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Lusitania Tomo I.indb 2 18/11/2009 10:06:13 a.m.
Filosofía dominicana:
pasado y presente

Archivo General de la Nación
Volumen XCIII
Filosofía dominicana:
pasado y presente
Tomo I
Lusitania F. Martínez Jiménez

Compiladora
Santo Domingo
2009

Archivo General de la Nación, Volumen XCIII
Título: Filosofía dominicana: pasado y presente, tomo I
Compiladora: Lusitania F. Martínez Jiménez
Diagramación: Guillermina Cruz

Diseño de cubierta: José Miguel Pérez
Ilustración de portada: Levitación, 2008. Iván Mota. (Colección Privada)
De esta edición:
© Archivo General de la Nación, 2009
Departamento de Investigación y Divulgación
Área de Publicaciones
Calle Modesto Díaz No. 2, Ciudad Universitaria,
Santo Domingo, Distrito Nacional
Tel. 809-362-1111, Fax. 809-362-1110
www.agn.gov.do
ISBN: 978-9945-020-82-3
Impresión: Editora Alfa & Omega
Impreso en República Dominicana / Printed in Dominican Republic

Esta publicación ha sido posible gracias al apoyo
de la Dirección General de Aduanas

Contenido general
TOMO I
Introducción. Lusitania F. Martínez Jiménez
IN MEMORIAM
La reificación en Georg Lukács. Miguel Sáez
SIGLO xviii
Antonio Sánchez Valverde. Rosa Elena Pérez de la Cruz
SIGLO xix
El pensamiento filosófico en Santo Domingo. La Lógica de
Andrés López de Medrano. Juan Fco. Sánchez
La Lógica de Andrés López de Medrano: estructura e ideas.
Rafael Morla
Bonó o la fenomenología del alma dominicana. Fernando I.
Ferrán
Pedro Francisco Bonó. Emancipador mental y crítico de la
sociedad dominicana de segunda mitad del siglo xix.
Julio Minaya
Filosofía e ideas socialistas en República Dominicana.
Diógenes Céspedes
Introducción al pensamiento político de Adalberto Chapuseaux
(Las ideas pre-socialistas en la República Dominicana, 1920-1930).
Alexis Viloria y Angel Moreta
SIGLO xix
POSITIVISMO
La religión de la humanidad. Federico García Godoy
–9–

10 Lusitania F. Martínez Jiménez
Las ideas pedagógicas de Hostos y otros escritos. Camila

Henríquez Ureña
SIGLO xx
PERIODO DE TRUJILLO
Los problemas antinómicos de la categorial «Conciencia».
Andrés Avelino García Solano
La crítica categorialista a la ética kantiana.
Miguel Angel Pimentel
Filosofía de lo ético. Andrés Avelino García Solano
Metafísica categorial Andrés Avelino García Solano
Mensaje de Osvaldo García de la Concha a Alberto Einstein
en La Cósmica. Osvaldo García de la Concha.
Juan Francisco Sánchez: filósofo de dos mundos. Francisco
Pérez Soriano
La Vigencia de Santo Tomás. Juan Francisco Sánchez
Abigaíl Mejía y los inicios del movimiento feminista
dominicano. Lusitania F. Martínez Jiménez
La filosofía como fuerza generadora de la nacionalidad.
Armando Cordero
El bergsonismo. Federico García Godoy
La teoría del escorzo: aproximaciones a una gnoseología
orteguiana. José Mármol
Noticia crítica en torno a la evolución del pensamiento
filosófico de Juan Isidro Jimenes Grullón(1903-1983).
Alejandro Arvelo
EXISTENCIALISMO
A propósito del existencialismo. Juan Francisco Sánchez
Análisis del existencialismo. Estervina Matos
LOS VALORES
Biografía y valor. Pedro Troncoso Sánchez
Ética y legitimación social. Pablo Mella, S. J.

Filosofía dominicana: pasado y presente 11
Fundamentos axiológicos de la propuesta pedagógica de J. J.

Rousseau en su obra «Emilio o la educación».Francisco Acosta
El sistema ético-moral: últimos hallazgos. Daniel Vargas
TOMO II
¿Se puede hablar en la actualidad de un pensamiento
filosófico dominicano? Tomás Novas
FILOSOFÍA-LÓGICA-CIENCIA Y PSICOLOGÍA
¿Es la filosofía lo que ha sido siempre, o podría ser de
otro modo? J. Arismendi Robiou
El conocimiento poético y el conocimiento filosófico.
Antonio Fernández Spencer
Filosofía, veracidad y originalidad. Francisco Antonio
Avelino
Conductismo y filosofía. Enerio Rodríguez Arias
El texto científico y su fundamento. Odalís G. Pérez
Kant y los historiadores de la lógica. El discurso kantiano
sobre la lógica clásica. Angel Moreta
El falsacionismo de Popper y la filosofía de la ciencia.
Enerio Rodríguez Arias
Filosofía y fe cristiana. P. Jesús Hernández, SDB
IDENTIDAD-HISTORIA-CULTURA
Espiritualidad y cultura del pueblo dominicano.
Pedro Troncoso Sánchez
La patria como agonía: palabras introductorias a la
obra de Manuel Núñez, Peña Batlle en la Era de Trujillo.
Fernando Ferrán
Estructura y esencia de la historia. Juan Francisco Sánchez
Para seguir releyendo, haciendo y recontando la identidad
cultural y nacional dominicana: pistas e interrogantes.
Jesús M. Zaglul, S. J.
La tragedia ideológica del pensamiento dominicano.
Odalís G. Pérez

Antología de ensayos filosóficos. Luis O. Brea Franco

Crítica de la razón dominicana. David Alvarez Martín
Formas y motivos del pensamiento latinoamericano.
Fernando Ferrán
La identidad narrativa dominicana. Por un nuevo
Congreso extraparlamentario. Pablo Mella, S. J.
Identidad persistente y mutante. Federico HenríquezGratereaux
La ideología del progreso. Andrés L. Mateo
El deleite del pensamiento. Andrés L. Mateo
La invención del otro. Andrés L. Mateo
Una identificación nacional «Defensiva»: El antihaitianismo
nacionalista de Joaquín Balaguer –Una lectura de La Isla al
Revés–. Jesús M. Zaglul, S. J.
Figuras de lo dominicano. Fernando Ferrán
TOMO III. FILÓSOFAS Y FILÓSOFOS:

POSTMODERNIDAD Y PENSAMIENTO
SOBRE Y DE LAS MUJERES
POSTMODERNIDAD
La analítica existencial en Martin Heidegger. Un análisis
fenomenológico. (Homenaje a Miguel Sáez). Luis F. Cruz
La postmodernidad en filosofía: hacia una posible
relación entre la perspectiva de José Ferrater Mora y
Gianni Vattimo. Edickson Minaya
Filosofía y complejidad. Un enfoque epistemológico en la
perspectiva de la complejidad. Lorenzo Jorge
La epistemología genérica y la crítica al paradigma científico
actual. Lusitania F. Martínez Jiménez
Thomas Kuhn: el problema del progreso científico y la
discontinuidad conceptual. Una propuesta desde el modelo
de representación por Marcos. Leonardo Díaz
Modernidad y postmodernidad. Rafael Morla
El desconsuelo de la filosofía. Andrés Molina

Filosofía compleja y ciberespacial. Andrés Merejo
FILÓSOFAS Y FILÓSOFOS
Entre dos mujeres: Simone de Beauvoir y
Virginia Woolf». Lusitania F. Martínez Jiménez
El pensamiento filosófico de Andrés Avelino. Mabel Marta
Artidiello Moreno
La mujer y la cultura. Camila Henríquez Ureña
Feminismo. Miguel Angel Pimentel
Del sentido religioso. Delia Weber
Las ideas sociales de Spinoza. Pedro Henríquez Ureña
Naturaleza y estado en Spinoza. Elsa Saint Amand Vallejo
Observaciones a propósito de algunos puntos de las
teorías axiológicas. Hilma Contreras Castillo
La clasificación de las ciencias según Wundt. Mercedes Heureaux
Sentido de la civilización y la mujer nueva. Delia Weber
Una lectura a Hannah Arendt y la condición humana.
Alina J. Bello Dotel
Panorama socrático. Hilma Contreras Castillo
La exclusión de las mayorías. Crítica al animal político de
Aristóteles. Ingrid Luciano Sánchez
Cotidianas. Ilonka Nacidit-Perdomo
Pedro Henríquez Ureña. Su credo filosófico. Flérida Nolasco
La educación científica de la mujer. Eugenio María de Hostos
Sartre, el filósofo de la libertad. Lusitania Martínez
Perfiles

CONTENIDO
Introducción. Lusitania F. Martínez Jiménez.................................17
IN MEMORIAM
La reificación en Georg Lukács. Miguel Sáez............................67
SIGLO xviii
Antonio Sánchez Valverde. Rosa Elena Pérez de la Cruz.............103
SIGLO xix
El pensamiento filosófico en Santo Domingo. La Lógica
de Andrés López de Medrano. Juan Fco. Sánchez............... 125
La Lógica de Andrés López de Medrano: estructura e ideas.
Rafael Morla.................................................................. 145
Bonó o la fenomenología del alma dominicana.
Fernando I. Ferrán.......................................................... 159
Pedro Francisco Bonó. Emancipador mental y crítico de la
sociedad dominicana de segunda mitad del siglo xix.
Julio Minaya.................................................................. 173
Filosofía e ideas socialistas en República Dominicana.
Diógenes Céspedes............................................................ 209
Introducción al pensamiento político de Adalberto Chapuseaux
(Las ideas pre-socialistas en la República Dominicana, 1920-1930).
Alexis Viloria y Angel Moreta............................................ 223
SIGLO xix
POSITIVISMO
La religión de la humanidad. Federico García Godoy............ 243
Las ideas pedagógicas de Hostos.
Camila Henríquez Ureña . ................................................ 255
– 15 –

SIGLO xx
PERIODO DE TRUJILLO
Los problemas antinómicos de la categorial «Conciencia».
Andrés Avelino García Solano........................................... 267
La crítica categorialista a la ética kantiana.
Miguel Angel Pimentel.............................................................283
Filosofía de lo ético. Andrés Avelino García Solano............. 291
Metafísica categorial Andrés Avelino García Solano..................301
Mensaje de Osvaldo García de la Concha a Alberto
Einstein en La Cósmica. Osvaldo García de la Concha................311
Juan Francisco Sánchez: filósofo de dos mundos.
Francisco Pérez Soriano ................................................... 321
La vigencia de Santo Tomás. Juan Francisco Sánchez.......... 339
Abigaíl Mejía y los inicios del movimiento feminista
dominicano. Lusitania F. Martínez Jiménez........................ 349
La filosofía como fuerza generadora de la nacionalidad.
Armando Cordero............................................................ 377
El bergsonismo. Federico García Godoy.............................. 399
La teoría del escorzo: aproximaciones a una gnoseología
orteguiana. José Mármol.................................................. 409
Noticia crítica en torno a la evolución del pensamiento
filosófico de Juan Isidro Jimenes Grullón(1903-1983).
Alejandro Arvelo............................................................. 423
EXISTENCIALISMO
A propósito del existencialismo. Juan Francisco Sánchez..... 453
Análisis del existencialismo. Estervina Matos..................... 465
LOS VALORES
Biografía y valor. Pedro Troncoso Sánchez........................... 479
Ética y legitimación social. Pablo Mella, S. J....................... 485
Fundamentos axiológicos de la propuesta pedagógica de J.J.
Rousseau en su obra Emilio o la educación. Francisco Acosta... 499
El sistema ético-moral: últimos hallazgos. Daniel Vargas.........517

Filosofía dominicana: pasado y presente
Prof. Lusitania F. Martínez Jiménez
Introducción
El curso de las ideas filosóficas en la República Dominicana,
ha sido un poco heterogéneo, difuso y encubierto, en el marco
de las reflexiones sociales, literarias, estéticas, antropológicas,
históricas y sobre la naturaleza; maleza (de acuerdo con algunas
personas), constituida en un impedimento para encontrar una
reflexión filosófica nativa, propuesta en el lar nacional al estilo
de la filosofía occidental. Quizás esta es una de las muchas ra-
zones por las cuales, a las personas que están dentro y fuera del
campo de ejercicio de la filosofía, les ha costado o han decidido,
sin que esté precedida de una exhaustiva investigación, dar una
respuesta rápida al problema de si existe o no una filosofía domi-
nicana, asumiendo abruptamente su no existencia.
Pero bien, la finalidad de este trabajo es reunir lo hecho en
el país en materia de filosofía y no la respuesta a esta interroga-
ción que pasa primero por definir qué es la filosofía y establecer
si esta actividad humana debe plegarse al modelo clásico del
filosofar puro occidental. La filosofía europea se entiende como
un conjunto de sistemas, donde cada uno está interesado por
encontrar la esencia de todo lo que existe, apegado a la pregun-
ta más general, la universal interrogación sobre el origen, o del
Ser como causa de la totalidad. Si solo esto es filosofía, no la
encontraremos en el país, en donde –con la excepción de uno o
dos filósofos más cercanos al proyecto filosófico occidental– sus
pensadores, de forma individual, filosofan de manos del discurso
europeo y también aferrados (conservadores o no) a la pregunta
– 17 –

general de quiénes somos, pero referida a la identidad y a la

historia nacional, esto es, a lo que hemos hecho y pensado, al
poder, la cultura y el lugar genérico asignado a la identidad de
los diferentes grupos sexuales.
No puedo negar que la dualidad poseyó mi pensamiento
en los primeros días del proceso de compilar y elaborar esta
introducción, tornándose muy difícil la elección y definición
de antemano de las características temáticas de los trabajos aquí
expuestos. O me decidía por reunir solamente los textos de fi-
losofía pura, o incorporaba en el conjunto también el material
reflexivo de filosofía social con que algunos de nuestros/as do-
minicanos/as han enriquecido el acervo cultural y filosófico, por
el camino de la dominicanidad y los problemas de la identidad u
otros aspectos culturales. Me decidí por lo segundo y entonces,
en apariencia, solamente en apariencia, parecería que algunos
trabajos elegidos no son filosóficos.
Y es que elegir produce vértigo, en tanto que, al obligar el
tránsito del pensamiento hacia una dirección determinada, se
viola un fragmento de libertad personal.
En contraste con mi preocupación inicial, la selección final
que se encuentra en los volúmenes es muy equilibrada. Tiene tra-
bajos representativos de varias épocas de la producción filosófica
dominicana. Los estilos de aproximación a la filosofía también
representan diferentes corrientes dentro de la filosofía, ya pura,
ya social. Para juzgar si existen o no innovaciones o aportaciones
en algunos de los trabajos escogidos, hay que situarse de acuerdo
con la perspectiva del tiempo, porque los patrones actuales no
pueden constituirse en el único criterio para valorarlos. El valor
de un trabajo puede ser reconocido aun cuando el tema ya no
sea frecuentado, o el manejo de las categorías sea conocido, o
haya sido abandonado en la actualidad. La pregunta por el ser
originario de todo, o por la verdad y el alma, los valores, para
elegir algunos tópicos del filosofar puro, y la pregunta por el ser
de la dominicanidad y la identidad genérica, siendo filosóficas,
son mutables, dialécticas; son la dominicanidad misma y el com-
portamiento genérico.
He tratado de elegir, dentro de esa heterogeneidad ante-
riormente mencionada, lo más representativo de cada época,

conjunto que trae apareada una calidad específica aunque

comprensiblemente desigual, excelente en algunos casos. No
obstante presentarse trabajos sobre los pensadores del siglo xix,
y sobre uno del siglo xviii, todos los textos incluidos pertenecen
a autores del siglo xx. De Sánchez Valverde, pasamos al siglo xix
con López Medrano, Sánchez Lustrino, el pensamiento de Bonó,
Chapuseaux, Hostos, luego los/as filósofos/as de la época del
dictador Trujillo y finalmente los/as filósofos/as o pensadores/
as vivos/as de nuestros días.
El primer volumen incluye, además de los siglos xviii, xix, el
período de Trujillo, y un área sobre los Valores con pensadores
vivos y un fallecido, el profesor Miguel Sáez, a quien dedicamos
la antología.
El segundo tomo se inicia con una reflexión de un profesor
muy admirado de la Escuela de Filosofía acerca de si se puede
hablar de la existencia de una filosofía dominicana. Este volumen
contiene los trabajos clasificados en el área de la filosofía, cien-
cia, lógica y sicología, y los clasificados en el área de identidad.
El tercer tomo está dedicado a la postmodernidad y a las
pensadoras y las filósofas dominicanas, a algunos pensadores
que han hablado sobre la situación de la mujer, y contiene un
trabajo de Pedro Henríquez Ureña sobre Spinoza, junto al texto
que acerca del mismo autor nos entrega una filósofa de nuestro
tiempo.
Ofrece mucha dificultad elegir una estructura determinada
en tres volúmenes de textos filosóficos que deben contener una
cantidad limitada de páginas. Luego de mucho cavilar y combi-
nar formas distintas de distribución de los trabajos, decidí re-
partir el contenido de los tres volúmenes por época y por áreas
temáticas, sin importar que el autor estuviera vivo o muerto.
Les solicitamos a los autores vivos que nos hablaran sobre
sus intereses teóricos. Algunos lo hicieron. Otros decidieron
enviar un perfil biográfico, y dos o tres no enviaron nada. Por
lo que les creamos algunos datos que permitieran reconocerlos.
Así que aparecen notas biográficas breves sobre algunos autores
y perfiles más largos al final del tercer volumen. Los autores
muertos comentados no aparecen con notas biográficas. Pese a
esta entrega desigual de parte de los autores vivos, en general,

todos los perfiles teóricos son muy interesantes en este tercer

volumen, y constituyen un bloque de sugerentes reflexiones y
líneas filosóficas del pensamiento dominicano actual.
No renuncio a mi creencia de que la neutralidad filosófica
no existe, razón por la cual sugerí a cada pensador o filósofo
un perfil donde se explicaran sus preferencias filosóficas y sus
perspectivas teóricas actuales, dejando visibles sus deudas a de-
terminadas corrientes. Pedí ese perfil teórico porque entiendo
necesario asumir y estar conscientes de los presupuestos teóricos
y filosóficos enmarcados en las reflexiones de cada persona, y
del filosofar universal en los distintos períodos históricos. El
ejercicio del filosofar se revela peculiar, aunque no siempre ni
mecánicamente (Marx es un ejemplo que me desmiente, lo sé,
me apuntaba Federico Henríquez Gratereaux), mostrando las
huellas de las épocas y de las singularidades de las personas, clase
social, sexo, religión, en los propios discursos filosóficos, como
parte de una biografía familiar en el tiempo y en una sociedad
dada…
Estas marcas objetivas y subjetivas de pensamiento están en
todos y cada uno de los trabajos que aquí se muestran, esperando
un examen posterior, direccionalmente desapasionado.
La ubicación de los autores, en uno u otro tema, a pesar de
que en general se ha tomado en cuenta ciertos criterios de época
y de contenidos teóricos, a veces, en dos o tres casos solamente,
ha sido arbitraria, debido, entre otras cosas, a la conjunción de
páginas limitadas por volumen. Así las cosas, es posible que algu-
nos no se reconozcan postmodernos y otros, probablemente, hu-
bieran querido ubicarse en la postmodernidad o en la Filosofía
de la Ciencia y no en Identidad u otra área, por ejemplo, como
en el caso, para citar uno de los pocos, del excelente trabajo del
joven profesor Ramón Leonardo Díaz, que, desde el punto de
vista de cierta lectura filosófica afín a la postmodernidad, fue
ubicado en esa área, a pesar de que él ni su trabajo se reconocen
postmodernos.
Los textos seleccionados son resultado de un modo deter-
minado de pensamiento, de sensibilidad y hasta de formación,
en el área de elección. Asumo sin tapujos que soy responsable
de este conjunto de temas y autores cuya calidad es variada; la

heterogeneidad de los trabajos arrastra consigo, de forma directa

e indirecta, mis preferencias filosóficas y mi manera de pensar
la filosofía y su práctica como actividad esencialmente libre, de-
mocrática aunque no populista. Casi todos los textos, después
de digitados, fueron entregados a los/as autores/as, para que
fueran gramaticalmente corregidos con dedicada atención,
ocasión que algunos aprovecharon para realizar modificciones
de su interés. A otros autores, dos o tres, se les llamó o escribió
varias veces para que revisaran sus trabajos y no respondieron.
El Archivo Geneal de la Nación y una servidora haríamos esta
corrección. Tras este esfuerzo, no me considero responsable de
las deformaciones teóricas, los errores de sintaxis y de sentido,
ni de los gazapos de ortografía que aparezcan. Los trabajos de
los autores vivos que aparecen sin fuentes, son trabajos inéditos,
entregados especialmente para esta antología.
Entrego este trabajo reconociendo la profesionalidad de
Miguel Sáez, un profesor de filosofía entregado por muchos
años, con enorme entusiasmo y rigor, a la discusión socrática con
sus estudiantes. Fue un amigo-hermano demasiado entrañable,
militante por largo tiempo de mis rabias y de mis alegrías, con-
sentidor de mis escogencias filosóficas y existenciales. Que esta
dedicatoria y la inclusión de su trabajo sobre Luckács, corra por
el túnel del tiempo dominicano, ante distintas generaciones de
ojos lectores que sabrán existió un hombre inteligente y bueno,
español nacionalizado dominicano, mientras vivió, dedicado a la
mayéutica, con nerviosa pero sincera profundidad y oratoria.
Agradezco a las personas que consintieron amablemente,
sin dificultades, ser agrupados en este conjunto de autores y a
los que además, gentilmente, me prestaron su ayuda dándome
a conocer trabajos, especialmente al padre salesiano Jesús Her-
nández, Federico Henríquez Gratereaux, y al profesor Angel
Moreta. Agradezco a los doctores Odalís G. Pérez y Rodríguez
Arias, especialmente a este último, quienes hicieron más inteli-
gible esta introducción. Rodríguez Arias –gran amigo– siempre
dispuesto a ser mi interlocutor aunque no estemos de acuerdo,
por aceptar presentar esta antología. Un especial reconocimien-
to a Raymundo González, pues su amabilidad y solidaridad no
tienen límites; a Ylonka Nacidit Perdomo, radióloga acuciosa de

la literatura dominicana femenina, por sus orientaciones y prés-

tamos. Gracias a José Luis, a Guillermina Cruz, la diagramadora,
trabajadora incansable, a Francisco Reynoso, Modesto Cuesta,
a la profesora Reina C. Rosario, directora del Departamento de
Investigaciones, Oscar Mota y a tantos empleados dedicados; al
amigo muy querido, el historiador Roberto Cassá, por su con-
fianza en que yo podría salir airosa de este magno y significativo
esfuerzo en hacer llegar al futuro la filosofía de ayer y la de hoy:
le agradezco que me haya dado la oportunidad, mientras atravie-
so personalmente «una noche oscura del alma», de realizar una
labor claramente intelectual, que implica leer, escoger y decidir,
tarea difícil porque, además y sobre todo, implica filosofar y tem-
plar el alma cuando se es interlocutora de los profesores, pensa-
dores y filósofos/as vivos/as, sus variadas miradas filosóficas y de
sus interesantes, muchas veces complicados, egos existenciales.
Constituir estos volúmenes en termómetro y aproximación del
estado general de la filosofía de mi tiempo, es un mérito que
acepto con humildad pero también es un riesgo. Reuniendo es-
tos trabajos excelentes y agregando, expresa e incalculablemen-
te, otros que no lo son tanto, me hago eco de la calidad buena
y mala de las épocas (presente en mi sociedad y en el mundo),
de sus lados en decadencia, los elementos direccionales de su
espíritu transformador y de un pensamiento actual iluminado,
surgente, fluyendo plural hacia un futuro que se resiste al olvi-
do con el impulso vital de la filosofía. Él/la lector/a advertirá
que, pese a mi humilde introducción, profundas reflexiones en
el curso de este presente móvil y, desde el fondo del pasado,
aletean y agitan al búho, que con su firme y claro vuelo, señala
ya en el filosofar nacional prometedores caminos normativos a
seguir. A propósito, la interesante pintura de las portadas de
los tres volúmenes es, aunque no lo parezca, un búho, metáfo-
ra de la filosofía, en levitación, como creo es el estado natural
que provoca pensar filosóficamente en profundidad. Gracias al
recién conocido amigo Iván Mota, quien me sorprende con la
inesperada y generosa entrega de sus interesantes pinturas.

Ratificaciones-justificaciones
Normalmente se consideran trabajos filosóficos, los re-
ferentes a los grandes problemas y preguntas de la ontología,
conceptualizaciones tendentes a la totalidad, que interrogan
sobre el Ser, la libertad, la verdad, el origen, Dios, el alma, los
valores; de modo que guiados por esta consideración, vinculada
al filosofar puro, se ha decidido, a la ligera en muchos casos,
apuntar que no existe una filosofía dominicana. Indago entre
otras cuestiones, si existe una o la filosofía o pensamiento neta-
mente dominicano/a. Para tal misión debemos dar cuenta de las
personas que han trabajado la filosofía, sus categorías básicas y
explicar a qué nos referimos hombres y mujeres del país ubica-
dos en el área de la filosofía, o cercanos a ella, cuando hablamos
de filosofía y particularmente de filosofía dominicana. Recurro
de nuevo a la idea arriba expresada de que el trabajo filosófico
es un trabajo intelectual unido a una pregunta de fondo, familia-
rizada, aunque sea a distancia, con la ontología y con la historia;
al buscar quiénes somos, quiénes o qué somos como nación, cuál
es la identidad constitutiva del ser nacional y del ser personal,
también buscamos lo social, es decir, los roles genéricos en la
sociedad que impone los valores, piensa la literatura, toda la cul-
tura, temas tan filosóficos, como los del origen y la percepción
del espacio y el tiempo vinculados a una ciencia natural fuerte
como la física. Por el momento creo que es adecuado, y rinde sus
sorpresas filosóficas, someter pacientemente al análisis racional
y de la historia de vidas, los textos de cada época, que los seres
humanos exhalan como el sudor, en su lucha por vivir la cultura
establecida y hasta por negarla y denunciarla a favor de sus de-
mandas identitarias.
Filosofar es someter la historia a las categorías de la razón
como lo hicieron Hegel y los románticos, cuando abordaron la
idea de la cultura vinculada a la de nación.

Antonio Tinoco Guerra1 nos dice que los orígenes de la filo-

sofía de la cultura están en la reflexión filosófica que realizaron
los ilustrados sobre la historia. Tras este método, encontramos la
filosofía que germina pura o en mezcla con otras expresiones del
pensamiento sobre la sociedad.
En los planteamientos de Zaglul,2 interpreto que son igual-
mente filosóficas las preguntas «¿Quién soy?» y «¿Quiénes somos
los dominicanos?», ya que debemos tener presente que esta
última interrogación se vincula con la indagación por «nuestra
mentalidad, nuestra manera de ver el mundo, nuestra religiosi-
dad, creencias, gustos, valores y tradiciones».
Si nos acogemos al término «pensamiento filosófico»,3 la
filosofía se entiende como un pensamiento amplio, que expresa
un conjunto de ideas de modo plural. Visto así, el logos o razón
de la filosofía, se vuelca hacia fuera, en antítesis, y el sujeto de
la racionalidad ya no es uno. Los interlocutores aumentan con-
vocando al diálogo y se aprestan a hablar para no seguir siendo
heterodesignados como otredad, y al fin poder ser nombrados
y constituidos. En la síntesis teórico/práctica, se hacen visibles,
entonces, temas sobre las etnias, las mujeres, el medio ambiente,
la identidad y la dominicanidad, los grupos marginados, ahora
en textos a interpretar en sus prácticas. La filosofía está en la
base de todo el pensamiento dominicano. Original o no, orgá-
nico o sistemático (o no), cada texto discursivo del área social o
natural, contiene preguntas filosóficas.
Elegir filósofas, mujeres pensadoras, temas relativos a muje-
res paradigmáticas y pioneras, derechos humanos de las mujeres,
títulos escritos por personas de los dos sexos, ofrece un espacio
1 Antonio Tinoco Guerra, Latinoamérica profunda. Aproximación a una filosofía

de la cultura, Maracaibo, Venezuela, Editora Esther Maria Osses, Escuela de
Filosofía, Facultad de Humanidades y Educación, Universidad de Zulia,
1996, pp. 13-15.
2 Jesús Zaglul, «Para seguir releyendo, haciendo y recontando la identidad
cultural y nacional dominicana: pista e interrogantes», Estudios Sociales,
Santo Domingo, Editora Amigo del Hogar, Año XXV, No. 89-90, julio-
diciembre, 1992, pp. 133-156.
3 Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una bús-
queda incesante de la identidad, Bilbao, Universidad de Deusto, 2006. Donde
se estudia la problemática filosófica de la identidad.

necesario, sensible y próximo a la epistemología genérica, asu-

miéndose la crítica filosófica y la respuesta política legítima en
un escenario intelectual donde se discute calurosamente alrede-
dor de lo que se llama el debate de la crisis de la modernidad.
El feminismo es filosófico.4 Es hijo de la filosofía moderna.
Su primera oleada fue provocada por la radicalización de las
ideas ilustradas en las discusiones turbulentas de la Revolución
Francesa. Es un producto precoz de la Ilustración, teóricamente
esbozado ya en el pensamiento de un discípulo de Descartes lla-
mado Poullain de la Barre, quien atribuyó el «buen sentido» (bon
sens cartesiano), o la capacidad autónoma de juzgar, también a
las mujeres. El feminismo filosófico interpela todos los discursos
de la filosofía, debate grandes problemas y responde preguntas
gnoseológicas y ontológicas, como por ejemplo, las que, desde
su mirada genérica, tienen que ver con las conceptualizaciones
kantianas (sobre el ser humano) de qué es ser hombre y ser mu-
jer; si es posible conocer en qué consiste el conocimiento, qué
conocemos, cómo conocemos, y otras preguntas como quién
produce y a quién va social y políticamente destinado el cono-
cimiento.5
Esta compilación no se adhiere al enfoque universalista6 que
considera filosofía solamente el pensamiento pautado por el mo-
delo europeo. Se leerán trabajos que dialogan con temas filosó-
ficos colaterales y se alejan del núcleo central filosófico que gira,
u orbita, alrededor del ser y del conocer, cobrando conciencia
de preguntas de la época por otros rincones de la realidad. La
concepción de la filosofía que manejamos es diferente a la con-
cepción de un filosofar solipsista en busca de esencias ideales,
en conexión con el mundo parmenídico que soslaya lo sensorial
4 Celia Amorós, Feminismo y Filosofía, Madrid, Editorial Síntesis, 2000, pp. 9-10.
Donde la filósofa reflexiona sobre el feminismo filosófico y los demás dis-
cursos sociales.
5 Lusitania Martínez, «El impacto de la epistemología genérica en las in-
vestigaciones filosóficas y científicas», revista Ak’ademia, Santo Domingo,
Publicación oficial del Departamento de Filosofía de la UASD, septiembre
de 2001, pp. 61-63. La filósofa trabaja la relación entre género y filosofía.
6 Carlos Beorlegui, ob. cit.

vivido, de espaldas a la pluralidad temática, a la historia, sin de-

terminaciones contextuales, culturales, ciega a la contradicción.
Si se plantea que el esfuerzo del pensamiento dominicano
se ha dirigido básicamente a tratar de resolver palmariamente la
cuestión de nuestra identidad y que este material racional no es
filosofía, porque la pregunta por la identidad no se correspon-
de con las grandes preguntas del filosofar, sólo Andrés Avelino
García Solano y Juan Francisco Sánchez se mostrarán como
pensadores netamente filosóficos, o filosóficamente puros. En
este sentido, si se descuenta a Andrés Avelino y a otros pocos
pensadores de la época de Trujillo y de la actual, la línea filosó-
fica que se ha desarrollado en el país, ha tenido que ver con la
problemática político-social, antes y después de la formación de
la República en el 1844. Si lo abordamos de esta manera, quizás
podremos decir que no existe una filosofía dominicana con un
lugar en el mundo de la cultura universal, y sí un pensamiento
filosófico dominicano en construcción. Averiguarlo con hondu-
ra y honestidad es un compromiso moral. Entonces, recorrer la
historia del pensamiento dominicano a través de un hilo que
conduzca hacia la abstracción filosófica, es una tarea pendiente.
Debemos investigar, a lo largo de toda la historia nacional,
si existe un hilo conductor revelador de un pensar ontológico
puro y social; si en un momento histórico determinado aparecen
rasgos, al menos hacia el futuro, de un pensamiento filosófico
auténtico, propio, tal y como surge en América Latina la filosofía
de la liberación. Es necesario analizar, sin intenciones de compe-
tencia, las ideas filosóficas de las personas dominicanas del pasa-
do y de hoy dedicadas a la filosofía, y evaluar si hay calidad en su
abordaje, si existen seguidores, sobrevivientes a sus inquietudes,
contenidos de verdad, configuración de sistema y originalidad
en su ejercicio de racionalidad.7
Demostrar que exista o no algo como la filosofía dominica-
na, supondría admitir que como objeto de investigación es un
tema amplio. Pasa, como ya dije, por discutir qué es la filosofía
7 La noción de sistema ha perdido legitimidad con el discurso postmoder-

no; no todos los filósofos son fundadores de sistemas, pero sí todos tienen
una doctrina.

y qué es lo dominicano. Luego, su amplitud señala un conjunto

de preguntas y análisis epistemológicos que obligan metodoló-
gicamente a pensar interdisciplinariamente. Obliga, en futuros
acercamientos, a releer la historia, los procesos sociales y la
antropología dominicanas. Y agrego que el tema dominicano,
cualquiera que sea, no es exclusivo de la colonización o de nues-
tra modernidad tardía, que también existió el período precolo-
nial habitado por seres pensantes. Por otro lado, hablar sobre si
existe o no filosofía dominicana y sobre el estado de la filosofía
en República Dominicana, es en primer lugar abordar un tema
complicado, por demás marginado o soslayado y con muy escasas
e insuficientes fuentes de información en la actualidad.
La defensa de la filosofía
Defender que solamente es filosofía el metarrelato europeo
matrimoniado con un logos monotemático, es una visión del
filosofar eurocéntrica y antipostmoderna, precisamente en el
núcleo teórico en el que la postmodernidad puede ser salvada,
como es en la integración de nuevos sujetos sociales en el vórtice
de la reflexión discursivo-filosófica.
Ya no es fácil defender la idea de la existencia abstracta y
universal del quehacer filosófico, conociendo que toda filosofía
es situada, como lo es el resto de los saberes; sin embargo, esto
no excluye ni impide que, aunque no exista la filosofía en abs-
tracto y sí las filosofías al decir de Sartre, definamos en la acción
política un filosofar que exprese la época, integrando desde sus
plurales mónadas discursivas en las que se muestra el espectro
de la ideología nacional, el modo de resolver y analizar los pro-
blemas clásicos de la filosofía pura y social. Tampoco negamos
que se pueda construir históricamente un discurso filosófico
universal para interpretar, explicar, solucionar los problemas
sociales y transformar la totalidad real. Yo sigo apostando por
la noción normativa de universalidad, que permite introducir
en el filosofar de base, de cara a los interlocutores y sus diversas
posturas filosóficas, las argumentaciones contrapunteadas en la
búsqueda de un consenso no ortodoxo, desde las diferencias.

La filosofía debe entenderse como ejercicio para resolver

problemas y no solamente para encontrar la verdad; incluye in-
terpretar y transformar lo social, buscar el diálogo normado por
el interés emancipador del que habla Habermas. En efecto, la
«teoría de la acción comunicativa» despoja a la filosofía de ser la
única representante de la racionalidad, y le confiere el objetivo
de «clarificar las presuposiciones de la racionalidad de los pro-
cesos de obtención de la comprensión, que pueden suponerse
que son universales porque son inevitables (…) suposiciones
universales [que] requieren confirmarse (…)».8 Desde este nue-
vo rol, ya la filosofía no es metarrelato o filosofía primera; pero,
si bien es verdad que ahora su discurso no tenderá las trampas
del logocentrismo occidental, «ello no significa que la filosofía
abandone su papel como guardián de la racionalidad»,9 como es
la errónea aspiración de la postmodernidad.
Notas sobre el origen de las reflexiones

filosóficas en el país
Trataré ahora de ofrecer elementos generales de un breve
esbozo de la práctica filosófica dominicana hasta hoy, conside-
rando que mi escenario ha sido el de la universidad más vieja
del Nuevo Mundo, y pienso, el lugar de saber, entre el resto de
las instituciones académicas del país, donde se ha registrado
con mayor estabilidad la carrera filosófica, y desde sus inicios en
1538, con mayor intensidad, y no siempre con mayor calidad, el
ejercicio de la racionalidad filosófica. Muchos se refieren a las
reflexiones filosóficas dominicanas como notas a pie de página
del pensamiento occidental o europeo, que por razones históri-
cas y culturales, en una investigación rápida, como se sabe, es la
fuente principal de primera mano del pensamiento dominicano,
a pesar de que nuestra transculturación no ha sido únicamente
europea. Es amplia la capacidad de algunos de nuestros pensa-
dores más exhaustivos respecto a las discusiones filosóficas pro-
pias de sus épocas; pero, se piensa que, poseedores o no de una
8 Jürgen Habermas, «Cuestiones y contracuestiones», Habermas y la Moderni-

dad, Madrid, Eds. Cátedra, 1991, pp. 311-312.
9 Ibídem.

tradición filosófica, los dominicanos han vivido de espaldas a su

realidad, porque, según Iván Alfonseca (1981), siguiendo a Ju-
lián Marías, «con demasiada frecuencia, sacrificaron el ser al ser
distintos» y según Hegel, pensando en Latinoamérica: «Lo que
hasta ahora acontece allí no es más que el eco del viejo mundo y
el reflejo de ajena vida».10
Sospechamos que hay mucho de ideología en cada una de
estas y otras expresiones, y mayor sensibilidad o valor teórico en
las raíces del pensar nacional que hay que seguir investigando
para futuras entregas. La identidad de nuestra filosofía, ya lo he
dicho, es un abordaje para después, no para este espacio. Si sus
bases originarias son propias, latinoamericanas o europeizan-
tes, implicarían un examen metódico de las ideas y símbolos,
procesos y resistencias, comportamientos, necesidades y reglas
sociales desde el origen del ser dominicano. Todavía hay mucha
suspicacia y montones de argumentaciones teóricas e históricas,
sobre la idea de si existe o no una forma propia u original de fi-
losofía latinoamericana que sería, como caribeños, nuestro justo
contexto histórico/geográfico.
Por ahora pasaremos a historiar, de una manera muy pano-
rámica, las primeras formas filosóficas en la mentalidad nacional
y sus influencias foráneas.
Ulysses Santamaría11 afirma que la filosofía hace su aparición
en el Nuevo Mundo a través de la tradición filosófica española,
situada «en una encrucijada de varias corrientes que provenían del
judaísmo con Maimónides, del mundo árabe con Averroes y Avice-
na, del cristianismo con Santa Teresa de Ávila» y otros religiosos.
Elsa Saint Amand nos dice, en la misma dirección, que en
«Las Casas y en Montesinos, están los primeros gérmenes del
pensamiento dominicano»12 propios del escolasticismo, aún en
10 Iván Alfonseca, «Inquietudes filosóficas en Santo Domingo», Cuadernos de

Filosofía, UNPHU, Año 1, Serie 2, Departamento de Filosofía, 1981. p. 107.
11 Ulysses Santamaría, «Enseñanza, reflexión e investigación filosóficas en
la República Dominicana», La enseñanza, la reflexión y la investigación filo-
sófica en América Latina y el Caribe, Madrid, París, Tecnos-UNESCO, 1990,
pp. 211-214.
12 Elsa Saint Amand, «Bases filosóficas del pensamiento internacionalista
dominicano», Primer Congreso Dominicano de Filosofía. Memorias. Balance y

pie cuando está muriendo la Edad Media europea; un escolas-

ticismo emparentado con la filosofía tomista, que resultó de
latinizar a Aristóteles por la vía del pensamiento árabe, asentado
en España y Portugal y trasladado sin más al núcleo de la religión
católica.
En efecto, con el descubrimiento de la isla en el siglo xv, se
inició un reinado de ideas filosóficas y religiosas, bajo la égida
del pensamiento escolástico todavía vivo en España desde el
Medioevo, y que durará entre nosotros hasta el siglo xix, aunque
su modalidad en la versión de Santo Tomás de Aquino, se forta-
lecerá en el siglo xvi.
La misma autora13 arriba señalada, se refiere a Occam, como
uno de los renacentistas más importantes que influyó en la cul-
tura dominicana, y eso lo evidenciamos en autores dominicanos
como Sánchez Valverde y López de Medrano, como veremos.
En verdad, tardíamente respecto a Europa, llega al país, en
el siglo xvii, la influencia gnoseológica del racionalismo y del em-
pirismo modernos en las representaciones de Descartes, Leibniz,
Locke y otros, y en el siglo xviii, no fuimos ajenos al pensamiento
que provocaron las agitadas reclamaciones populares de la bur-
guesía ilustrada y la Revolución francesa.
Rosa Elena Pérez de la Cruz14 considera que, en el siglo xviii,
las obras de Antonio Sánchez Valverde abordan ideas filosóficas
a tomar en cuenta, en relación al filósofo Aristóteles. Esta autora
identifica, junto a Juan Francisco Sánchez, una tendencia empi-
rista o nominalista en Sánchez Valverde, en la línea de Occam y
Nicolás de Cusa. Según la autora, Sánchez Valverde es el primer
pensador en el Nuevo Mundo que cuestiona la filosofía tomista
en su conocida «Carta al Conde San Xavier».
En cuanto a la influencia del pensamiento ilustrado en el país,
Ulysses Santamaría15 nos dice que en la novela Enriquillo, de Ma-
nuel de Jesús Galván, aparecen huellas del «mito del buen salvaje»
utopía, Santo Domingo, Departamento de Filosofía, Eds. Facultad de Hu-

manidades UASD y Centro Cultural Español, febrero 1999, pp. 32-35.
13 Ibídem, pp. 32-35.
14 Ibídem, p. 29.
15 Ulysses Santamaría, «Enseñanza, reflexión...», p. 212.

de Rousseau, de Montesquieu, así como las huellas de Chateau-

briand y de la dialéctica del amo y del esclavo, figuras contradic-
torias y jerárquicas, vertidas en la Fenomenología del Espíritu, de
Hegel, que representan al interior del pensamiento romántico, la
evolución de las conciencias en su búsqueda de reconocimiento y
autonomía. Ciertamente, para el autor,16 Galván es el importador
tardío a la isla del romanticismo europeo del siglo xix, a su vez
proveniente de Rousseau, y según muchos autores dominicanos,
la influencia principal en la formación de la conciencia filosófica
de Duarte a favor de la gesta independentista.17
A comienzo del siglo xix (1814), nos enorgullece registrar la
forma primera de pensamiento dominicano y filosófico, luego de
creado el Colegio Seminario Santo Tomás de Aquino. La intro-
ducción a la Lógica de López de Medrano, fue escrita en latín.
Andrés López de Medrano (1780-1835) fungió como rector de la
Universidad de Santo Domingo en 1821, hasta la clausura de la
misma por Boyer en 1822. Es la personalidad filosófica más im-
portante de las décadas iniciales del siglo xix, que, simpatizando
con el empirismo inglés, se mantuvo comunicando con entusias-
mo los conocimientos lógicos a sus estudiantes. Tanto López de
Medrano como Sánchez Valverde son considerados prestigiosos
pensadores que introducen la modernidad por primera vez en
ese ambiente saturado ya de un débil tomismo, a través de ideas
empiristas, sensualistas, consagradas en los textos de Locke, Con-
dillac y otros.18
En las dos primeras décadas del siglo xix, la sociedad do-
minicana es francamente, como todos conocen, muy pobre y
mayoritariamente campesina. En este escenario social, tenemos
a Pedro Francisco Bonó (1828-1906), influenciado por el po-
sitivismo y por el socialismo utópico, uno de los dominicanos
surgidos a raíz de la jornada de la Restauración del 1863, con
16 Ibídem, p. 213.
17 Memorias del Primer Congreso... Observaremos allí las versiones contradicto-
rias de algunos de los participantes respecto a la influencia del romanticis-
mo en Duarte.
18 Juan Francisco Sánchez en su comentario a la Lógica de Andrés López de
Medrano.

motivaciones filosóficas culturales que expresaban un sincero y

profundo desvelo por la nación y sus habitantes menos favoreci-
dos por los grupos de poder.
Hostos (1839-1903) llega en el 1875 a Santo Domingo; for-
mado en el positivismo francés de Augusto Comte, propone
interesantes reformas para el sistema de enseñanza de Santo
Domingo, en cuanto a una educación científica y laica de tipo
experimental. Su influencia en el pensamiento dominicano du-
raría unos 50 años, sufriendo una desviación hacia el racismo
spenceriano que sirvió a los ideólogos del trujillismo.19
En Latinoamérica, durante la década del 30 del siglo xx, el
movimiento político de los obreros fue penetrado por las ideas
marxistas, sobre todo en su crítica al estalinismo.
En cuanto a las ideas socialistas y marxistas, así como sus in-
fluencias en el país, no existen informaciones unívocas y, por el
contrario, los investigadores nos suministran fechas y personajes
dispares, como veremos más adelante en este trabajo.
A partir del año 1939, y a consecuencia de la guerra civil
española, algunos profesores españoles se refugian en la Repú-
blica Dominicana e ingresan a la recién creada Facultad de Filo-
sofía de la Universidad de Santo Domingo. De acuerdo con esta
fuente,20 Vicente Llorens introdujo en el país la filosofía marxista
que hasta entonces era desconocida. En 1940, Llorens tenía, en
dicha Facultad, una carga académica importante en el área de
las letras. El rector de la Universidad, Julio Ortega Frier, había
propuesto un nuevo plan de estudios de filosofía, ahora un poco
más enriquecido con las tradicionales ramas del saber filosófico,
y Pedro Troncoso Sánchez era responsable de la mayoría de estas
asignaturas.21
Para Diógenes Céspedes,22 el pensamiento de Ricardo Sán-
chez Lustrino (1886-1915), filósofo y poeta, asienta, desde 1902
19 Ver nuevamente a Jesús Zaglul, ob. cit., p. 138.

20 Ulysses Santamaría, ob. cit., p. 213.
21 Armando Cordero, «Aportaciones para un estudio de la filosofía dominica-
na», Anales de la Universidad de Santo Domingo, No. 57-60, 1951, pp. 87-129.
22 Diógenes Céspedes, Ideas filosóficas, discurso sindical y mitos cotidianos en San-
to Domingo, Santo Domingo, Editora Taller, 1984, pp. 1-18. Ver a propósito

en que escribió Pro-psiquis, esbozos de las ideas comunistas y so-

cialistas dominicanas. Nietzscheano a carta cabal, se sostiene en
una concepción de la sociedad suministrada fundamentalmente
por Proudhon, Rousseau, el cristianismo primitivo y el anarquis-
mo de Melato y Stirner.23
Sería importante dar cuenta de su Tríptico, constituido, fuera
de otros dos, por «Zaratustra Femenino», y ver si ofrece un punto
de vista positivo sobre la situación de la mujer, y sobre la vida
cotidiana, una preocupación teórica, y al igual que la vida coti-
diana, importantes en el pensamiento anarquista de Bakunin.
Adalberto Chapusseaux se convierte, en los primeros 30 años
del siglo xx, en el principal pensador dominicano a favor de los
pobres, de la movilidad social de las mujeres y de las ideas socia-
listas. Chapusseaux sin embargo no fue feminista, o no pensó a
favor del feminismo, como a veces se sugiere,24 término endilgado
por los intelectuales dominicanos de los dos sexos, conservadores
o progresistas, a cualquier persona que se interese por la situación
de las mujeres, o a cualquier mujer, importante o no, que participe
de las luchas sociales. Si fuere así, hasta Mamá Tingó, que Dios la
tenga en un buen lugar, sería feminista. La teoría y epistemología
genérica trata de otro asunto político-científico y teórico-práctico,
en la cual las contradicciones de clases y las de género son igual-
mente importantes. En Chapusseaux existen rastros leves y muy
generales del pensamiento marxista que considera a la mujer como
componente humano importante en los procesos sociales, pero
desafortunadamente, como en Engels y en el marxismo clásico ge-
neral, las contradicciones culturales de género están supeditadas
a los conflictos de clases y son sufridas exclusivamente por las mu-
jeres ricas. Más importante, en nuestra perspectiva, es su trabajo
«Introducción al pensamiento político de Adalberto Chapusseaux
(Las ideas pre-socialistas en la República Dominicana, 1920-
1930)», donde late una fuente hirviente de ideas humanitarias,
contrarias a las racistas y pro-hispánicas profesadas por Américo
Lugo, José Ramón López, Moscoso Puello y Peña Batlle.
de Sánchez Lustrino, sus críticas y referencias.

23 Ibídem.
24 Ibídem, p. 21.

El historicismo diltheyano introducido en América Lati-

na a través del pensamiento de Ortega y Gasset y seguidores
mexicanos, argentinos y otros, fue dominante en el ambiente
dominicano de las ideas, un poco antes de que Trujillo arriba-
ra al poder, representado entonces por quien fuera rector de
la Universidad de Santo Domingo, don Federico García Godoy
(1857-1924). Contemporáneos de este último, habría que nom-
brar a Arístides Fiallo Cabral (1876-1921), una figura importante
que antes que Osvaldo García de la Concha (y La Cósmica, 1929),
incursionó también con destreza en las reflexiones filosóficas de
la física. Su obra Doctrina Biocósmica de la Gravitación Universal y
de la generación de los mundos interpela con destreza a Newton
y a Einstein. Francisco Eugenio Moscoso Puello (1885-1959)
fue un prestigioso dominicano cuyo pensamiento se ubica en
la misma línea de un desarrollo teórico y científico-natural de
Osvaldo García de la Concha y de Fiallo Cabral. Moscoso Puello
trabajó su teoría cinematicista, reflexión abordada en la óptica
heraclitana sobre el movimiento que a principios del siglo xx,
se desarrolla en un contexto materialista antiescolástico. Pedro
Henríquez Ureña (1884-1946) es frecuentemente mencionado
no solamente como un filósofo, sino como el único filósofo de
la República Dominicana,25 quizás por tratarse de una figura que
traspasó y alcanzó la fama allende las fronteras nacionales y eso
cuenta mucho. Sin embargo, Alfonseca26 lo considera un intér-
prete o analista de sistemas filosóficos, y no un filósofo creador
de una escuela, pese a que todavía tiene discípulos nutriéndose
de sus ideas. Otros dos dominicanos que con admiración para
muchos estudiosos han dado de qué hablar por sus ideas filosó-
ficas son Pedro Troncoso Sánchez (1906-1989), fundador de la
Revista de Filosofía de la Universidad de Santo Domingo, y Fabio A.
25 El colmo, según me parece, es la opinión de Ulysses Santamaría, obra

citada, para quien el único filósofo dominicano es Osvaldo García de la
Concha, y la causa de que no exista tradición filosófica en el país se debe
a que la represión trujillista no dejaba un espacio público para la filosofía,
y el pensador dominicano se vio obligado, a su entender, a buscar una
vía de escape a la razón, por el camino de la ficción. En la obra de Carlos
Beorlegui ya mencionada, aparece Pedro Henríquez Ureña como el único
filósofo dominicano.
26 Ver Iván Alfonseca, ob. cit., p. 109.

Mota (1892-1975). Troncoso Sánchez escribió sobre los valores

en Bosquejos filosóficos (1938), donde presenta sus preocupacio-
nes por los problemas de la metafísica, y reflexiones filosóficas
sobre la cultura. Igualmente desde 1938 a 1940, Fabio A. Mota
publicó varios ensayos en los Anales de la Universidad de Santo
Domingo, cuyo conjunto se denominó «Evolución del pensamien-
to filosófico», trabajo que fue acogido con entusiasmo por los
cultivadores del área. Juan Francisco Sánchez (1902-1973), Juan
Isidro Jimenes Grullón (1903-1983) y Andrés Avelino García So-
lano (1900-1974), dominicanos muy conocidos, conceptualizan
de forma distinta las dimensiones de la realidad y la conducta del
ser humano, con tres posturas teóricas inteligentemente explica-
das en el contenido de esta compilación.
No podemos dejar de mencionar a nuestro querido profesor
de la Universidad Autónoma de Santo Domingo, poeta nacio-
nal, don Pedro Mir, quien durante mucho tiempo expone con
brillantez sus teorizaciones filosóficas sobre la estética, y después
de la gesta patriótica de abril de 1965, en las aulas y pasillos de la
UASD, sigue provocando admiración en profesores y estudiantes
de la época con su poética oratoria. Agregamos en la compilación
a Fernández Spencer (1923-1999), raciovitalista que publica su
obra más importante A orillas del filosofar en 1960, y por falta de
espacio, no incorporamos ni a Salvador Iglesias Baehr (conocido
entre profesionales norteamericanos como un asaz crítico del
conductismo de Watson), ni a Oscar Robles Toledano, de quien,
con motivo del 5º Centenario del descubrimiento y evangeliza-
ción de América, se publicó una selección de sus artículos, pero
no creo que tenga valor filosófico en sentido estricto, tal vez en
sentido lato de filosofía. No está presente tampoco la fructífera
y luminosa pensadora Flérida Nolasco, quien escribió en el 1947
un Reencuentro del Ser en Plotino, pero después de una exhaustiva
búsqueda del mencionado trabajo, no lo pudimos encontrar ni
siquiera a través de su hija, Ruth. En el volumen dedicado a las
pensadoras, tendremos la ocasión de evidenciar los alcances de
su pensamiento, en otra dirección. Otros pensadores y pensa-
doras de la época de Trujillo, no mencionados en esta introduc-
ción, aparecen con interesantes trabajos en el contenido de la
antología.

¿Por qué se han publicado trabajos de unos y no de otros

pensadores y uno o dos trabajos recortados?
Aunque ya he mencionado algunas, por razones de espacio
no puedo enumerar todas las múltiples causas de las ausencias y
recortes; pero lo fundamental está en la presión por la cantidad
de páginas de cada volumen, por integrar determinados autores
en cada área temática y, en algunos casos, la no disponibilidad
del material de algún autor importante, la ausencia de coopera-
ción en un momento determinado. Próximas ediciones podrían
servirme a mí o a otras personas, no solamente para agregar a
las inteligencias ausentes, sino también para iniciar el acusioso
análisis teórico de cada trabajo, y de este modo acometer ya el
proceso de construcción del pensamiento filosófico dominicano.
Este es un trabajo colectivo, no de una sola persona, y permite
superar los escollos normales de esta antología, los cuales, dada
la humanidad competitiva del ego intelectual, serán fuentes se-
guras de críticas frente a las cuales desde ahora, me declaro ma-
duramente invulnerable, aunque atenta a mis posibles errores.
Filósofos mayores y menores. Época de Trujillo

Se considera que en la época de Trujillo hubo una auténtica
fiesta de expansión del logos y de efusión creadora de abstrac-
ciones. En el período de la dictadura, se asistió a una verdadera
ilustración dominicana, mostrada en las grandes preguntas me-
tafísicas sobre la constitución de la realidad y del conocimiento.
Para calibrar esto, urge una investigación que estudie y comente
profundamente los textos de todos los llamados filósofos mayo-
res y menores de la época, en razón de que ciertamente, cada
uno de ellos se distingue por un pensamiento que cuestiona
algún aspecto peculiar de la filosofía pura o social, abrazando
y/o confrontando a determinados filósofos europeos y hasta de
la filosofía oriental.
Nuestros filósofos de los años de la dictadura mantenían en
sus textos diálogos casi familiares con los filósofos europeos y
con la filosofía oriental, lo que revela que eran profundos cono-
cedores de las creaciones filosóficas de su tiempo, principalmen-
te de la Europa continental. Conocían sus momentos de inicios

y de evolución, separaban críticamente sus elementos más im-

portantes, relacionando las principales corrientes protagónicas
con la problemática de filosofías antiguas. Ningún desarrollo
filosófico escapó de la mirada crítica del pensador de la época de
Trujillo. Con Salvador Iglesias Baehr, el pensamiento filosófico
dominicano, para la madura época trujillista, exige ser conoce-
dor del conductismo watsoniano manteniendo una postura de
disensión. Dicho profesor también pensó sobre la naturaleza de
los valores, y cuestionó el positivismo sin apartarse de sus méto-
dos innovadores de enseñanza, al tiempo que confrontaba su
espíritu antimetafísico. Quizás la racionalidad normativa de la
época estaba centrada en un pensamiento de tipo escolástico,
patriótico; no obstante, esto no fue obstáculo para que brotaran,
al interior de la totalidad del discurso, elementos que pueden
leerse vinculados a la modernidad tardía que nos caracteriza
y presentir, aunque muy lejanamente, algunas voces que hoy
modelan la postmodernidad y la interpelación contestataria de
la física cuántica. Andrés Avelino García Solano tiene una im-
portante definición de filosofía como ideología, que solamente
el elemento clase social, diferencia muy necesaria e importante,
la separa de la definición marxista. Juan Francisco Sánchez nos
muestra dimensiones de su pensamiento respecto al yo, que no
están muy lejanas de los autores postmodernos que claman por
una racionalidad sintiente cercana a las tradiciones orientales.
La misma que clama Antonio Fernández Spencer, al considerar
que la poesía es una forma de aprehender la realidad con el
mismo status que la filosofía. Debemos sentir orgullo también
por García de la Concha. Más cerca que nosotros de Einstein,
su contemporáneo, impugna los postulados de la física newto-
niana. Este fue un evento de gran importancia, porque todo ello
implicaba, a su vez, nuevas formas de considerar el espacio y el
tiempo, el movimiento, la luz, no importa que su crítica estu-
viera revestida de espiritualismo. El hecho es que hoy, filósofos
y científicos de prestigio se fundamentan en la física cuántica
para revelar importantes consecuencias epistemológicas en el
conocimiento de la realidad divina.
Si se revisan los Anales de la Universidad de Santo Domingo,
donde se informa sobre cursos, charlas, trabajos filosóficos, se

reconoce el entusiasmo y la simpatía profunda, pero a la vez la

crítica por Ortega y Gasset, por el historicismo germánico, la
fenomenología de Husserl y de Heidegger, el existencialismo de
Sartre, etc. Ortega y Gasset había creado la Revista de Occidente,
pero además existía una Revista Dominicana de Filosofía, creada
por Pedro Troncoso Sánchez, órgano oficial de la Facultad de
Filosofía y Educación de la Universidad de Santo Domingo. La
Facultad Libre de Filosofía fue creada en el año 1932 y, aunque su
existencia fue breve y poseía un plan de estudios más orientado
a las Letras que a la Filosofía, más tarde (1938) reaparecería con
un nuevo plan de estudios. El nuevo plan adicionó asignaturas
filosóficas que al cursarlas lanzaría al país, en 1943, a una genera-
ción de 19 graduados, entre los cuales 10 eran mujeres.
Mueve a risa que la primera dama doña María Martínez de
Trujillo fuera reconocida con el Doctorado Honoris Causa en
Filosofía. Pero existían mujeres inscritas en la carrera de Filoso-
fía, que producen conocimientos, publican y conquistan primer
lugar en los difíciles concursos de oposición en la Universidad
de Santo Domingo. En el año 1955, Estervina Matos y Amada
Genoveva Nivar de Pitaluga concluyen su doctorado en Filosofía
y obtienen premios como el Arístides Fiallo Cabral, otorgado
a otras mujeres sobresalientes de la época. Un poco antes, en
el año 1953, Andrés Avelino García Solano se gradúa de licen-
ciado en Filosofía, Armando Cordero es Doctor en Filosofía, y
simultáneamente salen graduadas de la carrera de Filosofía mu-
chas mujeres. En el año 1958 existe un importante registro en
la matrícula de filosofía: de un total de 181 estudiantes, 78 son
hombres y 103 mujeres, de las cuales 31 son extranjeras.27
Era habitual que al interior de la universidad, se efectuaran
muchos concursos denominados «científicos», en los cuales
participaban estudiantes de filosofía, y algunos profesionales
obtienen victoriosos el privilegio de dictar conferencias sobre
filósofos como Santo Tomás de Aquino, Kierkegaard, etcétera.
Las conferencias de los filósofos notables muestran la diver-
sidad y actualidad de los estudios. En uno de los Anales, leemos
27 Ver Anales de la Universidad de Santo Domingo, Ciudad Trujillo, Nos. 67-68 de

1953; 73-76 de 1955 y 85-86 de 1958.

que Andrés Avelino García diserta sobre Santo Tomás de Aquino

y sobre el existencialismo, postura filosófica, que, en la versión
de Sartre y Simone de Beauvoir, se fortalecerá en Europa sobre
todo después de la Segunda Guerra Mundial, y el país formará
una ancha corriente teórica cuyo cauce, después de los años 60,
arrastra con fuerza considerable a no pocos/as jóvenes de la
época.
Numerosos ensayos filosóficos salen a la luz pública durante
la dictadura de Trujillo, entre los cuales está el de Juan Francisco
Sánchez, que se publica en 1956: El pensamiento filosófico en Santo
Domingo. La Lógica de Andrés López Medrano.
Andrés Avelino García Solano publica su obra Metafísica Ca-
tegorial en 1942, antes de que Sartre publicara El Ser y la Nada en
1943, obra donde el filósofo francés esboza por primera vez su
teoría de la libertad. Juan Francisco Sánchez (alias Tongo) con-
fronta también públicamente al existencialismo con dos obras,
una de las cuales aparece aquí: «Sobre el existencialismo». Yo
entonces no había nacido, pero ya a finales de los años 60, e
inicio de los 70, me convertiría en una apasionada lectora y se-
guidora de los postulados del existencialismo sartreano, más que
todo, del que tiene que ver con la versión ontológico/ética de
la libertad y el desarrollo beauvoiriano interesado en una nueva
constitución del sujeto al interior de la filosofía existencialista
que garantice la designación autónoma de las mujeres.
Como todo el mundo sabe, el positivismo penetró en Latino-
américa durante la segunda mitad del siglo xix, evolucionando
desde la versión francesa de Comte hasta el positivismo inglés de
Spencer y del congresista favorecedor de las feministas sufragis-
tas, filósofo John Stuart Mill.
A la par, o al mismo tiempo que el siglo xx fue testigo de
la influencia antipositivista ejercida por el antintelectualismo
nietzscheano y de William James, hicieron su entrada en América
Latina las grandes escuelas filosóficas del marxismo, el historicis-
mo, el vitalismo, existencialismo, el bergsonismo y la fenomeno-
logía. El positivismo entrará en crisis a finales del siglo xix, e irá
desapareciendo durante las dos décadas primeras del siglo xx,
diluyéndose el núcleo anglosajón y americano para recuperar lo
más valioso de la herencia hispana, como ocurrió en República

Dominicana con algunos filósofos del trujillato frente a (o con-

tra) Hostos.
En efecto, en las dos primeras décadas del trujillato hubo
una reacción antipositivista muy grande que, de acuerdo con
varios investigadores, tuvo su origen en el interés de Trujillo por
favorecer el catolicismo y la hispanidad como esenciales a la cul-
tura dominicana.
Los pensadores dominicanos formados en la escuela de
Hostos, enfrentaron al positivista puertorriqueño por diversos
caminos, y a través de la influencia de distintos autores.
Se sabe que en la República Dominicana al igual que en el
contexto latinoamericano, el positivismo no decayó de una ma-
nera fortuita, sino debido al esfuerzo de muchos pensadores y
filósofos que se formaron en el positivismo y que posteriormente
fueron adversos a Hostos o a algunos planteamientos del mismo
o de sus fuentes filosóficas.
Los ejemplos abundan. Henri Bergson, filósofo francés
reconocido por sus trabajos sobre el tiempo, fue un cómplice
idóneo cuyo pensamiento sirvió a Federico García Godoy para
arremeter contra el positivismo.
Fabio A. Mota, decano de la Facultad de Filosofía, fue un
ardiente seguidor de Hostos, en quien observa a un filósofo su-
perior a Comte porque salva la metafísica; Fernández Spencer
exorciza a Hostos, refugiándose en Ortega y Gasset, autor que
estimuló el proceso antipositivista, entre otras obras con la crea-
ción de la Revista de Occidente.
En el caso de Pedro Henríquez Ureña (quien penetra agu-
damente en los sistemas teóricos de Nietzsche y William James,
encontrando semejanza entre ellos), la situación es distinta
a lo que ocurre con Andrés Avelino García Solano, quizás el
más agrio antipositivista de los dominicanos. En efecto, Pedro
Henríquez Ureña superó el positivismo profundizando en el
pensamiento de Kant, e identificándose con el realismo crítico,
apelando a la razón práctica, pero sin el rechazo metafísico muy
denunciado por ciertas lecturas en el filósofo de Königsberg.
Por el contrario, Andrés Avelino García Solano sentencia, re-
futándolo, y argumentando que el criticismo kantiano es esa

navaja de Occam que penetra la metafísica dándole muerte

despiadadamente.
Pero notemos que Andrés Avelino García Solano, según
hemos advertido en nuestras lecturas, no solamente tiene una
reacción explícita contra el positivismo. El espíritu antimarxis-
ta, clasista, merodea visiblemente en la obra de Andrés Avelino
García Solano, en la cual, sin embargo, el categorialista nunca o
escasamente menciona a Carlos Marx.
El profesor Moreta y yo tuvimos el privilegio de conocer al
filósofo Andrés Avelino García Solano, un poco antes de que
muriera, y en la época en que su hijo, mi querido profesor An-
drés Avelino García Ramón, era decano de la Facultad de Huma-
nidades. Andrés Avelino García Solano, junto a Juan Francisco
Sánchez, fue el más grande pensador de la época, el de mayor
producción intelectual, el de mayor cantidad de respuestas a casi
todos los aspectos básicos del filosofar en el campo de la estética,
la lógica, la ontología, la axiología, la gnoseología y la ética.
Con su metafísica categorial, cuestiona una gran cantidad de
corrientes filosóficas aparecidas a mediados del siglo xx en Eu-
ropa, fundamentalmente a Kant y al existencialismo. Su simpatía
por el cristianismo le obliga a explicar que todos los existencia-
lismos, menos el de Kierkegaard, están errados a causa de la
influencia de Nietzsche, Bergson y Husserl, este último, maestro
de Heidegger. Acampado en el tomismo, Andrés Avelino García
supera en tres los muy mencionados mundos platónicos, a los
cuales agrega los objetos reales trascendentes, los reales inma-
nentes o psíquicos y los reales valentes. La defensa del mundo de
los valores potenciados por el yo, tal y como se evidencia en los
trabajos de y sobre Andrés Avelino García presentados aquí, es
central en el pensamiento del filósofo dominicano, razón por la
cual activa toda su artillería teórica contra la axiología alemana
que, en la época, era el paradigma a seguir. Sería importante
valorar este aspecto en su profundidad.
En verdad, en el país no existen filósofos creadores de sis-
temas, a los que nos tienen acostumbrados la modernidad y los
grandes cuerpos teóricos de la antigüedad clásica. Pero el pen-
samiento de ciertos autores como Andrés Avelino García y Juan

Francisco Sánchez, construyó un grupo de respuestas propias

y originales en las más importantes dimensiones de la realidad
humana. No importa que no estemos de acuerdo con ellas. Estos
filósofos mencionados y algunos otros reconocidos por sus toda-
vía vivas intuiciones filosóficas, penetraron bien profundo en el
mar reflexivo del filosofar.
Soy de la opinión de que se puede y debe integrar el pensa-
miento filosófico dominicano de Andrés Avelino García y Juan
Francisco Sánchez en una historia de la filosofía latinoamericana
y europea, aunque no hayan sido creadores de sistema, al estilo
de los filósofos modernos, que la postmodernidad caracteriza
como logocéntricos. La filosofía categorial, siguiendo el modelo
europeo, es un pensamiento que se esfuerza por ser original y lo
consigue al interior del pensamiento dominicano de la época.
La filosofía en la UASD: después de la era de Trujillo

y en los doce años de Balaguer
La generación que se va conformando en América Latina
desde los años 60, está integrada por la filosofía de la liberación
con sus numerosas vertientes, así como de otras corrientes como
el marxismo, la filosofía analítica y la fenomenología. Los filó-
sofos influyentes son Sartre, Ortega y Gasset, Heidegger y los
entonces muy conocidos filósofos del cristianismo: Mounier,
Marcel, Teilhard de Chardin y otros.
Después de la muerte del dictador, el pensamiento filosófico
dominicano va a ir tomando un camino distinto al de la época
de la Metafísica Categorial, moldeado por la inestabilidad del
período transicional acaecido al final de años de represión, y,
a la vez, de creatividad de la razón crítica en sentido general.
Triunfa la Revolución cubana, aparecen los partidos revolucio-
narios marxistas-leninistas, impera la ideología maoísta del foco
guerrillero, se origina la expedición de Constanza, Maimón y
Estero Hondo; se efectúa el trágico e inolvidable asesinato de las
Mirabal. Más tarde, la gesta patriótica de abril de 1965.
La filosofía ya no se ufana de ser un pensamiento proble-
mático sobre los pensamientos antinómicos; alojada como había

estado casi siempre en el topos uranos platónico, ahora en la

tierra dentro de la caverna, la nación quiere orientarse por las
luces de cambio social que se avizoran allá fuera en la realidad.
Se van atenuando las reflexiones y publicaciones del filosofar
puro, y se agita una tendencia acentuada en el pensamiento de
la juventud dominicana, que se abraza a las ideas socialistas, con
los inicios de la Revolución cubana y la emergencia en el país de
los nuevos discursos y categorías de Juan Isidro Jimenes Grullón,
Juan Bosch, Joaquín Balaguer y José Francisco Peña Gómez.
En esta etapa, todavía el tomismo debuta. Pero el período
contemporáneo de la filosofía dominicana está orientado por
las ideas progresistas de los líderes de la Revolución cubana:
la juventud conoce a Marx, Engels, Lenin, Rosa Luxemburgo,
Trosky, Mao Tse Tung y otros.
Doce primeros años de Balaguer: 1966-1978

La época de la guerra fría desencadenada por Estados Uni-
dos y el círculo de países que conformaron los socialismos real-
mente existentes posteriores a las guerras mundiales, el poder,
la Iglesia, la influencia de la ideología imperial norteamericana
en las instituciones educativas y en el país, el poder represivo de
las fuerzas militares, del grupo balaguerista y la presencia de la
remanencia del pensamiento trujillista, son elementos para la
formación de un ambiente estimulador de la toma de partido
contra la ideología antimarxista.
Durante el período del doctor Balaguer, se hacía muy difí-
cil hacer filosofía pura, al menos al interior de la Universidad
estatal (¡seamos francos!). Tuve la oportunidad de iniciarme
como profesora universitaria en el 1970 y fue cuando sentí en
carne propia la dificultad de incursionar en la teoría del ser y
del conocimiento de los distintos sistemas filosóficos, sin agregar
el discurso político de denuncia. Dentro de la Universidad es-
tatal y fuera de ella, predominaba una mentalidad tecnocrática
contra la filosofía y las ciencias sociales, a las cuales se veía como
saberes ineficaces para el desarrollo de la nación. Desde otras
universidades, antimarxistas por convicción, se desarrollaba la

crítica academicista pura contra la filosofía que tomaba partido

y cuestionaba las injusticias sociales del momento. Yo había fina-
lizado mis estudios de filosofía, y luego ingresé a la docencia de
la UASD (Universidad Autónoma de Santo Domingo) ahíta del
pensamiento sartreano de la primera etapa, abrazada todavía a
El Ser y la Nada (1943) y a La Náusea (1938), me vi casi obligada
a incursionar en el marxismo aunque también, motu proprio, a
un marxismo distinto al que contenían los manuales en boga.
Entre bombas y muertos (el agua de la historia nos llegaba hasta
el cuello y no podíamos alegar inocencia, como diría Sartre), es-
tudiábamos con pasión y admiración a Adolfo Sánchez Vásquez,
un marxista que, junto a Enrique Dussel, conocido en América
Latina desde 1951, invitaba al estudio de la dialéctica con mayor
profundidad.
El profesor Darío Solano, Miguel Sáez, Angel Moreta y otros
jóvenes, encontramos, en este estado exigente de compromisos,
la justificación de nuestra pérdida de la inocencia y de la ilusión
por un filosofar estrictamente puro. Pero hacíamos filosofía
pura también, y nos esforzábamos por hacerlo profundamente:
el paréntesis de dogmatismo y rigidez que revistió la enseñanza
de la filosofía en la USAD durante la época de Balaguer, por
su obligado carácter ideológico, aunque es cierto que entorpe-
ció el vuelo del búho, con el aire enrarecido de un marxismo
«escolastizado», no es falso que de las fauces de la maquinaria
comprensiblemente politizada surgieron llamaradas de fuego
que adecentaron la reflexión filosófica.
La enseñanza estaba politizada a favor de un marxismo di-
vulgador, quizás políticamente necesario en el momento, pero
se hacía buena filosofía desde las ciencias sociales, proceso en el
cual participó activamente el profesor Luis Gómez y, siendo rec-
tor, el Dr. Guarocuya Batista del Villar, quienes de algún modo
coadyuvaron al enriquecimiento del estudio de la filosofía y del
marxismo. Estos nutrieron la confrontación a la orientación
política docente tecnocrática, que relegaba a un segundo plano
el saber de las humanidades, la filosofía y las ciencias sociales, y
enaltecía más bien la promoción y la investigación de las ciencias

naturales como las únicas ciencias favorecedoras del desarrollo

del país
Si se revisan los trabajos de la época, nos encontraremos con
que algunos filósofos jóvenes, entre ellos el profesor Angel Mo-
reta, lanzan acerbas críticas al marxismo pro ruso enseñado en
las aulas universitarias del CU (Colegio Universitario). Moreta
propone teóricamente renovar la tradicional clasificación de las
ciencias que todavía exhibe la Universidad en la distribución de
las áreas del conocimiento por facultades, y cuestiona con vehe-
mencia, junto a otros profesores, el imperialismo existente de la
ciencias naturales, argumentando, la entonces aseveración revo-
lucionaria, que todas las ciencias incluyendo las naturales son so-
ciales. La bandera del pensamiento tecnocrático ondeaba fuerte
y orgullosa en cada rincón de la UASD, teorizando precisamente
contra la naturaleza demasiado abstracta de la filosofía, causa
según se creía de que la carrera contara con pocos estudiantes.
Hablar de la carrera de filosofía movía a risas a los docentes y
funcionarios de otras áreas, situación que explica que un grupo
de profesores nos diéramos a la tarea de crear, en la hoy de-
nominada Escuela de Filosofía, la Asociación de Estudiantes de
Filosofía y ejecutar un plan de urgencia para la promoción de
la filosofía en las escuelas públicas que, junto a otras actividades
académicas en el área de la filosofía, consiguió elevar significati-
vamente la matrícula estudiantil.
En el seminario Santo Tomás de Aquino y en las universida-
des principales, tales como la Universidad Autónoma de Santo
Domingo (UASD), Universidad Nacional Pedro Henríquez
Ureña (UNPHU), la Pontificia Universidad Católica Madre y
Maestra (PUCAMAIMA), se obtenía el grado de Licenciatura
en Filosofía Pura y aún se impartía como opción, entre otros
bachilleratos, el de Filosofía hasta el período 1996-2000, cuando
la filosofía es eliminada de las escuelas públicas con la aplicación
del Plan Decenal.
En la Universidad Pedro Henríquez Ureña, cuya cúpula
direccional estaba y ha estado históricamente investida de una
clara alineación antimarxista, existía el Departamento de Filo-
sofía, dirigido por el destacado filósofo Dr. Luis O. Brea Franco,

y a juzgar por el contenido temático de sus Cuadernos Filosóficos,

Jean Paul Sartre y su concepto de libertad, Martín Heidegger,
el Materialismo Histórico, la Historia en Fernand Braudel, la
Historia según Hegel, José Ortega y Gasset, Edmundo Husserl,
etc., parecería que hablan de un ambiente discursivo, entrando
a los años 80, de mayor apertura filosófica que la existente en la
universidad estatal en los años 70.
En los inicios de la década del 70, el Departamento de Filo-
sofía de la Universidad Autónoma de Santo Domingo todavía era
dirigido por el Dr. Tulio H. Arvelo, hombre solidario y valiente,
claro expositor del marxismo soviético, y prestigioso sobrevivien-
te de la heroica gesta de Luperón en 1949. Entonces afluyeron al
Departamento jóvenes filósofos, algunos de universidades extran-
jeras, que se opusieron con sus nuevas ideas a la contracorriente
del diletante y esquemático marxismo pro ruso, profesado por
la dirección del Departamento y por otros estimados profesores,
egresados en su mayoría de la carrera de Derecho.
El contacto o la confrontación de este marxismo desvirtuado
y empobrecido, enquistado en la dirección y la base del Depar-
tamento, con las actividades académicas a favor de un marxismo
distinto y con el estudio de las fuentes de todos los clásicos del
pensamiento europeo, promovidas por los profesores jóvenes de
humanidades y filosofía, los círculos de discusión del profesor
Luis Gómez, así como por otros grupos de estudiantes y profe-
sores de sociología, contribuyó a un más rico entendimiento de
la relación entre la filosofía y la historia, y entre la filosofía y los
procesos sociales y económicos.
Es verdad que la Universidad Autónoma de Santo Domingo
era el centro de la propaganda y estrategia de los partidos más
importantes y de la izquierda dominicana, cuya división se inicia
en los 70, y que tanto profesores como estudiantes, en su gran
mayoría, eran partidarios de dichos grupos, si es que estaban
inscritos en ellos.
Sin embargo, aún fuertes institucionalmente, los canales
democráticos de cogobierno de la universidad, así como los lla-
mados Subconsejos y Consejos Técnicos (denominados actual-
mente Consejos Directivos de Facultad), Consejo Universitario y

Claustro, servían de lugar de denuncia a los celosos defensores

de la institucionalidad y de la calidad del conocimiento, impi-
diendo que la academia sucumbiera totalmente a la politicidad
y al partidarismo.
Hoy, por el contrario, con la actual correlación de fuerzas a
favor de los empleados, que son mayoría, si no en el cogobierno
universitario, por lo menos en las orillas del poder, la excesiva
carga académica de los profesores y el pluriempleo son factores
importantes para entender la presente desmoralización en el
interior de la familia universitaria, la baja calidad de la docen-
cia, la separación de la docencia/investigación, el débil impacto
del quehacer filosófico de la UASD (Universidad Autónoma de
Santo Domingo), tanto hacia dentro como hacia fuera, la escasa
polémica filosófica entre los propios docentes de la escuela, en-
tre los estudiantes y entre estudiantes y profesores, y la ausencia
sistemática e irresponsable del profesorado a las reuniones de
cátedras y asambleas o su presencia no participativa.
Por otro lado, en los años 70, el materialismo histórico y el
dialéctico, en sus vulgarizadas expresiones de manuales (Afana-
siev, Politzer), no era el único pensamiento predominante. En
América Latina y a partir de la mitad del siglo xx, el marxismo
tuvo plurales influencias en el modo de entender la filosofía, que
incluía la influencia de autores neomarxistas. Así que subterrá-
nea y abiertamente, junto al predomino del marxismo soviético,
en nuestro país, se realizaba una profunda discusión que venía
renovando, conceptualmente y de forma gradual, la postura
vulgar del materialismo manifiesto en Afanasiev y en Politzer.
En los manuales de divulgación del marxismo de estos autores,
en la óptica de Federico Engels, el problema fundamental de la
filosofía se reducía a la relación entre el pensar y el ser; la proble-
mática berkeleyana del «ser es ser percibido» era interpretada,
sumergidos en una fobia filosófica al idealismo platónico, como
una forma obligada de eliminación de la realidad material; se
entendía todavía la religión, no al estilo neohegeliano de Grams-
ci (uno de los italianos junto a Croce y a Gentile, que constituía
otra de las líneas nuevas derivadas del marxismo), sino como el
«opio de los pueblos». Solamente el obrero y el campesino (aún

no las mujeres ni otros grupos políticamente minoritarios) eran

los sujetos de la revolución.
Jean Paul Sartre, marxista crítico, era anatematizado por el
simplista y divulgador pensamiento sobre Carlos Marx, y hasta
por otros más refinados pensadores, de un marxismo distinto
al pro ruso. Él se había demostrado a sí mismo la sinrazón de
una dialéctica de la naturaleza, y en su monumental obra La
Crítica de la Razón Dialéctica (1960), no era renuente al materia-
lismo histórico y a la dialéctica de la sociedad, pero se declaraba
antieconomicista, porque la lógica de la historia es proyectual
y lo económico pasa por mediaciones existenciales. En este
ambiente radicalmente economicista, la historia se reducía a lo
económico, y entonces la base material determinaba mecánica-
mente el pensamiento dominante. La interpretación sartreana
de la historia era temida como el «Diablo a la cruz», y hasta en
los círculos marxistas más avanzados, textualmente plagiando
la expresión de Luckács, se le denominaba «una filosofía que
asaltaba la razón», contaminada por el virus del irracionalismo
pequeñoburgués. Lo que nos muestra que escasísimos o ningu-
no de los marxistas dominicanos de entonces leían a Sartre. Para
ellos su lectura era peligrosa y contrarrevolucionaria, y muy po-
cos conocían la trayectoria revolucionaria del filósofo francés y
su deuda con Descartes. Cuestión doblemente extraña, a menos
que aleguemos ignorancia, si tenemos presente que Sartre es el
último filósofo moderno radicalmente cartesiano del siglo xx; y
sobre todo porque el pensamiento de Sartre, a la sazón director
de la famosa revista Los Tiempos Modernos, es una de las líneas que
se derivan del marxismo, y que intenta una conciliación de esta
corriente y el existencialismo, después de considerarla como filo-
sofía de la época. Actualmente, en estos tiempos postmodernos
y críticos del marxismo y de los metarrelatos, desde mi punto de
vista sigue siendo más vigente y justificable un marxismo-sartrea-
no que el estructuralista. Sin embargo, algunos/as docentes de
los años 70 consideramos «menos superficial» y una alternativa
académica a un marxismo pro ruso, la interpretación de un mar-
xismo althusseriano, que en la versión de Martha Haernecker,
promovía una forma distinta de interpretación de la historia y de

las categorías filosóficas del marxismo (ver Conceptos fundamenta-

les del materialismo histórico).
Dentro de este contexto, algunos de los profesores de filoso-
fía y de otras áreas, en los años 70, nos insertábamos problemáti-
camente y con graves dificultades en la tradición conceptual del
marxismo disecado en los manuales de Afanasiev o de Politzer,
porque no procedíamos de partidos de izquierda; conocíamos
otras corrientes y habíamos venido de estudiar filosofía «pura»
(¿existe una filosofía pura?) en una universidad extranjera.
Toda periodización, inclusive la mía, es tributaria de una
concepción. No son neutrales filosóficamente, quienes, sin ana-
lizar el contexto, atribuyen sin investigar determinada calidad
conceptual al pensamiento y la práctica filosófica propios de los
profesores de los distintos períodos de la filosofía en la UASD.
El plan de estudios de la carrera tenía una vigencia inmemo-
rial y su contenido reñía con el pensamiento científico/filosófico
de la época. En los años 70, tras un largo ejercicio de enseñanza
manualística y memorística, un grupo de profesores idearon e
introdujeron el nuevo plan de estudios de la carrera de Filosofía;
formaron, como dije, la primera Asociación de Estudiantes de
Filosofía, e incorporaron a nuevos docentes titulados en el área
de filosofía. Estimulamos directa y personalmente el ingreso de
la profesora Vanna Ianni al Departamento y con ella fomenta-
mos innumerables debates críticos con reconocidos profesores
de las distintas universidades del país, alrededor de temas que
invitaban a releer a Hegel para entender al Marx humanista y al
joven Marx de los Manuscritos Económicos Filosóficos. 28
En la época, los debates filosóficos que organizábamos y/o
en los que participábamos, estaban interesados en difundir el
estudio de una filosofía distinta al desestimulante contenido
del programa Introducción a la Filosofía (Fil-011) que entonces
28 La profesora Vanna Ianni tiene un interesante trabajo donde aparecen en-

trevistas al intelectual italiano Humberto Cerroni, respondiendo a temas
relativos a la crisis del marxismo e invitando a una relectura científica de
Marx. Vanna Ianni, El territorio de las masas, espacio y movimientos sociales en
República Dominicana: abril 1984-1986, Santo Domingo, Editora Universita-
ria, UASD, 1987.

era departamental. Las discusiones giraban alrededor de la Es-

cuela de Fráncfort y del filósofo alemán J. Habermas, uno de
los marxistas que más ha trabajado en la línea de reconstruir el
marxismo, de Hinkelammert, el paradigma científico en Popper,
la metodología en las ciencias sociales y naturales, pensadores
socialistas como Plejanov, Gramsci y otros... Estos debates fueron
lugares teóricos donde apelábamos insistentemente a las fuentes
de primera mano de los filósofos marxistas y los filósofos clásicos,
antiguos, modernos y otras corrientes filosóficas no marxistas.
Se comenta que la peste del marxismo soviético y sus nefastos
resultados influyeron negativamente en otras escuelas y áreas del
saber dentro de la Facultad de Humanidades y hasta fuera de
ella, en el área de las ciencias naturales. No sé qué pasaba en el
área de las ciencias naturales, pero no creo que el pensamiento
de las humanidades cayera rendido totalmente ante el discurso
de un marxismo dogmático; en el Departamento de Letras, se
podían oír ecos tímidos de la discusión sobre la existencia o no
de la literatura comprometida que entonces era una lectura inno-
vadora, polarizada por Sartre y Vargas Llosa (literato converso del
existencialismo sartreano al que en los inicios de la moda existen-
cialista se abrazó con mucha pasión), desconocida o rechazada
por el marxismo pro ruso. En el área de la psicología, la escuela
se renovaba por el entusiasmo generalizado hacia el aprendizaje
del conductismo, el cual era enseñado y estudiado, críticamente,
junto a la enseñanza no dogmática de Sigmund Freud.
Si bien es verdad que en los años 70 se hace fuerte en Amé-
rica Latina el marxismo dogmatizado, paradójicamente confron-
tado también por cierto tomismo catequístico en los ambientes
extra UASD, no menos cierto es que, dentro de la Universidad,
circulaba bibliografía y existían profesores/as simpatizantes con
el Positivismo Lógico.
La Filosofía Analítica está presente en América Latina desde
1940, sin que su presencia se visibilizara debido al predominio
del tomismo, el existencialismo, la fenomenología y otras fi-
losofías continentales europeas. Es importante recordar que
América Latina, así como particularmente Santo Domingo, para
aquel entonces, estaba concentrada en superar el positivismo de

origen. Los escasos profesores entusiasmados con la filosofía del

Positivismo Lógico, para los años 70, se encontraban entre algu-
nos profesionales fuera del área del Departamento de Filosofía.
A pesar de que –y admito no es momento para analizar argumen-
tos– el marxismo es, desde el punto de vista de la metodología
y la epistemología, una forma de cierto neopositivismo, en la
Universidad Autónoma de Santo Domingo, existía entonces una
confrontación entre ambas corrientes. Histórica y teóricamente,
del neopositivismo se derivó la filosofía analítica que se hace muy
fuerte en los finales de los años 70. Aunque ambas se relacionan,
en la universidad, erróneamente, las asemejaban de forma total,
hasta el punto de que se llegó a percibir levemente que todo lo
que no era marxismo era positivismo. Puede decirse que una de
las vertientes teóricas más desarrolladas del conductismo, com-
parte los principales postulados teóricos del positivismo lógico y
llega a establecerse, entonces, entre profesores y estudiantes de
la conducta humana. Mi gran admiración por el amigo, profesor
Enerio Rodríguez, entonces Director del Departamento de Psi-
cología, quien curvó provisionalmente mis intereses filosóficos
desde un visceral pero oculto marxismo sartreano/beauvoiria-
no, hacia el análisis filosófico del lenguaje de la ciencia. Siendo
paralelamente docente de filosofía y estudiante en la carrera de
psicología, engullo todo ese material producido en muchos casos
por estudiosos de la ciencia dedicados a la filosofía, en general
afanados en debilitar las posiciones metafísicas y trazar una línea
clara entre estas y la ciencia: El Círculo de Viena, los trabajos
de Carnap, los juegos del lenguaje de Wittgenstein, historia y
filosofía de la ciencia, los planteamientos de Russell, una lista
larga de temas que destronaban la filosofía (situada a la misma
altura que la ciencia según el marxismo) de su rol científico,
obviamente procedentes de autores non gratos a los ojos de los
que adoptan el punto de vista marxista. Mis lecturas tenían como
finalidad formarme un marco teórico que me permitiera enten-
der «el lugar del conductismo en el positivismo lógico», título
de una tesis que no pude realizar para la obtención de un grado
de doctorado en Filosofía en la universidad Complutense de
Madrid. (Soy licenciada en Filosofía de la UASD; tengo estudios

de doctorado en Filosofía Pura en la Universidad Complutense;

realicé una maestría en Sociología Rural en FLACSO, México.
En lo adelante informo que no es por mi consentimiento que me
endilgan el título de doctora e igualmente el inexistente pero
siempre deseado privilegio de conocer personalmente a Simone
de Beauvoir en vida).
Todo lo dicho antes del necesario paréntesis me sirve de con-
texto para afirmar que, a pesar de que en la UASD predominaba
un marxismo catequístico confrontado por otro marxismo más
rico, en el escenario teórico debutaban corrientes como la del
positivismo lógico, en su versión filosófica y en su versión sico-
lógica, y también, aunque en menor grado, la filosofía analítica.
Luego, si aceptamos que metodológicamente (epistemológica-
mente) el marxismo es una forma de positivismo, debido (en las
dos corrientes) al énfasis en la experiencia y rechazo de la inter-
pretación de la comprobación de la realidad, parece paradójica
la existencia en esos años de la polémica entre el marxismo y
el positivismo, definido este último por el primero como una
forma de idealismo.29
Por otro lado, es bueno saber que algunos profesores de
filosofía, con simpatías o no por la izquierda y allegados o no
al círculo de los «pro rusos», profesaban un marxismo distinto
al divulgado. Darío Solano, José Ulises Rutinel, Norberto Soto,
Virgilio Moya, Jesús Tellerías, Nélida Cairo, Luisa Ruffin Castro,
Andrés Paniagua, David Ortiz Alburquerque y otros prestigiosos
docentes ante los cuales me excuso por no nombrarlos, son
ejemplos importantes. La generación de profesores de filosofía
de los 80 (por ende la del 90) encontró un ambiente distinto
al conocido por los docentes de los años 70, quienes lucharon
contra la tradición filosófica monotemática y rígida de un mar-
xismo pro ruso y francés, entonces ideológicamente importante
29 Según el Dr. Enerio Rodríguez Arias: «la rivalidad entre el marxismo y

el positivismo se remonta a la rivalidad de Lenin frente a Ernest Mach
y R. Avenarius, porque estos últimos se autodenominaban discípulos de
Marx, y tenían cierta influencia en algunos núcleos proletarios. Existió la
sociedad Ernest Mach, que tenía ideales políticos».

para deshabilitar las posiciones conservadoras y represivas del

pensamiento balaguerista, de la Iglesia tradicional y de todos los
grupos clasistas del poder. Los docentes del 70 le ofrecieron a la
generación posterior un ambiente de discusión crítica de mu-
cho mayor variedad y riqueza que el marxismo y otras corrientes
importantes distintas a este, tal y como he explicado. Aunque
por supuesto, todavía la generación posterior debió continuar
la tarea teórica de desideologizar el reinante pensamiento filo-
sófico divulgador del marxismo (¿para ideologizar de nuevo?).
Si algunos de los profesores de los 80 han asumido y proseguido
esta tarea con brillantez, se ha debido a profesores de la genera-
ción anterior con vocación de filósofos; académicos entregados
a tiempo completo al ejercicio de la filosofía (no teníamos una
carga excesiva de créditos todavía), a la renovación académica y a
la sistemática transformación cultural de la Academia y del país.
Sin ánimos de apegarme totalmente a la idea del progreso
en la historia, admito que en general cada época se pronuncia
conceptualmente de acuerdo con sus procesos sociales, cultu-
rales y, tal y como dice el marxismo, en cada época los seres
humanos se van planteando los problemas que pueden resolver;
las ideas cambian lentamente, es más difícil romper un prejuicio
que el núcleo de un átomo, dijo el psicólogo Gordon Allport,
uno de los principales estudiosos de los prejuicios humanos. Es
característico de los seres humanos desestimar estos movimien-
tos y pasar por alto las limitaciones epocales. Cada generación
intelectual entiende que, en determinados aspectos, los tiempos
pasados son, si no los peores, los más atrasados. Es lo que pasa
con algunas de las feministas actuales, quienes subestiman y no
valoran en su contexto el feminismo sufragista de la época del
dictador, sin el cual, hoy no disfrutáramos las mujeres dominica-
nas el derecho de votar.
La filosofía hoy
Dentro y fuera de la UASD en estos años, la filosofía parece
vivir, como en todas las épocas en su momento de rupturas, un
período floreciente. Las líneas filosóficas que predominaron

durante los últimos 20 años del siglo xx en América Latina, se

reflejan, algunas tímidamente entre los autores/as vivos/as de
esta compilación. Estas son la filosofía analítica en sus novedades
diversas, filosofía del lenguaje con su giro pragmático, la racio-
nalidad dialógica, los estructuralismos y posestructuralismos,
la hermenéutica (en una línea analógica o no), los marxismos
renovados (ojalá también en la búsqueda persistente de la defi-
nición de un pensamiento latinoamericano y dominicano).
En la época actual algunos jóvenes y otros no muy jóvenes
docentes de filosofía en la Universidad estatal, mantienen rela-
ción con importantes pensadores científicos y filósofos vivos con-
temporáneos (Vattimo, Mauricio Beuchot, UNAM, México, por
ejemplo), como ocurrió antes con Andrés Avelino García Solano
y Jacques Maritain. Se advierte su entusiasmo por ingresar en los
distintos doctorados producidos por universidades extranjeras
y nacionales, para perfeccionar su formación inicial en el saber
filosófico. Dentro y fuera de la UASD, como se refleja en los tra-
bajos y perfiles de los autores vivos aquí presentados, y a pesar
de que a unos pocos no les gusta etiquetarse y se autoproclaman
pluralistas, librepensadores, eclécticos, sin escuelas filosóficas en
que anidarse, muy pocos entre ellos se adscriben aún al marxismo
tradicional, con su concepción dialéctica y la contextualización
histórica de los procesos; a veces más innovadores, tienen sus raí-
ces en el pensamiento de Carlos Marx y sus afines reinterpretán-
dolo (desde Habermas y Sartre), o se identifican con los autores
marxistas del pensamiento latinoamericano especialmente de la
teología de la liberación, con corrientes actuales derivadas del
marxismo, tales como el postoccidentalismo, el postcolonialismo
y el feminismo marxista. Todavía son excepcionales los discursos
empáticos a la epistemología de género en el área de la filosofía
en todo el país. Algunos de los pensadores aquí presentados han
sido capaces de enriquecer y/o cuestionar los fundamentos del
paradigma científico-filosófico actual, siguiendo nuevas líneas
teóricas en el terreno de esos saberes, como la fenomenología,
la hermenéutica, los cuales han servido, desde diferentes auto-
res, para plantearse no solamente el problema ontológico, sino
también el problema de la cotidianidad, y, sobre todo, un poco

más en los pensadores que no laboran en la UASD, el problema

de la identidad y la cultura dominicanas, haciendo interesantes
reflexiones en el área de la historia y la política contemporáneas,
desde el ámbito nacional. Los trabajos sobre la dominicanidad,
aunque se esté o no de acuerdo con la perspectiva ideológica
manejada entre los autores, distintos por demás, toman más
cuerpo y definición argumental en los autores que no laboran
en la universidad estatal. Lo que quiero decir es que, siempre y
según mi parecer, este tema se ha trabajado más entre muchos
pensadores fuera de la universidad estatal, y quizá por esto, se
vislumbra ya entre ellos un embrionario discurso filosófico pro-
pio sobre la identidad y la cultura nacionales, como notarán en
la lectura de algunos de los trabajos publicados aquí por algunos
de los pensadores de otras instituciones educativas. Desde fuera y
entre los profesores de la UASD, aparece delineado el problema
ontológico de una forma tradicional a través del pensamiento
tomista, también de Teilhard de Chardin, y no pocos vuelven,
librepensadores o desde el marxismo, a los filósofos clásicos de
la antigüedad y la modernidad (Kant, Aristóteles, Spinoza, Rous-
seau, entre otros) buscando un filón que ilumine el decurso de la
lógica, el proceso educativo, democrático y ético en la sociedad
nacional. Se ha trabajado más de lo que se sabe el pensamiento
dominicano, articulado al pensamiento latinoamericano, y eso
lo podemos constatar contando los trabajos aparecidos en esta
antología de los profesores dominicanos vivos, dedicados a pen-
sadores y filósofos dominicanos ya fallecidos.
Por otro lado, colocados en la modernidad o en la postmo-
dernidad, interesados en trabajar la temática, atrincherados en
uno o en otro extremo, se aprecia excepcionalmente en pocos
autores la preocupación por encontrar solución y profundizar
la cuestión del debate modernidad versus postmodernidad. Este
debate, a mi modo de ver, muestra en su relación, y no en cada
extremo por separado, la problemática más importante del mo-
mento, en cuanto oculta y descubre el compromiso político a
favor de la transformación social, de la equidad de los derechos
humanos y de una justa repartición de los bienes materiales y
espirituales entre hombres y mujeres. Quizás porque se debe
contar con amplios conocimientos interdisciplinarios, en estos

volúmenes, se presentan pocos trabajos que se refieran, de cerca

o de lejos, al positivismo lógico y a la filosofía analítica, ya sea
para adscribirse o para cuestionar dichas corrientes, y de esta
forma asegurar que se discutan las cuestiones epistemológicas y
metafísicas, así como la afirmación de la existencia de una ver-
dad absoluta, o en su contra, de criterios que la desestabilizan,
como en Popper, o la nueva filosofía de la ciencia que cuenta
con adeptos en esta antología. Se incluyen trabajos relacionados
con el indeterminismo de Popper y/o con la cibernética y el
pensamiento complejo que podrían agruparse con esos nuevos
trabajos asimilados a la postmodernidad y que procuran relacio-
nar los resultados de la ciencia y la tecnología con la sociedad, el
universo, los comportamientos y el lenguaje humanos, referidos
a ciencia, tecnología y sociedad(CTS). En este molde contextual
teórico, que acabo de describir apretadamente, en las distintas
direcciones de los autores antologados, enumero ahora los fi-
lósofos y científicos, pensadores, correspondientes a las escue-
las y líneas filosóficas indicadas como predominantes y que se
mencionan como influencias directas e indirectas principales
de los autores vivos de esta antología: Santo Tomas de Aquino,
Leopoldo Zea, Carlos Rojas Osorio, Enrique Dussell, Hans Jo-
nas, el Círculo de Viena, Popper, Wittgenstein, Hilary Puttnam
y otros filósofos analíticos anteriores, Kurt Godel, Heidegger,
Nietzsche, Vattimo, Simone de Beauvoir, Celia Amorós, Haber-
mas, Gadamer, Husserl, Enmanuel Levinas, Ricoeur, Castoriadis,
Américo Lugo, Bonó, Hegel, Karl Jaspers, Emilio Lledó, Andres
Ortiz Ósez, Teilhard de Chardin, Polanyi, Michel de Certau, Sar-
tre, Schelling, Schopenhauer, y otros no menos importantes.
Tras la caída del muro de Berlin y la desaparición de los so-
cialismos realmente existentes, algunos de los temas publicados
aquí dan cuenta de que todo ha cambiado. En el mundo, ya no
existe el mismo entusiasmo por la filosofía, al menos, la filosofía
pura, ni se considera a la ciencia como una forma superior de
conocimiento. Las nociones básicas del paradigma de la ciencia
tradicional, la objetividad entre ellas, se tambalean o discuten en
el ámbito muy postmoderno pero legítimo de la hermenéutica.
En los últimos años, apareada con la crisis del marxismo, aparece
la necesidad de una reubicación teórica del pensamiento. Urge

la revisión de la naturaleza de los valores, la vuelta a los clásicos

antiguos y a los modernos, al pensamiento latinoamericano, a
la discusión sobre la dominicanidad. En estos afanes teóricos,
consciente e inconscientemente, directa o indirectamente, sur-
gen respuestas al problema de si se puede proclamar a la moder-
nidad finiquitada o con tareas pendientes.
El debate de la modernidad-postmodernidad es importante
si va a esclarecer el gran reto que espera a la filosofía, esto es, de
constituirse en un pensamiento propio hacia lo dominicano y lo
latinoamericano sin adherirse estérilmente a las fórmulas euro-
peas, o alejándose cada vez más de ellas. Urge la convergencia
de las propuestas y modos de pensar de todos los profesionales
del área de la filosofía, para encontrar soluciones beneficiosas al
país y al mundo.
Hoy, a pesar de la imposibilidad de ejercer una práctica filo-
sófica a tiempo completo, debido a la necesidad de sobrevivir, las
posibilidades de recrear, en la UASD y en el país, un pensamiento
más diverso y plural entre los filósofos y profesores, son más espe-
ranzadoras. Otro es el contexto histórico y teórico. Sin embargo,
cada ejercicio de reflexión filosófica se hace a espaldas del resto.
Las polémicas entre los filósofos no tienen la característica de ser
ni siquiera diálogos de sordos. No existe la tradición de la discu-
sión permanente en las cátedras, y en las asambleas, muy pocos
hacen propuestas para la reflexión, tal como ocurría en los años
en que el marxismo alentaba a tomar una posición (1960-1980).
Incluso, algunas de las periodizaciones que se hacen, tras pasillos
o formalmente, para ubicar la calidad teórica y la formación de
los profesores y su ejercicio filosófico, revelan que son tributarias
de una concepción ideológica hostil al diálogo filosófico interge-
neracional. A veces, la filosofía tiene sus interlocutores que pole-
mizan con respeto entre las distintas universidades, otrora rivales
en el plano filosófico, endilgándose calificativos de conservadoras
o revolucionarias. Si existe una mayor atracción por el estudio de
la filosofía entre los estudiantes de la nación, y un aumento real
de la matriculación en la propia Universidad Autónoma de Santo
Domingo, no se siente, sin embargo, la interacción dialogante
estudiante/profesor, como antes de la llamada crisis del marxis-
mo. No existe la filosofía a nivel del bachillerato, pero la Escuela

de Filosofía de la UASD exhibe un entusiasmo desmesurado y

ágil en las innumerables actividades que sobre la filosofía realiza,
mancomunada con la Academia de Ciencias, con los profesores
de filosofía de otras universidades y con profesores extranjeros.
Las tertulias y publicaciones de nuevas revistas siguen aflorando.
Después de que en la época de Trujillo naciera la Revista Domini-
cana de Filosofía adscrita a la Facultad de Filosofía y Educación de
la Universidad de Santo Domingo, con más o menos cinco núme-
ros, aparece en el año 1977 el boletín Teoría en el Departamento
de Filosofía de la UASD, y se puede decir que cada dirección de
la escuela de Filosofía ha contado con medios de comunicación
para publicaciones filosóficas, como por ejemplo la calificada
revista de crítica filosófica y de investigación Paradigmas, que di-
rigen los filósofos Ramón Leonardo Díaz, Edickson Minaya y la
sicóloga yugoslava Marija Miric.
Las publicaciones son una muestra de que el búho vuela y lo
hace con frescura, a su modo, a tono con su realidad, y ojalá sea
levantándose plural pero tras una norma que sirva de universal,
aunque no globalizadora, con la idea de que se aprecie cada vez
más la función del pensamiento filosófico y sea su objetivo, entre
otros, el de elevar la dignidad humana apegada a fomentar la
igualdad en la humanidad…
Se respira un ambiente de amor/odio al pensamiento post-
moderno.
La filosofía postmoderna se conoce en Latinoamérica en
los inicios de los 80, y en el país el término entonces se men-
ciona pocas veces. Las lecturas de Habermas (ya no tanto las
de Sánchez Vázquez), segundo representante de la escuela de
Francfort, sirvieron de apoyo para no sentir la baja autoestima
que se apoderó de muchos marxistas al iniciarse el bombardeo
en serie cometido contra la filosofía y al proclamar su muerte,
el fin de la historia y la muerte del sujeto. Como profesora de
filosofía de más de 30 años, me hundía con placer en la lectura
de autores que arremetían contra la racionalidad de la moder-
nidad, los metarrelatos o discursos universalistas de las filosofías
y el logocentrismo de la razón, y percibía al mismo tiempo que
la práctica filosófica no tenía sentido en una sociedad en la que,
precisamente, con el debilitamiento del rol de la reflexión o

racionalidad, cada día se hacía más conservadora y superficial.

Uno de los efectos de la postmodernidad ha sido, como se sabe,
la promoción de una nueva sensibilidad y el respeto por las dife-
rencias, ya que ahora son más los sujetos que van a ser centros de
la razón. El sujeto cartesiano ahora tiene sexo femenino, y no es
solamente heterosexual, es negro/a, adopta el sentimiento de las
diversas culturas y, en el escenario social, aparece con voz junto
al sujeto pobre, urbano o rural que había abrazado el marxismo.
Para recobrar la identidad en un mundo atravesado aún por las
desigualdades entre sexos, clases y otros grupos sociales, donde
bullen tantas visiones del mundo, que se autodefinen no globa-
lizadoras, es necesario estar adherida al obligado análisis que
visibilice estas injusticias. Luego, considero con Habermas que
quedan tareas pendientes para una modernidad ya no dirigida
por la racionalidad instrumental, pues sigue siendo necesaria
la constitución, a través de la filosofía, de un proyecto social y
universal que logre la enmacipación de los distintos sujetos.
Las utopías y los grandes ideales que abogan por una socie-
dad nueva frente a la racionalidad violenta del capitalismo de
nuestros países subdesarrollados, no pueden realizarse en un
escenario teórico confiado en un suelo relativista de distintas
epistemologías plurales. Nadie niega que la modernidad fuera
responsable de las grandes conflagraciones de las guerras mun-
diales, pero es posible superar la racionalidad instrumental que
las ha causado, completar las tareas que tienen que ver con
la emancipación de los diferentes sujetos políticamente margi-
nados y reformular la tarea de la filosofía. Es ahora, frente al
llamado cansancio de las utopías, cuando el rol de la filosofía
se hace más urgente y necesario. Pero también es necesario el
respeto por la diferencia y abogar por la tolerancia, exigencias
postmodernas. Sin embargo, los llamados distintos juegos del
lenguaje, razón fragmentada, o pensamiento débil en que se
presentan las filosofías del escenario postmoderno, en sus-
titución de una racionalidad fuerte o logocéntrica, afectan
negativamente al consenso. La responsabilidad ética de estos
tiempos es el consenso para la transformación de las personas
y de los grupos sin poder, la transformación de la sociedad y de
la humanidad. Hay que salvar y reformular el ideal ilustrado

de la Revolución francesa que reclamaba libertad, igualdad y

fraternidad, haciendo coherente estas abstracciones con los
ideales de la justicia de género, raza, clase, y de otras demandas
de identidad que han ido surgiendo.
La función de la filosofía debe recolocarse en primer plano.
Debemos proponernos revitalizar y reformular las nociones de
totalidad y universalismo racional para que sirvan de orientación
social, en estos tiempos de incomunicación, disenso y neocon-
servadurismo. Rechazamos el metarrelato explicativo único de
la realidad, pero quizás inconscientemente, el pensamiento
débil impide una práctica de compromiso que transforme las
desigualdades sociales, abre las compuertas del «sálvese quien
pueda», y por esta vía se fortalecen las injusticias y es inútil
el apoyo a los derechos de las personas. Estemos atentos a la
muerte de la racionalidad filosófica, pues la desesperanza en
un universal interactivo, o en una nueva universalidad, deja sin
fundamento el propio quehacer de la ciencia y de la filosofía, se
resiste al cambio de la cultura universal burguesa, androcéntrica
y racista, al nacimiento de un ser humano nuevo reclamado in-
cluso por la postmodernidad; hace en definitiva imposible una
sociedad distinta a esta horrible sociedad globalizadora y sus
nefastos valores poscapitalistas.

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In memoriam
La reificación en Georg Lukács1

Miguel Sáez
Introducción
En el presente trabajo nos proponemos iniciar el análisis del
concepto de reificación en la obra de Lukács, Historia y conciencia
de clase. Para poder llegar a la reificación es necesario comenzar
analizando otro concepto básico en Lukács: la totalidad concreta
y dialéctica. Y esto así, porque la totalidad –concepto que Lukács
considera central y específico de la metodología de Marx– es lo
que nos permite entender a la reificación como la categoría cen-
tral que da cuenta de la totalidad capitalista. Dedicamos, pues,
una primera parte al análisis del concepto de totalidad.
En la segunda parte pasamos a analizar la reificación como la
forma típica de alienación dentro del capitalismo que, arrancan-
do y fundamentándose en la base económica, se extiende a todo
el conjunto social. Para ver la peculiaridad de esta alienación
capitalista debemos aclarar un poco ese concepto general de
alienación y por eso le dedicamos un apartado. Y para entender
el fundamento económico de la reificación hay que analizar el
fenómeno mercancía y su fetichismo y por eso dedicamos otro
apartado, analizando lo que Marx dijo en El Capital. Este pro-
cedimiento tiene su importancia metodológica porque, como
es conocido, fue de la lectura del Fetichismo de la mercancía que
1 Pequeño Universo, Revista de la Facultad de Humanidades, Santo Domingo,

No. 6, Universidad Autónoma de Santo Domingo, Editora Alfa y Omega,
1978, pp. 51-105.
– 67 –

Lukács elaboró la reificación sin conocer en absoluto ni los

Grundrisse ni los Manuscritos de 1844.
Supuesta toda esa fundamentación, el trabajo se orienta hacia
el análisis de la reificación en la supraestructura, especialmente
la ideología, en la tercera parte.
Finalmente, hubiéramos querido analizar el problema de
la conciencia de clase y especialmente del proletariado ya que
constituye una de las principales finalidades de la obra de Lukács
y en donde concluyen muchos de los planteamientos anteriores.
Pero la amplitud y dificultad de este punto implicaban hacer otro
trabajo. Nos hemos limitado a avanzar algunas tesis de manera
esquemática y, por supuesto, imprecisa.
La dificultad principal con que hemos tropezado en la rea-
lización de este trabajo consiste en la poca claridad que algunos
de los autores consultados tienen en sus conceptos; nos referi-
mos específicamente a los de alienación y reificación que con
frecuencia son confundidos más o menos abiertamente. Noso-
tros hemos tratado de diferenciarlos.
I. La categoría de totalidad
La categoría de totalidad –«totalidad dialéctica» o «totalidad
concreta»- que Lukács introduce en su obra Historia y conciencia
de clase, se convierte en la columna vertebral que articula todos
los ensayos que constituyen la obra. En efecto, los temas tan varia-
dos que integran su obra están dependiendo de dicha categoría
y a la vez contribuyen a aclararla en varios sentidos:
- Destacando la importancia epistemológica y metodológica de
esa categoría como la central del método marxista.
- Realzando la profunda vinculación entre Hegel y Marx.
- Indicando su carácter necesario para llegar a una verdadera
conciencia no ideológica, especialmente para la conciencia
del proletariado.
- Permitiendo entender la reificación como la categoría que da
cuenta de la totalidad capitalista.

Además, esa categoría le permite a Lukács una exégesis de

la obra de Marx frente a las tergiversaciones revisionistas y las
interpretaciones del marxismo vulgar.
Es tal la importancia que Lukács le atribuye que llega a afirmar,
en un planteamiento que ha sido muy discutido, lo siguiente:
Lo que diferencia decisivamente el marxismo de la ciencia
burguesa no es la tesis de un predominio de los motivos econó-
micos en la explicación de la historia, sino el punto de vista de
la totalidad. La categoría de totalidad, el dominio unilateral y
determinante del todo sobre las partes, es la esencia del méto-
do que Marx tomó de Hegel y transformó de manera original
para hacer de él el fundamento de una nueva ciencia.2
Como es conocido, Lukács rechazó en esta obra la aplicación
que Engels hizo a la Naturaleza de la dialéctica de Marx, creyen-
do que así cometía el mismo error que Hegel. Posteriormente
se retractó de esa posición y esta fue una de las razones de que
rechazara su obra y no permitiera su edición por más de 40 años.
Pues bien, dentro de esa restricción de la dialéctica, el concepto
de totalidad se aplicará únicamente a la sociedad, la historia y el
método marxista se orienta hacia el conocimiento de la sociedad
como totalidad, de manera que todos los fenómenos sociales son
considerados como momentos de un todo. Como dice Lukács,
de una manera concreta:
Para el Marxismo no hay, en última instancia, ninguna ciencia
jurídica sustantiva, ninguna ciencia económica sustantiva, ni
historia, etc. sino sólo una ciencia única, unitaria e histórica-
dialéctica del desarrollo de la sociedad como totalidad (…)
Para el método dialéctico todo gira siempre en torno del mismo
problema: el conocimiento de la totalidad del proceso histórico.
Por eso los problemas «ideológicos» y «económicos» pierden su
recíproca extrañeza y fluyen los unos en y por los otros.3
El ejemplo más claro de esta primacía de la totalidad está
sintetizado en el prólogo a La contribución a la crítica de la eco-
nomía política (1859) en la parte en que Marx expone lo que
2 Georg Lukács, Historia y conciencia de clase, p. 29.

3 Ibídem, p. 30.

podríamos llamar «una apretada síntesis» del materialismo

histórico. Y como ha señalado acertadamente Mario Dal Pra,4
desde la Introducción… de 1857 se observa un retorno de Marx
a la idea de totalidad o, usando la terminología de Dal Pra, «al
organicismo hegeliano».
La categoría de totalidad tiene tanta importancia metodoló-
gica en Marx que Lukács piensa que es lo que realmente distin-
gue a Marx tanto de la historiografía burguesa como de la que
presenta el materialismo y el marxismo vulgar.
En efecto, Lukács5 critica la visión de la sociedad burguesa
(con referencias implícitas a la escuela histórica alemana) por-
que se sitúa frente a una disyuntiva doblemente falsa: o suprimir
el devenir histórico mediante la postulación de leyes naturales o
un sistema de valores permanentes, eternos y estáticos, o admitir
la historia pero reduciéndola prácticamente a la potencia sub-
jetiva de «los grandes hombres», «las grandes personalidades» y
«los héroes».
Pero también el marxismo vulgar pierde el sentido de la tota-
lidad dialéctica y concreta y acaba en una visión naturalista y po-
sitiva de la realidad social e histórica porque reduce la compleja
relación estructura económica-supraestructura a un mecanismo
causal, a esquemas vacíos y leyes generales. Porque acentúa los
factores económicos y los extiende de una manera mecánica y
causal a todo el proceso histórico. De esta manera el marxismo
queda reducido a una especie de mecánica racional de la histo-
ria que aplica a todos los fenómenos y épocas un conjunto de
leyes estereotipadas, sin un verdadero método que investigue lo
particular, lo peculiar con toda su riqueza. Como dice Lukács:
El materialismo dogmático de los epígonos de Marx (…)
disuelve la totalidad concreta de la realidad histórica. Si el
método de los epígonos de Marx no degenera, como el de los
epígonos de Hegel, en un esquematismo intelectual vacío. Sin
embargo, se vuelve esclerótico, como ciencia particular meca-
nicista, en economía vulgar… Estos se muestran incapaces para
comprender, tanto la relación de las llamadas ideológicas de la
4 Mario Dal Pra, La dialéctica en Marx, apartado séptimo.

5 Véase Georg Lukács, ob. cit, pp. 40 y siguientes.

sociedad con su fundamento económico, como la economía

misma como totalidad, como realidad social.6
La raíz del valor metodológico de la categoría de totalidad
está expresada tajantemente por Lukács así:
La relación al todo es la determinación que condiciona la
forma de objetividad de todo objeto; todo cambio esencial o
importante para el conocimiento se manifiesta como cambio
de la relación al todo y, por eso mismo, como cambio de la
forma de objetividad misma.7
Por lo tanto, el conocimiento de los hechos no es posible,
en cuanto conocimiento de su verdadera realidad (no de su apa-
riencia, sino de su esencia), más que en ese contexto que articula
esos hechos individuales de la vida social en una totalidad social.
Las partes no se comprenden sino en el todo o totalidad que las
engloba y les confiere su verdadera objetividad.
Es evidente que el conocimiento arranca de las determina-
ciones naturales, inmediatas, puras y simples de cada fenómeno,
de cada parte. Así obtiene un conocimiento «concreto-sensible».
Pero, a partir de aquí, avanza hacia las abstracciones, profundi-
zando en cada determinación para captar su esencia. Pero no se
puede detener ahí sino que debe volver a lo concreto («ascen-
der» dice Marx en la Introducción... de 1857 y de ahí que a este
procedimiento se le denomina «método ascencional»). Debe
volver a sintetizar esas abstracciones para reconstruir, «por vía
del pensamiento» decía Marx en la Introducción… de 1857, la to-
talidad concreta, o sea, debe elaborar el «concreto pensado» que
de cuenta exacta de la totalidad concreta. Entonces se entiende
por qué Lukács dice que «la totalidad concreta no viene dada
inmediatamente al pensamiento».8 Evidentemente que no, sólo
el «concreto-pensado» da cuenta de la totalidad concreta y este
es «construído» por el pensamiento en un arduo proceso. Pero
como dice Marx, en la Introducción… del 1857, «este es el método
6 Ibídem, p. 42.
7 Ibídem, p. 15.
8 Ibídem, p. 11.

científico» que nos permite captar y reproducir intelectualmente

la realidad.
Creemos que en lo anterior queda evidenciada la plena pa-
ternidad marxista de la categoría Lukácsiana de totalidad con-
creta o dialéctica.
Está claro que no se trata de una totalidad estática, entendida
como una entidad ontológico-metafísica como pensaba Mann-
heim de Lukács. Esa totalidad se va descubriendo en el análisis
concreto de cada fenómeno. Se trata de una totalidad dialéctica
que es histórica, dinámica, inmanente y concreta.
También hay que destacar la visión de la totalidad como si
fuera una superación de sus elementos a partes en una unidad
indeferenciada, en una identidad. Lukács señala9 cómo en la
totalidad capitalista las partes o momentos pueden aparecer ais-
lados, independientes, con su propia dinámica, pero en realidad
forman partes de una totalidad. Y cita a Marx en La contribución a
la crítica de la económica política en donde producción, distribución,
intercambio y consumo son momentos de una misma totalidad
que sin ser idénticos, adquieren sentido y verdadera objetividad
en el conjunto o totalidad. De forma que la distribución aislada,
por ejemplo, carecería de sentido y sería incomprensible.
Antes de terminar esta parte queremos dejar señalada para
retomarla más adelante, la importancia que la categoría de tota-
lidad tiene para la formación de la conciencia del proletariado
porque, como señala Luckács:
En la sociedad capitalista son exclusivamente las clases socia-
les las que representan, como sujetos, el punto de vista de la
totalidad.10
Si nos hemos detenido en el análisis de la categoría de tota-
lidad es, como ya señalábamos esquemáticamente al comienzo,
porque eso nos permite entender la Reificación como la repre-
sentación de la totalidad concreta capitalista.
9 Ibídem, p. 15.
10 Ibídem, p. 24.

II. La reificación
1. Aclaraciones generales
Uno de los objetivos centrales y manifiestos en varios trabajos
de la obra de Lukács es presentar la categoría de reificación o
cosificación como la representación fundamental de la sociedad
capitalista en cuanto totalidad concreta y dialéctica.
La reificación arranca y se fundamenta en lo económico
pero se extiende a todas las demás manifestaciones, tanto obje-
tivas como subjetivas de la sociedad capitalista. Por tanto, es una
categoría que nos permite comprender el fenómeno capitalista
como una totalidad, descubriéndonos el carácter homogéneo de
sus momentos o componentes objetivos y subjetivos, su movili-
dad y estructura dialéctica, su carácter histórico y, sobre todo, su
superación práctica.
Ante todo, debemos comenzar por aclarar el significado del
término reificación o cosificación para evitar ambigüedades. Su
idea central es que en el capitalismo tanto las manifestaciones
objetivas como las subjetivas de la vida social adoptan el carácter
y la forma de una cosa. Esto no quiere decir que los hombres, los
productores y sus productos sociales, tanto los materiales como
los espirituales (de la conciencia) sean o se conviertan todos en
simples entes físicos o cosas. Quiere decir solamente que ambos,
productores y productos, se convierten en elementos de sistemas
autónomos, que pierden todo aspecto cualitativo para devenir
en realidades abstractas, cuantitativas y despersonalizadas. En
suma, adoptan analógicamente el carácter inerte, impersonal y
autónomo que caracteriza el ser cosa.
Es en este sentido que Lukács va a utilizar esta categoría de
reificación. Aquí queda apenas esbozada a la espera de análisis
más detallados.
Señalábamos cómo la reificación es una forma de objetivación
propia de toda la totalidad capitalista. Pero lo que caracteriza y le
confiere su pleno sentido social es el fenómeno que la produce.
Como señala repetidas veces Marx, «los objetos sociales no son
cosas sino relaciones sociales objetivadas». Entonces, la presencia
de esta objetividad reificación de la sociedad capitalista implica

una manera peculiar de objetivar ilusoriamente las cualidades y

propiedades sociales de los hombres. Por eso es que hay que en-
tender la reificación como una forma peculiar de la alienación,
entendida esta última como pérdida o extrañamiento de algo
propio del hombre. La reificación puede definirse entonces,
concretamente, como la forma peculiar que adopta la alienación
humana en el sistema capitalista.
Todo lo anterior nos obliga a detenernos brevemente en el
concepto marxista de alienación para captar el matiz propio de
esa forma peculiar de alienación llamada por Lukács reificación.
2. El concepto de alienación
Para Hegel la alienación es un proceso necesario tanto de la
Idea o Espíritu Absoluto como de la Naturaleza y del Hombre.
Todo proceso de «exteriorización» (Entäusserung) es necesa-
riamente un «extrañamiento» o alienación (Entfremdung). En
consecuencia, en el caso del hombre, su trabajo, en la medida en
que es «exteriorización» de una capacidad humana, es también
«extrañamiento» o pérdida (alienación) de ella.
Ya desde 1805-6, y luego en La fenomenología del espíritu, Hegel
había desarrollado una verdadera dialéctica de las necesidades
y del trabajo. Y dio una doble caracterización del trabajo huma-
no como alienante y alienado. Para Hegel el trabajo humano
es alienante porque es, por naturaleza, una exteriorización de
alguna capacidad humana con lo cual el hombre pierde algo
que le pertenecía; y es alienado porque las necesidades van siem-
pre por delante de la producción que nunca podrá satisfacerlas
plenamente.
En Hegel el concepto de trabajo como alienado y alienante
tiene una clara naturaleza antropológica ya que la alienación
está fundada en la naturaleza humana y no se podrá resolver ni
siquiera cambiando las estructuras de la sociedad. Es un proceso
necesario.
Considero importante hacer estos planteamientos sobre la
alienación en Hegel porque, como es sabido, Marx se moverá en
sus primeras obras (al menos hasta los Manuscritos de 1844) bajo

la influencia antropológica de Hegel (y de Feuerbach) en lo que

respecta a la alienación.
A partir de aquí, debemos hacernos la pregunta clave en
torno al concepto de alienación en Marx, y cuya respuesta y jus-
tificación nos permitirá entender ese concepto: ¿la alienación en
Marx es un concepto filosófico-antropológico o es un concepto
socio-económico? Se podría decir que en la doble respuesta a esa
pregunta se condensa toda la interminable polémica que el tema
de la alienación en Marx ha suscitado en los últimos 40 años,
especialmente a raíz de la publicación en 1932 de los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844.
Esta es la pregunta clave y certeramente lo justifica así L.
Silva:
En caso de ser la alienación una categoría filosófica, un rasgo
antropológico del ser humano, por así decirlo, no queda otro
remedio que separar la teoría de la alienación de todo el sistema
socioeconómico de Marx (…) que excluye (…) toda categoría
de carácter ahistórico. En este caso la alienación sería una es-
pecie de pecado de juventud de Marx o, como diría Althusser,
una concepción «premarxista e ideológica». Por otra parte, si
se concibe la alienación como categoría socioeconómica (con
consecuencias éticas, etc.) se niega de raíz la posición anterior,
pero entonces habrá que demostrar no sólo la persistencia de
la teoría y su vocabulario a lo largo de la obra de Marx, sino lo
que es más importante: demostrar su lugar preciso dentro de
la concepción socioeconómica de Marx.11
Y decimos que la anterior es la pregunta clave ya que hay otra
serie de ellas, pero cuya solución depende de esa pregunta clave.
Por ejemplo, cabría preguntarse si la alienación es un término
científico o ideológico; si ese concepto implica nociones de ca-
rácter no histórico como «la esencia humana»; si la alienación
es una categoría limitada al modo de producción capitalista
solamente, etc.
La respuesta a esa pregunta clave sólo puede ser dada ha-
ciendo una breve investigación sobre la evolución del concepto
de alienación en las obras de Marx. Seguiremos, en este rastreo,
11 Ludovico Silva, Antimanual, pp. 75-76.

a Silva y Mandel».12 Sólo después de ese recorrido podremos

hacer una síntesis de la teoría de la alienación en Marx. Comen-
cemos con la evolución del concepto de alienación en las obras
de Marx.
En realidad no se puede hablar de una teoría marxista de
la alienación sino a partir de los Manuscritos de 1844 que, como
señala Silva,13 es la primera obra escrita por Marx después de
iniciar sus estudios de economía política. Y este es un hecho
significativo.
Antes de los Manuscritos, Marx se mueve conceptualmente
dentro de una concepción antropológica del trabajo (Hegel)
y de la naturaleza humana (Feuerbach). En los Manuscritos se
inicia la gran transición a una concepción histórica y socioeco-
nómica de la alienación.
En efecto, en la tesis doctoral de Marx sobre Epicuro maneja
el término hegeliano de alienación cuando señala que Epicuro
concebía el fenómeno como alienación de la esencia. En La
cuestión judía avanza algo cuando siguiendo a Feuerbach, seña-
la que la representación cristiana del hombre es «fantástica» y
«extraña» y está en relación antagónica con el hombre mismo.
Incluso se plantea la alienación del hombre que considera que
su esencia está en el Estado. En la Crítica de la filosofía del estado
de Hegel vuelve a profundizar en la alienación religiosa. Y en la
Crítica de la filosofía del derecho de Hegel apunta ya que la supresión
de la alienación religiosa lleva a la supresión de la estructura
social cuyo reflejo y justificación es la religión.
Pero, a pesar de que desde el punto de vista categorial Marx
no ha hecho grandes avances en el tema de la alienación con
respecto a Hegel y Feuerbach, sin embargo ha descubierto ya,
desde la Crítica de la filosofía del estado que … la propiedad privada
es una fuente general de alienación y, desde la Crítica de la filo-
sofía del derecho, que la alienación humana es fundamentalmente
una alienación del trabajo humano.14
12 Véanse las tres obras citadas de esos autores.

13 Ludovico Silva, Antimanual, p. 79.
14 Ernest Mandel, La formación del pensamiento económico de Marx, p. 182.

Es natural, por tanto, que en los Manuscritos aborde directa-

mente el problema de la alienación en el trabajo humano.
En el principio de los manuscritos, en una síntesis apretada
y que queda interrumpida bruscamente (recuérdese que son
manuscritos, algunos fragmentarios e incluso incompletos…)
Marx presenta cuatro determinaciones del trabajo alienado: alie-
nación del producto, de la actividad productiva, del ser genérico
del hombre y del hombre con respecto al hombre. Ampliemos
un poco cada uno de estos 4 puntos.
Alienación del producto del trabajo con respecto al produc-
tor, o sea, la conversión del producto en una realidad indepen-
diente, autónoma y hostil que se coloca frente al productor como
un poder antagónico cuya fuerza crece directamente proporcio-
nal al empobrecimiento del productor. El proceso de alienación
es doble: dominio del objeto sobre el sujeto y de la criatura sobre
el creador de ella (del producto sobre el productor). Y como las
referencias explícitas de esta alienación son hacia el sistema capi-
talista, Marx critica a la Economía política que pensaba que toda
objetivación a través del trabajo era alienación, concibiendo ésta
como un proceso natural, necesario, algo esencial al trabajo y,
por tanto, a la naturaleza humana.
Alienación de la actividad productiva, del acto mismo de la
producción porque el obrero es expropiado de él y pasa a perte-
necer a otro, al capitalista. La actividad del obrero se le hace algo
ajeno, hostil y extraño; esa actividad es comprada mediante un
salario. Y al alienarse la actividad productiva, la más importante
manifestación del hombre, se autoaliena todo el hombre. Como
dice Marx:
Es la propia energía físico-espiritual del obrero, su vida perso-
na –¿qué es la vida sino actividad? –como una actividad que se
vuelve contra él mismo, independientemente de él que no le
pertenece. Es la autoalienación.15
Alienación del hombre como ser genérico con respecto a la
Naturaleza y la Sociedad. El hombre es un ser genérico en su
relación con la naturaleza porque surge y se mantiene de ella; en
15 Karl Marx, Manuscritos..., p. 35.

cuanto género, no en cuanto individuo, es que vive, transforma

y realiza la Naturaleza. Pero en la historia vemos que se altera
esta relación y el individuo se antepone al género, como conse-
cuencia de la propiedad privada, y trabaja para sí mismo; pero
el hombre también es un ser genérico ante la Sociedad porque
surge como ser social y es como tal y no como individuo que
hace la sociedad y ésta a él. Al relacionarse con la Naturaleza y
la Sociedad como individuo su genericidad como hombre se le
convierte en algo extraño: se aliena. En esta determinación de
la alienación Marx se mueve en un plano filosófico (Feuerbach).
Su conceptualización carece de asidero empírico y está plagada
de abstracciones. Esta alienación tiene un alto contenido antro-
pológico y filosófico. Es por eso que ha dado pie a una interpre-
tación antropológico-filosófico de la alienación en Marx, como
nos cuestionábamos al principio y veremos más adelante.
Y finalmente, alienación del hombre respecto del hombre
como consecuencia de las tres anteriores. En efecto, veíamos en
las tres determinaciones anteriores que se trataba de un proceso
en el cual algo que es de alguien (el producto, el proceso…)
pasa a ser de otro, se hace alienus, extraño. Ese alienus es otro
hombre, el capitalista, distinto y opuesto al trabajador. Se trata
de una expropiación del hombre por el hombre. La sociedad
así formada por hombres alienados en relaciones alienantes está
también alienada.
Creo que después de esta breve exposición de la alienación
en los Manuscritos se puede entender la gran controversia, to-
davía vigente, en torno a la alienación en Marx, suscitada sobre
todo a partir de la publicación de esta obra en 1932. Siguiendo
a Mandel,16 podemos distinguir tres grandes posiciones en esta
polémica.
La primera posición niega la diferencia entre los Manuscritos
de 1844 y obras posteriores como El Capital, ya que lo esencial
de sus tesis está ya en los Manuscritos. Esta posición cuenta con
representantes de muchas y opuestas tendencias: Eric Frömm,
Rubel, Padres Bigo y Calvez e incluso Togliatti e Hippolite.
16 Veáse Ernest Mandel, ob. cit., pp. 188-203.

La segunda posición considera que el Marx de los Manuscritos

es más global e íntegro que el de El Capital en la exposición de la
alienación: es más profunda, ética, filosófica y antropológica. Y,
en consecuencia, o contraponen los dos Marx, o bien reevalúen
El Capital a la luz de los Manuscritos. Pueden verse como ejem-
plos a Kostas Axelos, Karel Kosic, Eric Thier, Popitz, etcétera.
La tercera posición considera que el Marx de los Manuscritos
entre en contradicción con el de El Capital y que fue un obstácu-
lo para que el pensamiento de Marx avanzara y aceptara la teoría
del valor-trabajo. El Marx de 1844 es premarxista e ideológico:
no es científico aún. Pueden verse como ejemplos a Auguste
Cornu, E. Bottigelli y a L. Althusser.
Pero estas tres posiciones parecen ignorar un preámbulo
que Marx hace en el primer manuscrito, antes de exponer las
cuatro determinaciones del trabajo alienado. En efecto, a pesar
de no conocer la teoría de la plusvalía aún y de no admitir la del
valor-trabajo, llega a esbozar uno de los resultados de sus obras
de madurez, «el fetichismo mercantil» cuando insiste en cómo el
obrero se convierte en mercancía.
Es verdad que, en la tercera determinación del trabajo
alienado, Marx busca la alienación en la naturaleza humana
y usa expresiones muy comprometidas filosóficamente como
alienación de la esencia humana. Pero siempre en Marx hay una
referencia a lo histórico y lo económico porque «la alienación
económica es la de la vida real y efectiva» dice. Y, sobre todo,
un año después, en La ideología alemana y luego en el Manifiesto
negará tajantemente esa abstracción ahistórica que es la esencia
o la naturaleza humana.
En conjunto, en los Manuscritos de 1844, la teoría de la alie-
nación es abordada con categorías fundamentales socio-econó-
micas; la alienación aparece como categoría histórica, vinculada
ante todo al régimen capitalista pero con suficientes elementos
como para captar que Marx extendía este concepto a anteriores
modos de producción como lo hará abiertamente en La ideología
alemana.
En el primer Manuscrito está muy claro que el trabajo aliena-
do es un producto de una forma particular de sociedad ya que se

vincula con la división de clases, la oposición capital-trabajo, con

la propiedad privada e incluso con cierta división del trabajo.
Por desgracia, el primer manuscrito se detiene bruscamente.
Pero, por el uso de estos conceptos que Silva llama «las variables
históricas–genéticas de la alienación»,17 vemos que hace depen-
der la alienación de variables socio-económicas e históricas que
pueden ser superadas históricamente y que, por tanto, no perte-
necen a ninguna supuesta esencia humana.
No puede haber para Marx una esencia humana alienada,
fija, eterna… porque entonces, ¿qué sentido tendría la lucha de
Marx por superar la alienación del proletariado?
En conclusión: estamos de acuerdo en que en los Manuscri-
tos hay una contradicción entre una visión socioconómica de la
alienación y una antropológico-filosófica; pero creemos que la
balanza se inclina a favor de la primera y que la segunda será
superada y rechazada por Marx antes de un año, en su próxi-
ma obra. Admitimos que en los Manuscritos Marx desarrolla,
por primera vez, una teoría de la alienación del trabajo en sus
cuatro determinaciones. Pero esta no es la teoría definitiva de
Marx sobre la alienación, ni siquiera la más completa como la
consideran muchos autores. Aunque aquí figuren las intuiciones
principales no puede estar completa porque falta la teoría de la
plusvalía y la del valor-trabajo. La teoría de la alienación en los
Manuscritos está envuelta en un ropaje filosófico todavía. Como
señala certeramente Marcuse:
Todos los conceptos filosóficos de la teoría marxista son cate-
gorías sociales y económicas… Ni siquiera los primeros escritos
de Marx son filosóficos. Ellos expresan la negación de la filoso-
fía, aunque todavía lo hacen con un lenguaje filosófico.18
Los Manuscritos son una obra de transición para Marx. Y en
las transiciones se mezclan los elementos viejos con los nuevos
que pugnan por imponerse. Además es una obra que Marx no
terminó, que nos ha llegado incompleta, que Marx no elaboró

18 Herbert Marcuse, Razón y revolución, Ed. Universidad de Caracas, 1976,
p. 294, citado por Mandel, La formación del pensamiento..., p. 176.

para publicarla y que nunca volvió a hacer referencia a ella. En-

tonces cómo pretender convertirla en la obra central de Marx,
aunque sea sobre el tema de la alienación? Una posición así sólo
se explica por intereses ideológicos y políticos contrarios a Marx
y al Marxismo.
Después de esta detención en los Manuscritos de 1844, vamos
a seguir nuestro recorrido por las obras de Marx.
En La sagrada familia ataca duramente la filosofía especulati-
va, con lo cual está rechazando sus propios planteamientos sobre
el «hombre» y la «naturaleza humana» de los Manuscritos. Pero,
sobre todo, relaciona, en su raíz, la alienación y la propiedad
privada, insistiendo en que la negación de la propiedad privada
es necesaria para superar la alienación.
En La ideología alemana se plantea la alienación, con lenguaje
histórico y socioeconómico, haciendo especial hincapié en dos
de sus variables: la división natural del trabajo y la producción de
mercancías. La primera parte de esta obra es célebre por haber
trazado las bases de una teoría de la alienación ideológica, aun-
que eso ya había sido intuido en los Manuscritos.
A partir de aquí, el concepto de alienación (casi siempre bajo
el término «Entfremfund») aparece en casi todos sus escritos,
aunque hay autores que lo niegan.
En el Manifiesto comunista de 1848 se crítica la aplicación que
de la dialéctica, la alienación y la superación hacían los filósofos
alemanes a «fantasmas filosóficos tales como la esencia humana
y lo universal-abstracto».19
En Trabajo asalariado y capital de 1849 se retoma uno de los
temas de los Manuscritos: el trabajo del obrero asalariado visto
como una labor forzada y desprovista de sentido propio. El tiem-
po invertido en el trabajo carece de sentido para el obrero en
cuanto trabajo, porque está alienado al capital.
En los Grundrisse de 1857-58 el concepto de alienación se en-
riquece en varias líneas capitales que señalo esquemáticamente:
la alienación del valor de uso del producto en valor de cambio al
entrar en el intercambio; la moneda como poder que se levanta

autónomo frente a los productores; la cosificación de las relacio-

nes sociales en la producción y la personificación de los produc-
tos; la historicidad del concepto de alienación; la contraposición
y distinción entre apropiación y la alienación; la alienación
religiosa, etc. Y Silva20 concluye citando dos páginas completas
de los «Grundrisse» en donde Marx da una amplia definición y
descripción de la alienación en el trabajo (producto-proceso y
fuerza de trabajo).
En la Contribución de la crítica de la economía política de 1859
vuelve a profundizar el tema de la alienación, lo cual no podía
ser de otra forma ya que esa obra es un análisis de la mercancía.
Inicia el tema del fetichismo de la mercancía que luego ampliará
en El Capital y que, nosotros analizaremos en un apartado espe-
cial de este trabajo. Analiza la forma teórica de la alienación a
descubrir el dinamismo polar del valor de uso y valor de cambio.
Y termina con el análisis del dinero como forma equivalencial
general de las mercancías. Estos puntos los volveremos a retomar
más adelante para ampliarlos.
En El Capital el análisis de la mercancía se enriquece con
el de la plusvalía. En efecto, en el mercado hay una mercancía
muy especial llamada «fuerza de trabajo» que el obrero vende
y que realiza su valor de cambio alienando su valor de uso; al
consumirse como valor de uso, produce otras mercancías y ade-
más plusvalía. Las mercancías producidas y la plusvalía pasan a
manos del capitalista enfrentándose así al productor como algo
ajeno a él y que le dominan. También es notable en El Capital
el desarrollo de eso que Marx llama «la forma más fetichizada
del capital», a saber, el capital de interés o dinero que produce
más dinero encubriendo todo el proceso de la producción. Es la
forma más alienada y alienante de todas.
Y finalmente, en Teorías sobre la plusvalía aparecen resumidas
y profundizadas todas las grandes formas de la alienación, como
detalladamente expone Silva.21
20 Ibídem, pp. 72-73.

21 Ibídem, pp. 88-90.

Todo este esquemático recorrido por las obras de Marx era

necesario para poder responder a la pregunta clave que nos
hicimos al principio de este apartado y a las consecuencias tam-
bién.
La teoría de la alienación aparece prácticamente en todas
las obras de Marx. Es falso que no aparezca en sus grandes obras
económicas como Grundrisse, El Capital o la Contribución.
La teoría de la alienación es una teoría histórica y socioeco-
nómica. Antes de los Manuscritos se movía en coordenadas an-
tropológico-filosóficas; en los Manuscritos comienza la variación
hacia lo socio-económico y a partir de ahí se va enriqueciendo
progresivamente.
Lo anterior no implica que tengamos que hablar de una
teoría antropológica o filosófica, una histórica y finalmente
una socio-económica de la alienación en Marx. Esa tricotomía
se presta a malas interpretaciones de corte fixista o a «rupturas
epistemológicas» altamente polémicas.
Finalmente, a una de las preguntas secundarias en torno a
si la teoría de la alienación de Marx se limita al modo de pro-
ducción capitalista, hay que responder claramente que no. En
varias obras y especialmente en La ideología alemana, Marx sitúa
la alienación desde los finales de la comunidad primitiva.
En efecto, como señala Mandel:
Con los lentos progresos de la productividad social del trabajo
aparece un excedente económico. Se crean las condiciones
materiales del cambio, de la división natural del trabajo y de la
producción mercantil. En esta, el individuo está alienado de su
producto y de su actividad productora (...)22
Si a lo anterior añadimos la consiguiente división de la socie-
dad en clases se completa el panorama de la alienación económi-
ca con la social, la política (aparición del Estado) y la ideológica.
La alienación en toda su complejidad se extiende por todo el
modo de producción esclavista y feudal para culminar en el ca-
pitalista con unos matices muy peculiares que tendremos que
analizar en el próximo apartado.
22 Ernest Mandel, ob. cit., p. 208.

Lo anterior no significa que la comunidad primitiva fuera

una especie de paraíso. Unicamente que el trabajador estaba
ligado a su producto, a sus medios de producción y a su acto
productivo, todo lo cual no le era ajeno sino propio.
En la comunidad primitiva la alienación provenía de:
–El escasísimo desarrollo de las necesidades, lo que obligaba al
hombre a ver en la naturaleza un alienum pródigo o amena-
zante a la vez.23
-El escaso desarrollo de las fuerzas productivas, especialmente
los instrumentos, lo que imposibilitaba el dominio de casi nada
de la Naturaleza. Esto conllevaba a una visión antropomórfica de
la Naturaleza con la consiguiente exteriorización de las poten-
cialidades del hombre en fuerzas extrañas y superiores a él.
Todo esto conllevaba una fuente de alienación con respecto
a la Naturaleza con sus manifestaciones ideológicas, religiosas,
etcétera.
De manera que la comunidad primitiva no era un paraíso,
pero no existía la alienación del hombre por el hombre y de éste
por sus productos.
Supuesto este análisis (que ha resultado demasiado largo)
del concepto de alienación en Marx, haciendo énfasis en las re-
laciones de producción, es que podemos entender la reificación
como la alienación típica del sistema capitalista, con sus matices
propios que no se dan en anteriores modos de producción.
Para profundizar en esa especificidad de la alienación del
capitalismo, debemos comenzar analizando las relaciones capita-
listas de producción y en concreto lo que Marx llamó «el fetichis-
mo de la mercancía». En efecto, Lukács señala certeramente:
No es en modo alguno casual que dos grandes obras maduras
de Marx dedicadas a exponer la totalidad de la sociedad capi-
talista… empiecen con el análisis de la mercancía. Pues no hay
ningún problema (del capitalismo) que no remita, en última
instancia, a dicha cuestión y cuya solución no haya de buscarse
en el enigma de la estructura de la mercancía (…) El problema
de la mercancía aparece (…) como problema estructural cen-
23 Ludovico Silva, Antimanual, pp. 88-90.

tral de la sociedad capitalista en todas sus manifestaciones…

sólo en este caso puede descubrirse en la estructura de la rela-
ción mercantil el prototipo de todas las formas de objetividad,
y de todas las correspondientes formas de subjetividad que se
dan en la sociedad burguesa.24
Lukács no se propone repetir el análisis que hizo Marx sino
que lo presupone y, apoyado en él, se limita a analizar los pro-
blemas fundamentales que resultan del carácter fetichista de la
mercancía como forma de objetividad y los comportamientos
subjetivos correspondientes.25 Lukács lo presupone pero noso-
tros tenemos que detenernos en ese análisis.
3. El fetichismo de la mercancía
El análisis que, sobre este punto, realiza Marx en El Capital
comienza señalando que no hay que ver la mercancía como algo
simple y evidente en sí misma; su naturaleza es muy compleja,
«llena de sutilezas metafísicas y de argucias teológicas».26 Si en la
mercancía consideramos su valor de uso no hay nada misterioso
en ella, ya que sirve para satisfacer determinadas necesidades
humanas y sus propiedades son producto del trabajo humano.
De manera que «su misterio no proviene de su valor de uso, ni
tampoco de los caracteres que determinan su valor».27 Porque, en
efecto, su valor viene determinado por la energía física o cerebral
invertida; y la cantidad de esa energía es medida, de una u otra
forma, por el tiempo necesario para producir la mercancía.
Entonces, cuál es la fuente del carácter enigmático del pro-
ducto del trabajo tan pronto como reviste la forma de mercan-
cía, se pregunta Marx. Y responde: «Proviene evidentemente de
esa misma forma» y, a continuación Marx comienza a detallar la
transformación que la forma mercancía opera:
El carácter de igualdad de los trabajos humanos adquiere la
forma de los productos del trabajo; la medida de los trabajos in-
24 Georg Lukács, Historia y conciencia..., p. 89.

25 Ibídem, p. 124.
26 Karl Marx, El Capital, tomo I, p. 74.
27 Ibídem.

dividuales según su duración adquiere la forma de la magnitud

de valor de los productos del trabajo; finalmente, las relaciones
de los productores, en las cuales se afirman caracteres sociales
de sus trabajos, adquiere la forma de una relación social de los
productos del trabajo.28
Difícilmente encontraremos una forma más clara y precisa
de explicar la alienación de los productos, de los productores y
de sus relaciones que la expuesta en el texto anterior por Marx.
Aquí reside la raíz de la alienación típica del capitalismo, la rei-
ficación. Y con razón Lukács insiste, usando la cita anterior del
Marx, en que ahí ya está descrita la reificación, aunque no se use
el término. Y para que aún quede más explicito, Marx vuelve a
formularlo de la siguiente forma:
El misterio de la forma mercancía consiste simplemente en
que presenta a los hombres los caracteres sociales de su propio
trabajo como caracteres objetivos de los productos mismos del
trabajo y, por tanto, también la relación social de los produc-
tores como una relación entre objetos que existen al margen
de ellos. Por obra de este quid pro quo los productos del trabajo
se convierten en mercancías (…) Es pura y simplemente una
determinada relación social entre los hombres lo que asume
entonces para ellos la forma fantástica de una relación entre
cosas.29
Para bautizar este fenómeno, Marx busca una analogía en el
mundo religioso donde los productos del cerebro humano apa-
recen como realidades independientes que se levantan contra el
hombre: se convierten en fetiches. De una manera análoga, «lo
mismo sucede en el mundo de las mercancías con los productos
de la mano del hombre» que, una vez que se presentan bajo la
forma mercancía, se parecen a los fetiches. Este es el fetichismo
de la mercancía, inseparable del modo de producción capitalis-
ta.
Este fenómeno de la reificación es algo exclusivo del capi-
talismo, y se intensifica cuanto más se desarrolla ese modo de
producción. En modos de producción anteriores hubo tráfico
28 Ibídem, p. 75.
29 Ibídem.

de mercancías, pero ésta no era la forma predominante de los de

los productos del trabajo. Por ejemplo, el mercader precapitalis-
ta trafica con mercancías, pero no controla ni a los productores
ni el proceso de la producción.
Es en el capitalismo que la forma mercancía llega a su do-
minio universal. El mismo Marx hace una comparación con la
Edad Media, o sea, con el modo de producción feudal, en el cual
la dependencia personal caracteriza tanto las relaciones sociales
de la producción como las demás esferas de la sociedad a las
cuales sirve de fundamento. Y concluye:
Los diversos trabajos y sus productos no tienen necesidad de
tomar un aspecto fantástico distinto de su realidad. Se presen-
tan como prestaciones, servicios y pagos en especie. La forma
natural del trabajo, su particularidad (…) es también su forma
social (…) Por tanto, de cualquier forma que se juzguen las
máscaras que llevan los hombres de esta sociedad, las rela-
ciones sociales de las personas en sus trabajos respectivos se
revelan claramente como sus propias relaciones personales,
en vez de disfrazarse de relaciones sociales de las cosas, de los
productos del trabajo.30
Este último texto sirve también para aclarar que en el feuda-
lismo se da alienación, claro está, pero no se da reificación. Y la
razón es clara: los productos del trabajo humano no adquieren,
de una manera generalizada, la forma de mercancías. Hay dife-
rencia, por tanto, entre alienación y reificación.
Quisiéramos resumir este apartado sintetizando la diferencia
que existe entre la alienación y la reificación tal como aparece
en los tres textos citados de Marx. Cuando el producto adquiere
la forma mercancía se opera un quid pro quo que podemos esque-
matizar así:
- Los caracteres sociales de los trabajos humanos adquieren la
forma de los caracteres de los productos de ese trabajo.
- Las relaciones sociales entre los productores adquieren la
forma de una relación social entre los productos del trabajo.
30 Ibídem, p. 80.

- Los productores adquieren la forma de productos: su fuerza

de trabajo se compra como una mercancía, mediante un
precio (salario) y con un contrato.
- En definitiva, que los productos, el trabajo y el propio pro-
ductor aparecen ante él bajo la forma fantástica de cosas: es
la cosificación o reificación.
- Es evidente que para que se opere este quid pro quo alienador
se necesita:
- Que el producto del trabajo adquiera la forma de mercancía.
Al entrar los productos en el intercambio se hacen valores
de cambio. Entonces, para poder realizarse como valores de
uso deben hacerlo como valores de cambio. El valor de uso
queda alienado.
- Que la mercancía sea la forma generalizada y universalizada
en todo el modo de producción. Y esto es evidente que sólo
se da en el capitalismo, aunque en otros modos de produc-
ción anteriores hayan existido mercancías.
Toda reificación es alienación, pero no al revés.
4. La racionalidad
Hasta aquí hemos expuesto, en síntesis, la raíz de la reifica-
ción en el «fetichismo de la mercancía». Pero debemos analizar
algunos elementos de esta síntesis. Para ello vamos a utilizar la
categoría de «racionalidad» que Lukács toma de Weber, ya que
piensa que el principio que dirige el proceso de reificación capi-
talista es la «racionalidad».
Con la categoría de racionalidad, Weber pretendía, frente
a otras explicaciones sociológicas de principios del siglo pasado
(por ejemplo, los aspectos demográficos, mercantiles, éticos,
etc.) dar cuenta del carácter específico del capitalismo.
En términos generales, racionalización significa la progra-
mación y planificación de la vida humana por medio de sistemas
científicamente calculados. De manera que implica la operación
de adaptar los comportamientos humanos a las exigencias de
sistemas autónomos, previamente calculados. Supone una dispo-
sición calculada de medios afines y un control de la conducta por

medio de patrones que respondan únicamente a la eficiencia y

la seguridad.
En Lukács la racionalización es un resultado de la expansión
del capitalismo como sistema económico.
Una manera concreta de ver esta creciente racionalización
es –piensa Lukács–31 «estudiando el camino recorrido por el
desarrollo del proceso de trabajo desde el artesanado, pasando
por la cooperación y la manufactura, hasta la industria maqui-
nista». Esto trae como consecuencia –dice Lukács–32 en primer
lugar, que el proceso del trabajo, de la producción es reificado.
En efecto, la racionalización sólo se logra mediante una descom-
posición de las partes que componen el proceso de producción,
rompiendo así el proceso unitario que era el acto productivo.
Viene la consiguiente especialización creciente. El trabajador no
domina ni siquiera conoce el proceso completo de elaboración
de un producto sino una parte cuya conexión con el todo ignora
y que repite mecánicamente. El proceso de producción le apare-
ce como algo misterioso, fuera de su control y opuesto a él.
En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior, el
propio resultado del proceso, el producto, se ha reificado. La
unidad del producto en cuanto a mercancía no coincide ya con
su unidad como valor de uso. El producto aparece ante el pro-
ductor como una casualidad de múltiples acciones productivas,
no como una objetivación suya. El producto es una realidad ex-
traña para el productor que, incluso, se le enfrenta en la medida
que es apropiada por el burgués.
En tercer lugar, el productor queda reificado, como conse-
cuencia de los dos procesos anteriores. En efecto, a consecuen-
cia de la creciente racionalización del trabajo, se observa una
progresiva eliminación de las propiedades cualitativas, humanas
e individuales del trabajador. Incluso con la descomposición
«psicológica» del trabajo (Lukács se refiere al sistema Taylor)
la mecanización racional penetra hasta en el psiquismo mismo
del trabajador, de forma que sus peculiaridades psicológicas son
31 Georg Lukács, Historia y conciencia..., p. 129.

32 Ibídem, pp. 129-132.

separadas de su personalidad para objetivarse, con la finalidad

de insertarlas en sistemas racionales especializados y reducirlas
al cálculo. Quedan no sólo alienadas sino reificadas.
Ni objetivamente ni en su comportamiento con respecto al
proceso del trabajo aparece el hombre como sujeto, sino como
objeto o cosa que queda insertado, como parte mecánica, en un
sistema que se le presenta como completo y que funciona con
plena independencia de él y a cuyas leyes tiene que someterse,
sin voluntad, en una actitud pasiva y contemplativa. El hombre
queda plenamente subordinado a la máquina, es un elemento
más, una cosa más del proceso de la producción. Y como la for-
ma de insertarse el trabajador en la producción es aportando su
fuerza de trabajo, esta es reificada también en la medida en que,
mediante un contrato, es comprada como una mercancía más,
por un precio, el salario.
Se podría seguir abundando en esta triple reificación pero
creemos que así queda suficientemente esbozada.
Con esto queda analizada la reificación de la estructura eco-
nómica en el capitalismo.
Esta forma peculiar que la alienación adquiere en el capitalis-
mo, esta forma alienada tan peculiar que adquiere la existencia
social tiene, como es evidente, su reflejo peculiar en el resto de
la estructura social capitalista. Porque, como señalaba Marx, a
título de principio general en La ideología alemana: «La concien-
cia no puede ser otra cosa que el ser consciente y el ser de los
hombres es el proceso de su vida».33 O como dirá en el prólogo
a la Contribución a la crítica de la economía política: «El ser social
determina la conciencia social». Ese reflejo será una conciencia
contemplativa, despersonalizada, de sumisión y aislamiento ato-
mizado, de pasividad e impotencia. En definitiva, una conciencia
reificada en sí y reificante.
Pasemos pues a analizar la reificación en la supraestructura.
33 Karl Marx, La ideología alemana, p. 37.

II. La reificación de la supraestructura

El fenómeno de la reificación penetra y afecta la totalidad
capitalista, no solamente la estructura económica. Al nivel de la
estructura jurídica la reificación se muestra de varias formas. Se
crean nuevas formas de relación en las cuales se van eliminando
progresivamente el tipo de relaciones patriarcales y familiares
en el trabajo por otras altamente jurídicas y raciales. Se debilitan
viejas instituciones como la educativa o el matrimonio para ser
sustituídas por otras como el matrimonio civil, reglamentado
como un contrato. Se debilitan o desaparecen las comunidades
tradicionales donde la persona con su individualidad propia era
reconocida. En definitiva, la persona se convierte en un ciuda-
dano, un ente jurídico sujeto de derechos y deberes reglamen-
tados.
Pero lo que más nos interesa analizar es el reflejo de todo el
ser social capitalista en el pensamiento. Porque es evidente que
un ser social alienado en la forma particular de reificación debe
provocar unas formas de conciencia y un pensamiento también
reificado. Según Jakuwosky, de aquí surge la ideología.34
Creemos que en los análisis del pensamiento de la concien-
cia reificada está gran parte del atractivo de la obra de Lukács.
Es evidente que esta línea de análisis en Lukács es, a veces, sólo
un esbozo o un esquema, pero, sin duda que ofrece grandes
perspectivas.35
Vamos a dar un rápido vistazo a algunos de los casos que
Lukács presenta de pensamiento reificado.
1. La reificación del pensamiento económico
La ciencia económica burguesa representa uno de los ejem-
plos más claros de los límites del pensamiento reificado. La
limitación del conocimiento a las simples manifestaciones, la
incapacidad para comprender la totalidad aferrándose a una vi-
sión atomizada, la pérdida del sentido histórico, del cambio y la
34 Fedor Jakuwosky, Las superestructuras ideológicas en la concepción materialista

de la historia, p. 178.
35 G. Piana y otros, «El joven Lukács», Cuadernos del Pasado, el Presente, p. 37.

transformación constante, el desconocimiento de lo cualitativo,

la autorización de categorías ahístoricas y de leyes suprasensibles
ajenas a la acción humana… etc., son algunos de esos síntomas.
Decía Marx que «el valor de uso, en cuanto valor de uso, está
desterrado del campo de observación de la economía política
burguesa». Lukács toma y refuerza esta afirmación mostrando
cómo es ésta la matriz que origina la conversión de toda relación
en algo nuevamente formal. Y cómo esto supone una limitación
muy precisa en su metodología dice Lukács:
El ser cualitativo de las cosas que conduce la propia vida extrae-
conómica como una cosa en sí, incomprensible y eliminada
como valor de uso, que se cree poder abandonar tranquilamen-
te durante el normal funcionamiento de las leyes económicas,
en la crisis se convierte imprevistamente –para ese pensamiento
racional, reificado– en el factor decisivo. O mejor dicho, sus
efectos se manifiestan en la detención del funcionamiento de
esas leyes sin que el intelecto reificado esté en condiciones
de encontrar algún sentido de ese caos. La ininteligibilidad
de la crisis económica, su irracionalidad es, en su contenido,
una consecuencia de la situación y los intereses de clase de la
burguesía. Y, sin embargo, es también una consecuencia de su
método económico.
Este es un buen ejemplo para comprender no sólo la estrecha
interacción entre una determinada metodología que nace del
ser social de una clase y el ser mismo de esa clase, sino, también,
cómo todo ello representa una limitación bien clara y precisa,
una limitación ideológica, a la hora de lograr un conocimiento
científico.
2. Reificación del pensamiento histórico
El pensamiento burgués tiende a ver el proceso socio-histó-
rico como algo sometido a leyes naturales, independiente de la
acción de los hombres. El conocimiento de esas leyes sólo sirve
para adaptarse pasivamente a ellas; no queda lugar para la activi-
dad práctica del hombre, creadora y transformadora.
Esta asimilación del proceso social-histórico al proceso na-
tural implica la consideración de las relaciones sociales como

fenómenos que obedecen a leyes suprahistóricas o a sistemas de

valores permanentes y eternos.
La otra alternativa que le queda al pensamiento burgués
es considerar la historia reduciéndola a la potencia subjetiva
de los grandes hombres, los héroes, etc. De esta forma se está
presentando la antítesis de la visión totalista –categoría de tota-
lidad– del pensamiento marxista. Se fragmenta el proceso his-
tórico, se atomizada, reduciéndolo a cosas y fenómenos aislados
entre sí. Es una visión reificada de la historia.
3. La división y especialización de las ciencias
Señala Jakuwosky que:
La división social del trabajo crea, no solamente en la econo-
mía, sino también en el interior de toda la vida social y del
pensamiento una serie de campos parciales, que desarrollan
su propio sistema de leyes, independientemente de los otros
campos.36
La especialización tiene como consecuencia que cada cam-
po del saber se desarrolla de acuerdo con la lógica de su objeto
específico. Cada campo se muestra cada vez más autónomo sin
vislumbrarse un lugar de conjunción. En definitiva, se ha perdi-
do la visión de totalidad y por tanto, la verdadera objetividad de
las partes. Cada vez con más intensidad las partes se analizan y
consideran como realidades aisladas, como cosas autónomas. Se
ha perdido una visión orgánica del saber y se ha adquirido una
visión atomizada, cosificada.
Esta pérdida de la relación viva de las partes con el todo
se manifiesta de tal manera en el momento presente, opina
Jakuwosky,37 que cada disciplina particular del saber tiene la
tendencia a convertirse en un sistema, a extender su propia
problemática, su punto de vista y su método, generalizándolos a
todos los campos. O sea, realiza falsamente la síntesis, la vuelta a
la totalidad, por la reducción de todo a su esfera particular. Un
ejemplo claro sería el psicoanálisis. Podríamos poner también
36 Fedor Jakuwosky, ob. cit., p. 173.

37 Ibídem, pp. 174 y siguientes, recuérdese que el autor escribe en 1935.

como ejemplo el fisicalismo de los neopositivistas Carnap y Neu-

rath, pero esto exigiría análisis más detallados.
No es que Lukács pretenda negar todo el desarrollo del
pensamiento científico desde el siglo xvi, desde Galileo, y volver
atrás, ya que ese proceso ha sido una necesidad histórica. Esa
sería una crítica muy superficial al especialismo. Lukács va más
al fondo. Busca poner en claro los nexos que conectan entre
sí las actitudes y los problemas que aparecen en las diferentes
disciplinas científicas, viendo cómo en conjunto, remiten a la
estructura de la sociedad, en este caso capitalista. De esta ma-
nera está descubriendo los modos concretos cómo el momento
ideológico actúa en la acumulación del conocimiento científico
y en el avance y división de las ciencias.
De manera que Lukács rechaza, como ya señalábamos, esa
crítica superficial a la especialización para presentárnoslo en
su forma real: en la especialización se manifiesta una forma de
trabajo científico que se halla conectada con la ideología sobre
la ciencia que tiene su base real en el desarrollo capitalista, ya
que, dice Lukács:
Cuando más se desarrolla una ciencia moderna, alcanzando
una mayor claridad metodológica sobre sí misma, tanto más
decididamente se aparta de los problemas ontológicos de su
esfera, eliminándolos del campo de la inteligibilidad que ella
ha elaborado. A medida que se desarrolla volviéndose cada vez
más científica, se transforma en un sistema formalmente com-
pleto de leyes especiales, parciales, para las cuales el mundo
que se encuentra fuera de su campo y aún, en primer lugar,
la materia que debe conocer, su auténtico y concreto substra-
to real, se vuelve inaprensible, tanto por razones de método
como por razones de principio.38
Antes ya señalamos cómo en el caso de la economía política
burguesa, esto era evidente y Marx lo sentenciaba tajantemente
diciendo que «el valor de uso como tal queda fuera del dominio
de su investigación».
En esta misma línea de pérdida de lo cualitativo y concen-
tración en los aspectos cuantitativos y formales, en lo reificado,
38 Georg Lukács, ob. cit., p. 135.

se sitúa la crítica que Lukács hace a la adopción de las mate-

máticas como «ideal de cientificidad» y en la cual no vamos a
detenernos.
En lo que sí queremos detenernos un poco es en la crítica
a la metodología empirista y positivista, ya que ésta se presenta
como modelo de cientificidad, está extraordinariamente exten-
dida y poderosa hoy en día y además, es un ejemplo, brillante de
pensamiento reificado.
4. La reificación del pensamiento en el empirismo
El empirismo, e incluso, el positivismo, en la mayoría de sus
representantes, niegan el valor metodológico de la teoría previa.
Creen que cualquier dato, cualquier hecho es importante para
el conocimiento. Ignoran que todo hecho ha sido captado desde
una teoría, con un método, tomándolo de la conexión vital en
que originalmente se encontraba e insertándolo en la conexión
de una teoría. Esto es tan evidente que los representantes actua-
les no lo pueden negar. Pero entonces apelan al método de las
ciencias naturales y a la forma como éstas consiguen explicar y
comunicar hechos «puros» mediante la observación, la abstrac-
ción, el experimento, etcétera.
Pero lo que no entienden es que precisamente esa es la apa-
riencia producida por el capitalismo y no su esencia. En efecto,
Lukács señala que:
Los hechos «puros» de las ciencias de la naturaleza surgen
porque un fenómeno de la vida se sitúa real o mentalmente en
un ambiente en el cual sus legalidades pueden estudiarse sin
ninguna intervención perturbadora de otros fenómenos.39
Claramente vemos cómo los hechos son sacados, en esta me-
todología empirista y positivista, de su relación con la totalidad,
son aislados. Es por eso que este tipo de pensamiento es esencial-
mente analítico, divide la totalidad concreta y luego se muestra
incapaz de relacionar las partes y vincularlas al todo. Pierden así
su verdadera objetividad de partes.
39 Ibídem, pp. 6-7.

Y esta posición metodológica se refuerza por el hecho de

que los fenómenos se reducen a su ser puramente cuantitativo,
expresable con números y relaciones numéricas. Pero Lukács
insiste en que corresponde a la esencia del capitalismo el produ-
cir los fenómenos de ese modo:
El carácter fetichista de las formas económicas, la cosificación
de todas las relaciones humanas, la ampliación, siempre cre-
ciente, de una división del trabajo que descompone de modo
abstracto-racional el proceso de producción, sin preocuparse
de las posibilidades y capacidades humanas de los productores
inmediatos, etc., transforma los fenómenos de la sociedad y,
junto con ellos, su apercepción. Así nacen hechos ‘aislados’,
complejos fácticos aislados, campos parciales del saber con sus
leyes propias que ya en sus formas inmediatas de manifesta-
ción parecen previamente elaborados para una investigación
científica de esa naturaleza. De tal modo que tiene que parecer
especialmente ‘científico’ el llevar mentalmente esa tendencia
–interna a las cosas mismas- hasta el final y levantarla a la dig-
nidad de ciencia.40
Se trata de un método anticientífico porque ignora el ca-
rácter histórico de los hechos y que la propia estructura de su
objetividad es producto de un determinado sistema temporal,
el capitalista. Aceptar los hechos sin más como se dan es situar-
se dogmáticamente, acríticamente, ante la apariencia que to-
man en una determinada sociedad, sin investigar su verdadera
naturaleza.
5. La reificación del pensamiento filosófico
No vamos a entrar en el largo análisis de más de sesenta
páginas que Lukács dedica a analizar el pensamiento filosófico
moderno. Únicamente lo señalamos como un ejemplo más de la
amplitud que Lukács pretende dar a sus análisis.
En esencia, Lukács plantea que la filosofía crítica moderna ha
nacido de la estructura cosifacada de la conciencia. Y se detiene en
Kant como el pensador cuyo sistema representa a la vez una de las
cimas de la perspectiva reificada y la expresión más nítida que los
40 Joseph Gabel, Sociología de la alienación.

límites de la reificación no superada imponen al conocimiento:

actitud contemplativa, separación rígida de sujeto y objeto en el
proceso del conocimiento, disociación del contenido y la forma,
disociación de las totalidades concretas (atomización), y en con-
secuencia, pérdida de la verdadera objetividad, la cuantificación
de las cualidades, una lógica antidialéctica basada en la identidad
pura y la pérdida del sentido histórico.
Con esta caracterización de la conciencia reificada cerramos
la breve exposición de la reificación de la supraestructura vol-
viendo a insistir que los análisis de Lukács son sólo esbozos, es-
quemas que marcan un camino a recorrer, extraordinariamente
fecundo. Para ver, con un ejemplo, hasta qué campos podría lle-
var esta línea de investigación, bastará recordar las aplicaciones
que Gabel41 hace del concepto de reificación a campos como el
de la psiquiatría, los trabajos de Igor Carusso sobre la reificación
de la sexualidad, etc.
IV. Aproximaciones a la conciencia de clase

No queremos concluir este trabajo sin hacer algunas referen-
cias esquemáticas al problema de la conciencia del proletariado
porque constituye una de las principales finalidades de la obra
de Lukács hacia la cual se orienta como medios muchos de los
análisis teóricos de la obra.
Sin embargo, vamos a ser esquemáticos por varias razones.
En primer lugar, porque su amplio análisis implicaría otro traba-
jo y en segundo lugar, porque es aquí donde más claramente se
observa la influencia de Hegel en la hermenéutica marxista de
Lukács, especialmente en la utilización de la categoría de me-
diación e inmediatez, autoconciencia, cantidad, cualidad, etc.
El principio de la identidad del sujeto y el objeto aparece por
doquier. De manera que esa influencia hegeliana ha supuesto,
para algunos críticos, una desviación del pensamiento de Marx
41 Ibídem.

en esta parte de la obra de Lukács, o, al menos, algo muy discuti-

ble. Veamos, a modo de esquema, algunas de estas ideas.42
Lukács piensa que sólo con la aparición y desarrollo del pro-
letariado tiene lugar la auténtica superación de la reificación. La
acción histórica de la clase obrera reconstituye a escala histórica
y colectiva la unidad del sujeto y el objeto, de la teoría y de la
práctica… etc., superando así todas las antinomias en que caía el
pensamiento burgués.
- En la sociedad capitalista sólo las clases representan el punto
de vista de la totalidad y, por tanto, de la verdadera conciencia
no reificada. Pero sólo el proletariado es la clase privilegiada
que logró eso.
- El proletariado ocupa una posición privilegiada porque en él
se concentra la producción (es la principal fuerza productiva)
y toda la miseria de la humanidad cuya solución es cambiar la
raíz que la provoca (la forma de producción y la propiedad
privada de los medios de producción).
– ¿Cómo llega el proletariado a tomar conciencia, a superar el
pensamiento cosificado y llegar a su antítesis, la conciencia
de clase? Descubriendo las mediaciones no necesarias que se
interponen práctica y teóricamente entre él y la realidad. Su-
perando esa inmediatez reificada que la burguesía toma como
verdadera realidad. La escisión, la dualidad, la reificación es
tan extrema y sentida como inhumana por el proletariado que
eso mismo crea la posibilidad de su superación. No así en la
burguesía que se siente a gusto en la reificación.
- La explotación abusiva (en la jornada de trabajo, por ejemplo,
o en las crisis económicas) es lo que sirve de detonante para
la toma de conciencia. Lukács descarta otros factores y este
punto resulta el más discutible de todo su planteamiento.
- El surgimiento de la conciencia del proletariado no es fácil,
puesto que comparte con la burguesía muchas de las formas
reificantes. Esto explicaría cierto «aburguesamiento» de algu-
nos sectores más favorecidos del proletariado. En conexión
42 G. Piana y otros, «El joven Lukács», además, Georg Lukács, Historia y con-
ciencia..., pp. 199-265.

con lo anterior hay que entender, dice Lukács, la posición eco-

nomicista que los mencheviques y la Segunda Internacional
dieron a la lucha obrera.
- La conciencia del proletariado es, en un mismo movimiento,
la superación de la conciencia reificada y la posibilidad de la
transformación práctica de las condiciones reales que la ha-
cían posible; todo gracias a la unión de la teoría y la práctica.

Conclusiones
Para concluir este trabajo vamos a sintetizar sus puntos más
importantes.
- La categoría de totalidad dialéctica o concreta tiene una im-
portancia fundamental en la metodología marxista, vincula
a Marx con Hegel, permite entender la reificación como
expresión cabal de la totalidad capitalista y su ausencia meto-
dológica produce el conocimiento ideológico. Pero creemos,
frente a Lukács, que es necesario destacar la determinación
que los momentos económicos –la infraestructura– ejercen en
el resto de la totalidad social. Como principio metodológico,
la totalidad determina al objetividad de las partes que la com-
ponen: es, por tanto, un principio ontológico también.
- La reificación es la categoría que representa en su peculiari-
dad la totalidad capitalista. En el capitalismo, tanto las mani-
festaciones objetivas como las subjetivas adoptan el carácter
autónomo cuantitativo, inerte, estático e impersonal que
caracteriza al ser cosa.
- La alineación, en el sentido completo que Marx le da en su
obra conjunta, supone un extrañamiento u objetificación ilu-
soria de las propiedades y características humanas a través del
proceso de producción, de forma que los productos, el propio
proceso de producción y el producto mismo se convierten en
algo ajeno y opuesto a él. La alienación se origina en la divi-
sión natural (no voluntaria) del trabajo.
- Con la aparición del sistema capitalista, la alienación sufre
algunas modificaciones: los productos adquieren la forma de
mercancías; esta forma invade al propio productor (su fuerza
de trabajo es mercancía) y el mismo proceso de producción.
Y la forma mercancía adquiere características fetichistas al en-
cubrir relaciones sociales de los hombres y presentarlas como
relaciones entre cosas. Esta cosificación que opera la mercan-
cía es la reificación o alienación capitalista que radica en la
base económica, pero se extiende a toda la totalidad social
capitalista.

-La reificación invade la estructura jurídico-política tendien-

do a eliminar las relaciones basadas en las personas y sus indivi-
duales y sustituirlas por relaciones entre entes jurídicos.
-La reificación se extiende a toda la estructura ideológica
como reflejo del ser social ya reificado. Esta estructura cosificada
de la conciencia, este pensamiento reificado se caracteriza por
una actitud contemplativa, una separación rígida entre sujeto y
objeto, una disociación de contenido y forma, esencia y fenó-
meno, una ruptura o atomización de las totalidades concretas
y, como consecuencia, una pérdida de la verdadera objetividad
para obtener una ilusoria (ideología), la cuantificación de lo
cualitativo y una lógica antidialéctica basada en la identidad
pura que pierde el sentido histórico y dialéctico de lo real. Como
ejemplos, insistimos, en la reificación del pensamiento econó-
mico, el histórico, el filosófico y científico (ciencias naturales)
burgueses.
-Finalmente, sólo la conciencia de clase del proletariado pue-
de volver a expresar el punto de vista de la totalidad superando
la reificación capitalista, precisamente por su real posición social
privilegiada. Saliendo de la conciencia reificada capitalista en
que se mueve, el proletariado puede, en un mismo movimiento,
superar las condiciones sociales reales que provocan su reifica-
ción y la conciencia reificada.
Santo Domingo, 26 de julio de 1977.

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Siglo xviii
Antonio Sánchez Valverde1

Rosa Elena Pérez de la Cruz2
El racionero de la Catedral Primada de América, Antonio
Sánchez Valverde, nació en Santo Domingo en 1729 y muere en
México, en 1790. Sus orígenes están bien delimitados en la his-
toriografía dominicana.3 Estudió en la Universidad de Santiago
de Gorjón, que era al mismo tiempo Seminario de la Compañía
de Jesús, en donde obtuvo el grado de licenciado en Teología en
1755. Se ordenó de presbítero a título de servicio de la Iglesia
con función de sacristán mayor de la iglesia parroquial de Ba-
yaguana. En el año de 1758 se graduó de bachiller en Derecho
1 Primer Congreso Dominicano de Filosofía. Memorias. Balance y Utopía, Depar-

tamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Santo Domingo,
febrero de 1999, pp. 21-30.
2 Dominicana residente en México, donde se desempeña como catedrática
de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Profesora por
formación y oficio, tiene maestría y doctorado en el área.
3 Carlos Larrazábal Blanco, en su obra Familias dominicanas, presenta la ge-
nealogía de la familia Sánchez Valverde: «Miguel Sánchez, soldado, nat. de
Alburquerque, prov. Badajoz (España), h. de Pedro Sánchez y María Her-
nández, c.c. Bernarda Martínez (Vásquez) de Rivera (Bernarda Vásquez,
Bernarda Martínez, Bernarda Vásquez de Rivera), nat. Santo Domingo, h.
Fr. María Cuelo (4) 21 de julio de 1694. Hijos: Manuel, Pedro, Francisco,
Miguel, Diego, Juan, José, Miguel Sánchez Valverde, viudo de Bernarda
Vásquez de Rivera, c.c. Luisa Gomera, h. de José de la Gomera (1) y Úrsula
Fernández de Puertoalegre 1718. H6. (sexto hijo) Juan Sánchez Valverde
Vásquez, c.c. Clara Ocaña, h. del Alférez Andrés Ocaña (2) y Francisca de
Frías, 7 de diciembre de 1727. Hijos: N10. (Antonio 1729. Sacerdote. m.
en México 1790. Utr.) -11 Josefa 1736-12 María 1739, N13 (María de la
Concepción) N14 (Andrés) N15 (Pedro), -Clara Ocaña, viuda, m. 1770.
(Juan Sánchez Valverde fue agrimensor hacia 1742)».
– 103 –

Civil de la Universidad de Santo Tomás, fundada por la Orden de

Predicadores, los dominicos. En este mismo año fue nombrado
promotor fiscal eclesiástico, cuyo cargo ejerció amén de la cáte-
dra de Instituta de dicha Universidad. Más tarde fue beneficiado
con el ingreso en el cabildo de la Catedral con una ración, cuyo
título real se le despachó en San Lorenzo, el 21 de noviembre
de 1765.4 También fue racionero de la Catedral de Guadalajara
de México. Sánchez Valverde intentó obtener las canonjías de
su oficio, de las catedrales de Santiago de Cuba y de Caracas,
pero no lo consiguió, más bien salió de ambos países con harto
disgusto por sendos pleitos.
Es sabido que estuvo anteriormente en España (1763-1765)
procurándose nombramientos por su propio esfuerzo por causa
de las no muy buenas experiencias obtenidas tanto en su patria
como en Cuba y en Venezuela.
Los biógrafos de Sánchez Valverde señalan que era de muy
fuerte carácter, lo cual, sin caer en un psicologismo, nos permi-
te explicar la valentía para sobreponerse a las vicisitudes de la
época y poder encarar hostilidades, persecuciones, difamaciones
y fracasos diversos, a muy temprana edad. A este respecto, el emi-
nente y riguroso historiador fray Cipriano de Utrera comenta:
El toro que dentro del cercado, sin más acoso que el interno
de su apetito, corre y salva vigoroso la valla, o que en la lidia
muestra la arrogancia de su estampa y el ímpetu bravío de sus
fuerzas y en el perseguir a su contrario se lanza veloz tras él y
por defensa natural o por ley de inercia salta fogoso la barre-
ra, es la verdadera cifra, el símbolo peculiarísimo de Antonio
Sánchez Valverde5. El siguiente caso nos ilustra uno de tantos
4 Prólogo de fray Francisco Cipriano de Utrera a la obra de Sánchez Valver-

de Idea del valor de la isla española, 1947, pp. 10 y ss.
5 Ibidem, p. 13. Juan Sánchez describe, también, el carácter de Sánchez Val-
verde: «temperamento vehemente, genio vivo, mente inquieta, carácter
independiente, ideas liberales (…) son los principales y sobresalientes ras-
gos. Su vida civil, puede decirse, se compone de acusaciones, hostilidades,
fugas al extranjero, inestabilidad en los cargos que desempeña, prisiones y
confinamientos, choques personales y por fin un decreto de extrañamien-
to que le impide para siempre volver a la patria y le obliga a morir en el
extranjero». «El pensamiento filosófico en Santo Domingo. Siglo xviii»,
Hispaniola, Vol. I, No. 1, 1956, p. 22.

problemas que le acarreó la firmeza de carácter y la férrea e

independiente voluntad, entre otros factores exógenos.
En 1766 compartió con Ignacio Granados Caro la posibilidad
de ser elegido para cubrir una canonjía vacante en la Catedral
de Santo Domingo; pero, el presidente de la Real Audiencia de
Santo Domingo, don Manuel de Azlor Urríes de Vera y Gurrea
de Aragón, al informar su parecer sobre cada uno, de Sánchez
Valverde dijo:
(...) que por tener padres y dos hermanas que dependían de
él, se dedicaba a defender pleitos y predicar, ‘en lo que gana
bastante’ y que por esta dedicación no era tan asiduo, como
debiera, a sus obligaciones de racionero y que, por lo mismo,
era infrecuente su asistencia al Coro, ‘y además tiene el genio
muy vivo y emplea bastante libertad de lengua, y aún en el
púlpito es ordinariamente muy libre en el hablar’; estimaba
que, si se le amonestaba en nombre del rey, se moderaría.6
Sin embargo, de Granados, el presidente Azlor escribió que
poseía las cualidades requeridas para prebendado. Y a él le fue
dada.7 Así procedían los ministerios reales. Los eclesiásticos que
aspiraban a beneficios, prebendas o mitras debían, además de
manifestar de hecho su acérrima oposición en contra de los jesui-
tas, profesar una inquebrantable adhesión al rey y a su política.
Utrera atribuye a la filosofía de la época la profesión de una
religión reformada:
Esta deformación tan estúpida del espíritu cristiano en el
cuerpo del clero español era simplemente una modalidad
artificiosa de la filosofía del siglo cristalizada en el vano inten-
to de abrir socavones en las bases del Catolicismo, a lo que
contribuyó mucho el ejercicio de la autoridad espiritual visto
a través del utilitarismo, según el cual ‘tanta es la estima de tu
persona, cuando das al que te pide’, conclusión universal en
la relación de prelado y súbdito, previa sustitución de hecho
6 Antonio Sánchez Valverde, Idea del valor de la isla española, pp. 12-13.
7 A este respecto Utrera resalta la moral del racionero, quien, aun viendo
arruinado su porvenir, no opuso resistencia en este caso, más bien alabó
al presidente Azlor por mediar una amonestación que podría propiciar
futuros ascensos.

de los conceptos de padre e hijo por los de administrador y

administrado.8
Como puede observarse, el texto se refiere al ejercicio de un
poder también deformado. Las acusaciones en contra del racio-
nero se repiten. Mientras se ocupaba de la defensa de un pobre
fullero, José Beltrán, acusado por un mercedario de falsificar
documentos en la venta de un esclavo, fue, a su vez, acusado e
injuriado por la misma orden, por lo cual la Audiencia lo suspen-
dió por dos años en el ejercicio de la abogacía.
Mucho le afectó a Sánchez Valverde tal decisión por con-
siderarse jurista irreprochable, pero sintió, aún más la nueva
acusación:
(...) que, como predicador, saltaba virtualmente de la cátedra
sagrada a la tribuna, mezclando entre conceptos morales es-
pecies ominosas a los representantes del rey y de la ley [...] el
11 de octubre de 1781 el Presidente hizo notificar al prelado
que el racionero Sánchez Valverde en sus dos sermones de 14
de mayo [fiesta del rey conmemorativa de la derrota de Penn
y Venables] y 30 de agosto antecedentes, había vertido frases
impropias de orador sagrado y con sobrado arrojo para en pre-
sencia del Capitán General, señores de la Audiencia, Cabildos,
etc. en el primero, y con igual desenvoltura delante del pueblo
de todo en el segundo, y le requería por ruego y encargo en
nombre del Rey, amonestase con efecto al culpado y avisase
de su acción para con ello dar cuenta a S. M. en el Consejo de
Indias.9
Probablemente esta situación condujo al racionero a fugarse
a Europa por varias ocasiones; pero también, el afán de superar-
se, de cultivarse, de actualizarse y de publicar sus trabajos, pues
aún no había imprenta en su tierra natal. En una de sus huidas se
le incautaron sus valijas, cuyo inventario arrojó la única noticia
que tenemos de sus aficiones literarias y de algunas fuentes de su
pensamiento. Llevaba consigo, por ejemplo, un libro de gramáti-
ca griega, el Nuevo Testamento en griego, una gramática inglesa, y
dos diccionarios, inglés y francés, un tomo de raíces griegas, y la
8 Antonio Sánchez Valverde, Idea del valor..., pp. 18-19.


Instituta de Monsier Columbert, entre otras. A propósito Utrera

comenta:
Es deducción que tan exigua librería, como congruente con
la previsión de su inmediata utilidad lejos del hogar, formaba
el punto de la ocupación habitual, a la que no daría pausa, el
racionero: el estudio, principalmente la lectura frecuente de
autores franceses e ingleses, mediante esfuerzos generosos de
autodidacto con vocación tardía; esto es, la ocupación honesta
en ratos que vacaba del estudio de las ciencias de su estado
y profesión, para imbuirse de ideas y pensamientos del saber
europeo; lo que conduce a la presunción de haber sido el ra-
cionero un adepto al enciclopedismo, cuyo espíritu adquirió
en aquel grado que creyó compatible con su carácter sacerdo-
tal, siendo, por otra parte, proclive a la contención, al desdén
de sus adversarios, y a la singularidad de juicios que en todo
tiempo de su vida de relación reconoce. Al fin, era tierra natu-
ralmente fecunda para recibir la semilla filosófica de su siglo.
El púlpito, ni la cátedra, ni el foro, ni sus libros escaparon,
como partos de su entender, de aquella influencia10.
Tal vez esa «semilla filosófica» refiere no sólo al enciclope-
dismo, sino al eclecticismo positivo propio de la época. Es im-
portante resaltar la disciplina y dedicación de Sánchez Valverde
para procurarse información y ambiente propicio a la elevación
cultural, y además, ofrecer a las generaciones venideras un testi
monio de acicate y trabajo, a pesar de las vicisitudes y carencias.
Concordamos con fray Cipriano de Utrera en que nuestro autor
(…) fue varón considerablemente superior a muchos de sus
coetáneos [tanto] en las letras como en el estado clerical, y cu-
yos nombres, aunque conocidos, entran de pleno derecho en
el anonimato histórico. Fue Sánchez Valverde el único entre
sus coterráneos que dejó prendas propias a la posteridad de su
dedicación a las letras y a la historia, y por esta sola razón, no
importa efecto persistente del arriscamiento de genio, merece-
dor del aprecio de los amantes de su patria.11
El racionero es considerado un eclesiástico laborioso, dedi-
cado por igual a la predicación del Evangelio y a la confesión,
10 Ibídem, p. 28.
11 Ibídem, pp. 39-40.

para lo cual estudió las lenguas vivas necesarias para la ayuda

espiritual de muchos extranjeros que viven o pasan por la Isla.
Las obras de Sánchez Valverde

Llevaba consigo en varias de sus fugas, El predicador obra de
interés para el clero, tuvo prioridad para su publicación.
Otro cuadernito roto, sobre el fomento de la Isla, una obra
Escrita con conocimiento práctico –comenta Utrera– de la Isla,
por sujeto inteligente, avezado al estudio y a la observación
extensiva de lo que valía la Isla en todos órdenes, y enriquecida
con aquellas reflexiones que la experiencia dictaba para el pro-
vecho de sus riquezas, con arbitrios razonables que indujeran
a reconocer su utilidad en muchos cabos, y los estorbos que la
impedían en otros, habría de ser para los Ministros del Rey, de
tanta satisfacción, como el autor digno de galardón, o de bene-
volencia el peor de los casos: demás del ejemplar espectáculo
del que en medio de la adversidad vive animado del espíritu de
amor del bien de sus semejantes para engrandecimiento de la
Corona real, ocupación venerable de los eclesiásticos celosos
del servicio de S. M.12
En esta obra hace una descripción topográfica de la Isla Es-
pañola: sus terrenos, producciones, etc. para dar idea del valor
y utilidades que puede producir. Empleó dos años, –a partir de
1782– en escribirla, fundamentado en el cuadernillo, la memo-
ria y algunos autores españoles como Acosta, Herrera, Oviedo y
Ulloa; y extranjeros como, Charlevoix, Paw, Raynal y Weuves, los
que pudo leer gracias a su conocimiento del inglés y del fran-
cés. Debemos considerar que en mucho enriqueció su acervo
bibliográfico, el hecho de haber ingresado, por su dedicación y
talento, a la Sociedad Amigos del País, de Madrid, la cual otorgó
la certificación de imprimir dicha obra en el año de 1785. Varias
ediciones se han hecho de la misma,13 y existe una traducción
al francés hecha en Haití por M. Sorret antes de 1802. A pesar
de sus imperfecciones, ha sido muy consultada como fuente
12 Ibídem, pp. 39-40.

13 Cf, la nota núm. 26 de fray Cipriano de Utrera en el prólogo de la obra de
Antonio Sánchez Valverde, Idea del valor…, p. 41.

histórica. De hecho fue cita obligada para muchos historiadores

del pasado, tales como Lyonnet, Moreau de Saint-Mery, Pedron
y otros contemporáneos del racionero. También la utilizó el his-
toriador nacional dominicano José Gabriel García.
La Idea del valor de la Isla Española escrita en lengua verná-
cula, no logró su objetivo en cuanto a atraer la atención de la
Corona Real con la descripción y realce de los bondades de la
Isla, quizás por no haber denunciado claramente los defectos
de la administración general aplicada en la Isla durante siglos.
La conducta puede explicarse, en términos de Utrera, porque
Sánchez Valverde no era
(...) sujeto improporcionado para señalar con vivacidad, con las
varias adversas vicisitudes de los tiempos, la constante razón de
tanto atraso, decadencia y miseria de la Isla, ni podía desplegar
las alas de su acometividad sañuda en aquel su estado de reo
en causa que legalmente no le era favorable; así puede decirse
que el libro Idea del valor de la Isla Española, es prenda de su
talento, no de su temperamento, lo que se hace casi evidente
no ya por inducción lógica, antes por el testimonio mismo del
autor, cuyas palabras, aunque enderezadas a persuadir una
cosa, persuaden su contraria:
Guardaréme bien de penetrar aquella política gubernativa
que debo venerar sin indagarla; y cuando digo que con esta
o la otra providencia se lograrían tales o cuales ventajas, no
llevo más ánimo que el de manifestar el valor real y físico de
la Isla, suponiendo que el no tomarse o [el no] haberse toma-
do semejantes providencias, viene de unos principios que no
alcanzamos y que están sagradamente reservados al Señor de
la Nación, que sabe dirigir cada una de las partes con propor-
ción arreglada a la conservación y aumento de todo el cuerpo,
cuya fidelidad antepongo yo a la pasión de aquella porción de
terreno en que nací, y cuyas ventajas y utilidad quisiera dar a
conocer, no precisamente por su particular beneficio, sino por
el del Estado.14
Durante mucho tiempo, nuestro autor, acumuló datos y
noticias de su tierra natal con el fin de escribir su historia, una
14 Cf., el prólogo de fray Cipriano de Utrera a la obra de Antonio Sánchez

Valverde, Idea del valor…, pp. 42-43.

«historia completa de la Isla», al ver, «cuán defectuosos eran las

que hasta entonces se habían escrito»; pero una economía ende-
ble y el hecho de ser expatriado frustró el intento.
Otras obras de Sánchez Valverde son: El predicador, Tratado
al qual [sic] preceden algunas reflexiones sobre los abusos del
público y medios de su reforma, (1782); Sermones panegíricos y de
misterio, (1785); La América vindicada de la calumnia de haber sido
la madre del mal venéreo, (1785); Exámen de los sermones del P. Eliseo,
con instrucciones útiles a los predicadores, (1787); Carta respuesta a D.
Teófilo Filadelfo en defensa de los sermones del autor, (1789); Sermones
varios; Sermones panegíricos y de misterios, (1783).
A continuación haremos un breve análisis de las ideas conte-
nidas en la Idea del valor de la Isla Española.
Describe la belleza de la Isla Beata y su valor estratégico por su
situación geográfica y propone a don Manuel de Azlor y Urríes,
entonces Virrey de Navarra, revitalizar su población:
Con su población se lograría utilizar un vastísimo terreno:
se descubrirían las ricas Minas, de que han dado muestra, se
quitaría el asilo a los Negros futigitivos [sic] y estaría cubierto
uno de nuestros límites con los franceses. Los pobladores de la
parte del S., que mira a la Beata, facilitarían el cultivo de esta
Isla, que debe ser muy apreciable. En fin, se lograrían otras
ventajas, que será largo referir. Los actuales Negros fugitivos
que las ocupan, brindados con la libertad y llevados con políti-
ca, pueden reducirse a un pueblo que comience esta obra.15
En el análisis sobre la situación de la Isla de Santo Domingo,
el racionero de la Catedral, al referirse a la población de la Es-
pañola apunta:
Supongo que nuestro descuido y el sistema de las cosas en la
Isla imposibilita hacer un cálculo exacto de su población, cosa
que parecía tanto más hacedera quanto es más corto el núme-
ro de los pueblos. Pero esto que debía facilitarlo al parecer
es lo que en realidad ha hecho impracticable el censo de su
Vecindario y la diferencia de los Empadronamientos. Los más
ajustados que se han hecho llegan como a cien mil almas; pero
15 Antonio Sánchez Valverde, Idea del valor..., p. 54.

yo encuentro algunas veinte o veinte y cinco mil más por dife-

rentes averiguaciones y noticias que he tomado (...)16
En la capital, Santo Domingo, sostiene que debía haber
unos veinticinco mil habitantes. Compara las dos colonias de la
Isla: la Española y la Francesa. Y señala sus diferencias, en cuan-
to a suelo, producción, fertilidad y rendimiento tanto para la
Metrópolis, como para sus habitantes, análisis que arroja datos
comprobables de superioridad y abundancia de la colonia fran-
cesa, sobre la Española. Pero el capítulo xix lo dedica Sánchez
Valverde a sostener
que esta diferencia no viene de la actividad personal de los
franceses y la holgazanería natural de los criollos.17
Por eso hace una apología de éstos y de la nación española,
en contra de las injurias de Weuves y otros extranjeros:
La insolencia de Weuves y de otros Estrangeros [sic] no se ha
contentado con insultarnos sobre la actividad y genio sino que
ha tenido la habilantez de abrir nuestras venas y manchar la
sangre, tanto de los indo-hispanos, como de sus Progenitores
Europeos. En una parte dice, hablando de los primeros: ‘Si
es que puede llamárseles Españoles a los Habitantes de India,
cuya sangre está tan mezclada con la de los Caribes y los Ne-
gros, que es rarísimo encontrar un solo hombre cuya sangre
no tenga esta mixtura’. En otra parte: ‘No hay Colonia Espa-
ñola ni Portuguesa en que no se ‘vean mulatos poseyendo las
Dignidades del primer orden. Por esta razón es que estas dos
Naciones no tienen tal vez una gota de sangre pura, sea que
hayan tomado esta mezcla de los Negros, sea de los antiguos
16 Ibídem, p. 221.
17 Marcio Veloz Maggiolo en su obra Sobre cultura dominicana y otras culturas,
1977, define al criollo como el resultado de «(…) una forma de adaptar
el mecanismo cultural importándolo, asimilándolo, y variándolo hasta
producir un mecanismo nuevo. Pero es además la improvisación de aquel
mecanismo que no trajo el extranjero. Lo criollo, en cada país americano,
revela formas de ingenio y soluciones que son sorpresivas o nuevas para el
colonizador, porque surgen de una necesidad puramente local en todos
los aspectos. […] lo criollo surge pues de la hibridación, y la hibridación
no es otra cosa que la tendencia hacia una visión cultural y racial diferente
de la que en un principio fue regla en las colonias», p. 15.

Moros. Cotéjense estas dos Naciones con los Franceses, los

Suizos, los Alemanes y se verá sin dificultad quán superior es
la sangre de éstas a la de las otras dos, tanto por lo que mira
a la hermosura de los cuerpos, como por lo respectivo a las
otras buenas cualidades del espíritu y del alma’. Yo me mara-
villo de la desenfrenada libertad con que los escritores de esta
Nación, que pretende tirar los gages de la más civil y culta de
la Europa, ultrajan en sus obras a las demás y con especialidad
a la nuestra. Si yo pudiese acomodarme a imitar la osadía de
este Autor, le haría ver su ceguedad y las Bellas qualidades del
espíritu y del alma con que nos distinguimos unos de otros.
Pero ni es questión de esto, ni razón el abatir las Naciones
quando se filosofa o trata de intereses. En España hay sangre
tan pura como en cualquiera otro Reyno. Ninguno ha dexado
de mezclar la suya con otros en las varias revoluciones que
todas han padecido. Los Americanos que han descendido de
estas Casas, han procurado conservar su pureza en Indias más
que los Franceses cuyos Condes y Marqueses casan en las Co-
lonias de Santo Domingo con Mulatas ricas y generalmente el
luxo de éstas, superior al de las Señoras Americanas, está ma-
nifestando, junto con su numerosa multiplicación, el aprecio
que de ellas hacen los Franceses, y que es falsísima la aversión
que supone Weuves en el lugar citado.18
El párrafo anterior ilustra, de manera contundente, el amor
por los suyos y, al mismo tiempo, un humanismo universal; tanto
defiende al español, como al francés. Pero cabe resaltar su tímida
concepción de la mujer mulata, valorada superior a las «señoras
Americanas» .
Ahora bien, retomando el problema de la baja producción
en la colonia española, afirma que en honor a la verdad, las cau-
sas de la diferencia de producto entre las dos colonias de Santo
Domingo son: las altas temperaturas de la Zona Tórrida y falta
de Negros suficientes que son los únicos que pueden resistir la
fatiga generada por el calor ardiente. Los colonos. españoles y
los criollos, tienen esos conocimientos. En cuanto a los france-
ses, Sánchez Valverde señala:
18 Antonio Sánchez Valverde, Idea del valor..., pp. 245-246.

Que su decantada actividad y superioridad de genio, de que

vanamente se lisongean, es quimérica en unos hombres los
más delicados por temperamento y los más dados al placer;
en un clima donde uno y otro les conduce a la más pronta
de-cadencia de salud y de fuerzas; cuando los Criollos natura-
lizados con el calor de su Zona y frugalisimos, son infatigables
en las más duras tareas.19
Pero, Sánchez Valverde reconoce que los criollos son pocos y
los africanos, menos aún, debido a la incapacidad económica de
la Isla para comprar esclavos negros:
De aquí viene que nosotros no podemos tener Negros si no
es de segundas o de terceras manos y, por consiguiente, a un
precio más y más subido.20
Esto sucede porque la colonia española ha tenido más di-
ficultad para establecer convenio y negocios en los términos
apropiados y porque no trafica con negros, como lo hacen otras
naciones, sobre todo europeas. Lo más que ha hecho Santo Do-
mingo es formar compañías para proveer de negros.
Procederemos a analizar la noción de esclavitud y de liber-
tad que tenía Sánchez Valverde. Para el racionero, resulta un
«principio de religión» mal entendido el hecho de favorecer, sin
discernimiento, la libertad de los esclavos, lo que, a su juicio, es
un ardid de los franceses que se convierte en mayor abuso.
Entre nosotros pasa por un acto de piedad-afirmadar o legar la
libertad a los Esclavos. Lo es con efecto, en algunas ocasiones,
pero generalmente es un acto de irreligión, de impiedad y
pecaminoso gravemente. Quando la libertad se concede a un
Esclavo o Esclava conocidamente aplicado, laborioso y exento
de vicios, por un amo que no tiene ascendientes o colaterales
pobres, en quienes sería mayor virtud que quedasen estos Es-
clavos, entonces es la libertad acto religioso y meritorio. Mas
esto, o el caso también de un señalado beneficio del Siervo que
liberta la vida a su Señor, es rarísimo.21
19 Ibídem, p. 257.
20 Ibídem, p. 258.
21 Ibídem, p. 253.

Según Sánchez Valverde muchas veces estas libertades eran

otorgadas por «viejos y viejas infatuados», orientados por con-
fesores menos expertos. Este hecho propiciaba la indigencia, la
holgazanería y la iniquidad,
[...] hecho que, muy lejos de ser piedad, es un escándalo que
debe estorbar la legislación civil y la Eclesiástica, porque la
franqueza de dar estas libertades, multiplicando infinitamente
los pecados, llena los Pueblos de ladrones, prostitutas y fauto-
res de los vicios, quitándole las manos más útiles para el trabajo
cuyo desorden tocamos, y experimentamos visiblemente en
nuestra Isla.
La idea parece ser que más que libertad era un desempleo
pernicioso y tendencioso. Denuncia también, Sánchez Valverde,
que los Propietarios o Amos de esclavas, sobre todo los que no
son casados y viven retirados del comercio, viven en campos
alejados,22
(...) suelen agradarse de ellas y ligar una familiaridad peca-
minosa, a que condesciende la Esclava, no por el imperio o
la violencia del Amo, sino por el cebo de la libertad que éste
la promete y que le franquea la ley; la qual si al modo que
para impedir los adulterios ha establecido el impedimento del
crimen, inhabilitado para el matrimonio a los que siendo ca-
sados, se conocieron con la promesa de cotraherle, muerto el
cónyuge, dispusiese igualmente que los excesos entre los Amos
y las Esclavas sirviesen de óbice legal a la libertad de éstas, ata-
jaría unos concubinato los que son demasiadamente comunes,
no inutilizaría para el Estado las manos de estas Esclavas y de
su descendencia y cortaría las prostituciones de ellas, que des-
pués de libres no tienen otro oficio para subsistir que el que les
sirvió para sacudir la esclavitud.23
Algunas pueden, por el mismo oficio («delito») así sea con
extraños, conseguir la libertad para sí o para su prole. También
pueden obtenerla por doscientos cincuenta pesos y veinticinco
por el hijo nacido. Dinero que con frecuencia es robado al mis-
mo amo.
22 Ibídem.
23 Ibídem, p. 254.

¿Y quién no ve la iniquidad y los perjuicios de este sistema,

que quiere aparentarse piadoso?, se pregunta el racionero. Res-
ponsabiliza y sugiere al «Real Fisco» de inspeccionar el origen de
estas libertades, a fin de evitar o disminuir en las «Poblaciones
de Indias» tantos facinerosos. Admite Sánchez Valverde que si el
esclavo compra su libertad con dinero adquirido por su trabajo
cotidiano, justo es que se le favorezca «y la República logra una
persona que le sirva con utilidad y sin perjuicio» .
En la colonia francesa no pasaba ya lo mismo, pues lo habían
cortado obligando al amo o persona que libera a un esclavo a
pagar ciento cincuenta pesos al Rey y asegurara, de por vida,
la subsistencia del «liberto o liberta». Además deben pagar tres
pesos por cada «Negro doméstico», fuese hombre o mujer, libre
o esclavo.
De este establecimiento prudentísimo, sostiene Sánchez Val-
verde, resulta que los Amos no tienen el luxo suntuario de las
Poblaciones Españolas, en que los ricos toman la tonta vanidad
de llenar las casas de Esclavos inútiles y ociosos y que los libres
se apliquen a la cultura de la tierra.24
En fin, Sánchez Valverde concluye la obra, señalando que,
después de lo descrito por él basándose en escritores antiguos
y contemporáneos, sólo se requería ver la Isla con un «espíritu
filosófico», o al menos con una «curiosidad racional».
Sánchez Valverde no escribió obra alguna de carácter es-
trictamente filosófico. Sin embargo sus obras arrojan principios
puros, conceptos e ideas filosóficas tales como las analizadas en
párrafos anteriores. Ahora queremos recoger sus ideas filosóficas
expresadas en la Carta al Conde de San Xavier, en la cual, a pesar
de su brevedad y del estilo irónico e iracundo en que está escrita
–lo que confirma su vehemencia, liberalidad e independencia de
criterio– expresa su pensamiento, opuesto, en algunos tópicos,
al pensamiento de Aristóteles y, cuya reflexión refleja claramente
un acercamiento importante a la modernidad. Sánchez Valverde
es, nos parece, un representante de la escolástica moderna, es
24 Cf. Antonio Sánchez Valverde, Idea del valor..., p. 255.

decir, es uno de los «innovadores», como señala Juan Francisco

Sánchez,25 que
luchaban contra el estancamiento de la cultura y por la adop-
ción del espíritu de modernidad que desde un siglo atrás había
triunfado en la mayoría de los círculos europeos.
El racionero de la Catedral se opone a la física y a la dialécti-
ca aristotélicas. En cuanto a la física, se comprende que los aires
de renovación científica llegasen a las universidades del Nuevo
Mundo en este período, debido a los viajes de provinciales, visi-
tadores, observadores y admiradores de estas tierras, amantes de
la cultura, que venían de Europa con las nuevas publicaciones y
nuevas corrientes de pensamiento científico, filosófico, teológi-
co, etc. Es muy probable que algún profesor de física pusiera en
tela de juicio la física aristotélica que correspondía a1a enseñaza
oficial. Incluso algunos catedráticos debieron ser removidos, a
juzgar por las observaciones de Antonio Valle Llano, cuyo supe-
rior general ratifica la necesidad de enseñar
inculcando la adhesión a los puntos capitales de la filosofía
aristotélica, aún de la Física General que, bien entendida, en
nada se opone a la Física moderna.26
A este respecto Juan Francisco Sánchez comenta que si esto
ocurría en la Universidad de los Jesuitas, hay que sospechar que
la física aristotélica era cuestión de fe en la Universidad de Santo
Tomás, pues resulta de conocimientos general que los jesuitas
intentaban superar en adelantos a los dominicos, con el fin de
ganar prestigio, legitimación y adeptos.
El racionero de la Catedral, Sánchez Valverde, se rebeló
contra la filosofía tradicional y se inclinó, más bien, por la tesis
modernista, siguiendo a Piquer, Feijóo, Casal, entre otros, por las
repercusiones del fenómeno de «contrarreacción» en España.
25 Juan Francisco Sánchez fue catedrático de la Facultad de Filosofía y Letras

de la Universidad Autónoma de Santo Domingo, Cf. Juan Francisco Sán-
chez, El pensamiento filosófico en Santo Domingo, pp. 23 y siguientes.
26 Cf. Antonio Valle Llano, La Compañía de Jesús en Santo Domingo…, p. 251.

En el párrafo número dos de la carta al Conde de San Xavier

sobre filosofía, Sánchez Valverde se muestra partidario de la teo-
ría de Newton, y opuesto a las siguientes tesis aristotélicas:
a) la ligereza del ayre, «exempta de toda gravitación» ó peso.
b) sus teorías sobre la región sublunar y la teoría sobre los co-
metas.
e) su teoría de la Luz y los colores, basada en sus cualidades
ocultas.
En relación al aire, ataca la tesis aristotélica acerca de la abso-
luta ligereza de éste y defiende la tesis moderna de su pesantez,
basada en la célebre experiencia de las bombas de Torricelli y
confirmada por los experimentos de Pascal sobre el ascenso del
agua en los tubos:
...el ayre, en virtud de su suprema autoridad, le avía concebido
una ligereza exempta de toda gravitación o peso, se a hallado
por medio de los tubos posteriormente inventados y perfec-
cionados después por Mr. Denis, sea tan pesado a proporción,
como cualquiera otro cuerpo. Este mismo descubrimiento
ha falsificado visiblemente innumerables proporciones suyas,
como el ascenso del agua en las bombas y en las fuentes que él
atribuía al horror del vacuo, y biene de la pensantez del ayre.27
Las teorías derivadas de la física aristotélica, que suponía
diferencia de valor entre la región celeste y la región sublunar y
las teorías sobre los cuerpos colocados en la órbita de la región
sublunar y su influencia en el estado anímico y las acciones de los
hombres, así como la teoría sobre los cometas es negada y mofa-
da por Sánchez Valverde que parece conocer y conformarse con
las ideas modernas que los concibe como cuerpos celestes per-
manentemente constituidos y regulados, según masa y distancia,
por la ley de atracción universal:
[...] sus cometas vagabundos formados por la exalaciones de la
Tierra, y abrazados en la superior región, han logrado, contra
sus principios, la perpetuidad y regularidad de su curso por
empeño del célebre inglés Newton, de suerte que ya se pro-
nostican. Por diligencias del mismo agente, han conseguido
27 Antonio Sánchez Valverde, «Carta al Conde San Xavier sobre Filosofía»,

en Antonio Sánchez Valverde, Ensayos, 1998, p. 398.

pasearse más arriba de la luna, baxo de la aqual los avía colo-

cado el difundo Príncipe Aristóteles con prohibición expresa
de no subir.28
Sobre la luz y los colores se discutía ampliamente en esta
época en franca oposición con Aristóteles. Algunos concebían
el color como una modificación de la luz. Los modernos podían
ser cartesianos, que sostenían la tesis del movimiento, presión
y prolongación instantánea; o newtonianos que defendían la
teoría de la emisión de Newton. El hecho de abrazar las tesis de
la física newtoniana y los ejemplos que utiliza, como el caso del
matemático inglés Saunderson, permiten suponer con certeza
que Sánchez Valverde tuvo conocimiento de ella. De modo breve
–como es propio de una carta– afirma, de la luz y los colores,
que es un «Hecho que aparecerá increíble a quien no sepa que
la óptica y toda la Teoría de la vista se explica enteramente por
medio de líneas y está sujeta a las reglas de la Geometría29. El
racionero de la Catedral de Santo Domingo objeta la solución
que da Aristóteles al problema, con la categoría «qualidades
ocultas», la cual, a juicio del racionero, no explica el fenómeno
de la luz y de los colores. Al fin y al cabo, para Sánchez Valverde,
la física aristotélica no es útil, por lo menos para conocer las
causas y efectos de los fenómenos naturales:
Pero confesando V.S. que en quanto al conocimiento de las
causas, y efectos naturales nada aprovecha su Física.30
Sánchez Valverde, en el párrafo tres, se inclina por su ex-
periencia y la razón como los métodos más apropiados para
estudiar la naturaleza, por lo cual echa en cara al estagirita y a
sus seguidores, la ausencia de estos métodos, sobre todo en el
estudio y concepción del movimiento y la materia, los cuales,
según Juan Francisco Sánchez,
son objetos de la ciencia natural, y las causas y efectos de ellos
han de ser estudiados en la Filosofía Natural conforme a la ob-
servación y el experimentado controlados por el racionero. El
28 Ibídem, p. 398.
29 Ibídem.
30 Ibídem, p. 399.

mecanismo causa efecto, tan propio de la física, no puede ser

encasillado en los moldes estériles del silogismo, ni tampoco
en los de la pura especulación intelectual; esta es una falla fun
damental que Sánchez Valverde le encuentra a Aristóteles.31
Ahora bien, si la física aristotélica ha sido desterrada por el
racionero de la Catedral, también lo será la dialéctica aristotélica
y el resto de sus obras, en cuanto a la necesidad e importancia
para la hermenéutica teológica. Lo dicho se confirma en el cuar-
to párrafo de la Carta al conde de San Xavier sobre filosofía:
Es innegable –afirma– que la Dialéctica en gral., esto es, aque-
lla ciencia que enseña á discurrir sobre reglas y principios: a
definir las cosas distinguiendo las unas de las otras: separando
en unas mismas lo que es esencial, ó constitutibo, de lo que
no es: á investigar la naturaleza de las causas en ella, ó en sus
efectos: á indagar los primeros principios de las criaturas; y
en fin la que nos abre, y nos enseña á leer en este gran Libro
del Universo las grandezas del Señor: no solo es utilísima para
adornar el entendimiento de un hombre sino necesaria para
la perfecta posesión de la ciencia de la Religión, que se llama
Teología.32
Sin embargo, Sánchez Valverde no reconoce en la dialéctica
aristotélica estas normas elementales que vendrían en auxilio de
una hermenéutica teológica:
31 Juan Francisco Sánchez, El pensamiento filosófico en Santo Domingo, p. 25.

Se comprende mejor el comentario de Juan Francisco Sánchez, si con-
sideramos las afirmaciones que hace en un párrafo anterior: «Los pocos
espíritus independientes que afloran (se refiere al pensamiento filosófico
español de la primera mitad del siglo xviii) como Feijóo, Piquer, Losca,
Caramuel, Nájera, son en su mayoría eclécticos, que si bien admiten a
Newton, Gassendi y Descartes (Tosca), se empeñan en dejar bien claro que
son tanto o más católicos que los tradicionalistas. En realidad, el centro
del interés de los «innovadores» es la física y el pensamiento matemático
que le sirve de armazón. Defienden el uso de la razón, pero también el
de la observación y la experiencia; en lo demás, siguen el pensamiento
escolástico tradicional». Ibídem, p. 20. Sánchez Valverde, estaría entre los
«innovadores» que recibió influencia de los pensadores españoles de su
época, como ya se ha observado.
32 Antonio Sánchez Valverde, «Carta al Conde de San Xavier…», p. 400.

Pero que estas propiedades se encuentren en la de Aristóteles,

y con preferencia á las demás, es lo que ni entiendo, ni creo
que lo entiendan los mismos que lo dicen; y contra ella milita
la autoridad, y la razón. Una, y otra manifiestan, que las sofis-
terías de su Lógica, y los malos principios de toda su Filosofía,
son la más servil Sentina de los Errores.33
Antes, al contrario, la condena como fuente de error.
Se opone Sánchez Valverde, apoyándose en San Basilio,
cuando escribe contra Eunomio sobre la voz de ingénito, que ne-
gara fuese posible atribuir a Dios secundum privacionem34 y cita el
aforismo de Aristóteles: privatio est posterior habitu.35 Son dos ideas
expuestas esquemáticamente, más no por eso menos importan-
tes: el concepto de privación en Aristóteles y sus implicaciones
teológicas y los usos, interpretaciones y traducciones dadas a
ciertos términos latinos, cuyas implicaciones hermenéuticas,
afectaban la hermenéutica teológica, según Sánchez Valverde.
Mucha controversia generó el hecho de querer aplicar el
concepto de privación a las Personas de la Santísima Trinidad.
En relación al uso y abuso de un conjunto de voces latinas,36
Sánchez Valverde cita en el párrafo 14, algunas que halla en
Aristóteles:
Lo que se vé en la disputa de los Theólogos aristotélicos con el
(...)reduplicative, ut sic; materialiter, formaliter, adequater, in adequate,
33 La autoridad a la que se refiere Sánchez Valverde es la autoridad de la

Iglesia, manifestada en los padres de la Iglesia que objetaron fuertemente
a Aristóteles y que seguían más bien, la tradición platónica y neoplatónica,
en la tarea de fundar, filosóficamente, los dogmas cristianos: San Ambro-
sio, San Gregorio Nacianceno, San Cirilo Alejandrino, San Hilario, San
Agustín, Prudencio, Mansueto, etc. En ellos se apoya Sánchez Valverde, así
como en importantes historiadores de la Iglesia, por ejemplo Rigordio y
Graveson, y en teólogos franceses como Dionisio Potau y Luis Thomasin.
34 «Según la privación».
35 «La privación es posterior al hábito».
36 Entendemos que el abuso lo cometieron los escolásticos seguidores de
Aristóteles, quienes tomaron voces o términos de Aristóteles y los traduje-
ron al latín.

ex parte actus primi, ex parte actus secundi, subjetive, objetive, substan-

tialiter, quidditative quid: en las eseidades, individualidades.37
Comparte con San Ambrosio la tesis de que la salvación viene
dada por la «fe sencilla y desnuda», no por las discusiones dialé-
cticas, e imputa a este tipo de voces y de dialéctica el abandono,
en la época, de ciertos estudios teológicos:
No es esta misma vanidad y estupidez la que han llorado tantos
doctos, y piadosos varones siendo reducida la incomparable
ciencia de la Teología a un pueril juego de palabras, sin jugo,
fondo, ni instrucción? No es este modo de tratar las materias
Sagradas Escrituras; el estudio de los S. S. P.; el examen de los
Concilios; la noticia de la historia de la Iglesia; la explicación
de la antigüedad, y las otras fuentes de la sólida y verdadera
Theología en que sin el auxilio de Aristóteles aprovecharon
tanto nuestro S. Smos. P.P.38
A renglón seguido, Sánchez Valverde nombra algunos de los
Padres de la Iglesia antiaristotélicos que, a su juicio, profesan
una teología ortodoxa:
Los Hilarios, los Ciprianos, los Cirilos, los Athanacios, los Cri-
sóstomos, los Jerónimos, los agustinos, los Prósperos, y otros
aun que no tan santos muy doctos, como Tertuliano, Faustino,
Jonás &?.39
Resulta interesante y avala nuestro calificativo de «innovador»
dado a Sánchez Valverde, el afán del racionero de la Catedral,
por dejar sentado su postura ante la escolástica. Se autodeno-
mina escolástico, pero no sigue cualquier tipo de escolástica, y,
por ende, vislumbra ya la necesidad de matizar y clasificar como
diferentes y diversos los modos y maneras de pertenecer a la
«Escuela».
37 «(…) reduplicativamente, así como, materialmente, formalmente, ade-

cuadamente, inadecuadamente, por una parte los actos primeros, por
otra parte los actos segundos, subjetivamente, substancialmente, quidi-
tativamente quid». Antonio Sánchez Valverde, «Carta al Conde de San
Xavier…», p. 405.
38 Ibídem, p. 405.
39 Ibídem.

No por esto piense V. S. que me opongo á la Theología Esco-

lástica, contra que gritan y claman los hereges: hablo si, contra
aquella que veo frequentisimamente, en que ni el Mro. ni el
Estudiante saben otra cosa que probar ratione confirmatu, ob-
jices, distinguo, & llenando tres o quatro planas con lo que no
puede ocupar una quartilla; y donde apena~ hay más substan-
cia, que tal qual vez una corta autoridad del Angélico Doctor
puesta solo de cumplimiento, sin más extensión, explicación,
ni combinación: hablo contra aquella que dexándonos en ayu-
nas de lo que es la parte sólida de la Religión, solo se ocupan
en aquellas cuestiones sutiles nacidas de la Dialéctica de Aristó-
teles, tratadas á la manera de sus universales, de donde viene la
Zambra, y la Vocinglería de los Estudiantes; mesc1ese uno con
otro, aya solidez y amenidad, y estamos conformes y de esta es
de la que nada vemos.40
Estos últimos renglones de este párrafo 14, abren un espacio,
a nuestro parecer, para revalorar el pensamiento aristotélico,
por lo menos en alguna de sus obras, aunque eso sea posible
solamente recibiendo el aval del pensamiento tomista, a fin de
conseguir la «solidez» religiosa anhelada.
En último término, veamos cómo el racionero se asoma
críticamente al problema lógico y ontológico de la identidad,
relacionada, muy probablemente, con Duns Escoto, Guillermo
de Occam y Nicolás de Cusa. Refiriéndose nuevamente a Aristó-
teles, y no sin antes oponerse a un sistema del mundo concebido
como eterno e increado, sostiene en el párrafo 12:
También es axioma de este Filósofo la identidad de dos cosas
entre sí quando la tienen con alguna tercera; que es aquello
de que sunmt eadem uni tertio, sun idem inter se. Y verdadera-
mente que de propósito parece que fabricó el dichoso axioma
para asegurar á Nros. Theólogos en el misterio inefable de la
Trinidad, en que se nos manda creer todo lo contrario! Y si
lo examinamos en lo creado, ni es aplicable á cosa alguna, ni
á havido quien imagine llamar tres cosas á la que en si no es
más que una; sino es con distinción de nombres, y de aquellas
formalidades que parió su mismo fecundo ingenio.41
40 Ibídem , «Carta al Conde de San Xavier…», p. 406.

41 Ibídem, pp. 403-404.

Sánchez Valverde no se extiende más en el problema de la

identidad de las cosas. Es sabido que los teólogos, durante mu-
cho tiempo admitieron que en Metafisica, sólo identidad formal
puede darse; mientras que, de hecho existe la distinción real.
Para Juan Francisco Sánchez,42 sólo Escoto intenta superar el
concepto de distinción formal en Metafísica, buscando incorpo-
rar otra clase de distinción que no fuese la real; por eso introduce
dos tipos: distinción modal y distinción formal. Cuando Sánchez
Valverde sostiene que
llamar tres cosas a lo que en sí no es más que una, sino es con
distinción de nombres, y de aquellas formalidades [...]
Parece conocer a Duns Escoto, lo cual es posible si consi-
deramos que en la Universidad de Santo Tomás de Aquino, se
dio un movimiento escotista, debido a los franciscanos que allí
estudiaron. Ahora bien, en el caso del «misterio inefable» de la
Trinidad, cabe la posibilidad de que Sánchez Valverde se incli-
nase por una teología negativa, esto es, aquella que renuncia
a traducir en conceptos positivos las reflexiones sobre Dios, y
opta por el silencio, por la fe y la humanidad, y por la gracia
que ayude a comprender lo inefable. Cabe pensar en la «docta
ignorancia» de Nicolás de Cusa y en la tesis Occamista de que la
razón no puede explicar, sin contradicción, las verdades de fe.
No resulta pues, idea descabellada, el pensar que Sánchez Val-
verde tuvo una tendencia nominalista-occamista-cusana, como
sostiene Juan Francisco Sánchez, pero no se puede hacer decir
más a Sánchez Valverde, en la carta filosófica al conde de San
Xavier.
42 Cf. Juan Francisco Sánchez, El pensamiento filosófico ..., p. 27.

Siglo xix
El pensamiento filosófico
en Santo Domingo. La Lógica
de Andrés López de Medrano1
Juan Fco. Sánchez2
Introducción
De Andrés López de Medrano –como de la gran mayoría
de los escritos nativos del siglo xviii– se han publicado pocas
noticias. Por el acucioso historiador Fray Cipriano de Utrera3
sabemos que era natural de Santiago de los Caballeros; que fue
estudiante de nuestra Universidad tomista, en la cual se graduó;
que más tarde, en 1821, alcanzó la dignidad de Rector de la Uni-
versidad de Santo Domingo, –ya laica para esa época–, y que,
como tantos otros dominicanos, emigra a Venezuela por razones
políticas: (en este caso la ignominiosa ocupación haitiana). Allí
aparece graduándose en Artes en la universidad caraqueña, con
una tesis sobre «el alma considerada como creación divina».4
1 Anales de la Universidad de Santo Domingo, Vol. 21, Ciudad Trujillo, R. D.

1956, pp. 373-391.
2 Santo Domingo (1902-1973). Sus principales obras filosóficas son: Ideas y
Comentarios (1935); Un mundo en crisis (1951); De Rerum Natura: El poema de
Lucrecio (1953); Filosofía Española del siglo xvi (1955); Filosofía, Psicología y Rea-
lidad Humana (1955). Datos biográficos extraídos de Armando Cordero, La
Filosofía en Santo Domingo, Editora Horizontes de América, 1978, p. 217.
3 «Universidades…», Santo Domingo, 1932, pp. 522 y 547.
4 Caracciolo Parra Pérez, Filosofía universitaria venezolana, Caracas, Parra
León Hnos., 1934, p. 109.
– 125 –

Por Pedro Henríquez Ureña, en su obra sobre la cultura y

las letras coloniales en Santo Domingo, sabemos de dos obras
literarias suyas y de sus exilios en Puerto Rico.
Parece que, como tantos otros dominicanos que no tenían
en mente seguir la carrera eclesiástica, se doctoró primero en
Medicina, buscando profesión lucrativa que le permitiese ganar-
se la vida, dejando para más tarde los estudios filosóficos.
Sin embargo, enseñó lógica en nuestra ciudad por un buen
rato, y muestra de su interés por tan austera disciplina es su Tra-
tado de lógica, que escribió para sus discípulos. Este tratado, que
por su poca extensión y escaso desarrollo de los temas merece
mejor el calificativo de «elementos» –como él mismo le llama
al principio de la obra–, tiene, no obstante, para nosotros los
dominicanos, una gran importancia; en primer lugar es el úni-
co tratado sobre la materia escrito por un dominicano en todo
nuestro pasado filosófico; en segundo lugar, marca el abandono
definitivo de la tradición logicista escolástica en la enseñanza,
podríamos decir «oficial» universitaria, tradición que ya venía
siendo atacada desde mediados del siglo xviii.5 En este ambiente
5 Pbro. Antonio del Valle Llano, La Compañía de Jesús en Santo Domingo, Ciu-
dad Trujillo, R. D., 1950, p. 251 y nota 11. Sin embargo, parece que más
tarde se volvió a enseñar la lógica escolasticista, según se puede colegir por
el descubrimiento de un texto de este tipo que es probable se enseñase
en el Seminario. La obra pertenece a la biblioteca privada del Lic. Emilio
Rodríguez Demorizi, quien nos la ha enviado para su constatación, y su
título completo puede verse en la «Noticia biográfica», debida a su pluma,
que completa el presente trabajo. Se trata de una lógica escolasticista cuya
reimpresión interesada «por un sacerdote anciano profesor de jurispru-
dencia en la antigua Universidad Real y Pontificia de Santo Domingo…»
demuestra a las claras un intento de reacción contra la corriente sensua-
lista introducida por López de Medrano. Al ver dicha obra en mi mesa de
trabajo, el Dr. Vetillo Alfáu Durán, compañero de labores universitarias, ha
creído identificar al «anciano profesor», y al efecto, me pasó la siguiente
nota que incluyo para beneficio del lector:
«Tanto en la Lógica o elementos de la filosofía escolástica moderna, como en la
Metaphisica o sea un pequeño bosquejo de la filosofía, publicas (sic) en Barce-
lona, en la Imprenta de la Viuda é Hija de Garriga y Aguasvivas, en el año
de 1842, se consigna que cada volumen fue «Mandado á la prensa por un
Sacerdote anciano profesor de Jurisprudencia en la antigua Universidad
Real, y Pontificia de Santo Domingo que es hoy provincia de la República

de rebeldía se educaron López de Medrano y Antonio Sánchez

Valverde, el típico «rebelde» dominicano que más tarde inicia
en Caracas el movimiento anti-aristotélico venezolano según nos
cuenta Caracciollo Parra.6
Sabido es que la enseñanza universitaria de la lógica se guió
exclusivamente durante los siglos xvii y xviii por el tratado del Pa-
dre Rubio, cuyo prestigio en hispanoamérica alcanzó tal grado,
que no sólo lo vemos repetidamente aconsejado, sino impuesto
por los Superiores de las Ordenes en América, como bien puede
verse por la Real Provisión del 29 de octubre del 1605.7
Como Sánchez Valverde, López Medrano pertenece al grupo
de nuestros «modernos», es decir, de aquellos espíritus inquietos
que pugnaban por la renovación de las ideas tradicionales en
filosofía, introduciendo elementos empiristas, psicologistas y
de Haití». En efecto, para esa ominosa época, hacía uno veinte años que
nuestra célebre Universidad había visto abatir sus aulas y casi todos sus
antiguos profesores habían pasado a mejor vida.
Empero, todavía existía en esta ciudad, cargado de años pero haciendo
vida activa y útil, el doctor fray José Antonio Bonilla y Torres, de quien dice
el historiador eclesiástico dominicano canónigo y licenciado don Carlos
Nouel lo siguiente: «Hombre de vastos conocimientos, instruido en las
ciencias sagradas, políticas y sociales, había sido durante algunos años, en
sus buenos tiempos de la antigua Real y Pontifica Universidad de Santo
Domingo, Profesor en ella, de la cátedra de jurisprudencia». (Historia
Eclesiástica, Santo Domingo, Tip. El Progreso, 1915, tomo III, p. 86).
Y en un folleto de 9 páginas que dio a la estampa en el año de 1889 el
señor Alejandro Bonilla, titulado Contestación al opúsculo del señor Don José
María Serra, S. D., Tipografía Comercial, 1889, aludiendo a su tío carnal,
el mencionado Padre Bonilla, expresa que «fué Provincial de la orden
de San Francisco, profesor en ambos derechos del claustro de la antigua
Universidad Real y Pontificia de la Ciudad de Santo Domingo, doctor en
Derecho Civil y Canónico».
Como para esa época no existía ningún otro antiguo profesor, que además
lo hubiera sido de Jurisprudencia (a menos que se pruebe lo contrario),
puede, pues, afirmarse que el «Sacerdote anciano profesor de Jurispru-
dencia en la antigua Universidad Real y Pontificia de la ciudad de Santo
Domingo» que mandó a la imprenta los dos tratados filosóficos mencio-
nados, respondía al nombre de fray José Antonio Bonilla y Torres, quien
murió en 1855. (Nota de V. A. D.).
6 Antonio del Valle Llano, La Compañía de Jesús..., pp. 46-53.
7 Ibídem, p. 250.

sensualistas provenientes de Newton, Locke, Galileo, Condillac,

etc.
Sin embargo, nuestros «modernos» no lo son sino con ciertas
trabas y reservas. Sobre ellos gravita el peso de la tradición cul-
tural colonial, y a cada paso se evidencia el cuidado que ponen
en no chocar violentamente en punto a teoría con cuestiones
que puedan rozar con la fe, como por ejemplo el problema de
la naturaleza del alma. Esto los hace ser cautos y tibios en las
cuestiones decisivas, en cuyo caso se deciden casi siempre por
una fórmula ecléctica transaccional que les permita la protesta
y hasta la burla, al mismo tiempo que dejan sentado bien cla-
ramente que son tan fieles tomistas como se puede ser. Esto lo
veremos en el curso del presente análisis.
Introducida la imprenta en nuestro país a fines del siglo xviii,
comienzan a aparecer libros impresos aquí sólo a comienzos
del siglo xix; los primeros impresos fueron hojas de periódico,
boletines oficiales o folletos de índole catequística. En cuanto
a publicaciones de índole filosófica, creemos que la Lógica de
López de Medrano, que lleva en el pie de imprenta la fecha de
1814, es el primero. Para el año anterior, el autor la tenía como
texto del curso que dictaba en el Palacio arzobispal. Esto de que
la cultura se refugiase en casa del Arzobispo no es hecho raro
en nuestra historia. Es conocida la frecuente interrupción de la
enseñanza superior en nuestro país por razón de las sucesivas in-
vasiones a que nos vimos sometidos durante el curso de nuestra
accidentada histórica política. Una de ellas ocurrió cuando las
tropas napoleónicas nos ocuparon en 1801 comandadas por el
jefe negro Toussaint L’ourverture; las órdenes religiosas aban-
donaron el país, y hasta la guerra de la Reconquista en 1809,
la enseñanza superior permanece estancada. Con el triunfo de
las armas dominicanas vuelve España, se restablece la jerarquía
eclesiástica bajo la autoridad del arzobispo Dr. Pedro Valera y
Ximénez, en cuya casa se anida la cultura hasta la reapertura de
la Universidad en 1815. El hecho se repite durante la invasión
haitiana (1822-1844), en cuyo período luctuoso la transmisión
de la cultura se efectúa en hogares particulares, como el del Dr.
Moscoso, y en casa del arzobispo: el mismo Valera y Ximénez.

El arzobispo Valera no era hombre de ideas cerradas; junto al

natural conservantismo a que lo obligaba su estado religioso y
su jerarquía eclesiástica, tenía suficiente manga ancha para no
cerrar el paso totalmente a las ideas renovadoras de la época.
Prueba de ello es que encarga a Félix Varela, uno de los «mo-
dernos» de Cuba, escribir ex-profeso un texto de filosofía para
el curso que abre en el Palacio arzobispal, y lo que es aún más
significativo, introduce la lógica de Condillac.
No podemos asegurar a ciencia cierta cuáles resultados dió
este último experimento, pero podríamos muy bien suponer
que ello significó un choque violento con las ideas tradicionales,
y que éste fuera el motivo de que López de Medrano se decidie-
ra a escribir un tratado de lógica. Apoya nuestra suposición el
hecho de que la obra de Medrano suplanta a la de Condillac en
la enseñanza, y lo que es más significativo: que a pesar de la sim-
patía declarada del autor por Condillac, amengua discretamente
los alcances peligrosos del sensualismo e introduce (a veces sin
poder evitar la contradicción) algunos principios teóricos de la
más rancia escolástica.
El mecenazgo del arzobispo –a quien el autor dedica la obra
en el prólogo– y el sincero catolicismo de López de Medrano,
son los inevitables frenos de su «modernismo». Estos tres facto-
res son los «componentes» fundamentales de su eclecticismo, no
muy feliz al fin de cuentas, y el motivo no es tanto la dificultad de
casar ideas de orígenes diferentes, que esto a veces se logra, sino
porque la lucha de su «voluntad de modernidad» con sus inte-
reses de conciencia y las circunstancias ambientales le impiden
integrar las ideas en un cuerpo armónico.
El problema de la lógica tiene su origen en el problema del
fundamento de las ideas generales. Los conocimientos humanos
expresados en juicio tales como: «la línea recta es la distancia
más corta entre dos puntos»; «el calor dilata los cuerpos»; «el
organismo psíquico no reacciona en forma rígida sino en rela-
ción con la naturaleza del estímulo», etc. que señalan verdades o
leyes relativas a los aspectos matemáticos, naturales, psicológicos,
etc. de la realidad, se dividen, una vez analizados, en géneros y
especies. La razón es obvia: es necesario que todo conocimiento

tenga un elemento común que abarque el sector de la realidad a

la cual se refiere, y un elemento propio que destaque la particu-
laridad que lo caracteriza; si así no fuera, si cada conocimiento
no se refiere indirectamente a lo específico, todos nuestros co-
nocimientos estarían mezclados y confundidos; y por otra parte,
si no abarcaran lo general o común, quedarían aislados, sepa-
rados en su individualidad singular y la ciencia sería imposible.
De ahí la importancia del concepto, de la noción y de la idea
general, cuya función consiste en expresar lo que de común,
genérico, universal y constante existe en una clase de cosas. Y de
ahí la importancia que tuvo desde el principio la teoría de los
conceptos, que analiza e investiga las reglas del pensamiento en
función de captar y expresar correctamente la realidad, o sea, del
pensamiento válido. El examen del origen, formación, relación
recíproca y fundamentación real del pensamiento cognoscente
ha sido la preocupación principal, o por lo menos constante, de
la filosofía en el curso de su historia. Y esto, desde Aristóteles
hasta nuestros días, ha sido tarea de la lógica.
Es verdad que la filosofía moderna fue la que comenzó
puntualmente la tarea de construir una lógica puramente for-
mal, y que hoy en día la formalización de la lógica, despojada
de todo otro elemento extraño a la pura estructura formal del
pensamiento, la ha separado definidamente (aunque no se sabe
si también definitivamente) de la teoría del conocimiento como
dos disciplinas diferentes con objetos distintos, pero ayer como
hoy, la cuestión de saber si el acto ideatorio y el conceptual obe-
decen a leyes internas inmanentes, o si por el contrario nuestras
ideas se originan en el sentido externo y se generan y desarrollan
bajo la presión y estímulo del mundo sensible, es decisiva, porque
de lo que creemos al respecto depende el que seamos logicistas,
empiristas, conceptualistas… y otras cosas más; y lo que es aún
más importante: que al fin y al cabo topamos con el materialismo
o con el espiritualismo.
En la época de López de Medrano, esta debió ser la decisión
a tomar entre los pensadores dominicanos, puesto que tal alter-
nativa se le había planteado anteriormente a los pensadores eu-
ropeos en cuya fuente bebían. El empirismo inglés fue el nuevo

reto lanzado al pensamiento logicista en el siglo xvii; Condillac,

en Francia, sistematizó las consecuencias más importantes de
este ataque en dos obras clásicas: el Tratado de las sensaciones, de
carácter psicológico, y La lógica, su consecuencia intelectual.
Estas dos obras, que recogían el espíritu «modernista» del
pensamiento europeo, entusiasmaron a López de Medrano,
quien no vacila en adoptar abiertamente las doctrinas de Condi-
llac, aunque a veces se le cuelen, queriéndolo o no, ideas de tipo
escolástico tradicional que lo ponen en contradicción consigo
mismo.
En las cuartillas que siguen, trataremos de dejar establecida la
filiación de la doctrina lógica de López de Medrano; de cuándo
sigue fielmente o se aparta de la fuente de inspiración sensualis-
ta; de cómo procede a la elucidación de una cuestión dialéctica;
de las diversas influencias que en él concurren y, finalmente, de
cuál es su postura frente al tradicionalismo de su tiempo.
Para comodidad del lector, hemos dividido la traducción en
párrafos numerados; a ellos nos referiremos de vez en cuando.
Por lo demás, quiero expresar aquí las gracias a algunas per-
sonas que cooperaron para que esta publicación fuese posible,
principalmente a Fr. Cipriano de Utrera, quien me localizó el
Tratado de López en el Archivo de Indias de Sevilla; al director
de aquella Institución, D. José de la Peña, quien me hizo gracioso
donativo de la micropelícula, y al padre Joaquín Ferragud, quien
asumió bondadosamente la carga de la traducción al español.
Comentario crítico
El exordio del párrafo 1, está dedicado a sus jóvenes discí-
pulos, principiantes sin duda a juzgar por la frase: «ya habéis
ingresado en el ámbito de la Facultad de Filosofía…»; futuros
hijos espirituales a quienes quiere «enseñar y asentar la moder-
na filosofía, apoyándola en solidísimos experimentos». Con lo
cual da el autor la clarinada empirista, tan en boga en su época,
que demuestra su interés y propósito de curar desde el princi-
pio a sus alumnos de la falacia del abstraccionismo estéril que
derrocha la potencia del pensamiento en vanas especulaciones

al margen de la vida y de la ciencia. La exigencia de que la idea

debe apoyarse en el «experimento» (dándole a esta palabra un
sabor cientificista), es quizás el signo más distintivo de los llama-
dos «modernos».
Termina el exordio con una invitación a rendir el merecido
tributo al Arzobispo, protector de la cultura dominicana, cuyo
mecenazgo –ya lo hemos apuntado– tiene que haber actuado
como garantía contra cualquier exceso doctrinario.
El ingrediente religioso –sinceramente creído– hace inme-
diata aparición en la definición escolástica que el autor da de
la filosofía, «ciencia de las cosas humanas y divinas cognoscibles
por la luz natural» (párrafo 2), la cual divide en cuatro partes
«conforme a la diversidad de sus objetos».
La primera parte, la más importante puesto que establece el
fundamento del pensamiento, es la lógica, que el autor llama,
copiando la tradición, «filosofía racional», no obstante que la
teoría de la razón de su ídolo Condillac, no otorga otro papel
a ésta que el de combinar discursiva y convenientemente los
elementos primarios que el alma recibe, y que recibe pasivamen-
te, pues Condillac niega el innatismo y aún la función reflexiva
como «activa» carácter este último que Locke había aceptado.
Este maridaje difícil entre el intelectualismo tradicional y
el moderno empirismo continúa cuando el autor le asigna a la
lógica el doble papel de enunciar las reglas científicas que han
de dirigir las superaciones de la mente con el objeto de averiguar
la verdad, y de enunciar las normas del pensamiento no contra-
dictorio; confusión antigua que mezclaba la lógica considerada
como ciencia que se dirije a la verdad, y como arte simplemente
normativo. El nominalismo ya había atacado la primera preten-
sión, el empirismo inglés negó igualmente que el conocimiento
pudiera llegar a las esencias de las cosas.
Pasando por alto la discusión de esta cuestión vital, López
divide la lógica en cuatro partes, las tres primeras se fundamen-
tan en las tres operaciones mentales clásicas: concebir, juzgar y
raciocinar, y una cuarta parte, el método que él, de acuerdo con
Condillac, deriva de la compleja operación sintética de ordenar.

Análisis de las operaciones de la mente

La primera operación de la mente (véase párrafo 4) es la
de concebir las ideas. Esto es posible porque los sentidos nos
ponen en contacto con los objetos exteriores; la respuesta de los
sentidos a la excitación de los objetos es la imagen, que el alma
percibe intuyendo. De ahí que toda la idea quede inmediata-
mente ligada a una imagen y mediatamente, por su origen, a una
sensación producida por un objeto externo.
Las consecuencias de admitir esta explicación del origen de
las ideas es decisiva, pues nos cataloga inmediatamente como
empiristas, y al rechazar el innatismo, nos veremos en dificul-
tades con la concepción del alma y la del entendimiento como
«luz natural». López no podrá evitar estas dificultades, según
veremos más tarde.
La explicación del juicio es una consecuencia de lo ya admiti-
do: si el alma se torna reflexiva de sus propias ideas es conciencia,
y entonces se produce la atención, que torna tan vívidas las ideas,
que nos permite compararlas y por lo tanto ver si convienen o
repugnan entre sí. Si dos ideas convienen, las unimos y entonces
afirmamos, si no, las separamos y entonces negamos. He ahí la
explicación del juicio, segunda operación de la mente.
La importancia del juicio salta la vista: la verdad resulta de
la conveniencia o no conveniencia de las ideas. Pero ¿es este
acto libre o necesario? El empirismo inglés, Descartes y Leibniz
discutieron este punto; López de Medrano, como su maestro
Condillac, ni lo afirma ni lo niega enteramente.
La tercera operación de la mente es el raciocinio. (párrafo 6).
A veces la mente intuye inmediatamente las verdades contenidas
en los juicios; pero cuando esto no es posible, compara ideas
para extraer, de la tal comparación, una conclusión verdadera:
esto es deducir. Aquí López paga un tributo más a la tradición
callando la crítica y desvalorización del silogismo que hacen sus
maestros Locke y Condillac.
La cuarta operación de la mente es la metodización, cuya
finalidad es dar la mayor claridad posible a las ideas.

Finalmente, la imaginación, la memoria y el recuerdo (remi-

niscencia) aparecen, no como operaciones propiamente dichas,
sino como actos mentales que acompañan al entendimiento. La
diferencia entre ellas depende de la vividez de la evocación y de
que el objeto evocado sea real o fingido.
Pero al fin de cuentas, López afirma su sensualismo dejando
establecido que todas las operaciones están contenidas en la fa-
cultad de sentir: la sensación es el origen exclusivo del conjunto
mental que llamamos intelecto.
Sección primera
I
Una vez definidas las cuatro operaciones mentales, el autor
va a dividir su libro en cuatro secciones, correspondientes cada
una a las cuatro operaciones fundamentales.
Conforme al método (que tanto prestigio y fecundidad dió
a la ciencia natural en los siglos xvi y xvii) de analizar las cosas
en sus últimos elementos hallamos que las unidades elementales
de los conocimientos son las ideas. A éstas hay que agregar el
complemento de las palabras, pues no hay idea sin palabra; el
pensamiento se termina y completa en la verbalización, cosa que
hay que tener muy en cuenta pues su influjo es «increíble» y
hasta peligroso.
Tomada en sí misma, la idea es «mera representación de un
objeto en la mente»; la representación mental es posterior a la
impresión de los sentidos. Aquí el autor usa la clasificación de
Hume: lo actual y lo vivencial es la impresión, lo formado poste-
riormente es la idea. En el principio, las ideas son imágenes de
los objetos, por lo tanto son individuales y singulares. Pero con
el desarrollo mental que trae aparejada la edad, adquirimos la fa-
cultad de combinarlas cada vez más ampliamente, y todavía más,
adquirimos el poder de crear por medio de la imaginación ideas
a las que no corresponde ningún objeto sensible. (López admite
la concepción genético-científica de los «modernos» que hace
aparecer la facultad imaginativa en la adolescencia, olvidando

que la mente infantil también poetiza, quizás más que la adulta,

aunque lo haga involuntariamente).
El hábito de ligar la imagen a la idea persiste en la adultez,
haciéndonos luego pervertir las ideas de las cosas puramente
espirituales (Dios: un viejo venerable con barbas…). El origen
sensible de las ideas lleva al sensualismo a la negación de las
ideas innatas; aún la misma idea de Dios tiene origen sensible, y
llegamos a ella por la observación de la cadena de causas y efectos
(la prueba cosmológica) cuyo enlace, que va de lo más material
hasta lo más espiritual, nos hace detener necesariamente en la
idea de la causa espiritual por excelencia, la primera causa.
En el párrafo 14, explica López el mecanismo de la formación
de las ideas, y se atiene a la doctrina de Condillac, Locke había
admitido dos fuentes para las ideas: la sensación y la reflexión;
Condillac rechaza la reflexión como fuente, ya que admitirla con-
llevaría a afirmar la existencia de una facultad activa originaria
del espíritu, cuando por el contrario, todas las facultades, igual
que las ideas, provienen de la sensación (recuérdese la analogía
condillaciana de la estatua). La aparente inneidad o inmanencia
de algunas ideas se explica por el hábito, que es más fuerte que la
naturaleza; no hay ningún innatismo, no existe ninguna facultad
activa originaria, el espíritu es pura pasividad; la afirmación de la
naturaleza pasiva del alma es lo que diferencia al sensualismo del
empirismo, y aquí López sigue fielmente a Condillac.
Pero en seguida se separa de Condillac y adopta un criterio
ecléctico cuando se le presenta el problema de la clasificación
de las ideas. Si considera la idea en sí misma, la divide en simple
o compuesta, directa y refleja, conforme al empirismo inglés;
pero en cuanto al «modo» de ellas, adopta la clasificación de
Leibniz, de origen cartesiano: claras y confusas, adecuadas e
inadecuadas.
En cuanto al objeto de las ideas, sigue a Vernejo, si bien en
los conceptos de substancia y relación permanece fiel a la doc-
trina empirista. Igualmente sigue al conceptualismo empirista
en cuanto a la concepción de la idea universal: «en la realidad
no se da ningún universal, sólo existen los individuos»; el origen
de la idea universal es el trabajo de abstracción y comparación

por semejanza de la mente, por cuya razón la esencia nominal

formada en la mente no necesita de la esencia real, desconocida,
del objeto. Esta es la doctrina del empirismo conceptualista de
Locke, que mitiga un tanto el radical nominalismo de Hobbes.
II
En los párrafos 27 y 28, el autor sigue la interesante teoría de
Condillac acerca de los signos. Condillac exageró la importancia
de éstos, llegando hasta la paradoja de subordinar el pensamien-
to al lenguaje: «hay un lenguaje innato, aunque no haya ideas
que lo sean» («Logique», 2da. parte, cap. II).
López dice que las ideas «latentes en el pensamiento», se
manifiestan mediante el lenguaje «que Condillac denomina de
acción». El original en latín (véase) dice «latentes in animo», y
hemos traducido este ánimo por «pensamiento» para no hacer
caer al autor en flagrante contradicción, ya que en los párrafos
4, 9, 11, 13 (especialmente en este último), niega el innatismo
(todas las ideas, aún la de Dios, tienen su origen en los sentidos).
Además, por algo escribió ánimo y no anima.
En el párrafo 28, concreta más: el hombre no puede pensar
sin signos y toda idea supone una palabra. El lenguaje se llama
«de acción» cuando su modo de expresión es natural: con ello
sugiere que la alegría, el asombro, la ira o la dulzura, etc., se
expresan alzando o bajando la voz, gritando, suspirando, ges-
ticulando… Y aquí reside su innatismo, porque los elementos
del lenguaje de acción son los órganos naturales: boca, cuerdas
vocales, músculos faciales que se contraen o relajan para expre-
sar, ojos que se desorbitan o se entornan dulcemente, brazos que
gesticulan…
Más tarde, «la acción» se descompone y se traduce, el signo,
que antes era natural, se hace ahora simplemente análogo. Pero
esa analogía no es enteramente arbitraria o convencional, la pa-
labra hablada siempre es signo; ahora lo importante es analizar, y
así lo que antes era sintético y unitario en el lenguaje de acción,
es ahora analítico y descompuesto en la verbalización. De ahí la

necesidad de la interpretación por analogía; entre el signo y la

idea y entre ésta y la palabra hay analogía, y todo razonamiento
es pues sustitución, sustitución de lo mismo por lo mismo. Decir
que «el calor dilata los cuerpos» es decir que A es A, calor igual
dilatación, la causa es igual al efecto.
Esta última parte de la teoría del signo, que lleva a Condi-
llac a afirmar que en última instancia la ciencia no es sino «una
lengua bien hecha», no es desarrollada claramente por López,
quien divide el signo análogo en natural y artificial; aunque afir-
ma que, no obstante la inexistencia de un nexo necesario entre
las palabras y las cosas mismas; «hay que atender siempre a la
analogía con los efectos o cosas que intentamos manifestar». En
lo restante, es decir, en cuanto a la clasificación y definición de
los «términos», se ciñe a la tradición escolástica.
Sección segunda
I
En esta sección, dedicada a la segunda operación mental, el
autor se ajusta al criterio de la lógica tradicional; los conceptos
aislados no constituyen ningún discurso, el juicio es una unidad
indivisa y se refiere a la conveniencia o repugnancia entre las
ideas.
Sabio es que Bacon y Descartes modificaron la lógica des-
truyendo la silogística. Gracias a esto, sus continuadores, entre
ellos Locke y Condillac, pudieron evitar todas aquellas enreda-
das reglas sobre la conversión y clasificación de los juicios para
ocuparse preferentemente del aspecto característico: el afirmar
o negar. En la afirmación y la negación van envueltos los proble-
mas de la voluntad en su relación con el intelecto, la doctrina de
la verdad y el error, y sobre todo, la doctrina de la libertad.
Pero López evita estas consecuencias, y en el momento deci-
sivo en que tendría que seguir a sus maestros Locke y Condillac,
se atiene a la clasificación de Leibniz. Este último, apartándose
del cartesianismo en este aspecto, reivindicó en parte la utilidad
del silogismo, con lo cual volvió a poner de moda ciertos concep-
tos antiguos.

Este es el modelo que toma López, y de acuerdo con ese

eclecticismo que aparece tan frecuentemente en su obra en los
momentos «límites» del empirismo y del sensualismo, es decir,
cuando habría que aceptar las consecuencias a que llevan los
principios de Locke y Condillac, pone el énfasis no en el juicio
sino en las proposiciones –de acuerdo con Locke–, pero aban-
dona la división de éste para enfrascarse en una de esas clasifica-
ciones exhaustivas que tanto abundan en los manuales del siglo
xv. La tradicional clasificación de cualidad, cantidad, relación y
modalidad, queda trastocada y mezclada: los juicios de relación
quedan incluidos en la consideración de la materia; los de mo-
dalidad, en la consideración de la forma, etc.; pero en general
están todas las clases enumeradas.
En la teoría de la definición, López es modernísimo. Desecha,
como se hace hoy en día, el análisis de los famosos «predicables»
(género, especie, diferencia, propio y accidente) por considerar-
los incluídos entre los requisitos de la definición. Estos requisitos
son las ocho reglas clásicas.
II
López de Medrano le llama «grados e impedimentos de los
conocimientos» a las diferentes actitudes del espíritu respecto
del problema de la verdad. Entre estos grados incluye la proba-
bilidad, la opinión y la certeza, aunque sabe que esta última no
admite propiamente grados; la evidencia en que se apoya la cer-
teza puede tener diverso origen (físico, matemático o sea lógico,
moral o metafísico).
Una separación rigurosa entre el saber vulgar y el saber cien-
tífico, que analizara y enumerara todos los grados que van desde
uno al otro extremo de estos dos saberes, es imposible todavía
hoy en día. Por ello esta clasificación de López tiene el valor
relativo de cualquier otra clasificación.
Entre los errores e impedimentos del conocimiento, el autor
incluye los idola de Bacon, enumera una larga lista y pone én-
fasis especial en los que proceden del pueblo, diciendo que en
esto sigue «al ilustrísimo Feijóo» (uno de sus autores preferidos,
a quien cita varias veces en la obra).

En el problema de la verdad, López se separa netamente del

radical empirismo inglés así como del sensualismo de Condillac
y permanece fiel al dogmatismo racionalista de la Escuela ad-
mitiendo tres clases de verdades: metafísicas, morales y lógicas,
las tres, válidas en sus respectivas esferas. El único escepticismo
admisible para el autor es el escepticismo provisional de la duda
metódica cartesiana.
La verdad para la Escolástica siempre fue la adequatio rei et
intellectus, la conformidad de nuestras ideas con las cosas, que
en el fondo esconde su fundamentación en la verdad del ser,
la verdad ontológica cuya suprema instancia es Dios. De ahí la
validez de las verdades morales y metafísicas y la posibilidad de
su adquisición.
Pero en el párrafo siguiente (56) divide las verdades en dos
grandes clases (la «doble verdad» de Occam): las científicas y
las de fe o morales. Es curioso que López adopte aquí el criterio
de Galileo: el paso de los efectos a las causas (que Galileo llama-
ba «método resolutivo» o analítico) o conocimiento científico
a-posteriori, y su contrario, el paso de las causas a los efectos
(que aquel llamaba «método compositivo» o sintético), o conoci-
miento científico a-priori (sic); uno inductivo y el otro deductivo.
No obstante, cuando enfrenta la cuestión decisiva de con cuál
criterio juzgaremos la verdad, se acoge, no al cientificismo em-
pirista de Galileo sino al racionalismo, en este caso idealista, de
Leibniz, apoyándose para ello en la distinción leibniziana entre
verdades de hecho (que López llama físicas o del sentido) y ver-
dades de razón. Pero en el caso de las verdades históricas (que
para Leibniz son de hecho) no aplica el criterio de Leibniz, es
decir: resolverlas con el principio de razón suficiente, sino el de
la certeza moral, proveniente de la adhesión al consenso de los
más sabios o a la honradez de la propia conciencia.
Sección tercera
I
En esta sección, dedicada al silogismo, comienza López por
enunciar la definición del proceso del razonamiento según

Locke y Condillac; definición que rechaza de plano el silogismo

y sus reglas y descubre su truco: sacar analíticamente un juicio
de otro en el cual estaba implícitamente contenido.
Pero en seguida la definición clásica: cosas concordes con una
tercera concuerdan entre sí. Y a continuación enumera los ele-
mentos y las condiciones del silogismo legítimo según la nomen-
clatura de la Escuela: antecedente, consecuente, mayor, menor,
medio, y las ocho reglas clásicas, que copia probablemente de un
manual francés (véase nota al párrafo 68 de la traducción).
Volviendo de nuevo al criterio de los modernos nos dice que
ellos establecen tan sólo una (regla) de carácter general; que
una de las premisas contenga implícitamente la conclusión y
que la otra declare el contenido. Con eso López se neutraliza
limitándose a darnos las dos opiniones contrarias.
Omite las cuatro figuras y los diecinueve modos (Bárbara,
Celarent…) quizás por un resto de recato, ya que esto fue el
objeto de mayor burla en la crítica de silogismo, pero se enfrasca
en una detallada enumeración explicativa de los silogismos irre-
gulares (entimema, epiquerema, etc.), incluyendo la inducción
y la analogía. Termina este capítulo con los razonamientos inco-
rrectos en número de ocho.
Ahora se evidencia con mayor claridad la actitud fundamen-
tal de nuestro autor: la lucha entre su abierta simpatía por Locke,
Condillac y los «modernos» y su respeto por ciertos principios
tradicionales. La solución de López es circunstancial; unas veces
omite simplemente el punto de controversia, otras veces adopta
la solución ecléctica de algún maestro (Leibniz o Feijóo), y otras
se limita a describir las opiniones contrarias sin tomar partido
–como en este último caso que acabamos de ver–.
Habiendo adoptado los principios del sensualismo de Con-
dillac (cuya base es el empirismo de Locke), se detiene en la
raya cuando se trata de admitir las consecuencias lógicas a que
dichos principios conducen. Así, en las cuestiones decisivas del
criterio de la verdad, de los límites de la función abstractiva y de
la fecundidad o esterilidad del silogismo, se aparta de las solu-
ciones de Locke y Condillac. Su simpatía, y al parecer hasta su
íntima convicción, están con los «modernos»; su obra está llena

con los nombres de innovadores y renovadores, Locke, Condi-

llac, Leibniz, Feijóo, etc. sin nombrar ni siquiera una vez a Santo
Tomás, pero en cambio en las cuestiones decisivas se olvida de
«los suyos» y se refugia en las ideas tradicionales, o al menos,
vacila y no se decide.
Sección cuarta
Esta Sección está dedicada a la cuarta operación mental, la
operación compleja de ordenar metódicamente las tres anterio-
res operaciones (concebir, juzgar, raciocinar). El fin perseguido
es la investigación de la verdad.
Concibiendo la metodología en líneas generales, el autor
divide el método en dos grandes ramas: el análisis y la síntesis.
Condillac había visto (y este es uno de sus grandes méritos)
que toda síntesis contiene el fruto de análisis anteriores. El aná-
lisis es previo; aún en la misma vida cotidiana la naturaleza nos
obliga a observar las partes y las cualidades de un objeto para
entenderlo. También la síntesis es actividad natural cotidiana,
pero es trabajo posterior. López comparte este criterio de Condi-
llac sobre los fundamentos del método y en consecuencia afirma
decididamente las excelencias del análisis.
Toda ciencia se refiere a un mundo especial de objetos,
separados analíticamente de la totalidad en que existen y uni-
ficados luego sintéticamente en un conjunto regional afín. El
proceso intelectual por medio del cual se logra esto, es típico
de la ciencia experimental y se compone de dos momentos: el
momento analítico y el momento sintético. López une ambos
momentos en el solo método analítico. En el párrafo 84 nos dice
que este método consiste en «disgregar las partes de la cosa para
que una vez discutidas por separado (…) las perciba simultánea-
mente». Y a seguidas nos da las reglas: primero, las condiciones
del método; segundo, división en partes y reunión de éstas en
un conjunto. Al método sintético lo considera como el simple
razonamiento deductivo, el paso de lo universal a lo particular,
cuyo prestigio entre los matemáticos no desvirtúa la primacía
del método analítico.

I
La definición suscinta que hace del método en general, nos
descubre que su principal preocupación metodológica se centra
en el método como arte de conducir una discusión y de inter-
pretar críticamente un texto. A estos fines dedica todo el resto
de la obra.
El capítulo primero de esta Sección Cuarta ofrece las reglas
precisas a que han de someterse los que se enfrascan en una
discusión, es decir, el defensor de la tesis propuesta y el objetante
o impugnador.
Este es otro de los aspectos en que López se nos muestra
con auténtico sabor escolástico, pues si bien es cierto que aban-
dona aparentemente la fórmula antigua de «concedo, niego,
distingo», en el fondo alienta la misma sustancia de la olvidada
disputa escolástica: sacar a flote la corrección e incorrección de
un silogismo.
El capítulo último está dedicado al problema de la crítica,
que nuestro autor entiende –según se deduce el contexto– como
un arte «lógico» con reglas bien definidas, para juzgar acerca de
la verdad científica, literaria o histórica.
De entrada, ataca el principio de autoridad, que en materia
científica no es admisible ni redime del examen de la cosa, aun-
que la opinión sea la de un mismísimo santo.
El testimonio de los testigos hay que tomarlo en cuenta se-
gún los hechos y las circunstancias, pues el testigo es ante todo
un hombre.
Entre los historiadores, prefiere a aquellos que usan el estilo
desnudo, que se ciñen a la simple descripción despojada de los
peligros del énfasis, el interés y la imaginación. La clase de hom-
bre que fue el historiador, demostrada por su ciencia y por su
vida, es cosa que pesa en el crédito que haya de merecer.
Gran importancia le da López a la invención de la imprenta.
El ve la gran diferencia que existe entre un libro impreso, cuyos
manuscritos proceden directamente del autor y fueron corregi-
dos por él, y los antiguos manuscritos, copiados una y otra vez por
personas casi siempre interesadas, con las inevitables omisiones

e interpolaciones de los copistas, razón por la cual las obras anti-

guas «abundan en falsedades».
Termina la obra con ocho reglas sobre la hermenéutica o arte
de interpretar los textos. Estas reglas, así como las anteriores,
están extraídas en gran parte del padre Feijóo, a quien López
cita sin ocultamiento.
Como en toda la obra, aquí, al final, nuestro autor mezcla
su fundamental actitud «moderna» con elementos escolásticos.
Pero una cosa hay que reconocerle: que a él le salva siempre el
buen sentido. A muchos años todavía del sentido que actualmen-
te se tiene de la crítica como ciencia, López descubre (y lo repite
insistentemente, si leemos bien) que la crítica tiene que enfren-
tar siempre los elementos ideológicos del autor (su religión, su
época, su ambiente, sus costumbres…), y por lo tanto, que está
relacionada inevitablemente con la psicología.
El arte lógico crítico –como lo llama López– es un caso espe-
cial de la criteriología, que estudia los fundamentos esenciales
de toda certidumbre, y ya sabemos que el testimonio humano es
el tendón de Aquiles.
En suma, el tratado de Lógica de Andrés López de Medrano
nos confirma lo que habíamos dicho8 acerca del estado filosófico
del Santo Domingo de fines del siglo xviii y comienzos del xix:
un debilitado ambiente escolástico donde algunos audaces pug-
naban por implantar las ideas «modernas», propósito que sólo
se logra a costa del consiguiente y natural hibridismo resultante
del casamiento de las ideas avanzadas con las ideas lastradas del
pasado tradicional.
No obstante, si de la mezcolanza apuntada entresacamos sus
ideas relativas a cuestiones decisivas, como las que se refieren a la
substancia, al origen de las ideas, al problema de los universales,
al criterio de la verdad, etc…, el balance final nos obliga a catalo-
gar a López en la línea del empirismo sensualismo-nominalismo,
es decir, entre los que verdaderamente merecen el apelativo de
«modernos» en aquella época.
8 El pensamiento filosófico en Santo Domingo, siglo xviii: Antonio Sánchez Valverde.

Ciudad Trujillo, Editora Arte y Cine, 1956.

Quizás por eso nuestro autor, pensando en que las muchas

concesiones que hace al espíritu antiguo pudieran arrojar dudas
sobre su verdadera orientación filosófica, termina exhortando a
sus discípulos, a los hijos espirituales que tienen la honradora mi-
sión de llevar adelante y transmitir la antorcha del conocimiento,
para que «siempre, siempre, estudiéis las obras de Condillac».
Cuando al final de una obra, un autor remata con una reco-
mendación enfática y abierta como ésta, sentimos algo así como
si hubiera hablado testamentariamente.

La Lógica de Andrés López de Medrano:
estructura e ideas1
Rafael Morla
Esta obra, escrita en el año 1813, y publicitada en el 1814,
no sólo es la primera lógica, sino también en general el primer
escrito filosófico de que se tiene noticia en la República Domini
cana. Dicho texto tiene un emisario, la juventud, a la cual López
de Medrano le dirige un mensaje lleno de entusiasmo, donde
habla de la satisfacción que siente, al poder «enseñar y asentar la
moderna filosofía, apoyándose en solidísimos experimentos».2
Se trata sin duda de escritos de cátedra, posteriormente or-
ganizados con la intención de darlos a la publicidad. No es un
tratado, sino unos elementos introductorios a la lógica. Es breve,
pues, consta de una sola parte dividida en secciones, capítulos y
parágrafos.
La primera sección consta de dos capítulos, donde el autor
trata su doctrina De las ideas y las palabras, respectivamente. La
segunda (del conocimiento) donde despliega su contenido a tra-
vés de tres capítulos, son ellos: capítulo I, De las proposiciones,
capítulo II, De los grados e impedimentos de los conocimientos
y capítulo III, De la verdad y sus criterios.
1 Revista Ak’ademia, Universidad Autónoma de Santo Domingo, Facultad

de Humanidades, Departamento de Filosofía, No. 4, Septiembre 2001,
pp. 81-87.
2 Andrés López de Medrano, «Elementos de Filosofía Moderna, destinada
al uso de la juventud dominicana», en Julio Genaro Campillo Pérez, Doctor
Andrés López de Medrano y su legado humanista, Santo Domingo, Publicación
de la Academia Dominicana de la Historia, Vol. VII, Editora Corripio,
1999, p. 75.
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La sección tercera, Del raciocinio, consta también de tres

capítulos, son ellos, cap. I de la Argumentación, cap. II, De otros
géneros de argumentación, cap. III, De los sofismas. Por último,
está la sección cuarta, que también tiene una composición trini-
taria de sus capítulos. El primero lo dedica al método de discutir,
el segundo a la autoridad y el arte crítico, mientras que el último
capítulo, de esta parte, y de toda la obra, lo dedica al arte de la
hermenéutica.
La puerta de entrada al contenido del texto, lo es un con-
cepto de filosofía según su significado etimológico. Al respecto
dice:
Es la ciencia de las cosas humanas y divinas cognoscibles por
la luz natural.3
Nótese que esta noción de filosofía, no entra en el horizonte
de la modernidad, sino que encalla en las riberas del escolas-
ticismo. Sin embargo, como ya se puso de manifiesto, el autor
tiene la voluntad de enseñar a sus jóvenes discípulos la filosofía
moderna.
La ilustración clásica, al estilo Kant por ejemplo, separa lo
divino de lo profano, y pasa a considerar la necesidad de que la
razón ilustrada rompa con toda tutela religiosa, o por lo menos
la relega al rincón de la vida privada.
En el pensamiento medieval, la filosofía hace un intento por
conciliar fe y razón. Pero la filosofía moderna, al introducir la
duda como un recurso metódico para validar el conocimiento y
la propia existencia física del mundo, va produciendo un divor-
cio cada vez más acentuado entre las cosas humanas y las divinas.
Es cierto que Descartes, fundador del racionalismo moderno,
no proclama formalmente ese divorcio, pero al predicar, que la
verdad más evidente de todas en principio, pienso, luego existo,
estrechó el cerco propio del ámbito de la fe, abriendo las com-
puertas del relativismo y el escepticismo.

Andrés López ..., p. 76.

El autor, siguiendo más adelante, muestra dominio de la

materia gracias a lo cual salen a relucir sus conocimientos no
sólo de la lógica de Aristóteles, sino también de las dos escuelas
epistemológicas principales de la modernidad: el empirismo y
el racionalismo. Dos autoridades cita con frecuencia, son ellas
John Locke y Étienne Bonnot de Condillac. Otras figuras a las
que también hace referencia son Descartes y Leibniz.
Ante todo, es notable la influencia de Condillac, en la obra
objeto de comentario. Sin embargo, López de Medrano se mues-
tra abierto a las diferentes corrientes del pensamiento moderno.
Ello hace que se revele ante el estudioso como un ecléctico, que
toma ideas de uno y otro sistema, de las diferentes escuelas y de
los más variados pensadores.
Es un moderno, pero sobre él pesa la tradición, forcejea con
muchas ideas de contenido escolástico y colonial, pero le anidan
sus temores, reivindica la libertad de crítica y de pensamiento,
pero no puede sacudirse de todo el viejo paradigma de ideas,
objeta el criterio de autoridad, pero coquetea con los represen-
tantes del poder real, como un mecanismo de sobrevivencia en
medio de las adversidades.
López de Medrano no vacila en adoptar abiertamente la doc-
trina de Condillac al extremo de concluir su obra, haciendo un
llamado final, donde proclama a los cuatro vientos la necesidad
imperiosa de ir al estudio de las obras del filósofo francés. No
obstante, lo anterior no impide según el parecer de Juan Francis-
co Sánchez, que «a veces se cuelen, queriendo o no ideas de tipo
escolástico tradicional que lo ponen en contradicción consigo
mismo».4
Toda la vida social y política de López de Medrano fue la de
un ciudadano ejemplar. Su propia filosofía tuvo salida práctica
en el contexto de la sociedad de su época. Esto es, no sólo fue un
filósofo moderno, también fue un político ilustrado, que abrazó
los ideales emancipatorios de su época. Consecuente con sus
ideas, en la década del 20, del siglo xix, aparece junto a José
4 Juan Francisco Sánchez, «El Pensamiento Filosófico en Santo Domingo, La

Lógica de Andrés López de Medrano», en Julio Genaro Campillo Pérez,
Doctor Andrés López de Medrano y su legado humanista, Vol. VII, p. 75.

Núñez de Cáceres y Bernardo Correa y Cidrón, como uno de los

ideólogos principales del frustrado movimiento independentista
del 1821, que pretendía vincular la República Dominicana a la
Gran Colombia.
División de la filosofía
En su lógica, López de Medrano, divide la filosofía en cuatro
disciplinas, según la «diversidad de sus objetos».5 La primera
disciplina persigue: «averiguar la verdad y evitar los errores»,6 la
cual llama filosofía racional o lógica. La segunda la denomina
filosofía natural, la tercera metafísica y la cuarta filosofía de lo
ético o axiología.
Las operaciones de la mente

El objeto de la lógica, según López de Medrano, es guiar la
«mente en sus operaciones».7 Este concepto es de indiscutible
factura sensualista y empirista. En esta lógica, López de Medrano,
semejante a como hace Condillac en la suya, no se comienza por
dar «axiomas ni principios»8 sino que comienza por «observar»
las lecciones que da la naturaleza».9
Distingue cuatro operaciones de la mente, a saber: 1) las
sensaciones, 2) el juicio, 3) el raciocinio y 4) el método. El
sensualismo entiende que todos los conocimientos humanos
comienzan por las sensaciones. «Las impresiones de los obje-
tos –dice Condillac– llegan al alma únicamente a través de los
sentidos».10 Asimismo entienden que estas sensaciones son ideas
simples o primarias que luego por asociación van a dar origen
a otras más complejas. De las sensaciones, López de Medrano
pasa al juicio, el cual considera como la segunda operación de
5 Ibídem, p. 76.
6 Ibídem.
7 Ibídem.
8 Étienne Bonnot de Condillac, Lógica, Buenos Aires, Ed. Aguila, p. 26.
9 Ibídem.
10 Ibídem, p. 27.

la mente. Mediante el juicio, unimos, separamos, afirmamos y

negamos. Siendo así como se obtiene el conocimiento.
En orden de continuidad, la tercera operación de la mente,
está representada por el raciocinio, mediante el cual de un juicio
ya conocido por inferencia obtenemos otro nuevo. Es importan
te anotar cómo esta lógica, que nace inductivista, es decir,
tomando como referencia la experiencia del mundo, al llegar
aquí se transforma en pura deducción. Por último, considera el
método como la cuarta operación de la mente, este recurso final
pretende disipar toda oscuridad, que según sus palabras pueda
debilitar la luz del entendimiento. Al concluir el método como
cuarta operación de la mente, se aleja de su maestro Condillac,
al tiempo que se desliza por un camino confuso, pues coloca
como coronamiento de un proceso espistemológico, algo que
siempre está implícito, supuesto, aunque no tome cuerpo en
forma de escritura. Yerra López de Medrano, al colocar como
coronamiento algo que de antemano resuelve todo sujeto antes
de internarse o penetrar al edificio del saber. Extraña que el
mismo López de Medrano diga que «es preferible no investigar
nada que acometer una investigación sin método».11 Método es
camino, es como la orientación general, que debemos seguir en
nuestra búsqueda.
Las cuatro operaciones del alma, arriba indicadas, aparecen
en el texto, como momentos particulares de la facultad de sentir.
Creo que en este punto, sí ajusta plenamente sus convicciones a
las de Condillac. Veamos:
Los sentidos no son más que la causa ocasional de las impre-
siones que los objetos hacen sobre nosotros. Es el alma quien
siente, sólo a ella pertenecen las sensaciones y sentir, es la pri-
mera facultad que advertimos en ella.12
11 Andrés López Medrano, «Elementos de Filosofía Moderna, destinada al

uso de la juventud dominicana», en Julio Genaro Campillo Pérez, Doctor
Andrés López..., p. 78.
12 Étienne Bonnot de Condillac, ob. cit., p. 28.

Los elementos del conocimiento

Avanzando en el comentario de la obra que nos ocupa, una
división interesante es la referida a los elementos de los cono-
cimientos humanos. Para él esos elementos son las ideas y las
palabras «sin ideas no podríamos de ningún modo juzgar»,13
pero también entiende que toda idea va asociada, a determinado
nombre, y es por eso que sugiere considerar «a las palabras como
elementos de los conocimientos humanos».14 La consciencia de
este vínculo, es interesante, porque restaura la unidad entre
pensamiento y lenguaje. El pensar sólo se materializa a través del
lenguaje, en el acto mismo de la palabra hablada o escrita. No
existe un pensar humano que no encarne en palabras, sea que se
manifieste en el diálogo vivo o en la pragmática de la escritura.
Sobre las ideas

Define López de Medrano la idea como «mera representa-
ción en la mente de algún objeto»15 A su vez, Condillac llama
idea «al conocimiento que se adquiere como imagen».16 Las
coincidencias saltan a la vista, más aún si recordamos que en
ambos pensadores las ideas simples y las percepciones son la
misma cosa.
La idea se identifica con la representación, en clara diferen-
ciación de las concepciones de factura platónica, que conciben
lo ideal como modelo o arquetipos a los cuales se remitan las
propias cosas naturales. Excluye esta la posibilidad de tomar
las ideas generales como punto de partida del propio filosofar.
Además, al partir de las sensaciones o reducir las ideas a la mera
representación queda cerrado el paso a las ideas innatas, las cua-
les fueron rechazadas por Locke y Condillac, pero aceptadas por
Descartes y Leibniz. «Rechácese –dice tajantemente Condillac–,

14 Ibídem.
15 Ibídem.
16 Étienne Bonnot de Condillac, Ensayo sobre el origen de los conocimientos huma-
nos, España, Editorial Tecnos, 1999, p. 98.

por tanto las hipótesis de las ideas innatas y supóngase que Dios
sólo nos da por ejemplo percepciones de luz y colores».17 López
de Medrano, pensador en el cual buscamos las huellas del autor
del ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos se
pronuncia de igual manera en su Lógica, veamos:
(...) Las ideas, aunque espirituales por su propia naturaleza,
como que afectan inmediatamente al alma, sin embargo, na-
cen de los sentidos y no se da en nosotros ninguna idea innata
o infinita, esto es, impresa en nuestras almas por la mano del
creador desde la creación misma.18
Esta tesis negando las ideas innatas, que revelan a López de
Medrano como un pensador ilustrado, muy avanzado para la
época, debieron haber caído muy pesadas en el contexto cul
tural y espiritual de la colonia.
La división de la ideas
La división fundamental de las ideas planteada por López
de Medrano, es aquella que las divide en simples y compuestas.19
En esencia, la misma que proponen Locke y Condillac. Las ideas
simples no son susceptibles de división mientras que las com-
puestas pueden descomponerse en simples. Locke dice:
(…) Las ideas simples no son susceptibles de división mientras
que las compuestas pueden descomponerse en simples, mos-
trando como la mente tiene todas sus ideas simples, mostraré
a continuación que estas ideas simples son los materiales de
todos nuestros conocimientos y como a parte de las diversas
combinaciones de ellas se hacen las ideas simples.20
17 Ibídem, p. 98.
Andrés López ..., p. 80.
19 Gottfried Wilhelm Leibniz, en su Nuevo ensayo sobre el entendimiento humano,
cap. XXIX, p.107, divide las ideas en simples y compuestas.
20 John Locke, Compendio del ensayo sobre el entendimiento humano, España, Edi-
torial Tecnos, 1999, p. 11.

También hace una división de las ideas atendiendo a su modo

en claras y oscuras, distintas y confusas. Condillac en un pie de pági-
na a su libro Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos, dice:
Locke admite ideas claras y oscuras, distintas y confusas, verda-
deras y falsas, pero la explicación que de ellas da, muestra que
nos diferenciamos solamente de la manera de explicarnos. La
mía tiene la ventaja de ser más clara.21
También es importante precisar que un racionalista como
Leibniz también dedica el capítulo xxix de su Nuevo tratado sobre
el entendimiento humano, al esclarecimiento de las ideas claras y
oscuras, distintas y confusas. En el mismo espíritu de López de
Medrano, dice Leibniz:
Una idea distinta es aquella en que el espíritu percibe una
diferencia que la distingue de toda otra idea, y la idea confusa
es aquella que no podemos distinguir lo suficiente de otra de
la cual debe desprenderse.22
Andrés López de Medrano al final del capítulo primero
emplea una serie de categorías aristotélicas y escolásticas como
son las de sustancia, accidente, semejanza, diferencia, género y
especie. Asimismo nos presenta la clásica división por extensión
de los conceptos y de los juicios en simples, particulares y uni-
versales. También dice que en toda idea universal (el concepto)
encontramos comprensión y extensión.
El problema de los universales

Dice López de Medrano que «sólo existen los individuos,
cuya semejanza es causa de ideas universales »23 y agrega: «en
realidad no se da ningún universal».24 Es cierto que en la vida
práctica y en la inmediatez de la existencia nos encontramos
con las cosas individuales, pero esa individualidad es trascendida
21 Étienne Bonnot de Condillac, Ensayo sobre el origen..., p. 23.

22 Gottfried Wilhelm Leibniz, ob. cit., p. 21.
23 Andrés López Medrano, «Elementos de Filosofía Moderna, destinada al
uso de la juventud dominicana», en Julio Genaro Campillo Pérez, Doctor
24 Ibídem.

y traspasada por el sujeto que piensa. Al establecer vínculos y

conexiones, el humano descubre la unidad en la diversidad, lo
común en la multiplicidad de cosas existentes, lo universal es
una generalización, una abstracción de las características del ser.
Es la forma que tiene el pensamiento de trascender la individua-
lidad, la parte, y encontrarse con el todo.
Aristóteles dice en la Metafísica que Sócrates no «concedía
existencia separada a los universales y a las definiciones». Si
Sócrates es el creador del método inductivo, necesariamente de
bió partir de lo individual, buscando lo común, hasta llegar a lo
universal.
Los discípulos de Aristóteles, en el siglo xiv se dividieron en
nominalistas y realistas, a la hora de establecer, qué tipo de re-
lación guardaba lo universal con la conciencia y con el propio
ámbito de la realidad objetiva. ¿Tiene en sí sustancia y realidad lo
universal o se trata de simples palabras vacías, nombres o signos?
El realismo afirmaba la realidad de los universales, mientras
que el nominalismo en general entiende que aparte de las cosas
singulares no existen más que puros nombres, eliminando la
realidad de las cosas abstractas y universales.
La esencia se capta en lo universal, pero el universal no es
la sustancia misma. Los nominalistas, sobre todo aquellos que
siguen la trayectoria de Guillermo de Occam, le confieren a los
universales el carácter de signo, o lo identifican con el acto del
entendimiento que se consuma en el movimiento de lo sensible
a la reflexión. Es la postura de Locke, Hume y Condillac, a la
cual por añadidura se adhiere Andrés López de Medrano.
Las reflexiones de Condillac, por demás muy idénticas a las
sostenidas por el pensador objeto de la presente disertación son
como siguen:
Muchos filósofos no han sospechado que fuera la realidad de
las ideas abstractas obra de la imaginación.25
Y advierte:
Es importante que no demos realidad a nuestras abstracciones.26

26 Ibídem, p. 131.

De las palabras
En este aspecto de su lógica, López de Medrano comienza
por definir las palabras como «signos de las ideas».27 Es textual
mente el mismo concepto que da Locke en su Compendio del ensa-
yo sobre el entendimiento humano.28 Además, como es un pensador
sistemático, con un discurso lógicamente estructurado, no deja
en la sombra el concepto de signo, sino que inmediatamente
pasa a definirlo como aquello que «además de sí mismo excita la
idea de otra cosa».29
Este concepto de signo dado por López de Medrano es
completamente actual, y causa asombro el saber que en esencia
coincide con las definiciones que dan los semíologos actuales. Al
respecto dice Pierre Guiraud:
Un signo es un excitante, un estímulo como dicen los psicólo-
gos, cuya acción provoca en el organismo la imagen recorda-
tiva de otro estímulo; la nube evoca la imagen de la lluvia, la
palabra la imagen de la cosas.30
Profundizando en tomo al papel del lenguaje y las palabras,
López de Medrano da un paso más cuando dice lo siguiente en
torno a las palabras.
Sonido articulado emitido por el hombre con la intención de
significar alguna cosa.31
Y agrega:
significan lo que el habla concibe en la mente.32
¿Qué es lo que el habla concibe en la mente? Sin duda,

López de Medrano lo dice, se trata de una idea, un concepto.
27 Andrés López de Medrano. «Elementos...», ed. cit., p. 84.

28 «Los signos más convenientes de que son capaces los hombres, tanto por
su variedad como por su rapidez, son los signos articulados que llamamos
palabras. Las palabras son pues signos de las ideas». John Locke, Compendio
del ensayo..., p. 27.
29 Andrés López de Medrano, «Elementos...», ed. cit. p. 84.
30 Pierre Guiraud, La semántica, México, Ed. F.C.E., 1976, p. 16.
32 Ibídem.

Esta idea, este concepto son el significado, lo que el autor de la

primera lógica que se escribió en la República Dominicana tiene
en claro. No da el próximo paso, pero está en la vía correcta, a
saber: vincular ese significado con el significante. En el Curso de
lingüística general, Ferdinand de Saussure llama signo a la «com-
binación del concepto y la imagen acústica».33
Otro elemento del discurso de López de Medrano, sobre
el signo, es lo relativo a su clasificación, en naturales y artificia-
les, que aún es actual. Lo que dice sobre el signo es de factura
lockeana; diferente a la referencia que hace en la obra sobre el
lenguaje de acción, que lo toma del Ensayo sobre el origen de los
conocimientos humanos de Condillac.
En el enfoque que hace Condillac de los orígenes del lengua-
je, el lenguaje de acción precede al lenguaje articulado. López
de Medrano no desarrolla la riqueza de juicio que nos presenta
su maestro, pero está en la línea, siendo importante por tanto
mencionar algunas ideas en este punto. Veamos:
los gritos de las pasiones, los gritos naturales, todos vinculados
a lucha por la sobrevivencia, hicieron posible el nacimiento del
lenguaje de acción que al principio consistió en contorsiones y
agitaciones violentas.34
Luego, aparece el lenguaje articulado, el cual subsistió duran-
te miles de años, junto al lenguaje de acción, hasta que el «uso
de los sonidos articulados, se hizo tan fácil que prevaleció».35
La verdad y su criterio
Esta parte, correspondiente al capítulo tercero, López de
Medrano la inicia con una clasificación de los diferentes tipos de
verdades. La primera es la verdad lógica que «es la conformidad
de las ideas con las cosas mismas»,36 segundo, la verdad metafísica,
que la define como «aquello que la cosa debe ser por naturaleza»
y por último, la verdad moral, que es la «conformidad de nuestra
33 Ferdinand de Saussure, Curso de Lingüística General, p. 89.

35 Ibídem, p. 156.

palabra con nuestro pensamiento».37 Es necesario anotar que

esta clasificación tiene probablemente su origen en el Nuevo
ensayo sobre el entendimiento humano de Leibniz.
En contra del escepticismo, Andrés López de Medrano reco-
noce la existencia de verdades a las cuales se llega por la «sola
Luz de la razón»,38 y admite la duda de Descartes lo cual supone
«no aceptar ninguna proposición sin previo examen».39 En cuan-
to a este último asunto, López de Medrano, se aparta de Etienne
Bonnot de Condillac, que no comparte la duda metódica del
padre del racionalismo.
¿Qué es el criterio? «Por tal se entiende –dice López de
Medrano– la regla para discernir lo verdadero de lo falso».40 El
principal criterio de verdad, para el filósofo dominicano es la
evidencia. Aquí sigue confesamente, el triple criterio de verdad
establecido por Leibniz. Se trata de la evidencia de la razón, del
sentido y de la autoridad.
Análisis y síntesis
La investigación combina el análisis con la síntesis. Un aná-
lisis sin síntesis o una síntesis sin análisis no tienen valor para la
ciencia y la filosofía. Cualquier equivocación en este punto se
traduce en un retroceso epistemológico.
El análisis es descomponer el todo en sus partes, y la síntesis,
es la restitución en la mente de la totalidad escindida. López de
Medrano sobrevalora el recurso metódico del análisis, cuando
dice:
(...) es único este método no sólo para investigar y conocer,
sino también para enseñar la verdad (...) 41
El análisis, para que pueda arrojar los resultados esperados,
según el horizonte del personaje en cuestión, ha de tener cuatro
37 Ibídem.
38 Ibídem.
39 Ibídem.
40 Ibídem, p. 92.
41 Ibídem, p. 100.

reglas, las cuales son las presentadas por Descartes en el Discurso

del método.
Respecto a la síntesis cuyas ideas confiesa haber tomado de
Condillac, entiende que orienta la investigación de lo general a lo
particular, identificando este recurso metódico con la deducción.

Bonó o la fenomenología
del alma dominicana1
Fernando I. Ferrán
La actualidad del análisis de Pedro Francisco Bonó, pionero del pen-

samiento sociológico en el país, viene a estas páginas para recordar a quién
analizó sin miramientos la realidad nacional de su época, pero que no cayó en
un pesimismo ideológico que sólo toma en cuenta la pasividad y la ausencia
de «virtud política», viendo en las cualidades individuales del dominicano la
posibilidad de un futuro más objetivo.
Estudié por primera vez los escritos de Pedro Francisco Bonó

en la década de los años setenta del siglo pasado. En aquél enton-
ces me interesaban de manera apasionada dos autores: en el ámbi-
to filosófico, Georg W. F. Hegel, y en el antropológico, Bonó.
El filósofo alemán trata un tema que me atañe de manera
visceral: ¿cómo ser ferviente adepto de la Revolución Francesa
y, a pesar de todas las contrariedades que esto implica, seguir
siendo cristiano (luterano)?
De manera concomitante, mi pasión por Bonó se inició por
simple empatía cuando comencé a cuestionar el sistema cultural
dominicano luego de haber sido testigo silente, por no decir que
oculto, de la Revolución del 65. Con una problemática análo-
ga a la de Hegel, Bonó, tenido por muchos como pionero del
pensamiento sociológico en el país, analizó en pleno siglo xix,
1 Conferencia pronunciada en Funglode, septiembre de 2006. Publicada en

la revista Global, de la Fundación Global Democracia y Desarrollo, Santo
Domingo, Editora Amigo del Hogar, pp. 6-13.
– 159 –

tanto las revueltas que convulsionaron y desinstitucionalizaron

la sociedad dominicana en los años subsiguientes a la Guerra de
la Restauración, como la ideología que se perpetúa en medio de
esas escaramuzas históricas.
Gracias a su talento analítico, el pensador francomacorisano
generó una comprensión original de la sociedad dominicana
que, aun cuando no dio pie al surgimiento de una escuela de
pensamiento propiamente dicha, guarda toda su actualidad. Se
trata, en verdad, de una reflexión propia que no se reduce, sino
que supera y desborda ese fenómeno tradicional que ostenta el
nombre de marca desde inicios del siglo xx, de «el gran pesimis-
mo dominicano».
Pasividad
Para Bonó, el debate nacional se circunscribe desde tiempos
arcaicos a dos extremos de una misma realidad: de un lado, un
ejercicio autoritario del poder (ejemplificado, entre otros perso-
najes, por Roldán, Santana, Báez y Ulises Heureaux), y del otro,
«una pasividad absoluta en el carácter nacional, que lo hace
aceptar sin resistencia ni discusión las combinaciones bastardas
de todos los políticos aventureros o de ocasión».
El rasgo distintivo de la ideología que resulta de esa realidad
es el endiosamiento del poder gubernamental. «En el país existe
una honda creencia, una opinión arraigadísima que el Gobierno
lo sabe, lo hace y lo puede todo. Los males y los bienes vienen del
Gobierno. Si hay que remediar algo, que el Gobierno lo remedie;
si el trabajo no vale, que el Gobierno lo haga valer; si el azúcar
baja de precio, que el Gobierno lo haga subir.»
Esa convicción marcó los patrones de comportamiento cul-
tural de la sociedad dominicana debido a tres fenómenos que le
sirven de fundamento:
1.«La carencia absoluta de espíritu público» que predomina
en la República. En otras naciones la inercia ciudadana es el re-
sultado de factores tales como el racismo o las castas, pero dado
que «aquí (en la República Dominicana) no hay castas, lo de raza

ha desaparecido hace tiempo; verdadero ejército no tenemos»,

¿cómo se justifica entonces esa falta de espíritu público?
Desde la España Boba se notó, con más evidencia que nunca
en las clases superiores dominicanas, una insuficiencia absolu-
ta en la ciencia de mando; esta nulidad absoluta influyó como
era natural en las opiniones populares, dando a las masas una
dejadez que las apartó y desinteresó de la cosa pública y las
puso pasivas y maleables como la cera.
2. El segundo pedestal que propicia el endiosamiento guber-
namental es «el deísmo con ribetes de ateísmo profesado por la
mayoría de la clase letrada dominicana».
¿Qué efectos acarrea ese deísmo difuso e inarticulado?
Puede contentar y satisfacer a un escaso número de espíritus
superiores, pero no a las masas populares; no da al inmenso nú-
mero de sencillos, pobres de espíritu, hambrientos y sedientos,
reglas seguras, autorizadas e incontrastables de moral y conten-
ción… Por abandonar la adorable doctrina de Jesús, estamos
cometiendo las mayores locuras y pereceremos por nuestros
desórdenes. El primero en línea que se nos ha presentado es la
corrupción, y nos ha invadido de una manera tan violenta, que
pocos han escapado ni escapan a sus certeros tiros.
3. El tercer puntal de la inercia generalizada de la población
«es más grave que ninguno y de más difícil remedio» porque
«el pueblo dominicano no se ha penetrado bien de los austeros
deberes que tienen que cumplir todos los pueblos libres, bajo la
sombra de la bandera democrática».
Que no pase desapercibida la originalidad de esa afirmación.
La misma rompe con cualquier modalidad de pesimismo domi-
nicano, pues éste se basa en individuos carentes de valores perso-
nales y morales; pero al mismo tiempo critica toda manifestación
dominicana como conglomerado nacional, debido a que éste no
tiene una misión que cumplir en el concierto de las naciones
libres. En efecto:
Nuestro pueblo tiene prendas relevantísimas individuales, es
bravo, audaz, es bondadoso, hospitalario, sencillo, trabajador,

inteligente, emprendedor. Separadamente, individuo por in-

dividuo, es de lo mejor que hay en el mundo, pero tomado
colectivamente es casi inútil; no tiene la sociedad dominicana
esa cohesión indispensable de toda agrupación humana que
quiere ser definitivamente independiente, dueña absoluta de
sus destinos. El fondo de nuestro carácter nacional lo cons-
tituye el particularismo, el individualismo; no se percibe en
ninguno de sus actos la nota predominante que constituye el
alma de las naciones estables.
Cabe preguntarse entonces, ¿por qué aquellas cualidades de
dominicanos y de dominicanas que, de manera aislada, «es de
lo mejor que hay en el mundo», no superan las barreras de lo
individual para abandonar un estado de mera aglomeración y
superarse más bien en una colectividad verdaderamente nacio-
nal?
La respuesta de Bonó no se hace esperar. Los responsables
del enclaustramiento de las prendas personales y morales de la
población son los partidos políticos y lo que éstos generan, a
saber, rebatiñas políticas y sucesivos gobiernos que conducen
indefectiblemente a la disolución nacional.
Todos los partidos de mi país… son de la misma clase de polí-
ticos, gentes a juzgar sin caridad ni patriotismo. A cada revo-
lución aparecen una, diez, veinte personas de buena voluntad
y de telento que al fin de cierto tiempo quedan ahogadas en
el océano del egoísmo de los políticos y es por esto que vemos
siempre sobre el edificio de los pueblos la caja de Pandora.
Y es por esto que nosotros no veremos lucir días espléndidos
para la Patria, y eso por lo que en uno de estos días ella cesará
de ser.
Virtud política
En la era de la Revolución Bolivariana y de tantas otras ma-
nifestaciones que la emulan y que la preceden, las palabras de
Bonó son proféticas. Pero no sólo porque los partidos políticos
están sometidos a la «corrupción» –«nuestro gran mal, mal que

nos circunda y nos tiene bien cerca de la muerte»–, sino por la

adversidad mayúscula que sus palabras avizoran.
He tenido por principio después de haber hecho los estudios
generales filosóficos, de estudiar a fondo nuestra sociedad, de
estudiar la República Dominicana, y me ha parecido entender
que ella no tiene las condiciones necesarias para ser autónoma
bajo el estandarte democrático puro. No tiene las ruedas nece-
sarias para esta maquinaria, a la vez que le falta la rueda matriz:
la virtud política.
No obstante lo anterior, la ausencia de virtud política es-
condida detrás de la pasividad cívica, y aupada por el egoísmo y
por la falta de patriotismo de los políticos, no es la realidad más
profunda a la que se somete el individualismo que caracteriza
nuestro carácter nacional. Y por eso es el mismo Bonó quien
de inmediato advierta que, lejos de quedar cruzado de brazos,
«es preciso que entregados a nosotros mismos, encontremos una
salida para llegar a la felicidad, y llegaremos».
La salida en cuestión apunta a la esencia del ser dominicano,
esencia que se descubre con plenitud en el alma dominicana
una vez que se dirige la atención hacia la iniciativa privada y se
resta relevancia al ámbito de influencia política.
Si se dejara la exposición entrecogida por la disyuntiva «revo-
luciones políticas/pasividad de la población», Bonó terminaría
su reflexión hundido en el desengaño. Sin embargo, a diferencia
de lo que acontece con tantos pensadores posteriores a él, el
autor francomacorisano no reduce la población dominicana a
simplemente ser un aglomerado de bebedores, de mujeriegos,
de apostadores y jugadores de gallo, de gente pendenciera, des-
nutrida y analfabeta, sino que reconoce en ella a una multitud
de individualidades bondadosas y trabajadoras.
Por ello reconoce el remolino alrededor del cual oscila la
historia patria…:
La sociedad dominicana vista por el lado de sus manifesta-
ciones periódicas convulsivas, deja en el espíritu un hondo
sentimiento de pesar y de tristeza. El espectáculo de un pueblo
turbulento, mal avenido siempre con el Gobierno que acaba

de elegir, y el de este Gobierno siempre descontento con la ley

que lo ha creado; del primero, conspirando o en actitud de
conspirar contra el segundo, y éste demoliendo o amagando
demoler las leyes que protegen al ciudadano, bajo el falaz pre-
texto unos y otros, de encontrar por esos rumbos, el camino de
la libertad, del reposo y del orden.
…y lo disuelve en una realidad fundadora mucho más origi-
nal que cualquier forma de pasividad e inercia resultante de las
injustificables arbitrariedades del poder gubernamental:
Si se estudia con detenimiento y por partes a este mismo pue-
blo tan ardiente y agitado, previa abstracción de los políticos
de profesión y de los codiciosos del presupuesto, se notará en
todas las clases elementos de culminante vitalidad, propensión
decidida al progreso, y además un trabajo latente de orden y
organización.
Pujanza
Es esa pujanza y son esos deseos de orden, de organización
y de progreso –los mismos que hoy por hoy descubro en las filas
de cientos de miles de profesionales, de emigrantes nacionales
y de empresarios, notablemente de micro, pequeñas y medianas
empresas, los que Bonó reveló en pleno siglo xix, a partir de la
organización social que sustentó la siembra, el manejo y la ex-
portación de la hoja de tabaco criollo. Actividad ésta, dicho sea
de paso, que provenía de la iniciativa de cientos de empresarios
nacionales e internacionales del tabaco, al igual que de miles
de minifundios cibaeños, acogidos todos ellos a un régimen de
propiedad privada y de libre comercio.
Justamente, es al enriquecedor empuje de cosecheros y de
peones, de comerciantes, de obreros de almacenes, y de empre-
sarios del tabaco y de otras industrias a los que Bonó dedica sus
páginas más brillantes: Apuntes sobre las clases trabajadoras domini-
canas, páginas que deben ser lectura obligatoria para cualquier
estudioso de la sociedad dominicana. A partir de ellas, la esencia
del alma dominicana asciende, como el ave fénix, de las cenizas

del liderazgo gubernamental y de la clase política, y redime al

intelectual que siempre fue Bonó de cualquier dejo de «des-
aliento».
Todo lo verdaderamente bueno que observo se ha hecho o
está en camino de hacerse, fue o es debido a la iniciativa de los
ciudadanos, nada se debe a los gobiernos… Ellos (los gobier-
nos) sólo aparecen en el movimiento y desarrollo del trabajo
del dominicano, como barrera sistemática. En la historia pa-
tria, sólo se registran dos o tres disposiciones que protejan el
trabajo del pueblo.
Resalto en itálicas ciertos énfasis recién citados, en caso de
que no se les haya prestado la debida atención:
Se notará en todas las clases sociales (…), todo lo verdaderamente
bueno (…); nada se debe a los gobiernos.
Y precisamente, durante la segunda mitad del siglo antepa-
sado, Bonó delimita de un lado la ciudadanía y del otro a los po-
líticos, y es el espíritu laborioso y emprendedor de toda aquella
población lo que originó el bienestar y la riqueza por medio de
la cultura del tabaco. Por eso la defensa a ultranza del tabaco.
«Él ha sido, es y será el verdadero Padre de la Patria para aque-
llos que lo observan en sus efectos económicos, civiles y políticos.
Él es la base de nuestra infantil democracia por el equilibrio que
mantiene a las fortunas de los individuos, y de ahí viene siendo
el obstáculo más serio de las oligarquías posibles; fue y es el más
firme apoyo de nuestra autonomía y él es por fin quien mantiene
en gran parte el comercio interior de la República por cambios
que realiza con las industrias que promueve y necesita».
El punto crucial al que conduce la argumentación de Bonó
es que la regeneración de la sociedad dominicana proviene -con
carácter de exclusividad- de la ingeniosidad y de la laboriosidad
de su población; ¡por supuesto!, una vez que ésta encuentra
una forma adecuada de atraer capitales foráneos, de exportar
un producto y, así, fomentar nuevas empresas, crear fuentes de
trabajo y de distribución de las riquezas.

Fue todo eso lo que plasmó la cultura del tabaco, en el tejido

social de la nación dominicana, cuando atrajo capitales alemanes
y españoles, entre otros, para preparar las vegas cibaeñas, sem-
brarlas, manejar sus hojas de tabaco, empacarlas, transportarlas
y exportarlas. Por demás, por parcializado que pueda parecer el
juicio anterior, ese logro sale de la iniciativa privada, no de las
del Gobierno:
La acción del Gobierno en este progreso ha sido contraprodu-
cente y sólo podrá gloriarse del mal aconsejado patriotismo.
¿Exageraciones de un intelectual unidimensional y alejado
de la realidad?
Más que responder de manera directa, prefiero dar un res-
piro a la exposición anterior y abrir un breve paréntesis para
mostrar, al menos de refilón, la vigencia del análisis sociológico
de Bonó.
A ese respecto, mi tesis es que la recién descubierta esencia
de lo nacional sigue en pie en nuestros días. A este propósito,
hágase memoria sobre lo que aconteció en este país hace menos
de 40 años: terminó la cultura del azúcar, una vez reducida a su
mínima expresión el acceso al mercado preferencial de Estados
Unidos; y la iniciativa privada dominicana aceptó el reto de re-
convertir la economía nacional, de una eminentemente agrícola
a una de servicios. La aludida reconversión tuvo lugar con más
éxitos que fracasos, sin donaciones de gobiernos amigos, sin sa-
crificar la soberanía nacional y sin depender indebidamente de
los vaivenes de la política criolla, gracias al espíritu emprendedor,
al sacrificio, al trabajo esforzado y a la visión de los miembros de
una y otra de las clases sociales.
Por supuesto, hay un punto oscuro en esas décadas finales
del siglo pasado: a diferencia de lo que aconteció con la socie-
dad tabaquera, la distribución de la riqueza proveniente del
turismo, de las zonas francas, de la agroindustria y de otras ini-
ciativas empresariales, ha sido y sigue siendo tan desigual como
inequitativa.
De ahí la urgencia por cerrar el paréntesis recién abierto y
hurgar más a fondo en la actualidad del pensamiento de Bonó.

En lo adelante se trata de buscar en su obra pistas acerca del

límite que le reconoce, suponiendo que establezca alguno, a la
iniciativa y al orden que establece la sociedad dominicana una
vez deslindada de su expresión política.
Actualidad de su pensamiento
Una vez identificada la olvidada esencia del alma domi-
nicana, si en algo Bonó es reiterativo es en que la solución de
los problemas nacionales no proviene de la Presidencia de la
República. Eso lo enseñó y lo predicó, incluso, con su ejemplo
personal. Sus virtudes morales y sus luces intelectuales fueron
más que suficientes para domar su voluntad de poder.
Cuando dignos representantes de los que hoy de denominan
«poderes fácticos», en aquel entonces militares y eclesiásticos,
más que empresariales, le ofrecieron en reiteradas ocasiones la
Presidencia de la República, Bonó hizo galas de realismo antes
de responder con un inapelable «no»:
Me es totalmente imposible aceptar las proposiciones del
General (Luperón) y de usted (P. J. F. Cristancce). Ustedes
están cegados hasta el punto de ignorar que toda popularidad
pasa, que todo en esta vida se gasta, y no ven las variaciones
del tiempo. (…) Usted me dirá que yo puedo equivocarme,
pero lo que hay de seguro es que Lilís ha dicho al público que
es preciso que haya un Presidente militar. ¿Y dónde cree Ud.
que se ha formado esa opinión? Justamente en su entourage,
entoruage desgraciado que le trasmite esos pensamientos.
El General Luperón ha sido tan bueno conmigo que es ne-
cesario que yo piense mucho en él. No está bien que él haga
siempre los Presidentes; es preciso detenerle en esa pendiente
y ponerle en reposo aunque sea por un tiempo. Él es siempre
nuestro hombre necesario, pero un poco de reposo conven-
dría a su popularidad y sobre todo a su seguridad.
Ayer, al igual que hoy, un buen porcentaje de la población
de todas las clases sociales mira hacia arriba, como si el maná
alguna vez hubiera descendido del cielo. Y por eso quienes viven
o aspiran a vivir del erario público y de las lisonjas del poder no

pierden de vista al gobernante y a su gobierno como máximas

esperanzas de realización personal.
Ahora bien, ¿para hacer qué se quiere llegar al poder supre-
mo de la Nación? El estado de pobreza y de orfandad que pade-
cen las grandes mayorías nacionales, incluso en nuestros días,
prueba, sin lugar a malas interpretaciones, que no es desde la
cima del poder gubernamental que se encauzan, se aminoran, se
alivian o se resuelven los sempiternos problemas de la población
dominicana.
El principal de todos los males que se perpetúa y se acre-
cienta a lo largo de la historia patria no es la precariedad de los
sistemas educativo, de salud, de seguridades jurídica, ciudadana
y social, o los insuperables problemas de corrupción, de medio
ambiente, de empleo y de energía. Nada de eso. La herida peor y
más profunda de todas las que se le inflinge al alma dominicana
es el nivel de desconfianza y de desesperación que se adueña del
buen juicio de dominicanos y de dominicanas, cansados como
están de tener que soportar pasivamente tanta arbitrariedad,
malestar y fragilidad institucional.
Esa herida no es nueva. Desde tiempos de la colonia española
se devastan poblaciones enteras, se vive de situados y se aspira a
emigrar de esta tierra, sólo que en aquellos tiempos no se espe-
raban remesas ni se aspiraba a un viaje en yola en plena juventud
ni se dependía de alguna visa para tener sueños.
Consciente de todo ello, Bonó no se arrepintió de haber
rehuido la postulación a la Presidencia de la República y osó
escribir que lo único que le interesaba era ser ciudadano domi-
nicano, sin pretender otra compañía que la de quienes fueran
bondadosos.
Salgo también de los Partidos. Yo no quiero ser partidario,
quiero ser ciudadano dominicano. Perdono los desmanes que
la ignorancia o las angustias hacen cometer a los Partidos (pue-
do hablar así porque como es notorio, he sido perseguido por
muchos y desconocido por todos desde Santana hasta octubre
1879), y sigo amando a todos los azules, rojos, verdes, etc., que
son ilustrados y buenos.

La consecuencia inmediata de esta ruptura no es la desilu-

sión, de la que ya se dijo que se libera en cuanto reflexiona que
«es preciso que entregados a nosotros mismos, encontremos
una salida para llegar a la felicidad», salida ésta que encuentra
gracias a la experiencia simbólica que descubre en la cultura del
tabaco.
De ahí que, lejos de cualquier signo de desesperanza, Bonó
se aleja de todo dejo de amargura y reconoce que se trata de
«vivir libres y desencadenados» ¿Cómo se logra eso «en medio
del Caribe, a la entrada del Golfo de México?
Hasta prueba de lo contrario, alejado: tanto de la Presidencia
que no aceptó, como de los partidos políticos con los que con-
vivió antes de reconocer que la política dominicana es estéril,
pues se limita a hacer «transacciones». Y esto es así dado que,
para Bonó el sociólogo, en esta nación no hay amor a lo patrio
y tampoco confianza en lo propio, razón última de porqué se
termina siempre manipulando, inclusive, la Constitución de la
República.
El patriotismo sin color propio, aunque probado repetidas ve-
ces, no tiene el sello legítimo que da a una Nación la confianza
de sí mismas y las pruebas que ha podido y sabido dar en su
constitución y arreglo interior (porque) se le ha visto ensayar
todos los géneros posibles de forma política, sin conseguir
otro resultado que el de un despotismo puro, disfrazado bajo
el manto de la democracia.
La encrucijada final
Si bien lo más encomiable y contracorriente del pensamien-
to de Bonó consiste en aquel «no amo el Poder» que dijera entre
otros a Luperón, es indudable que su elemento más sobresaliente
reside en el descubrimiento y reafirmación del valor inalienable
del alma dominicana, cada vez que reitera que hay que hacer
obras que sean eminentemente dominicanas.
La clase directora sí que no ha sido tan feliz en sus progresos.
Descendiente de aquella que todo lo esperaba de la metrópoli
(española), obedece aún a esta fatal tradición y todo lo pide

al extranjero. (…) Ya ensayamos sus constituciones (las euro-

peas y la estadounidense), sus monopolios, sus cambios libres
determinados; ya la gran propiedad, ferrocarriles; las primas,
etc., y estos ensayos mal aplicados, inoportunos e inadecuados
a nuestro modo de ser, nos han conducido al abismo donde
estamos postrados; llenos de ruinas, llenos de deudas, faméli-
cos y desnudos. Hagamos un esfuerzo, pensemos, estudiemos
y obremos por nosotros mismos, hagamos obra dominicana,
puesto que dominicanos somos, hagamos ver al mundo que
si hicimos el viril esfuerzo que nos sentó en el banquete de
los pueblos libres, fue porque nos sentimos con originalidad
bastante para dar de sí algo en que los demás aprendiesen, más
no para ser en todo y por todo los plagiarios o copistas serviles
de cuadros, que ni nos sirven ni son propios para el estrecho
marco en que estamos ajustados.
Así pues, al igual que Hegel resolvió la encrucijada que dio
pie a su sistema filosófico prestando atención a los intereses par-
ticulares y a la consecuente vorágine generadora de riquezas que
tiene lugar en el ámbito de la sociedad civil, antes de superarla
en el Estado de derecho, Bonó rebasó la contrariedad histórica
que surge entre el poder autoritario y la pasividad ciudadana
apelando a todas esas clases en las que se constata el alma domi-
nicana gracias a su vitalidad, su propensión decidida al progreso
y su trabajo latente de orden y organización.
Sólo que, de espaldas a los partidos políticos, a la Presiden-
cia de la República y en general al estamento político, surge la
piedra de toque que el proceso de globalización, consubstancial
a la sociedad del conocimiento contemporánea, depara al pensa-
miento de Pedro Francisco Bonó. Para discernir el límite de uno
de los pensamientos sociales dominicanos más originales hasta
el presente, establezcamos un somero paralelismo entre Hegel
y Bonó.
1. Para el filósofo alemán, únicamente el Estado de derecho
da soporte y garantiza racionalidad al quehacer de los miembros
de la sociedad, a tal punto que por encima del Estado-nación
sólo perdura la Historia política plagada de intereses opuestos y
de cruentas guerras.

Por consiguiente, un orden político supraestatal, capaz de inte-

grar los intereses comerciales inherentes al proceso de globali-
zación, es concebible, amén de que carece de fuerza para hacer
valer sus prerrogativas. Esto es lo que descubre por efecto del
contraste que se evidencia hoy día entre unos y otros estados
políticos cuando se sientan «democráticamente» en las mismas
mesas de negociaciones comerciales o en los salones de toma
de decisiones de los organismos multilaterales. Sencillamente,
ostentan un poder de negociación asimétrico entre ellos, de
manera que los niveles de obligación y de cumplimiento son
desiguales, según se trate o no de países «desarrollados».
2. Para el pensador dominicano, por el contrario, los indivi-
duos no deben ni pueden esperar que algún Gobierno nacional
los conduzca por lo que él llama los caminos de la «felicidad»,
de manera tal que más allá del quehacer social sólo hay falta de
patriotismo y corrupción gubernamental.
Por ende, de imponerse paulatinamente un ordenamiento
superior al estamento político del Estado-nación y al ámbito de
acción de la sociedad que lo soporta, todo ello debido a la glo-
balización del mercado, ese nuevo orden desbordaría el pensa-
miento de Bonó y nos adentraría de improviso en la concepción
kantiana.
¿Dónde se pone en evidencia el límite del pensamiento de
Bonó? Éste, al denegar alguna racionalidad al ámbito político,
se sitúa en una posición de desventaja a la hora de concebir la
evolución de las relaciones interestatales a escala internacional.
Y, ¿por qué quien quiera redimensionar la vigencia de su
pensamiento tendría que auxiliarse o emigrar a una concepción
kantiana?
Debido a que el proceso de la globalización no es ni más
ni menos que un efecto de la libre aceptación por parte de re-
presentantes de los Estados políticos de un sistema de valores
de carácter supranacional, promovido por ciertos intereses eco-
nómicos y por Estados políticos de indiscutible prestancia. Esa
nueva valoración mundial depende de una estrategia política y
está plasmada en instituciones supraestatales e intergubernamen-
tales, cuya justificación última sigue los lineamientos morales

de Inmanuel Kant: defender la paz, evitar los enfrentamientos

bélicos, y fomentar y respaldar la innovación científica y tecnoló-
gica, la actividad productiva, el desenvolvimiento comercial y el
pretendido desarrollo de los pueblos.
De ahí que, en la lógica inherente a la concepción de Bonó,
el principio y fundamento de cualquier nuevo orden internacio-
nal encaminado a liberar a la población de la pasividad que la ca-
racteriza frente no a la burguesía del Manifiesto comunista, sino
a la clase política y su expresión gubernamental, debe resultar de
la aceptación voluntaria de una serie de principios como el de
la paz, del derecho internacional, de libre comercio y de otros.
Y no puede ser de otra forma que no sea la libre aceptación de
esos valores, dado que la nueva economía, sus instituciones y sus
secuelas legales serán inaceptables:
a. Cuantas veces surjan de la abdicación de la soberanía nacio-
nal a favor de otro Estado político (salida ésta a la que Bonó
sabe que la Guerra de la Restauración cerró las puertas);
b. Cuantas veces se deban al sometimiento del país a otro
Estado-nación (lo cual Bonó reconoce que implica renegar
la experiencia fundadora de la Independencia nacional); o
c. Cuantas veces se imponga en el territorio nacional un poder
invasor que usurpe las atribuciones de la Nación dominicana
(con lo cual se suprime ipso facto la autonomía estatal y, en
el imaginario colectivo, la población retrocedería indefecti-
blemente a situaciones ya superadas en 1844 o en 1861, por
no referirme aquí a fechas posteriores a Bonó).
Ante la encrucijada contemporánea que desafía el pensa-
miento de Pedro Francisco Bonó, por consiguiente, decidir
cuál de las dos posiciones ya expuestas exhibe más razón es una
cuestión que cada cual tiene que resolver desde lo más profundo
de su conciencia. Resolverlo personalmente, si, siempre y cuan-
do cada posición personal tenga como aval el alma dominicana
y eso que Bonó tanto extrañó en la esfera pública, a saber, «la
virtud política». Sin ésta, no hay futuro para ningún pueblo que
pretenda ser libre y, añado yo, democrático, en medio del con-
cierto de las naciones.

Pedro Francisco Bonó. Emancipador
mental y crítico de la sociedad dominicana
de segunda mitad del siglo xix
Julio Minaya
Resumen
El presente trabajo tiene como objetivo, primero, exponer
cuál es la crítica llevada a cabo por el pensador dominicano
Pedro Francisco Bonó al paradigma colonial hispánico, el cual
continuó rigiendo la mentalidad del pueblo dominicano a pesar
de haber conquistado su independencia política de la Corona
española en 1865. Mi tesis al respecto es que Bonó constituye el
precursor de nuestra emancipación intelectual. En segundo lu-
gar me propongo demostrar que, al dejar instaurado un discurso
crítico en la sociedad recién liberada, nuestro pensador reali-
zó el estudio más abarcador y profundo del entramado social
dominicano de segunda mitad del siglo xix, lo cual ejerció un
impacto tan significativo de cara a nuestra identidad y valoración
como pueblo, que conserva todavía cierto grado de vigencia en
la actualidad.
Introducción
En la segunda mitad del siglo xix surge en la República Do-
minicana un pensador preocupado por dotar de inteligibilidad
la situación de su entorno sociocultural y político. La preocupa-
ción de Pedro Francisco Bonó y Mejía era legítima, toda vez que
había consagrado su vida y su talento a la conquista de la inde-
pendencia nacional, contando desde su participación juvenil en
– 173 –

la batalla de Sabana Larga contra Haití en 1856, pasando por

su oposición a la anexión a España en 1861, hasta desempeñar
las funciones de Ministro de la Guerra en plena Guerra de la
Restauración, ganada al imperio español en 1865.
Coautor de la Constitución liberal de 1857, Bonó funge como
intelectual orgánico de las fuerzas progresistas que reclamaban
el establecimiento del Estado nación en el país, conjuntamente
con Benigno Filomeno de Rojas y Ulises Francisco Espaillat.
Si bien reconoció su deuda teórica respecto de la economía
política, nuestro pensador no deja de acusar rasgos de cariz posi-
tivista en sus análisis y planteamientos. También se advierten en
nuestro pensador influjos del liberalismo ilustrado, del roman-
ticismo, del socialismo utópico y del humanismo cristiano. Sin
embargo, ninguna de estas vertientes del pensamiento le sirven
de recetas a la hora de hacer sus indagaciones y reflexiones, pues
sabe insertarse en la problemática dominicana de su época con
una visión propia.
Bonó nació en Santiago de los Caballeros, segunda capital de
la República Dominicana, el 28 de octubre de 1828 y fallece en
San Francisco de Macorís el 15 de septiembre de 1906.
Por haber puesto en entredicho determinadas costumbres y
tradiciones del paradigma cultural de la España colonial, a Bonó
debemos reconocerle: a) su labor precursora como emancipa-
dor mental dominicano; b) la creación de un discurso crítico
en torno a la sociedad dominicana en el segundo tramo del pe-
riodo decimonono; y c) haber puesto en relieve cuáles eran las
posibilidades y limitaciones reales del pueblo dominicano en su
denodado afán por «querer ser él».
En la última parte de este trabajo nos proponemos, a la luz
de estos ejes básicos de la producción intelectual de Bonó, dilu-
cidar algunos temas como el de la identidad, la filosofía y diálogo
interculturales, la modernidad en nuestros países, la migración
dominicana y caribeña, la neocolonización contemporánea y el
impacto del proyecto de globalización neoliberal en la región.

Bonó y los inicios del discurso crítico

en República Dominicana
En los 17 años que transcurrieron entre la proclamación de
la Independencia Nacional en 1844 y la Anexión a España en
1861, la sociedad dominicana estuvo enfrascada y subsumida en
la lucha bélica contra Haití, del cual se había separado. En tal
periodo los patriotas liberales habían quedado liquidados: con-
dena al exilio perpetuo y hasta fusilamientos sumarios fueron
parte de su triste destino. Quienes quedaron al frente del joven
país fueron los que ninguna fe abrigaban en su viabilidad como
República libre y soberana. Preferían hablar de separación, no
de independencia. Investigaron posibilidades de protectorados,
arrendamientos, anexiones con Francia y Estados Unidos, pero
se prefirió a España. Por dos años fuimos convertidos en pro-
vincia ultramarina de la antigua Metrópoli. Su autor principal,
el General Pedro Santana, que había sido Presidente y Jefe del
Ejército en guerra contra Haití había ejercido presión para que
Pedro Francisco Bonó abandonara el país. Es así como en 1858
se tiene que ir a vivir a Filadelfia por seis meses: la segunda gene-
ración de patriotas tampoco era tolerada por los anexionistas.
Al alzarse el pueblo dominicano en 1863 y obligar a los espa-
ñoles a evacuar sus fuerzas en 1865, cualquiera creería que a los
liberales dominicanos les llegaba su oportunidad: no fue así. Por
las ambiciones desmedidas y el germen de la división en sus filas,
los enemigos de la independencia regresan al poder y asumen
nuevamente el control del poder político.
Es en este contexto donde emerge la figura intelectual de
Bonó. Así surge el primer discurso crítico en el seno de la socie-
dad dominicana, promocionado por nuestro pensador cuando
apenas rozaba los 29 años de edad.
Al enjuiciar el movimiento libertario dominicano, Bonó
capta una seria deficiencia: nos lanzamos a la búsqueda de la
independencia política sin tener una conciencia acabada previo
a su consecución. De aquí que se decida por la revisión crítica
de nuestro devenir histórico colonial, poniendo en entredicho
creencias y tradiciones recibidas, no de parte de Haití, sino de
España.

Pedro Henríquez Ureña fija el año 1873 como el momento en

que se borra de manera definitiva en el país toda idea de anexión
a país extranjero. Ese año1 «significa para los dominicanos lo que
significa en México el de 1867: el momento en que llega a su
término el proceso de intelección de la idea nacional»2
Precisamente con esto está relacionada la búsqueda de Bonó,
solo que no era tan optimista como Henríquez Ureña, aunque
llegara a coincidir con él en cuanto a que si bien es cierto que
los dominicanos lucharon con fuerza tesonera por obtener la
libertad, «se me alcanza –dice Bonó- que nuestra independencia
fue un hecho casi inconsciente por nuestra parte».3
Es que para Bonó no bastaba simplemente con separarnos
de Haití o echar a los soldados españoles de nuestra tierra: era
imprescindible liberar nuestra mente del «soldado oculto» que
oprimía nuestra conciencia. Se dedicaría a combatirlo con la plu-
ma, conjuntamente con los males que padecía nuestra sociedad.
¿Cuáles factores o condiciones favorecieron la mirada crítica
lanzada por Bonó sobre nuestra historia y entramado social?
¿Por qué ni los ilustrados de 1821, pero tampoco los de 1844,
estuvieron en capacidad de realizar un ajuste de cuenta crítico
con el legado español? ¿Qué es lo que Bonó pone en entredicho
respecto del régimen colonial hispánico? ¿Cuál es el tipo de cues-
tionamiento sobre la sociedad dominicana de la época? ¿Por qué
Bonó se forja dudas y capta contradicciones cuando otros sólo
obtienen certezas y contemplan armonías? ¿Acaso podríamos
hablar de una filosofía social en base a las reflexiones hechas por
Bonó? ¿Hay en el intenso esfuerzo intelectual llevado a cabo por
nuestro pensador una búsqueda de carácter filosófico?
1 En 1873 hay un levantamiento del pueblo dominicano que derroca al dés-

pota Buenaventura Báez, quien se disponía a entregar el país, mediante
la anexión, a Estados Unidos. La llamada Revolución unionista desaloja del
poder a Báez y liquida finalmente toda tendencia hacia el protectorado,
arrendamiento o anexión.
2 Pedro Henríquez Ureña, Obra Dominicana, p. 540.
3 Emilio Rodríguez Demorizi, Papeles de Pedro F. Bonó. Para la historia de las
ideas en Santo Domingo, p. 461.

Para comprender el tipo de abordaje teórico efectuado por

Bonó en punto a la sociedad dominicana, habríamos de recurrir
a diversos factores:
a) Al proceso de socialización que tuvo. En carta a Pedro A.
Bobea en 1880, declara:
Mi abuela era francesa (…) Criado por ella que profesaba a la
patria de sus mayores un culto ciego y exclusivo, bebí a la Fran-
cia por todos los poros y me creí francés por línea masculina.4
En Bonó no se advierte devoción alguna a España: veía en el
tipo de dominación que ejerció una causa básica de nuestros
males.
b) Al proceso de decadencia por el que atravesaba el sector
hatero a mediados del siglo xix. Como alternativa se levantó
un pujante sector económico en la región Norte sustentado
en el cultivo y comercialización de tabaco, el cual logra la
hegemonía económica en la República: Bonó y su familia
toman parte en este proceso.
c) A su contacto con las obras de la economía política, la ilus-
tración , el positivismo; pero también al conocimiento de las
obras de pensadores latinoamericanos como Andrés Bello y
Joaquín Olmedo, a quienes elogia.
d) A su conocimiento de la sociedad estadounidense: su histo-
ria, sus instituciones, etc. hacia el año 1858 y a su viaje por
varias capitales europeas en 1875.
Una importante estrategia adoptada por Bonó en su estudio
fue haberlo iniciado por vía de un método histórico crítica-
mente revisado, dejando claro que no abraza la forma tradi-
cional de concebir la historia:
Y al decir la historia, no la comprendemos como comúnmente
se escribe, porque entonces ningún dato de los que necesi-
tamos podríamos recoger, y sólo tendríamos relaciones de
batallas, encuentros y miserias de los pueblos, sazonadas con
la historia particular de uno o dos hombres. Cuando decimos
historia, queremos significar aquella que hace conocer las cos-
tumbres, adelanto o atraso de una nación, ya haciendo parte

de la historia general de la humanidad, con las relaciones de

un pueblo a otro, ya siéndole independiente en cierto modo y
señalando paso a paso la vida de una nación.5
Bonó recurre al conocimiento de la historia porque quiere
conocer y profundizar fundamentalmente al ser humano y su
drama, captando la línea de continuidad entre los esclavos de
ayer y los obreros y peones de hoy, entre la élite colonial y la
«clase directora» dominicana de su época. El pasado no es una
suerte de fósil para entretener la memoria, sino un recurso cog-
nitivo de primer orden para darnos cuenta de lo que somos en
la actualidad. Veamos cómo en su fina sensibilidad recrea la vida
del esclavo en nuestro pasado histórico:
Vi en el curso de los tiempos pasados, a generaciones enteras
arrastrándose en medio de la desesperación y el dolor, (…) al
esclavo lleno de dolores, casi desnudo, en medio de un enjam-
bre de mosquitos y jejenes; lo vi hambriento, sediento, calzado
de clavos, cubierto de empeines y úlceras, rodeado de una fla-
ca jauría, tal vez más feliz que él, corriendo entre los montes,
desgarradas las carnes por zarzales y yavacoales ( …).6
En su escrito de juventud antes referido nuestro intelectual
enjuicia también el derecho y la forma acrítica en que lo adop-
tamos en el país. Palpa cómo muchas leyes son un calco de las
de sociedades más desarrolladas y cómo se las quiere implantar
sin tomar en cuenta nuestra idiosincrasia. Opina que hay leyes
«injustas y execrables», que en lugar de favorecer perjudican a
los ciudadanos. Sólo
las que expresan una necesidad social, son las que pueden
considerarse perpetuamente como justas.7

6 Estas descripciones tan patéticas forman parte de su escrito «Un proyecto»,
publicado en el periódico El Porvenir de Puerto Plata (1880). Las mismas
(hijas de sus conocimientos de historia y de su fecunda imaginación) ha-
blan por sí solas de la excepcional nobleza de Bonó y de su fina sensibili-
dad social. Emilio Rodríguez Demorizi, ob. cit., p. 179.
7 Nótese de qué manera aflora, en su propuesta crítica de la sociedad domi-
nicana de su tiempo, la preocupación de cariz ético. Justicia y felicidad cons-
tituyen términos recurrentes en los trabajos de nuestro pensador. Tenía

Aquí huelga destacar la distinción poco común introducida

por Bonó entre la noción jurídica y la noción ética, entre lo le-
gal y lo ético. Lo ideal sería que el aspecto legal emule al ético,
que la norma jurídica propenda siempre a la eticidad, pereo no
siempre es así. En Bonó cala hondamente una predilección por
lo justo, se decide por la cuestión moral en tanto promueve el
bienestar social.
De cómo y por qué Bonó somete a crítica la mentali-

dad colonial heredada
Para Bonó una de las causas básicas (si no la principal) de los
problemas de la sociedad dominicana, provienen del carácter
que asume la colonización española en América y, en especial,
en nuestro suelo. Al captar un nexo tan importante entre nues-
tra situación como país y el paradigma heredado de la cultura
española, ¿en cuál etapa del pensamiento hispanoamericano
debiéramos ubicar a nuestro pensador?.
Para Leopoldo Zea, la evolución política de nuestros países
se inicia con la fase del liberalismo romántico a principios del
siglo xix, gracias al trabajo teórico de nuestros emancipadores
mentales8. Se trata en su inmensa mayoría de jurisconsultos
muy influenciados por el romanticismo y la ilustración –todos
masones–, los cuales toman parte activa en los procesos de lucha
libertaria de sus pueblos.9 Por su parte, Carlos Beorlegui, en su
bien deslindados los campos de competencia en que se mueven los saberes

que tratan acerca de lo legal o jurídico y de lo ético o moral. Emilio Rodríguez
Demorizi, ob. cit., p. 81.
8 Adviértase que en lo que respecta a la República Dominicana tal función
emancipadora emprendida por el intelecto no coincide históricamente
con la de otros países de la región, en razón de que nuestra independencia
de España no se logra en el primer cuarto del siglo xix, sino en la segunda
mitad: hacia el año 1865.
9 Zea completa el despliegue de la inteligencia latinoamericana, luego de
este momento fundacional, con dos más: el segundo lo conforman «los
constructores de un nuevo orden: los positivistas«; y el tercer lugar está
ocupado por aquellos pensadores que reaccionan al positivismo y «pro-
curan un pensamiento propio» (Leopoldo Zea, Precursores del Pensamiento
latinoamericano contemporáneo, Prólogo, México, Secretaría de Educación
Pública- Diana, 1979, pp. 8 y 9).

obra Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, denomina

la referida fase inaugural como la «Epoca del Romanticismo
historicista». Es el tiempo en que nuestros pensadores-ideólogos
independentistas superan el utopismo liberal y caen en la cuenta
de que su trabajo libertario ha resultado a medias: se ha con-
quistado la emancipación política, pero no la liberación de tipo
cultural o intelectual.
El intelectual ecuatoriano Vicente Rocafuerte (1783-1847),
primero en plantear la necesidad de nuestra liberación intelec-
tual, expone en breves palabras el desafío que tenían por delante
los pueblos latinoamericanos: «Unir a la independencia política,
la emancipación mental».10
Habría que comprometerse, pues, en la tarea de romper
las ataduras que nos atan mentalmente al antiguo régimen. Y
nuestros «próceres mentales» encuentran en el romanticismo
historicista un instrumento idóneo para encausar conceptual y
vivencialmente los desafíos que tienen por delante. Se experi-
menta un vuelco
hacia lo autóctono, en busca de una identidad propia. Sale a
relucir una herencia dañina de lo hispánico: se critica la Colo-
nia española (…) Hay un gran interés en estudiar el pasado,
donde se ve más lo negativo que lo positivo (…) está el interés
de huir de lo heredado.11
En lo que concierne a nuestro país, se trata de una tarea
emprendida tardíamente, hacia el 1857, coincidiendo con un
momento de fortalecimiento de la vida económica en la región
Norte o Cibao, de donde era nativo Bonó.
En la presente exposición defiendo la tesis de que Bonó, en
lo que respecta a la República Dominicana, es el precursor de su
emancipación mental. Roles similares desempeñan intelectuales
de diferentes países, entre los que cabe mencionar: José Luis Ma-
ría Mora, en México; José Victorino Lastarria y Francisco Bilbao,
en Chile; Juan Bautista Alberdi y D. F. Sarmiento, en Argentina;
10 Francisco Larroyo, La filosofía iberoamericana. Historia, formas, temas, polémi-

cas y ralizaciones, p. 82.
11 Beorlegui, C., Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda
incesante de identidad, p. 186.

Manuel González Prada, en Perú; entre otros. Como acertada-

mente apunta Leopoldo Zea:
El sable sería, ahora, cambiado por el libro. El ideólogo dejaba
de ser insurrecto y político, para transformarse en maestro.
Para escapar al pasado, para vencer el colonialismo impuesto
por el pasado (…).12
Bonó, en efecto, no fue una excepción: abandona el que-
hacer político dentro de los partidos porque allí el móvil prin-
cipal es llegar al poder para «succionar el presupuesto». Pero
no renuncia a la política entendida en el sentido de procurar
el bien de la comunidad, lo cual constituyó un verdadero des-
velo para nuestro pensador. Su consagración al examen crítico
de la circunstancia dominicana de su tiempo fue un auténtico
sacerdocio. Es verdad que no abrazó el magisterio al estilo de Eu-
genio María de Hostos, Enrique José Varona u otros antillanos.
No fue su vocación. Sin embargo, podemos afirmar que ejerció
un magisterio social ejemplar en nuestro país, empleando como
tribuna la prensa y en cierta ocasión la modalidad del folleto o
«revista». Cada entrega que hacía Bonó a los diarios de la época
provocaba que
se abriera un debate a través de periódicos, dando cabida a
la publicación de comentarios y cartas al editor, en torno a
la publicación realizada. Las publicaciones hechas por Bonó
(…), contribuyeron y contribuyen a una cierta reflexión acerca
de lo que somos los dominicanos y lo que debemos ser como
sociedad.13
Pero volviendo al romanticismo historicista, no hay duda de
que Bonó está muy marcado por esta corriente en tanto procura
para su país, no tan sólo su autonomía política, sino también li-
bertad para emplear formas autóctonas de expresión culturales.
Es una labor que tiene su preludio en una fase temprana de
su vida: a la edad de veinte años, en su obra El montero (1848).
Se trata de una obra narrativa de tipo costumbrista donde da a
12 Leopoldo Zea, Precursores..., p. 7.

13 Záiter, A. J., La identidad social y nacional en Dominicana: un análisis psico-
social, p. 124.

conocer literariamente rasgos distintivos de un sector del cam-

pesinado dominicano: los que vivían de la caza de reses y cerdos
montaraces. Estos hombres estaban sembrados en medio de la
montaña, verdaderamente marginados por la élite pueblerina.
Bonó los eleva a la categoría de prototipos, de personajes por
cuyas vidas pasa necesariamente el registro de lo que somos.
Al resaltar la influencia del romanticismo en la generación
de los emancipadores mentales latinoamericanos, Pedro Henrí-
quez Ureña señala que dicha doctrina
Proponía a cada pueblo la creación de su propio estilo, con
apoyo en sus tradiciones propias. A eso tendieron los escritores
jóvenes en el Río de la Plata y en los demás países de la Améri-
ca española (…). Emprendieron una exploración metódica de
sus propias tierras: el paisaje (…), las costumbres del campo y
de la ciudad.14
El propio Henríquez Ureña reconoce que hubo en las diver-
sas naciones del Continente pensadores de «amplia visión filosó-
fica», preocupados en buscar la explicación de los hechos y fac-
tores que intervinieron en la formación de sus sociedades. Bonó
era, según mi parecer, uno de ellos15 Captó que había dentro del
imaginario dominicano, una serie de tradiciones, creencias, há-
bitos o costumbres que no armonizaban con un talante propio.
Taras es el nombre que les otorga, pues constituyen cadenas que
oprimen la estructura mental de nuestro pueblo y que tuvieren
su origen en la sociedad colonial. Así, pues, si queríamos hacer
«obra dominicana» y, en consecuencia ser «originales y no sim-
ples copistas», entonces el único camino a transitar era luchar
por deshacer dichos lastres.
Compara nuestro prócer a los colonizadores anglosajones
con los nuestros y argumenta que a Norteamérica la fundan
oprimidos huyendo de la opresión, lo que les ha dado toda
libertad de conservar todo lo bueno de sus progenitores re-
chazando lo malo. Pero cuando como a Santo Domingo la
14 Pedro Henríquez Ureña, ob. cit., pp. 329-330.

15 En más de una ocasión Bonó se consideró filósofo: «Tengo claro juicio, no
lo niego, pero es en la forma filosófica».

colonizan hombres en pos de oro y de otras pasiones de baja

esfera y regidos durante siglos como la Madre Patria por el os-
curantismo y la inquisición (…) que ha convertido en sistema
el abatimiento y abyección de todas las clases, no es posible
tener a la mano los medios de consolidar un orden de cosas
regular y estable.16
Puestos de cara a los que fundaron las trece colonias del
Norte, los latinoamericanos estábamos en desventaja, pues en
toda colonia vamos a encontrar «todos los componentes de la
metrópoli». Uno de esos rasgos heredados de España es
acudir al gobierno en todas las cosas (…) es un rezago de nues-
tro largo e imbécil coloniaje, una carga que mal que nos pese
debemos conllevar largo tiempo, pero contra lo cual, nuestro
buen sentido de nación libre, pide a gritos (…) sacudirla de
nuestros cansados hombros.17
Para nuestro pensador, pues, si bien los dominicanos nos
habíamos independizados políticamente de España, aún per-
manecíamos atados a ella culturalmente. Y con una mentalidad
colonial no se puede acceder a la condición de pueblo libre.
Es algo parecido a lo que acontece con la persona que aún no
está emancipada: depende intelectualmente de su tutor. Aun te-
niendo inteligencia no la emplea para sí, porque acusa un grado
importante de alienación.
El padre de la Sociología dominicana y precursor de «nues-
tra segunda independencia»18, no figura en ninguna de las obras
dedicadas a exponer el desenvolvimiento del pensamiento en
Latinoamérica; ni siquiera su compatriota Pedro Henríquez
16 Emilio Rodríguez Demorizi, Papeles..., p. 232.

17 Ibídem, p. 393.
18 Así la denomina Andrés Bello. Sucede a la «independencia política», en
la casi totalidad de países latinoamericanos. Sólo en Cuba ocurren conco-
mitantemente la lucha política y la cultural. Para Bello en Latinoamérica
no habíamos llegado «a la mayoría de edad» desde la óptica intelectual,
lo cual no se conquistaría sin el cultivo de una cultura propiamente ame-
ricana. Pareja preocupación tendría en el siglo siguiente nuestro Pedro
Henríquez Ureña.

Ureña hace referencia a Bonó19 en sus múltiples ensayos en tor-

no a la evolución seguida por la vida intelectual en la región y
particularmente en su país. Quien sí lanza elogios a Bonó es el
principal filósofo y pedagogo que presenció el país en la segun-
da parte del siglo xix: Eugenio María de Hostos.
Sin lugar a dudas, para Bonó constituyó un deber ético-
intelectual combatir ciertos elementos obsoletos característicos
del sistema cultural de la España colonizadora aún vigentes en el
ethos que condicionaban la vida del pueblo dominicano. Y cómo
iba a ser de otra manera si –como sostiene Bonó–
lo que aparece en esa época es una aristocracia desprovista de
los elementos que la constituyen, es decir, del saber, amor del
bien público, talento, energía, valor (…) grande alarde de la
exterioridades de piedad, confesarse y si no oir misa con re-
gularidad, mucha caridad, para el paisano, para el extranjero,
pero una caridad que no supo elevarse a las consideraciones
superiores (…) un sistema colonial que se fundaba en impedir
el libre examen de los hechos sociales y económicos.20
Asombra a Bonó cómo el dominicano continuaba emulando
el espíritu paternalista de las generaciones que le antecedieron,
lo cual tiene sus raíces en el genio hispánico, pues el colono «pe-
día a España» lo que le hacía falta y el dominicano «ya huérfano
todo lo pide al extranjero». En este punto Bonó hace una aclara-
ción pertinente: no es que los dominicanos seamos incapaces, ya
por razones del clima ya por causa de índole étnico. De lo que se
trata es de que padecemos de
19 En realidad, ambos pensadores habían hecho cada uno su retiro: Bonó al

interior y Henríquez Ureña al exterior. A México, Estados Unidos o Argenti-
na, les llegaban desde Santo Domingo libros y trabajos seleccionados por
sus amigos y familiares. Pero, al parecer, ninguno de Bonó. Es que sus
trabajos durmieron en las páginas de los periódicos hasta su publicación
en 1964, a propósito del Centenario de la Restauración de la República (se
trata de la primera edición de la obra cuya impresión se realizó en la Edi-
tora del Caribe). En adición a lo antes señalado, habría que indicar otro
factor: respecto a los períodos de ocupaciones, dictaduras y despotismos
que ha conocido el país, las reflexiones de Bonó encierran per se una críti-
ca insoportable que habría de eludirse a toda costa. Nada de casual el que
sus trabajos permanecieran dispersos y olvidados durante tanto tiempo.
20 Emilio Rodríguez Demorizi, ob. cit., p. 240.

inercia tradicional –dice Bonó– hábito de no pensar por efec-

to de tradiciones recibidas (...) cuando las instituciones rigen
veinte generaciones sucesivas, se vuelven creencias21
Con esta aseveración –expresada en tono de sentencia– Bonó
incursiona desde el siglo xix dentro de uno de los ejes temáticos
de la hoy en boga filosofía intercultural.
Para Bonó ciertas creencias o tradiciones inculcadas por la
Metrópoli a su Colonia la mantienen en estado profundo de ena-
jenación. Pero , ¿no éramos ya libres de España?. Es que como di-
ría José Martí en Nuestra América: «La colonia continuó viviendo
en la República», dado que «El problema de la independencia
no era el cambio de formas, sino el cambio de Espíritu».22
Se pregunta Bonó si acaso la organización de la La Española
no fue desde sus inicios hasta 1822: «absoluta, rotundamente des-
pótica, corruptora». Sostiene que todo «sale de un mismo plan»
y que ello se observa como una constante en «la historia general
de América en su sucesivo aspecto de colonias y naciones». Y
termina recomendando «leer y releer todo lo que de más selecto
han escrito los grandes pensadores23 que la han estudiado.24
Coincide nuestro autor con los principales historiadores del
pensamiento latinoamericano al enfatizar a la inestabilidad y
21 Ibídem, p. 84.
22 Resultan brillantes estas expresiones figuradas con que Martí describe las
condiciones de nuestros países que, a pesar de habernos liberados política-
mente, seguíamos atados culturalmente a España: «Eramos una máscara,
con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de
Norteamérica y la montera de España» (Ibídem, p. 77).
23 Cabe aclarar que Bonó no se mantuvo de espaldas a los teóricos forjadores
de un pensamiento propio para Latinoamérica. Conoció en forma direc-
ta las obras de Andrés Bello y Joaquín Olmedo; ambos constituyen para
Bonó «preciosas muestras del genio hispanoamericano, que la posteridad
por solo ellos pondrá muy alto al Ecuador y Venezuela» (Ibídem, p. 292).
24 Conocernos, pues sin el conocimiento no íbamos a poder completar la
tarea emprendida por la conquista de la libertad y la felicidad de nuestros
pueblos. En esto coinciden Bonó y Martí. Según este último: «Los pueblos
que no se conocen han de darse prisa en conocerse». Y agrega que «La his-
toria de América (…) ha de enseñarse al dedillo». Tanto Bonó como Martí
reclaman originalidad en la labor de pensar y conocer nuestra realidad.
Martí nos advierte al respecto: «Ni el libro europeo, ni el libro yanquee da-
ban la clave del enigma hispanoamericano» (1979: 78). (Ibídem, p. 209.

al caos reinantes en todos los países de la región,25 pero afirma

que «ninguno ha sufrido más calamidad, ninguno tiene menos
abierto el camino de su seguridad, y esta recrudescencia de ma-
les debe tener una explicación filosófica o racional que puede
encontrarse en causas remotas».26
Bonó presenta y analiza cuatro causas que explicarían el es-
píritu perturbador que obstruye el normal desenvolvimiento de
la vida en Santo Domingo.27 Una de ellas28 está constituida por
«las reliquias dejadas por los españoles en todas sus colonias».
¿Cuáles son estas prendas que, colgadas del alma dominicana,
debían ser removidas, sacudidas y combatidas? Las resumo así:
- La pereza para todo lo que implica pensar, la cual constituye
para nuestro pensador el lastre heredado más nocivo, por las
secuelas que de él se derivan
- El paternalismo y el afán de imitación que trae aparejado,
muy en conexión con los dos rasgos anteriores
- Rechazo a toda tentativa que procure el libre examen de los
hechos sociales. Tal situación no tuvo confrontarla el colo-
no de Norteamérica, pues el régimen colonial inglés estuvo
«moldeado por la libertad política»
25 No es producto de la casualidad que sea durante la época en que vive

Bonó cuando las naciones de origen hispano comiencen a llamarse con
este nombre. El primero en emplear la denominación América Latina y
latinoamericanos es el colombiano José María Torres al inicio de la segunda
mitad del siglo xix. Bonó también empleó la expresión «pueblos latinos».
27 Juan Bosch hace extensiva esta característica a toda la región caribeña,
calificándola como «un mundo difícil». Nos dice: «Ha habido un trastorno
en el desenvolvimiento natural de los países caribeños (…) Las fuerzas que
han actuado y actúan en el Caribe han sido demasiado a menudo ciegas,
crueles y explotadoras. Nadie puede esperar que los pueblos formados e
integrados por ellas sean modelos de buenas cualidades» (Juan Bosch, De
Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe Frontera Imperial, 5a. ed. dominicana,
Santo Domingo, Alfa & Omega, 1986, p. 13).
28 Las otras tres «causas fundamentales» de las «calamidades» y agitación vi-
vidas históricamente por el pueblo dominicano son, según Bonó: «la situa-
ción geográfica», «la República haitiana», y «la turbación de los espíritus
con las teorías que en tropel nos vienen de Europa». Emilio Rodríguez
Demorizi, ob. cit., pp. 233-245.

- La opinión generalizada de que el trabajo manual (en la épo-

ca colonial realizado por los esclavos y en la republicana por
masas depauperadas) era un tipo de actividad vil o degradan-
te. Contrario al trabajo intelectual ( realizado primero por
los oligarcas esclavistas y luego por los representantes de la
«clase directora») , revestido de valor y nobleza.
Tal conjunto de prejuicios y taras mentales ha impreso a
nuestra época el mismo carácter con las variantes que nuestra
posición de Nación libre e independiente requiere pero que no
deja de ser la misma cosa.29
Bonó la emprendió contra el estereotipo social que estigmati-
zaba al dominicano como alguien perezoso, haragán, vicioso. «El
dominicano tiene prendas relevantísimas (…) es bueno, audaz,
es bondadoso, hospitalario, sencillo, trabajador,30 inteligente,31
emprendedor (…) de lo mejor que hay en el mundo.32

30 Representantes del denominado pesimismo dominicano aducen que, bien
debido a factores como el clima o a su composición étnica heterogénea, el
dominicano es un tipo humano sui generis, caracterizado por la propensión
al vicio y a la holgazanería. Una muestra lo constituye Francisco Eugenio
Moscoso Puello, el cual sostiene en Cartas a Evelina: «Qué quiere usted?
Así ha sido dispuesto y hay que conformarse. Hace tanto calor en nuestro
clima que debemos tener los sesos derretidos. Los fisiólogos afirman que
el hígado no funciona bien en el trópico (…) debido a la temperatura. Le
pasará igual a las células cerebrales? Esto merece ser averiguado (…) Pare-
ce que no pensamos como los demás hombres» (Véase, Francisco Eugenio
Moscoso Puello, Cartas a Evelina, p. 52).
31 Alejandro Angulo Guridi, pensador positivista contemporáneo de Bonó
que había nacido en Puerto Rico y formado académicamente en la Ha-
bana, pero que adopta las nacionalidades dominicana y estadounidense,
llegó a plantear que «las masas dominicanas» acusaban un «lamentable
atraso de su inteligencia» (Véase, Blanco Díaz, Andrés, ed. Angulo,Guridi:
Obras Escogidas, 2. Ensayos, Santo Domingo, Archivo General de la Nación
Vol. XXIII, Editora Búho, 2006, p. 249).
32 Extraído de Congreso Extraparlamentario. Es un folleto en forma de revista
que Bonó pone a circular hacia 1895. Es el tiempo (unos 13 años) en que
Ulises Heureaux imponía su férrea tiranía a los dominicanos. Bonó en
este escrito representa al parlamento popular, el cual, debajo de un frondoso
árbol, discute los problemas más acuciantes de la comunidad nacional.
Vésase además, Emilio Rodríguez Demorizi, ob. cit., p. 393.

En carta fechada en 1882, el General Gregorio Luperón

exhorta a Bonó para que publique en un volumen todos sus
escritos, convencido del gran aporte que haría al pueblo domi-
nicano. Le escribe:
Solamente Ud. los ha reivindicado de la triste fama que des-
graciadamente teníamos de perezosos; es suya la gloria de la
reparación de una gran injusticia (…).33
En estrecha relación con lo anterior adviene otra cuestión
digna de análisis: la visión desarrollada en determinados núcleos
intelectuales en torno al mestizaje o mezcla étnica como un ras-
go negativo de la sociedad dominicana. Para Bonó es nuestro
principal rasgo étnico y representa una realidad cultural positi-
va. Somos un pueblo «único en el mundo formado por las tres
razas». Desde su óptica, una de las consecuencias derivadas de
nuestra diversidad étnico-cultural consiste en el cosmopolitismo
que nos caracteriza, condición que nos favorece al momento de
entrar en diálogo intercultural con otros pueblos.
El dominicano tiende a interactuar con todas las personas
con gran facilidad, debido a que proviene de las tres razas funda-
mentales. En este carácter peculiar se apoya Bonó para plantear
que la República Dominicana está en una posición muy favo-
rable para promover y encabezar la Confederación Antillana,
promocionada por Luperón, Martí, Hostos y otros hijos ilustres
de las Antillas.
Pero, ¿no es gracias al trabajo educativo desplegado por Hos-
tos que los dominicanos alcanzamos nuestra liberación mental?
De ser así, ¿a qué se reduciría el aporte de Bonó en lo antes
señalado?
Bonó es quien inicia en la República Dominicana, una vez lo-
grada su independencia política de España, el proceso de eman-
cipación mental. Tal esfuerzo libertario constituye un capítulo de
la historia de la modernidad en nuestro país. Pero también de los
inicios de la ilustración. La labor de Bonó es continuada, rofun-
dizada y radicalizada por el pedagogo y filósofo puertorriqueño

Eugenio María de Hostos34 (1839-1903), creador e impulsador

en el país del sistema de enseñanza Escuela Normal.
Hay una importante labor de ambientación cultural realizada
previamente a la llegada de Hostos en 1789: Bonó sobresale en
esa tarea. El y otros intelectuales abonan el ambiente intelectual
nacional de tal manera que a su llegada Hostos
encuentra terreno fértil para su aventura junto con la fracción
política minoritaria que ya había entrado en comercio intelec-
tual con la razón, aunque a un nivel que no había conocido la
sistematicidad y el rigor.35
En realidad, Bonó no tenía formación ni vocación de maes-
tro, condiciones a la sazón indispensables para encabezar y
promover la revolución que aún no se había llevado a cabo en
la sociedad dominicana: la educativa36 . Tal transformación fue
lograda aun sea parcialmente. Producto de ella tuvimos varias
generaciones de maestros tratando de cambiar la mentalidad
tradicional.
Consta que Bonó había ya planteado la necesidad imposter-
gable de reformar la «instrucción pública» nacional, llegando
incluso a diseñar un modesto plan37 para eliminar la «lepra as-
querosa de ignorancia».
34 Su viaje exploratorio al país es en 1875, cuando fue recibido en Puerto

Plata por su protector Gregorio Luperón, líder del Partido Azul o liberal.
Cuatro años luego regresa y se queda a vivir en el país por casi el resto de
su vida.
35 Diógenes Céspedes, Salomé Ureña y Hostos, p. 37.
36 Así lo expone Hostos: «(…) señores: todas las revoluciones se habían inten-
tado en la República, menos la única que podía devolverle la salud. Estaba
muriéndose de falta de razón en sus propósitos, de falta de conciencia en
su conducta(…) La anarquía (…) estaba en todo (…) Era indispensable
formar un ejército de maestros que, en toda la República militara contra
la ignorancia (…)». Eugenio María de Hostos, Obras Completas, Vol. VI.
Educación, T.I., Puerto Rico, Universidad de Río Piedras e Instituto de
Cultura Puertorriqueña, 1991, p. 287.
37 Data de 1867, cuando acepta al presidente José María González el nom-
bramiento como incumbente de la Secretaría de Justicia e Instrucción
Pública. Con los escasos medios a su alcance, Bonó trató de introducir
algunos cambios en el ramo: creó una cátedra de Ciencias Naturales en el
Seminario Conciliar y fundó un Colegio Central en Santo Domingo donde

Es verdad que nuestro pensador no llegó a realizar el aún

pendiente debate intelectual llamado a efectuar un ajuste de
cuenta teórico con el sistema de ideas y creencias que por tres-
cientos años dominó sin obstáculos en toda la vida colonial y en
lo que llevábamos de vida republicana. Me refiero al escolasti-
cismo. Hostos es quien lo enfrentaría teóricamente en el aula
y por medio de periódicos, revistas y tertulias. Miembros de la
clerecía católica han afirmado que en la disputa por controlar el
quehacer educativo dominicano, el Normalismo impulsado por
Hostos obtuvo la supremacía.
Crítica de Bonó a la sociedad dominicana

La lucha llevada a cabo por Bonó como intelectual no se
limitó a obtener para su patria la libertad política y la libertad
de su inteligencia: procuró también el progreso y la igualdad
basados en la participación popular y la justicia social. Y ello des-
de el horizonte propio de las clases trabajadoras. En efecto, al
evaluar la la retahíla de tiranías, despotismos, guerras civiles y el
parasitismo de los sectores elitistas o «clase directora», por una
parte, y la explotación que en nombre del progreso lleva a cabo
el capital monopólico, por la otra, Bonó se retira del accionar
político como funcionario público de alto rango: «Yo no quiero
ser partidario, quiero ser ciudadano dominicano» –reclamó.
No obstante su negativa reiterada a la propuesta de candida-
tura presidencial, muchas eran las personalidades que le insis-
tían: «Yo no quiero ser presidente porque veo lo que muchos no
ven»- llegó a responder.
Era la fase de madurez intelectual de Bonó o etapa de la crí-
tica (1880-1885), período de intenso compromiso intelectual de
Bonó, cuando escribe sus dos trabajos más enjundiosos : Apuntes
sobre las clases trabajadoras dominicanas (1881) y Opiniones de un do-
minicano (1884).38 El historiador y ensayista Raymundo González
se inició la Cátedra de Medicina. «Trato de fundar y promover la educa-

ción pública con todas mis fuerzas», dice en carta al cónsul dominicano en
Nueva York. (Véase Emilio Rodríguez Demorizi, ob. cit., p. 153).
38 En ambos trabajos nuestro escritor pone de manifiesto sus dotes de soció-
logo, de economista y de filósofo. Aquí hace hincapié en los principales

lo considera como un intelectual consagrado al servicio de los

pobres.39
Ya en sus escritos de juventud, propia de la etapa de la ilu-
sión utópica (1856-1867), nuestro pensador había abrazado
los ideales del liberalismo político en procura de instaurar el
Estado democrático en la República Dominicana. Pero en los
trabajos de madurez cae en la cuenta de que no estaban dadas
las condiciones subjetivas ni objetivas para lograrlo. La duda y
la decepción se apoderaron de su espíritu y al arribar a la etapa
de la vejez o de resignacion místico-religiosa (1896-1906), Bonó
la emprende contra la ciencia y la técnica y todos aquellos que
reivindicaban para ellas el poder de dotar al hombre de libertad
y felicidad.
Uno de los tópicos que más llaman la atención al examinar la
producción intelectual de Bonó es lo referente a la crítica hecha
por Bonó a la noción liberal-positivista de progreso. De la misma
en el siglo xix se había erigido creado una especie de «credo
religioso». A su éxito apostó en menor medida el liberalismo,
pero luego fue enarbolada como lema y estandarte primero por
el positivismo de Comte, y luego por el de Spencer.
Casi en su generalidad los intelectuales de la época se deja-
ron seducir por el dulce cebo del progreso. Bonó, en cambio, se
convierte en un acérrimo crítico del mismo.
El periodo de cierta estabilidad socio-económica y política re-
gistrado en el país en la segunda mitad del periodo decimonónico,
gracias a la introducción de modernas técnicas y relaciones produc-
tivas por parte de colonos cubanos y compañías europeas, llevó a
males del país: la situación de abandono de las masas trabajadoras (el

«trabajo está herido de muerte»); el sistema de instrucción pública («prác-
ticamente inexistente»); la incomunicación entre las diversas regiones,
ciudades y campos; la corrupción de la «clase Directora» (de no contenerla
«causará la desaparición de nuestra nacionalidad»); nuestro afán de imitar
a los extranjeros /(vivimos «mirando embelesados al exterior»), producto
del paternalismo heredado de la colonia; entre otros.
39 Cf. su obra Bonó, un intelectual de los pobres. Es el principal texto donde
se analiza el pensamiento de Bonó. Trata también acerca de su vida, sus
escritos, etc. La temática que sugiere el título es abordada especialmente
en las pp. 105-125.

un pronunciado crecimiento económico,40 el cual para Bonó sólo

beneficiaba a los dueños del capital, a los «emigrados», en tanto
el dominicano no superaba la condición de «peón» y resultaban
«más pobres y embrutecidos (…) ¿Qué progreso es eso?, mejor
entraña una injusticia» (…).41 Bonó culpaba al capital monopólico
de arruinar al mediano y pequeño propietario. Como podemos
apreciar, Bonó no concibe un crecimiento económico que no im-
plique el desarrollo integral de los diversos sectores de la sociedad,
en especial los trabajadores y demás sectores depauperados.
Al examinar la sociedad dominicana Bonó quiso ser realista
consecuente, y en efecto, los resultados no iban a ser fuente de
optimismo.¿Podíamos esperar que en su fina sensibilidad social
e intelectual no experimentara una profunda decepción42? Así,
del encanto propio de su etapa juvenil, pasaría al desencanto y
escepticismo43 en su fase de madurez y al pesimismo místico y/o
resignación religiosa en su vejez.
En Bonó, pues, no asistimos a una exaltación idílica del pue-
blo dominicano, sino a su crítica más urticante pero a la vez ge-
nerosa. Es como el médico de vocación: sufre porque tiene que
40 La economía tabaquera (1855-1875) y la azucarera (1875-1900) explican

en lo fundamental tal aumento. Y en base al endeudamiento externo se
construyeron ferrocarriles y otras obras de infraestructura. En el aspecto
cultural sobresale la fundación de la Escuela Normal y la creación de pe-
riódicos (16 fueron fundados en la ciudad de Santiago en aquella época,
y hacia 1893 en Santo Domingo unos 12). En el período también están
los inicios de una burguesía criolla. Cf. H. Hoetink, El pueblo dominicano
1850-1900. Apuntes para su sociología histórica.
42 La apreciación de Leopoldo Zea es que la totalidad de los libero-positivis-
tas que lucharon por instaurar el Estado nación en sus respectivos países
latinoamericanos, inspirados en los postulados de la Revolución Francesa
y siguiendo el modelo estadounidense, sufrieron una decepción. Nuestros
próceres-pensadores atravesaron por unos «azarosos años» llenos de «ari-
dez y decepción» (Leopoldo Zea, Precursores del Pensamiento latinoamericano
contemporáneo, Prólogo, p. 8). Bonó constituye el caso dominicano.
43 Como «escéptico y realístico» lo califica H. Hoetink. Para este autor, Bonó,
menos cosmopolita que Hostos, tuvo por ello mismo una mayor capacidad
de inserción dentro del conjunto de los problemas dominicanos, los cua-
les, por demás, estuvo padeciendo y observando desde pequeño, contrario
a Hostos.

hacer sangrar al paciente cuya operación liberaría de una mortal

enfermedad. De este modo vemos a Bonó, por un lado, desnu-
dando su entreguismo y quitando una a una las vestimentas de
nuestro conglomerado social (su entreguismo, su indolencia, su
proverbial pasividad; y, por el otro, deshaciendo la máscara detrás
de la cual ocultaba su cara la «clase directora», enrostrándole su
vocación parasitaria y su capacidad para corromperse y corrom-
per todo a su paso. Pero, ¿niega Bonó el espíritu patriótico del
pueblo dominicano? En modo alguno. Pero asegura que es un
patriotismo «sin color propio». Todavía más: agrega que es un
pueblo casi inútil». Y es que para Bonó «Un pueblo que tan
repetidas veces se dona, se vende, (…) debe haberse hallado y
se halla sumamente desgraciado.44
Bonó solicita que no se se le acuse de abrigar un «pesimis-
mo desconsolador»45; entonces, ¿qué tipo de pesimismo es el
de nuestro pensador? En realidad, no es tal que lo despoje de
toda esperanza y lo instale en una amargura irreparable. Soy del
parecer que no debemos suprimir en Bonó ni el sentimiento
pesimista ni el optimista, pues él mismo llega a afirmar que el
pesimismo es un «tono conveniente al reseñar los acontecimien-
tos de la tierra más bella y desgraciada». El propósito de Bono no
era otro que el de ofrecernos el retrato más fiel de la sociedad de
la época, a partir de sus posibilidades y precariedades. El suyo es,
pues, un pesimismo crítico que, por momentos se convierte en
optimismo, todo lo cual se engendra en ese entorno claroscuro
que escenifica en en su devenir el pueblo dominicano.
44 Emilio Rodríguez Demorizi, ob.cit., p. 237.

45 Pesimismo, sí; pero no que llegue a despojar a Bonó de toda esperanza y lo
instale en la amargura irreparable. No procede suprimir ni el optimismo
ni el pesimismo en Bonó, pues aclara nuestro pensador refiriéndose a este
último que «este tono es conveniente al reseñar los acontecimientos de la
tierra más bella y desgraciada». Su propósito era ofrecer el retrato más fiel
de su sociedad, sin ocultar ninguna de sus debilidades o fortalezas. El suyo
es, pues, un pesimismo crítico que, por momentos, se troca en optimismo,
pues se genera en ese entorno claroscuro que escenifica en su devenir
nuestro pueblo.

La visión que tiene Bonó del pueblo dominicano es contra-

dictoria y paradójica, como la sociedad misma:
(…) el pueblo dominicano registra en su historia autonómica
hechos los más contradictorios. Confundidos se encuentran,
actos de heroísmo y de sumisión humillante; hechos inauditos,
gloriosos y hechos vergonzosos inexplicables, sin que se pueda
saber qué línea quiere seguir en medio de este torbellino46
En efecto, del estudio de esa misma historia se extraen notas
dadoras de esperanza. Y es que quien «estudia en todas sus fases»
al pueblo dominicano notará
un fondo imperturbable de querer ser él, el solo dueño de su
destino (…) querer que se ha manifestado y probado en los
momentos solemnes de su historia.47
Pero vistos desde la condición de individuos aislados, como
persona, para Bonó el dominicano «es lo mejor del mundo»;
pero todo difiere cualitativamente cuando lo juzgamos como
colectividad. Cree que nos faltó una clase media que luego de
la restauración pudiera propiciar el equilibrio llamado a amor-
tiguar las ambiciones desmedidas y las grandes contradicciones
surgidas. Lejos de contar con una élite digna de emularse, tuvi-
mos una «clase directora» heredera de las tradiciones deforman-
tes de la colonia. Como pensador que enjuicia implacablemente
tales costumbres y valores recibidos, Bonó se convierte en una
especie de crítico de nuestro sistema cultural, algo así como una
especie de filósofo de la cultura. En este aspecto hemos podido
detectar elementos coincidentes con la hoy denominada filoso-
fía intercultural. ¿En qué sentido? Es opinión de nuestro autor
que en los casos en que las instituciones orientan la existencia de
«veinte generaciones sucesivas», aquellas tienden a convertirse
en creencias que llegan a identificarse con las sociedades y
46 Emilio Rodríguez Demorizi, ob. cit, p. 339.

47 Ibídem.

solo el hombre pensador puede sacudir el yugo de las que son

erradas, mas, cuánto no debe luchar para hacer que el vulgo
las sacuda.48
Resulta claro que para Bonó no todas las creencias presentes
en un sistema cultural son verdaderas y debe haber alguien lla-
mado a «sacudir el yugo de las que son erradas»: el pensador.
El aporte del intelectual suele no ser tomado en cuenta, no
obstante rendir un noble servicio a su pueblo, como fue el caso
de Bonó: para él constituyó un gran esfuerzo llevar a la palestra
pública los males que estorbaban y estorban el funcionamiento
normal de la sociedad dominicana. Combatió nuestro pensador
el conjunto de creencias y valores culturales propio de la socie-
dad dominicana.
Esta misión abrazada por Bonó entronca admirablemente
con el concepto de «desobediencia cultural»49 acuñado por Raúl
Fornet-Betancourt:
(…) detrás de la cara con que se nos ofrece una cultura como
una tradición estabilizada en un complejo horizonte de códigos
simbólicos, de formas de vida, de sistema de creencias, etc., hay
siempre un conflicto de tradiciones (…) que evidencia que en
cada cultura hay posibilidades truncadas, abortadas, por ella
misma; y que, por consiguiente cada cultura pudo también ser
estabilizada de otra manera a como hoy la vemos. De aquí ade-
más que en cada cultura deban ser discernidas sus tradiciones
de liberación o de opresión.50
Bonó tuvo la fina agudeza en advertir un «conflicto de tradi-
ciones» entre, por una parte, el conjunto de valores y creencias
heredados del pasado colonial y, por la otra, los nuevos esque-
mas axiológicos y costumbres que se asociaban a un pueblo que
se proponía dejar atrás la condición de colonia y se proponía
48 Ibídem, p 84.
49 Fornet-Betancourt parafrasea la expresión «Desobediencia civil». Con su
expresión «desobediencia cultural», este filósofo quiere poner en relieve
el rol de la filosofia intercultural como «fermento de transformación en
tradiciones culturales estabilizadas».
50 Raúl Fornet-Betancourt, Interculturalidad y globalización. Ejercicios de crítica
filosófica intercultural en el contexto de la globalización neoliberal, p. 17.

alcanzar la modalidad de nación libre. Si el viejo paradigma

seguía vigente, entonces los dominicanos no harían más que
reproducir una y otra vez la colonia en la República.
Bonó aisló e impugnó tradiciones presentes en nuestro en-
tramado cultural que no se avenían al talante dominicano y fue,
gracias a ello, un desobediente cultural51, rebeldía que devenía
necesaria para la construcción de la identidad dinámica de un
país que años antes había sido convertido en una provincia ultra-
marina de España.
Ni en el núcleo liberal independentista de 1821, ni tampoco
en el de 1844 encontramos indicios de desobediencia cultural
respecto del legado español. No es dable esperar que José Núñez
de Cáceres o Juan Pablo Duarte negaran dialécticamente ciertos
componentes del mundo hispánico, debido a su pertenencia o
proximidad al mismo. Cáceres, que había ocupado altos cargos en
la administración colonial, proclamó en la llamada Independen-
cia Efímera a la nueva República como Haití Español, mientras
que Juan Pablo Duarte era hijo de un catalán y para poder llevar
a cabo el segundo proyecto independentista debió aliarse con el
sector de mayor poder socioeconómico integrado precisamente
por proespañoles. Estos no asimilaron nunca el plan libertador
de Duarte. Solo querían separarse de Haití. Bonó, por su parte,
estaba sentimentalmente distante del mundo hispánico, pues
buena parte de sus ancestros son francoitalianos y, sobretodo,
porque a España estuvo enfrentado su pueblo en la Guerra de la
Restauración, en la cual participa nuestro pensador. Bonó, pues,
no tenía razones para ser devoto de España: la niega y, al hacerlo,
procura que los dominicanos la superemos críticamente. Y es
51 En los actuales momentos nuestros países latinoamericanos precisan de

intelectuales declarados en rebeldía cultural. El proceso de neocolonización
que, unas veces basados en métodos violentos, y en otras con formas sutiles
de control de las conciencias, llevan a cabo las grandes potencias, requiere
del cincel de la crítica que plantea la filosofía intercultural. Ante el diseño
y puesta en ejecución del proyecto de globalización neoliberal contempo-
ráneo, que pretende la homogeneización y uniformización de todas las
culturas según un paradigma hegemónico, los pensadores de la región
debemos propiciar el debate llamado a sacudir los lastres aún supervi-
vientes de la mentalidad colonial y de este modo privilegiar propuestas
alternativas al proyecto neoglobalizador excluyente.

que para el intelectual la República Dominicana debía transitar

su propio camino hacia la modernidad: nada podía proporcio-
narnos en tal sentido la Madre Patria. Es más, devenía estorbo. Es
que debíamos tener la conciencia de la orfandad para empezar
a vivir la nueva vida independiente. Para ello teníamos que «po-
nernos para nosotros mismos como valiosos».52 Esta expresión
procede del filósofo argentino Andrés Arturo Roig y nos presta
un importante apoyo teórico-conceptual para incursionar en ese
proceso por el que atraviesan nuestros pueblos latinoamericanos
en busca de su constitución y valoración.
Por otra parte, debíamos asumir formas identitarias apropia-
das al nuevo sujeto colectivo (pueblo dominicano) que intentaba
definir y construir su plataforma política moderna de acuerdo a
la modalidad política republicana.
Hay en Bonó, pues, un serio intento de búsqueda de tipo
ontológico y axiológico referido a la sociedad dominicana, en
medio de las conflictividades y perplejidades presentes en nues-
tro devenir histórico-social.
La pregunta por la realidad dominicana permite a Bonó
descubrir un núcleo ( a un sea precario y quebradizo) corres-
pondiente a nuestra subjetividad como ente colectivo. Cuando
afirma que el pueblo dominicano ha dado notas fehacientes de
«querer ser él», Bonó nos ha sustantivado, nos ha convertido en
sujeto. Ya aquí existe «alguien» (el colectivo dominicano) que
quiere, que realiza un acto de determinación voluntario; pero
ese «alguien» (pluralidad que se convierte en singularidad) no
quiere ser cualquier cosa ya (una colonia, anexo o protectora-
do, ya sea de España, Francia o Estados Unidos), sino «ser él»
plenamente libre y feliz ¿Lo ha logrado la República Dominica-
na? Solo parcialmente: pues invadido, anexado y asediado por
diversas potencias que se lo han disputado (el Caribe ha sido
52 Roig recurre al término títhemy («poner») de la filosofía clásica, retomado

más tarde por Hegel. Parte del postulado de que es posible –también ne-
cesario– fundar una posición axiológica. El «ponernos» ayuda a organizar
la experiencia, al tiempo que plantea los límites de nuestro horizonte de
comprensión.

considerado una «Frontera Imperial»), a nuestro país no se le ha

permitido «ser él».
Al llegar a este punto, conviene confrontar mi afirmación
con una provocadora tesis de Octavio Paz:
Los caudillos inventaron países que no eran viables ni en lo po-
lítico ni en lo económico y que, además, carecían de verdadera
fisonomía nacional. Contra las previsiones del sentido común,
han subsistido gracias al azar histórico y a la complicidad entre
las oligarquías locales, las dictaduras y el imperialismo.53
Para Paz el movimiento de liberación en Hispanoamérica ha
de ser visto como «un proceso de disgregación» provocado por
la invasión napoleónica a España a inicio de siglo xix, lo cual dio
lugar a que muchos de los líderes emancipadores
se alzaran con las tierras liberadas como si las hubiesen con-
quistado (…) El resultado fue la atomización de regiones
enteras, como la América Central y las Antillas54
Paz deja implícito que esos «países» «inviables» y que «care-
cían de verdadera fisonomía nacional» son los centroamericanos
y los levantados en las Antillas. Entonces, ¿es que no nos han
«permitido ser» o es que, por más que nos empecinemos «no
podremos ser» países en el sentido apropiado del término ¿De-
bieran constituir las diversas naciones centroamericanas un solo
país, lo mismo que las diversas Antillas conformar una sola na-
ción»? Fuera lo mejor. Pero la historia no está determinada por
«el hacer debido», sino casi siempre por «el poder ejercido».
Del excesivo poder imperial ejercido (español, francés, in-
glés y sobretodo el estadounidense en los últimos ciento veinte
años), hemos sido tristes víctimas los latinoamericanos. Los casos
de México, Colombia, Nicaragua, Haití, República Dominicana
y Cuba hablan claramente del poder arrebatador, interventor y
divisionista ejercido por Estados Unidos en la vida de nuestros
pueblos.
53 Octavio Paz, Tiempo nublado, p. 169.

54 Ibídem.

Bonó abogó por la «Confederación Antillana», lo mismo que

Hostos, Martí, Betances… Y como la República Dominicana era
hasta entonces el único país liberado y, por demás, un pueblo
mulato en el cual no se registraban problemas de enfrentamien-
tos raciales, la creía idónea para encabezar tal movimiento de
unidad político. Pero como decía Pedro Henríquez Ureña «en la
desunión está el peligro» para nuestra América. Pero si nuestro
intelectual tiene razón, entonces la salida para los países lati-
noamericanos no es otra que su unificación sin más. Naciones
más próximas y afines por sus orígenes deben ir integrándose
en subregiones y de aquí desembocar en la conformación de la
Unión de naciones unidas latinoamericas y caribeñas.
Hay que destacar la reflexión de Bonó de cara a las bondades
y desventajas del orbe cultural dominicano. Bonó exalta nuestra
condición de pueblo resultante del entrecruce de tres troncos
raciales fundamentales: caucásico, africano e indios: «pueblo
único en el mundo» en cuanto a su condición mulata.55 Este
triple carácter étnico sintetizado en el pueblo dominicano, le
otorga una condición singular: su cosmopolitismo. En esta temá-
tica nuestro pensador constituye un anticipo de las reflexiones
del filósofo mexicano José Vasconcelos (1881-1959), expuestas
en su obra Raza Cósmica.
Prolongando la reflexión de Bonó, diríamos que debido
a esta característica peculiar, el dominicano no se encontraría
extranjero en ningún lugar y sería una persona especialmente
dotada para el diálogo o intercambio cultural.
Pero, ¿es ser mulato siempre una ventaja según la óptica
de Bonó? Cree que no, pues tal condición cosmopolista podría
conllevar que cualquier potencia abuse de nuestra credulidad y
buena fe. Por eso aconseja «la cautela», pues vivimos en una zona
55 Juan José Ayuso rechaza el uso del término mulato, pues «surge de las profun-
didades del prejuicio racial del español de la colonia contra el negro que era
esclavo (…) Viene de mulo (…) híbrido de burro con yegua, cuya característi-
ca biológica es la esterilidad» (J. J. Ayuso, En busca del pueblo dominicano, p. 139).
Discrepo de Ayuso: el mulo es un animal muy noble, de gran reciedumbre y
paciencia al momento de llevar en su lomo al dominicano o la carga que este
le ponía. Lleno de gratitud hacia este equino debiéramos estar todos. ¿Estéril?
Pocos animales han dado mayor fruto al pueblo dominicano.

donde se juegan grandes intereses a escala mundial ¿Permitirán

las potencias que países pequeños colocados en zonas como la
del Caribe puedan construir sociedades con democracias esta-
bles, o más bien, países como los que tenemos, que hasta ahora
solo han presentado al mundo simulacros de democracia?.
¿Y qué de la actitud de Bonó frente a la República de Haití?56
Un rasgo distintivo del pueblo haitiano –considera– es el «exclu-
sivismo racial», condición cultural que la mantiene enfrentada
irremediablemente al pueblo dominicano y su «cosmopolitis-
mo». En realidad, Bonó absolutizó tal apreciación, llegando al
extremo de plantear que entre ambas naciones se genera un
«antagonismo indestructible» ¿Estamos destinados los domini-
canos y los haitianos a vivir perpetuamente bajo relaciones de
constante hostilidad o, más bien, pudiéramos llegar a practicar
normas de convivencia conforme al diálogo intercultural?.
A partir de los rasgos identitarios de la cultura dominicana,
como hemos visto, Bonó deriva serias y graves consecuencias.
Unas positivas y otras negativas. Todas con gran impacto en nues-
tra realidad actual.
De mano del referido cosmopolitismo caemos en un aspec-
to final: el concerniente a la identidad, cuestión que en el caso
dominicano debe estar referida inexorablemente a la propia de
un pueblo de diez millones de habitantes que en el contexto de
la globalización neoliberal tiene que convivir con una minoría
en su propio seno (la de los haitianos, que representa el 10% de
la población total), pero a la vez asumirse y promoverse como
minoría en tres distantes puntos del exterior: Estados Unidos,
España y Puerto Rico. Todo esto se desarrolla en el marco de una
frágil economía que perdió hace años su base de sustentación
propia y que depende en su casi totalidad de ingresos prove-
nientes del exterior: turismo, remesas, zonas francas y en cierta
medida el sector de las telecomunicaciones.
Bonó clamaba porque los dominicanos fuésemos un pueblo
original y que como tal nos empeñáramos en hacer «obra do-
minicana» ¿Cómo lograrlo en medio del cuadro previamente
56 Bonó escribió un interesante ensayo titulado La República Dominicana y la

República Haitiana.

descrito? ¿No sucumbe hoy lo local –máxime cuando se trata

de países pequeños– bajo el peso del proyecto de la globaliza-
ción neoliberal? ¿Y no observamos cómo se baten en retirada
actualmente los Estados nacionales, engullidos por las grandes
potencias y su capital transnacional? ¿Pueden contar aún nues-
tros países con burguesías interesadas en conservar y velar por su
soberanía? ¿No se ha dicho que el capital es «la patria» de toda
auténtica burguesía?.
Toda reflexión sobre la identidad de un pueblo debe pasar
hoy por estas interrogantes. No existe ni ha existido jamás una
identidad absoluta, fija o acabada; hoy más que nunca solo es
dable hablar de una identidad relativa, fragmentada, multicolor.
Lo de «aldea global» no es un divertido cuento de camino, ni
una metáfora nacida de un inspirado poeta. En realidad, nada
permanece idéntico a sí mismo ( y menos cuando se trata del
orbe cultural). El constante intercambio nos cambia permanen-
temente. Lo cual conviene mucho, a menos que el anquilosa-
miento sea el estado preferido.
El mundo parece marchar hacia una mestizacion global,
tanto en lo étnico como en lo cultural. Y la clave para sobrevivir
en él lo constituyen la convivencia y el diálogo interculturales,
fundados en el reconocimiento de los derechos de todos y todas,
pero guardando el debido respeto a las minorías, lo cual tiene
como premisa el respeto a la diferencia.
Los dominicanos tenemos una minoría aquí y, por otro lado,
somos una minoría «allá». Al extraer las consecuencias político-
sociales para nuestro país de esta doble condición, el filólogo y
pensador Manuel Núñez advierte sobre el proceso de eclipsa-
miento de la Nación dominicana».57
Bonó refiere «un impulso vital» en todas las fuerzas y secto-
res confortantes del pueblo dominicano. Asegura que, a pesar
57 Desde hace varios años su libro Ocaso de la Nación Dominicana ha desatado

una intensa polémica en el país. En él plantea vehemente cuál es la suerte
de un país que, como el dominicano, soporta una emigración incontrola-
da de parte de los nacionales haitianos. Prefiere hablar más bien de una
ocupación hecha de manera paulatina, pacífica. Desde su óptica, permitir
todo esto implica el deslave de la nación dominicana, lo cual constituye un
crimen o acto de traición, en tanto se propicia o permite su desaparición.

de tantas penurias y peripecias, el pueblo dominicano «quiere

ser él».
El poeta y ensayista cubano Roberto Fernández Retamar y su
homólogo dominicano Juan José Ayuso, nos pueden suministrar
ciertas luces para situar en la actualidad este «querer ser él» del
pueblo dominicano.
En un denodado esfuerzo por hacer inteligible la realidad
cubana de la época post-guerra fría, Fernández acuña un inte-
resante término: «fuga». Indica que el cubano se ve a sí mismo
como «ave de paso». «Hemos mirado –dice– a Europa o a Es-
tados Unidos a la hora de construir nuestra modernidad (…)
«compra-venta» de identidades exóticamente correctas (…).58
Para el autor, debido al exilio la cultura cubana ha perdido el
centro: no son ya ni la Habana ni Miami: está también en París,
Manhattan, Caracas, etc. Ya en Cuba se habría producido una
transterritorialidad de la cultura, fragmentándose «la idea de
nación apegada al territorio».
Estas ideas nos dan pistas interesantes para conceptualizar
lo que ha ocurrido en la República Dominicana en los últimos
cuarenta años. Juan José Ayuso lo ha captado: el dominicano
ha devenido «pasajero en tránsito» en su mismo país. Vive a la
espera de «oportunidad para ir a buscar bienestar al extranjero,
aunque esa oportunidad le signifique el trabajo de ciudadano de
segunda categoría que en Estados Unidos se destina al inmigran-
te, mucho más si es ilegal».59
En su momento Bonó advirtió que en el país se estaba efec-
tuando un «trabajo de desorganización del patriotismo» debi-
do a la espantosa corrupción de la «clase directora», flagelo
que de no ser contenido iba a provocar la «desaparición de la
República». También captó cómo los dominicanos gastábamos
nuestro tiempo «embelesados mirando al extranjero». Pero
58 Para su trabajo de intelección de la circunstancia cubana de los últimos

años, Fernández reinterpreta al Calibán desde otro tiempo y otra geografía
que en el Ariel de Rodó. El sujeto histórico cubano se ha identificado aquí
con Calibán, prototipo de barbarie y rebeldía ejemplares. Como rebelde
rechaza tanto a Ariel, que simboliza la alta cultura europea, como a Prós-
pero, representante de la cultura pragmatista estadounidense.
59 Juan José Ayuso, En busca del pueblo dominicano, p. 132.

también el pensador aseguraba que «no podemos amar aquello

que nos hace infelices».
La intensa crisis por la que atraviesan los Estados naciona-
les en el contexto de la globalización neoliberal no augura un
estado de cosas ni siquiera mínimamente estable para nuestros
pueblos latinoamericanos. Y si dentro de tal marco nuestras bur-
guesías «no tienen patria», pues «viven» y se desenvuelven en un
mundo-mercado-global de características ciberespaciales, donde
las fronteras y las banderas no constituyen más que añejos obs-
táculos que estorban el desenvolvimiento de la vida económica,
entonces tenemos que tampoco el trabajo tienen otra patria que
no sea el referido mundo-mercado. En efecto, el obrero, el téc-
nico o el profesional de nuestro país se afana en buscar dentro
de ese ámbito «sin fronteras» aquellos países de moneda fuerte
que les ofrezcan oportunidad de inserción. Y ya la fuga no es
solo la de los tres sectores ya aludidos: también se fuga el artista
( el plástico, el músico…), el escritor, el pelotero, el sacerdote, el
militar, la prostituta. Si antes fue la «fuga de brazos», desde hace
buen tiempo opera la «fuga de cerebro». Y ni hablar de la «fuga
de capitales». Los únicos que no necesita la fuga son los grandes
empresarios y ejecutivos: no tienen necesidad de fugarse, pues
viven en todas partes en un mundo virtualmente interconectado.
Así, pues, si la burguesía fue la primera clase social en levantarse
para crear los Estados nacionales, también lo ha sido para asistir
a su funeral.
El dominicano está instalado –como el cubano– en la lógica
de «la fuga»: fuga a Puerto Rico, a Estados Unidos, a Europa…
Su expectativa vital es irse: se sabe «en tránsito». Por tal motivo
es cada vez mayor la cantidad de dominicanos en esos lugares.
Y cada vez más alto el número de haitianos que pasan a vivir en
República Dominicana. Hoy ya se puede afirmar que los domi-
nicanos ya »no vivimos» en República Dominicana. Ello en dos
sentidos: porque más de dos millones no residen en el país y
porque la mayoría de «los quedados» viven con la expectativa del
viaje: como frustrados por no haberle llegado su oportunidad.
Así pues, la transterritorialidad que observa Fernández Retamar
en Cuba también es propia de los dominicanos. Somos un pue-
blo desperdigado por el mundo. Si la «obra dominicana» que

Bonó soñó llegara a realizarse efectivamente, entonces se verá a

«los idos» colaborando activamente con ella. Ya ellos mantienen
a medio país con las remesas. Viven allá ciertamente como «ciu-
dadanos de segunda», con la esperanza del retorno para vivir la
vida de su sueño, en su tierra.
¿Cómo entender hoy lo de «querer ser él», condición de ca-
rácter ontológico resaltado por Bonó al meditar sobre el pueblo
dominicano». Contemplado donde quiera que resida (sea en
Puerto Rico o en Bronx o en Barcelona) el dominicano «quiere
seguir siendo él». Al viajar y radicarse en otro país hay un ser hu-
mano especifico que se aleja y se muda, pero en dicho proceso,
en el cual se producen riquísimos intercambios pluriculturales,
el dominicano no anula o desvalúa sus activos culturales, sino
que en su diáspora conserva «lo valioso para sí mismo» de la cul-
tura dominicana. La distancia y el tiempo, lejos de borrar hacen
más intensa la presencia de «lo dejado». De ahí que las mani-
festaciones patrióticas de los nacionales en otros países tengan
mayor fuerza de expresión que las de los residentes en el país. Y
también que sus energías creadoras a nivel artístico o intelectual
sean tan impetuosas.
No es por vía del intelecto o nivel de lo consciente que opera
tal apego o persistencia de carácter cultural. Se da por vía del
inconsciente, mediante dos vías: a través de lo estético (que en-
laza con la consideración de Bonó de que esta es la tierra más
bella) y de lo ético (que conecta con la postura de Bonó de que
la dominicana es una nación desgraciada).
En el primer sentido, la persona caribeña desarrolla una
identificación con el tipo de naturaleza peculiar de la región
que no logra reproducirla en ningún otro lugar. Hay un paisaje
multicolor que se ofrece al disfrute, una intensidad de la luz
que lo impregna todo. Es una cuestión atávica, lúdica que unce
mar-sol-tierra-persona. Por eso el dominicano (o el caribeño
antillano) nunca viaja por desdén a su tierra: sale a buscar algo
«material» en tanto su espíritu se queda enredado entre palme-
ras o revoloteando en las olas del inquieto mar. Y en el segundo
sentido –el ético– está el amor, esa solidaridad compasiva que
siente por «los quedados»: padece contemplando desde la dis-
tancia su sufrimiento.

Por apego a unos valores estéticos y éticos la diáspora domi-

nicana se mantiene identificada con unas raíces que lo sostienen
y sustentan culturalmente «!Dominicano y de pura cepa!», res-
ponde para enfatizar su raigambre.
Es un hecho confirmado que en República Dominicana casi
todo el mundo quiere irse. Somos un pueblo «obligado» a emi-
grar, disperso por circunstancias políticas y económicas. Consti-
tuimos una parcela de la humanidad a la que se le ha cohibido
el despliegue de su vocación por la libertad y la felicidad en su
propio suelo. Las causas son tanto internas como externas. Pero
¿acaso no fuimos formados los dominicanos por tres pueblos
llegados, «obligados» a salir de otras tierras por motivaciones
distintas?. El africano fue traído violentamente; pero los taínos y
los españoles llegaron en busca de nuevas expectativas de vida.
Sometido como estaba, al indio se le hizo imposible la ida: fue
extinguido y en ocasiones prefería autoextinguirse.
Llevamos dentro un dolor perenne, un llanto contenido: nos
fundamos sobre el cementerio indígena. El africano se dio cuenta
y sufrió un espanto. Cuando unos y otros deciden alzarse aliados
en la Sierra de Baoruco era ya demasiado tarde. Y el español,
cuando cae en la cuenta de las inmensas riquezas de Perú, Méxi-
co… se muda en masas de la Hispaniola, quedando sólo aquellos
que no podían irse. Dentro del archipiélago Cuba fue preferida
a nosotros por los españoles. Fuimos considerados «un cáncer».
Pero en cierto modo el abandono tuvo un resultado positivo:
obligó a la convivencia y mezcla entre las etnias. Fue el horno en
que se fue cociendo grado a grado el pueblo dominicano.
Nuestra vida ha estado signada por el abandono, la muerte.
Nos iniciamos primeramente con una. Una tragedia ya denun-
ciada en 1511 por el dominico Fray Antón de Montesinos en su
Sermón de Adviento. La constante fiesta del dominicano y del
caribeño es un intento de olvidarla, conjuntamente con la suer-
te que arrastramos: como en el rito de la cohoba, necesitamos
una droga para refugiarnos en «otro mundo». ¡Hay que viajar
adonde sea y como sea!. No importa que el viaje sea imaginario.
La realidad histórica y presente nos oprime y anonada. Por eso
hemos tenido una fábrica de ron en cada patio, en cada callejón
¡Necesitamos del alcohol para olvidar el ayer y soportar el hoy!

¿Y el futuro? No existe. Para el dominicano la vida se hizo para

gozarla ahora y para siempre. Es un espíritu festivo que pugna
hasta con el sentido penitente de la Cuaresma: dentro del perío-
do instala el carnaval. En suma: la vida tiene una función lúdica.
En el andar, en el hablar hay cadencias, musicalidades y estriden-
cias extrañas para el visitante. Porque vivir es celebrar: ¡juegos y
fiestas eternos!.
Las tres reservas culturales» de la humanidad que nos ori-
ginaron y constituyeron eran muy diferentes. De ahí nuestra
abigarrada y colorida vida cultural. Elementos étnico-culturales
tan heterogéneos tardan mucho en amalgamarse y formar un
nuevo tipo humano. Estamos los dominicanos, quizás más que
otros pueblos, en estado de conformación permanente, y nunca
podremos mostrar una identidad única y definitiva. Ahora anda-
mos dispersos por el mundo entero y nos enriquecemos infinita-
mente al interactuar con todas las culturas del globo.
El Caribe fue el asiento de un nuevo experimento humano.
En República Dominicana ha estado uno de sus laboratorios. Esa
«enmarañada madeja» –decía Bonó– habría que devolver y des-
cifrar con «las luces que nos suministran la filosofía, la historia y
el conocimiento del hombre».
Si como pueblo los dominicanos podemos reconocernos
«para nosotros mismos como valiosos», si poco a poco nos fuimos
visualizando como adultos que no teníamos que seguir refugia-
dos en el regazo de la «Madre Patria» (ni en el de otra alguna
porque «queríamos ser nosotros mismos»), entonces tenemos
contraída una deuda histórica con Pedro Francisco Bonó: él es
clave básica de dicho reconocimiento y visualización.

Bibliografía
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Ediciones de Librería La Trinitaria, Editora Manatí, 2003.
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Filosofía e ideas socialistas en
República Dominicana1
Diógenes Céspedes2
Ricardo Sánchez Lustrino, un precursor olvidado

En su libro acerca del pensamiento político en Santo Domin-
go, Francisco Antonio Avelino3 no aborda a fondo el problema
del surgimiento de ideas socialistas en nuestro país a finales del
siglo xix. Por eso no aparecen examinadas las posiciones políticas
y filosóficas de aquéllos a quienes Báez y Luperón combatieron
con saña. Hay necesidad, pues, de reorientar la investigación,
centrándose en los inicios mismos del siglo xx.
Esto así para determinar si realmente circularon por todo
el país esas «hojas» que contenían ideas socialistas y comunistas
y qué proyecto de sociedad diferente al existente caudillismo
presentaban o si por el contrario no había nada de eso, sino una
pura estigmatización a la que recurrían Báez y Luperón para
deshacerse del adversario político. Jaime Domínguez, en una
1 Discurso Sindical y mitos cotidianos en Santo Domingo, Santo Domingo, Editora

Taller, 1984, pp. 7-23.
2 Premio Nacional en Literatura 2007. Prestigioso profesor e investigador
del Departamento de Letras de la UASD.
3 En efecto, Avelino, en Las ideas políticas en Santo Domingo, Santo Domingo,
Editorial Arte y Cine, 1966, pp. 72-73, solamente hace breve alusión a la
obra de Chapuseaux y Enrique Jimenes. No hay ninguna mención de Sán-
chez Lustrino. Tanto el libro de Chapuseaux, Revolución y evolución, como
el de Jimenes, Economía social americana, desaparecieron de las bibliotecas
públicas, por lo cual nos fue imposible consultarlos para este trabajo.
– 209 –

investigación para el CERESD, de la UASD, aún inédita, lo sugie-

re: «Las noticias que se producían en la prensa criolla sobre la
Comuna de París, las Internacionales Obreras y otros hechos de
repercusiones sociales distorsionaban la verdad. Se quería hacer
de las palabras Comunismo, Comuna, Socialismo, sinónimos de
pillaje, anarquía y destrucción».
El ataque a tales ideas se inicia con Báez, quien durante el
período de los Seis Años, acusaba de «comunistas y ladrones»
a sus enemigos políticos y según el trabajo de Domínguez en el
Boletín Oficial del 2 de septiembre de 1871 se sugiere, aunque
sin afirmarlo, que el incendio de Puerto Plata pudo ser obra
de «alguno que otro adepto» de la Sociedad Internacional (es
decir de la internacional comunista). Las implicaciones de estas
acusaciones están por estudiarse a fin de resaltar las luchas entre
liberales y rojos por apoderarse del poder.
Sabiendo ya lo que significan esas palabras en boca de Báez
y Luperón y sus parciales, tales discursos inscriben también his-
tóricamente la filiación del anticomunismo y el antisocialismo
avant la Lettre en el país. Es decir, antes de su existencia real
como ideas y luchas concretas. Así, Luperón escribía al presiden-
te Billini una carta desde Dajabón, el 15 de junio de 1873, en los
siguientes términos:
Ninguna novedad ocurre por estos lugares sino, una peste de
socialistas que quisieran el poder, la anarquía y la expropiación
legal.4
A este tenor se agrega una décima de Juan Antonio Alix,
publicada en Santiago en 1876, donde dice: «es imposible, se-
ñores/que relatar pueda yo/lo que este pueblo pasó/con esos
expropiadores/Entre todos los autores/Peña es el principal/
pues siendo tan liberal/y con tanto patriotismo/introdujo el
comunismo/con la expropiación legal».5
¿A qué tipo de socialismo y comunismo se refieren Luperón
y Alix? ¿Está cerrado el ataque del Cantor del Yaque contra me-
didas sociales de tipo agrario tomadas por Manuel de Jesús de
4 Revista Eme-Eme, No. 38, p. 162.

5 Décimas políticas, Editora de Santo Domingo, 1977, p. 110.

Peña y Reynoso, desde su puesto de ministro de Interior en el

Gabinete de Espaillat? Aunque Alix caricaturiza los efectos de
la ley, ¿qué perseguía ésta en momentos en que la incipiente
industria azucarera necesitaba fuerza de trabajo? ¿Era esta ley un
despunte de desposesión del productor directo? ¿O una simple
medida de fuerza del gobierno para allegarse impuestos?
Sea lo que fuere, y esto está por dilucidar, Luperón vuelve al
ataque contra los «socialistas». Domínguez consigna que el 3 de
enero de 1885 Luperón dirigió una carta al general Desiderio
Valverde6 en la cual se queja:
Pero hoy, los socialistas y los visionarios pululan en toda la Re-
pública, predicando en sus hojas doctrinas desmoralizadoras
y la guerra social, que es la mayor calamidad de los pueblos
(…) No es la guerra social la que se debe fomentar, sino la
creación de medios y la instrucción de verdaderos defensores
de la Patria.
Domínguez señala que la carta de Luperón en una defensa
de su gestión como jefe de Puerto Plata durante el gobierno de
Espaillat. Gestión que había sido fuertemente criticada por Fran-
cisco Ortea en carta hecha pública por el periódico La República,
del 27 de diciembre de 1884. Se detallan todos los atropellos
cometidos allí contra partidarios de González, el desfalco del
dinero público, violación a los derechos ciudadanos, etc. En este
contexto se ilumina la décima antes citada de Alix cuando Ortea
dice en la referida carta: «entonces la expropiación legal y el
fusilamiento de un cubano en la Línea N. O. por el Jefe que lo
despojó de las prendas que llevaba» tuvieron lugar en Puerto
Plata bajo la jefatura de Luperón. De luchas intracaudillos (rojo-
verdes versus azules) es de lo que se trata. Y tal lucha se explica
cuando Eugenio Deschamps, director de La República, se da por
aludido en la carta de Luperón. Deschamps, no se olvide, era
sobrino de Peña y Reynoso.
Deschamps, que era hostosiano al igual que su tío, responde
a Luperón (¿irónicamente?) que desconoce la significación del
vocablo «socialismo» y que ha debido consular el diccionario.
6 Publicada en El Eco del Pueblo el 11-1-1885.

Aunque sea táctica del discurso debido a una estrategia del su-
jeto, Deschamps señala a Luperón lo siguiente, según el párrafo
de la carta citada por Domínguez:
Luperón no hizo más que recordarnos que acaba de venir de
Europa, en cuyos pueblos tan sólo es que se escribe y se pro-
nuncia esa palabra. Mal hace el señor G. Luperón escribirla
aquí, en donde no hay más que dos grandes agrupaciones: la
de los caudillos que aspiran al mando, por tiempo indefinido,
del país, para perpetuar sus tiranías, y la de los que se han
propuesto rechazar esas desmedidas ambiciones (…)
En este contexto, las acusaciones de Luperón contra los
«socialistas» se explican con el hecho que el Partido Azul en el
poder tenía interés, frente a la incipiente industria azucarera y
a los intereses comerciales, de liquidar cualquier movimiento de
oposición que pudiera contrariar dichas inversiones extranjeras
y criollas, así como la extorsión de la ganancia comercial. Todo
esto, en momentos en que el Partido Azul buscaba la construc-
ción de una centralización del poder dentro de una larga tradi-
ción de fragmentación y regionalismos.
Un año después de la citada carta de Luperón, nace Ricardo
Vicente Sánchez Lustrino (1886-1915), filósofo, periodista, poe-
ta, abogado, en cuya obra principal Pro-Psiquis, publicada en Va-
lencia en 1912, pero escrita desde 1902 en adelante, se encontra-
rán atisbos de ideas socialistas y comunistas, no al estilo de Marx
por supuesto, sino bajo la égida de Proudhon y del cristianismo
primitivo, salpicadas de pensamientos anarquistas tomados de
la filosofía del anarquismo, de Malato, y de Stirner. Pero la base
fundamental de sus ideas filosóficas y de su concepción de la so-
ciedad le viene más bien de Nietzsche, cuyo discurso doctrinario
maneja con gran desenvoltura. Le viene también su socialismo
igualitarista de la filosofía de Rousseau. Codirigió en Moca y
Santiago el periódico El Imparcial, de esporádicas salidas, donde
difundía todas sus creencias, vendiéndolo él mismo de puerta en
puerta y entre las masas pobres. El círculo intelectual de su épo-
ca, del cual se alimenta y al que retroalimenta, estaba compuesto
principalmente por su maestro Fernando A. Defilló, Virgil Díaz,
Federico García Godoy, el cura de Villa Riva, Casto Paradis, Luis

Armando Abréu, Rafael Damirón, René Abréu, Heriberto Pieter,

Salvador Cucurullo, Manuel Rodríguez (puertorriqueño), Ángel
Schiffino (italiano) y Mateo Hernández (español).
Además tenía un radio de inspiración en el extranjero que
abarcaba a Pompeyo Gener y Rodó (a quienes está dedicado
su libro), a Vicente Lizcano en Colombia, a Gómez Carrillo en
París, a Manuel Ugarte en Perú (y quien visitó el país), a Blasco
Ibáñez en España y a otros intelectuales.
Ricardo Vicente Sánchez Lustrino, muerto a los 29 años,
luego de poner al día la práctica filosófica en Santo Domingo
y haber cambiado la poesía y el discurso sobre ella, luego de
haber esbozado –si no nos engañamos– las primeras ideas sobre
anarquismo y socialismo con tintes proudhonianos, bakunianos
y marxistas, puede ser considerado como nuestro Rimbaud do-
minicano.
Además de su Pro-Psiquis publicó otro libro titulado Cosas del
terruño y cosas mías, en 1912, y anunció también una obra que no
llegó a publicarse, Tríptico, compuesta por «Zaratustra feminis-
ta», «El porvenir de nuestro obrero» y «El ocaso de una tiranía».
También escribió una novela titulada Flor de amor, de la cual sólo
conocemos el fragmento que aperecen en Pro-Psiquis, p. 143.
Creemos que con los poemas en prosa que aparecen en Pro-
Psiquis7 Sánchez Lustrino es, contrariamente a lo que sostiene
Manuel Rueda a favor de Vigil Díaz con su poema «Arabesco» de
1917, el verdadero renovador de la poesía dominicana. Los poe-
mas de Sánchez Lustrino aparecen en su libro que comentamos,
pero quizá fueron escritos antes de 1912. Por su relación con
Nietzsche no podía ser de otra manera este cambio, ya que según
Sánchez Lustrino el filósofo alemán «introdujo una revolución
en el leguaje, escribiendo prosa como verso y verso como nadie»
(p. 251). Al mismo tiempo que lo reconoce como creador de
una poética nueva, agrega:
En este sentido, Nietzsche ha sido el padre del estilo libre:
quien ha descubierto el arte del gran ritmo, del gran estilo en
7 «Nostalgia», «Almas que pasan» y «Palabras», pp. 124, 299 y 305.

el período expresivo del formidable movimiento ascendente y

descendente de una pasión sobrehumana y sublime.8
Vigil Díaz, con todo lo que vale, como valdrán después los
postumistas, no hace sino seguir los lineamientos poéticos de
Sánchez Lustrino. Su primer poema en estilo libre, «Arabesco»,
así como su prólogo a Galeras de Pafos, titulado «Palabras», no
hacen otra cosa que retomar a Sánchez Lustrino. Y el prólogo
a Pro-Psiquis, escrito por Vigil Díaz, es un reconocimiento a esa
inteligencia y capacidad creadora de Sánchez Lustrino.
Sánchez Lustrino se define, en su relación con la filosofía de
Nietzsche, como «puro nietzscheano», pero sin seguir al maes-
tro. De la misma manera puro cristiano, pero no seguidor de la
filosofía de Cristo más allá de su muerte «porque el dulce balido
del Cordero Pascual se ahogó en el cáliz de hiel y vinagre».9 Es
decir, que la religión de Cristo terminó con él debido a la impo-
sibilidad de poner en práctica sus principios.
Luego de definirse como «ecléctico en sus dualismos, glo-
sador, pragmático y metafísico», Sánchez Lustrino traza su es-
trategia de sujeto ante la vida. Creo que es la vida, el situarse en
una dimensión política diferente a la alemana de Nietzsche, la
que lo llevará a modificar el ritmo de la filosofía del maestro y a
convertirse en un combatiente político e intelectual de la época
que le tocó vivir:
Todo es cuestión de apreciación, pues si yo resulto sistemático
en mi perversidad de atacar lo dañado, sin compasión, hu-
manamente, con faz inmoral y dañina para los medrosos, los
flacos, los enfermos, los dañados, éstos para Bonafoux, para los
fuertes y para mí, son los verdaderos protervos, los cobardes,
los infames, los traidores, los vencidos por el mal que viven
deseándoselo a todo elemento de bien, que tienda a protestar
de sus perfidias por el bien social y por el bien de la patria.10
Sánchez Lustrino renoció en su época la problemática del
discurso filosófico de Nietzsche: su no tecnicidad. Es decir que,
8 Ibídem, p. 255.
9 Ibídem, p. 56.
10 Ibídem, p. 60.

como un sistema del yo, entraba en conflicto con el discurso

filosófico académico, que se impersonalizaba porque creía estar
haciendo ciencia. Como sistema del yo, el discurso de Nietzs-
che rompía con la noción de maestrazgo. Y pidió, como Darío,
que nadie lo siguiera, por las consecuencias que se derivan de
esto: servilismo y castración de la imaginación. Muy complejo
y contradictorio resulta todavía hoy el discurso de Nietzsche,
justamente porque es un sistema del yo y no una abstracción.
Es decir, sistema del yo que es una vida vivida una sola vez, irre-
petible y por lo tanto exige de cada sujeto otra re-creación para
poder transformarse, transformando esa filosofía. Dice Sánchez
Lustrino, interpretando al filosófo:
Nietzsche pertenece a los sentimentales, a los idealistas, apo-
líneamente a los pensadores: fue herrero y lírico, soñador y
realista, eclécticamente raro, y desde el fondo de su acre es-
cepticismo operado por el odio a los individuos y su amor al
Hombre, sueña y crea un más allá humano conquistable por
la conciencia libre, merced al socialismo que distribuirá la
propiedad colectivamente, al comunismo que intenta labrar
en el corazón humano la mejora comunal, y a sus influencias
sacras, elevadísimas, libres, preparadoras de hombres fuertes
que lucharán incesantemente por estrangular los monstruos
sociales.11
En el plano político la filosofía de Nietzsche viene a reforzar
el anarquismo libertario de Bakunín, el cual no puede ser despa-
chado con la simpleza que lo identifica con el desorden. Más útil
sería determinar cuál es la teoría del Estado sustentada por el
marxismo y el anarquismo a fin de analizar el estatuto que tienen
ahí el lenguaje, el poema y el sujeto. ¿Tienen los dos sistemas
la misma teoría del Estado y la rechazan alternativamente? La
concepción del Estado en el marxismo y en el anarquismo es,
según H. Meschonnic,12 la misma que en Hegel, a quien le viene
de Rousseau, pero entre uno y otro la diferencia está en la forma
de organización de la sociedad:
11 Ibídem, p. 225.
12 «Le langage hors du marxisme», artículo inédito, p. 56.

Como Marx contra Hegel iba de la tierra al cielo, no del cielo

a la tierra, Bakunín organiza la sociedad no de arriba hacia
abajo, sino de abajo hacia arriba.13
Históricamente estas formas darán lugar a dos tipos de so-
cialismo: el autoritario (en Marx) y el libertario (en Bakunin).
El anarquista «invierte el trayecto universalista de Marx» y «ve
en el Estado de Marx el Estado alemán, es decir, la continuidad
hegeliana, «pero también, culturalmente, en Marx, un alemán».
Con esta reflexión, Bakunin
pone al descubierto una relación entre la especificidad nacio-
nal y el Estado que Marx ahoga por medio de la ciencia de la
historia universal. 14
Es el imperio de la fuerza lo que Sánchez Lustrino separa del
Estado al separar al tirano de su rol político y considerarlo como
el hombre genéricamente aislado de lo social:
Porque los muchos, débiles, impotentes, menesterosos, nece-
sitan unirse para ser fuertes. Contra el Tirano se reúnen para
cometer la cobardía de los débiles. Como gorriones y en patru-
lla atacan los débiles. De aquí que yo aplauda al Tirano cuando
el Tirano tiraniza merced a sus bríos y a su responsabilidad de
hombre como hombre y no como Tirano. De aquí que yo su-
blimice al anarquista que vuela al Tirano como Tirano; porque
el anarquista, como hombre y como solo que ataca al Tirano,
es superior al mismo Tirano cuando es hombre, porque obra
como hombre y como solo, atenido únicamente al valor que
saca de sí, sin más apoyo que su resolución y su voluntad de
libre conciencia.15
Aunque el sujeto sea único y contradictorio, nunca está solo
porque guarda una relación indisoluble con lo social, lo colecti-
vo. Es un error hacer la separación que opera Sánchez Lustrino,
quien sin embargo, plantea esa relación con lo social cuando se
define como sujeto:
13 Ibídem.
14 Ibídem.
15 Sánchez Lustrino, ob. cit., pp. 241-42.

Soy complejo porque soy conciencia necesaria e inmanente de

los actos de los demás reflejados en mí, del derecho de unión
y socialibilidad, del mundo que me rodea: soy importantísimo
fruto de mis ideas, de mis determinaciones y de mis innatas
tendencias, cuando vense halagadas o zaheridas (…). 16
Y pone por encima de todo el amor a la vida, dentro del
complejo optimismo-pesimismo en el cual cree:
Pues yo vivo porque nací y obro porque vivo; sin embargo, vo-
luntad propia poseo (…) Amo el positivismo, el espiritualismo
y todas las sectas religiosas o científicas en sus cosas buenas: me
pertenezco…Comulgo con mi conciencia ante el altar de mi yo
nacido y mi yo formado: tengo criterio (…) No acepto imposicio-
nes que me humillen, soy libre pensador sin afiliación con libres
pensadores. 17
Este afianzamiento y reforzamiento de la subjetividad plantea
al sujeto radicalmente metido de lleno en la vida, en su sociedad,
para la cual concibe una política. De ahí la relación de Sánchez
Lustrino con el socialismo libertario y con un comunismo de
tipo primitivo que, aunque invoca a Marx, no tiene el mismo
ritmo ni la misma estructura que el marxismo.
Viniéndole al anarquismo su teoría del Estado de Rousseau y
Hegel, al igual que a Marx, vimos que la distinción entre ambas
concepciones comienza en el tipo de organización que se dan.
En efecto, tal distinción va a implicar una posición matizada,
de apertura, en cuanto a la concepción del sujeto en el anarquis-
mo con respecto al marxismo, pero sobre el lenguaje, el poema y
el arte ambas doctrinas coincidirán en su visión instrumentalistas
que les viene de la metafísica del signo de Hegel. Una teoría del
poder es correlativa a la del lenguaje, la historia, el poema y el
sujeto. Para los anarquistas organizar la sociedad a partir de las
asociaciones obreras y de las federaciones implica una concep-
ción del poder que va pareja con la del sujeto. Poderes múltiples
para debilitar toda forma de Poder único y absoluto. Pero las
asociaciones y federaciones organizan la sociedad en virtud de
16 Ibídem, p. 50.
17 Ibídem.

un pacto, lo cual introduce el convencionalismo de Rousseau y

el problema del principio de representación: el obrero que ac-
cede a posiciones burocráticas de poder no representa a nadie,
sino a su pretensión personal de gobernar a los obreros, por lo
cual pierde su condición de tal.
Sánchez Lustrino manifiesta su concepción del lenguaje y
del Estado bajo la modalidad de la ausencia entre signo y objeto,
que es la convención y el antiarbitrario de la metafísica:
Cuando se interpretan las frases por su sentido filológico, per-
teneciendo ellas a una filosofía, la marcha segura de las cosas
sufre torceduras y adulterios: porque el origen de las cosas es
tan convencional como todo lo que tenemos aceptado de viejo,
siendo esto y lo otro en la filosofía del lenguaje pura fórmula,
ficción corriente, signos arbitrarios (,) necesidad.18
Cuando el lenguaje es considerado bajo esta perspectiva no
puede ser otra cosa que instrumento incapaz de comunicar o
decirlo todo, pero él comunica tanto que le permite a Sánchez
Lustrino decir que no comunica. En esta teoría metafísica no
hay teoría del sentido ni del discurso, sino una oposición dualis-
ta entre lenguaje ordinario y lenguaje poético:
El lenguaje es incapaz de traducir psicológicamente literal, el
sentir amplio y libre de nuestro yo (…) Queremos decir una
cosa y manifestamos otra. Hoy pensamos esto y mañana estotro
(…)19
En esta concepción sólo la poesía es capaz de decirlo todo
porque ella no sería lenguaje ni signos, sino algo inefable, expre-
sión de lo íntimo, de lo particular privado: «Hay cosas que sólo
se dicen sintiendo.»20
Si el lenguaje es instrumento para Sánchez Lustrino, el arte
lo será también. Su concepción del arte es la misma de Tolstoi,
es decir
la palabra como uno de los instrumentos de unión entre los
hombres, y por consiguiente, del progreso (…)21
18 Ibídem, p. 59.
19 Ibídem, p. 61.
20 Ibídem.
21 Ibídem, p. 106.

El arte es visto como un racionalismo. Y éste es universal,

por eso Sánchez Lustrino rechaza la teoría del criollismo de F.
García Godoy, que éste retoma de Ugarte y Rodó, quienes a su
vez lo acogieron de Remy de Gourmont y su sudamericanismo.
Sánchez Lustrino, a quien deberían seguir más tarde los postu-
mistas y luego los sorprendidos con su «poesía dominicana con
el hombre universal», decía:
al arte no se le debe apreciar circunscritamente, sino con el
alma, cantando a las cosas según el estado de ánimo (…)22
Prefería en este sentido a Deligne frente a Byron el del burro:
De aquí que crea y conciba un arte mundial: «Yo» en las cosas
y las cosas en «Mí», sin adaptar mis simpatías a una sola cosa, el
terruño por ejemplo (…)23
Y concluía así:
El arte es la expresión del alma manifestada por medio de ideas
y pensamientos, y ni al alma, ni a las ideas, ni al pensamiento
no es permitido obstaculizar en sus arranques íntimos.24
Esta sería una poesía de la subjetividad del yo, no de su tran-
subjetividad. Es decir, como teoría, porque la práctica puede ser
otra. Pero una poesía pensada así es la del «impudor del yo»,
como dice Meschonnic.
Sánchez Lustrino, por derivación de la filosofía nietzscheana,
deviene en primer lugar anarquista y en segundo lugar partidario
del socialismo, combatiente por esos ideales y se enfrenta a toda
una intelectualidad adocenada que venía repitiendo los ataques
que ya Báez y Luperón habían lanzado contra esas doctrinas:
Me parece que no hay para qué difamar a los socialistas y anar-
quistas de crapulosos… Se debe hacer lo bueno hasta el grado
de hacer resaltar lo malo, sin estar perdiendo el tiempo en in-
trigas, sin vivir eternamente rumiando calumnias como ciertos
doctores y hombres de leyes (…) Y nada de que los anarquistas
sólo asesinan (…) Nada de eso: entre los cristianos existen
22 Ibídem, pp. 105-106.

23 Ibídem, p. 106
24 Ibídem.

los suicidas de la vida plena: ermitaños, trapenses, monjas y

místicos; entre los anarquistas los hay que cometen contra el
capital y los poderes, embriagados por la libertad que aman y
predican (…)25
Contra intelectuales y políticos defensores del orden esta-
blecido se insurge Sánchez Lustrino, pero sobre todo contra los
oportunistas:
Ahora, entre esas medianías hueras que levantan hojarascas
con la unión social, he visto a sociólogos, políticos, socialistas,
etc., que, fuera del lucro individualista, apartados de lo que no
han podido conseguir, el uno predica moralidad, el otro aclama
justicia y libertad y el otro igualdad y justicia, mientras el uno
viene a formar parte tal vez honorífica de algún centro de re-
creos pervertidores, el otro a ser diputado o ministro y el otro
banquero o industrial; y es porque el bienestar particular ahoga
todo bienestar colectivo(…) Ellos dirán como se les reclamen
las ideas de bien que venían predicando: «Chico, nada se hizo
ni se hará con protestar (…) Pero no por eso hemos claudi-
cado, no! eso nunca! Pero esperamos a que las cosas estén lo
suficientemente preparadas. ¡Eterna canción!26
Contra Ramón Emilio Jiménez y el círculo de Santiago es-
cribió la quinta parte de su libro. Para defender su socialismo
proudhoniano y cristiano primitivo señala:
Pero el socialismo no es armonía, estimado Jiménez; porque el
socialismo, exclama Mermeix es, pues, sinónimo de revolución,
y el verdadero socialista tiene que ser revolucionario o no ser
socialista, ofreciendo la propaganda una múltiple enseñanza
moral: la de hacerle ver a los capitalistas la injusticia atroz que
cometen con la explotación a que se dedican; a los proletarios,
que la causa verdadera y única de su miseria radica en la pro-
piedad individual; a las inhumanas tiranías y a los gobiernos, la
libertad y la igualdad ante una nueva Sociedad, que mejor puede
llamarse Asociación; por eso en la Sociedad actual, ¡oh poeta!
los individuos buscar la unión por parapetar sus individualismo
25 Ibídem, p. 93.
26 Ibídem, pp. 198-199.

(…); mientras que en la Asociación obrera los yoístas se unen

para hacer el bien de todos (…)27
Y termina su reflexión sobre el socialismo, relacionando la
modernidad de su época con el comunismo primitivo:
Y así debe seguir, (la Asociación, DC) sin aceptar en su seno a
los curas, que viendo pierden terreno en sus especulaciones,
han querido cristianizar las asociaciones obreras; porque si las
prácticas socialistas son el principio humano de Jesús, siguien-
do esos principios los obreros, con ellos respetan a Cristo y
adoran a Dios. Pues si Proudhon dijo que la propiedad era un
robo, repitiendo lo que Stirner y Marx, éstos no hicieron más
que seguir los apostolados de San Basilio, San Jerónimo, San
Clemente y San Ambrosio, que escribió: «¿Qué es la propiedad
si no un robo?»28
¿Tiene entonces validez lo que escribió Sánchez Lustrino
durante el gobierno de Cáceres-Velásquez?:
El pueblo espera siempre de los que toman el navío patria como
piratas un apoyo para su soberanía, la excelsitud en la enajena-
bilidad del terruño, y el respecto a la justicia, y lo que siempre
encuentra en una bancarrota de desastres administrativos: la
finanza hecha un lío con marcado personalismo económico;
la justicia un mito con tira y afloja por pasiones del Foro y cen-
tralización Superior; el sistema policial una hecatombe, una
chiquera de delincuentes y cerdos (…)29
A más de 70 años de este escrito, si tiene validez hoy es porque
desde allá hasta acá sólo ha habido promesas y Sánchez Lustrino
constata por qué:
…para llevar a efecto sus deseos (los políticos, DC) se valen de
doctrinas humanitarias y reorganizadoras, de planes filantrópi-
cos y democráticos, de promesas y reconstrucciones sociales o
gubernamentales, y el pueblo cree y acepta las proclamas; pero
en la espera de lo ofrecido queda (…)30
27 Ibídem, p. 190.
28 Ibídem, p. 91.
29 Ibídem, pp. 80-81.
30 Ibídem, p. 80.

¿Cuál sería, según nuestro pensador, el resultado?:

El escepticismo será la religión del dominicano, porque el
soñar y el esperar causan tedio a la postre.31
Casi a un siglo de distancia, ¿cuál fue el destino de estas ideas
socialistas y anarquistas?
31 Ibídem.

Introducción al pensamiento político de
Adalberto Chapuseaux
(Las ideas pre-socialistas en la República
Dominicana, 1920-1930)1
Alexis Viloria,2 Angel Moreta3
Introducción
Hoy más que nunca es necesario rescatar del olvido a los ver-
daderos precursores de nuestro pensamiento progresista, puesto
que el momento impone como necesidad que las nuevas gene-
raciones conozcan las obras de aquellos que todo lo dieron por
la defensa de la patria y sobre todo por el imperio de la justicia
social ante la injusta desigualdad impuesta por los verdugos del
patio y los amos del exterior. Es por ello que nos proponemos
hacer un breve análisis del pensamiento político de Adalberto
Chapuseaux, quien puede ser calificado como el primer escritor
marxista dominicano.
1 Universidad Central de Las Villas. Publicaciones de la Universidad Autónoma de

Santo Domingo, Santo Domingo, volumen Colección Clásicos del Pensa-
miento Universal, No. 2, Editora Universitaria, 1987.
2 Sociologo y filósofo, ha publicado ensayos en revistas, libros y periódi-
cos acerca del pensamiento dominicano y sobre otros temas de su área
profesional.
3 Ex director del Departamento de Filosofía de la UASD. Docente de talen-
to reconocido, que en los inicios de su ingreso a la UASD se esforzó por
la transformación académica de los estudios filosóficos y la lectura de los
clásicos en sus fuentes.
– 223 –

A Adalberto Chapuseaux le corresponde el mérito de ser el

primer autor dominicano que escribe dos libros consecutivos y
un conjunto de artículos acerca del marxismo y la revolución
bolchevique.
Chapuseaux nació en San Carlos a fines del siglo xix; eran
sus padres Felipe Chapuseaux, de origen cubano, y Mercedes
Álvarez. Chapuseaux, por provenir de una familia de pocos re-
cursos, sólo pudo llegar al primer año de la Escuela Normal. Al
morir su padre tuvo que dedicarse a trabajar para mantener a su
madre y hermanos. De manera que tiene importancia destacar
que A. Chapuseaux fue autodidacto.
Ya en 1895, se había sumado a la lucha partidista y a los
jóvenes internacionalistas que se dedican a recaudar fondos en
ayuda de los independentistas cubanos.4
Hay noticias de que en el 1900, a raíz de la caída de la dicta-
dura de Heureaux, se suma al horacismo, llegando a pelear en
el monte con Lico Castillo y otros generales contra el gobierno
de Jimenes.5
Adalberto Chapuseaux fue hombre de personalidad multi-
facética y profunda sensibilidad, escribió varias obras literarias,
y dedicó los mejores años de su vida a luchar por los más sanos
intereses del pueblo, distinguiéndose por sus condiciones de
moralista, revolucionario, antimperialista e internacionalista.
El propósito de este trabajo es hacer un breve análisis de
las características del pensamiento político de A. Chapuseaux,
que a nuestro juicio aparecen en dos de sus obras, que tratan
de manera específica el tema, es decir, El porqué del bolcheviquis-
mo, publicado en 1925, y Revolución y evolución, del año 1929.
Desde ahora hay que anotar que existen marcadas diferencias
entre la primera y la segunda. En El porqué…, el pensamiento
político de Chapuseaux no es posible clasificarlo dentro de una
determinada corriente de pensamiento, pues en esta etapa en-
contramos en él una mezcla de las más disímiles ideas políticas.
Por ejemplo, en El porqué… encontramos cristianismo primitivo,
4 «Semblanza de Adalberto Chapuseaux», Periódico Hoy, 25 de octubre de

1984.
5 Ibídem.

marxismo, positivismo, nietzscheismo, anarquismo, etc. Además

esta primera obra se caracteriza por la falta de coherencia lógica
en su discurso expositivo, que lo hacer ser contradictorio. En su
segundo libro, Revolución y evolución, si bien persisten algunos
elementos esenciales que predominan en el primero, como la
moral hostosiana y anarquista, no es menos cierto que otros se-
rán superados. Esto es, Revolución y evolución se caracteriza por
tener mayor coherencia lógica, por su alejamiento de las teorías
anarquistas, mejor conocimiento de algunos textos marxistas y
sobre todo del leninismo.
Hay que destacar que Chapuseaux no llega a tener un amplio
dominio de la teoría marxista; el marxismo que llegó a él, casi
en su generalidad, provenía de interpretaciones de segundas
manos, o sea, es evidente que sólo leyó algunos textos menores
de Marx en forma directa. En el caso de Lenin, es notorio en
Revolución…, que leyó las obras El renegado Kaustky y la revolución
proletaria, El estado y la revolución, entre otras. De manera que
en Chapuseaux no encontramos un teórico con dominio de
las leyes y categorías de la teoría marxista, que a la vez usara
como herramienta teórica para el estudio de la realidad social
de su época. Más bien, lo que encontramos en su obra es una
mezcla de diferentes concepciones políticas dominadas por el
moralismo hostosiano y el anarquismo como bien ha apuntado
Diógenes Céspedes.6
No se puede afirmar que en Chapuseaux aparezca una teoría
política, puesto que el dominio de una teoría política supone el
manejo de un conjunto de conceptos, y categorías que versen
sobre la realidad politíco–social y que aparezcan expuestas de
manera coherente y entendible; además de que toda teoría polí-
tica, por tener un marcado carácter de clase, propone cambio o
permanencia en el statu quo (debemos decier que esto último si
aparece en Chapuseaux, en lo que se refiere al cambio).
6 Diógenes Céspedes, Ideas filosóficas, discurso sindical y mitos cotidianos en

Santo Domingo, p. 26. Dice Céspedes: «(…) su discurso estaba determinado
por una doble moral, la del positivismo hostosiano y la del anarquismo
(…)» El positivismo hostosiano hacía énfasis en la educación como medio
de liberación del hombre y, justamente, esta tendencia es constante en
Chapuseaux.

En la década de los veinte, en que Chapuseaux escribió, exis-

tía el predominio de las ideas nacionalistas reformistas, es decir,
del nacionalismo burgués y pequeño–burgués; el sindicalismo
incipiente estaba dominado por dicha corriente de pensamien-
to; el campesinado era considerado incapaz, no podía participar
en política, puesto que «el campesino dominicano es bruto, no
piensa», según la teoría conservadora de los sectores dominan-
tes expuesta por uno de nuestros pensadores más brillantes de
finales del siglo pasado y primera parte de éste, nada más y nada
menos que el periodista y sociólogo José Ramón López en su
obra La alimentación y la raza.7
Es en ese ambiente que Chapuseaux plantea que los obreros
y los campesinos tienen que organizarse y luchar unidos contra
los culpables de su miseria: «la iglesia, el capital y el estado». No
se puede exigir una posición más brillante, que aún conserva su
validez. Es, pues, a Chapuseaux a quien le cabe el honor de ser
el primero en levantar esta consigna leninista en la República
Dominicana.
En esta primera parte tenemos que destacar que las carac-
terísticas del pensamiento dominicano a partir de mediados
del siglo xix, son la lucha entre el positivismo y la escolástica,
es decir, por un lado tenemos el positivismo como forma de
pensamiento burgués que corresponde a las nacientes relacio-
nes sociales de producción capitalista y por el otro tenemos la
escolástica como expresión ideológica de las viejas relaciones de
producción precapitalistas. De manera, pues, que a partir de la
década de los años setenta del siglo xix, con la sustitución del
trapiche por el ingenio, con el paso de la economía del hato y
las relaciones de producción mercantil simple a las relaciones
7 José Ramón López, El gran pesimismo dominicano, Santiago de los Caballe-

ros, República Dominicana, Ed. UCMM: «(…) no será extraño para el
investigador la multitud de ideas falsas, mórbidas, que generalmente se
difunden entre el pueblo como fruto malsano de la planta en decadencia.
A ese respecto, la mala alimentación nos cuesta más que si viviéramos
ahítos, porque no hay pueblos más pobres que los pobres en ideas sanas
(…)», p. 34. Es con este discurso biologicista que la clase dominante le
quita toda posibilidad al pueblo de realizarse, puesto que está mal alimen-
tado y por tanto no puede pensar: ¡eso es cosa de élite!

de producción capitalistas, expresadas en el ingenio moderno,

surge un incipiente proletariado, pero lo más importante en
este caso, es la aparición de la concepción filosófica que corres-
ponde a la instauración de la sociedad burguesa: el positivismo,
teniendo como máximas figuras al maestro Hostos (su principal
exponente), Pedro Francisco Bonó, Ulises Francisco Espaillat,
Gregorio Luperón, los hermanos Francisco y Federico Henrí-
quez y Carvajal, Emiliano Tejera y otros.
Por otro lado, en este mismo período, como consecuencia
lógica del proceso de dinamización económica y social, surgie-
ron brotes de idea anarquistas y en el seno de la pequeña bur-
guesía intelectual urbana se engendra el primer brote de ideas
presocialistas o socialismo utópico. El ejemplo más ilustrativo es
el de la hoja suelta que circuló por la ciudad de Santo Domin-
go llamando a formar la «Liga de Obreros y Artesanos». Esto
ocurrió en el 1900.8 En este contexto aparecen Vicente Sánchez
Lustrino, Adalberto Chapuseaux y otros.
Estas incipientes ideas presocialistas fueron arropadas por el
positivismo debido, entre otras razones, a la falta de un movi-
miento obrero sólido, con arraigo nacional; pues en la República
Dominicana predominó la modalidad de explotación económica
denominada enclave agrícola, en nuestro caso enclave azucarero,
que opera con capitales, tecnología y mano de obra importadas,
es decir, fuerza de trabajo extranjera. De modo que existía poca
relación entre los trabajadores agrícolas cañeros y las organiza-
ciones de artesanos y trabajadores urbanos independientes.
8 Juan Isidro Jimenes Grullón, Sociología política dominicana, p. 55: «(…) ins-
taurado ya el gobierno de Jimenes, la clase obrera rural se dio cuenta de
que no sólo había desaparecido el terror, sino también, el reclutamiento
forzoso. Además, el obrero urbano vio en el liberalismo un campo propicio
para desarrollar su interés de clase. Este interés se tradujo en la formación
en la capital de la república, de una “Liga de Obreros y Artesanos” que
el 1 de Marzo de 1900 lanzó, a través de su centro propagador un llama-
miento en el cual se denunciaba la explotación de que había sido y aún era
víctima la clase obrera». Y a continuación citando el referido documento
nos dice: «(…) el proletariado ha sido y es todavía un instrumento que
manejan los protegidos de la suerte para acumular riquezas y conseguir ca-
pital (…)», p. 55. Entre otras cosas planteadas en el referido documento.

La sociedad dominicana siguió siendo una sociedad agraria,

hasta la década del cuarenta. El principal sector capitalista que
operaba en el país era el azucarero. En torno a esto dicen Rober-
to Cassá y Ciprián Soler:
(…)hasta avanzados los años 40, el único sector económico en
que operaban las relaciones capitalistas era el azucarero. La
economía dominicana tenía una base agraria que a lo sumo
permitía un débil peso a los sectores urbanos.9
Pues bien, en este contexto predominan las ideas positivistas
caracterizándose por la idea de progreso (civilización o muerte,
proclamó el maestro Hostos); en lo político por el antimperia-
lismo reformista, además de otras características como fatalismo,
moralismo y sobre todo, se origina el pesimismo de la clase do-
minante dominicana, que tuvo su máximo exponente en José R.
López.
En Chapusseaux confluyen, por tanto, todas las corrientes
del pensamiento dominante y no dominante que predominaron
en el país a finales del siglo xix y a principios del presente, con la
diferencia de que Chapuseaux por su adhesión al marxismo supe-
ró en gran medida muchas de las características del pensamiento
dominante. Es por ello que en él se aprecia una postura optimis-
ta, un antimperialismo radical, en espirítu de internacionalismo
proletario. Pero sobre todo Chapuseaux cree en la importancia
de la alianza entre campesinos y obreros y el pueblo en sentido
general, como forma única de hacer frente al enemigo común,
el imperialismo, los capitalistas y el Estado. En fin, Chapuseaux
es nuestro gran presocialista, como se demuestra en el análisis
que a continuación presentamos de sus dos obras políticas.
El porqué del bocheviquismo

Las características que definen el pensamiento de Chapu-
seaux en su primer libro El porqué del bolcheviquismo, como apun-
9 Roberto Cassá y Ciprián Soler, «La clase obrera dominicana y sus movi-
mientos en los orígenes», Periódico Hoy, Suplemento «Isla Abierta», 29 de
julio de 1985.

tamos en la primera parte de este trabajo, difieren de su segunda

obra Revolución y evolución, aunque es notoria la continuidad en
la segunda de algunos elementos característicos de la primera.
Ahora bien, de lo que se trata aquí, es de exponer los ele-
mentos que caracterizan la obra El porqué… teniendo en cuenta
que esta obra ha sido estudiada someramente por otros autores,
como Diógenes Céspedes y Francisco Antonio Avelino; pero la
segunda obra no ha sido estudiada o analizada, por lo que trata-
remos de ser breves en el análisis de la primera y más explícitos
en la segunda, destacando que no es posible conocer el pensa-
miento político de Chapuseaux sin estudiar la totalidad de sus
escritos sobre el tema en cuestión.
En esta primera obra su marxismo se mezcla con cristianis-
mo primitivo, anarquismo, positivismo hostosiano, mesianismo
y una constante preocupación por la situación del obrero. Por
otra parte, también se distinguen su antimperialismo, su inter-
nacionalismo y su visión sobre la mujer.
En esta obra se evidencia que para Chapuseaux es impres-
cindible el pacto social como forma única de evitar la revolu-
ción. Esta visión será desechada en su segunda obra: Revolución
y evolución, donde plantea la necesidad de que los obreros se
organicen para que tomen el poder político, de manera violenta
si es necesario.
Partiendo de su concepción socialista utópica, que propugna
el pacto social entre obreros y burgueses, el discurso de Chapu-
seaux está normado por los conceptos de igualdad, equidad, ar-
monía, estabilidad entre ricos y pobres, lo justo e injusto, moral,
social, etcétera, siendo la estrategia de su discurso la moral: dua-
lismo entre el bien y el mal,10 en palabras de Diógenes Céspedes,
características discursivas que indican una marcada influencia
10 Diógenes Céspedes,ob. cit., p. 26. «La estrategia política del discurso de A.

Chapuseaux está sobredeterminada por una moral y no por un análisis de
la realidad concreta de la sociedad dominicana». Es un discurso preocu-
pado por el ideal de justicia social lo que nos muestra claras influencias
hostosiana y proudhoniana. Nos dice Gurvich de Proudhon: «la idea de
justicia es el astro central alrededor del cual gira su pensamiento», citado
de «Los fundadores de la Sociología: Proudhon, Saint-Simon y Marx».

de Proudhon y Saint-Simon en momentos en que la sociedad do-

minicana se caracterizaba por el predominio del pre-capitalismo
con su ideología religiosa.
Socialismo y bolcheviquismo
Para Chapuseaux, socialismo y bolcheviquismo significan la
misma cosa. Dice:
El socialismo y el bolcheviquismo como otras instituciones de
esta índole, tienden por los medios que tienen a su alcance
a darle vida y representación al obrero para que así, haya la
equidad establecida.11
De manera que para que haya equidad se hace necesaria la
instauración del socialismo o bolcheviquismo: «que es defender
el derecho que a cada uno le pertenece»,12 y la independencia
del obrero se adquiere cuando ya no está subyugado al capital;
esta es una constante en Chapuseaux.
Chapuseaux no se explica «cómo una doctrina que nació
hace doscientos años no pudiera vivir como vivió la doctrina de
Cristo», y se responde, «pero es posible que esto se debiera a los
directores que rigen los destinos públicos».13 Es claro que este
planteamiento demuestra que Chapuseaux desconocía las leyes
que rigen la sociedad, puesto que para él, es la voluntad de los
individuos la que determina la realización o no de los aconteci-
mientos históricos y sociales, lo que es el producto de su visión
utópica.
Para Chapuseaux la revolución socialista o bolcheviquismo
está estrechamente vinculada a la independencia del obrero con
relación al capital. Es que para él el capital resulta ser el princi-
pal sostenedor de la injusticia social. El capital aquí es el soporte
del régimen de explotación, injusticia y desigualdad social; por
ello dice:
11 Adalberto Chapuseaux, El porqué del bolcheviquismo, p. 21.

12 Ibídem, p. 22.
13 Ibídem.

todo lo que sea revolución por derecho y para derecho de cada

uno, no es más que la tentativa de ser independiente respecto
del capital.14
Es que Chapuseaux entiende que la producción no es para
el bienestar de la sociedad, sino para explotar al obrero, en otros
términos, se produce para obtener plusvalía.15 Esto muestra cier-
to conocimiento de la teoría del valor de Marx, aunque estamos
seguros de que él no leyó El Capital, por lo que se deduce que su
interpretación le viene de segunda mano; en este sentido Cha-
puseaux plantea la necesidad que tiene la clase obrera de luchar
para poder arrancarle a la burguesía lo que le corresponde. Dice
en torno a esto:
estos obreros están estudiando el método que observan en Ru-
sia para introducirlo en su país en forma adecuada al medio.16
Es decir, él entiende que se hace necesario adoptar una
posición dialéctica en torno a la aplicación de las teorías y las
experiencias revolucionarias. Esta interpretación muestra una
visión bastante amplia e inteligente. Recuérdese que aún existen
grupos y partidos marxistas en el país, que hablan de revolución
como si se tratara de transplantes mecánicos de las experiencias
de otras realidades sociales a la nuestra.
En torno a la forma de tomar el poder político

Respecto a la forma en que se debe tomar el poder político,
Chapuseaux no se muestra claro en esta primera obra, puesto
que unas veces habla de pacto social y otras de la necesidad de
la forma violenta. Esto hace que su discurso sea contradictorio e
incoherente, pero cuando habla de la toma del poder en forma
violenta lo hace con energía y convencimiento. Veamos lo que
dice:
14 Ibídem, p. 23.
15 Ibídem, p. 110. En torno a esto nos dice Marx: «(…) el obrero no produ-
ce para sí mismo, sino para el capirtal, por eso, ahora, no basta con que
produzca en términos generales, sino que ha de producir concretamente
Plusvalía». «Karl Marx», Editorial Fondo de Cultura, 1982, pp. 425-426.
16 Adalberto Chapuseaux, El porqué..., p. 25.

no se puede castigar a Lenin por la forma en que pudo estable-

cer su poder porque así es como ha triunfado el derecho del
más débil toda la vida17
Es decir, por la fuerza. Luego esto se convertirá en una cons-
tante en su segundo libro.
Chapuseaux expresa la confianza que tiene en el pueblo
como forjador de su historia. Toma como ejemplo al pueblo
francés, cuando dice:
recordemos al pueblo francés y nos daremos cuenta de que el
pueblo lo hace todo.18
Con esta concepción se aleja de la corriente elitista y pesimis-
ta de la clase dominante de su época, que niega toda posibilidad
de emancipación al pueblo.
Ahora bien, nuestro autor plantea que es necesario educar al
pueblo, y en forma específica, a los obreros, para que reclamen
sus derechos.
Para que pueda justificarse el obrero –dice–, que es la clase po-
bre, tiene derecho a vivir lo mismo o mejor que el rico, puesto
que él lo produce todo.19
Es por ello que se opone al sofisma fraseológico burgués, por
entender que sólo sirve para engañar al pueblo trabajador.
Su postura ante la guerra mundial

Chapuseaux expresa su preocupación por la guerra mundial
y comprende que ésta es el producto de la competencia entre las
grandes naciones por el reparto del mundo, imponiendo al im-
perio de la injusticia a las naciones pequeñas. De ahí que diga:
para asegurar la paz universal se requiere de órdenes más rea-
lizadas que las que se están poniendo en práctica; pero la reali-
zación de buenas obras se impone dando buenos resultados.20
17 Ibídem, p. 26.
18 Ibídem, p. 28..
19 Ibídem, p. 34.
20 Ibídem, pp. 60-61.

Luego, en su segundo libro, Revolución y evolución, es más

explícito en torno a esta problemática. Llega a condenar a las
naciones imperialistas por sus intervenciones en los pueblos
pequeños como el nuestro. Es el caso de la intervención militar
norteamericana a Haíti en 1914 y Santo Domingo en 1916.
En torno a la mujer
Hay que destacar que la posición de Chapuseaux en torno
a la mujer es tan brillante que todavía hoy conserva su vigencia.
Defiende el derecho de la mujer diciendo que:
ella como el hombre son máquinas que recurren al medio más
fácil de producir, y ésta es la razón por la que yo me tomo el
trabajo de defenderla.21
De modo que la mujer tiene la misma igualdad de derecho
que el hombre, puesto que su enemigo común es el capital que
los explota. Para Chapuseaux la mujer no debe enfrentar al
hombre como individuo o viceversa, sino que ambos deben unir
sus esfuerzos para enfrentar al enemigo común: el orden social,
engendrador de las relaciones desiguales. Dice:
no estoy con los que pretenden que la mujer no sirve más que
para el hogar, porque, vuelvo a repetir, es una máquina que lo
produce todo.22
De modo que la raíz, la esencia de la desigualdad está en las
estructuras sociales de la producción; es el producto de la pro-
piedad privada de los medios de producción que engendra, a su
vez, la explotación de la fuerza de trabajo. Entonces si la mujer
es capaz de producirlo todo, esto es, de crear valor, la mujer es
igual al hombre, por tanto reclama del gobierno los derechos
que tiene la mujer a estar preparada y a participar en las cosas
públicas en las mismas condiciones que el hombre. De ahí, que
dice:
21 Ibídem, p. 49.
22 Ibídem.

el gobierno dominicano tiene por recta obligación que am-

parar por todos los medios que estén a su alcance a la mujer,
porque esta sigue luchando humanamente en las escuelas y
oficinas y en todos los talleres de la república, dando la más
amplia nota de moralidad.23
Y afirma que
a la mujer dominicana debe dársele la más gallarda importan-
cia para aspirar al puesto más alto en cualquier departamento
que esté a su alcance, porque tiene derecho a lo mismo que el
hombre, a ser libre y no hacerse una esclava del mismo.24
¿Qué más se puede pedir? Se puede asegurar que esta con-
cepción le llega a Chapuseaux como herencia del marxismo.
Clases sociales
En Chapuseaux la división de clases en el mundo es un he-
cho real. Por ello dice:
no hay igualdad porque el capital lo absorbe todo, dándole
solamente al obrero un mezquino jornal que no le alcanza ni
para el sustento de su familia.25
En sus planteamientos, generalmente opone las categorías
de ricos y pobres, refiriéndose a capitalistas y obreros. En cuanto
al país dice:
los capitales en Santo Domingo, no hacen más que explotar a
los obreros no dejándoles ni siquiera el modo de vivir.26
Esta concepción de las clases sociales será reforzada y ex-
puesta con mayor seguridad en su segunda obra Revolución y
evolución.
Revolución y evolución
Como anotamos anteriormente, en Revolución y evolución
Chapuseaux nos muestra un pensamiento más definido. Se
23 Ibídem, p. 50.
24 Ibídem, p. 51.
25 Ibídem, p. 34.
26 Ibídem.

evidencia al leer el texto, que el autor pudo evolucionar hasta

lograr una mayor madurez en su concepción política.
En esta obra, puede apreciarse una reiteración de los pro-
blemas tratados en El porqué… Pueden tomarse como ejemplos
la cuestión del armamentismo, sus condenas a las invasiones del
imperialismo norteamericano, su concepción sobre el Estado,
su defensa de la revolución bolchevique, etcétera. Pero aquí, en
Revolución y evolución aparecen expuestos con un nuevo matiz,
es decir, muestra mayor madurez en sus planteamientos. A esto
se agrega un marcado alejamiento de las concepciones teóricas
anarquistas.
Plantea además nuevos problemas, como el del capital finan-
ciero, el derecho de los obreros a la violencia, su posición ante
la social democracia (distinguiendo los tipos de gobierno de las
formas de gobierno), etcétera.
A continuación trataré de exponer algunos de estos aspec-
tos, para que puedan ser comparados con los antes expuestos
y así tendremos una idea global del pensamiento político de
Chapuseaux.
Sobre la práctica y la necesidad de fundar el partido

proletario
Chapuseaux plantea la necesidad que tiene la clase obrera
y el pueblo en sentido general, de organizarse para enfrentar a
sus enemigos. Reclama la realización de trabajos concretos en
beneficio de la organización del proletariado. De ahí sus pro-
nunciamientos en contra del intelectualismo:
qué hacemos con darnos el título de filósofos si en verdad no
razonamos para que la humanidad doliente nos entienda y nos
interprete con la facilidad que todo esto requiere.27
De hecho, plantea, como lo había señalado Marx, que de
lo que se trata es de transformar el mundo y no sólo de inter-
pretarlo, sin que esto lleve a pensar que Chapuseaux conocía
la «ideología alemana» y las tesis sobre Feuerbach. Este no es el
27 Revolución y evolución, p. 7.

caso. Lo que importa saber es que Chapuseaux reclamaba de los

intelectuales que tomaran una posición humanista ante la socie-
dad y que se expresaran en lenguaje claro y por tanto asequible
a las masas trabajadoras. En fin, él fue un antisofista.
En cuanto a la necesidad práctica de que el proletariado se
organice dice:
la práctica nos ha enseñado que sin una revolución proleta-
ria, sin una organización verdadera para que el proletariado
conquiste su independencia, no podemos llegar al pináculo de
nuestras aspiraciones.28
Concepción sobre la revolución y su posición moral ante

las instituciones políticas
En Revolución y evolución, Chapuseaux mantiene su concep-
ción voluntarista en torno a los acontecimientos sociales. Así, la
revolución aparece como resultado de la voluntad humana. Su
pensamiento está mediado por la fuerza de la razón y la buena
voluntad. Estas concepciones le vienen del moralismo hostosiano
y anarquista, como anotamos en la introducción de este trabajo.
Esto tiene su explicación de modo considerable en que la
teoría marxista–leninista le viene de modo considerable de se-
gunda mano, y, además, por la falta de tradición de la misma en
el país, de manera que el autor no podía tener una concepción
madura y acabada que a la vez usara como herramienta teórica
para el estudio de la realidad concreta, es decir, el estudio de la
formación social dominicana de su época.
Y no podía ser de otra forma, ya que en el momento histórico
en el cual desarrolló su pensamiento, la sociedad dominicana
se caracterizaba por su profundo atraso social determinado por
las condiciones materiales; estado de dependencia económica,
bajo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, predominio
de relaciones sociales de producción precapitalistas. Esto será
determinante en la carencia en el país de un corpus de ideas so-
cialistas avaladas por una teoría adecuada para permitir un aná-
28 Ibídem, p. 6.

lisis objetivo de la realidad social que hiciera posible la aparición

del partido comunista.
Ahora bien, no podemos olvidar que en el período en que
se desarrolla la obra de Chapuseaux existía una fuerte corriente
antimperialista y nacionalista, que tiene sus orígenes en el pensa-
miento hostosiano y de finales del siglo pasado, antimperialismo
que se acentúa con la intervención militar norteamericana del
1916. Antimperialismo y nacionalismo que en Chapuseaux se
manifiestan de forma distinta: él es antimperialista radical.
Pues bien, presentamos a continuación un ejemplo claro
de su concepción moralista y voluntarista, cuando se pregunta:
«¿por qué no quieren los capitalistas la revolución científica pro-
letaria?», y se responde diciendo:
porque no quieren que ese relajamiento político desaparezca
y venga un estado de cosas satisfactorio para la sociedad y para
las buenas relaciones que debían poner al infeliz trabajador en
todas partes del mundo.29
En el mismo sentido se queja de la pérdida de la moral en
Santo Domingo, diciendo:
los hombres han perdido en Santo Domingo la idea de la
moral.30
Arremete contra el Congreso, el gobierno y la justicia, criti-
cándolos con energía, cuando dice:
el Congreso, el Estado y la justicia que marchan incuestionable-
mente sin brújula y se asocian en las elucubraciones políticas
para que por este medio los interesados se beneficien y saquen
la mejor tajada del infeliz pueblo dominicano.31
Obsérvese que trata por separado los conceptos de Congre-
so, Estado y justicia; no ve al Congreso y a la justicia como partes
del Estado y confunde el gobierno con el Estado.
Hay que destacar que esta crítica de Chapuseaux a la ino-
perancia de las instituciones del Estado y a la burla al pueblo
29 Ibídem, p. 27.
30 Ibídem.
31 Ibídem.

trabajador por parte de los que dicen ser sus representantes, aún
mantiene su vigencia. Sostiene que
si los parlamentos fuesen responsables ante quien los elige, no
habría, sin temor a equivocarnos, tanta malevolencia y tantas
irregularidades, en consecuencia con la mayor inmoralidad.
Chapuseaux parece no comprender la naturaleza de clases
de tales actuaciones, ni nosotros podemos exigírselo, tomando
en cuenta la época en que escribió su obra.
Concepción sobre el Estado

En su concepción del Estado, Chapuseaux en algunos casos
se nos presenta como socialista utópico, y en otros, abraza la
concepción marxista y leninista del Estado. En sentido general,
en Revolución y evolución se aleja de la concepción anarquista,
aunque no del todo.
Sostiene que el Estado debe ser destruido, ya que es el cau-
sante de todos los males que se producen en la sociedad. Esta
concepción sobre el Estado es común tanto al socialismo utópico
como al socialismo científico. La diferencia está en la forma en
que va a hacer destruido y en el tipo de organización social que
se instaurará en la sociedad. En esto Chapuseaux se acerca más
al marxismo que al socialismo utópico, puesto que comprende la
imposibilidad de destruir el Estado de inmediato, sin que medie
un espacio de transición: destrucción del Estado capitalista y
paso al Estado socialista transitorio.
De hecho, aunque en algunos de sus planteamientos se
aproxime a las ideas anarquistas, hay que plantear que es evi-
dente el esfuerzo que realiza por alejarse de dicha concepción
política. Al respecto dice:
aunque yo desearía algo mejor que el bolcheviquismo para
mi pobre y desafortunado pueblo, creo firmemente que
no se podrá alcanzar algo mejor, porque algo mejor sería
la igualdad que quieren los anarquistas disolviendo toda la

maquinaria administrativa de un golpe. Eso en este tiempo es

casi imposible.32
De modo que aquí tenemos una muestra elocuente de cierta
madurez en su pensamiento político en relación con su posición
anarquista, sustentada en El por qué del bolcheviquismo.
En tal sentido entiende la necesidad de que el proletariado
tome el poder político, ya que sólo así podrá alcanzar su libertad
y bienestar:
la experiencia nos ha demostrado prácticamente la necesidad
de conocer a casi todos los autores conscientes de su saber y
algunos inconscientes también, que nos han demostrado que
no puede ni podrá ser libre si no es con la palanca del poder,
ese hombre que trabaja y lucha por la libertad del mundo. Es
decir, la libertad plena del trabajador la alcanza cuando arran-
ca el poder político a la burguesía (…)33
Es ésta la tesis fundamental de su libro Revolución y evolución,
tesis que aparece en la primera obra en forma confusa, ya que
planteaba la conciliación de clases, como resultado de la buena
voluntad de la clase dominante y sus políticos, con el fin de evitar
la revolución social.
Tipos y formas de gobierno

En El porqué… Chapuseaux no distingue las diferencias que
existen entre las democracias capitalistas y las democracias so-
cialistas. Sostenía, en esta obra, que en México, Estados Unidos,
Japón, etcétera, existían gobiernos socialistas. Por el contrario,
en Revolución y evolución, establece claras diferencias entre unas
y otras. Este constituye un paso de avance en el pensamiento
político de Chapuseaux, que lo lleva a colocarse al lado del
internacionalismo proletario enarbolado por Lenin. Y es, preci-
samente, de la lectura de Lenin de quien le viene dicha concep-
ción política, que lo conduce a condenar el oportunismo social
32 Ibídem, p. 42.
33 Ibídem, p. 51.

demócrata sustentado por Kart Kautsky y otros teóricos de la

Segunda Internacional.
Se coloca en una posición de defensa de la revolución bol-
chevique y, por tanto, de apoyo a los postulados marxistas susten-
tados por Lenin en obras como El renegado Kaustsky y la revolución
proletaria, El Estado y la revolución, etcétera.
En cuanto a las formas de gobierno dice:
en el cambio de nombre no es donde está la emancipación
del obrero, como quiera que se llame será el final de la obra la
libertad de la clase trabajadora,34
y sigue diciendo:
ahora tampoco la forma de estado determinaría la cosa, si este
Estado no está formado con elementos obreros, que sepan
discutir sus derechos y sus deberes.35
Es decir, con conciencia política de clases.
También plantea:
la clase obrera no puede realizar su ideal de revolución mun-
dial sin declarar una guerra inexplicable a todos los renegados
sin carácter, a estos complacientes aliados del oportunismo
que relajan en grado inaudito la teoría marxista. El kautskismo
no es hijo del azar, es el producto social de la contradicciones
de la Segunda Internacional, la cual une a una fidelidad verbal
al marxismo, una sumisión real al oportunismo.36
Cristianismo primitivo y anticlericalismo

A todo lo largo de los escritos de Chapuseaux se destaca su
concepción cristiana. Pero su cristianismo es distinto al catolicis-
mo, puesto que es enfático y reiterativo en cuanto a su anticlerica-
lismo, reivindicando al cristianismo primitivo, que para él es una
filosofía revolucionaria que sirve para impulsar la lucha contra las
injusticias y para reclamar la igualdad social entre los hombres.
34 Ibídem, p. 58.
35 Ibídem.
36 Ibídem, p. 79.

Al respecto plantea:
el verdadero socialismo es el que Cristo predicó y éste no se ha
podido poner en práctica durante tantos siglos;
Seguidamente hace una crítica a la función del clero en la
sociedad, al que considera como parasitario, y, por consiguiente,
contrario a los intereses de los desposeídos. Dicha apreciación,
es bueno anotar, está contenida en el discurso socialista utópico
de Saint-Simon.
Hay que destacar que tal visión sobre el cristianismo muestra
a Chapuseaux como un pensador de gran inteligencia; ya que
sería casi imposible que pensara en la posibilidad de difundir
sus ideas revolucionarias entre los trabajadores y el pueblo en
general, asumiendo una posición anticristiana. De modo que
entendió imprescindible rescatar los elementos positivos del cris-
tianismo primitivo, que hoy aun conservan su validez. Por ello
tenemos en la actualidad la teología de la liberación.
Conclusiones
Tenemos en Chapuseaux al precursor de las ideas socialistas
en la década de 1920. En plena intervención norteamericana
divulgó en dos libros el pensamiento socialista, defendió la or-
ganización de la clase obrera, la dictadura del proletariado, la
destrucción del capitalismo y del Estado burgués, mantuvo una
postura a favor de la liberación de la mujer, superó las ideas utó-
picas y anarquistas y evolucionó hacia posiciones más maduras
en su segunda obra Revolución y evolución.
No tuvo una formación intelectual sólida, ni perteneció a los
sectores dominantes de la intelectualidad. Es asombroso cómo
asimiló y expuso las ideas marxistas que si bien no se insertaron
en el incipiente movimiento obrero nacional, representaron el
primer cuerpo de ideas marxistas en República Dominicana. Se
considera, pues, el precursor del marxismo en el país, por lo que
nos oponemos a la tesis expuesta por algunos intelectuales que
sostienen que las corrientes marxistas surgieron por primera vez
en 1936, con los inmigrantes españoles. Tesis insuficientes, pues
Chapuseaux las divulgó antes.

Bibliografía
Cassá, Roberto. «La clase obrera en los orígenes», periódico Hoy,
Suplemento «Isla Abierta», 29 de julio 1985.
Céspedes Diógenes. Ideas filosóficas, discurso sindical y mitos cotidia-
nos en Santo Domingo, Santo Domingo, Editora Taller, 1984.
Chapuseaux, A. El porqué del bolcheviquismo, Editora Montalvo,
Santo Domingo, 1924.
_____. Revolución y evolución. Santo Domingo, 1928.
Jimenes Grullón, J. I. Sociología Política Dominicana, 1844-1966,
3ª edición, Santo Domingo, Editora Alfa y Omega, Vol. II,
1981.
Tavávez Justo, Enma. «Chapuseaux, el primer comunista domini-
cano», Revista Ahora, 1973.
«Semblanza de A. Chapuseaux», periódico Hoy, jueves 25 de
octubre, 1984.

Siglo xix
Positivismo
La religión de la humanidad1
Federico García Godoy2
Descontento con algunas apreciaciones sobre el positivismo
comtista externadas en mi juicio sobre la obra Gobernantes y li-
teratos del notable escritor chileno B. Vicuña Subercaseaux, me
invita en benévola y expresiva carta el conocido sociólogo Juan
Enrique Lagarrigue a reconsiderar tales conceptos, y, al efecto,
honrándome grandemente, me envía una copiosa colección de
cartas impresas dirigidas a distinguidas personalidades, folletos
y libros de su fecunda y persuasiva pluma en que hace elocuen-
te apología de las doctrinas de Augusto Comte, muy particular-
mente en lo atañedero a la religión o cosa parecida instituida
hace poco más de medio siglo por este pensador insigne… De la
detenida lectura de esas producciones, sólo ha quedado en mi
espíritu, muy acentuada, la impresión de haber vivido, durante
breves horas, en íntimo contacto intelectual con una de esas
almas de selección, exquisitas, raras en extremo, que en medio
de la reinante anarquía de opiniones, han tenido la fortuna de
descubrir un terreno de aparente solidez en que levantar un
edificio de ideas y convicciones en abierta pugna con las co-
rrientes de escepticismo y de propósitos utilitarios que parecen
imprimir relieve característico a nuestro tiempo. La fisonomía
moral del ilustre escritor chileno resulta por demás curioso e in-
teresante. Es la de un convencido irreductible, sereno y fuerte,
1 Biblioteca de clásicos dominicanos. Obras escogidas, 2. Misceláneas, Santo Do-

mingo, Fundación Corripio, pp. 233-243.
2 Estudioso de Bergson, nació en Santiago de Cuba, murió en La Vega
(1857-1924). Sus tres obras más importantes son: Horas de estudio (1910),
La religión de la humanidad (1910) y El bergsonismo.
– 243 –

en una época de pronunciada incoherencia moral en que son

tan escasas las verdaderas convicciones. No entiende de térmi-
nos medios. El positivismo místico es para él la única religión
hoy posible, la sola provista de la virtualidad indispensable para
desviar la humanidad de la ruta extraviada que sigue actualmen-
te… Las líneas de su personalidad se destacan claras y vigorosas
en un ambiente social casi en su totalidad refractario a los arduos
empeños de un proselitismo no maculado por preocupaciones
de medro o por miras de intereses convencionales. En él vibra
con fuerza algo del entusiasmo ardiente que caldeaba las almas
en los siglos heroicos del cristianismo. Su espíritu se cierne muy
por encima de preocupaciones de carácter nacional más o me-
nos merecedoras de respecto; y por eso, entre el tumulto de
las pasiones desapoderadas, alza su voz inspirada, rebosante de
acendrado amor a la justicia, más meritoria y digna de encomio
por el hecho de resonar aislada, condenando a Chile, su patria,
por la retención de Tacna y Arica, y pidiendo su devolución a su
legítimo dueño, el Perú vencido y humillado. Refresca el ánimo
estar siquiera por corto tiempo en contacto espiritual con almas
de ese temple. En su pluma, serena y diáfana, no se advierte
el más leve dejo de ironía. En su dialéctica, sencilla y expresi-
va, no se deslizan nunca conceptos o apreciaciones agresivos
e hirientes. Es una alma que está siempre al desnudo, de un
candor y un desconocimiento de ciertos aspectos de la realidad
circunstante que rayan a ratos en lo increíble. Apóstol fervoroso
de una quimera deslumbradora, vaga extraviada por la floresta
de su ideal inasequible, superior en mucho a lo que pueden dar
de sí las flaquezas y miserias humanas, y merecía que una nueva
profetisa Manto le dijera como a Fausto: «Yo amo a quien desea
lo imposible»…
El comtismo, en su aspecto místico, la Religión de la Hu-
manidad, continúa pareciéndome una concepción que descansa
sobre bases necesariamente efímeras y deleznables, y que por su
escala jerárquica, por su calendario y por ciertos puntos de su ri-
tualismo se ha prestado y se presta a los tiros de gentes maleantes
y a censuras bien encaminadas y discretas. No pretendo negar
que hay en esa creación cierta grandeza ética que deslumbra.

He admirado y aun admiro en el positivismo comtista, en su

primer aspecto, en su faz exclusivamente científica, briosamente
defendida en parte por Littré, la trabazón admirable, la ordena-
ción lógica, el engranaje de fenómeno sociales que cohesiona
fuertemente esa vasta construcción filosófica, una de las más
portentosas que haya fabricado jamás la mente humana. No van
sin duda mal encaminados los que conceptúan a Comte como
el primer cerebro de Francia después de Descartes. Si no está a
su altura, mucho ciertamente se le aproxima. Aún pareciéndo-
me acertadas en muchos puntos las críticas de algunos grandes
pensadores ingleses, Huxley y Spencer por ejemplo, sobre el es-
calonamiento, la clasificación, la sistematización de las ciencias
hecha por Comte, vasta escala que parte, como de sustentáculo
incontrastable, de las matemáticas para rematar como supremo
coronamiento en la sociología, todavía quedan en el positivismo
comtista, divergente del positivismo inglés en muchos aspectos
importantes, porción voluminosa de datos y de preciosas obser-
vaciones y juicios de gran utilidad para el esclarecimiento de
muchos puntos obscuros del desenvolvimiento humano y para
el estudio de la solución que reclaman con insistencia algunos
graves y complejos problemas sociales. La obra de Comte, no
embargante ciertas resaltantes lagunas, ha influido y tal vez sigue
influyendo en la orientación filosófica de muchos altos espíri-
tus. El mismo Stuart-Mill, aun negándolo en sus últimos tiempos
conoce, en parte, en un interesante libro, lo que en su obra
subsiste de la influencia de Comte.3 Littré, Renan, Taine, han
sentido en mayor o menor grado la poderosa fuerza de sugestión
que emana del comtismo científico…
Con todo de declarar punto menos que cerrado el ciclo de
la metafísica, segunda e intermedia etapa que coloca, como para
servir de puente, entre el período teológico y el actual necesa-
riamente positivista, no pocos resabios metafísicos se han infil-
trado en la creación filosófica de Comte. Sin discutirle cierto
mérito, su teoría positiva del alma, a pesar de su aparente solidez
científica, resulta, en uno que otro de sus aspectos, concepto en
3 Stuart-Mill, Mes Memoires.

no pequeña parte metafísica como arrancado de observaciones

de carácter hipotético de difícil o imposible comprobación ex-
perimental. Según su teoría positiva del alma, para él verdadero
postulado, «clave de su gran doctrina, compónese aquella, el
alma, de dieciocho funciones: diez afectivas, cinco intelectuales
y tres activas que el maestro especifica cumplidamente en su
famoso, cuadro sistemático de ella. Dichas funciones correspon-
den a otros tantos órganos que forman el conjunto del celebro.
Las diez funciones afectivas se dividen en siete instintos egoístas
tres altruistas. De las ocho restantes corresponden cinco a la
inteligencia y tres a la actividad. Sobre ese concepto del alma
descansa la religión instituida por Comte. Lo esencial en ésta,
es que los tres instintos altruistas, apego, veneración, bondad,
predominen sobre los siete egoístas, a saber: nutritivo, sexual,
maternal, destructor, constructor, orgullo y vanidad, poniéndo-
los en fuga o reduciéndolos a la mayor impotencia. No es chico
empeño, ciertamente. No se requiere ser muy perspicaz para
observar el primer golpe de vista que, en semejante pugna, toda
la ventaja está del lado de los instintos egoístas, más numerosos
y dotados de mayor arraigo y fuerza que los contrarios. Así lo
ve también a veces, Lagarrigue, aunque por lo general juzga
muy posible «el predominio del altruismo sobre el egoísmo».
Al hacer el panegírico del primero, entra en un orden de con-
sideraciones que estimo muy juiciosas y discretas sobre «la triste
enfermedad moral que reina actualmente». Felizmente, según
él, la Religión de la Humanidad, salvadora panacea, «viene a
librarnos del peligroso marasmo que nos aqueja despertando
nuestro dormido altruismo y transformado nuestros sentimien-
tos»… Deploro sinceramente no compartir tan consolador opti-
mismo que nada justifica en los actuales momentos. El tránsito
del egoísmo al altruismo no se columbra por ninguna parte.
Que triunfe el bien del mal; que los sentimientos puros y nobles
se impongan a los egoístas y corruptores, a fin de que surja de
ello una Humanidad consciente, materia dúctil al bien, satu-
rado de vivificante altruismo, capaz de alcanzar la mayor suma
de felicidad individual y colectiva que puede darse en la Tierra
(el Gran Fetiche como la llama Comte en su profunda Síntesis

subjetiva) ha sido indudablemente la perpetua aspiración de to-

dos los espíritus realmente superiores, de los grandes moralistas
o religionarios, de Buda, de Confucio, de Sócrates, de Jesús…
Hasta ahí no noto nada de verdadera originalidad en la religión
del positivismo. Este hermoso ideal del perfeccionamiento hu-
mano es casi tan viejo como el mundo…
La originalidad de Comte, en este punto, estriba en su pro-
pósito de instituir una religión enteramente demostrable, desli-
gada de toda idea suprasensible y en la que no quepa nada que
no pueda ser satisfactoriamente comprobado. Lo sobrenatural
ha vivido siempre al amparo de la metafísica. Derrumbada ésta
ya no tiene razón de ser. Sobre el hacimiento de escombros de
las religiones positivas, que supone enterradas o muy cerca de
ello, construye Comte una que satisfaga plenamente las inteli-
gencias de racionalidad superior que aspiran a la verdad religiosa
sólidamente apoyada en la ciencia moderna. El catolicismo, por
su sólida organización, por su potente disciplina interior, por su
espíritu de orden, forma para Comte, desde ese y otros puntos de
vista, un modelo digno de estudio y de ser parcialmente imitado.
En los siglos medioevales supo modelar a su antojo la mentalidad
colectiva. Pero ha quedado rezagado; no ha marchado al compás
del movimiento científico. Es estático y no dinámico. Carece por
completo de fuerza evolutiva. Vanos han sido los esfuerzos de
algunos pensadores católicos para desprenderlo de las sirtes del
estacionamiento y llevarlo por las vías descampadas del progreso
moderno. Sigue aferrado al pasado, a un dogmatismo insosteni-
ble, vacío de sentido real, y como el mundo no se detiene en su
marcha, en su evolución incesante, el catolicismo se deteriora
precipitadamente, pierde influencia de día en día, y va sirviendo
menos cada vez para cumplir el supremo ministerio de conducir
y disciplinar las almas. El protestantismo tampoco: por la exage-
ración del libre examen, corre desbocado a su disolución o a la
más espantosa anarquía… El ciclo del monoteísmo, tercer aspec-
to de la evolución religiosa (los dos anteriores son el fetichismo
y el politeísmo) va a cerrarse o se ha cerrado, y en su lugar se
abre el de la religión positiva, única posible en el actual momen-
to científico. Hay que reemplazar prontamente esas religiones

caducas para detener la expansión creciente arrolladora del

individualismo, germen fecundo y fatal de la anarquía intelec-
tual imperante en todas las manifestaciones de la vida social. De
la fusión de la aristocracia senil e impotente con la democracia
perturbadora y anárquica saldrá la sociocracia, estado necesario,
asegura Comte, para el armónico y fecundo funcionar de las
actividades sociales acertadamente disciplinadas. La Religión de
la Humanidad únicamente puede servir para la cristalización de
esa obra colosal y perdurable. Y Comte la instituye y no así como
quiera sino prolijamente dotada de formas en parte muy origi-
nales y de un ritualismo profusamente impregnado de reminis-
cencias históricas. El positivismo religioso, sin duda, tiende a la
formación de un mundo tirado a cordel, uniforme, restringido,
en que la especie absorbe por completo al individuo, en que la
vida se desenvuelve monótona, sin contradicciones, sin fuertes
rozamientos, cada cual entregado a una tarea cotidiana preesta-
blecida, satisfecho de aportar su concurso a la realización de un
ideal de hermoso y vivificador altruismo… Bien pensaba Faguet,
en la cita que hace Vicuña Subercaseaux, al aseverar que «Comte
ideó una civilización de pura ciencia y de puro amor y creyó que
tal cosa podría implantarse entre los hombres»…
II
Como ninguna concepción religiosa podría prosperar vigo-
rosamente en la conciencia colectiva sin presentar como objeto
de suprema adoración algún ser de incontestable superioridad
al que hay precisamente que revestir de determinados atributos
privativos de entidades de tan excelsa categoría, en lugar del
Dios teológico, creación histórica del hombre, el propio yo hu-
mano llevado al más alto grado de perfección y sublimidad según
Feuerbach, pone Comte, como objeto supremo y permanente
de su culto, el Gran Ser, la propia Humanidad, aunque no en
toda su cabal integridad sino restringida al «conjunto continuo
de seres convergentes»… De ese Gran Ser «eliminadas las perso-
nas inútiles o perjudiciales forman también parte los animales
domésticos, fieles servidores y compañeros del hombre»… Lo
incognoscible, el inmenso espacio que deja Spencer para que en

él pueda el sentimiento religioso espaciarse a sus anchas, no tie-

ne cabida en el culto comtista. En la creación religiosa de Comte
todo es o debe ser demostrado satisfactoriamente. Y realmente
la demostración de lo que ha sido y de lo que es, exceptuando,
naturalmente, algunos espíritus clarividentes y altruistas, jalones
luminosos que se alzan muy distanciados en el curso de la histo-
ria, ese Gran Ser, esa pobre Humanidad así endiosada, no deja
ganas de adorarla, «aunque de ella vengamos y ella sea la fuente
inagotable de todas nuestras determinaciones»… El espectáculo
de ese Gran Ser colectivo, presa continua de vergonzosos apeti-
tos, siervo de la injusticia, hurgado continuamente por torpes
mezquindades y convencionalismos absurdos, no pueden en
modo alguno despertar la fe absoluta que quiere Comte y que
preconiza con entusiasmo digno de mejor formar su ardoroso
discípulo el señor Lagarrigue… Además, ¡qué dios nos da tan
frágil y perecedero! Víctima permanente de las fuerzas ciegas de
una Naturaleza implacable, sorda y muda a sus ruegos, el hom-
bre colectivo, el Gran Ser, de Comte ve transcurrir su precaria
existencia bajo la amenaza de inmensos peligros desconocidos
que no está en su mano precaver ni combatir… ¡Ah! los que ca-
yeron entre los escombros de Mesina, en medio de la desolación
pavorosas de aquella catástrofe apocalíptica, en los estertores
de la agonía, al hundirse para siempre junto con todo lo que
les había hecho grata la vida, no volverían los ojos en gesto de
suprema imploración a ningún dios Humanidad, sino al viejo
dios teológico, mudo e impotente también, pero por su inmensa
fuerza tradicional provisto de la eficacia necesaria para producir
en sus almas con la prespectiva halagadora de un más allá con-
formidad y consuelo para sus horribles dolores!... Por inclina-
ción invencible, el espíritu humano corre siempre tras lo que se
le figura capaz de satisfacer sus ansias de algo que se cierne sobre
su mísera existencia terrestre. «Los hombres tienen, dice Taine,4
necesidad de la religión para pensar en lo infinito… En vano
trataría de arrancarse de ellos el sentimiento religioso; las manos
que trataran de hacerlo sólo alcanzarían su envoltura superficial.
4 Les origines de la France contemporaine. L’ancien régime.,tomo 2.

El sentimiento religioso crecería nuevamente después de una

operación sangrienta; su germen es demasiado profundo para
que se le pueda extirpar». Y como, no obstante el actual por-
tentoso progreso científico, siempre quedará un ancho espacio
fuera de lo que cae directamente en la esfera de la observación
y el experimento, en ese espacio lleno de enigmas inexplicables
por su naturaleza, fascinador e inexplorado, extenderá constan-
temente sus alas el sentimiento religioso…
En el positivismo místico, verdadera Iglesia Universal en el
pensamiento de Comte, se llega al más perfecto mejoramiento
social subordinando toda la vida privada y pública del indivi-
duo a un dogmatismo científico y a una disciplina intolerante
y recia, que en el fondo, bien consideradas ambas cosas, sólo
contribuyen a mutilar la personalidad humana en lo que ésta
tiene de más dignificador y fecundo. Así la idea de libertad, de
la libertad de conciencia sobre todo, tal como Comte la entien-
de y la aplica. Atendiendo su condicionalidad fenomenal, una
parte de la izquierda hegeliana considera la libertad como «el
estado positivo que acompaña la supremacía de una fuerza sobre
de otra u otras», lo que en algún modo no le quita cierto valor
intrínseco y permanente. Para Comte, la libertad es sólo un me-
dio, un recurso provisional, un resorte necesario para realizar;
en un momento dado, una finalidad preconcebida. Conseguida
ésta, ya no sirve para nada más. Hay que arrinconarla como un
mueble inútil. Precisa inutilizarla, pues de seguir empleándola
llevaría la sociedad a su completo estacionamiento. La vida, en
su más amplia concepción, es perpetuo dinamismo; y restringida
a su aspecto social, renovación incesante de aspiraciones y de
ideas, labor continua que detrás del empeño realizado señala in-
mediatamente otro por realizar, y sin la libertad, sin el ejercicio,
sin coacciones, de ciertas facultades, pararía en una especie de
nirvana sombrío y mortífero… En el positivismo religioso sólo
hay deberes. En el fondo del alma humana, tal como sedimentos
atávicos e influencias históricas la han constituido, vibra, claro
está, con más o menos fuerza el imperativo categórico kantiano…
Comte, con acierto, aunque con exageración, no da al derecho
realidad interna, fundamento esencial radicado en la conciencia,

base sustancial filosófica; sino lo ve como producto evolutivo del

desenvolvimiento histórico, que se modifica incesantemente en
su marcha al través del tiempo y del espacio, a lo más como rela-
ción social contingente de positiva eficacia en un momento dado.
«¿En qué fundamento humano, dice el maestro, podría basarse la
idea del derecho que supondría razonablemente eficacia previa?
Todo derecho humano es tan absurdo como inmoral»… Con
materiales dispersos que Comte enlaza con innegable habilidad
y con cierta fuerte aparente cohesión científica, forma un todo
colosal, modelo acabado de construcciones sintéticas; del que
extrae una religión definitiva que, en mucha mayor escala que
el catolicismo, realice el ideal de fundir todas las almas en una
armoniosa comunidad de intereses, de voces…
¡Sueño de sueños, utopía de utopías! El culto positivista, am-
plio y curioso, tiene para todos los gustos. Hay culto privado que
se divide en personal doméstico. Para fortalecernos en nuestra
constante lucha con el egoísmo contamos como auxiliares efica-
ces con los ángeles guardianes y con el rezo que hay que hacer tres
veces cada día. El culto doméstico «liga la vida privada a la vida
pública», y se compone de estos nueve sacramentos sociales: la
presentación, la iniciación, la admisión, la destinación, el matrimonio,
la madurez, el retiro, la transformación, y la reincorporación. Hay en
la explicación de estos sacramentos cosas curiosas un si es no
es cómica. El positivismo establece «la indisolubilidad del ma-
trimonio aun después de la muerte de uno de los cónyuges»,
y agrega esto que no tiene desperdicio: «La promesa de viudez
eterna, que harán los novios positivistas al contraer matrimonio,
será acompañada del compromiso de castidad en los tres pri-
meros meses del matrimonio»… El culto público comprende
la celebración de ochentiuna fiestas anuales cuya enumeración
detallada ocuparía demasiado espacio. Sobre todas estas cosas,
como supremo ideal feminista, se cierne, nimbada de celeste luz,
la Virgen Madre… La influencia todopoderosa de Clotilde de
Vaux se marca hondamente en esa creación de este gran poeta
científico. El calendario del positivismo se compone de trece me-
ses de veintiocho días cada uno, que llevan el nombre de algunas
personalidades históricas de verdadera resonancia. César posee

su mes. Federico II de Prusia tiene también el suyo. A Jesús no

le ha tocado ninguno. En su lugar está San Pablo. Para Comte,
como para su fiel discípulo el señor Lagarrigue, Jesús es mero
reformador local, sin trascendencia fuera del reducido círculo
en que transcurrió su vida. San Pablo, el apóstol por antonoma-
sia, es el verdadero fundador del cristianismo. De sus epístolas
fluye el verdadero sentido del catolicismo. Este debería llamarse
mejor el paulismo. Me parece tal afirmación harto discutible. Ni
es nueva tampoco para los que, entre algunas otras, conocíamos
las opiniones del crítico alemán Bruno Bauer respecto del con-
traste entre el cristianismo de San Pedro y el del convertido del
camino de Damasco. La religión comtista, disciplinada como un
regimiento, presenta una fuerza de cohesión como no tiene nin-
guna otra. Lástima que carezca de lo más esencial: de creyentes
numerosos.
No pienso que se necesiten tantas prácticas y ceremonias para
conducir las almas a una vasta solidaridad social afincada en so-
portes de racional altruismo, en cuanto tal cosa puede ser posible
atendiendo a lo contingente, contradictorio y mudable del ser
humano. Substituir creencias seculares que poseen raigambre
vigorosa y profunda en la incontrastable y eterna aspiración a
lo infinito, a algo que rutila en esferas cerradas al conocimiento
del hombre y que por su mismo carácter de misterio lo atraen y
lo fascinan, con credos religiosos vacíos de sentido trascendente,
restringidos, de valor puramente telúrico, radicados en la delez-
nable base de una humanidad incoherente y transitoria, se nos
figura que es obra colosal, empresa de imposible realización,
que excede en mucho a lo que pueden dar de de sí las fuer-
zas humanas de suyo flacas y contradictorias. En ese empeño,
propio sólo de cerebros alucinados por quimeras gigantescas, se
desconocen de plano partes esenciales del hombre moral que
vive perennemente agitado por el anhelo de lo desconocido.
Sobre este planeta, bajel misterioso que surca con vertiginoza
rapidez los infinitos acéanos estelares sin saber a donde irá a pa-
rar con su carga de seres perpetuamente empeñados en luchas
mezquinas por intereses efímeros, muchas almas, la inmensa
mayoría, se abrevan, como en fuente copiosa y cristalina, en la

idea de un más allá, única capaz de fortalecerlas y de ofrecerles

resignación y consuelo para sus continuas decepciones y sus
hondos infortunios. Dejemos a esas almas que sigan creyendo
ya que no podemos darles nada más consolador en cambio. El
hombre colectivo no ha alcanzado aun ¡quién sabe si lo alcanzará
jamás! El alto grado de racionalidad y de energía viril necesario
para aceptar de lleno un orden de ideas científicos del que se
excluyan inexorablemente puntos de vista sobrenaturales. Ese
remedio, aplicado inoportunamente, sólo conseguiría, en el es-
tado actual de las sociedades, acentuar sus divisiones y exacerbar
más sus profundas dolencias… El pensamiento filosófico, desde
el panteísmo védico y la especulación griega hasta el monismo
del Haeckel y el positivismo dinámico que «considerando la vida
como suprema manifestación de universal energía», culmina en
el superhombre de Nietzsche, no ha dado ¡ni como darla! respues-
ta definitiva a la eterna formidable interrogación sobre el origen
y la finalidad de las cosas. Somos muy pocos los que para salvar
la aterradora dificultad aceptamos, como concepción general
cosmogónica, la materia (la palabra, en cierto sentido no me
satisface del todo, pero no encuentro otra mejor para el caso) en
evolución y transformación incesantes, sin solución de continui-
dad, sin principio ni fin… Que las religiones, sin desprenderse
de lo esencial privativo de ellas, vayan despojándose de ciertas
prácticas de vacía exterioridad y desasiéndose de ciertos inte-
reses puramente terrenales, es orientación que juzgo oportuna
y necesaria… Pero su domicilio radicará siempre en esa zona
inmensa y misteriosa en que se apacienta el alma humana en su
sed insatisfecha de lo infinito. Edificar un culto o sistema reli-
gioso sobre otros cimientos, será siempre levantarlo sobre algo
movedizo y pasajero. Super transeuntes aquas.

Las ideas pedagógicas de Hostos1
Camila Henríquez Ureña2
Cuando Hostos estudiaba en España, era de actualidad en
aquel país la doctrina filosófica del oscuro pensador alemán
Carl Christian Friedrich Krause; su sistema, que aspiraba a
armonizar un subjetivismo derivado de Kant y de Fichte con
el concepto objetivo y social del idealismo de Hegel, fue la fi-
losofía oficial española durante una gran parte de la segunda
mitad del siglo xix y ejerció influencia en la enseñanza. El adalid
del krausismo, Julián Sanz del Río, profesor de filosofía en la
Universidad Central, formó bajo su influjo a dos generaciones,
y entre sus alumnos se contaron Salmerón, Moret y otros, que
fueron amigos de Hostos.
Dos movimientos filosóficos diversos, el positivismo y el
neokantismo, se unieron en España al krausismo, y de ahí que
algunos de los adeptos de esta filosofía evolucionaran hacia el
positivismo, y otros, como Revilla, trataran de combinarla con las
ideas neokantianas.
Al mismo tiempo que en el de las leyes, Hostos profundizó
en el estudio de las ciencias y de la filosofía. De todos los siste-
mas en boga recibió influencia; pero no sería exacto clasificarlo
dentro de uno de ellos. Poderoso espíritu filosófico, no se ciñó
exclusivamente a ninguno. Aunque no llegó a exponer en es-
crito alguno su doctrina completa, sus obras, principalmente
1 Las ideas pedagógicas de Hostos y otros escritos, Santo Domingo, pp. 51-64.
2 Camila Henríquez Ureña (1894-1973). Es autora de un estudio filosófico-
crítico sobre las ideas pedagógicas de Hostos, su tesis para el doctorado
(1932) y de dos, entre otras, importantes conferencias, La carta como forma
de expresión literaria femenina (1951) y Mujeres de la colonia (1954).
– 255 –

la Moral, la Sociología, y varios discursos y estudios críticos, per-

miten construirla en parte: es una concepción racionalista y
armonista, con fases de idealismo y de finalismo ético inspirado
en Kant, y con el apoyo de una fe profunda en la ciencia y en
el método moderno.
El concepto hostosiano de la naturaleza y fin del hombre no
difiere en esencia del que Sanz del Río expone como criterio
regulador de la obra de Krause, Ideal de la Humanidad:
El hombre, siendo el compuesto armónico más íntimo de la
naturaleza y del espíritu, debe realizar históricamente esta
armonía y la de sí mismo con la humanidad, en forma de vo-
luntad racional y por el puro motivo de su naturaleza en Dios.
Suprimamos el final «en Dios», porque Hostos no adopta el
concepto krausista de la divinidad, y tendremos el concepto hos-
tosiano: el fin del hombre es «concertar una armonía»,»realizar
todos los fines del ser» como los señala la naturaleza, y de acuer-
do con el carácter distintivo humano: la racionalidad.
La filosofía krausista apoya sus principios teóricos en una in-
terpretación de la evolución histórica. Sólo el proceso histórico
de la vida puede vencer las dificultades que se presentan hasta
hoy a la realización de esa armonía y que se deben a la limitación
humana. Observando cómo hemos evolucionado en espíritu des-
de los tiempos primitivos, podemos esperar que el futuro traerá
la realización completa del ideal del progreso armónico:
Juzguemos -dice Sanz del Río- por lo pasado el porvenir, y si
observamos hoy todavía en nosotros limitaciones morales, tor-
cimientos o enfermedades hondamente arraigadas que alejan
el reino de la universal armonía y de la libertad racional, abra-
mos dócilmente el espíritu a todos lados de donde pueda venir
alguna luz para combatir el mal presente.
El ideal de la armonía perfecta y el reinado de la razón llega-
rán a ser una realidad, piensa Hostos:

hay que esperarlo, porque eso es de nuestra naturaleza; pero

aún no estamos más allá del período inductivo de la razón3 y
por lo tanto, no puede la conciencia humana haber llegado ni
estar próxima a llegar hasta aquel sumo grado de desarrollo en
que el ser consciente sea lo que debe ser. (Moral social).
El hombre no necesita, según él, para realizar sus fines, más
conocimientos que el de la naturaleza y el de sí mismo, hasta
donde puede alcanzar la relatividad del entendimiento huma
no. Esos conocimiento los adquiere por el estudio de los hechos
observados -única base verdadera de conocimiento- y ese estudio
constituye la ciencia positiva. Pero como todo conocimiento es
relativo porque es obra de nuestra razón, la investigación debe
limitarse a lo que es accesible a ella y no forzarla a intentar una
interpretación de los misterios impenetrables. El conocimiento
humano, nacido en el hombre, está destinado a satisfacer sus
necesidades individuales y sociales. El hombre colectivo, o sea la
humanidad, resulta ser, desde ese punto de vista, el principio y
el fin de todo conocimiento. Al adquirir así valor inconmensu-
rable, se convierte en motivo de un verdadero culto, en que el
amor de Dios es sustituido por el amor de la Humanidad, con la
moral por base.
La causa primera está en los dominios del misterio. Comte
no admite que la mente humana pueda concebir más relaciones
que las de sucesión y simultaneidad en el espacio y en el tiempo.
Esto es limitar demasiado. El espíritu puede concebir también
relaciones de causa activa y de causa final. «El principio de causa-
lidad -dice Hostos- es como una de las piedras angulares en toda
construcción intelectual». Piensa de acuerdo con el positivismo
independiente de la escuela inglesa, que la causa suprema se
puede concebir, aunque no se pueda conocer, ya que la razón
humana se detiene ante ella, en el umbral de lo Incognoscible,
como decía Spencer.
3 El «período inductivo» es, según Hostos, el segundo de los cuatro períodos

del desarrollo de la razón.

Todo lo que los seres relativos podemos, en virtud del prin-

cipio de causalidad, es afirmar que puede y debe haber una
causa general de todos los efectos (Moral Social).
Comte afirmó la irreductibilidad de cada orden de leyes na-
turales al orden próximo superior o inferior, y eliminó de esas
mismas leyes toda consideración de finalidad. Hostos es franca
mente determinista: acepta las leyes cósmicas como absolutas y
necesarias; cree además que han sido «instituidas para el bien».
Como los filósofos franceses del siglo xviii, ve las leyes de la natu-
raleza rigiéndolo todo. Condillac había dicho:
La naturaleza lo ha comenzado todo, y siempre bien: no hay
más que seguirla.
Al salir, con estos postulados, del campo del positivismo,
Hostos se acerca también a Kant. En las doctrinas kantianas se
inspira, en parte, su moral, sosteniendo el ideal del deber y de la
libertad moral.
La filosofía de Hostos ha sido llamada por Francisco García
Calderón «un optimismo metafísico», que afirma «la realidad
sustancial y la evidencia del bien, del progreso, de la libertad, de
la perfectibilidad humana».
Moral
Para Hostos, al lado de la naturaleza física, conjunto de las
realidades que resultan de la acción de agentes materiales, y
afectan ante todo nuestros sentidos corporales, existe un con
junto de realidades inmateriales que percibimos directamente
por medio de la razón y la consciencia: ese conjunto es la natu-
raleza moral. En ella se manifiesta un orden moral, como en la
naturaleza sensible se manifiesta un orden físico; pero, como el
plan de la naturaleza es sencillo, no hay en realidad dos órdenes
diferentes sino uno solo, que afecta al ser humano de dos mane-
ras y es percibido por dos diferentes.
Según Kant, la naturaleza no parece ser regida por una ley
moral, sino por leyes físicas ajenas a la ética; pero la ley moral
debe triunfar universalmente, y para ello es dado suponer que la
contradicción entre la naturaleza y la moralidad es aparente, y

que ambas tienen un principio común, que asegura la armonía

final de los dos órdenes.
Esa contradicción no existe para Hostos: toda ley de la na-
turaleza física es ley de la naturaleza moral. Kant piensa que es
posible concebir el universo como gobernado moralmente por
sus propias leyes. Así lo concibe Hostos. Afirma que existe una
armonía entre la naturaleza y el hombre, que es descubierta por
la razón desarrollada según su ley natural y es afirmada por la
conciencia moral. El universo de orden físico, perfecto en su
desarrollo geométricamente armonioso, es bueno en sí, y su
contemplación y comprensión engendran la base de la ética en
la conciencia humana, por la afirmación del deber como «de
ducción espontánea de cuantas relaciones nos ligan con el mun-
do» y la evidencia del bien, fin supremo a que tiende el universo
y fin práctico de la existencia humana. Cree como Platón que
toda alma iluminada por la razón aspira al bien:
aún cuando la lógica espontánea de las cosas no estableciera
una relación de medio a fin entre cada habitante del mundo,
bastaría la benéfica influencia de la armonía de todas las cosas
entre sí para que en el alma de todos los seres surgiera, como
producto natural del medio ambiente, el ideal del Bien, la se-
creta aspiración de las grandes almas (...) (Moral social).
El universo es uno: las acciones humanas son parte de su
existencia y la razón es una forma de la naturaleza, la cual, por lo
tanto, es lógica y racional en su esencia. Lograr el acuerdo per-
fecto entre la naturaleza y el hombre por el desarrollo armónico
de la razón y la conciencia: he ahí el ideal moral.
Una sola disonancia en esa armonía, un solo obstáculo a
ese desarrollo existe para Hostos: la limitación humana, donde
radica una fuerza que se opone al bien, un elemento pertubador
y rebelde: la voluntad, que considera como «una facultad esen-
cialmente perversa».
Tal vez, al instituir una personificación suprema del mal enfren-
te de la suprema personificación del bien, no han querido otra
cosa las religiones positivas que consagrar en los trastornos de
la naturaleza y del espíritu, de la sociedad y de la ley universal,
la omnipotencia de la voluntad predominante para el mal. En

este gobierno interior de cada hombre que llamamos alma, hay

fenómenos idénticos al gobierno de las sociedades. En éstas
el predominio del poder ejecutivo determina infaliblemente
el despotismo; la despotismo es un trastorno de las leyes de la
sociedad. La voluntad es el ejecutivo del espíritu». «Mal es la ac-
ción de la voluntad no razonada (...) Un malvado es una volun
tad abandonada a sí misma. (Ensayo crítico sobre Hamlet).
No que podamos prescindir de la voluntad como fuerza mo-
ral; al contrario, ella es condición esencial de la moralidad:
El orden moral es natural, y no está sometido al arbitrio de una
voluntad individual, sino que nace de condiciones inmutables
de la naturaleza; pero requiere la aquiescencia de nuestra vo-
luntad.
Lo necesario es someterla siempre a la razón, para que se
encamine al bien.
La ley moral se impone a la voluntad por medio de la razón.
(Prolegómenos de Moral).
Las ideas pedagógicas de Hostos

Para explicar esta acción contraria de la voluntad, Hostos
la desdobla, como Kant había desdoblado la razón: «Como hay
una razón pura o teórica y una razón práctica o ecléctica, hay
una voluntad racional y otra instintiva. La voluntad racional es
siempre secundaria, es facultad subordinada a otra, es un medio
de la razón. La voluntad instintiva es facultad predominante». La
primera tiende al bien, siempre que obedezca al sentimiento del
bien y a la razón iluminada.
La segunda hace fatalmente el mal, porque es mal hasta el
bien que casualmente se produce obedeciendo a un instinto
vicioso... Si en un combate del espíritu triunfan los instintos
sobre la razón, la voluntad perversa es victoriosa. Si triunfan
los instintos sobre la razón, la voluntad perversa es victoriosa.
Si triunfa la razón sobre el instinto, la voluntad racional es
vencedora. (Ensayo crítico sobre Hamlet).

Así establece Hostos un conflicto en el espíritu del hombre,

lucha entre las dos voluntades. «El mal no existiría –dice– si el
ser racional no tuviera instintos». Pero afirma con Fichte que el
mal no se hace por sí mismo, sino por el bien que se espera de él.
Siempre se busca el bien:
Satanás pronunció con los labios de Milton una frase que tiene
resplandores infernales de verdad: Mal, sé mi bien. La personi-
ficación del mal reconoce la necesidad del bien.
El bien verdadero es descubierto por la razón, piensa Hostos,
como Sócrates. En ella debe fundarse la vida perfecta y descan-
sar en el poder del conocimiento. La naturaleza humana tiene
como base la naturaleza racional. Algún día, cuando la razón
perfectamente desarrollada domine por completo a la voluntad,
los hombres, dueños del bien supremo, olvidarán el mal, que
dejará de existir. He ahí su noble ilusión optimista.
Para Hostos, como para Spinoza –dice Antonio Caso– la verdad
es sustancial de la inteligencia; el ser, sustancial de la verdad, y
el bien, sustancial ser. En la inmensa multiplicidad de relacio-
nes y modalidades de la existencia, la racionalidad alcanza con
plena perfección el fin esencial de todos los seres (...)
«Como Zarathustra, cree en la victoria mística de los ejércitos
de Ahuramazda sobre la caterva impía de Anro Manyus y es-
pera firmemente que el ideal optimista de hoy sea la realidad
insuperable de mañana.
Al fin y al cabo se restablecerá el armónico equilibrio, y la ra-
zón, extendiendo su imperio sobre la voluntad, logrará disolver
y reducir los elementos negativos por la afirmación consciente
y libérrima del bien. ¡Y en la eternidad insondable no habrá
cesado nunca de vibrar la sinfonía del Universo!
Del conocimiento se llega a la práctica del bien. El principio
de acción de la moral de Hostos pudiera ser el de Zoroastro:
Pensar el bien, hablar el bien, hacer el bien.
El objeto último de las ideas morales no es el conocimiento
del bien y del mal, sino el ejercicio enérgico de la voluntad para
apartarse de los vicios y alcanzar las virtudes. La razón conoce el
bien, pero no lo declara. ¿Qué fuerza espiritual distingue el bien

del mal? La conciencia, órgano supremo de nuestra constitución

moral, cuyo desarrollo es proporcional al desarrollo de la razón.
La irracionalidad de la conciencia es, como la irracionalidad de
la voluntad, causa de perversión moral, que se opone al cumpli-
miento del destino ideal del hombre. Pero el hombre de nuestra
civilización, en vez de hacerse más consciente a medida que se
hace más racional, mejor cuanto más conoce el bien, no lo prac-
tica «como acción consecuencial de la fuerza que ha adquirido
la verdad». El problema que se presenta es precisamente hacer
al hombre tan bueno cuanto es consciente, tan moral cuanto es
racional. Para resolverlo es necesario convertir los deberes en
costumbres, hacer del deber una norma lógica y natural de las
acciones.
Acostumbrar a la idea del deber, demostrar que el deber no
es tan austero, ni tan repulsivo, ni tan incompatible como se
cree con la abundancia y fecundidad de recursos que están a
disposición del hombre, según su capacidad para conocerlos y
emplearlos¡ presentar en la idea del deber la fuente más pura
de moralidad; hacer de la práctica del deber el modo normal de
desarrollo individual y colectivo (...) hacer ver con los ojos de la
cara, palpar con los dedos de las manos, sentir con los ojos ner-
vios de la sensibilidad orgánica, que es más fácil, más útil, más
conveniente, más grato, más bello, más bueno, más verdadero,
más justo el ser hombre de su deber en todo caso que el no
serlo en caso alguno; patentizar que el hombre es más hombre
cuando más hace lo que debe; porque así prueba que ha llegado
a mayor conciencia de su racionalidad y porque probándolo,
es más digno; probar, en fin, que ser civilizado y ser moral es
ser lo mismo; que civilización y moralización de la humanidad
debe ser el mismo propósito, y que para cumplirlo el modo más
sencillo es atenerse al cumplimiento del deber en cada una de
las relaciones sociales: tal ha de ser la idea de la moral.
Como Fichte, cree que el deber es todo y hay que convertir lo
que debe ser en lo que es. La conciencia del deber es sinónima
de la moralidad, pues explica en el hombre la existencia del libre
arbitrio: la idea «yo debo hacer esto» implica la de «yo puedo
hacerlo o no hacerlo». La responsabilidad es la característica del

acto moral. «La responsabilidad de nuestras acciones está ínti-

mamente relacionada con el carácter mismo de esas acciones, ya
sean buenas, ya sean malas, por lo mismo que tenemos libertad
o libre albedrío. En otros términos, nuestra responsabilidad nos
liga al orden moral o al desorden que provoquemos, porque
somos seres libres, porque lo mismo podemos decidirnos por el
mal que por el bien». (Prolegómenos de Moral).
Para Hostos, como para Leibniz, la libertad depende de la
razón. Sólo el que actúa según los dictados de la razón es verda-
deramente libre. Mientras más sabios y virtuosos seamos, sere-
mos más libres y nos determinaremos por lo que más se acerque
al bien.
El bien verdadero es bien general: tal lo proclama la concien
cia moral, consejero rígido, voz austera que en lo interior ar-
moniza y encadena en sus límites precisos al sentimiento y a la
voluntad. Solamente la conciencia, inviolable y divina por su
origen y esencia, alzándose por encima de todo egoísmo, puede
darnos la energía, la virtud interior, el desinterés absoluto, para
realizar la obra de bien, prueba suprema de moralidad. Así lo
expresa el moralista, en frases insuperables por la forma, subli
mes por la idea:
Sólo es digno de haber hecho el bien, o de haber contribuido a
un bien, aquel que se ha despojado de sí mismo hasta el punto
de no tener conciencia de su personalidad sino en la exacta
proporción en que ella funcione como representante de un
beneficio deseado o realizado. El que de ese modo impersonal
se ha puesto a la obra del bien, de nadie, absolutamente de
nadie ha podido recibir el mal. ¿Qué gusano, qué víbora, qué
maledicencia, qué calumnia, qué Judas, qué Yago, han podido
llegar hasta él? ¿Es él un gusano? ¿Es él un áspid? ¿Es él una
excrecencia revestida de la forma humana? No: él es lo más
alto y lo más triste que hay en la creación. Es la roca desierta
que soberanos esfuerzos han solevantado lentísimamente por
encima del mar de tribulaciones y que sufre sin quebrantarse
la espuma de la rabia, el embate de la furia, el horror desespe-
rado de las olas mortales que la asedian. Es la conciencia, triste
como la roca, pero alta como la roca desierta del océano. Y no
la conciencia individual (...) sino la conciencia humana, que

toma su fuerza de sí misma, que de sí misma recibe su poder de

resistencia, y, secundando a la naturaleza, sacrifica el individuo
a la especie, la personalidad a la colectividad (...) el bienestar
de uno al bienestar de todos, el hombre a la humanidad.
Aunque Hostos afirme que al hombre le basta, para ser
moral, con ser humano y social, aunque niega a la moral toda
base mefafísica, acepta al mismo tiempo postulados metafísicos
deterministas e intelectualistas como complemento de su doc-
trina ética: la esencia lógica o racional del mundo, la armonía
geométrica y eterna del Universo, el concepto del deber como
deducción espontánea de nuestras relaciones con la naturaleza,
la supremacía otorgada a la razón sobre el sentimiento y la vo-
luntad...
Su moral se basa en un principio indemostrable: que las le-
yes absolutas que rigen la naturaleza tienen una finalidad ética,
conducen necesariamente al bien.
El concepto determinista de las leyes naturales, puesto vaga-
mente en duda por el propio Comte, ha sufrido rudos ataques
de la filosofía posterior a él. Boutroux ha fundado la doctrina de
la contingencia, tratando de demostrar que las leyes naturales
no son absolutas, que la naturaleza podría seguir otro ritmo, que
la necesidad es una categoría mental, característica de nuestro
pensamiento relativo; que «el mundo, considerado en la unidad
de su existencia real, presenta una indeterminación radical». No
se concibe el Universo con la rigurosa, perfecta inteligibilidad
que le prestaban las teorías de Hostos. Reconociendo el alcance
de la relatividad, no intentan los filósofos de hoy reducir la vida
universal a las líneas lógicas del análisis.
No es posible derivar de las relaciones del hombre con la na-
turaleza física el concepto del deber; no lo es tampoco afirmarlo
sobre la existencia en el hombre de una facultad especial: la
conciencia moral, especie de instinto que lleva al entendimiento
a gustar de lo bueno y a evitar lo malo, como si el bien y el mal
fuesen conceptos absolutos.
Está en lo justo Hostos cuando afirma que de la organización
social depende muy principalmente la moral de los individuos
y que cada sociedad produce su moral propia, pues, como ha
dicho Spencer,

la producción del tipo más elevado del hombre sigue justamen-

te pari passu la producción del tipo más elevado de sociedad.
Pero por eso mismo no es posible, desde ese punto de vista,
determinar un contenido único al concepto del deber ni conce-
bir por encima de todo, como pensaba Hostos, una moral única
y absoluta. Ese concepto no sería, dice Varona,
más que una generalización de todos los elementos que pre
sentaran a un espíritu reflexivo el sentimiento y el ejercicio de
la solidaridad aplicados a su país en su época.
En la teoría hostosiana de la voluntad hay algo de verdad:
ciertamente se diferencian la voluntad impulsiva y la voluntad
racional. Mediante la educación de la voluntad, conformándola
al papel del individuo en la sociedad, se ayuda al progreso in-
dividual y colectivo, y esa educación consiste esencialmente en
dar la primacía al proceso reflexivo; en cultivar la inteligencia y
los sentimientos, para que la voluntad disciplinada se ejercite en
beneficio de la moralidad; en enseñar, como él decía, a «querer
lo que se debe».
Pero en ese proceso hay que tener en cuenta algo más que
el simple poder del conocimiento. No podemos considerar la
voluntad superior como una fuerza secundaria solamente:
Lo que parece distinguir -dice James Sully- a un hombre cuya
voluntad está altamente desarrollada, es la capacidad de pose
sión de sí mismo, o, empleando un término fisiológico, la inhi-
bición. La voluntad naciente y sin disciplina no es sino la reali-
zación de cada impulso momentáneo a medida que se produce.
La voluntad madura implica la dirección o vigilancia de esos
impulsos, la represión de la acción, cuando se manifiestan mo-
tivos opuestos, a fin de comparar y escoger; el mantenimiento
de designio bien definido para el porvenir y la concentración
persistente del espíritu sobre este designio. Ahora bien, esta
capacidad es algo más que una facultad intelectual. Ver un fin
como mejor que otro es un acto de discriminación intelectual;
reprimir el impulso que tiende hacia el objeto menos digno,
gracias a la percepción de otro fin más elevado, es algo más:
es precisamente lo que distingue la voluntad superior de la
inferior y de la simple inteligencia.

Considerada aisladamente, la doctrina hostosiana encierra

conceptos contradictorios, afirmaciones que se destruyen mu
tuamente.
Si nuestras acciones están gobernadas por las leyes fatales del
Universo y éstas tienden necesariamente al bien ¿cómo explicar
la existencia del mal? ¿Por qué la armonía cósmica no engendra
fatalmente el bien en la conciencia humana? ¿Por qué la volun-
tad instintiva –que debe obedecer a las leyes naturales puesto
que los instintos son hijos de nuestra adaptación a la naturaleza–
tiende hacia el mal?
La voluntad, convertida en facultad secundaria si es racional,
y en principio rebelde si no lo es, pierde su importancia como
factor de moralidad positiva y limita el concepto de la libertad. Si
es racional, obedecerá siempre a la razón y a la conciencia, que
a su vez obedecen fatalmente a la ley natural que las rige para el
bien; luego, no actúa con verdadera libertad, sino en obediencia
a una ley inevitable. En cambio, para el mal tenemos un poder
que escapa a la armonía universal: la voluntad instintiva; la única
libertad consistiría en violar la ley natural para producir el mal,
sin que tenga explicación dentro del sistema la existencia de ese
poder satánico, ni el que los instintos, como en ciertas doctrinas
teológicas, sean considerados como tendencias «esencialmente
perversas». Es cierto que afirma que el mal es el error y que el
ajuste entre la naturaleza moral del hombre y la naturaleza del
mundo se ha de verificar por evolución y no se ha completado
aún; pero si ambas siguen un mismo orden, si la primera es re-
flejo de la segunda y las rigen las mismas leyes, ¿cómo se explica
su desacuerdo inicial y «la eternidad de esfuerzos que ha costado
el sencillo propósito de hacer racional al único habitante de la
tierra que está dotado de razón»?
Si al desarrollarse la razón se desarrolla paralelamente la
conciencia, y ambas tienden al bien como fin, ¿cómo afirma Hos-
tos que el hombre civilizado se hace «menos consciente cuanto
mas racional, menos bueno cuanto más conoce el bien»? No
podemos, pues, descansar sólo en el poder del conocimiento, si
la supuesta armonía racional del Universo no es capaz, dentro
del sistema mismo, de engendrar la verdadera ley moral en con-
ciencia humana.

Siglo xx
Período de Trujillo
Los problemas antinómicos

de la categorial «Conciencia»1
Para las mentes rigurosamente científicas todos los entes son
realidades entitativas, existentes por sobre toda discusión. Por el
contrario, para el filósofo en el sentido que lo concebimos, no
en el moderno parecer cientificista, todo ente es ente concebido,
categorial entitativa, cuyo ser debe ser discutido.
En todo irracional debemos tener un ente, pero el ente que
«es» ha de ser discutido como una categorial antinómicamente
problemática.
Antes de adentrarnos en la discusión de este problema anti-
nómico de la categorial «conciencia» conviene referirnos, aun-
que brevemente, a las categoriales fundamentales que habremos
de usar para discutir el problema antinómico de la categorial
«conciencia».
La ciencia trabaja con entes considerados como realidades;
la filosofía no trabaja con entes, sino con categoriales de pensa-
mientos sobre entes.
En nuestro sistema categorial metafísico de pensamientos
antinómicos, existen dos categoriales fundamentales generales
de las cuales partimos y en las cuales nos apoyamos para discutir
todo problema filosófico. La realidad óntica tal como pueda ser
en estado irracional, no la negamos por desconocida e incognos-
cible, como hiciera Kant, ni la afirmamos como existente de tal o
1 Actas del Primer Congreso Interamericano de Psicología, Ciudad Trujillo, Edito-

ra del Caribe, C. por A., 1955, pp. 539-550. Celebrado en Ciudad Trujillo,
R. D., del 10 al 20 de diciembre de 1953.
– 267 –

cual modo como hacen existencialistas, realistas y científicos, ya

sea por exigencia metódica, por dogmatismo o por conveniencia
utilitaria. Creemos que la realidad óntica irracional es existencia,
pero fuera de la mera vivencia de su existencia, estamos obliga-
dos a discutir las categoriales que en la filosofía y en la ciencia
surgen sobre esa existencia óntica irracional. Antes de discutir
una categorial de lo óntico irracional, no podemos decir lo que
es ese algo óntico a que se refiere la categorial. Sólo después
de una discusión exhaustiva de la categorial es que podemos
tener un concepto o un pensamiento que señale o conciba lo
irracional. Y aún después de ésto queda siempre la posibilidad
de que surja una nueva discusión sobre la categorial sustentada y
defendida a la que hemos dado un asentimiento de evidencia.
Existen tanto en la ciencia como en la filosofía dos tipos
de categoriales: las categoriales de señalamiento, y las catego-
riales de concepción. Las categoriales de señalamiento son las
significaciones-conceptos y las significaciones-no conceptos con
que señalamos un contenido óntico irracional para distinguirlo
de otro contenido óntico. Esta categorial es una mera categorial
significativa señalativa, tales como las significaciones-conceptos
«mesa», «hombre» y las significaciones-no conceptos «color rojo»,
«Juan», «conciencia», «yo». Las categoriales de concepción son
significaciones-pensamientos, con los cuales tratamos de con-
cebir o concebimos un contenido óntico irracional con objeto
de hallar su ser, su esencia, de determinarlo objetivamente. Una
categorial de señalamiento se convierte en categoriales de con-
cepción cuando nos interesa determinar el ser de un contenido
irracional que meramente se señalaba por una categorial de se-
ñalamiento. Tal ocurre, por ejemplo, con la primitiva categorial
«conciencia» que no era una categorial psicológica, sino ética.
Una categorial que señalaba el contenido irracional de lo justo
o lo injusto, de lo bueno o lo malo, surgida con motivo de un
acto que daba lugar a las afirmaciones: «este hombre tiene o no
tiene conciencia», «este hombre es o no es moral». La primera
categorial «conciencia moral» era una categorial de señalamien-
to simple y la anterior «este hombre no tiene conciencia» es una
categorial de señalamiento compleja.

Como se ve, la primera categorial «conciencia» no era una

categorial psicológica. Así pasó la categorial «conciencia moral»
del conocimiento vulgar al mundo de la filosofía antigua.
La nueva categorial psicológica «conciencia» surgió con San
Agustín como categorial «conciencia receptáculo». El filósofo
de Hipona introdujo en la psicología la categorial de concep-
ción: «palacios de la conciencia» o de la memoria cuando hizo
referencia con admirable estilo expresivo de la entrada en los
palacios de la conciencia de las sensaciones, las emociones, los
recuerdos que quedaban almacenados en ella.
Esta primera categorial de «conciencia psicológica» tuvo un
sentido espacial que habría de dar lugar a nuevas categoriales de
sentido espacial como la categorial «corriente de la conciencia»
de James, y todas las demás categoriales que están vinculadas a
estas dos en la psicología empírica y experimental moderna y
actual.
Pero San Agustín no hablaba de la categorial «conciencia»
sino de la categorial «memoria». La categorial «conciencia»
debía sustituir más tarde en Descartes a la categorial «memo-
ria», del mismo modo que la categorial «memoria» sustituyó a la
categorial «alma» en San Agustín. Todavía en el filósofo de Hi-
pona la categorial «alma» tiene vigencia al lado de la categorial
«memoria» pues él considera tanto a la memoria como parte del
alma como identifica al alma con la memoria. Dice San Agustín:
«¿De dónde han venido, pues, estas ciencias y por dónde han
entrado en mi memoria?». «Yo mismo las descubrí en mi alma
y habiéndolas aprobado como verdaderas, las encomendé a la
«memoria». En este pasaje distingue la categorial «alma» de la
categorial «memoria». Pero más adelante identifica la una con
la otra cuando dice: «No fuera esto tan digno de admirarse, ha-
blando de las pasiones del cuerpo; porque el alma que es la que
se acuerda, es muy distinta el cuerpo que la padecía. Pero aquí es
cosa que admira porque también es alma la memoria: pues cuan-
do encargamos a alguno que no olvide una cosa solemos decirle:
Mira que esto lo tengas en el alma, y cuando sucede olvidarnos
de algo, decimos: No estuvo en mi alma tal cosa o se me escapó
del alma, llamando alma a la memoria».

La categorial «conciencia» sustituye definitivamente a las ca-

tegoriales «memoria» y «alma» en Descartes, de modo semejante
a como la categorial «yo» sustituye a la categorial «espíritu» en la
filosofía moderna cientificista y positivista que tiene horror a las
categoriales metafísicas. Pero acaso ¿no son también categoriales
metafísicas las categoriales «conciencia» y «yo»?
El cientificista cree hoy que tiene una evidencia absoluta del
yo y de la conciencia y no quiere hablar en la psicología del alma
y del yo. Deja a aquellas categoriales («alma» y «espíritu») para
que sean discutidas y dilucidadas en el seno de la metafísica de lo
psíquico. Las categoriales «conciencia» y «yo», deben ser discuti-
das y dilucidadas como entes metafísicos que son, lo mismo que
«alma» y «espíritu». Ambos pares de categoriales han dado lugar
tanto en la filosofía como en la psicología filosófica y científica
a diversas concepciones de su esencia, lo que prueba que no ha
habido una certeza absoluta acerca de su ser, a pesar de que la
psicología empírica y experimental cree que la hay y trabaja apo-
yándose en esta creencia.
El psicólogo empírico y experimental puede hacer esto sólo
porque las categoriales «conciencia» y «yo» son meras catego-
riales de señalamiento cuyas esencias no intervienen en sus cál-
culos. Sus experiencias podría hacerlas el psicólogo cientificista
experimental haciendo referencia al alma y al espíritu como a la
conciencia y al yo, pues las concepciones sobre estas categoria-
les no alteran para nada su posición metafísica ni sus cálculos.
Tan poco calculables son los elementos de la conciencia y del yo
como los del alma y del espíritu.
La categorial «conciencia» adquiere su vigencia metafísica
y científica en Descartes. En San Agustín no había adquirido su
realidad expresiva, apenas se insinuaba su contenido óntico a
través de la categorial «memoria».
En el filósofo galo se ve más clara y expresamente cómo el
alma es sustituida por la conciencia y por el yo. Descartes entien-
de por alma el pensamiento, esto es, la conciencia. Afirma: «En-
tiendo por alma el pensamiento, es decir, la conciencia con todo
cuanto percibe inmediatamente en sí misma; el alma es el yo».
«Por la palabra pensamiento entiendo todo cuanto encontramos

en nosotros con la conciencia de que en nosotros está y en cuanto

la conciencia de esas cosas en está con nosotros».
Se vé por esto que el filósofo de la duda metódica sustituye
después de identificarlas, a las categoriales «alma» y «yo» por la
categorial «pensamiento» que identifica a su vez con la categorial
«conciencia». No otra cosa habría de hacer más tarde Williams
James al crear la categorial «corriente del pensamiento» y a su
vez sustituirla por la categorial «corriente de la conciencia».
Estas categoriales han surgido con motivo de un contenido
óntico irracional, sin duda existente. Esas categoriales tienen
evidencia óntica indubitable para el científico, pero no para
el filósofo. En la ciencia hay evidencias ónticas absolutas; en la
filosofía nunca hay evidencias ónticas irrefutables. Cuando en
la filosofía aparece una evidencia óntica indiscutible es porque
es una evidencia óntica científica y no filosófica. La evidencia
científica procede siempre de un problema nómico, científico,
un problema que da una sóla unívoca solución comprobable
con datos sensibles. La evidencia filosófica es una evidencia ca-
tegorial, antinómica, que no puede ser jamás comprobada con
datos sensibles. De ella sólo se pueden dar razonamientos más
o menos convincentes de pura validez lógica. Toda evidencia
filosófica da lugar a un problema antinómico, un problema
susceptible por los menos de dos soluciones opuestas, contra-
dictorias, de posible, igual y excluyente validez. Mientras la cien-
cia sólo investiga problemas nómicos, la filosofía sólo discute
problemas antinómicos. Por eso la categorial «conciencia» no
es una categorial para el psicólogo cientificista, sino una rea-
lidad óntica indubitable. En cambio para mí, que no quiero
rebasar la actitud genuinamente filosófica, conciencia no es una
realidad óntica de evidencia absoluta, sino una categorial anti-
nómicamente problemática, que debe ser discutida en posición
antinómica para determinar su ser, para encontrar su realidad
óptica. Discutiré, pues, la categorial «conciencia» de un modo
antínomicamente problemático, ya que el contenido óntico
irracional que ha tenido existencia real en la psicología ha dado
lugar, en la psicología misma, a diversas concepciones catego-
riales que son antinómicas. No importa que cada psicólogo o
filósofo de lo psíquico que sea suficientemente dogmático haya

sustentado y defendido con ahínco una determinada categorial

«conciencia» y la haya considerado como una realidad óntica de
evidencia absoluta y no una categorial de concepción del con-
tenido óntico irracional. Habrá sido siempre una categorial y
no una realidad, aunque se haya tenido como contenido óntico
irracional aprehendido, con absoluta evidencia. Una categorial
siempre puede corresponder al contenido óntico irracional que
señalamos o concebimos con ella, pero cuando esto sucede no
podemos tener ningún dato sensible indubitable que nos permi-
ta comprobar esa correspondencia.
Para el psicólogo científico la categorial «conciencia» es un
problema nómico de inequívoca solución comprobable con
datos sensibles, aunque no ha habido todavía un científico que
haya comprobado el ser de la conciencia, ni del alma ni del yo.
Para el filósofo de lo psíquico la categorial «conciencia» es una
categorial antínomicamente problemática que necesita ser dis-
cutida y de la cual no podemos tener una evidencia absoluta.
La conciencia no es una realidad óntica sino un pensamiento
antínomicamente problemático concebido con motivo de un
contenido óntico irracional. La ciencia investiga objetos que
para ella son contenidos ónticos substanciales y haciendo caso
omiso de los pensamientos problemáticos sobre esos contenidos
ónticos irracionales. La filosofía trabaja con pensamientos sobre
objetos que son pensamientos antínomicamente problemáticos
que han surgido con motivo de contenidos ónticos irracionales.
Preparado este sistema categorial, basado en mi sistema
categorial de pensamiento sistemático ya elaborado, voy a em-
prender la discusión antínomicamente problemática sobre la
categorial «conciencia».
Discutiremos primero el problema antinómico: ¿Existe o no
existe la conciencia? Después discutiremos el problema antinó-
mico; ¿Qué es la conciencia?
Lo haré así porque entiendo que el problema del ser depen-
de directamente del problema de la existencia. Toda la filosofía
tradicional y la actual que se ha esforzado en carecer de supues-
tos, sólo le ha interesado la búsqueda y la dilucidación del ser y
jamás se ha preocupado por averiguar el problema antinómico
aún más fundamental, de si existe lo existente.

Ningún existencialismo, ni el de Kierkegaard ni el actual han

tratado el problema de la existencia o no existencia del ser. El
existencialismo lo que ha pretendido hacer es anteponer el ser
del existente o de la existencia al ser en sí. Ha querido sustituir
al ser por el existente. Mientras la filosofía tradicional hasta Kier-
keggard ignoraba al existente, lo tenía como supuesto, y sólo le
interesaba el problema antinómico de «lo que es», el existencia-
lismo tiene como supuestos el ser y la existencia, pero antepone
el supuesto de la existencia al supuesto del ser. La existencia es
para el existencialismo el existente fundamental, pues el ser sólo
puede darse como culminación en la muerte. La filosofía tradi-
cional llevaba como un cauce en su entraña el supuesto de la
existencia, pero el existencialismo se destruye a sí mismo porque
se funda en dos grandes supuestos: el supuesto del ser y el supues-
to de la existencia. Por eso el existencialismo no puede llegar a
ser una filosofía, una metafísica, sino es una nueva ciencia. La
filosofía tradicional ha sido filosofía impura porque ha trabajado
con uno de los dos grandes supuestos, pero el existencialismo
no ha sido ni siquiera filosofía impura, sino pura ciencia, ha sido
una nofilosofía porque ha investigado siempre partiendo de los
dos grandes supuestos. En el existencialismo todo es supuesto.
Por eso su método ha sido un método científico. Como en
él, tanto la existencia como el ser son supuestos, no le queda
al existencialista más que señalar a la existencia y el ser. Para
Heidegger no son problemas antinómicos la existencia y el ser.
Simplemente tiene una evidencia absoluta de la existencia del
ser, y por eso su magna obra SER y TIEMPO, es una descripción
inauténtica y auténtica de ser y existencia, en la que se antepone
ésta a aquél. Se puede considerar lo que toda la filosofía tradi-
cional ha creído que en el ser va implicada la existencia y en ésta
está implícito el ser. Pero esta afirmación es antinómicamente
problemática. Muy bien puede ser que el ser sea independien-
te de la existencia y ésta lo sea del ser, aunque estén entre sí
implicados. El existencialismo es quien precisamente, ha dejado
señalada esa independencia con más énfasis, aunque no lo ha
hecho encarando y discutiendo el problema.
Para la ciencia todo es supuesto; la existencia y el ser. La
ciencia no se preocupa por averiguar el ser. Señala y describe

simplemente lo existente y cree que con ello señala el ser. Lo

mismo ha hecho Heidegger en la filosofía: señalar la existencia
y en ésta al ser. En las primeras páginas de Sein Und Zeit, Heide-
gger hace una discusión antinómicamente problemática sobre
el ser, pero es sólo para abandonarse después en todo el resto
de su obra a una descripción fenomenológica de la existencia
inauténtica y auténtica en el supuesto de que se describe el ser
existente para encontrar el ser.
¿Existe o no existe la conciencia? Esta pregunta exige una
respuesta antinómicamente problemática. Para saber si existe
la conciencia necesitamos conocer el ser de la conciencia que
existe, pues cómo podríamos saber que la conciencia existe si
no conocemos su ser? Esto es lo que hace que afirmemos que
la existencia de todo existente implica al ser del existente y si
por el contrario nos preguntamos por el ser de la conciencia,
necesitamos saber si ese ser por el que inquirimos es realmente
un ser existente y no es una mera ilusión, una fantasía, una ca-
tegorial falsa, irreal o inexistente, sobre todo cuando se trata de
un ser o de un existente que no es sensible. El científico en la
ciencia señala un existente que es siempre un existente sensible.
En ello no hay problema, porque el científico no duda de la evi-
dencia intuitiva que tiene de lo sensible. Pero el investigador de
la filosofía no señala un existente sensible, sino un existente no
sensible, (suprasensible, ideal o valente) y no puede aceptarlo
como dado, sino tiene que discutir su existencia y su ser. El ser
implica, pues, la existencia y la existencia implica el ser.
Son dos problemas antinómicos que se exigen recíprocamen-
te en la filosofía. Aquí aparece un nuevo problema antinómico:
Son el existente y el ser de naturaleza sensible o existente y seres
de otra naturaleza no sensible, (ideal, psíquico, suprasensible,
valente?).
La filosofía es un mundo de seres y existencias no sensibles: a
él pertenece la conciencia. Esta no es, pues, existencia científica
sino filosófica.
No puede haber una ciencia de la conciencia sino una
filosofía de la conciencia, del mismo modo que no puede ha-
ber una ciencia de lo psíquico, porque lo psíquico tampoco
es sensible; lo psíquico es no-sensible. El psicólogo científico,

empírico y experimental se ha podido hacer la ilusión de que

realiza una ciencia de lo psíquico porque lo psíquico está en
conexión estrecha con lo no psíquico, las existencias sensibles
físicas y fisiológicas están aparejadas en conexión biunívoca con
la existencia no sensible psíquica, esto ha permitido una ciencia
de lo físico y de lo fisiológico y como estas existencias sensibles
están correlacionadas con lo no sensible psíquico se ha podido
encontrar hasta relaciones numéricas entre uno y otro campo.
Pero la misma psicología empírica reconoce (Fróbes pág. 40)
que entre el existente y la sensación no hay una correspondencia
absoluta.
Para que hubiese esa correspondencia, sería necesario que
el existente y la sensación siguiesen trayectorias paralelas. Pero
todavía es un problema antinómico el paralelismo psiquicofísi-
co. Ya Bergson en Les Donneés Inmediates de la Conscience señaló el
carácter cuantitativo de la sensación al lado del carácter cuantita-
tivo del existente. Lo cuantitativo no puede seguir vías paralelas
con lo cualitativo.
La sensación aparece a una altura del excitante y desaparece
a otra y cambia cualitativamente en su determinado modo de
aparecer el excitante. Si miramos una superficie blanca a través
de un lente verde vemos una superficie verde; pero si la ilumi-
nación de la superficie blanca va aumentando continuamente
no aparece ya de color verde sino de color blanco, esto es, ha
cambiado cualitativamente la sensación. Esos cambios cualita-
tivos niegan el paralelismo psicofísico. Este no existe en general
sino para regiones limitadas y estas varían según los existentes.
El materialismo psíquico que es otro problema antinómico que
debe ser discutido no existe propiamente en lo psíquico mismo.
Lo que sucede es que relaciona escalas cuantitativas de lo físico
y lo fisiológico las comparamos con lo psíquico a que han dado
lugar. Pero lo psíquico no puede ser matematizado porque no
es ni escala ni cuantitativo. Pero podemos hacer referencias de
lo cuantitativo a lo psíquico cuando ello es posible y por eso lo
psíquico no queda cuantificado en su esencia, matematizado.
Cierto que nunca se ha cuantificado o matematizado nada ni
escolar ni no escalar. Podemos sumar ideas, conceptos y sensacio-
nes lo mismo que sumamos manzanas. La operación matemática

de sumar tres manzanas es la misma valida operación matemática

de sumar tres ideas o tres sensaciones.
Podemos sumar partes alícuotas o no alícuotas de una man-
zana, pero no podemos sumar partes alícuotas de una idea o
de una sensación. Una sensación más otra sensación no da una
sensación más grande, sino da otra sensación cualitativamente
diferente de las dos primeras.
El científico solo vive la ciencia porque limita su interés al
señalamiento y a la comparación y cálculo de las existencias.
El científico desproblematiza todo. No le interesa ni el
problema antinómico del ser ni el problema antinómico de la
existencia.
No le importa lo que sea la conciencia, ni lo psíquico. Le
basta con señalar, con decir: he ahí la conciencia, he ahí lo psí-
quico. Supone la existencia de la conciencia y de lo psíquico y
esto le permite hacer ciencia de la conciencia o de lo psíquico
aunque no esté autorizado para ello, aunque esté realizando una
pseudo ciencia y no una ciencia verdadera. Psíquico es todo lo
que experimentamos ante la presencia de todo tipo de conte-
nido óntico. Recibimos un excitante luminoso y experimenta-
mos una sensación visual. Estamos frente a un acontecimiento
doloroso y experimentamos un sentimiento de tristeza: cuando
escuchamos una sinfonía de Beethoven o contemplamos un
cuadro de Kandin y experimentamos una emoción estética. Nos
interesa una conferencia y ponemos nuestra voluntad en fijar
nuestra atención en un conjunto de pensamientos lógicamente
desarrollados. Vemos un dulce y sentimos el deseo de saborearlo,
lo paladeamos y experimentamos la sensación de lo agradable.
Leemos un trozo de la crítica de la Razón pura y experimentamos
la intuición eidética del pensamiento de Kant; experimentamos
ideológicamente el criticismo de Kant, tenemos presente ante el
espíritu el problema antinómico de si la cosa en sí es cognoscible
o no es cognoscible. «Lo psíquico es el modo como las realidades
se hacen presentes al espíritu. Es la vivencia de las realidades en
nuestra alma. Lo psíquico tiene una existencia que no puede ser
negada. Para cada contenido óntico irracional objetivo hay un
contenido óntico irracional experimentado, vivido, y eso experi-
mentado y vivido es lo psíquico. Pero si lo psíquico parece tener

una existencia indubitable no ocurre lo mismo con lo consciente

como contenido óntico de todo lo psíquico. Surge aquí el pro-
blema óntico, ¿es o no consciente todo lo psíquico? Se impone
discutir previamente este problema antinómico, antes de discu-
tir el problema antinómico de la existencia o no existencia de la
categorial «conciencia».
Hemos presentado a la existencia de la categorial conciencia
como dependiente de la existencia de la categorial de señala-
miento «lo psicológico», concebida por medio de la categorial
de concepción; «lo que experimentamos ante la presencia de
todo tipo de contenido óntico». Si ésta categorial de concepción
de lo psíquico no es una categorial impura o falsa; si es una rea-
lidad y no un fantasma ideológico, un filosofema, lo psíquico se
reduce a un mero experimentar contenido óntico.
Si el espíritu o el alma lo experimenta todo, qué función
queda para la conciencia? O, es que todo lo psíquico experi-
mentado tiene que ser conciente? Aquí se presenta otro nudo
antinómicamente problemático que hay que desatar antes de
seguir adelante. Para el hombre; todo lo experimentado debe
ser conocido, debe ser consciente de los experimentado. Sólo
para el animal irracional lo experimentado es meramente expe-
rimentado, simplemente vivido.
Pero el hecho de que para el hombre lo experimentado
pueda ser conocido no identificado lo experimentado con lo
conocido. Primero experimentamos psíquicamente lo óntico
psíquico, esto es, experimentamos una significación, un concep-
to o un pensamiento como contenido psíquico y ante esto surge
finalmente para el espíritu lo consciente.
Lo consciente, es pues, independiente y absolutamente dife-
rente de lo óntico psíquico y aún más de lo óntico irracional. Lo
consciente es inteligibilidad, cualidad de lo inteligible que sólo
se da en la inteligencia que sólo posee el espíritu y es materia
exclusiva del espíritu. Lo psíquico es inconsciente como lo es
el contenido óntico irracional. Nadie ha conocido todavía una
sensación, ni un sentimiento, ni una volición, ni una pasión.
Nosotros experimentamos una sensación, o un sentimiento y
después de experimentado, pensamos en ello y damos una con-
cepción de lo experimentado y por medio de esta concepción

de lo experimentado, conocemos acerca de lo experimentado y

lo vivido.
Pero en el experimentar meramente y por sí sólo no hay
conocimiento, aunque sin el experimentar no puede haber co-
nocimiento. La inteligencia de esto es lo que ha dado lugar al
problema antinómico empirismo-racionalismo en la filosofía del
conocimiento. No conocemos los contenidos ónticos irracionales
trascendentes ni los contenidos ónticos irracionales inmanentes
o mejor psíquicos, pues los contenidos psíquicos no son inma-
nentes. Lo único que conocemos son significaciones, conceptos
y pensamientos, pero no como realidades psíquicas sino como
inteligibilidades, como formas espirituales. Lo psíquico, y lo
consciente inclusive significaciones, conceptos y pensamientos.
Experimentamos la sensación que nos ha provocado el estímulo
de una onda electromagnética de 400 billones de vibraciones
por segundo y a esa sensación experimentada la distinguimos
con la categorial de señalamiento «sensación del rojo». Pero si
no hubiésemos poseído la inteligencia para poder distinguir una
sensación experimentada de otra sensación vivida y no hubiesen
poseído también la significación individual inteligente «sensa-
ción del rojo», no conoceríamos el color rojo, no podríamos
distinguir del color verde, pues que a esto se constriñe este co-
nocimiento. Por eso un perro o un caballo no conocen la sensa-
ción del rojo ni el color rojo, sólo lo experimentan. La categorial
«conciencia» no ha debido sustituir a la categorial «alma» ni a la
categorial «lo psíquico», porque no puede identificarse ni con
el alma ni con lo psíquico. La categorial conciencia no existe, es
una categorial impura o falsa. No puede existir como sustituto
del alma o de lo psíquico, porque estos dos contenidos ónticos
son inconscientes. El único consciente es el espíritu. Y éste sólo
es consciente de significaciones, conceptos y pensamientos que
influye con motivo de experiencias psíquica que vive frente a
contenidos ónticos irracionales.
Por otro parte si vemos a conciencia, como se ha visto muchas
veces, como conjunto de cosas u objetos consistentes, no sería,
como se ha creído siempre, un conjunto de entes psíquicos sino
un conjunto de entes conscientes, inteligibles, un conjunto de
significaciones, de conceptos y de pensamientos, como formas

espirituales inteligibles para el espíritu. La conciencia así existen-

te no sería una conciencia psíquica sino una conciencia eidética,
puramente significativa, categorial, ideológica.
He discutido, aunque brevemente, el problema antinómico
de la existencia o no existencia de la conciencia y el problema
poliantinómico del ser de la conciencia. Parece que de lo ya dis-
cutido se desprende la nomia de que la conciencia es inexistente
en el sentido de categorial «lo psíquico» y de categorial «alma».
No quiero decir que tenga la seguridad absoluta de la categorial
«no existencia psíquica de la conciencia», sino simplemente que
del sistema de categorial discutidos, la nomia de «la no existencia
psíquica de la conciencia» parece tener más validez que la nomia
contraria de la psicología y filosofía tradicional de la «existencia
psíquica de la conciencia». Pero esta validez de la nomia: «no
existencia», evidencia que ha surgido gracias al sistema de cate-
goriales aquí intuído, pero otro sistema de categoriales podría
arrojar otra evidencia antinómica a la mía.
La conciencia existe, sin duda, pero no como categorial
«conciencia psíquica» sino como categorial «conciencia eidéti-
ca». Pero esta «conciencia eidética» de Husserl que es también
una categorial psicológica, pues los contenidos eidéticos, no
psíquicos, los contenidos eidéticos conscientes, son de natura-
leza distinta de los contenidos que son actos psíquicos por los
cuales aprehendemos los contenidos eidéticos (significaciones,
conceptos y pensamientos) que son formas espirituales pero
inteligibles. La categorial «conciencia eidética» y la categorial
«conciencia psíquica» son antinómicas.
Discutamos ahora las categoriales especiales que se han
enunciado al través de la filosofía, para responder al problema
poliantinómico de la esencia de la conciencia. La categorial
«conciencia receptáculo» de San Agustín no tiene sentido ni
como categorial de lo eidético, ni mucho menos aún como cate-
gorial de lo psíquico.
Lo eidético y lo psíquico son inespaciales, pues lo psíquico
no es temporal a pesar de la creencia muy general de la psi-
cología tradicional y actual. Si la conciencia es esencialmente
eidética como parece de lo que hemos dilucidado, es evidente
que la conciencia no puede ser temporal. Ni aún siendo psíquica

puede la conciencia participar del tiempo, porque lo psíquico

no participa de procesos como se ha creído siempre. Yo expe-
rimento ahora una sensación, después otra, más luego otra, y
estas sensaciones nos dan la impresión de estar yuxtapuestas
en el tiempo; pero ciertamente no lo están. Lo único que pue-
de quedar yuxtapuesto es el repercutir de esas sensaciones en
nuestro organismo, en nuestro soma, en nuestra fisiología. Un
sentimiento, una emoción, una sensación experimentada nos
provocan un vibrar en nuestra fisiología.
Pero al experimentar el contenido óntico irracional, que es
lo psíquico, no debe confundirse con la perturbación orgánica o
somática que produce. Una emoción nos hace quedar estáticos,
un sentimiento nos provoca llanto, pero ni la quietud orgánica
ni las lagrimas que brotan de nuestros ojos son psíquicas.
La categorial «conciencia receptáculo» comprende un sen-
tido espacial ¿Pero puede la conciencia ser un receptáculo en
que se contengan los contenidos psíquicos?. Ni los contenidos
psíquicos son objetos espaciales para contenerlos. Los objetos
psíquicos son un mero experimentar de modo inteligible los
contenidos ónticos y este experimentar es un simple presenciar
esos contenidos, «un mero estar presente los contenidos ónticos
ante el espíritu. Una sensación es el modo de estar presente, el
modo de aparecer ante el espíritu un estimulo físico. Un mero
estar inteligiblemente presente los «contenidos ónticos ante el
espíritu», filósofos y psicólogos lo han convertido en una reali-
dad óntica que participa de procesos temporales. Pero lo único
que participa de procesos es el repercutir de la presencia de los
contenidos ónticos en nuestra fisiología, en nuestro soma, y eso
no es ciertamente psíquico sino consecuencia de lo psíquico.
La categorial de sentido espacial de San Agustín: «conciencia
receptáculo» ha dado lugar en filosofía de lo psíquico y en psi-
cología a todas las categoriales de sentido espacial como aquella,
que conviene discutir: Las categoriales «conciencia función»,
«conciencia como proceso», «corriente de la conciencia» que
son todas categoriales falsas de la conciencia, no la discutiré aquí
debido a la extensión que está tomando este trabajo. Hemos vis-
to como en la conciencia no pueden darse procesos. Tampoco
puede darse en ella corriente ninguna de algo físico, de algo que

se desplace. Ni lo psíquico, ni lo eidético pueden desplazarse,

porque no están ni en el espacio ni en el tiempo. Somos nosotros
como seres orgánicos y físico los que estamos en el espacio y en
el tiempo, aunque somos como seres espirituales ajenos de lo
espacial, y a lo temporal.
Se podría argüir que no tiene ninguna importancia práctica
discutir un problema, y precisamente antinómico de la exis-
tencia o no existencia de la conciencia. Pero en el campo de la
psicología empírica y experimental la corriente de la conciencia
no tiene ningún sentido práctico, simplemente es una catego-
rial falsa que no influye para nada en los pretendidos procesos
psíquicos de la conciencia. Tampoco los tiene en los procesos
orgánicos fisiológicos, porque la conciencia no es fisiológica.
Nosotros experimentamos una sensación, después otra, un sen-
timiento, después otro y otro, pero por ello las sensaciones y los
sentimientos experimentados no pasan como el rodaje de una
película ante nosotros. Lo que pasa ante nosotros son los con-
tenidos ónticos irracionales, los estímulos. Pero como para cada
estímulo hay una sensación y aquellos pasan y se desplazan ante
nosotros, nos parece que estas también les ocurre lo mismo. Una
sensación o un sentimiento desaparecen de inmediato que lo
experimentamos y no dejan ningún rastro. Podemos si recordar
una sensación y un sentimiento vivido, pero el recuerdo de una
sensación no es una sensación, sino una sensación recordada.
El problema antinómico de la categorial «conciencia como
un darse cuenta, interior, inmediato e inconmunicable, conlleva
dos problemas antinómicos.
La conciencia es en esta categorial «un darse cuenta interior».
Pero ni la conciencia ni «un darse cuenta» pueden ser interiores
ni exteriores al sujeto. Sin embargo la psicología afirma el pen-
samiento antinómico de que la conciencia es un darse cuenta
subjetivo y no objetivo, interno y no externo.
Todo lo psíquico se ha creído siempre interno, inmanente al
sujeto. Pero lo psíquico y la conciencia no son internos ni inma-
nentes al sujeto.
Para que los fuesen tendríamos que ser espaciales, temporales
y materiales para así poder ocupar espacio y estar localizados en
el interior de un sujeto. Esto equivale a materializar el espíritu y

lo psíquico, la experiencia inteligible del espíritu. El espíritu y lo

psíquico y la conciencia son inmateriales, inespaciales e intem-
porales y no pueden ser localizas ni dentro ni fuera del sujeto.
Afortunadamente a la psicología científica empírica y expe-
rimental no le importa el problema antinómico de si está o no
localizada la conciencia. Esté o no esté localizada la psicología
usa sus referencias a la conciencia localizada y ello no altera sus
investigaciones, porque las categoriales falsas: «conciencia loca-
lizada», «conciencia como un darse cuenta interior», aunque
son categoriales de concepción de la conciencia, son usadas solo
como meras categoriales de señalamiento en la investigación
científica empírica.
A la filosofía de lo psíquico sí le urge saber cual de las dos
nomias contrarias: «conciencia localizada» o no localizada es la
verdadera, porque a la filosofía no le interesa el conocimiento
inmediato, el conocimiento como medio para llegar a otros fines
sean prácticos utilitarios o no. A la filosofía le interesa el cono-
cimiento inmediato. El conocimiento es tomado en ella como
medio y como finalidad.
El otro problema antinómico en el de la categorial «yo como
un darse cuenta inmediata de lo que en él acontece», de sus cam-
bios, de sus actividades. Aquí surge otro problema antinómico
fundamental pero vinculado estrechamente a los problemas an-
tinómicos de la categorial «conciencia»: el problema antinómico
de la categorial «Yo».
La categorial «Yo» comprende también dos problemas anti-
nómicos fundamentales: el problema antinómico de la existencia
o no existencia del «Yo» y el problema poliantinómico del ser del
«Yo». Como problema secundario habría que discutir también el
problema antinómico de las modificaciones o no modificaciones
del «Yo».
Pero estos problemas deben ser discutidos en otra ocasión.

La crítica categorialista
a la ética kantiana1
Miguel Ángel Pimentel2
Andrés Avelino plantea que hay tres éticas fundamentales:
una ética de bienes, una ética de fines y una ética de valores:
y que en cada ética, el moralista o filósofo ha dado respuestas
específicas a lo que es una esencia de lo ético. Al examinar la
ética formalista de Kant, Andrés Avelino se opone a ésta por su
carácter compulsivo y arreligioso. Piensa, además, el filósofo
dominicano que toda filosofía de lo ético debe establecer una
síntesis antinómica de bienes, de fines y de valores y que ha de
rechazarse cualquier ética que se hace exclusivamente en una
sola de estas categorías.
La ética formalista y apriorística de Kant no toma en cuenta
las categorías de los bienes y de los fines éticos del individuo por
carecer de una base social y antropológica real, es decir, por no
tener contenido objetivo. Piensa Andrés Avelino, pues, que la
ética kantiana es contraria a la ética cristiana:
1 Razón, Fe y Poder en la Era de Trujillo, Santo Domingo, Volumen II, Editorial

Texto/Estilo, 1996, pp. 55-61.
2 Profesor Investigador del área de Filosofía y Política y de Crítica Litera-
ria. Nacido en Villa Francisca, Santo Domingo, 1951. Es el profesor de
filosofía más prolífico de la Escuela de Filosofía de la UASD. Actualmente
se interesa por la problemática de la nueva subjetividad y la lucha por la
emancipación social en la globalización capitalista.
– 283 –

Se ve que lo que admira y respeta Kant sólo son dos cosas: la

maravilla del cosmo natural y la ley moral autónoma que es
inmanente en él. No queda admiración y respeto para Dios.3
La crítica de Andrés Avelino a la ética de Kant es sólo de
grado, pero no de esencia; puesto que el filósofo dominicano se
opone a la libertad subjetiva del individuo de la ética kantiana
y prefiere la sumisión total de la conciencia del sujeto ante la
Providencia divina. Otro aspecto recusable de la ética formalis-
ta de Kant, a juicio de Andrés Avelino, es la máxima metafísica
kantiana:
No hay, pues, más que un imperativo categórico, que es éste:
obra siempre con arreglo a una máxima tal que puedas querer
que se convierta en una ley universal.4
Los elementos de la crítica cristiana aveliniana son éstos:
Con este imperativo categórico supremo(se refiere a la máxima
kantiana, MAP) Kant destrona a Dios. La máxima suprema de
la conducta humana no emana, ya que Dios, el Bien Supremo,
platónico, sino del hombre mismo, en una posible conforma-
ción de su conducta con una legislación universal.5
Andrés Avelino construye su ética irracionalista, mística y
desantropologizadora que él llama «ética categorialista» en re-
chazo de la ética humanística kantiana, la cual es la teoría ética
propia de la burguesía liberal en ascenso. También, el pensa-
miento ético de Avelino realiza un rechazo categórico a la moral
social hostosiana, la cual correspondía a la incipiente burguesía
liberal criolla que había sido desplazada del poder político por
el tirano Trujillo. Sólo después de la caída de la tiranía trujillista
es que la moral positivista hostosiana vuelve a tener una función
ideológica relevante entre los intelectuales democráticos y los
3 Andrés Avelino García, Los problemas antinómicos de la esencia de lo ético,

Santo Domingo, 1971, p. 21. (En lo que sigue citaremos esta obra con la
abreviatura LPAEE).
4 Crítica de la razón práctica, p. 46.
5 LPAEE, p. 22.

políticos socialcristianos y reformistas de la burguesía liberal en

contraposición con la ética espiritualista de la iglesia católica y de
los intelectuales colonizados por el imperialismo yanqui y por la
tendencia fascista. La ética categorialista de Andrés Avelino era
la expresión cultural más idónea con la ideología irracionalista
del régimen trujillista. De este modo, el irracionalismo filosófi-
co iba unido a la teoría totalitaria del Estado de los ideólogos
políticos y al contenido existencialista de la Poesía Sorprendida
del período de 1943-1947. Toda la década de 1940 al 1950 com-
prende el proceso de génesis, conformación y articulación de
las diversas instancias de la sobreestructura ideológica-filosofía,
política, arte (pintura y poesía, principalmente) con la instau-
ración del capitalismo industrial y financiero impulsado por el
régimen trujillista. Cabe señalar, no obstante, que a la crítica
idealista misma que Andrés Avelino lleva a cabo del formalismo
sin contenido objetivo de la ética kantiana es de una validez ab-
soluta. Al distinguir la diferencia específica entre los imperativos
categóricos, universales y particulares, Avelino señala adecuada-
mente el punto nodal, el talón de Aquiles, de la ética kantiana la
cual se sustenta en un sujeto universal, ahistórico, pre-social, que
sólo existe en la abstracción filosófica:
Pero la ética kantiana sólo da una forma de validez universal,
no suministra formas particulares que han de cumplirse en
nuestra conducta. Kant no puede usar los imperativos categó-
ricos particulares porque estos son normas para la conducta
humana y tendría contenidos, pues para Kant los contenidos
son los actos y las acciones en que se da el cumplimiento de
las normas en la conducta humana. ¿Pero no están las normas
regidas a su vez por contenidos éticos de que dependen, esto
es, por valores?6
Ya hemos visto la influencia que Max Scheler ha ejercido
en el grupo de intelectuales «kantianos» del período de 1937 a
1944, con Pedro Troncoso Sánchez como figura cimera. La tipo-
logía ética de los individuos creada por Max Scheler, heterodoxo
6 LPAEE, pp. 27-28.

perteneciente al período de estabilización relativa del capital

monopólico alemán, era un dogma común para la mayoría de
los intelectuales orgánicos del trujillato. Según dicha tipología,
hay una jerarquía de tipos «ideales» humanos, en cuya cúspide
están el «santo», el genio, el «espíritu conductor o líder de ma-
sas», el héroe y el artista creador de belleza y emociones estéticas.
Como es lógico suponer, en los discursos políticos y filosóficos de
relevancia se presentaba a Trujillo como el prototipo dominica-
no que reunía en su figura a esa serie de tipos «ideales».
Aparte de este elemento figurativo de la doctrina de Max
Scheler, los intelectuales trujillistas no conocieron a fondo la
teoría ética del filósofo alemán.
Andrés Avelino sí hace un análisis detallado de la ética de
valores de Max Scheler cuya doctrina moral es el reflejo del ca-
pitalismo industrial y financiero del siglo xx. En el capitalismo,
los individuos están gobernados por la hegemonía de los valores
de cambio de las mercancías, por el contenido y por la forma, el
carácter de mercancía o simplemente de cosas. En esto consiste
la cosificación de la conciencia social de los sujetos históricos
reales, en particular de los trabajadores contrapuestos al capital.
Pero, de diferente manera, la conciencia social de los ideólogos
burgueses del régimen capitalista experimenta un nuevo tipo de
alienación: la espiritualización absoluta o deshumanización de lo
específicamente esencial del género humano del ser social de los
hombres, puesto que con el término de «esencia», los filósofos
idealistas trastruecan el contenido verdadero del ser ontológico
de los hombres. En el terreno de la ética, el concepto de «valor»,
que guarda una relación estrecha con el carácter mercantil de la
sociedad capitalista, es hipostasiado e igualado al «espíritu puro».
Los valores éticos son el producto espiritual de sujetos históricos
concretos que viven en una sociedad dada, o, lo que equivale a
decir, que están relacionados entre sí por relaciones de convi-
vencia, de solidaridad y de competencia a la vez como es el caso
del capitalismo. Por medio de los valores éticos, los individuos se
dan entre sí normas, pautas de conducta y de praxis común que
les permiten vivir solidariamente en condiciones comunes de
existencia social. De modo que el contenido mismo de los valores

éticos está en relación dialécticamente recíproca con el desarro-

llo histórico alcanzado por la comunidad de dichos individuos
concretos. No obstante, los ideólogos moralistas de la burguesía
despojan a los valores éticos del contenido empírico-social que
poseen. La ética formalista de Kant es un ejemplo clásico de este
fenómeno. La teoría de la ética personalista y objetiva de Max
Scheler es una forma nueva de ética kantiana, a la cual se le ha
dado un cierto contenido material a los imperativos categóricos
para obviar su formalismo puro.
Avelino realiza una crítica exhaustiva de las antinomias o
contradicciones de las éticas de Kant y de Max Scheler, y lo hace
como fenomenólogo cristiano-platónico que es. Por tal razón,
Avelino funda una ética categorial pura, exenta de las contra-
dicciones que, a su juicio, poseen los sistemas éticos de Kant,
de Husserl, de Nicolai Hartman y de Max Scheler. La ética cate-
gorialista de Avelino es una ética espiritualista pura, cristiana y
fenomenológica que posee ciertas contradicciones básicas con
respecto a Kant y a Max Scheler. La principal contradicción radi-
ca en que Avelino afirma que los valores éticos son portadores de
bienes y fines, en tanto que Kant y Scheler se oponen a admitir
bienes y fines en sus respectivas éticas.
Avelino nos da la siguiente definición de los valores
Los valores son las esencias ideales jerarquizadas, trascendentes
a bienes y fines en el sentido platónico, de las cuales esencias
son bienes y fines concreciones reales.7
La ética categorialista de Avelino, herencia directa de la éti-
ca platónica, y de la noción de jerarquía de Tomás de Aquino,
es una ética cristiana que desarrolla al extremo los elementos
irracionalistas de las éticas de Kant y de Max Scheler; y de igual
modo, alienta y anula los aspectos positivos de ambas éticas como
son la conciencia moral autónoma del individuo en el sistema de
Kant y el contenido material de los valores éticos en Scheler.
La ética categorialista de Avelino se fundamenta, asimismo,
en la concepción binaria de la teología feudal de la Escolástica
7 Ibídem, p. 57.

que divide al universo como una totalidad en dos: alma y cuerpo;

y que contrapone la fe a la razón como las dos últimas potencias
espirituales del sujeto. Sólo que Avelino ha creado, filosófica-
mente, un tercer mundo de categoriales falsas, de categorías
no-sensoriales y de valores éticos que constituyen el «reino de
lo irracional», y que sirve a la vez de mediación entre Dios y el
mundo.
Consecuente con su filosofía categorialista, Avelino define la
categoría del valor:
El valor en sí es y será siempre irracional. Lo único que intui-
mos del valor son sus categoriales. Entre las categoriales del
valor, la fundamental es la jerarquía, pues lo que distingue
todo este no valioso objeto del objeto valioso, es que éste está
ordenado en jerarquía y el otro no.8
Los valores éticos son entidades metafísicas, abstractas,
etéreas que existen por encima y fuera de los sujetos históricos
reales, los cuales son a su vez, los simples depositarios o medios
de expresarse de tales valores. Hay aquí una separación efectiva
entre el ser social del sujeto y los productos espirituales de su
conciencia, fenómeno éste similar a la separación operada por
el régimen económico del capitalismo entre el trabajador y los
productos del trabajo. Y de la misma manera que el capital se
apropia del producto del trabajo del trabajador u obrero, así
también, en la ética categorialista de Avelino, los «valores éticos»
que son esencias ideales jerarquizadas por Dios, se apropian de
los productos espirituales de los individuos.
Ciertamente Avelino investiga la relación posible existente
entre los valores éticos y los valores económicos, pero el carácter
subjetivo del método «antinómico» de su filosofía no le permite
tratar con objetividad la relación dialéctica que media entre los
distintos valores de las mercancías producidas por el régimen
capitalista. La mercancía es una unidad dialéctica de valores de
uso y de cambio.
8 Ibídem, p. 108.

Avelino se refiere a esos dos valores como contrapuestos o

polarizados entre sí:
Es un problema antinómico averiguar si el valor económico
depende simplemente de la utilidad de las cosas o si es una
relación de la cosa con el trabajo que se hace para satisfacer
las necesidades.9
Como hemos expuestos anteriormente, la cosificación o alie-
nación de la conciencia social de los individuos, en la sociedad
capitalista por la hegemonía que los valores de cambio de las
mercancías ejercen sobre todas las actividades de intercambio,
cooperación, distribución y circulación de los productos del tra-
bajo humano –trátase del tipo que sea– es decir, de la tiranía del
capital sobre el trabajo asalariado.
Avelino concibe de modo confuso y ambiguo la relación
entre los valores económicos y los valores éticos, aunque admite
que tal relación es posible y objetivamente real:
En referencia a un sistema de bienes económicos objetivos
puede darse un sistema de valores éticos, pues en tal sistema
pueden referirse y cumplirse esencias ideales jerarquizadas
correlato de bienes irracionales económicos.10
Como se ve, Avelino denomina reino de lo irracional al «siste-
ma de bienes económicos», sin precisar si se trata del capitalismo
o del socialismo. Pero en otro pasaje, Avelino demuestra su credo
anticomunista o antisocialista, basándose en el binarismo mani-
queo que identifica los valores económicos con el materialismo
vulgar y a los valores éticos con el espiritualismo cristiano. A la
insatisfacción material propia del régimen capitalista, el filósofo
idealista burgués opone la satisfacción ideal de la interioridad
del alma; a la rústica y baja lucha por la existencia de los indivi-
duos enfrentados al capital; el ocio y la contemplación de la paz
del espíritu; a la barbarie injusta de la civilización contrapone
los altos valores de la cultura. De aquí nace el deseo de poseer
9 Ibídem, p. 164.
10 Ibídem, p. 168.

la universalidad de lo espiritual, en contra de lo particular de la

vida cotidiana. De esta contraposición, Avelino señala que:
El espíritu es, por su naturaleza, universalidad. Lo material es
individualidad. Cuando el hombre actúa y su acción tiene por
finalidad lo individual, lo biológico, los instintos bajos del ego
individual, se es a la vez egoísta y materialista. Pero cuando
actúa y su actividad tiene proyecciones hacia la trascendencia,
hacia lo universal, que es lo cultural, el hombre no es egoísta
sino altruista.11
Avelino ataca el carácter mercantil de la sociedad moder-
na –término abstracto con que los idealistas se refieren al ca-
pitalismo–, la falta de espiritualidad de la cultura burguesa, el
contenido destructor del progreso científico y tecnológico im-
pulsado, precisamente, por el capitalismo y el auge del ateísmo.
Pero achaca ese conjunto de males específicos de la civilización
burguesa al comunismo internacional, demostrando con ello su
solidaridad intelectual a la prédica anticomunista heredada de la
tiranía trujillista. De ejemplo, válganos esta larga cita:
Se ha logrado una mecánica relativista, una teoría del quantum,
una penicilina y una bomba atómica. Pero por el contrario, la
amoralidad crece en la vida privada y pública, el sentimiento
de la religiosidad se ha reducido en grandes proporciones
desde Nietzsche y Voltaire, y recibe el constante ataque del
socialismo y el comunismo; los valores espirituales están inver-
tidos en todos los órdenes de la vida humana; allí donde no
parecen estarlo es sólo porque la inversión está velada por una
hipocresía tan sutil como cínica.
La cultura espiritual está desvalorizada. Sólo impera y se impo-
ne el técnico forjador de bienes materiales. No puede haber
paz ni comprensión entre los humanos, porque el hombre ha
abandonado el cultivo de su alma. Los altos valores del espíritu
han sido desplazados en el interés humano por los bajos valo-
res de lo vital y de lo económico.12
11 Ibídem, p. 82.
12 Ibídem, p. 83.

Filosofía de lo ético1
La arreligiosidad del formalismo kantiano

El problema antinómico de la ética formal-material está,
como se ve, íntimamente vinculado al problema antinómico
genuinamente metafísico de la relación e interdependencia
de bienes, fines y valores. Por no ver este problema antinómi-
co metafísico, o por no querer discutirlo, dado su dogmatismo
antimetafísico, reniegan Kant y Scheler de toda ética de bienes
y de fines. Creemos que antes de sacar, sea los bienes y los fines
o los valores del mundo de lo ético, se impone, por lo menos
en la filosofía, una discusión antinómicamente problemática de
las razones que nos facultan para hacer tal cosa. Inclusive si no
encontramos las razones válidas para ello, debemos –reconocida
la existencia en común de tales elementos en un mismo mundo–
discutir sus relaciones y las posibles dependencias que haya entre
ellos. Nada de esto hicieron ni Scheler ni Kant. Kant sobre todo
rechaza con su formalismo absoluto toda materia de bienes y
fines en lo ético. Scheler, sin embargo los rechaza como materia
de lo ético y aunque considera bienes y fines como cosas valio-
sas, hace depender éstos de los valores. Todo sucedió porque no
se quiso hacer ni metafísica ni filosófica de lo ético. El creador
del formalismo moral se apoya sólo en el juicio antinómico que
1 Publicado en Revista Dominicana de Filosofía, No. 1, Ciudad Trujillo, enero-

junio de 1956.
– 291 –

afirma que los contenidos éticos objetivos destruyen con su ma-

nifiesta heteronomía la autonomía de la persona moral.
El protestantismo de Kant lo lleva a la exageración de la auto-
nomía del yo. Esta exagerada autonomía moral de la conciencia
del hombre no podía darse sino en perjuicio de la existencia de
un bien supremo, de la concepción de altos fines altruistas y de
la afirmación absoluta de Dios. La metafísica de Kant culmina
con el pensamiento antinómico que sustenta un imperio absolu-
to del hombre en la forma ética de una autonomía absoluta de
la conciencia personal que rechaza como consecuencia la nomia
contraria de la realidad objetiva de un Dios trascendente como
Bien Supremo.
Por ello Kant no quiere una ética de bienes y de fines, por-
que su aceptación conllevaría necesariamente la existencia de
un Dios trascendente. Esta es mi interpretación personal, no la
que de modo expreso sustentó Kant. Es también la razón por la
que la teoría moderna de los valores, que surge en medio del
apogeo del positivismo, no quiere –con excepción de Münster-
berg– hacer metafísica de los valores, sino ser, en la mayoría de
los casos, mera teoría científica de los valores. Por todas partes
se intenta con ese torpe sentido positivista investigar los valores
tan sólo en los bajos subsuelos de las menudencias ónticas de lo
científico.
Su formalismo ético, parece ser, pues, una consecuencia
ineludible de su ateísmo o de su deísmo. En Kant como en todo
deísmo el imperio de lo ético autónomo ahoga la religiosidad.
El elevar demasiado la autonomía ética del hombre debía llevar
al destronamiento de toda realidad de bien supremo. El entro-
nomiento absoluto de la autonomía ética del hombre, cuya con-
ducta absolutamente autónoma no depende sino de sí mismo
conlleva el derrocamiento de Dios.
Esta vida moderna, atea, arreligiosa y amoral es una conse-
cuencia deplorable de tal filosofía.
No se quiere que nuestros valores, nuestras intuiciones,
preferencias y jerarquizaciones de valores dependan de nada
extraño a nosotros mismos. Todo ha de depender de nuestro yo,
de nuestra voluntad o de nuestra conciencia moral, porque el

sentido de la dependencia heterónoma es uno de los más genui-

nos sentidos religiosos.
Por ello enuncia Kant este fatídico pensamiento antinómico,
que revela el destronamiento de Dios: «dos cosas llenan mi alma
de admiración y respeto, el cielo estrellado que está sobre mi
cabeza y la ley moral que alienta en mí».
Se ve que lo que admira y respeta Kant sólo son dos cosas:
la maravilla del cosmos natural y la ley moral autónoma que
es inmanente en él. No queda admiración y respeto para Dios.
Puede argumentarse que el pensamiento kantiano no niega la
posibilidad de otra admiración y respeto. Sin duda no es nega-
da de modo expreso. Pero del espíritu de la obra kantiana se
desprende que el bien supremo es sustituído por la suprema ley
moral, por él imperativo categórico. No en otra cosa estriba el
fundamento metafísico de su formalismo ético.
Ni siquiera las máximas ni los imperativos hipotéticos pue-
den ser objetos de la ética kantiana. Se refiere a ellos sólo con el
fin de distinguirlos de los imperativos categóricos, únicos obje-
tos que pueden existir en el mundo ético formal de Kant. Tales
imperativos categóricos como meras formas racionales a priori,
exentas de todo contenido, no pueden depender de ningún
contenido ético supremo, sólo están regidos por la forma de las
formas, la forma suprema, vacía en absoluto de todo contenido,
el imperativo categórico: obra de tal modo que la máxima de
tu conducta pueda servir de legislación universal. Con este im-
perativo categórico supremo Kant destrona a Dios. La máxima
suprema de la conducta humana no emana ya de Dios, el Bien
Supremo, platónico, sino del hombre mismo, en una posible
conformación de su conducta con una legislación universal.
La ausencia de contenido de tal ética no se funda sólo en
lo expresado por Kant (porque lo ético debe ser independiente
de la experiencia), sino porque al aceptar el contenido ético se
reconocía los bienes y los fines como contenidos éticos y el Bien
Supremo, Dios, como el supremo contenido de que dependen
los demás contenidos éticos. Toda ética como ciencia autónoma
es independiente de la religión. Pero hay, sin duda, relaciones
ónticas entre lo ético y lo religioso. Toda religión comprende

ónticamente una ética. Hay religiones, como la china que se han

reducido a mera ética y como el protestantismo en que lo ético
adquiere una importancia mayor que en la religión cristiana
apostólica. Hay éticas, como la de Aristóteles, y las éticas de bie-
nes y fines, en que resplandece esa interrelación entre lo ético
y lo religioso, pero hay otras, como la ética formal kantiana y la
ética de Hartmann en que no hay cabida para la conexión con la
religión. La primera sustituye el bien supremo por el imperativo
categórico y la segunda niega la necesidad de Dios. La relación
entre el Bien Supremo, los bienes particulares y los valores cons-
tituyen esa conexión entre la ética y la religión. Aunque Scheler
sustenta en su ética la existencia de un Dios personal, como su
ética es estrictamente científica, por otro lado, sólo ve los bie-
nes y fines particulares y no el Bien Supremo, Dios. La bondad
esencial de Dios como algo que se intuye con toda evidencia
constituye en él al Bien Supremo, Dios, enlace óntico entre la
religión y la ética.
Pero, ¿carece ciertamente de contenido la ética kantiana? Si
por contenido sólo se entiende lo que se ha entendido simpre en
la filosofía, contenido óntico sustancial, la ética formal kantiana
carece de contenido. Pero las formas son también contenidos,
aunque de otra índole, contenidos ónticos significativos. Los
imperativos categóricos son contenidos formales, los específicos
contenidos de la moral formal kantiana.
Queda, sin embargo, por discutir si es posible una ética de
puros contenidos formales, que dirija nuestra conducta. Nosotros
podemos conocer el imperativo categórico kantiano, pero no es
su conocimiento el que sirve de guía ni dirige nuestra conducta
al obrar. Un campesino puede ignorar el imperativo categórico
kantiano y vivir sin embargo, una vida valiosa. Esto indica que no
son los imperativos categóricos los que dirigen nuestra conduc-
ta. ¿Dependen lo bueno y lo malo de mera formas imperativas?
¿qué relaciones tienen esos imperativos categóricos y el impera-
tivo categórico supremo con lo bueno y lo malo? Para Kant sólo
la buena voluntad es buena. La ética de los valores afirma que lo
bueno y lo malo son los valores éticos. La ética de los bienes, por
el contrario, ve diferentes entes dependientes del Bien Supremo

o considera diversos fines como fundamento de lo moral. Mien-

tras la ética de los bienes y de los fines hace depender de éstos a
lo bueno y lo malo la ética de los valores identifican el valor con
lo bueno y lo malo, pero no da las razones de esa identificación.
Simplemente afirma el pensamiento antinómico de que existe
un valor bueno y un contravalor malo. El imperativo categórico
supremo es la forma universalmente válida de todo contenido
posible de lo bueno.
Si lo ético o lo moral son los valores bueno y malo, ¿qué es
lo que hace los valores bueno y malo sean valores éticos? ¿Es que
estos valores cuando son cumplidos benefician o no al espíritu,
contribuyen o no a la comodidad espiritual, a ese contenido del
alma que los griegos llamaron eudemonia? ¿Es que lo bueno y lo
malo consisten meramente como cree Max Scheler, en el cum-
plimiento del valor positivo y el negativo?
Lo bueno y lo malo no pueden tener en Kant relación con
el imperativo categórico, a menos que no sea la relación formal
de que el imperativo categórico como ley universal comprende
necesariamente todo posible contenido de lo bueno. Pero esta
es una relación y comprensión absolutamente teórica, ideal y no
real. Tampoco puede tener lo bueno y lo malo ninguna depen-
dencia del imperativo categórico, pues el contenido óntico real
de lo bueno y lo malo no puede depender de una mera forma
ideal.
Queda por discutir el pensamiento antinómico de si esas
formas imperativas son leyes sustantivas o son formas objetivas
de algo óntico de lo cual ellas dependen.
La categoriales del pensamiento ético kantiano.

El problema antinómico de si los valores dependen
o no de los bienes
Antes de hacer la exigencia de un criterio de distinción
entre máximas particulares y universales, debemos discutir el
problema antinómico de si existe o no ciertamente esa concien-
cia autónoma moral trascendental de que nos habla Kant, pues
muy bien podría ser que tal conciencia trascendental no sea más

que una categorial falsa del sistema antinómico de pensamiento

kantiano.
Es lógico que en el sistema de categoriales de pensamientos
antinómicos que exige que la fuerza obligatoria de lo moral no
nos venga de ninguna voluntad extraña al individuo, sea necesa-
rio crear la categorial antinómica de una conciencia autónoma,
que se baste a sí misma y que no pueda depender como toda
conciencia individual de una voluntad extraña ni de un bien
supremo ajeno a esa misma conciencia. El bien supremo para el
hombre kantiano es la conciencia moral autónoma.
Esta es una conciencia de formas universales puras, semejan-
te a aquella categorial «conciencia pura» de los fenomenólogos,
conciencia no psicológica ni individual (la de los fenomenó-
logos) expresamente concebida para intuir esa otra categorial
«esencia eidética pura». La kantiana es también una categorial
«conciencia moral autónoma», no psicológica, ni individual, sino
transcendental, creada expresamente para aprehender «leyes
formales de validez universal» independientes de toda voluntad
extraña.
Puede ser, por el contrario, que el sistema de categoriales
de pensamientos antinómicos kantiano sea verdadero y que la
categorial «conciencia moral autónoma» sea real porque haya
sido deducida de la categorial real (para Kant) de que depende:
«la no existencia de un bien supremo ni de una voluntad de que
dependan los entes morales».
Se ve por esto que el nudo gordiano, el problema antinómi-
co de la filosofía ética de Kant está en el problema de la fuerza
obligatoria de lo moral.
Hemos visto cómo y por qué rechaza Kant la ética de bienes
y de fines. Veamos ahora cómo y por qué la repudia Scheler. Es
que el gran ético personalista ¿rechaza de la ética los bienes y los
fines, porque considera que los valores serían dependientes de
los bienes y los fines si existiesen juntos? Afirma éste el pensa-
miento antinómico de que siempre que la bondad o la maldad
moral de una persona, de un acto volitivo, de una acción se hace
depender de un mundo de bienes o males existentes, la bondad
y la maldad dependen de la existencia particular y contingente

de ese mundo de bienes así como también del conocimiento

empírico de ese mundo.
Tanto Kant como Scheler han creído erróneamente que los
valores son dependientes del estado de los bienes, cualesquiera
que ellos sean: la Iglesia, la cultura, el Estado, el bienestar de
una comunidad. El valor de la voluntad, por ejemplo será de-
pendiente de que la voluntad conserve o fomente ese mundo de
bienes. Toda modificación en ese mundo de bienes modificaría
el sentido y la importancia de bueno y malo.
Ya lo hemos dicho anteriormente, es un problema antinómi-
co decidir si los valores dependen o no de los bienes específicos
y particulares de un determinado mundo de bienes. Sin duda,
si los valores dependiesen de los bienes, la aniquilación de un
mundo de bienes conllevaría la destrucción de los valores re-
lacionados con ese mundo de bienes. Los valores variarían en
función de las variaciones y contingencias de esos mundos de
bienes. Tendríamos un relativismo de lo ético en que no han
querido caer ni Scheler ni Kant.
Pero ¿ciertamente, dependen los valores del estado evoluti-
vo, de las variaciones de los bienes de una época?
No nos parece que los valores puedan depender de los bie-
nes particulares, ya que éstos son productos de aquéllos. Cuando
intuímos, preferimos y cumplimos el sentido de determinados
valores, realizamos bienes. El cumplimiento del sentido de los
valores religiosos cristianos nos da como bien la iglesia cristia-
na. Al cumplir el sentido de los valores de la justicia y el orden,
producimos el Estado, que es un bien. No se explica cómo Kant
y Scheler hayan podido pensar que la destrucción de un Estado
determinado cualquiera pueda conllevar la aniquilación de los
valores de la justicia y el orden.
Sólo porque se trata de un problema antinómico ha sido
posible tal creencia en mentes tan preclaras. Es un problema
antinómico decidir si es posible que los valores dependan de
los bienes particulares: el Estado, la cultura, la Iglesia, etc., etc.,
pero sí parece ineludible que los valores dependan de un Bien
Supremo.

La dependencia de los valores del Bien Supremo, Dios, es una

dependencia que conlleva menos consecuencias antinómicas, ya
que como el Bien Supremo no es contingente, no sufre varia-
ciones de ninguna especie y los valores pueden depender de él
sin sufrir menoscabo en su carácter de realidades permanentes,
eternas, invariables. En cambio la dependencia de lo valores de
los bienes transitorios particulares es genuinamente antinómica.
Por otra parte los valores pueden en cierto sentido depender
también de los bienes particulares, sin que la variación de éstos
exija la variación de los valores con que están en relación. Todo
dependería del tipo o grado de dependencia que los valores tu-
viesen con los bienes.
Podría ser que la relación o dependencia fundamental entre
bienes y valores fuese simplemente que los bienes exigen la pre-
sencia de los valores, sin los cuales no serían de ningún modo
existentes y los valores exigen a los bienes en cuanto provocan
su realización y son indispensables para su existencia. Los bienes
particulares necesitan de los valores para pasar de la no existen-
cia a la existencia. Los valores existen por la necesidad de crear
o realizar bienes. Los valores no se cumplen en la realidad sino
los bienes. Una constelación de valores sin personas en quienes
provocar actividades valiosas para realizar bienes, carece de sen-
tido. Unos bienes sin valores que hayan provocado y dirigido su
realización es inconcebible. Los bienes exigen los valores tanto
para su realización como para su mantenimiento, su evolución
y su perfeccionamiento. Pero ese mantenimiento, evolución y
perfección de los bienes, no transforma ni modifica a los valores,
ni en su estructura, ni en su sentido, ni en su importancia. En la
realización de los bienes encuentran los valores la razón de su
existencia, como el Bien Supremo, Dios, suma y raíz de todos los
valores, se manifiesta en la realización de todos los bienes parti-
culares. Dios, supremo valor y Bien Supremo, siente la exigencia
de la creación del bien que es el mundo y de los valores que
encierra. Sólo en Dios se identifican el Bien y el valor. Por ello en
el mundo bienes y valores se exigen mutuamente.
Pero esta exigencia entre los bienes y los valores, no es una
exigencia empírica, óntica, real sensible, pues después que un

bien está realizado en el mundo real sensible, como hecho real

sensible, como cosa, deja de existir en su interdependencia con
los valores. Las piedras que constituyen arquitectónicamente la
Catedral de Santo Domingo, son ajenas a los valores religiosos
que dirigieron su constitución arquitectural material. Lo único
que queda en relación con los valores religiosos es la iglesia
como un bien, pero no la iglesia material de la Catedral de Santo
Domingo, sino la iglesia como esencia ideal jerarquizada, que no
se destruiría aunque se destruyese el monumento material de la
Catedral de Santo Domingo y todas las Catedrales del mundo.
Los bienes existen como realidades ideales, como esencias jerar-
quizadas, distintos de las realidades sensibles en que se materia-
lizan. La iglesia cristiana como un ideal religioso, como un bien
del cristianismo, es una esencia formal, que se da en todas las
realidades materiales de las iglesias cristianas del mundo. Aun-
que éstas se destruyan quedará incólume el Bien ideal, la esencia
ideal jerarquizada, la esencia formal de la iglesia cristiana.
Estos pensamientos antinómicos metafísicos acerca de las re-
laciones entre bienes y valores, son necesarios para la discusión
del problema antinómico de la ética moderna que ha rechazado
bienes y fines de su seno. Tales pensamientos no los doy con sen-
tido dogmático; sólo podrán servir para situarnos en el centro
del problema antinómico y para, a partir de ellos, tratar de vis-
lumbrar las débiles luces que se pueden hacer en este problema
antinómico, ya que Kant ni Scheler quisieron hacer metafísica ni
filosofía de lo ético.
Lo que hemos dicho respecto de la dependencia entre bienes
y valores es lo que se puede decir en relación con la interdepen-
dencia de valores y fines.
Los bienes son siempre fines que se proponen las personas
que intuyen y prefieren valores. Los valores no pueden depender
de los fines como creen Kant y Scheler, pues los fines sólo son
fines valiosos porque existen valores que dirigen a determinadas
personas hacia la consecución de tales fines. La ética de fines no
rebaja los valores bueno y malo aún en el caso de una ética en que
los valores dependan de los fines como creen Kant y Scheler.

Toda ética puede ser, pues, ética de bienes, de fines y de va-

lores, sin que por ello haya de ser empírica. Los bienes y los fines
deben ser erradicados de la ética sólo si ésta pretende ser ética
formal en el sentido de la ética formal absoluta de Kant. Pero
una ética de este tipo deja en absoluto de ser ética.

Metafísica categorial1
Palabras liminares
Aquí tenéis unas cuantas páginas de metafísica. No os alar-
méis, lector de este siglo estridente.
Están escritas para los iniciados y para los no iniciados en los
problemas filosóficos. Sin embargo he tenido especial cuidado
al exponer mi posición (que he podido hacer de un modo di-
recto), al discutir las posiciones contrarias a la mía, de criticar lo
más brevemente las direcciones que rechazo, en beneficio de los
no-iniciados, para quienes especialmente va dirigido este libro.
Dedico especialmente esta obra de metafísica a los profanos, por-
que serán los que podrán aprovecharla mejor. Los iniciado, están
ya encasillados en el positivismo ametafisico que persiste todavía
en el mundo filosófico o están ya encerrados en el caparazón
de su propia metafísica. A ellos va también dirigido en segundo
término este libro. A los no iniciados intento hacerlos penetrar
en los claros senderos de la metafísica; a los iniciados pretendo
despertarlos de su sueño dogmático ametafísico, apartarlos de
su metafísica negativa. Ambos están inmersos en una metafísica
materialista o negativa, pero sé que el no iniciado resistirá menos
a mi intento.
A pesar del cuadro triste que hoy se presenta, a toda obra
metafísica, abrigo la esperanza de que en América, en filósofos y
no filósofos, ha de renacer muy pronto la verdadera metafísica.
1 Prólogo de Metafísica Categorial, Ciudad Trujillo, Editora Montalvo, 1940,

pp. 3-21.
– 301 –

Tengo la más absoluta convicción de que para su salvación,

la humanidad necesita volver hacia la verdadera metafísica, la
metafísica espiritualista, y hacia lo religioso. Pero el mundo
necesita volver a lo verdaderamente metafísico y lo puramente
religioso.
El anticristo nietzscheano está en todas partes: sustenta aquí
la religión con ballonetas y sustituye allá lo religioso y lo espiri-
tual por lo económico. La metafísica ha sido rechazada por Kant
y por Comte, ha sido negada en su propia esencia y falseada por
Bergson y Heidegger. La verdad ha sido tergiversada por el prag-
matismo, y el utilitarismo, últimos monstruos de la filosofía mo-
derna que descendidos hasta la pedagogía y hasta la educación,
han producido esta humanidad moderna, desquiciada, que está
destruyendo la civilización y mixtificando la cultura.
Este panorama desolador que me ha traído sumido en hon-
das meditaciones desde hace más de diez y ocho años, me ha
llevado a intuir esta metafísica categorial.
Al proponerme fundamentar una metafísica categorial de las
realidades, me sentí obligado a rechazar la negación que hace
Kant de la metafísica, apoyado en su pretendida inutilidad del
pensamiento, deducida de las antinomias. He mostrado que las
ciencias modernas tienen en su seno antinomias no menos rigu-
rosas que las que Kant arrostró como mutilidad del pensamiento
a la metafísica. He mostrado cómo las ciencias surgen de la meta-
física y vuelven hacia la metafísica, en un sistema categrorial, que
las enlaza y comprende de grado en grado. Y con ello he conce-
bido «la metafísica como único modelo de ciencia rigurosa».
Expongo las líneas generales de una metafísica categorial, y
muestro cómo sólo existe el juicio analítico categorial. Aquí se
puede ver que el llamado juicio sintético de Kant es imposible,
absurdo. Queda también bosquejada una concepción de la onto-
logía, con una nueva quinta esfera de realidad.
Del sentido de estos dos conceptos se desprende que ésta es
una metafísica categorial de intuición no sensible que comprende
a la metafísica categorial de intuición sensible que hay en el fon-
do de toda ciencia y especialmente en las ciencias particulares.
«Metafísica categorial y metafisica de lo móvil», es una re-
futación a la metafísica de la intuición de lo móvil, de Bergson.

Hay que penetrar en ella para conocer la prolijidad de sus de-

talles. Es más que una refutación a Bergson, una refutación al
pragmatismo. En ella hago ver que la intuición de lo móvil es
una intuición sensible impura, una categorial sensible, y prosigo
mostrando en ejemplos particulares la diferencia que hay entre
el intuicionismo materialista y psicologista bergsoniano y el in-
tuicionismo general no-sensible de lo categorial, el verdadero
intuicionismo.
La intuición había sido hasta ahora algo vago, de lo cual sólo
se sabía que es y se distinguía como un pseudo-concepto. En
Bergson la intuición dejó de ser algo tan vago como lo había sido
en otras filosofías, pero su progreso al fijar la intuición en lo mó-
vil, se convirtió en el más grosero retroceso, pues el gran filósofo
galo aprisionó la intuición en lo móvil y le dio estructura en el
instinto. Como perfecto pragmatista la sojuzgó a lo biológico.
Husserl había hecho antes que Bergson una investigación
más profunda de la intuición, a pesar de que la sometió también
a lo sensible, pero desde un punto de vista más elevado. Pero
sólo en esta metafísica categorial, por primera vez, la intuición,
juega un papel preponderante y fundamental en toda filosofía,
espiritualista o materialista, idealista o realista, empirista o criti-
cista. Del manejo perfecto o imperfecto o torpe de la intuición,
depende toda metafísica, toda filosofía, toda verdad. El problema
del idealismo y el realismo queda así supeditado a la intuición. En
estas páginas se mostrará qué es la intuición, cómo se manifiesta,
cuántas intuiciones hay, y lo que es más importante todavía, lo
que debe el hombre científico, como el filósofo a la intuición y
todo lo que puede el filósofo y la humanidad esperar de ella.
Por la intuición no sensible intuimos el ente en sí, intuimos
los valores, los objetos no-sensibles, suprasensibles y sensibles.
Cuando un objeto se intuye de un modo no sensible, se intuye
algo que es real. Cuando creemos intuir lo sensible, de modo
sensible surge el error en la filosofía: el realismo, el pragmatis-
mo, el positivismo, el materialismo, las ciencias particulares, etc.
En La Metafísica Categorial, como el sistema más general de cate-
gorías, muestro cómo los sistemas de categorías de Aristóteles,
de Kant, de Hartmann y de Windelband, son simples sistemas
lógico-formales de categorías, se comprenden categóricamente

los unos a los otros y cómo quedan todos encajados en mi sistema

metafísico categorial, como sistemas particulares de categorías.
No se debe confundir un sistema de categorías con un siste-
ma metafísico categorial. Son conceptos, aunque en conexión,
completamente distintos. Son conceptos en relación metafísico
categoríal, pero de diferente esfera de realidad.
Un sistema de categorías hasta Windelband, es un conjunto
de conceptos generales, puramente formales para encerrar en
concepto a la realidad. Todos los creadores de sistemas de cate-
gorías, a excepción de Hartmann (que también como Aristóteles
reflejó de modo no-intencional ideas metafísicas en su sistema),
fundaron sus cuadros de categorías en mera suposición formal
lógica. Mi Metafísica Categorial no es simplemente un sistema
más general de categorías lógico-formales, no, mi metafísica cate-
gorial es un sistema más general de categorías, que los aludidos,
que los comprende categorialmente, metafísicamente, porque
es una metafísica y no un simple sistema de categorías lógicas.
La Metafísica Categorial es un sistema general de interpretar
todas las realidades en tres suposiciones a la vez: la suposición
lógico-formal, óntico-formal, ontológica y óntico-material o
metafísico-formal. Por ello hablo en toda la obra de categoriales
y no de categorías. Me he visto en la necesidad de crear el tér-
mino categorial, correspondiente al nuevo concepto que surge
de mi metafísica, no sólo para evitar malas inteligencias con el
concepto más limitado «categoría» sino inconscientemente lo
he hecho obligado por la necesidad de transmitir a los demás la
realidad en mi espíritu de una nueva intuición.
En la Metafísica Categorial del juicio, es en donde muestro,
con más satisfacción para la exigencia de mi intuición, la triple
suposición de mi concepto metafísico de las categorías.
Para mí, inclusive los simples sistemas de categorías lógicas
son sistemas particulares de metafísica categoríal. Sus propios
autores no alcanzaron a ver esto o por lo menos no lo expusieron
de ningún modo. Además esos sistemas pueden ser tomados en
suposición categorial, y es ello lo que me ha permitido mostrar
que en suposición categorial están encajados en mi sistema de
metafísica general.

En las Categoriales de Intuición, muestro el modo como las

categoriales de intuición de valores comprenden categorialmen-
te a las demás categoriales. La intuición de valores sólo puede ser
concebida como categoría, sólo puede ser incluida en un sistema
metafísico categorial, como el que allí se expone. Con esta me-
tafísica formal quedan todas las esferas de la realidad incluidas
en un sistema de categorías metafísico categorial, y los sistemas
lógico-formales de categorías resultan así sistemas categoriales
de segundo y tercer grados respecto del primero, que contiene
la categorial suprema del valor religioso, las categoriales de lo
suprasensible y de los valores éticos y estéticos y finalmente la
categorial de valor lógico que encierra categorialmente todos los
sistemas formales de categorías.
En las categoriales lógico-formales y óntico-formales de la
realidad sensible, investigo las categoriales de intuición sensible
en el mismo seno de las ciencias particulares. Aquí se puede ver
con claridad cómo la intuición sensible del científico da origen
a esas categoriales erradas que tanto surgen de continuo en la
ciencia y la llenan de imprecisión e incertidumbre.
Era necesario toda esta labor previa para poder abordar una
metafísica espiritual del átomo. En ella se muestra lo que se ha
advertido desde los primeros conceptos emitidos en esta metafí-
sica, que la metafísica materialista del átomo sólo responde a la
pregunta del «cómo», pero no a las preguntas que atañen a los
ideales del hombre.
En El Ente en sí de lo sensible, señalo cómo la «cosa en sí» de
Kant no es un ente real sensible, por cuanto el ente en sí no está
en lo sensible sino en lo no-sensible.
Como el filósofo empirista busca la cosa en sí en lo sensible,
no la encuentra nunca; de ahí su irrealidad, su inasequibilidad.
Si en cambio la buscamos por medio de la intuición no-sensible,
la intuimos en una experiencia innmedita, de valor suprasensi-
ble o no-sensible.
El espacio como una segunda categorial del tiempo había
sido ya discutido en el ensayo de refutación a Bergson, «Metafi-
sica Categorial y Metafísica de lo Móvil». Aquí está expuesto más
estrictamente desde el punto de vista metafísico categorial.

Es lógico pensar que después de mostrado que el espacio es

una segunda categorial del tiempo, el universo espacio-tiempo
de Minkouski quédase reducido a un Universo tiempo unidimen-
sional. Aquí también queda mostrado, el absurdo de concebir el
tiempo como una cuarta dimensión espacial.
La irrealidd del espacio atómico es debida esencialmente a
que el científico aplica las categoriales de la realidad sensible
macroscópica a las categoriales de lo sensible microscópico. Es-
tas categoriales ya falsas en el macrocosmos, con mayor razón
determinan pseudo-verdades en el microcosmos. De ahí resultan
las series de contradicciones del mundo del átomo (mundo que
tiende a lo no-sensible), con el mundo sensible que nos rodea.
De ahí surgen las nuevas categoriales “mecánica ondulatoria”,
“mecánica cuantística, “principio de indeterminación de Hei-
senberg”, etcétera.
Corresponden también, a la metafísica del átomo, los cua-
tro siguientes pequeños ensayos, en los cuales muestro, ya en
detalles, las tesis sustentadas desde las primeras páginas de esta
obra: que donde quiera que el materialista ha hecho metafísica
negativa, frente a acontecimientos empíricos, podemos realizar
metafísica espiritualista, porque al ser el átomo en su forma ca-
tegorial científica, un objeto no metafísico, no responden, como
los demás objetos sensibles, a las preguntas que sólo atañen a
los ideales del hombre. Lo que precisamente me ha interesado
mostrar, es que los objetos sensibles, el mundo de la realidad
sensible, es ajeno a toda metafísica espiritualista. Lo metafísico
tiene conexión de dependencia y de apoyo que la misma me-
tafísica había creído hasta ahora, al considerar que los objetos
suprasensibles son inexperimentables por principio e inferibles
partiendo de lo experimentable por principio.
Por ello la metafísica categorial revoluciona totalmente a la
ontología y al concepto tradicional de experiencia.
Para mí todos los objetos son experimentables por principio,
todos son internamente experimentados por el yo, en el esque-
ma formal del alma.
Los objetos suprasensibles son experimentables por principio
y comprenden categorialmente a lo sensible en lo no-sensible y en
lo suprasentible, en donde son intuidos de un modo inmediato.

Lo que experimenta el yo de modo mediato, no puede ser

base de lo que experimenta el alma de modo inmediato. El ente
en sí de lo sensible, que responde a la pregunta del «qué», de
la esencia, cabe como objeto suprasensible referido a lo no-
sensible. Y esta misma respuesta, que atañe esencialmente a lo
sensible no la encontramos por lo sensible. He ahí el eterno pro-
blema del idealismo y el realismo. Kant no encontró la «cosa en
sí» porque la esperaba por el camino de lo sensible. Igualmente
le ha sucedido a realistas, empiristas, positivistas, pragmatistas y
behavioristas. El ente en sí sólo puede llegarnos por la invisible
mensajera: la intuición no-sensible que sólo huella el camino de
lo no-sensible.
Podemos hacernos la ilusión, al contemplar un objeto sen-
sible e intuir su esencia, que lo hemos hecho por medio de lo
sensible, cuando inconscientemente el hecho ha ocurrido en
lo no-sensible, si en verdad hemos intuido su esencia. Esto sólo
ocurre cuando lo sensible, cuando la apariencia y la nebulosidad
de las sensaciones no ha perturbado a la intuición pura no-sen-
sible. Entonces tenemos una categorial no-sensible cierta sobre
el objeto, cuando esto no ocurre, cuando lo sensible oscurece y
perturba a la intuición pura no-sensible, obtenemos categoriales
sensibles falsas, que son las que van a producir las posiciones y
contraposiciones en la filosofía y las continuas contradicciones y
rectificaciones en la ciencia.
He mostrado que el principio de indeterminación de Hei-
senberg no es un indeterminismo filosófico ni debe obligarnos
tampoco a sustentarlo, así como el determinismo de la relativi-
dad tampoco debe tornarnos en deterministas. Ambos hechos
empíricos pueden, como categoriales sensibles que son, ser rec-
tificados por nuevos hechos sensibles que darían lugar a nuevas
categoriales antagónicas.
He mostrado que el átomo del carbono, no es, como pre-
tenden los materialistas, un átomo que engendra la vida, sino
simplemente un átomo más complejo que acompaña a la vida.
He tratado de señalar que la categorial «entropía» tomada
por los cientistas como un recurso de escepticismo filosófico,
como un pesimismo acerca del destino del universo, como un

hondo sentido de arreligiosidad, como una falta de finalidad en

el mundo, no responde a la pregunta del hacia, de la finalidad.
Afortunadamente para los espíritus idealistas, espiritualistas
y religiosos, la llamada «muerte del universo», es simplemente
una categorial de origen sensible, que puede ser modificada por
otra categorial de origen no-sensible o de origen sensible. Pero
aun suponiendo que sea una categorial cierta, de origen no-
sensible (cabe en lo posible lógico que pueda serlo), la muerte
del universo, no sería sino el término de un ciclo energético, que
provocaría el comienzo del otro nuevo ciclo, así como las estre-
llas cambian de diámetro, al aumentar y disminuir éste, en un
proceso de reversibilidad de la energía, negado por la entropía.
Finalmente, como cierre de la metafísica del átomo, del
ser sensible, que por cierto se podría continuar discutiendo en
innumerables casos más, muestro que el principio del sistema
cerrado es una categorial de metafísica materialista, visto como
lo considera el empirismo fenomenológico. En una metafísica
categorial no cabe el paralelismo psicofísico, propio ni impro-
pio, de una relación directa de un miembro físico, ni tampoco
una acción recíproca causal a la manera del concepto causal, de
la categorial causa efecto de la física.
La relación de lo psíquico y lo físico es una relación catego-
rial, de comprensión formal, la única relación posible en objetos
de diferentes esferas de realidad, de distintas estructuras ónticas.
De este modo el principio del sistema cerrado se convierte en un
principio de metafísica espiritualista.
La concepción de la unidad de la filosofía fundamentada en
la teoría de los valores, es un ensayo de metafísica de los valores,
escrito antes de que cristalizase en mi espíritu la intuición no-
sensible de una metafísica categorial. Pero se advierte ya allí el
sentido de esa metafísica, que toma aún más cuerpo en el otro
ensayo Hacia una estética metafísica de los valores, escrito también
antes de la Introducción a una metafísica categorial.
En el primero de estos dos ensayos se advierten mis primeros
ataques a la ontología general. En ambos, es evidente la influen-
cia profunda de lo metafísico y de la Concepción del universo en
la filosofía, concepto fundamental de mi metafísica categorial.

La relación entre metafísica y filosofía es un problema que

se ha discutido en todos los tiempos, pero sus más grandes os-
curidades nos vienen de la época moderna y aún de la actual.
Hoy es corriente en grandes círculos de filósofos, pensar que es
posible hacer filosofía sin metafísica. De ahí la frase sin sentido
de la filosofía alemana (Kant, los neokantianos de la filosofía
crítica, el mismo Fichte, positivistas y pragmatistas, Husserl, etc.):
«filosóficamente», fenomenológica o no fenomenológica. En el
concepto «filosofía científica» está envuelta esta otra categorial:
«filosofía no-metafísica».
Todo esto es sencillamente absurdo, incoherente, sin sentido.
No se puede hacer ciencia sin haber tomado antes de emprender
esa ciencia, una actitud metafísica. No se puede sentir ni intuir
un problema, sin que éste resulte enclavado en un sistema metafí-
sico. Podemos en ambos casos, consciente o inconscientemente,
hacer caso omiso de ello como lo han hecho diversas épocas y di-
versos filósofos. Podemos ignorarlo como lo ignora casi siempre
el científico y el hombre ordinario, pero cual que sea el caso no
podemos sentir, ni vivir, ni pensar, ni intuir sin quedar enclavados
en una metafísica. Se puede decir, que desde que existe el hombre
de un modo sensible y aún antes, desde que existe en la mente di-
vina, está inmerso en una metafísica. Nada, absolutamente nada,
puede ser extrametafísico, porque todo, absolutamente todo está
embebido en la Concepción del espíritu y en la Concepción del
Universo.
Dios, el supremo a priori, la suprema forma, la suprema
categorial pura, comprende categorialmente a la concepción
del Universo, desciende al través de ellas hasta el hombre y le
imprime en su estructura óntica, una metafísica. El hombre la
sustenta, consciente o inconscientemente. Si conscientemente,
incluye todos los valores, plasma una filosofía, que queda por
tanto englobada en su propia metafísica, en su propia concep-
ción del espíritu o en su concepción del universo.
Si instituye inconscientemente sólo valores sentimentales:
religiosos, éticos y estéticos queda inmerso en una Concepción
del espíritu y por tanto también en una metafísica pura.
Si intuye conscientemente sólo valores lógicos referidos a lo
sensible, resulta englobado en una concepción del universo, en

una metafísica negativa, materialista, que comprende categorial-

mente a la ciencia que profesa.
Entre estos tipos metafísicos fundamentales fluctúan muchos
tipos intermedios, siempre sumidos en la metafísica.
En el instante en que intuimos nos sentimos poseídos par-
cialmente o totalmente por la concepción del espíritu, por Dios.
Si intuimos a Dios nos sentimos totalmente inmersos, totalmente
poseídos por la concepción del espíritu. Si intuimos otro valor,
sentimental o lógico, un objeto ideal, etc., nos sentimos parcial-
mente inmersos en la concepción del espíritu. Si intuimos sólo
objetos no-sensibles referidos a lo sensible, nos sentimos poseí-
dos por la concepción del universo.
Yo tengo más seguridad de la existencia de Dios que de la
existencia de la luz. A la existencia de la luz llegamos por con-
cepción, por una intuición categorial impura, a la existencia de
Dios llegamos por una intuición directa, por una categorial pura.
Aquí la intuición se identifica con el contenido, Lo que hemos
intuido es lo que hemos intuido, no necesita ser concebido, su
concepción es pura, intuición categorial de valor.
Como existen dos metafísicas modernas de amplia conside-
ración en los círculos filosóficos, aunque fundamentalmente
ignoradas del gran público, que como la metafísica de lo ético de
Kant, conciben lo suprasensible de un modo relativo, restringidas
a determinado ámbito del ser, consideré necesario refutarlas. Me
refiero a la metafísica de Bergson de lo móvil y de lo biológico ya
rechazada y a la metafísica existencial pragmatista de Heidegger.
Ya en caja este libro, en una carta al filósofo argentino Francisco
Romero he tenido últimamente ocasión de refutar esta última,
a la vez que he mostrado más en detalle la «Doctrina del tercer
mundo» que encierra toda metafísica categorial.
Queda para proyecciones futuras mostrar cómo tampoco
una metafísica de lo ético no puede ser sin una metafísica de la
esencia. Toda metafísica es absurda concebida de modo unilate-
ral. La metafísica categorial no excluye ninguna otra metafísica,
sino que las comprende.
Ciudad Trujillo, enero 22, 1939.

Mensaje de Osvaldo García de la Concha
a Alberto Einstein en La Cósmica* 2
Osvaldo García de la Concha
«(…) No se concibe, ilustre maestro, cómo su prepotente

genio no se haya indignado ante una Naturaleza tan
desquiciadamente concebida».
Dice el eminente matemático y gran filósofo Hermann Weyl

en su obra ¿Qué es la materia?:
También puede transportarse a la teoría especial de
la relatividad la representación del electrón como
una esfera substancial rígida (en esa forma sirve de
fundamento a la teoría electrónica de Lorentz); pero
rigurosamente desde luego, sólo en el caso de limitar-
se los movimientos a los uniformes y rectilíneos.
Por todo esto, yo entiendo, y es lo que le pregunto a usted,
como preguntando al genio más preclaro, en este momento, de la
civilización, que el eminente físico a que me he referido confunde,
como a todas luces lo descubre el espíritu menos exigente, la
* Este mensaje de García de la Concha a Alberto Einstein fue leído en acto

público en la Universidad Central de Santo Domingo, República Domi-
nicana, el día 15 de noviembre del año 1929 y transmitido por radio a
América y Europa. Osvaldo García de la Concha fue catedrático de física
y metafísica en la Universidad de Santo Domingo. Andrés Avelino García
Solano se convirtió en el más grande defensor de su talento, tanto, que
prologó la primera edición de La Cósmica, Madrid, 1932. (Véase Osvaldo
García de la Concha, La Cósmica, Madrid, 1932, pp. 21-30).
– 311 –

relatividad especial con la que se cumple en el sentido tridimen-

sional de los campos. Una relatividad concebida dentro de esa
ideología es contraria al pensamiento del genio, a la naturaleza
misma, porque entonces el tiempo no tendría ninguna variación,
y el intercambio electromagnético, cuando la teoría dualista fuese
un hecho real de naturaleza, no podría verificarse. No habría, en
una palabra, aquel exceso de inercia por el que el campo electró-
nico es continuamente regenerado por aquel magnetismo, digá-
moslo así, ilusorio del espacio. Se ha cumplido lo necesario, es
cierto, para que la rigidez electrónica pueda tener un efecto ideo-
lógico; pero la mente, el espíritu, quiero decir, cultivado en los
principios de la ciencia moderna, no lo puede concebir dentro de
un dominio relativista, en la misma medida que lo acepta el profe-
sor Weyl en el párrafo citado. En mi concepto, ahí sólo hay una
verdad intelectual, o más bien, si se quiere, una inventiva de la
imaginación que la inteligencia y el buen sentido deben rechazar
por incongruente. Ese recinto es, dentro del concepto moderno
imperante, un campo euclidiano en donde se cumple una mecá-
nica eminentemente clásica. Por otra parte, la conservación de la
energía, dentro de ese cuadro tan caprichoso, tan absurdo, y en el
cual usted no deja de tener alguna responsabilidad, ilustre genio,
no puede cumplirse bajo los auspicios ontológicos de aquella
compensación universal continuamente engendrada por los dos
factores de su maravillosa teoría: el tiempo y el espacio. El prime-
ro, el factor tiempo, que para mí es, ya que no para usted, mi insig-
ne maestro, el factor generador por excelencia, estaría marcado
por un ritmo constante dentro de un espacio permanente, siem-
pre el mismo, quiero decir, en toda la amplitud tridimensional del
campo. Dentro de un continuo semejante, repito, ambas energías,
la eléctrica y la magnética, tendrían un mismo comportamiento,
una misma dinámica, esto es, una misma forma e idéntica densi-
dad. Serían de la misma naturaleza, y ambas, lógicamente, eléctri-
cas. No parece sino que en un medio clásico la generación del
campo magnético es imposible, o, por lo menos, que éste es de la
misma esencia electrónica y de cualidades dinámicas contrarias al
núcleo central o primitivo cuyo movimiento ha engendrado a
aquél desde la profundidad infinita de la nada en medio de un
espacio vacío de todo principio substancial. No se concibe, ilustre

maestro, cómo su prepotente genio no se haya indignado ante

una naturaleza tan desquiciadamente concebida. He ahí el absur-
do de aquella relatividad tan impropiamente llamada especial, y la
incongruencia, al mismo tiempo, de haber sido ella engendrada
por un movimiento uniforme. No parece sino que el profesor
Weyl, a quien yo rindo culto de respeto y admiración, de lo cual no
estoy arrepentido, pues sus ejecutorias de sabio y de filósofo yo las
he hecho valer, con todo el mérito que ellas tienen, en un lugar
preferente de mi obra inédita La Cósmica, no parece, repito, sino
que el sabio profesor olvidó que las coordenadas tridimensionales
son funciones que tienen un mismo comportamiento dinámico
dentro del campo en movimiento que ellas expresan. Ha surgido,
no cabe duda, en medio de este absurdo de la relatividad constan-
te o sin ninguna variación, un campo dieléctrico, aportado, pare-
ce, por algún fiat divino que la razón y el buen juicio con que ha
culminado la ciencia en este momento de su historia deben recha-
zar. La concepción de una arquitectura semejante para la energía,
dado el caso que fuese posible aquella conversión de la nada en el
principio real, no permite proceso físico de ninguna clase. Dentro
de este concepto, es claro, el mundo de la fenomenalidad energé-
tica no tendría ninguna actividad. El equilibrio, la estática, sin
ninguna aceleración, sería entonces la única ley predominante.
He discurrido con toda esa fuerza de verdad, o con la mejor lógica
que me ha sido posible, eminente genio, no con el solo y único
objeto de criticar al sabio profesor Weyl, sino más bien con la idea
de llevar ante mi conciencia la realidad de un hecho inconcebible
como es el que entraña la concepción de una naturaleza clásica,
que, por su propia razón de ser u ontología general, excluye de sí
a toda gravitatoria dentro el Universo que la contiene. La mecáni-
ca parabólica, pues, de los mundos y los espacios euclidianos es
pura fantasmagoría de la imaginación desorientada. En esta virtud
yo concluyo, pero con una conclusión precisa y categórica, que la
teoría electromagnética es inaplicable a la gravitatoria universal
de los campos engendrados por aquel movimiento uniforme, o, lo
que es lo mismo, que todo el continuo real euclídeo excluye de sí
a toda mecánica natural, porque, de acuerdo con mi obra, y es lo
que debiera saber el ilustre hombre de ciencia, el sabio, doctor
Einstein, quien ahora me permite el honor de leer estas líneas, la

forma, o el tipo geométrico de toda mecánica natural se determi-

na por la onda de espacio, de la geodésica integrada por la gene-
ración estática cuya dinámica se contiene en la medida de aquel
desnivel cósmico de los tiempos a través de todo el continuo o
campo tridimensional. La aplicación, repito, de la teoría electro-
magnética de los fenómenos relativistas, verificados dentro de un
campo variable, o simplemente de energía, implica, por aquella
necesidad u ontología general de la estructura cósmica en esos
términos concebida, que todo cambio introducido en un sistema
de coordenadas se contiene en una transformación que habrá de
ser, por fuerza y por ley, tanto más dieléctrica cuando más euclídea
lo quiera el espíritu en su afán de lejanía. Es un absurdo, y quién
sabe si el más hermoso dentro de las realidades aparentes, pues no
parece sino que la Naturaleza ha encontrado con ello el supremo
recurso de su límite gravitatorio dentro del tren infinito que la
expresa a través del universo siempre ilímite. Esto sería, ilustre
doctor Einsten, el último amarre cósmico de una centrípeta uni-
versal cualquiera, o el punto inicial, el cero, quiere decir, de toda
aceleración energética como la única causa de la gravedad y del
tiempo a través del continuo o campo electromagnético. Esto úni-
camente puede considerarse, es claro, dentro de los estrechos lí-
mites que sólo la mente puede concebir en la idea de una reduc-
ción apropiada dentro de la cual ambos campos fuesen
igualmente continuos. Sin embargo, el genio no ha podido, por
más que así lo quiera el espíritu vigoroso de su gran talento, trans-
portar este acontecimiento de los campos electromagnéticos a las
amplitudes ilímites del Gran Macrocosmos, una vez que toda infi-
nitesimal es el límite infinitamente grande de cualquier evolución
interior de segundo orden. La teoría electromagnética, pues, en
ningún recinto, por muy estrecho que éste sea, podrá darnos la
visión de un campo único para las actividades energéticas y los fe-
nómenos gravitatorios. Siempre será, aun en los colindes ideológi-
cos de lo puramente pequeño, un campo heterogéneo, en el cual
cada elemento electrónico condiciona al espacio en la medida
magnética de su propio campo, en el propicio elemental quiero
decir, ilustre profesor. Es más bien, si se quiere, un campo de re-
pulsión por el que el pensamiento puede concebir un pleno infi-
nito en la medida de una continuidad estática sin ninguna mecá-

nica natural que lo caracterice. Sin ninguna gravitatoria. Es, en

una palabra, un continuo regular (no homogéneo) equivalente a
un campo dieléctrico, y en donde, recuérdese bien, ningún cam-
bio de coordenadas es posible. Es, quién habría de dudarlo, un
nuevo aspecto de la incompatibilidad de los campos electromag-
néticos con la gravitatoria universal en que se contiene toda expre-
sión de naturaleza. No entiendo, ilustre maestro, cómo usted haya
podido asumir una responsabilidad que trasciende con tanto error
en el campo de la ciencia. La misma teoría, por otra parte, la teo-
ría dualista del magnetismo y la electricidad, constreñida a sus
propios límites de energía, o sin ninguna pretensión gravitatoria,
demanda, por su propia razón de ser y existencia, la realidad de
un núcleo o nudo energético como si fuera el sujeto firme de una
substancia en la medida del último sillar eléctrico frenado por su
propio campo. Pero esto inmediatamente lo desvanece nuestro
pensamiento de hace un momento: toda diferencial es el límite
infinitamente grande de cualquier evolución interior de segundo
orden. Esto implica, ilustre genio, sabio eminente de todo mi res-
pecto y culto, que la dinámica intraelementalmente electrónica
no puede cumplirse sin la generación de los campos correspon-
dientes, y que, al fin, todo espacio pleno de esta energía no podrá
jamás contener aquel sillar. Es, en una palabra, una ilusión la
teoría electromagnética mientras el pensamiento sostenga la tesis
de guardarle en el gran libro de la ciencia como un elemento on-
tológico en sí mismo, y diferente del espacio que la expresa. Usted
ha debido, con toda la fuerza y potencia de su gran genio, ilustre
maestro, rechazar la teoría electromagnética más oportunamente,
o, por lo menos, no haberla aplicado a la gravitatoria universal. Yo,
por mi parte, he resuelto, ilustre profesor, en mi obra La Cósmica,
este problema de la Naturaleza, que, dicho sea de paso, hasta aho-
ra había sido un problema in mente, no resuelto fuera del espíritu
de una imaginación elucubradora y acomodaticia, o en la realidad
de su propio lugar cósmico. He suplantado al dualismo imperante
en la teoría electromagnética y a la intervensión fantasmagórica
de las fuerzas, la realidad de un campo único como el medio en
que se contiene el universo en todas sus manifestaciones de mate-
ria, energía y espacio. Es un campo único, no cabe duda, como un
continuo tridimensional covariante en la medida y función del

tiempo que lo contiene, del tiempo, repito, ilustre genio, como

aquel factor cósmico de reposo, y por el que todo espacio, en el
ser y función de dicho factor, adquiere la capacidad cinética de la
aceleración estática. Esto es: la causa eficiente, o más bien, si se
quiere, la razón suprema de todo movimiento, sin motor propio,
a través de dicho continuo. He ahí, quién habría de dudarlo, el
efecto, en la función mecánica, de aquel desnivel cósmico ya refe-
rido en este mensaje. Es la onda de espacio, la trayectoria natural,
quiero decir, integrada en toda su longitud y forma por una conti-
nua diferencia de aquel factor de reposo, mi tiempo, cuyas son,
funcionalmente, todas las manifestaciones sensibles de la Natura-
leza. Es que todo cuerpo abandonado a sí mismo no sigue la tra-
yectoria del espacio a la materia, sino la que lo conduce de un
tiempo a otro tiempo en aquel tren relativista indispensable para
la realidad mecánica de los procesos cósmicos. ¡Ah, qué lástima
que yo no pueda transcribir aquí todo lo que a este respecto refie-
re y demuestra mi obra La Cósmica! Pero no importa, que el genio
ha de saberlo todo con un solo trazo o detalle que descubra de las
cosas.
Mi continuo tridimensional covariante fundamentalmente
expresa que en todo espacio tetradimensional la cuarta dimen-
sión es superflua, o, lo que es lo mismo, que ello sólo determina
una circunstancia exterior de la Naturaleza. Una coordenada sin
ninguna representación gráfica en el esquema general que la
organiza ante el pensamiento. Es que el ritmo de un reloj, por
ejemplo, no forma parte del proceso cósmico interior con que
todo espacio se contiene a sí mismo como un estado permanente
o de reposo en medio de la variación infinitamente continua del
tiempo que lo engendra en la medida de una función propia, y
como el único recurso que ella tiene, la Naturaleza, para determi-
nar esta clase de magnitudes en medio de todas sus maravillas, las
cuales, no está de más el repetirlo ahora, son siempre un aporte
del medio universal. Con todo esto ha desaparecido la magnitud
tiempo en el efecto de los fenómenos electromagnéticos gene-
radores del campo, y también, lo que es más absurdo, aquella
geometría causal inconcebible por la razón y la conciencia en un
espíritu ansioso de verdad. La variación rítmica, repito, de un solo
y mismo reloj a través del universo, es un efecto, y depende de la

onda de espacio como un contenido geométrico de las formas

a través de lo puro tridimensional en la medida de una función
sensible de aquel factor cósmico. Entonces, eminente genio, no
hemos dicho mal cuando entendemos que todo cuanto existe
sensiblemente es un aporte del medio universal en la medida de
una diferenciación de la forma geométrica del mismo. Un cam-
po simple, por ejemplo, no existe aisladamente o sin un núcleo
energético como la base más solidamente firme de él. He ahí,
¡oh maravillas del Gran Poder!, cómo tan fácilmente la razón
puede pasar del espacio a la energía. Es que ésta es, al mismo
tiempo que el principio esencial de la materia, intrínsecamente,
una degeneración geométrica contenida en un cambio de tiem-
po. Y ya podemos decir que ante nuestra conciencia ha surgido,
como un aporte al medio universal, la materia, la cual es siem-
pre, no cabe duda, el centro cósmico predominante de todo un
campo. Es un campo, según yo lo tengo demostrado en mi obra,
de curvatura constante positiva cuyo coeficiente de vinculación
relativista, para todos los rincones dentro de ese universo simple,
es el mismo que hasta ahora habíamos creído procedente de
una mecánica eminentemente hiperbólica. Es que su mecánica,
ilustre sabio, no es lo real en la profundidad infinita de un cielo
engendrado por la determinación de un campo simple, porque,
a la verdad, un universo así no es, como usted lo ha creído, de
curvatura constante negativa. Todo campo aislado es, pues, un
continuo elíptico terminado intramaterialmente, o por las zonas
intracósmicas del centro predominante y hacia lo ilímite, por lo
puramente esférico. Hay, por todo esto, entre ambos extremos,
lo supremo como el límite infinito de la Geometría elíptica de
todo el espacio que la expresa por medio de la mecánica del mis-
mo nombre. Y al ser, como es, la relatividad un acontecimiento
de la pura forma en lo más íntimo del gran proceso universal, la
razón entiende, entonces, que la mecánica elíptica del campo o
espacio complementario de la materia o energía es incompatible
con la realidad esférica de entre ambos extremos. He ahí, quién
habría de dudarlo, los amarres supremamente infinitos de la
Naturaleza en todas sus manifestaciones más simples de energía
y espacio. Empero, todavía hay más, ilustre profesor; un punto
en medio del cielo siempre será, sobre todo en el instante del

choque o encuentro, un punto que conviene a muchos campos.

Surge ahí, y esto lo tengo yo demostrado palmariamente en La
Cósmica, la concurrencia e incompatibilidad de los tiempos dife-
rentes para un espacio único. Es un conflicto que la ley natural
resuelve ontológicamente por medio de un ensanchamiento del
cielo. Habida cuenta, por supuesto, que todo tiempo se corres-
ponde con su propia función de espacio, esto no podría resultar
de otra manera. Dentro de un cielo semejante, engendrado en
el efecto y función de un tiempo múltiple, se cumple, y ahora,
como siempre, hablo de acuerdo con mi libro La Cósmica, una
mecánica muy complicada, generalmente oscilando entre lo
puro y lo cuasi hiperbólico de un espacio de curvatura cons-
tante negativa o sin ninguna vinculación relativista con las zonas
cósmicamente más circunvecinas de los centros celestes. Dentro
de esta vecindades impera la forma elíptica, y, por consiguiente,
la armonía relativa de centro a centro en medio del gran con-
sorcio infinito. Es que el coeficiente einsteniano no es, repito,
como lo ha creído el genio, usted mismo, ilustre maestro, de
procedencia hiperbólica, sino elíptico. La realidad hiperbólica o
cuasi hiperbólica es sólo del cielo, y nunca, jamás, de las estrellas,
de los mundos y de la materia en general, bien sea ésta en su
forma físicamente grosera, o en la de aquel destello energético
en medio de la profundidad de su espacio. La no vinculación
de los continuos interestelares (hiperbólicos) con la gravitatoria
elíptica de los que están, cosmológicamente, en la mejor vecin-
dad con las concentraciones celestes, implica ipso facto una in-
compatibilidad de las dos formas geométricas, por la que, según
mi obra, éstas son recíprocamente impenetrables. La primera,
en el acto supremo de su formación, ya lo hemos dicho, produce
un estiramiento del cielo en todo sentido como un aumento
de la capacidad tridimensional de los espacios intergravitatorios
en las formas elípticas. Es –¿por qué no habíamos de decirlo?–
el choque geométrico de dos naturalezas o la conflagración de
dos mecánicas diferentes, pero, sin embargo, continuas por me-
dio de una zona de transición como un recurso de engrampe
para entre ambas. El cielo, el espacio superelíptico, produce
entonces, por aquella razón ontológica de su propio incremento
tridimensional, un cierto empuje cósmico a través de todo el

universo en la medida y en la forma de aquella fuerza centrí-

fuga como la primera condición de la dinámica interastral. Es
la mecánica que se ha de cumplir, ipso facto de la verdad rela-
tivista, para la conservación y garantía de la armonía universal,
o aquella por la que, dentro del Gran Macrocosmos, ninguna
estrella tendrá tiempo de chocar con otra. Hay, por lo tanto,
un apretamiento cosmológico a través de lo infinito, esto es, la
centrífuga y la centrípeta entre los cielos y los campos elípticos
de la gravitatoria astral. He ahí cómo la gravitación newtoniana,
que tiene toda su validez formal en la relatividad de Einstein,
no tiene, sin embargo, ninguna verdad dentro de un universo
puramente relativista. El enunciado de la ley que la expresa y el
valor numérico de las masas son, pues, muy otros, y han de venir
todas las modificaciones a este respecto de acuerdo con lo que
se refiere y se demuestra en mi obra. Yo he demostrado en ella la
falsedad clásica de la gravitación universal, y hasta, si se quiere, la
imposibilidad cósmica para determinar las masas planetarias. Es
que, mientras se sostenga el concepto clásico dentro del realismo
de la ciencia moderna, la dinámica de los sistemas celestes sólo
implica un absurdo inconcebible. Pero la pesantez, sin embargo,
con muy poco error sensible, puede aceptarse como una verdad
cosmológica no incompatible. Esa obra, que es la misma a que
me he referido, mi obra, ilustre maestro, y que ya tantas veces me
he permitido citar ante usted, comprende, después de haber de-
mostrado la forma pitagórica de los medios de Gauss, mil cosas
más que no puedo hacer aquí explícitas porque ello sería, no
cabe duda, rebasar el límite de este mensaje.
Mientras tanto, reciba usted, ilustre genio, los respetos y con-
sideraciones de un servidor que ha de responderle siempre con
estas simples generales de ley.

Juan Francisco Sánchez:
filósofo de dos mundos1
Francisco Pérez Soriano2
Juan Francisco Sánchez (1902-1973), a quien sus allegados
llamaban Tongo, nace en la ciudad de Santo Domingo el 17 de
diciembre de 1902. Era hijo de Emilia Mercedes Sánchez y de
Juan Francisco Sánchez, cuyo padre fue el patricio Francisco del
Rosario Sánchez, quien además de jurisconsulto, como lo fue
su hijo, también se dedicó a la milicia y a quehaceres políticos y
masónicos.
Fue autodidacto y en sus años de juventud, con entusiasmo e
inducido probablemente por la filosofía masónica que profesa-
ba su padre, se dedica Sánchez a la creación musical y literaria,
a la vez que da a conocer su propensión a la filosofía. Aunque
no ha sido posible determinar la fecha de ingreso a la entonces
denominada Facultad de Filosofía de la Universidad de Santo
Domingo, lo más aceptable, al parecer, es que haya sido bajo
el régimen de los «Estudios Libres»,3 que entraron en vigencia
1 La reconstrucción de esta biografía o «marco biográfico» tiene como base

la publicación (homenaje) que sobre su vida y su obra se hizo en 1995 a
través del boletín EPISTEME No. 9 de la Cátedra de Historia de la Filosofía,
que aún dirige el honorable maestro Luis Federico Cruz.
2 Docente del Departamento de Filosofía de la UASD. Su amor por la fi-
losofía lo define como un gran organizador de eventos propicios para la
discusión filosófica. Los ensayos que ha publicado han despertado interés
en intelectuales interesados por el pensamiento dominicano.
3 Conjuntamente con este hecho hay que destacar la brillante labor hecha
en Santo Domingo, y que simultáneamente con otros intelectuales trans-
migrados desarrolla Hain López-Penha al ocupar la tribuna de «Acción
– 321 –

a inicios de la «Era de Trujillo» y antes de que se efectuara en

nuestro país la reforma universitaria de 1937. Establecido el
plan de los «Estudios Enciclopédicos» (1943) es cuando aparece
Sánchez como parte del personal académico de dicha Facultad.
Sin embargo, a temprana edad y poseído ya por esta afición a la
filosofía, ofrece a la luz pública su primera obra: Ideas y comenta-
rios (1934). Obra en la que expone en prosa de marfil y de una
manera fragmentaria y asistemática, las ideas que sustentan la
matriz de su orientación metafísico-filosófica.
Como es posible observar, el quehacer intelectual del joven
Sánchez posiblemente se inicia durante los primeros años de la
década del 30. Pues es en Analectas (1934), periódico ecléctico
de difusión cultural, en donde aparecen publicadas sus primeras
reflexiones filosóficas que recopila bajo el título de Ideas y comen-
tarios. Luego, a partir de la reforma universitaria de 1937 y, en
virtud de lo que luego se consolida como movimiento filosófico
dominicano de la época, es que surge Juan Francisco Sánchez
Cultural», para ofrecer conferencias acerca de José Ortega y Gasset,

conjuntamente con las más recientes publicaciones que sobre filosofía se
realizaban en Europa para inicios de la década de1930. Educado don Hain
López-Penha en Alemania mientras estuvo regida la conciencia filosófica
de aquel país por las orientaciones que fijaban las escuelas de Marburgo
y Baden, desarrolló una labor de importancia básica en pro de la cultura.
En su calidad de Soberano Gran Comendador del Supremo Consejo del
Grado 33 de la masonería dominicana, puso también a disposición de la
juventud la Biblioteca Lumen, ya nutrida con parte de las traducciones
hechas por la Revista de Occidente, como lo hace constar Armando Cordero
en sus estudios historiográficos, publicación que trajo al país las corrientes
filosóficas del historicismo germánico, la fenomenología, el neokantismo,
el intuicionismo de Bergson, así como el neopositivismo, el existencialis-
mo, el psicoanálisis y otras corrientes filosóficas de moda en esa época. De
este proceso, en consecuencia, se reafirma la Facultad de Filosofía como
órgano de Enseñanza Superior en la propagación, en nuestro país, de la
cultura filosófica y el fomento de la investigación científica y los estudios
enciclopédicos, ateniéndose al principio aristotélico que concibe la filo-
sofía como saber racional, científico y teorético al que se puede aspirar.
Desde entonces comenzaron a circular entre la aristocrática intelectua-
lidad de nuestro medio las obras de H. Keyserling, de Uexkul, Spengler,
Ortega, Scheler, Messer, Russell, Kant, Brentano, Husserl, Freud, Jung y
otros tantos no menos notables. (Véase, Armando Cordero, Estudios para
la historia de las ideas filosóficas en Santo Domingo, 1956, pp. 71-72).

–junto a Andrés Avelino García y otros– como uno de los filóso-

fos más destacados de este movimiento.
Los orígenes de este movimiento filosófico del cual forma
parte un destacado número de masones y académicos, tiene su
base en ese acontecimiento político, académico y cultural, pues
establecida la Facultad de Filosofía, ésta establece el fundamento
institucional para la enseñanza superior, la difusión de la cultura
y el quehacer filosófico.
A raíz del ascenso de Rafael L. Trujillo como jefe del Estado,
en 1930, se efectúa un proceso de reorganización político-social
que, en términos ideológicos tiene una profunda incidencia en
el marco de todo lo que representa la cultura en ese momento
histórico. Pues a la vez que se reprimen y desarticulan ideas, sen-
timientos y valores, surgen en esta incipiente formación social,
política y cultural, otras ideas y otros valores que buscan de for-
ma en extremo compulsiva, la uniformidad hegemónica a través
del consenso ideológico. Una vez instaurado el nuevo régimen
se comienza a perfilar su carácter despótico. De este modo se va
configurando lo que vendría a ser en su devenir, el espíritu de
aquella era.
En el marco de este proceso de conformación jurídico-
política e ideológica del régimen, además del espectáculo social,
promovido por los incipientes medios de comunicación masiva,
dos instituciones sociales vendrían a jugar un papel estelar en la
consolidación de la política social y cultural del régimen: la ideo-
logía religiosa oficial y la escuela. Así, la enseñanza, en sus más
diversos niveles y modalidades sería forzada a actuar, pocos años
después, al servicio de la praxis ideológica que le impondrá la ti-
ranía trujillista. Paternalismo despótico que orientará a su modo
la educación y la cultura en general como estrategia política de
producción de valores; como base de sustentación destinada a
fortalecer y consolidar el régimen ya establecido. Sánchez, como
es de esperar, bajo un régimen político de esta naturaleza, sintió
su vida y la de su familia amenazada y tuvo forzosamente que
adaptarse al régimen –no sin guardar con cautela cierta distan-
cia– pues ya consolidado, éste se volvería cada vez más sangui-
nario y avasallador. No obstante, al verse compelido, se limitó

solamente a asumir su responsabilidad como académico y bisar

los aspectos más positivos del déspota. Huelga decir que, más
bien, su filosofar fue un ejercicio mental de libertad y de sutil
rebeldía contra el régimen implantado ante las circunstancias
del contexto que le tocó vivir. Circunstancias estas que fueron su-
ficientes para que su sensibilidad quedara afectada, sobrecogida
y que en su retraimiento se dedicara a la divulgación de ideales
ético-filosóficos.
Juan Francisco Sánchez no fue un apologista de Trujillo ni
un ideólogo de su régimen. Y, aunque no fue un rebelde, desde
el punto de vista político y moral, bien podríamos decir que se
manejo con mucha cautela.
Después de todo, apunta Héctor Pérez Reyes –Tongo lo decía
con frecuencia–, la historia de nuestro país es una narración
de controversias e incongruencias, violencias y adversidades.
La Era de Trujillo fue un producto dominicano, un fruto muy
genuino de los ingredientes que intervinieron en el proceso
de nuestra formación como nación y de la vida republicana
que desandamos tumultuosamente. Trujillo no fue un tirano
infecundo, actor de opereta, simplemente asesino, antinacio-
nalista, cobarde, vacío. Este gobernante adviene de una crisis
institucional y surge como consecuencia inmediata de nuestras
graves deficiencias como nación.4
Característica de Sánchez, en su búsqueda ético-filosófica, es
el infinito y pragmático valor espiritual que le asigna a lo hu-
mano. Su afán por una cultura íntegra y la aspiración de que
la virtud se sobreponga a toda actitud meramente cognoscitiva.
Esto crea en él nobleza de espíritu a la vez que cierto desprecio
hacia la vida mundana y las ideologías y fanatismos políticos y
religiosos.
El ideal es útil e inmediatamente eficaz sólo cuando está in-
corporado a la conducta». «La sabiduría moral es lo primero».
Nos dice él en Ideas y comentarios.
4 Héctor Pérez Reyes, Mis dominicanos, Santo Domingo, Editora Taller, 1995,
p. 274.

Fue en la Logia Cuna de América, por vía de mi padre –ates-

tigua Cándido R. Guzmán (teósofo y masón)– en donde co-
nocí un poco a Tongo. Ese mundo masónico de Tongo estaba
iluminado por símbolos y rituales misteriosos, sugestivos e
inquietantes que le hablan directo a la mente subconsciente.
Esos símbolos y rituales tenían para él un significado mayor
y muy especial que evocaba todo un horizonte teosófico. En
verdad, la logia Cuna de América tenía en sus filas toda una
constelación de intelectuales de la talla de Don Quique Hen-
ríquez y José Andrés Aybar Castellanos, pero eran muy pocos
los filósofos.
Aparte de la francmasonería y la teosofía,5 Tongo y mi padre te-
nían otras cosas en común. Los dos amaban toda manifestación
de cultura general; eran estudiosos de la historia de las ideas
filosóficas y del arte; los dos tocaban el piano, sobre todo la
música de Chopín y de Mozart. Ellos hasta fueron nombrados
en el mismo año catedráticos numerarios de la denominada en
esa época Universidad de Santo Domingo. De los intercambios
entre ellos, en logia, recuerdo su brillante verbo en las tenidas
de banquete y también los debates entre ellos, en la ‘calle’ a
altas horas de la noche…Sin entender yo muy a fondo aque-
llas temáticas teosóficas sobre el auto-conocimiento tuve, sin
embargo, una percepción imborrable de aquel temperamento
apasionado y exaltado de Tongo, que podía examinar y analizar
a fondo una idea hasta sus últimas consecuencias.
Tongo era un soñador, un hombre de grandes ideales e intensa
vida espiritual, pero como un Quijote, era solitario e incom-
prendido. La calidad y la profundidad de su pensamiento pa-
recían ser demasiado elevadas para aquel ambiente autoritario
y opresivo de la Era de Trujillo que lo envolvía todo, y que era
contrario a su pensamiento liberal, altruista y místico-filosófico.
Por esto, habrían de abandonarlo y de traicionarlo, como lo
hicieron con impunidad con todos los que aquí fueron buenos
5 La teosofía no es una religión. En su sentido antiguo es ciencia y sabiduría

divina. Y, a pesar de que contiene por derivación la idea de Dios, no sola-
mente abarca lo religioso, sino también lo científico-filosófico. Se conside-
ra como una ciencia de ciencias, pues de hecho no hay ciencia completa si
se ignora algún aspecto de la naturaleza, sea éste visible o invisible.

y progresistas, como: Juan Pablo Duarte, Francisco del Rosario

Sánchez, Ulises Francisco Espaillat, Pedro Francisco Bonó,
Eugenio María de Hostos y otros tantos masones (…)
Ya iniciada la década de los 40, el auge de los estudios filosó-

ficos se concentra en la Universidad de Santo Domingo (USD).
La creación de la Facultad de Filosofía es en donde se concretiza
este hecho. No obstante, la esencia de su conformación orgánica
no la deja expedita a la influencia de algunas corrientes filosófi-
cas de la época, ya que la política cultural del régimen interactúa
como estructura de acción y control social que busca en extremo
la identidad y homogeneidad de criterios como estrategia ideo-
lógica totalitaria que persigue reducirlo todo a una ideología
totalitaria en donde lo racional es personalizado y concebido
como fundamento y condición de la cultura. En los Anales de la
Universidad y su revista de filosofía se publicarán trabajos de cate-
dráticos y estudiantes inquietos en los estudios de alguna que otra
disciplina filosófica. A este hecho contribuyeron intelectuales
inmigrantes, de notable formación filosófica, debido a la guerra
civil española. Entre ellos figuran: Fernando Sainz, Luis Llorens
Torres, José Almoina, Segundo Serrano Porcela y Malaquías Gil,
entre otros. Un fenómeno parecido estaba sucediendo en distin-
tos círculos y aulas universitarias de países latinoamericanos con
Gaos, Xirau, García Bacca y Ferrater Mora… A esta significativa
e incidencial recepción de la filosofía europea contribuyeron los
transterrados de la guerra civil española, llegados a la república
en esa época, lo cual, a raíz de tal recepción, sitúa algunas uni-
versidades en otras latitudes intelectuales.6
Hasta la fecha no se había situado nuestro país, con excep-
ción de Antonio Sánchez Valverde, a nivel de la crítica filosófica
de occidente. A dominicanos como Andrés Avelino García y Juan
Francisco Sánchez no sólo les debemos este hecho, sino también
el habernos puesto, en su época, al tanto de lo que en materia de
filosofía sucedía en otras tierras.
6 Iván Alfonseca, «Inquietudes Filosóficas en Santo Domingo», Cuadernos de

Filosofía, UNPHU, No. 2, República Dominicana, 1981.

A finales de la década del 40, la pasión y la dedicación de

Sánchez a la cultura filosófica oriental y occidental le destacan
como fino y riguroso ensayista, que con entusiasmo queda ads-
crito al movimiento filosófico de esa época. Manuel Valldeperes,
Contín Aybar y Armando Cordero así lo juzgan. Pues señorea en
Sánchez –según ellos– profundidad, belleza y precisión analítica.
Siempre seguro de que su filosofar, como búsqueda constante,
como actitud de curiosidad y asombro, reclama ansioso nuevos
horizontes.
Como expresión de su visión del mundo, las ideas masónicas
y teosóficas (al parecer, las de Krishnamurti) son las que proba-
blemente inducen a Sánchez años después, a asumir la Filosofía
como quehacer vital y académico, y dirigen en lo adelante la
atención que pone en la investigación de corrientes filosóficas
occidentales, así como de las más diversas doctrinas filosófico-
religiosas emparentadas con la filosofía Vedanta de la India.
Según la Cronología de la Real y Pontificia Universidad de Santo
Domingo (1538-1970) elaborada por Emilio Rodríguez Demorizi,
es el 17 de diciembre de 1938, cuando se publica en el diario La
Opinión la lista de profesores de la Escuela Libre de Filosofía, Le-
tras e Historia, la cual funcionaba en el Ateneo Dominicano. Esa
Escuela fue la predecesora de la restablecida Facultad de Filoso-
fía de la Universidad de Santo Domingo (USD). Ya para 1939 se
reorganiza, con fecundos resultados, la Facultad de Filosofía de
la Universidad por obra de Julio Ortega Frier. La cual fue, luego,
autorizada a expedir títulos.
Durante la década del 1940, se destaca Sánchez no sólo por
su contundente análisis crítico al existencialismo de J. P. Sartre
sino también por el rigor metódico de los ensayos que publica.
Para esos años da a conocer a través de Cuadernos Dominicanos de
Cultura y de la Revista Dominicana de Filosofía, los siguientes ensa-
yos: «Estructura y Esencia de la Historia» (1943), «Los Tres Cuer-
pos y la Liberación» (¿?), «¿Libertad o Determinismo?» (1946),
«En Torno al Problema de las Categorías» (1946), «A Propósito
del Existencialismo» (1947), «La Enseñanza de Krishnamurti»
(1948), «Sí y No a Sartre» (1949), «Un mundo en Crisis» (1950),
«De Rerum Natura: el poema de Lucrecio» (1953)…, además de

algunas que otras reflexiones filosóficas que son publicadas en

periódicos nacionales.
Su quehacer filosófico, tanto en la práctica como en lo in-
telectual, primero como masón y estudiante de filosofía y más
tarde como pedagogo y filósofo, está estrechamente unido a la
actividad docente a la cual se incorpora después del primer lus-
tro de la década del 40, años en los cuales viaja a la Argentina,
donde establece relaciones muy amistosas con Ismael Quiles y
Pedro Henríquez Ureña.
Durante estos años, al dedicarse el estudio y a la crítica de la
filosofía existencialista, se interesa por la hermenéutica filosófica
de Heidegger, al tiempo que rechaza rotundamente el epifeno-
menismo ontológico de Sartre. Su concepción metafísica, en con-
traposición a la filosofía existencialista de Sartre, es esencialista y
optimista, ya que le resulta cruel y hasta repugnante su ateismo,
lo mismo que su teoría de la libertad absoluta y de la responsa-
bilidad humana. La ontología sartreana entraña, para Sánchez,
no más que un conjunto de absurdos y contradicciones. Siendo
lo que le crítica fundamentalmente –y, lo que no le perdona– es
el hecho de concebir la muerte como aniquilación total; crítica
que constituye la mayor impugnación que se haya hecho respec-
to a la inmortalidad del alma. Sugiere, en cambio, una filosofía
práctica e intuitiva que supere y trascienda toda especulación
puramente racional. De aquí que proponga el predominio del
método analógico en lugar del método matemático, lo cual hace
que su empeño se enarbole en aras de un misticismo filosófico
que no sólo busca profundizar en los problemas éticos, históri-
cos y estéticos de la existencia humana, sino en la aprehensión
inmanente a la subjetividad del verdadero ser.
La alerta pasividad es la filosofía práctica a la que, desde sus
primeros escritos, ya alude Sánchez. Pues su propuesta, dentro
del contexto de su mundo existencial, está encaminada a operar
en el mundo de la eticidad, no sólo para liberar al espíritu del yo
personal, que le esclaviza, sino también para establecer un nuevo
orden de vida destinado a combatir lo que él entiende que son
las características que denuncian la crisis cultural y espiritual
del hombre contemporáneo: la negación de lo tradicional y, en

consecuencia, la confusión de valores y la búsqueda de lo nove-

doso. De este modo, se aventura a diagnosticar el concepto clave
y futurista de su época: el siglo de la bioeconómica dominada
por la técnica. Siendo éste, para él, el signo más distintivo de la
mentalidad de nuestros días.
La técnica, que a mi entender –nos dice– es un producto his-
tórico de la razón cuantitativa, del espíritu de geometría, del
intelectualismo orientado al hacer utilitario, es la apoteosis del
homo faber, gran señor de la civilización (…) aunque no de la
cultura (…) La técnica se refiere (…) al hacer universal con-
forme a ciertas reglas y conocimientos idénticos para todos,
tendientes a lograr fines prácticos de utilidad. De ahí que ella
sea el signo por excelencia de nuestra civilización. La cultura,
por el contrario, no es algo que pueda lograrse siguiendo nor-
mas universales ni experiencias idénticas para todo el mundo,
es algo que resulta del desarrollo espontáneo del individuo
interno, del esfuerzo creador de la persona, o de un grupo
social característico.7
Sánchez sostiene con insistencia que se debe hermanar (en
las universidades) el estudio de la ciencia y la técnica al de las hu-
manidades, en especial la ética, porque de esa manera, al menos,
estaremos combatiendo los resultados de la desorientación y, por
consiguiente, el desequilibrio entre lo espiritual y lo material:
signos reveladores de este moderno mundo angustiado. Pues, la
presente civilización es una civilización de masas que se maneja
muy fácilmente en función de intereses técnicos y de mercado,
lo cual conduce al olvido del ser humano en su integridad. De
ahí que le tomen científicamente como ente orgánico, material,
olvidando la necesaria conexión con su ser espiritual.
Por virtud de la mecanización gradual del ser humano, obser-
va, conjuntamente con la negación de la autoridad del espíritu
–por lo bioeconómico– se ha llevado a efecto una deshumani-
zación que amenaza desnaturalizar la propia calidad del ser hu-
mano. Es un proceso de lenta absorción y de inversión gradual
7 Juan Francisco Sánchez, Un mundo en crisis, Santo Domingo, Editora Mon-

talvo, 1951, p. 17.

que aterra si examinamos sus consecuencias, el hombre inventó

la técnica, luego la técnica inventó la técnica y finalmente la téc-
nica está inventando al hombre. El tecnicismo exagerado se ha
apoderado del hombre hasta convertirlo en su esclavo, anulando
en él lo más precioso que tiene: su propia humanidad… De aquí
que llegue a la conclusión de que la ciencia y la técnica deban ser
orientadas por las humanidades, en especial por la ética.
El mundo de la vida de Sánchez, o más bien, su ser-supra-
ordinario-en-el-mundo, nos remite a dos horizontes: al académi-
co y al masónico. Uno se constituye en la crítica del otro. No
obstante, en el río de su existencia ambos constituyen una uni-
dad en la que confluyen también oriente y occidente; pilares de
la conformación de su horizonte filosófico. Así, el saber, como
categoría vital se expresa a través de esta conformación filosófi-
ca, ambos constitutivos de su vida en la ética de la construcción
de su cotidianidad. Trata de que en la existencia material, en
las condiciones de existencia que tenemos hoy día, se cultive un
sentimiento superior de la vida que armonice con la actividad
económica, la técnica y con la ética. Su crítica filosófica emerge
en función de ambos horizontes y de las circunstancias en que le
tocó vivir. De aquí que nos hable de una intuición vital, de una
subjetividad original como realidad trascendente y de la alerta
pasividad; necesaria para descubrirse a uno mismo y poder servir
a la humanidad.
Hoy en día [nos dice en Pensamiento y verdad] cuando tantas
voces en pugna solicitan al hombre para afiliarlo a sus progra-
mas espirituales, cuando el hombre, en gran parte ya no quiere
obedecer a la simple autoridad de la creencia, el conocimiento
de sí mismo adquiere el valor del mejor camino para traer la
realidad humana a su esencia, a su espiritualidad verdadera
(…) ya que es tarea urgente el conocimiento de sí, porque es
previo y más importante que toda filosofía, que todo sistema
de pensamiento inventado por la mente especulativa.8
Ya desde muchos años antes, en Ideas y comentarios, nos dice:
8 Juan Francisco Sánchez, Pensamiento y verdad, Ediciones La Española, Im-

prenta «Arte y Cine», 1957.

Toda filosofía que no esté fundamentada en un pacto inviolable

con el amor sincero por la verdad y orientado por el espíritu
de sabiduría, es falsa construcción intelectual.
En este sentido, el empirismo de Russell, el marxismo, el

existencialismo de Sartre, el psicoanálisis de Freud y toda tradi-
ción positivista y científica occidental, así como su técnica, es en
Sánchez objeto de estudio y de crítica. Su genuina contribución
a la cultura filosófica nacional es algo insoslayable, de ahí que
su filosofar devenga en riquísima mina, muy apta para las más
permanentes incandescencias.
Héctor Pérez Reyes, quien disfrutó de su amistad, atestigua
que era ameno en el trato, jovial, refinado e incisivo. Vestía
con el atildamiento necesario a un señor sencillo… en verdad
era como un niño y sin otra ambición que la de conocer al ser
humano, creía en el valor de la inteligencia como instrumento
creador, en la voluntad y en el poder del espíritu y de la natu-
raleza del hombre. Era de un porte estoico, y comía poco, pero
disfrutaba de la buena mesa. Sus cátedras las celebraban como
las más plurales y comparativas de cuantas se impartían en la
Facultad de Filosofía, pues sabía esconder sus preferencias y
exponer teorías, escuelas, dogmas y principios sin sectarismos
egoístas. Le fascinaba la polémica, creía en la intuición y utiliza-
ba la dialéctica como método de interpretación… Disponía de
un tronco muy fuerte de ideas propias, muy suyas, novedosas,
firmes y nutridas y tamizadas por un honesto espíritu de selec-
ción. Así, procuraba siempre explicarse a sí mismo y a los demás
tomando en cuenta las circunstancias de los acontecimientos y
sus actores. Buscaba todas las aristas y facetas de una cuestión y
las exponía sin mezquindades.
Quedan establecidos determinados valores a consecuencia de
la confusión y la búsqueda de lo novedoso y dada la negatividad
de nuestra conciencia moral, en cuanto que fija un deber-ser sin
que se pueda manifestar la acción pura o verdadera acción. Es
así, como teniendo en cuenta esta condición humana, surge la
posibilidad de esta acción pura y, por ende, que gravite la difícil
misión de proporcionar al hombre una sabiduría identificable

con una filosofía práctica que tanto es menester al hombre de

hoy. De ahí que su filosofía de la vigilia creadora –cuyo funda-
mento es la voluntad creadora– no sólo resulta ser una integra-
ción original de la filosofía de Krishnamurti, de Jinarajadasa y
del vedantismo místico-filosófico oriental, sino también del
misticismo y la filosofía occidental, especialmente del misticismo
de San Juan de la Cruz. Así, él integra el eje de su eclecticismo
mediante la selección de un conjunto de doctrinas y filosofías a
la luz de una visión propia y de un principio superior que en su
filosofía, da nuevo significado a los elementos que intervienen
en la conciliación.9 Ahora, como siempre –nos dice en Sí y no
a Sartre– es obvio que el camino de la sabiduría comienza por
el autoconocimiento, más allá de la subjetividad ilusoria y de la
construcción intelectual especulativa. La verdadera ciencia del
hombre, que abarca y desdobla a la vez a la antropología y a la so-
ciología, está cifrada en traer a la vida concreta su auténtico ser,
siempre desconocido y atemporal, (subjetividad original) cuya
milagrosa presencia sólo intuímos en fugaces y raros momentos
de éxtasis, pero tan poderosa y maravillosa, que nos da el uno y
el todo, el encuentro del hombre-con-el-hombre, en-el-hombre
y para-la-eternidad.
Fruto de esta situación epocal, como de una admirable y muy
original preocupación, Juan Francisco Sánchez, orientado por
las concepciones que sobre el hombre y la filosofía de la historia
nos ofrecen Dilthey, Windelband y Ortega, se perfila, desde el
inicio de la década del 50, como un verdadero pionero en el
estudio y la indagación que tuvieron determinados personajes
y corrientes filosóficas, en la conformación de nuestra cultura
espiritual.
A mediados de esta década, y fruto de su connotada pro-
pensión inquisitiva, se observa en Sánchez un admirable y bien
fundado interés en el estudio de nuestro pasado filosófico. ¿Qué
es lo que ha acontecido en materia de filosofía en Santo Domin-
go? Esta es la cuestión que asalta su pensamiento. Así, Filosofía,
Historia y Cultura, intervienen simultaneamente en sus investi-
9 Ver Armando Cordero, La Filosofía en Santo Domingo, p. 112.

gaciones, haciendo de su discurrir un acto de constante angustia

y preocupación.
De esta manera concluye que, nuestra dependencia cultural,
así como la ausencia de una tradición filosófica propia, nos han
dejado como herencia el eclecticismo, la provisionalidad y la
inconstancia. De ahí la desarticulación fundamental de los mo-
vimientos filosóficos hispanoamericanos. Siempre hemos vivido
filosofando a destiempo y de espalda a nosotros mismos.
En el caso nuestro se acentúa aun más el rezago y la extem-
poraneidad, esto a causa de la pobreza espiritual y la vida agó-
nica que ha llevado el país a través de su historia. A esto agrega
Sánchez que, naturalmente el desligamiento de las esencias his-
pánicas no es cosa que se podía efectuar así no más, y por ello,
por un fenómeno psico-sociológico inevitable, nuestras visiones
«modernas», muchas veces han quedado condicionadas e incrus-
tadas inconscientemente en nuestro pasado cultural hispánico.
Nuestra extemporaneidad y desconexión provienen de lo
antes dicho, nuestro pensamiento no guarda el orden y la co-
rrelación que se observa en aquellos países que tienen escuelas
y tradiciones. Así, es que igualmente sería posible, que moder-
namente aparezcamos carentes de un verdadero movimiento
filosófico, como que nos adelantemos a los resultados de otras
corrientes.10 Esta ausencia de tradición, esta desconexión del
pasado, este eclecticismo, e inconstancia y pulso desacompasado
del pensamiento en Hispanoamérica, posterior a la época de la
independencia, es algo que hay que tener muy en cuenta al es-
cribir nuestra historia de las ideas filosóficas. Pues, para Sánchez,
vale en esta tragedia, y más allá de lo mencionado, todo el atraso,
los prejuicios, el espíritu de autoridad, el tradicionalismo y los
tardíos ecos de rebelión contra la época colonial, ya que al ideal
de la emancipación política ha seguido el de la emancipación
cultural.
Todo esto crea en él malestar y conmoción a la vez que le
impulsa a la búsqueda, a la investigación y la superación de su
10 Juan Francisco Sánchez, «El pensamiento filosófico en Santo Domingo.

La Lógica de Andrés López de Medrano», Anales de la Universidad de Santo
Domingo, Vol. 21, Ciudad Trujillo, R. D., 1956, pp. 373-391.

pensamiento. Bajo esta tesitura se incorpora al grupo de los inte-

lectuales iberoamericanos que ya están ocupados en el estudio del
pensamiento filosófico de su propio entorno, pero, además, en los
problemas y corrientes filosóficas de la actualidad internacional.
Los resultados de este fecundo sentimiento se comienzan a
manifestar con cierta sistematicidad a partir de la década del cin-
cuenta del pasado siglo; más bien, al finalizar su primer lustro. A
partir de ese entonces da a conocer a la luz pública: La Filosofía
Española del Siglo xvi: su influencia en Santo Domingo (1955). A esta
obra le sucederán luego estudios de incalculable valor para la
cultura nacional e hispanoamericana, como hasta ahora lo han
sido: El pensamiento filosófico en Santo Domingo (siglo xviii): Antonio
Sánchez Valverde (1956). «El pensamiento filosófico en Santo
Domingo: La Lógica de Andrés López Medrano» (1956). Entre
estos cabe también incluir, aun siendo la temática un poco dife-
rente: La Universidad de Santo Domingo (1955) e Historia sintética
de la masonería.
Por la reflexión que representa, y el carácter histórico de esta
búsqueda, el pensar filosófico de Sánchez figura, por su senti-
do histórico, entre el de esos filósofos hispanoamericanos que
como Vasconcelos, Rodó, Korn y Caso, entre otros, en su afán
masónico de libertad luchan por la emancipación del pensar
latinoamericano. Estos, como toda una generación de fundado-
res, comprendieron que por su esencia, la filosofía no puede ser
un dogma religioso o laico y, entre las muchas libertades que
postularon, no fue una de las menos importantes aquella de la
libertad de información y de adopción de ideas de las más diver-
sas corrientes filosóficas.
A Sánchez lo diferencian de los demás filósofos de su época,
la novedad y el carácter con que él asume la inquietud que pone
en su manera de filosofar; pues, si por un lado, la incursión que
realiza en filosofía, alcanza interesantes matices teosóficos; por
el otro, importancia relevante sientan sus hallazgos en lo que se
refiere a la historiografía filosófica nacional. Esta es la dimensión
de su obra en que más se le conoce, pues desconocido es en la
mayoría de sus ensayos y en algunas de sus obras en las que se
dedica al estudio de la filosofía.

Además de los aportes ya mencionados, también publica

para esta misma década de los cincuenta, algunas obras y ensayos
cuyo valor filosófico es digno de tomarse en cuenta. Esto por-
que en ellos, además de fundamentar una perspectiva místico-
filosófica que es muy original, se sitúa a nivel de la crítica y de la
actualidad filosófica latinoamericana de su tiempo. Entre éstos:
La verdad en el Arte (1951); Filosofía, Psicología y realidad humana
(1953); Vida, Razón e Historia en Ortega y Gasset (1955); La vigencia
de Santo Tomás (1956) y Pensamiento y verdad (1957). Estas publi-
caciones le consolidan como escritor riguroso en sus juicios, de
estilo elegante y sencillo. Rasgos distintivos que son destacados
por algunos críticos y analistas de la época.
En esta fase, que se inicia ya desde el primer quinquenio del
1950, la problemática ético-religiosa y filosófica fundamental que
se plantea es la de la realización de lo que considera la esencia
humana, la cual no sólo se logra de momento en momento por
medio de la percatación de que existimos como un complejo de
naturaleza, mundo y eternidad. Lo eterno cósmico y divino existe
en nosotros como subjetividad original y soporta, en ocultación
y ahogo, el peso de la naturaleza. La simbiosis entre lo temporal
y lo eterno es lo que produce el yo, el ser-que-no-es, el obstáculo
número uno, y especie de pecado original.
No se trata de oponer un yo-superior a otro yo-inferior con
el objetivo de «progresar» o de «dominarlo». Cualquier esfuerzo
forma parte del yo, lo fortalece y lo continúa. Por otra parte, lo
falso no puede progresar y evolucionar, sólo continuar modifi-
cándose. La resolución de esto yace, como han dicho muchos
místicos, en la desaparición del yo. Esto sólo se logra mediante la
percatación de sí mismo; pues, es el autoconocimiento aquella
revelación que no tiene principio ni fin. La actitud habrá de ser
la de alerta pasividad; en ésta, la naturaleza y el mundo se reve-
lan a la subjetividad original que es en esencia Inteligencia. Esta
última es algo trascendente al proceso racional del pensamiento,
pues lo que percibe es superarla por la vía de una actividad intui-
tiva superior de índole mística.
La crítica de Sánchez se funda en un eclecticismo cuya orien-
tación se define en función de la búsqueda de un novedoso eje

articulador: la comprensión creadora. Esta perspectiva constituye

en él cierta originalidad, puesto que le señala como un espíritu
de profundas convicciones y de relevantes condiciones para el
quehacer filosófico.
De aquí, que se interese por la esencia trascendente de lo
humano. Es esta «esencia» interior y trascendente de lo huma-
no, lo que instituye en él, toda verdad, todo real ser de las cosas.
Lo cual le conduce, desde su juventud, a una actitud de carácter
místico-filosófico. Esto es lo que demuestran todas sus obras y
ensayos –por lo menos los que han llegado hasta nuestras ma-
nos– en donde se dedica al quehacer especulativo.
A fines de 1946, Sánchez es llamado por el rector Julio Or-
tega Frier, para que se encargue de la sección de publicaciones
de la universidad, en vista de la ausencia definitiva del profesor
Javier Malagón Barceló. Luego, un año después –12 de enero de
1948– es nombrado director. En 1958, sin razones justificadas es
destituído.
En 1948 la Gran Logia Nacional le confiere el cargo de gran
orador, función que asume casi a la vez, con la de catedrático
auxiliar hasta 1950, año en que es nombrado catedrático nume-
rario de la Facultad de Filosofía y Educación. En 1952, a la edad
de 50 años, presenta su tesis para el doctorado en filosofía. Años
después, como profesor, se encargará de impartir las cátedras
de Teoría del Arte, de Metafísica, y de Historia de la Filosofía.
El 14 de febrero de 1962 –en los primeros años de autonomía
universitaria– es nombrado decano de la Facultad de Filosofía y
Educación.
No obstante, ya para fines de la década de los años 50, co-
mienza a vivir Sánchez, un estado de profundas depresiones.
Este estado existencial se le puede atribuir, probablemente, a la
situación nacional creada por la dictadura trujillista, bajo la cual
parece haber vivido con moderación. No obstante, sintiendo
apatía hacia todo tipo de ideología política y social, así como ha-
cia todo sistema filosófico etnocéntrico y racionalista. Su modo
de ser así, su actitud ante la vida es cada vez más comparable a la
de un monje.

La vida de Juan Francisco Sánchez, fue de una total entrega

en pro de la universidad, para la cual, aún después del Movi-
miento Renovador y de las fuertes luchas intra-universitarias,
continuará trabajando como académico hasta el momento en
que el grupo Fragua –que orquestaba el denominado plan Ca-
yetano R. del Prado– a través de la Federación Dominicana de
Estudiantes, demanda la salida de un conjunto de académicos
(dentro de los cuales se encontraba Sánchez) considerados
como neotrujillistas.
No obstante, Sánchez no desistió a su compromiso como pro-
fesor y a su responsabilidad para con la institución, muy a pesar
de los cambios que en ese momento histórico se efectuaban en
el interior de la misma estructura docente y administrativa de la
universidad. En 1967 es jubilado; neurasténico y en un estado de
salud muy precario, muere pocos años después, en 1973. Bien se
puede decir que su actividad intelectual se desarrolla durante la
tiranía trujillista y cesa con la apertura del proceso democrático
que se inicia a partir de la rebelión de 1965.

La vigencia de Santo Tomás1
Juan Francisco Sánchez
Así como de los innumerables hechos y cosas de nuestra vida

personal sólo recordamos (para bien o para mal) aquellos que
nos han impresionado lo suficiente para quedar grabados en el
recuerdo, también en la memoria de la humanidad sólo perviven
–para ser exaltados o execrados– aquellos hombres y cosas que
han fecundado la historia con huella indeleble.
Hoy nos reunimos aquí para recordar a uno de esos hom-
bres que la humanidad tiene marcados –siempre en tiempo
presente– en su lista de varones ilustres. Y no precisamente en el
capítulo de los grandes conquistadores de pueblos y poseedores
de la tierra, sino en otro capítulo que vale mucho más, mejor
dicho, que es el que más vale: el de los grandes conquistadores
del reino de la sabiduría y del amor.
Un día, 7 de marzo del año 1274, miércoles, entregó su alma
al Creador, en el monasterio cistercense de Fossanuova, con la
conciencia libre de cargas pesadas y los ojos fijos en Dios y su
esperanza, Santo Tomás de Aquino. Y hoy, un 7 de marzo, miér-
coles también por coincidencia, en un lugar del mundo alejado
miles de millas del escenario de su muerte, nos reunimos un
grupo de hombres para desmentir a la muerte y testimoniar que
los hombres viven perdurablemente cuando han vivido para el
1 Discurso leído en el acto celebrado por la Universidad de Santo Domingo

el 7 de marzo de 1956 para conmemorar el Día de Santo Tomás. Publicado
en Revista Dominicana de Filosofía, Ciudad Trujillo, No. 1, enero-junio de
1956. Editor: Waldo Ross, Director: Antonio Fernández Spencer.
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espíritu, participando por ello en la victoria y en la gloria de

Dios.
Santo Tomás vive, ¿quién lo duda? A nosotros bien nos cons-
ta. Cientos de años después de su muerte corporal, un grupo
de sus hermanos dominicos atravesaron el mar y vinieron a esta
isla a fundar en su nombre la primera Universidad en el Nuevo
Mundo. Y todavía cientos de años después de este hecho, nos
reunimos en esa misma Universidad para recordarlo. Miles de
obras se han escrito sobre su vida y su pensamiento, y una respe-
table escuela filosófica aún alienta viva y poderosa para defender
y difundir su visión de la vida y de Dios.
Claro está que en su pensamiento filosófico hay muchas cosas
que han quedado atrás, que han sido superadas; pero hay otras,
en cambio, que se mantienen en pie como rocas inconmovibles.
Y esto no le ocurre a todos los filósofos; hay muchos que sólo fi-
guran en la historia de la filosofía simplemente porque tomaron
parte en el drama histórico del pensamiento humano; pero son
personajes inferiores, figuran en la historia de la filosofía como
figura un sirviente en un obra teatral porque entra en escena
a abrir la puerta o a entregar un mensaje. Pero hay otros que
es imposible olvidar; combatidos con calor o archivados provi-
sionalmente cuando se pone de moda alguna nueva estridencia
del pensamiento, surgen una y otra vez con vitalidad renovada.
Uno de estos es Santo Tomás. ¿De dónde le viene a su doctrina
esa fuerza escondida que la hace surgir de nuevo y revitalizarse
cada vez?
El secreto está para mí, señores, en que la filosofía del An-
gélico Doctor está cargada de espíritu, está atravesada de una
a otra parte por un aliento de espiritualidad trascendente que
posee la virtud de llamar con hondo reclamo a las necesidades
más imperiosas del alma humana. Lo que el alma del hombre
anhela, sabiéndolo o no sabiéndolo, con conciencia o incons-
cientemente, es: seguridad para la mente en la claridad de la
verdad última; orientación cierta para una acción liberadora de
nuestra voluntad esclavizada; reposo amoroso y confiado en una
esperanza de inmortalidad.

Hay filosofías fabricadas con conceptos admirablemente

elaborados, coherentemente trabados en una arquitectura cuya
lógica satisface a la razón. Son obras de arte para ser admira-
das… pero que si satisfacen a la mente, en cambio no satisfacen
lo fundamental del hombre, porque no llevan en sí el poderoso
mensaje espiritual capaz de transformar el alma y llevarla a la
realización de sus más altos fines.
La filosofía entendida como respuesta rigurosa y científica
a los problemas que la misma mente se plantea, pero que deja
de lado, o ignora, las cuestiones fundamentales del sentido y del
destino, de la espiritualidad y la religiosidad, es un mero juego
del pensamiento, una simple actividad estética, y hasta una falta
de respeto al espíritu mismo.
Y esta es la falla de gran parte del pensamiento moderno. El
pensamiento moderno nace con el «pecado original» de negar
el misterio; y no tan sólo de negarlo, sino de declararle la guerra.
De esta manera, con esa actitud, la mente cierra la puerta a la
débil pero indispensable llamada que el solitario desierto inte-
rior, el testigo –el espíritu– le hace constantemente. La razón,
desembarazada así de la enojosa carga del misterio, celebra la
apoteosis de su absoluto dominio: la razón elaborando concep-
tos con los materiales extraídos de la percepción y la observación
por medio del mecanismo lógico; como araña que fabrica su tela
con materia de su propio vientre. La gran señora, ataviada con
trajes de reluciente apariencia, deslumbra al mundo filosófico
con las brillantes pedrerías del idealismo, el naturalismo y el
historicismo.
Pero las leyes que rigen la navegación en el insondable
océano de la vida verdadera, no nos permiten tirar por la borda
la carga que nos molesta. Hemos de llegar al puerto con ella
en buenas condiciones, o de lo contrario fracasar, porque sin la
preciosa carga del cascarón el buque no vale nada.
El idealismo se descarga del misterio porque encerrado en
sí mismo niega la trascendencia. El naturalismo, simplemente
lo ignora; le bastan las fuerzas físico-químicas y la materia como
causas eficientes y fundamento de todo. El historicismo, con
su principio del devenir absoluto, lo historifica todo, la razón

misma es histórica y todo queda explicado por el cambio y la

transformación.
De esta manera, la metafísica, la teología y el misterio, o son
negados, o absorbidos por una razón que se declara a sí misma
absoluta. Pero con ello, la Razón se ha suicidado. Al desligar en
el hombre lo histórico de lo metafísico la misma historia pierde
su sentido, y en vez de ser lo que es: un drama sublime de lucha,
ascensión dolorosa y liberación final, se convierte en absurda
tragedia «para nada» al modo de Sartre.
Santo Tomás no niega que el hombre sea un ser histórico,
simplemente hace ver que además, y fundamentalmente, es un
ser suprahistórico. Naturaleza e historia, teología, y filosofía, se
fusionan en el Angel de las Escuelas de una manera armoniosa
e integral, donde los seres se mueven en las respectivas esferas
de sus naturalezas guardando el orden de las jerarquías. Y atra-
vesándolos todos, mediata o inmediatamente, está el Ser de los
seres, causa, vida y razón de la historia.
Para el helenismo, el sentido y destino de la existencia hu-
mana alcanzaba su explicación en el mundo inteligible o en la
naturaleza. Para el platonismo, por ejemplo, lo eterno eran las
esencias, el mundo de las ideas. Por consiguiente, el sentido y el
destino del hombre en el mundo se explicaban como la oportu-
nidad que éste tenía para conocer las cosas externas, abstenerse
de ellas por indiferentes o engañosas, y alcanzar el mundo de las
ideas.
Para el estoicismo y los naturalistas, la realidad eterna era la
naturaleza viva, que renacía continuamente. Por consiguiente, el
esfuerzo del sabio debía enderezarse a conocer lo engañoso de
las existencias, de lo sensible externo, para así alcanzar la virtud
y la tranquilidad del ánimo.
No es sino con el cristianismo que se plantea la posibilidad
de la coexistencia de las esencias con las existencias, de las cosas
eternas con las perecederas, del hombre natural e histórico con
el hombre espiritual, de lo infinito y perdurable con lo finito y
temporal. El hombre existe en la historia a causa de una caída
original, y su marcha a través del tiempo y su inserción en la
naturaleza constituyen precisamente la ocasión de su redención.

No es posible, por tanto, ni «fugarse» platónicamente al reino

de las esencias inteligibles, ni aniquilar el mundo de la natura-
leza. Hay, pues, que admitir lo corpóreo, temporal y finito, para
ascender por su compresión y superación al reino de lo eterno e
imperecedero. Por eso Santo Tomás empieza por el ser sensible,
raíz de lo histórico y de lo finito; pero inmediatamente descubre
que sólo puede ser comprendido en la inmaterialidad del enten-
dimiento. Y así en todo lo demás: lo bajo, lo inferior, sólo puede
explicarse por lo alto, lo superior; lo finito por lo infinito, lo
temporal por lo eterno. La Teología explica la historia, la filoso-
fía explica la naturaleza y el hombre. La razón comprende para
ayudar a la fe, o cree y comprende a la vez, pero jamás puede ir
en contra de lo fundamental y esto es: el drama de la caída y de
la redención, la historia dramática del espíritu encarnado que
lucha y sufre por el rescate de su ser original.
Póngaseles los nombres que se quiera al Ser y a la nada, pero
lo cierto es que hay ser y no nada, y este ser reclama una positivi-
dad y unidad últimas. Póngasele los nombres que se quiera a lo
material y a lo inmaterial, pero lo cierto es que la fuerza, la masa
y el movimiento no pueden explicar los fenómenos de la vida y
de la forma con finalidad, y lo inmaterial reclama una explica-
ción satisfactoria que el materialista no puede dar. Póngasele los
nombres que se quiera al cuerpo y al alma, pero lo cierto es que
el hombre es un hecho específicamente diverso del animal, y la
realidad humana no tendría sentido sin la espiritualidad.
Para el que piensa desde el espíritu –como Santo Tomás–,
este es un hecho que no puede ser negado, es una actitud aprio-
rística; todo lo que tiene que hacer es tratar de convertirla en
lógica.
La filosofía tomista, pues, es una doctrina cristiana, y sólo
puede ser desvalorada cuando separamos el filósofo del santo.
Pero esto no puede ser hecho válidamente, porque en las filoso-
fías auténticas, el pensamiento del filósofo es la expresión de su
propia vida. Hay que tomar, pues, al hombre entero, al filósofo
santo, porque el meollo mismo de la filosofía de Santo Tomás es
una iluminación.

El filósofo que sólo es filósofo, es diferente del filósofo que es

santo. El primero (el filósofo que sólo es filósofo) contempla al
mundo desde el mundo; el segundo (el filósofo-santo), contem-
pla el mundo desde Dios. Uno, busca una solución lógica desde
la mente a los problemas que la misma mente se plantea; el otro,
hacer concordar los problemas de la mente y el razonamiento
discursivo con una norma central de verdad vivida que él tiene
siempre a mano, y que, presentada a nuestra intuición sirve de
guía a la mente. En aquél, la visión de la vida se apoya única-
mente en razonamientos discursivos tendientes a una demostra-
ción que satisfaga las leyes lógicas del pensamiento; en éste, la
visión cósmica se apoya en razonamientos que toman la forma
del discurso, pero que son principalmente una apelación a la
intuición del hombre espiritual para satisfacer sus demandas de
vida auténtica y perdurable. En el primero, la mente no puede
escapar de sus propias ataduras, porque la solución de los pro-
blemas fundamentales trae aparejado el nacimiento de nuevas
dificultades; en el segundo, la mente se libera del proceso de su
propia atadura por el hallazgo de una solución iluminada en la
cual queda disuelta la dificultad. Finalmente, en el primero el
pensamiento lo es todo, y su concepción del universo exige el
estar soldada con concatenaciones lógicas de razón a razón; en
el segundo, el pensamiento es sólo un medio, y su concepción
del universo está soldada con lazos de razón y de amor. Por eso,
el pensador que es espiritual, podrá estar en desacuerdo con
Tomás el filósofo en muchas cosas, pero respetará devotamente
a Santo Tomás, el filósofo-santo, en su actitud integral.
Y hoy, cuando presenciamos el insólito espectáculo de un
mundo desquiciado; de la quiebra de los valores tradicionales;
del imperio de la ciencia y de la técnica divorciadas de la Ética
y del Espíritu; el hombre que tome en serio la vida debería pa-
rarse en la encrucijada de la historia y preguntar por el destino
y el sentido de la existencia humana. A los que ni siquiera se les
ocurre la pregunta porque les basta con el anhelo y logro de los
valores sensuales, a esos no les decimos nada. A los que se la ha-
cen, pero creen que la historia es el mero zigzaguear del devenir
natural explicable por la razón captadora de ideas y manejadora

de conceptos, va la admonición: ¡despierta!, mírate a ti mismo y

verás que tu mente está complacida con una explicación, pero
no calmada, y tu corazón está excitado pero vacío y hambriento
de alimento espiritual.
Y a los que están turbados por el ruído, pero que sin embar-
go buscan el Espíritu, aunque sea a su manera peculiar; a los
que se preguntan ¿de dónde vinimos? ¿qué soy? ¿qué me cabe
esperar? ¿cuál es el sentido y destino de la existencia humana
en la historia?, a esos le decimos: ¡estás parado en la encrucijada
fundamental! Porque la filosofía no es un mero ajedrez mental
donde basta aprender las leyes del movimiento de las piezas para
conducir la partida y solucionar los problemas propuestos, por
la vía lógica.
Según Santo Tomás, las leyes del ser son leyes de la vida he-
chas por Dios; por eso, en el hombre, las leyes del pensamiento
deben ser leyes ontológicas del espíritu mismo. Si Santo Tomás
usó la lógica aristotélica y creyó en ella, fué porque creía que sus
leyes no podían repugnar las verdades espirituales, sencillamen-
te por ser ambas leyes del ser. Como él estaba en comunión con
el espíritu, no se le ocurrió pensar que una mente silogística sin
iluminación espiritual se podía encontrar en dificultades con su
propio mecanismo conceptual.
Apoyado en la convicción de que los artículos de la fe son
los primeros principios de la ciencia de Dios, logra fusionar en
una armoniosa unidad a la teología, la naturaleza, la metafísica,
la filosofía primera, la lógica y la historia. Mas lo logra, no por
la unidad del concepto lógico del ens communis, del ser indeter-
minado, sino porque según los primeros principios de la Revela-
ción, el concepto lato del ser está ligado en sí a la noción del ser
primerísimo, cuya universalidad permitirá cubrir todos los entes
por analogía, ordenándolos desde arriba.
Así pues, el impulso trascendente, el motor que obliga a
trascender el proceso eidético (el orden de las esencias) en Sto.
Tomás, es Dios. Su óntica es una óntica centrada en la unión in-
disoluble entre esencia y existencia en la cual, por abstracción de
los «qué» del ens communis, la mente se va elevando hasta Dios.
Pero este proceso «lineal» no se efectúa en virtud de que la idea

tenga en sí misma el poder dialéctico –como en Hegel, cuya

filosofía va también por la línea de las esencias–, sino porque de
antemano la meta, Dios, funciona ocultamente como punto de
partida: la idea de Dios conduce y atrae, a la vez, todo el proceso
eidético hacia El de una manera «convergente» por obra y gracia
de la mente iluminada por la fe, ya que el ser puro está hecho para
la inteligencia pura y ésta para aquél. Por eso la bienaventuranza
culmina en la visión intelectual de la Inteligencia subsistente.
La doctrina de la iluminación espiritual permite al intelecto
razonador enlazar la filosofía especulativa con la teología natural
para lograr la hermosa construcción sintética y total que él logró.
La legalidad de este paso se ha discutido y se seguirá discutien-
do, pero la historia del pensamiento humano demuestra que las
cuestiones fundamentales del sentido y del destino se han de
ver y tratar espiritualmente, o de lo contrario la filosofía será
siempre una dolorosa e inevitable disparidad de opiniones.
Para evitar esto último, Santo Tomás diría que hay que per-
mitir que lo que está hecho para iluminar, ilumine; y lo que está
hecho para recibir y asimilar, reciba y asimile. Porque lo que
importa en el conocimiento no es el saber de dominio y utili-
zación (que entonces el saber no tendría ningún fin noble), ni
el saber por el mero saber (que entonces el saber fuera fin en sí
mismo), sino que lo que importa en el saber es el referirlo a una
instancia superior que sea su finalidad última y su justificación:
el desenvolvimiento de las operaciones y voluntad de Dios, para
así superar lo perecedero y dirigirnos hacia el reino de la verda-
dera realidad, en donde tenemos nuestro auténtico ser. Por eso,
el ser va comprometido en el hacer. Y como todo conocimiento
pasa de la esfera teórica a la esfera práctica, si no está iluminado
por el espíritu, está destinado de antemano a crear ruina y con-
fusión, y, finalmente, a disolverse en las marañas de su propia
insustancialidad.
Todos los esfuerzos de los tempranos impugnadores de San-
to Tomás (como por ejemplo Duns Scoto, John Peckham, Pedro
de Auréolo, la escuela franciscana, los intuicionistas antiguos
como San Agustín) y los esfuerzos de los modernos intuicionistas
(como Bergson), los irracionalistas, algunos fenomenologistas,

y aún algunos existencialistas como Marcel y Jaspers, van dirigi-

dos a buscar y fundamentar alguna función mental que pueda
ayudar o suplir la capacidad de la función lógica. Los nombres
de intuición, captación inmediata por el sentimiento, captación
inmediata por la voluntad, «visión interna», etc., etc., no son
sino sustitutos más o menos parecidos de la doctrina de la ilumi-
nación del Doctor Angélico.
Por todo esto es por lo que el pensamiento de Santo Tomás
no puede morir. Su mensaje de la razón iluminada por la fe espi-
ritual es válido para todos los tiempos, es un mensaje que haría
muy bien en escuchar el hombre descreído y racionalista de hoy,
y es éste: que lo que importa al hombre es preocuparse por el
sentido y destino de su existencia en la historia, para dirigirse al
rescate y cumplimiento de su ser original; que en esta noble tarea
el pensamiento puede ayudarlo poniendo de acuerdo la interna
convicción espiritual con los problemas de orden científico, pero
que debe recordar que la razón raciocinante deberá estar ilumi-
nada por la fe espiritual, por estas razones: la naturaleza de una
cosa se manifiesta en su actividad, y la actividad propia, esencial y
específica del hombre es el pensamiento; pero el pensamiento es
signo de la racional subtancialidad del hombre espiritual, puesto
que es inmaterial.
Ahora bien, puesto que nada obra sino en la medida en que
está en acto y los actos se determinan en última instancia por los
objetos, cuando el pensamiento, actividad del alma racional, no
abstrae del objeto lo que lo pueda llevar por discurso o por ilu-
minación –mediata o inmediatamente– a la realización final de
su naturaleza esencial, se deja determinar por algo más bajo que
él, se esclaviza y se niega a sí mismo. ¡Triste espectáculo! porque
las alas no fueron hechas para arrastrarse, sino para despegarse
del suelo en vuelo hacia lo alto.
Para nuestro filósofo-santo, pues, razón e historia son igua-
les a espíritu y destino. El hombre es el punto de inserción, la
búsqueda de la verdad por la razón iluminada es el camino, la
bienaventuranza es la meta. Hoy como ayer, el estudioso de sus
obras hallará en ellas razones para la razón y luz para el espíritu.
Quien quiera, que haga la prueba. Podrá encontrar una física,

una biología y una psicología en algunos puntos deficientes o

superadas, porque esas sí son ciencias históricas con verdades
provisionales, pero en cambio encontrará algo que es más que
razón, más que ciencia y más que historia, porque a ello deben
su ser toda razón, toda ciencia y toda historia: el espíritu de Dios,
la vida eterna, el fundamento del Universo, el por qué de todo;
lo único que en última instancia vale la pena buscar, anhelar y
luchar por conseguir.

Abigaíl Mejía y los inicios del
movimiento feminista dominicano1
Lusitania F. Martínez Jiménez
Introducción
Este trabajo pretende ser un esbozo preliminar acerca de la
historia del movimiento feminista y de algunas de las que fueron
sus protagonistas desde inicios del siglo xx hasta mediados de la
dictadura de Trujillo (1930-1961). Se intentará generar pregun-
tas y ofrecer pautas, sin pretensión de respuestas definitivas, por
cuanto la investigación, todavía en curso, debe atender a varios
parámetros ahora ausentes. De todas maneras, en una empresa
como ésta se hace necesario definir conceptualmente qué es un
movimiento feminista, cuáles son las variables a considerar en el
análisis de la movilización feminista y cuáles elementos hicieron
posible que se movilizara un grupo de mujeres en los inicios
de la dictadura de Trujillo. ¿Se activaron como esposas o como
mujeres? ¿Se debe considerar dicha movilización una acción gra
tuita a causa de su adhesión al régimen o efectuó una dimensión
potencial de cambio? ¿Qué significa un movimiento de mujeres
en un escenario de represión política? ¿Qué diferencias y seme-
janzas tenían entre sí estas mujeres, en cuanto a lo genérico y lo
político?
1 Publicado en Raymundo González, Michiel Baud, Pedro L. San Miguel y

Roberto Cassá, Política, identidad y pensamiento social en la República Domini-
cana. Siglos xix y xx, Santo Domingo, Ediciones Doce Calles, 1999, pp. 131-152.
– 349 –

En un estudio como este, la clase social y el género se inter-

relacionan para dar cuenta de las actitudes de las involucradas.
Los factores que explican la vida de una persona no son siempre
visibles, por lo que es necesario abordar el sujeto real, la esfera
de subjetividad,2 y no solamente la de la clase social.
Este trabajo trata, por una parte, sobre las mujeres que tuvie-
ron que ver con la práctica y las reflexiones de género desde fina-
les del siglo xix hasta mediados del régimen de Trujillo. Coloca,
por otra parte, el énfasis en la figura y obra de Abigaíl Mejía. Esta
feminista fue una mujer de una época y una clase específicas,
pero también actuó de acuerdo con un proyecto existencial sus-
tentado en ideales de igualdad humana.
Con limitaciones comprensibles, ella proponía la equidad
de los géneros. En sus ideas se lee una reflexión autónoma del
pensamiento de Eugenio María de Hostos, entonces en boga.
En el Ideario feminista y otras obras, Abigaíl Mejía aparece intelec-
tualizando experiencias vitales de las que derivó su cuestiona-
miento de la opresión y del autoritarismo en que se vivía. Aquí
se la pondera como pensadora preocupada por la condición de
inferioridad de la mujer, en facetas que no pueden reducirse a
ideología de clase. Es poseedora de un pensamiento complejo y
contradictorio, que a veces la lleva a acomodarse y otras a inde-
pendizarse de su clase y de la ideología dominante.
Abigaíl Mejía en el contexto familiar e ideológico

Cinco años antes de terminar el siglo xix y cuatro antes de
derrumbarse la dictadura de Ulises Heureaux, nació Abigaíl
Mejía en el seno de una familia de propietarios ganaderos e inte-
lectuales, parcialmente vinculada a sectores de poder. Su niñez
transcurrió entre las costumbres y las ideas de la época, entre
los vericuetos íntimos de su sensibilidad y su infantil pero inqui-
sidor raciocinio. Los parientes de Abigaíl Mejía debieron estar
envueltos en las contradicciones propias de los grupos sociales,
viviendo sus parámetros paradigmáticos, además de su propia
2 Gabriela Cano y Verena Radkau, Lo privado y lo público o la mutación de los

espacios. (Historia de mujeres), 1920-1940, México, 1987, p. 422.

historia familiar-personal. Su padre fue funcionario del gobier-

no de Heureaux y algunos parientes siguieron el pensamiento
hostosiano. Otros fueron casados por el padre Meriño, enemigo
de Hostos. Su madre tuvo que ver con la aprobación del liberal
proyecto del divorcio de 1897, acción que constituyó paradójica-
mente un rudo ataque al poder de la Iglesia católica.3
Estos comportamientos se pueden explicar por la evolución
característica que tuvieron las ideas políticas en las décadas pre-
vias.4 Desde la creación del Estado dominicano, en 1844, la teoría
liberal enunciaba que todos los seres humanos debían ser libres
e iguales por derecho natural. Los ideales de Juan Pablo Duarte,
fundador de la República, estaban siendo recuperados por los
intelectuales liberales en las últimas dos décadas del siglo xix.
Destacaban los derechos ciudadanos y los atributos propios de la
nación. Se hablaba, en ese tenor, del sufragio universal, derecho
a la educación y de libertad de cultos y conciencia. Se hablaba,
asimismo, de la independencia y soberanía naturales y esencia-
les de la nación. Se enarbolaba la libertad de los ciudadanos,
el derecho a elegir y ser elegidos, ideas que se remontaban a la
Revolución francesa. Pero aunque Montesquieu hubiera escrito
que la ley es igual para todos sin distinción de personas y sexos,
esas ideas finalmente privilegiaban el grupo masculino y los sec-
tores propietarios.
La influencia del pensamiento hostosiano

Surgido en Europa en el siglo xix, el positivismo llegó a
América Latina exigiendo orden, progreso, paz y libertad, y
3 Santana dictó, el 19 de enero de 1861, un decreto para anular el matrimo-

nio civil, si no era acompañado del religioso, lo que impedía contraer un
segundo matrimonio, ya que el religioso no era anulable, a diferencia del
civil. José Chez Checo y Rafael Peralta Brito, Religión, filosofía y política en
Fernando Arturo de Meríño (1833-1906). Contribución a la historia de las ideas
en República Dominicana, Santo Domingo, 1979.
4 De acuerdo con un especialista del tema, el origen del liberalismo en el
país se remonta a antes de 1820. Véase Fernando Pérez Memén, El pen-
samiento dominicano en la Primera República (1844-1861), Santo Domingo,
1993.

proponiendo que las mujeres perfeccionaran su rol tradicional

de madres a partir de la educación. A causa del entusiasmo con
las ideas de Eugenio María de Hostos, introductor de la filosofía
positivista en el país, antes de que terminara el siglo xix fueron
apareciendo escuelas normales. En 1881 Salomé Ureña creó el
Liceo de maestras y maestros normales. Ahora bien, a pesar de
que aumentaron las maestras y aunque se amplió la instrucción
primaria, las escuelas de mujeres estuvieron en desventaja en
relación a las de varones. Existía una proporción desigual a favor
de los niños en el ingreso a las escuelas, y lo mismo ocurría en la
formación de maestras.5
La formación intelectual de Abigaíl y otros dominicanos
estuvo decisivamente influida por las ideas de Hostos, quien a
tono con la doctrina positivista introdujo la escuela laica. Él llegó
al país en 1880, año en que fundó la Normal de Varones, hasta
que por presiones de Heureaux tuvo que ausentarse en 1888. En
1900, posterior a la muerte del dictador, regresó para morir tres
años después. A través de la creación de las escuelas normales,
que aplicaban su filosofía racionalista y antiescolástica, adquirió
enorme influencia sobre la intelectualidad. Fueron importantes
sus deseos de emancipar a la mujer, sobre todo impulsándola a la
educación. Hostos difundió en las escuelas la idea de relacionar
las ciencias con la educación, liberando a ésta de mitos, prejui-
cios y dogmas.
La influencia de Hostos en el sistema educativo dominicano
fue parcial pero importante. Erradicó estilos memorísticos de
aprendizaje y se opuso al dogmatismo religioso. Siempre tuvo
presente a la mujer en la necesaria formación del intelecto supe-
rador de la barbarie. Muchos como Meriño se opusieron a Hos-
tos guardando antipatía a lo que se relacionara de algún modo
al empirismo,6 interpretado como ateísmo. La contradicción
Meriño-Hostos se vivió con sensación en el pueblo dominicano.
5 Se ha señalado que en Puerto Rico, durante el siglo xix, ocurría algo pare-
cido. Véase Norma Valle, Luisa Capetillo. Historia de una mujer proscrita, San
Juan, 1990, p. 27.
6 Refiere su memoria que monseñor Meriño se malhumoraba cuando Ama-
lia Francasci leía a Emile Zola, considerado materialista, y en cambio se

Algunos de los involucrados no defendían en verdad el ateísmo

sino el laicismo, conductor más efectivo del razonamiento cien-
tífico y del análisis racional opuesto al ético-religioso como lo
practicaba Meriño.
Al ascender Heureaux al poder, la situación se tornó más
grave debido a la antipatía del dictador por Hostos. Al final del
siglo xix, se sustituyó a las escuelas normales y en su lugar apa-
recieron colegios centrales. También reapareció la universidad,
con el nombre de Instituto Profesional, y se decretó la apertura
de escuelas primarias en todo el país.7 Simultáneamente al pen
samiento de Hostos, se formularon otros planteamientos ideo-
lógicos, que podían ser positivistas, liberales o conservadores.
Los mismos ejercieron influencia en los jóvenes de finales del
siglo xix y principios del xx.
Estos intelectuales fueron influyentes hasta mediados del
siglo xx y quedaron a posteriori caracterizados como «despóticos
ilustrados» por su concepción aristocrática, despótica, racista y
tutelar.8 Entre ellos se destacaron Pedro Francisco Bonó, José
Ramón López, Manuel A. Peña Batlle, Adalberto Chapuseaux y
Ricardo Sánchez Lustrino. En futuros trabajos habría que pro-
fundizar si la visión que estos autores tuvieron sobre la mujer
fue siguiendo el punto de vista marxo-engelsiano, que propone
la emancipación de la mujer como un problema de clase y de
integración de la misma en la producción, o el de los anarquis-
tas, que enfocan la opresión femenina como un problema de
poder.
Para los anarquistas organizar la sociedad a partir de las asocia-
ciones obreras y de las federaciones implica una concepción
del poder que va pareja con la del sujeto. Poderes múltiples
para debilitar toda forma de poder único y absoluto.9
solazaba cuando ella leía las cartas de George Sand a Gustave Flaubert.
Amalia Francascl, Monseñor De Meriño íntimo, Santo Domingo, 1926, p. 91.
7 Ángela Hernández, Emergencia del silencio, Santo Domingo, 1986, p. 80.
8 Francisco Antonio Avelino, Las ideas políticas en Santo Domingo, Santo Do-
mingo, 1966, p. 65.
9 Diógenes Cépedes, Ideas filosóficas, discurso sindical y mitos cotidianos en Santo
Domingo, Santo Domingo, 1984, p. 27.

En el marxismo la opresión de la mujer tiene que ver con

la herencia y las riquezas: los pobres no explotan a sus mujeres,
ya que no hay patrimonio, y por tanto entre ellos no existe la
subordinación a la mujer. Los pobres y entre ellos la mujeres,
carentes de derechos, son vistos como sujetos capaces de trans-
formar la realidad social capitalista que los explota.10 En Hostos
el esquema de pensamiento no era anti-femenino, pero aún era
muy limitado en sus alcances en cuanto a la mujer: el hogar y
la maternidad ocupaban el primer lugar, junto al supuesto de
que el saber dignificaría a la madre, aunque como premisa para
magnificar a la familia a través de la educación.11
El viaje a Europa
En los albores de este siglo –1908–, Abigaíl Mejía llegó a
Barcelona. Este viaje inició el sentimiento de amor y admira-
ción que ella tuvo por España, no solamente de acuerdo con
la pertenencia a una clase acomodada, sino también a fuerza
de conocerla por medio de experiencias vitales. Se educó en
un colegio de teresianas en Barcelona y posteriormente obtuvo
un título de maestra normal en un liceo de la misma ciudad.
Conocer realidades sociales diferentes deja huellas que van de-
finiendo la individualidad y la forma de percibir el mundo. Le
facilitó romper con los parámetros obligados por convención. El
contacto a través de libros y viajes con movimientos intelectuales
de Europa haría de ella una mujer sensible al pensamiento de
justicia y libertad para todos los seres humanos.
Cuando Abigaíl Mejía llegó a Europa a principios de siglo,
seguían siendo importantes el racionalismo y el empirismo liga-
dos con el pensamiento igualitario y la noción de derecho natu-
ral que se derivó de la Revolución francesa y de la Ilustración.12
En ellos la razón y la soberanía –y no la fe– rigen el espíritu
que «consagra las garantías fundamentales que persiguieron los
10 Ibídem, p. 23.
11 Hernández, ob. cit., p. 198.
12 Se habla de un tercer factor a favor del feminismo, el protestantismo libe-
ral del siglo xix. Véase Yamila Azize Vargas, La mujer en Puerto Rico. Ensayos
de investigación, Río Piedras, 1987, p. 1l.

enciclopedistas y que reclamaba la burguesía revolucionaria de

la Francia de fines del siglo xviii».13 De algún modo estas ideas
inspiraron los ideales del socialismo científico. La Europa de
la modernidad de entonces era antiescolástica: la razón puede
conocer y la experiencia al fin libera el saber científico de la
teología.
En un colegio de teresianas y posteriormente en un liceo de
orientación positivista para graduar maestras, ella no podía dejar
de vivir su época y formularse interrogantes relativas a la moder-
nidad.14 A principios del siglo xx, en Europa también subsistía,
como reacción al racionalismo, la influencia del romanticismo
revolucionario. Leyó ella a George Sand, divulgadora de las
ideas de Rousseau y prototipo en la época de mujer emancipada.
También leyó a Madame Staël, enunciadora de la doctrina del
romanticismo, que a su vez influyó a Hostos.15 Es probable que a
ella le hayan atraído los autores románticos, a pesar de su visión
de la mujer como ser frágil y subordinado, porque enarbolan el
tema de la igualdad.
En el siglo xix existieron otras expresiones de feminismo,
aunque no tan avanzadas como las que harían aparición des-
de los años sesenta: la de las sufragistas y de los partidos y los
sindicatos de izquierda. Para dar una idea más completa,16 en
Europa las ideas de género, hasta casi la mitad del siglo xx, se
remitían a las propuestas de la Ilustración y el liberalismo, para
nutrirse con posterioridad del pensamiento social clásico del
siglo xix y el sufragismo y las ciencias sociales más recientes. En
estos períodos, los autores planteaban ideas como las siguientes
atinentes al género: «inferioridad femenina versus educación
de las mujeres»; «mujer subordinada y familia como factores de
estabilidad social»; y, en los últimos, «mujer emancipada, familia
13 Francisco Avelino, ob. cit., p. 30.

14 Lusitania Martínez, «Abigaíl Mejía: la profundidad de una feminista»,
Conferencia en la Feria del Libro de Santo Domingo, abril de 1995.
15 Norma Valle, Luisa Capetillo..., pp. 42-43; Ángela Hernández, ob. cit.,
p. 73.
16 Enrique Gomarlz, «Los estudios de género y sus fuentes epistemológicas:
periodización y perspectivas», Isis Internacional, No. 17, México, 1992,
pp. 83-108.

y patriarcado y sexualidad femenina». Las autoras feministas

del primer período planteaban la idea de las mujeres como
«ciudadanas con pleno derechos». Éstas, como tributarias del
pensamiento social clásico, pasaron a exigir «el derecho de las
mujeres al trabajo y a la educación». Y, por último, las sufragistas
exigieron los «derechos civiles plenos y en especial al voto». Las
demandas de las primeras feministas fueron de carácter econó-
mico, acompañadas por mejoría en las condiciones educativas
y laborales.17 También Abigaíl Mejía da cuenta en algunas de
sus obras, como Por entre frivolidades e Ideario feminista, de las
exigencias feministas y al mismo tiempo de las dificultades de
combinar la maternidad con el conocimiento en el caso de algu-
nas mujeres. En el siglo xix no se permitía a la generalidad de
las mujeres un espacio en el quehacer intelectual, más allá del
considerado socialmente normal, del hogar, por lo que algunas
osadas se vieron obligadas a disfrazarse de hombres para entrar
a las universidades.
Mientras Abigaíl vivió en Europa hasta que retornó a Santo
Domingo, donde falleció en 1941, se conocía en el mundo sola-
mente a las feministas moderadas, a las radicales de los partidos
de izquierda y a las sufragistas. De seguro que Abigaíl conocía el
movimiento feminista de las sufragistas inglesas y de otros países, a
juzgar por algunas menciones en el Ideario feminista y otras obras.
El retorno de Abigaíl. Su posición

en el pensamiento nacional
Cuando Abigaíl regresó al país, en 1925, se unió al mo-
vimiento feminista ya existente. Dio conferencias sobre las
actividades femeninas en España y en otros países; presentó a
Gabriela Mistral, a la escritora española Concha Espina y a Fran-
cisco Villaespesa. También creó el Club Nosotras, en 1925, en
cuyo interior trabajaba cuidadosamente, ya que el concepto de
ciudadana asustaba a las mujeres burguesas del núcleo original
de esa institución. En 1931 creó la Acción Feminista Dominicana
(AFD). Dirigió el Museo Nacional y cumplió el rol de maestra y
17 Azize, La mujer en Puerto Rico, p. 12.

de esposa, y con dificultades biológicas procreó, gracias al doctor

Elmúdesi, a su amado ochomesino Abel, lo que no impidió que
siguiera desarrollando intensamente sus actividades de género.
Abigaíl también se dio cuenta de la subordinación de las
mujeres en los entornos clasistas y por su iniciativa aparecieron
escuelas nocturnas para las obreras. En este momento advenía su
divorcio. ¿Ella se opuso al autoritarismo español de su marido?
¿Él se enamoró de otra? No encontré datos concretos. No impor-
tan las razones, aunque las imaginamos sin esfuerzo. «Todas tene-
mos la misma historia»: el matrimonio y la lucha por la igualdad
de humanos y humanas era una combinación detonante. Cerca
de Güibia, en los alrededores de Santo Domingo, ya divorciada,
una mujer estaba sola, con su pequeño Abel, las amadas cons-
telaciones18 y una cotidianidad aún más incansable en el afán
feminista. Por su casa desfilaban las feministas más connotadas,
como Delia Weber, mientras otras eran sus interlocutoras, como
Ercilia Pepín y Amalia Francasci. Se iban aclarando los avances,
se discutían los problemas del feminismo dominicano, no fal-
taban los lamentos a causa de las burlas provenientes tanto de
hombres como de mujeres intelectuales, opuestos a la equidad
de géneros.19
A pesar de las burlas al movimiento feminista, notificadas
en su Ideario feminista, ella y sus compañeras seguían luchando
como el primer día. No podían ya «permanecer indiferentes a
las señales de los tiempos y de las voces del progreso». En este
momento, el movimiento feminista dominicano encontró en ella
18 Entrevista con Abel Fernández Mejía, hijo de Abigaíl Mejía, Santo Domin-
go, diciembre de 1995. Él ha narrado que, siendo niño, su madre le habla-
ba, como si fuera un adulto, acerca de las constelaciones de las estrellas y la
mitología griega. De tal modo, que estando semi-interno en la escuela, los
alumnos de niveles más avanzados le pedían explicaciones sobre los dioses
griegos.
19 Antonio Zaglul, Despreciada en la vida y olvidada en la muerte, Santo Do-
mingo, 1980. Este autor plantea que Fabio Fiallo, Federico Henríquez y
Carvajal y Quiterio Berroa Canelo, intelectuales de la época, apoyaban a
las feministas. En cambio, otro autor refiere que Manuel F. Cestero, otro
intelectual, se burlaba despiadadamente de las ideas a favor de la mujer.
Véase Alejandro Paulino, Vida y obra de Ercilia Pepín, Santo Domingo, 1987,
p. 104.

la más densa propuesta de género. Luchaban ante el tirano por

la regularización del voto femenino, el cual se puso en estado
experimental en 1934 y 1938. Después de la muerte de Abigaíl,
de forma inequívoca, la AFD se castró alrededor de la apología
de la figura del tirano. Sin embargo, el contenido de las obras
de Abigaíl era distante de la ideología trujillista y no había en su
postura política nada complaciente con el tirano, a pesar de la
petición de reelección de éste.
El curso ideológico de un movimiento puede ser trascendido
por la experiencia y sensibilidad de algunos de sus integrantes.
El contenido del Ideario, por ejemplo, el auténtico manifiesto de
Abigaíl Mejía sobre la mujer, la singularizaba ante las demás como
una feminista distinta y de mayor alcance teórico y genérico. No
era un manifiesto político, y aunque pudo suscribir parcialmente
algunos elementos de la ideología del régimen, no fue partidaria
de éste. En lo que escribía se mostraba la influencia de Hostos,
aunque no lo mencionara, pero también de Trujillo, no obstante
que no se expresara a favor del autoritarismo.
En 1925, al regresar Abigaíl a Santo Domingo, el positivismo
continuaba siendo la filosofía central en la intelectualidad do-
minicana. Las mujeres del primer movimiento feminista (sobre
todo del período 1930-42) debieron tener presente la propuesta
positivista de sociedad que incluía la formación intelectual de
las mujeres. Es lo que explica que Abigaíl, con los medios para
costearlo, partiera a estudiar al extranjero.
En República Dominicana, bajo el gobierno militar norte-
americano, entre 1916 y 1924, la educación secundaria y univer-
sitaria mantuvo la orientación de Hostos, haciéndose gratuita y
obligatoria la instrucción primaria para niños y niñas. De igual
manera, aumentó el número de escuelas, las cuales desde 1922
lamentablemente volvieron a disminuir.20 Con todo, la orienta
ción positivista seguía pautando la enseñanza y los ideales de
superación para todos sin discrimen de la mujer. Aunque con
menos agudeza que otrora, como es lógico, pero esencialmente
igual, seguía en pie la subordinación de la mujer, de lo que se
20 Luis F. Mejía, De Lilís a Trujillo, Santo Domingo, 1987, pp. 151-53.

empezaba a tomar conciencia, como puede leerse en las tesis

de principios del siglo xx sustentadas por las maestras normales
antes de graduarse.
La educación que se reivindica evidencia ideas avanzadas y an-
ticonvencionales. Mas, existe una barrera que puede palparse
en todo el discurso: la maternidad determina el alcance de la
instrucción femenina. La forma en que se concibe la división
de papeles dentro de la familia impide situar a la mujer en su
dimensión humana específica. Mujer es equivalente a madre.
Considerarla como ser concreto y autónomo es casi imposible.
Exigir cualquier cambio al margen de la maternidad es hereje,
egoísta.21
El material que se escribe en todo ese período, antes y duran-
te el régimen de Trujillo, exhibe una mezcla de positivismo que
alienta a la mujer a recuperar no más que algunos derechos hu-
manos, como el de la educación y el derecho al voto, y una clara
adhesión al cristianismo medieval, con el romanticismo, a veces
matizado de misticismo oriental, o filosofía alemana. No se plan-
teaban otros derechos femeninos esenciales y de plena igualdad,
aún no conquistados hoy, como los que tienen que ver con el
control de la sexualidad, la biología y la reproducción, premisas
naturales para justificar opresiones culturales o sociales.
En el período de Trujillo emergió entre las feministas una
corriente de crítica al pensamiento hostosiano, aunque seguía
dominando la idea de que el rol femenino determinante era el
de la maternidad, y el hogar el espacio principal de la mujer.
Todavía se favorecían los derechos de las mujeres a adquirir co-
nocimientos y las condiciones necesarias para la participación
política en el sufragio. Esta contradicción ideológica explica
que en la literatura producida se exaltara a la mujer como ente
que debía hacer algo educativo y provechoso, pero «conforme
a su naturaleza».22 Evidentemente que con esto último se aludía
21 Ángela Hernández, ob. cit., p. 79.

22 Ofelia Mejía, «Qué educación conviene más a la mujer y qué carreras debe
estimular de preferencia en la dominicana ley de la materia», La Cuna de
América, IV, Nos 1, 2, 4 y 6, diciembre de 1914-febrero de 1915.

a la supuesta simplicidad y falta de fuerza física propias de las

mujeres, derivándose que no pueden ser intelectuales a causa
del esfuerzo que ello exige. En consecuencia, se planteaba que
la educación debe abordarse en dos vertientes: una educación
superficial para la mayoría de las mujeres y otra para aquellas
que pueden llegar a ser intelectuales. De acuerdo a esto debe
planificarse el tipo de carreras para las mujeres, entre las cuales
la de ser madre y esposa era la más apreciada.
Era de vanguardia, empero, sugerir liberar a la mujer de la
dependencia del matrimonio y de la consecuente inutilidad pro-
ductiva, pero se recordaba al mismo tiempo que «lo primero que
hay que considerar es el papel que la mujer ejerce en la familia,
y mediante ésta, en la sociedad». Esta idea quedaba avalada por
el supuesto de que «la mujer no es idéntica al hombre en su
naturaleza fisiológica y psicológica». Tampoco «es su destino
idéntico»:
Su destino no es adornarse con la borla de doctora ni perorar
en las academias, ni discutir en los congresos, ni dar leyes a
las naciones, sino fundar las delicias y el amor de la familia:
confiémosle los cuidados domésticos, las obras de caridad, la
dirección de las costumbres, de las fiestas, de los placeres ho-
nestos y el cuidado de hacernos amar la vida.23
César Nicolás Penson no estaba distante en 1922 de estas
contradicciones respecto a la mujer. La mujer es la obra excelsa
de la naturaleza, porque no se la vincula con la cultura, y el prin-
cipal objetivo de la sociedad es darle educación. La educación,
para perfeccionar su rol maternal, es el hilo paradojal constante
en todas estas producciones literarias ricas en visibles u ocultas
tesis epistemológicas sobre la inferioridad de la mujer que se ha-
rían paradigmáticas en el período de Trujillo. Haciendo acertada
referencia a Foucault, un investigador dominicano dice respecto
al período de Trujillo:
La sexualidad es cuidadosamente encerrada. Se muda. La fami-
lia conyugal la confisca. Y la absorbe por entero en la seriedad
23 Ibídem.

de la función reproductora. En torno al sexo, silencio. Dicta la

ley de la pareja legítima y procreadora. Se impone como mo-
delo, hace valer la misma, detenta la verdad, retiene el derecho
de hablar reservándose el principio del secreto (...).24
Igualmente siguiendo a Foucault, el autor habla de la cosmo-
visión filosófica de la ideología trujillista, como visión que centra
en la familia el dispositivo de la ley, la moral, las reglas de pro-
piedad privada, el aprendizaje de los roles de la maternidad para
la mujer y la autoridad para el hombre, es decir, de la subordi-
nación y del machismo respectivamente. El mismo autor ofrece
ejemplos interesantes de los discursos de Trujillo, en cuanto a
la constante relación en ellos de hombre-cultura-autoridad, y la
invariable clasificación que se hacía de las mujeres, en su rela-
ción con la maternidad, figura reforzada con la idea de la patria,
«otra madre en cuyo ser espiritual se resumen los dolores y las
tribulaciones de todas nuestras madres de carne y hueso (...)».25
Abigaíl Mejía, en efecto, llegó de España a la capital domini-
cana, todavía bastante atrasada en la cultura relativa a las muje-
res y sus roles. Después de ella morir, para dar una muestra, en
1950, se graduó la primera doctora en derecho, en Santiago.26
Tampoco no viviría para ver y realizar en el 1942 el ejercicio del
voto. Balaguer señala que la cultura en la época de Trujillo fue
deficitaria:
La actividad bibliográfica fue escasa (...) entre los finales del
siglo xix y la terminación de la etapa de la vida nacional que se
personifica en Trujillo.27
No sólo las revistas y las publicaciones literarias en todas las
áreas y particularmente en el de la mujer, eran escasas, sino tam-
bién eran conflictivas y contradictorias en sus referencias a las
afirmaciones acerca del grupo femenino.
24 Michel Foucault, Vigilar y castigar, México, 1977, citado por Miguel A. Pi-
mentel, Poder y política en la era de Trujillo, Santo Domingo, 1995, p. 84.
25 Pimentel, ob. cit., p. 90.
26 «Primera doctora en derecho de la ciudad de Santiago», La Nación, 24 de
marzo de 1950.
27 Joaquín Balaguer, Memorias de un cortesano de la Era de Trujillo, Santo Do-
mingo, 1988, p.85.

En 1945, por ejemplo, Jaime Colson definió a las mujeres

como producto de la creación divina para agradar al hombre, al
mismo tiempo que mostraba su indignación por la prostitución.
Si el hombre piensa y lucha, es debido a que tras su espalda está
la mujer, cuyo papel es la reproducción de la especie, porque ella
es simbólicamente un altar, el corazón, las lágrimas, la preferida,
los martirios, el evangelio, el sueño, un lago, ruiseñor, esperanza
y cielo, como reza una reflexión del francés Víctor Hugo, muy
leído en la época. Por oposición, Colson define al hombre como
lo más elevado, el trono, el cerebro, la luz, el genio, la gloria, la
supremacía, la fuerza, la razón, un código, el heroísmo, el pensa-
dor, océano y águila, finalmente conciencia.28 ¿Qué más...?
Ahí está resumido lo que Simone de Beauvoir en el Segun-
do sexo llamaba el masculino absoluto versus el relativo «otro»
femenino. En el plano de las ideas es racionalismo, en lo que
es confianza en la razón del sujeto moderno, para provecho
del hombre, con la combinación del idealismo absurdo que ha
caracterizado contradictoriamente a la ideología machista. Por
eso un autor refiere que en la época de Trujillo «el racionalis-
mo balbucea y sucumbe frente a los embates del imperialismo
dominante» del dictador (...) y ve al mismo tiempo (...) «el éxito
del espiritualismo (...) del subjetivismo y de las filosofías del
absoluto».29
Aunque en la época de Trujillo parece que tendió a dismi-
nuir el influjo de las ideas positivistas, sea a causa de la relativa
fuerza presente igualmente en el escenario social de las ideas
socialistas, o románticas, o de la crisis que abatió el pensamiento
liberal después de la primera guerra mundial,30 hemos fijado
nuestro análisis en Hostos debido a que parece coincidir con el
contenido ético de la ideología tradicional-cristiana dominante
en el pensamiento trujillista respecto a las mujeres. Por otro
lado, nuestras primeras feministas no muestran haber recibido
influencias significativas de otros pensadores, como Marx o los
28 Jaime Colson, «La mujer», Letras y Artes, II, N° 18, septiembre de 1945.
29 Pimentel, ob. cit., pp. 30-34.
30 Raymundo González, «Peña Batlle y la cuestión social», Isla Abierta, 2 de
septiembre de 1995.

dominicanos presocialistas. Si la actividad política de izquierda

y la lectura de pensadores avanzados era peligrosa para los hom-
bres, es comprensible que estas mujeres, condicionadas al hogar,
excluidas de la política y de la intelectualidad seria, no simpati-
zaran con ellos o no los leyeran o citaran. En las publicaciones
de las primeras feministas no he encontrado ninguna alusión a
autores marxistas ni presocialistas. Entre estos, ciertamente, al
igual que en los intelectuales liberales de la segunda mitad del
siglo xix y comienzos del siglo xx, el elemento mujer no tuvo
gran fuerza. En los presocialistas el problema obrero y el rural
eran las reflexiones más importantes. Esto tiene su explicación.
El patriarcado, sistema cultural y político orientado predomi-
nantemente por los hombres, y que existe desde tiempos muy
remotos, ha venido acompañando a formas de producción y
supraestructura, no importa que en éstas los intelectuales estén
orientados por una lógica capitalista o anticapitalista. Hasta los
filósofos más avanzados que conocemos en todos los aspectos de
la cuestión social (rural, obrero, indígena, racial, religiosa, etc),
casi siempre se muestran primitivos en la cuestión de género.
Orígenes del movimiento feminista dominicano

Antes de que existiera la AFD, las dominicanas contaban
para expresar las ideas con la revista Fémina creada por Petronila
de Moya y el Club Nosotras, fundado por Abigaíl a su regreso de
España. La AFD fue fundada en 1931con la intención de rebasar
los problemas puramente culturales. La capacidad de convocato-
ria de esta entidad fue tan grande que aglutinó en poco tiempo,
antes del crecimiento de la perversidad de la tiranía, un movi-
miento feminista cuyas demandas, orientaciones, principios y
finalidades estuvieron entonces acordes con los movimientos de
la época en América Latina y el Caribe.
La AFD fue un movimiento que desde sus inicios contó con
su manifiesto, lema, biblioteca, himno, periódico y emblema.31
31 Véanse las historias del feminismo temprano en República Dominicana:

Carmen Lara Fernández, Historia del feminismo en la República Dominicana,

Formó sus juntas provinciales y comunales en casi todo el país,32

creando una solidaria conciencia «para-sí» respecto a los in-
tereses de género que se perseguían. La expansión emotiva y
el entusiasmo por la idea de superación del rol tradicional de
la mujer dominicana llevaron a las asociadas a convocar a sus
hermanas haitianas y a relacionarse con feministas de otros paí-
ses que para la época comulgaban con los sentires del grupo
en general. En su lema Libertad, Justicia y Amor se expresaban
objetivos y principios relacionados con la aspiración de los
movimientos feministas en otros lares, en cuanto a participar
en el saber y en los procesos políticos a través del voto y de la
adhesión a los ideales patrióticos. También pedía una mejoría
de las condiciones familiares en cuanto a la madre y los niños.
Su manifiesto fue coherente con las demandas de la época, tanto
a nivel nacional como internacional. No importa que hubiera
internacionalmente ideas más avanzadas en la cuestión de la
mujer; las condiciones nacionales dominicanas sólo permitían
coherencia con el sufragismo que pululaba en el grupo, aunque
algunas, individualmente, como Abigaíl, tuvieran alcances más
ambiciosos.
En esos primeros años la producción de material giraba al-
rededor de proposiciones generales. Quería atender a «las voces
del progreso», la instrucción femenina, el bienestar social, la in-
fancia, el trabajo femenino. Quiere mostrar la urgencia de que la
mujer se emplee y no tenga que «depender de un marido al que
no quiere». Ésta era una posición de vanguardia, porque alertaba
contra la hipocresía del contrato matrimonial casi siempre por
dinero y no por amor. Las demandas eran acordes con su ideolo-
gía y ésta a su vez con la época en general y en particular con las
condiciones del país bajo la incipiente ideología trujillista.
Ellas, que eran de vanguardia, querían formar mujeres que
vivieran de sus ingresos, madres conscientes y no dependientes
del marido que administraba todos sus bienes, mujeres morales,
Santo Domingo, s. f.; Petronila Angélica Gómez, Historia del movimiento

feminista, Ciudad Trujillo, 1952.
32 Livia Veloz, Historia del feminismo en República Dominicana, Santo Domingo,
1932.

sanas. El manifiesto del grupo cohesionaba estas preocupaciones

en expresiones y categorías que si se comparan con el paradigma
actual, en algunos aspectos, darían ganas de reír o de llorar. El
contenido de su propuesta muestra entusiasmo por las feminis-
tas de otros países (conservadoras o no) que habían logrado
mejorar las condiciones de trabajo de las mujeres. Llamó la
atención sobre las frivolidades femeninas y la gratificación de la
participación en otras esferas de todas las mujeres sin distinción
de clase. Alertó sobre el miedo o la timidez de la participación
femenina, para concluir que lo que quieren es «disposiciones
igualitarias para las dos mitades de la humanidad».33 Quiere esto
decir igualdad de derechos que colocarían a la mujer «a la altura
del cerebro y del corazón del hombre», como corresponde a
cualquier ser humano. No puede leerse con los ojos de la moder-
nidad desarrollada o de la postmodernidad, porque ni siquiera
había aparecido el movimiento de las radicales y las socialistas
que en los años sesenta revolucionarían el problema de género.
Así pues, para los primeros años de la AFD, sus proposiciones
a las mujeres dominicanas de entonces fueron francamente de
vanguardia. La causa que aglutinaba a las mujeres en América
Latina era la entrada a la educación y lo que traía aparejado,
el voto y otros derechos de ciudadanos ya mencionados. Algu-
nas hipótesis plantean que una movilización es más probable si
las mujeres tienen la misma categoría socioeconómica.34 ¿Eran
todas las mujeres de la AFD de la misma categoría socioeconó-
mica? Habrá que ver... Lo que es seguro es que estas mujeres,
mayoritariamente de clase media o la burguesía, contaron con
intelectuales que creían sinceramente que era necesario que
ellas accedieran al saber aun fuera para estabilizar el matrimo-
nio y garantizar el mejor funcionamiento del hogar. Y eso era
entonces muy revolucionario, ya que se conocen en el período
enconadas oposiciones a la instrucción femenina, no sólo de in-
telectuales, sino de casi toda la sociedad incluyendo las propias
33 Manifiesto de la Acción Feminista Dominicana dirigido a todas las mujeres del

país, Santo Domingo, 1931.
34 Dora Rapold, Desarrollo, clase social y movilizaciones femeninas. De textos y pre-
textos (Once estudios sobre la mujer), México, 1987, pp. 50-51.

mujeres. Se entendía que la instrucción femenina era perversa y

opuesta a la estabilidad matrimonial.
Es difícil, por ello, demostrar que el feminismo dominicano
se cobijó bajo «el ala de la intelectualidad masculina».35 Es mejor
decir que recibió el apoyo de intelectuales masculinos hostosia-
nos que concebían con cierto liberalismo que la mujer debía
educarse. Las primeras feministas dominicanas de la fase inicial
de la AFD escarbaban las raíces históricas de clase y cultura que
les permitían sus condiciones materiales y personales. Aunque
muchas eran «nariz parada», no eran conscientes del carácter
de clase de la educación u otros procesos o no se atrevían a
plantearlo por temor a la autoridad del trujillato. Sin embargo,
dedicaban tiempo a enseñar a las obreras y sirvientas, trataban
de aprender filosofía con Viriato Fiallo,36 una brecha para en
tender el mundo y su complejidad e interesarse por la mujer con
seriedad y sinceridad. Así como hoy se burlan de las feministas,
entonces se burlaban de ellas. El grupo acordaba no contestar o
buscar estrategias para atraer a los hombres. También declara-
ban que querían la paz y no la lucha contra el hombre tal y como
sucede hoy, cuando se nos sindica de antihombres sin razón por-
que buscamos acertadamente primero la identidad grupal entre
nosotras mismas. Pero a veces no entendemos que la categoría
de género y la lucha por igualar las condiciones de los roles ge-
néricos se refiere y debe interesar e involucrar obligatoriamente
a hombres y mujeres.
No es justo juzgar a las primeras feministas desde nuestros
adelantos categoriales. Además, estoy de acuerdo con la postura
que define que una movilización de cualquier tipo que activa a un
grupo de mujeres, y más si es alrededor de intereses de género,37
de algún modo rompe con los papeles tradicionales definidos
para el sexo femenino, para que asuma un papel político en la
esfera pública. El resultado es una nueva identidad, una mujer
35 Margarita Cordero, Mujer, participación política y procesos electorales (1986-

1990), Santo Domingo, 1991, p. 109.
36 «El doctor Viriato Fiallo dicta un curso de filosofía, hace 67 años», Listín
Diario, 8 de enero de 1996.
37 Rapold, ob. cit., pp. 41-43.

actor social, potencial o realmente creadora de contrapoder,

aunque luego sea cooptado.
Podemos deducir de lo anterior que el movimiento feminista
dominicano inicial representó una movilización política impor-
tante incluso hacia el futuro, ya que se estructuró alrededor de
intereses comunes de mujeres, y no de intereses de madres,
esposas o asalariadas. Aunque dentro de ciertos contornos cla-
sistas, cuestionaron con sus demandas la separación total que
en la época de Trujillo se dio entre la vida privada y la pública.
El primer movimiento feminista dominicano se resume en la
demanda sufragista y la cosmovisión positivista, que lo llevaba a
favorecer la educación y las capacidades políticas que eso arras-
tra, como el derecho al voto. Por ende, en general y salvando
algunas diferencias que luego señalaremos, fue un movimiento
que proponía para la mujer mayor espacio político-público a
través de los derechos civiles.
El movimiento feminista y Trujillo

¿En qué espacios entraron irregularidades? De los elementos
a considerar en una movilización política según Dora Rapold,38
¿cuáles fueron elementos deficitarios de la AFD? Me parece que
no hay aún estudios exhaustivos que puedan dar con la verdad.
Sin embargo, un elemento a considerar en esta búsqueda de las
raíces históricas del feminismo dominicano es el de la oportu-
nidad. Con esto se alude a la relación de la AFD y el mundo,
que aparece no sólo representada negativamente en la presión
machista, la represión de los familiares, sino también en la repre-
sión que de algún modo ejercía la dictadura de Trujillo.
Como en el caso de otros dictadores, Trujillo buscó las
mujeres para que lo favorecieran con el voto y para contradic-
toriamente hacer promesas y canalizar obligadamente la lucha
feminista en la dirección del voto. Se explica que la adhesión
de la AFD al régimen no tuviera relación determinante con la
clase social, su carácter positivista y sufragista ni con el contenido
ambiguo de sus demandas. Sus demandas pueden ser ambiguas
38 Ibídem, pp. 48-49.

para nosotras hoy, pero podían concentrarse en la aspiración

socrática por el saber y desde ahí por lo político, siendo ello el
contenido revolucionario de los demás movimientos feministas
de otros países.
Creo que la falta de oportunidad fue un factor importante
en el proceso de adhesión de la AFD a la tiranía. La presencia de
la dictadura me parece que fue un elemento determinante en el
fracaso o desviación del feminismo hacia mitad de los años cua-
renta. Esto afectó negativamente la fuerza inicial del feminismo
y redujo en el corazón y cerebro de las primeras fundantes del
pensamiento de género dominicano, «las expectativas de éxito»,
así como afectó la «acción colectiva» de mujeres que no todas
debieron sentir, por obligación o espontáneamente, el fervor
trujillista en el mismo grado. Pudo ser el caso de Abigaíl. No
he encontrado argumentos contundentes que demuestren la
adhesión sincera y espontánea de Abigaíl a Trujillo. Ha habido
referencias, ligeras en mi opinión, a las proclamas de Abigaíl que
recomiendan la reelección de Trujillo y/o ensalzan al dictador.
¿Está demostrada la total coincidencia de la AFD y Trujillo, en los
dos o tres primeros años del movimiento, aunque Abigaíl solici-
tara la reelección de Trujillo en 1933? ¿No se hablará siempre de
cooptación por el estado de los grupos feministas, acusación casi
siempre sentida por las más visionarias, las cuales permanecen
no obstante en el movimiento? ¿Es que siempre el texto coincide
con el contexto? ¿Entre lo que se dice y se hace por estrategia o
temor y lo que verdaderamente se siente?
Yo he llegado a pensar que en los primeros años de la dicta-
dura, cuando aún el monstruo no había sacado todas sus garras,
las feministas estaban entusiasmadas de forma sincera con hacer
feminismo y no proselitismo a favor de Trujillo. Y, tal vez por
estrategia, quisieron conferir (como observo en Abigaíl) ciertos
estímulos al dictador para alcanzar el cambio que soñaron para
las mujeres. En particular ella trató del derecho al voto, camino
obligado a causa del «desvío» ejercido por Trujillo y a la tardanza
de éste en el cumplimiento de sus promesas.
Abigaíl no debía ser una trujillista, ya que su hermano Luis
Felipe Mejía, muy querido por ella, era enemigo del dictador

desde el año 1926.39 Él se opuso a que se le diera el nombre del

«coronel Trujillo» a un parquecito colocado al lado de la forta-
leza de San Francisco de Macorís. El hermano de Abigaíl llegó a
confesar que el odio que Trujillo le tenía era más grande que el
que le tuvo a Martínez Reyna, tras la muerte del cual Trujillo en-
vió a allanar y atacar su casa, por lo que tuvo que partir a Puerto
Rico en 1930.40 También hay que tener en cuenta que Abigaíl no
viajó en 1934 a Uruguay a pesar de haber sido aprobado por la
AFD que representara a las feministas en un evento de la misma
naturaleza, porque –de acuerdo con una fuente autorizada de la
familia– no era simpática a Trujillo, o mejor digamos la palabra
correcta, confiable. En su lugar fue enviada Minerva Bernardi-
no, a mi modo de ver esforzada feminista de entonces que, sin
embargo, desde antes de la muerte de Abigaíl, tuvo que ver con
la cooptación final del movimiento por Trujillo.
Otras preguntas: ¿por qué Trujillo, que se beneficiaría con el
voto de las mujeres, luego de pronunciar su discurso a favor del
sufragio femenino, en los albores del movimiento feminista, no
le confirió ese derecho inmediatamente? ¿Por qué tanto esperar,
por qué encuestas y posposiciones pese a los resultados a favor
de las mujeres? ¿No estaban «preparados los hombres para el
voto de la mujer», como planteó Abigaíl, casi burlonamente? ¿A
qué temían Trujillo y sus intelectuales? ¿Es que los simples ensa-
yos de votación en 1934 y en 1938 atemorizaron a Trujillo y sus
personeros, porque de algún modo sí tuvieron efectos mediatos
y mostraron la fuerza de las mujeres y sus deseos de competir y
participar en un espacio masculino entonces vedado para ellas?
¿Fue casual que por fin se hiciera realidad el voto tras la muerte
de Abigaíl y se percibiera más claramente la cooptación de la
AFD que entonces se hizo un medio definitivo de canalización
de los intereses del tirano? ¿No sería que el «desvío» que tuvo
que dar la AFD después del discurso de Trujillo en 1932, la es-
pera de concretización de promesas que no llegaban la hicieran
siempre decir a Abigaíl que «araba en el mar» y en una carta
39 Luis F. Mejía, De Lilís a Trujillo, p. 217.

40 Ibídem, p. 247.

de febrero de 1940, unos meses antes de morir, planteara con

visible nostalgia, que no existían el Club Nosotras ni la AFD, «mis
hijuelas queridísimas de ayer (...)?».41 ¿No es esta afirmación un
cuestionamiento a la fusión de la AFD en la Rama Femenina del
Partido Dominicano de Trujillo? ¿Por qué algunas de las funda-
doras de la AFD, tras tal adhesión ya no firman los documentos
y cómo se las ingeniaron?
Faltarían muchas preguntas más, ya que el nudo temático no
es tan fácil de desentrañar. Es probable que si tomamos en cuen-
ta todos los aspectos señalados, la verdad de algunos hechos no
se sepa nunca, razón para no partir de ligerezas y denostar injus-
tamente el esfuerzo y la inteligencia de algunas de esas mujeres.
Nos quedan lejos en el tiempo y se nos adelantaron aunque en
nuestra época las veamos conservadoras a la luz de las prácticas
y estrategias de análisis acordes a las formas de conceptualizar
el problema del feminismo contemporáneo. Yo siento rechazo
por las generalizaciones y cierto dolor cuando por tal causa se
hacen señalamientos no confirmados respecto al primer feminis-
mo, englobando por igual a todas las mujeres, no obstante que
evidentemente tuvieron diferentes formaciones intelectuales,
historias y planteamientos teóricos. No tengo que aclarar que si
defiendo el feminismo de los orígenes del trujillato, es porque
era lo revolucionario para la época. Pese a su carácter conserva-
dor para nuestro tiempo, el movimiento tuvo algunas mujeres
más avanzadas como Abigaíl, e incluso existen proposiciones de
vanguardia en las más conservadoras. Sin embargo después de
la muerte de Abigaíl, quizás unos años antes, es evidente en su
propio contexto el carácter reformista que tomó el feminismo
como grupo, razón por la cual a partir de entonces ya no puede
hablarse de tal, ni resista o justifique apología alguna.
Al respecto se hace necesario iniciar la profundización del
pensamiento de mujeres como Delia Weber, Petronila Moya, Mi-
nerva Bernardino, Amalia Francasci, Ercilia Pepín, Evangelina
Rodríguez y otras. Debemos analizar sus propuestas en discursos
y obras, con la finalidad de ver si el manifiesto grupal de la AFD
41 Carta de Abigaíl Mejía, La Opinión, 10 de febrero de 1940.

no ha sido superado por dichas propuestas o por el contrario

sus producciones literarias contienen reflexiones de género de
vanguardia que no cupieron en el movimiento y lo desbordaron.
En otro trabajo ya he avanzado ese análisis, como parte de una
investigación más amplia sobre el feminismo dominicano desde
sus inicios hasta hoy, pero aquí solamente expondré parte de la
reflexión sobre Abigaíl y el Ideario.
El ideario feminista
El Ideario feminista42 es el manifiesto más destacado de Abi-
gaíl. En él y en otras de sus obras encontramos de forma real y
potencial posiciones más avanzadas que las de otras mujeres. En
ello puede encontrarse la influencia de Hostos, del racionalismo
positivista y al mismo tiempo su negación, aunque ligera. Por
la lectura de otros materiales literarios de Abigaíl, como se ha
expresado, se advierte la influencia del romanticismo revolucio-
nario del siglo xix.
El nudo tenso en el Ideario se origina a causa de que el pen-
samiento de Hostos propugna por una superación formal y no
real de la opresión de la mujer. Su propuesta de educación para
el grupo femenino sigue considerando natural la subordinación
de la mujer. No elimina la vigencia de la doble moral, que es
la esencia de la no igualdad de hombres y mujeres y el princi
pio que orienta y justifica la división en vida pública y privada.
La moral de Hostos no deja de ser de clase y patriarcal. No fue
una propuesta que progresó respecto a las filosofías de la Iglesia
católica y el capitalismo.
Siguiendo a Hostos, ella defendía en general los derechos
que por razón y naturaleza asisten a todos los seres humanos,
como son el derecho al voto, a la educación y al trabajo. Sabía
que estos derechos aplicados a la mujer traen problemas cuando
implican agudizar la inteligencia para la crítica de la subordina-
ción. «La única coquetería que algunos hombres no perdonan
es la de tener talento», dice en su manifiesto. Pero ella insistía
que es mejor prepararse que a la ridícula espera del «príncipe
42 Abigaíl Mejía, Ideario feminista, Ciudad Trujillo, 1939.

azul». Apeló al amor y a la justicia (nociones positivistas) para re-

mediar el atraso de las mujeres y advirtió agudamente que la Re-
volución francesa definió los derechos humanos como derechos
del hombre y no de las humanas. Su definición de feminismo se
vincula aún a la visión racionalista del mundo y a la necesidad
de introducir en la civilización alejados de la ignorancia al ser
humano, especialmente a las mujeres, para las cuales también
exigió el poder político y la administración. Como resultado, el
feminismo es en ella teoría social y sistema educativo; es progre-
so y del mismo modo que en Hostos, Abigaíl dice «nadie puede
oponerse al progreso aunque lo quiera».
El pensamiento hostosiano no llega al ateísmo. Sin embargo,
relega la religión a otro plano, forma de no entorpecer la bús-
queda de las verdades de la ciencia. Las feministas de la primera
etapa eran en general hostosianas y por ende asumían la racio-
nalidad en tanto modernas. Por ello efectuaban el abordaje de
los problemas de acuerdo al empirismo o positivismo, particu
larmente en lo relativo a la vida femenina, pero son cristianas.
Abigaíl tenía tendencia al escepticismo, lo que se muestra en un
poema titulado Perdón.43 De madre muy cristiana, a pesar de ser
educada en un colegio de monjas, Abigaíl no encontró interés
práctico por la religión ni entusiasmo por los oficios que se apa-
reaban con el hogar y el matrimonio. Éstos en sí mismos no son
rechazables, pero simbólicamente nos hablan del autoritarismo
que ha conducido al «grito de la rebelión de las mujeres» como
ella comenta en el Ideario.
También estaba alejada de Hostos en su visión de género
relativa a las categorías de la maternidad y los roles de feminidad
y virilidad. Esta distancia se entrevé más claramente si entende-
mos la posición de Hostos sobre la categoría de la moral. Para
Hostos (Moral social: ver, sobre todo, los primeros nueve capítu-
los) la familia es el principal espacio del cuerpo u organismo de
la sociedad y por derecho racional y natural del ser humano, la
43 «Perdón, ¡Oh Dios!, si existes, por qué en mis noches tristes, sufría tanto,
tanto, que maldije, Señor, tu nombre santo». Abigaíl Mejía, «Perdón», La
Cuna de América, núms. 15-16, abril de 1915. La autora tenía veinte años
cuando escribió este poema.

moral fundamenta las relaciones con la sociedad y las relaciones

entre los hombres y mujeres. Como dije, esta es todavía una ética
patriarcal funcional a la lógica del capital. Los elementos princi-
pales de la moral que, según él, son la razón y el deber, legitiman,
sin referirse a ello directamente, la subordinación de la mujer.
Los planteamientos de Hostos tienen como centro categorial a
la familia y a la naturaleza, dos elementos que históricamente
han servido para que los llamados discursos científicos incluyen-
do los legales, políticos-médicos, legitimen la inferioridad de la
mujer sobre la base de su capacidad biológica y natural de parir,
y por ende, de la responsabilidad única del espacio doméstico.
En el pensamiento hostosiano el fundamento básico de los debe
res a los que obliga la ética tiene que ver con la relación de los
seres humanos y la naturaleza, con la necesidad de lo familiar,
sin lo cual no podría existir la especie humana ni la sociedad
capitalista. La idea de la inferioridad de la mujer fue central en
el pensamiento social clásico, como ya apuntamos, del siglo xix.
Apareció en los darwinistas, los evolucionistas y en los marxistas.
Los teóricos preferidos de Hostos, como Spencer y Comte, se
plantean el problema de «la subordinación de la mujer en el
matrimonio (como) fuente de estabilidad de la familia, y por
ende, de la sociedad».44 Spencer consideraba el espacio domés-
tico como el lugar de la mujer y acepta que el cerebro femenino
tiene menos dimensión que el del hombre. Ninguno de ellos vio
la funcionalidad del patriarcado y su pensamiento androcéntrico
a la sociedad dividida en clases.
En cambio la teoría feminista, con la categoría de «reproduc-
ción», que se refiere a la reproducción de la especie, la fuerza
del trabajo de marido e hijos y del sistema capitalista a partir
de la ideología familiar, esclarece bastante bien la relación del
capitalismo con el patriarcado y su núcleo la familia. Esta misma
ideología familiar, que no altera la situación de inferioridad de la
mujer, es la que queda inmutable en el pensamiento hostosiano.
En la misma línea que los positivistas mencionados, Hostos con-
sidera que la función de la moral social consiste en beneficiar
44 Gomarlz, «Los estudios de género», p. 90.

a la sociedad aplicando «todas aquellas leyes naturales que han

producido el orden moral».45 La moral se funda en realidades y
relaciones naturales, luego lo ético no tiene fundamento en las
clases sociales ni en los géneros. Se presenta ahistórica y apegada
a lo natural, al parecer incontaminada de las creencias y prejui-
cios culturales y, por tanto, reforzando el pensamiento patriarcal
que vincula a la mujer exclusivamente a su rol familiar y natural
de reproducir la especie y con esto justificar una acción que no
tiene justificación natural sino social, como es la opresión feme-
nina. En Abigaíl, por lo que leemos en el Ideario, la noción de
moral es diferente. Es diferente inclusive a la reflexión de otras
feministas de la época, puesto que ella cuestionaba directamente
a la doble moral que la racionalidad moderna produjo al sepa-
rarse la vida privada-familiar y la pública, y que la división sexual
del trabajo en ambas refuerza. «¿Por qué habrá dos morales?...
Una para el hombre, otra para la pobre mujer?» «¿Una mujer
pública46 es despreciable... Un hombre público es respetable y
envidiado», dice en el Ideario, pensando ya claramente en una
ética de género distinta a la formulada por Hostos cuya noción
de moral adapta y no cuestiona esencialmente a los seres huma-
nos a sus condiciones opresivas.
También la feminista, tanto en Por entre frivolidades47 como en
el Ideario feminista y en su única novela publicada48 cuestionaba
los roles socializadores de la masculinidad y de la feminidad y su
acuerdo ideológico con el hogar y la maternidad. No existía en
Abigaíl, a diferencia de Hostos, una defensa de la
paternidad instituida, por medio de la obediencia reflexiva, la
dependencia natural y legal de los inferiores a los superiores
del hogar (...).49
En Abigaíl existía, es cierto, exaltación de la maternidad fe-
menina pero no como un atributo que nos asemejaría a «gallinas»
45 Eugenio María de Hostos, Moral social, Santo Domingo, 1968, p. 45.

46 Prostituta (LM).
47 Abigaíl Mejía, Por entre frivolidades, Barcelona, 1922.
48 Abigaíl Mejía, Sueña Pilarín, Santo Domingo, 1925.
49 Hostos, ob. cit., p. 64.

–como dice– y nos arrojaría a la desprotección. La «más alta y

única misión de la mujer», como ironiza, no debe reducirnos a la
capacidad biológica de reproducir. Existen tantas otras activida-
des a realizar como las del saber, actividades no acometidas por
las «muñecas, tímidas, incapaces». Estos adjetivos son en el Ideario
referidos a la mujer tradicional que se cree obligada a la sumisión
para garantizar la estabilidad del hogar.
Existe en el Ideario una crítica frontal (que no aparece en
una segunda edición gubernamental) a la tradicional socializa-
ción de los roles que impide el saber para las mujeres y la ternura
femenina para los hombres. Aquí encuentra la autora una vaga
pero acertada explicación de la desigualdad genérica. Es ésta, a
su juicio, social y no natural y se refleja en el lenguaje. Eso es una
interesante y avanzada aproximación a lo que hoy se plantea,
como la diferencia entre sexo y género. Con estas y otras apor-
taciones, Abigaíl es la más destacada feminista dominicana de la
época, atenta a los aportes del feminismo contemporáneo local
y extranjero. Plantea reivindicaciones y exigencias osadas, que
trascendían la participación de las mujeres en los asuntos políti
cos, así como las peticiones paternalistas de seguridad social para
el grupo femenino, componentes centrales del pensamiento de
género anterior y posterior a ella.

La filosofía como fuerza generadora
de la nacionalidad1
Armando Cordero2
Con respecto a las repercusiones de la cultura francesa en
el proceso de integración de la cultura patria, es preciso admitir
que cristalizó en orientaciones de tipo ideológico que sobrepo-
nían el interés patriótico al interés religioso.
Al hacer ontología de la historia nacional con la certidumbre
que encarece el problema, se llega a una conclusión ineludible;
no extraña, por cierto, en ninguno de los conglomerados en que
devino hispánico el Continente. Aludo al fundamental influjo
del romanticismo en los hechos que determinaron nuestro adve-
nimiento al mundo de los pueblos libres. Sea cual fuere la rama
de la filosofía del espíritu al través de la cual se le estudie; esto es,
visto a la luz de la lógica, la estética y la ética, se trata de una po-
tencia ideológica de tal consistencia que hay quienes le tribuyen
finalidades tan vastas y fecundas como las del Renacimiento.
Está por entero comprobada, en el caso dominicano, la tesis
en virtud de la cual se afirma que ese movimiento del espíritu
creador abandonó en nuestra América su conservadora postura
europea, para convertirse en un decisivo factor de la libertad y
de poder.
1 Armando Cordero, La Filosofía en Santo Domingo, Santo Domingo, Editora

Horizontes de América, 1978, pp. 55-76.
2 Armando Cordero (1909-1989). Sus obras filosóficas más importantes
son: La Filosofía en Santo Domingo (1978) y Panorama de la Filosofía en Santo
Domingo. Tomo I (1962) y Tomo II (1962).
– 377 –

En sus gravitaciones sobre el alma nacional, especialmente

tocó el movimiento romántico en el dominio de la voluntad y
del sentimiento. De ahí el relevante impulso que ejerció en José
Núñez de Cáceres, en cuya Declaración de Independencia del
Pueblo Dominicano, se lee:
Sabemos con evidente certeza que los hombres renunciaron a
la independencia del estado natural para entrar en una socie-
dad civil que los afiance de un modo estable y permanente en
la vida, la propiedad y la libertad, que son los tres principales
bienes en que consiste la felicidad de las naciones.3
Tan decisiva fue la energía que le inspiró en lo político
a Núñez de Cáceres, como la que en el campo literario hizo
desarrollar para sobreponerse al espíritu clásico después de
proclamada la República.
El influjo horizontal que se le atribuye a Rousseau en toda
Sudamérica, al repercutir en el pueblo dominicano, estuvo inspi-
rado por una doble filosofía de la concepción y de la acción que
pasó del padre de la Independencia Efímera al grupo trinitario,
cargado de historicidad y de contenido patriótico.
Las ideas de libertad que inquietaron al pueblo dominicano
en la noche de esclavitud a que fue sometido por los haitianos
merecieron, de fray Pedro Pamies y Facunda (1809-1843), de-
cidido estímulo. Unido a los sustentadores del ideal febrerista
desde su llegada al país en 1842, condenó éste los ultrajes que el
invasor infligía a la sociedad dominicana, no sólo imponiéndole
sus odiosas costumbres, sino también malogrando los más pre-
ciados bienes culturales.
En el elocuente discurso pronunciado en fecha 1ro. de ene-
ro de 1843, desde el púlpito de la iglesia de La Misericordia, de
la Muy Noble y Muy Leal Ciudad de Santo Domingo, iluminó
Pamies su pensamiento con la filosofía griega correspondiente al
período antropológico y al período de los grandes sistemas. Tras
de manifestar a la autoridad haitiana, de acuerdo con Platón,
que «si un Estado está fundado en el vicio, no le queda algún
3 Max Henríquez Ureña, Panorama histórico de la Literatura Dominicana, Río

de Janeiro, 1945, p. 86.

medio de salud», así como también que, «al trastornar la religión

se hecha por el suelo el fundamento de la sociedad humana», se
refirió al padre de la filosofía griega en estos términos:
Tened presente, vosotros los que gobernáis, tened presente
estas máximas de una razón sublime pertenecientes especial-
mente a la escuela de Sócrates, la menos corrompida de las an-
tiguas filosofías, porque las tradiciones se habían conservado
en ella mejor, y en mayor número (…)4
En el padre Pamies y Facunda, como en los sustentadores del
Sistema Tradicionalista de la Identidad, se compenetran Filoso-
fía y Religión y vienen a ser para las almas
como ese calor vivificante que sin hacer perceptible su influen-
cia, anima la naturaleza y hace germinar las plantas y madurar
los frutos (…)5
El Ideario de Duarte6
Juan Pablo Duarte y Díez (1813-1876), según expresa Félix
María del Monte (1819-1899) en sus Reflexiones históricas sobre
Santo Domingo, nació dotado de un espíritu indagador y filosó-
fico; pero no pudo formarse en la Real y Pontificia Universidad
de Santo Tomás de Aquino por falta de edad. Uno de los más
notables profesores de aquella «Sorbona Americana», el Dr. Juan
Vicente Moscoso, considerado como el «Sócrates Dominicano»,
ya por los años de 1927 y 1928 le había explicado las asignaturas
filosóficas y se dedicaba a enseñarle Derecho romano.
En 1830 se ausentó Duarte hacia Europa. En París atrajo su
espíritu juvenil el maravilloso espectáculo del romanticismo,
palingenecia anunciadora de equilibrios espirituales que pro-
movió en los más recóndito de su ser el concepto de jerarquía.
4 Emilio Rodríguez Demorizi (Comp.), Discursos históricos y literarios, Ciudad

Trujillo, 1947, pp. 12-14.
6 Con respecto a la vida y la obra de Duarte ha escrito el autor de este libro un
ensayo intitulado «La correlación Derecho-Deber en el ideario de Juan Pablo
Duarte», Ensayo de valoración histórica, Santo Domingo, 1972, pp. 59-75.

En Barcelona señalaba la realidad política del momento un

clamor de reivindicaciones consubstancial con el ideal demo-
crático que sobrevino a la caída del régimen napoleónico; y al
llegar a esa ciudad golpearon a sus oídos las recias palabras que
le arrostró el capitán del barco español en que viajó hacia tierras
europeas:
Tú no tienes nombre, porque ni tú ni tus padres merecen
tenerlo, porque cobardes y serviles inclinan la cabeza bajo el
yugo de los esclavos.7
Con los estudios filosóficos se robusteció el alma de Duarte.
Pensamiento y voluntad adquirieron en él consistencia y sentido
para proyectarse con el impulso de las ideas-fuerzas, y demostrar
que la opresión haitiana y la libertad dominicana, como tesis y
antítesis, había menester una adialéctica basada en la templanza
y el sacrificio: la dialéctica varonil y poderosa de los hombres que
no aceptan, para participar como factores de convivencia, otro
confín que el determinado por sus propias fuerzas, disciplinada
por las virtudes del espíritu.
La sublime tarea realizada por Duarte para liberar a su pue-
blo, tiene en la filosofía entre las ingentes causas que la condi-
cionan, su más justificada razón de ser. En la escuela del barrio
de La Atarazana, se unieron el libertador y el maestro para hacer
disquisiciones filosóficas con la finalidad básica de producir en
los corazones de sus discípulos el fuego del amor a la libertad. Del
mismo modo, en la escuela del Convento de Regina, instituida
por el Pbro. Gaspar Hernández (1798-1858), con el propósito de
ofrecer su cooperación a la causa separatista, como una fuerza
espiritual erguida entre el plantel y el convento se acoplaron lo
filosófico y lo revolucionario en búsqueda de vigencia para una
nueva patria americana.
La voluntad-de-ser que irrumpe como idea fundamental en
la conciencia de Juan Pablo Duarte, cuando visita los Pirineos,
con fines de estudio, constituye el germen de la filosofía política
7 Enrique Patín Veloz, Sentido masónico de la vida y la obra de Duarte, Santo

Domingo, 1956, p. 17.

que adopta, sin proponérselo en su programa de vida y de ac-

ción: «Convertir la duda en fé y la lucha interior en ética».8
Por tanto, más que de observación geográfica, el viaje tiende
a ser de inspiración y comprensión históricas.
Tal filosofía señalada por Madariaga como fundamento de
la dialéctica puesta en práctica por Unamuno, da consistencia y
valor jerárquico a los ideales del eximio patricio dominicano.
Siendo muy joven aún, decide Simón Bolívar, en su juramen-
to del Monte Aventino, romper las cadenas de la esclavitud que
hubieron de oprimir a los pueblos de la América Hispánica por
voluntad a la España Imperial, y del mismo modo reflexiona Juan
Pablo Duarte, inspirado por la imponente majestad de la cadena
de montañas que separa a Francia de la Península Ibérica, sobre
el problema de la libertad dominicana.
Tres causas orientan en su impulso, plasmante el ideario del
prócer inmaculado: a) La inteligencia; b) La cultura, y c) El in-
flujo de la personalidad.
Ahora bien, toda persona notable es siempre el producto to-
tal o parcial de los siguientes factores básicos:9 a) de ideas claras
derivadas del amor a Dios, a la Patria y al prójimo; b) de ideales
encaminados a unificar y robustecer la vida; c) del ejercicio de
una voluntad enérgica en el sacrificio y el trabajo; d) de un espí-
ritu con largueza abierto hacia los demás; y e) del dominio de
sí mismo o pura actividad interior del ser humano en función
de su energía espiritual (templanza o sofrosine en el lenguaje
platónico).
De ahí la dimensión axiológica del más glorioso representati-
vo dominicano del heroísmo de las ideas y de los ideales.
Las disposiciones innatas del futuro patricio y el amor al es-
tudio, influyen en sus padres para enviarlo a España, como una
esperanza más entre los muchos jóvenes que emigran entonces
desde la histórica ciudad de Santo Domingo, con motivo de la
ocupación haitiana y en adecuada respuesta a la clausura de la
más vieja Universidad del Nuevo Mundo.
8 Ángel del Río, «Las Novelas Ejemplares de Unamuno», Revista de la Univer-

sidad de Buenos Aires, Buenos Aires, enero-marzo de 1960, p. 25.
9 E. Benlloch y C. Tejedor, Filosofía, Madrid, 1965, p. 152.

Filosofía, lengua latina, humanidades, matemáticas puras y

otras materias de importancia, propician el advenimiento de la
vigorosa personalidad intelectual del joven que, guiado por las
doctrinas liberales que inician su proceso de integración después
de la Revolución Francesa, pone en vigor el magno propósito de
independizar al pueblo dominicano.
Cuando en pleno ejercicio de su acervo moral como hombre
de convicciones patrióticas emprende con energía y emotividad
la tarea encaminada a obtener las simpatías de la juventud más
influyente y la confianza de las clases pobres, no tarda en ver rea-
lizados sus nobles anhelos, ya que sabe transmitirles, con sentido
de sí mismo, el denso contenido de sus ideales patrios.
Don José Gabriel García dice al respecto:
Le ofreció primero su ayuda a Pbro. Antonio Gutiérrez, que
daba en la sacristía alta de la Reina de los Ángeles una clase
de latinidad y otra de filosofía, y se brindó particularmente a
algunos jóvenes visibles para darles lecciones por separados, ya
de matemáticas, ya de literatura, sin desdeñar a la clase pobre,
de la cual muchos le debieron las nociones rudimentarias que
les sirvieron de pedestal para levantarse a grande altura.10
Hombres jóvenes, sinceramente preocupados por los destinos
de su pueblo, se solidarizan con los ideales expuestos y entran a
formar parte de las primeras instituciones revolucionarias, pura-
mente dominicanistas. Surge, en primer término, La Trinitaria;
luego, La Filantrópica, y finalmente, La Dramática.
Acciones como la de Dolores Sterling, haitiana de origen,
sólo se explican por influjo de la personalidad del fundador de
la República. Enterada de que Duarte se esconde en una casa
amiga, en la espera de un momento propicio para escoger otro
refugio, corre a informarle que su esposo, el teniente Ramón
Mila, lo vigila desde la casa del frente, para apresarlo. Pero no
termina ahí la generosidad de esta mujer, tan señaladamente
merecedora del reconocimiento y la admiración de la sociedad
10 José Gabriel García, «Juan Pablo Duarte», Clío, No. 80, julio-diciembre de
1947.

dominicana; a la postre pinta el rostro del patricio con un corcho

carbonizado, a fin de evitar su identificación.11
Las injusticias y los vejámenes que una vez proclamada la
República se cometen contra sus creadores, y especialmente
contra el primero de ellos, demuestran que no por el hecho
de ser, adviene ella democrática y consciente, y determinan las
razones en cuya virtud valoramos la personalidad de Duarte no
sólo como la de un libertador-apóstol, sino también como la de
un libertador-mártir.
Libertador-apóstol, porque su doctrina está influida por los
principios del Evangelio, y libertador-mártir porque su espíritu
se acrisola en las vicisitudes del infortunio patrio, y así surge
él como un «héroe de sacrificio». El sufrimiento, sicológico y
moralmente reconocido como el triunfo de la voluntad sobre el
dolor, lo purifica y eleva.
Duarte es, sin disputa, la más alta cumbre de la cordillera
humana formada por los egregios fundadores de nuestra nacio-
nalidad. Lo evidencia el gallardear y florecer de su patriotismo,
producto de ideas e ideales por cuyo influjo se cumple con él,
indefectiblemente, la Ley de la Representación Típica. De ahí su
consagración como héroe epónimo que vincula su personalidad
a la gloria de los emblemas nacionales.
Si hay claridad de sol en sus inquietudes patrióticas, y en su
existencia, anchura de horizonte, ello se debe a que no sólo ac-
túa como un forjador de varones eficaces en el cumplimiento de
sus deberes patrios, sino también como una cátedra viviente de
pulcritud nacionalista y de dignidad ciudadana.
Dominicano, auténtico dominicano en todas sus condicio-
nes emotivas y racionales, nunca lo abandonan la entereza ni el
equilibrio como hombre de rectas intenciones.
La cultura dominicana, nacida al calor de la filosofía aris-
totélico-tomista que los frailes de la Orden de Santo Domingo
enseñan con devoción en la Real y Pontificia Universidad Santo
Tomás de Aquino, tuvo en Juan Pablo Duarte un fiel intérprete
y sustentador. En su ideario político y patriótico, monumento
11 Ibídem.

erigido a la dignidad del pueblo dominicano, se proyecta como

un eco sonoro el concepto de justicia que pasa del pensamiento
de Aristóteles al de Santo Tomás.
Para el estagirita, la política, arte supremo del gobernar,
constituye una parte de la Ética, circunstancia en cuya virtud el
fin del Estado es procurar el bienestar y la felicidad del pueblo
mediante el ejercicio de las más nobles cualidades humanas. Así,
como en la política tomista las leyes justas son los factores que
debe utilizar el Estado en sus luchas de propiciar el bien común,
se pondera en el ideario de Duarte la necesidad de poner en
acción leyes de tal naturaleza para el perfecto desarrollo de la
sociedad dominicana.
La Nación está obligada a conservar y proteger por medio de
leyes sabias y justas la libertad personal, civil e individual, así
como la propiedad y demás derechos legítimos de todos los
individuos que la componen; sin olvidarse para los extraños, a
quienes también se les debe justicia de los derechos que impo-
ne la filantropía.12
El republicanismo duartiano, como el republicanismo boliva-
riano, arraiga en las normas morales. Podemos afirmar, por eso,
que Duarte aspiró siempre para sus compatriotas, sin regateos de
las más acendradas vocaciones del espíritu, una República moral
de urdimbre aristotélica.
Según la Ética Especial heredara de los principios de la
Política y de la Ética o Moral a Nicómaco, a través del orden
moral, el Derecho es anterior al Deber, y en cuanto a las relacio-
nes humanas, son simultáneos. Mas, a la luz del ideario político
del patricio, se advierte que mientras la Justicia es la meta del
Derecho, el patriotismo es uno de los frutos más hermosos del
Deber, porque amar la Patria desde el punto de vista de la Moral
Cristiana, es obedecer a Dios.
La religión, definida a la luz de la Ética Especial: «Es el
conjunto de deberes para con Dios», y ésta asume al través del
ideario duartiano una posición orientadora.
12 Vertilio Alfau Durán, Ideario de Duarte. (Extracto hecho de los escritos del
eximio patricio). Santo Domingo, 1964.

La religión preponderante en el Estado –afirma– debe ser

siempre la Católica y Apostólica, sin perjuicio de la libertad de
conciencia y tolerancia de cultos y de sociedades no contrarias
a la moral pública y caridad evangélica.13
Con sentido de objetividad y espíritu generativo de nuestros
deberes para con la Patria significa:
El amor a la Patria nos hizo contraer compromisos sagrados
para con la generación venidera; necesario es cumplirlos, o
renunciar a la idea de aparecer ante el tribunal de la historia
con el honor de hombres libres, fieles y perseverantes.14
Ahora bien, las exhortaciones de Duarte al cumplimiento
de las leyes, hechas severamente, evidencia la magnitud de sus
luchas por estructurar la patria dominicana con arreglo a las
normas morales.
Los esfuerzos que agota por obtener leyes justas y en tal con-
dición garantizadoras de la libertad del pueblo dominicano, lo
caracterizaron como persona de ejemplar categoría humana. De
ahí las impugnaciones que hace a la errónea conciencia moral
de los orcopolistas, proponiéndose significar con este neologis-
mo «ciudadanos del infierno».15 Pone de resalto así la inflexibi-
lidad de sus convicciones de su irrestricta adhesión al concepto
de conciencia verdadera. Del mismo modo en que ésta coincide
objetivamente con lo ordenado por la ley, deben coincidir los
anhelos de todos los buenos dominicanos en la tarea encami-
nada «a dar cima a la grandiosa obra de nuestra regeneración
nacional, como única garantía de las libertades patrias».16
Siendo la trayectoria de su ideario político y patriótico, que el
pueblo dominicano atesora con amor, se llega a la certidumbre
de que «el legislador debe ser el eco de la razón, y el magistrado
el eco de la ley»,17 como lo exigió Pitágoras de Samos, fundador
13 Ibídem.
14 Ibídem.
15 Ibídem.
16 Ibídem.
17 E. Benlloch y C. Tejedor, Filosofía, ob. cit., p. 207.

de una de las escuelas filosóficas más célebres y famosas de los

tiempos presocráticos.
Por haber sido hombre de razón en el más alto sentido de
la palabra, aspiró Duarte la armónica convivencia de todos sus
compatriotas sobre las bases de la libertad y la democracia, y de-
finió la política como el filósofo de la escuela peripatética:
La Política –afirma– no es una especulación; es la Ciencia más
pura y la más digna, después de la Filosofía, de ocupar a las
inteligencias nobles.18
En torno a la obra excepcional realizada por el libertador
apóstol, independientemente de lo que entrañan en sí la llama-
da libertad externa, «mera posibilidad de hacer o dejar de hacer
una cosa, sin que nada externo nos impida ni nos obligue»,19 es
preciso ponderar sus actitudes en el campo señalado a la libertad
interna o psicológica, subordinada al dominio de la voluntad.
Determinándose por sí misma plasmó en valor ético la voluntad
germinante del patricio.
Si las tendencias del determinismo psicológico no fueron
lo suficientemente poderosas para conservarnos obedientes a
los designios de la Madre Patria, y si tampoco el determinismo
social mantuvo vigente el sentido de la solidaridad de nuestros
antepasados con respecto a ella, es evidente que los dominicanos
merecimos ser libres desde que la idea de libertad afloró en la
gesta aguerrida de los próceres trinitarios.
Por eso argumentó el más sabio de ellos:
Si los españoles tienen su monarquía española, y Francia la
suya francesa; si hasta los haitianos han constituido la Repúbli-
ca Haitiana ¿Por qué han de estar los dominicanos sometidos,
ya a Francia, ya a España, ya a los mismos haitianos, sin pensar
en constituirse como los demás?20
Cuando ya el tiempo ha tendido su pátina encubridora sobre
la cabeza del patricio, se entera éste, en el Río Negro venezola-
18 Ideario de Duarte.
19 E. Benlloch y C. Tejedor, Filosofía, ob. cit., p. 136.

no, situado en la frontera norte del Brasil, del eclipse sufrido

por la soberanía nacional, y de nuevo se manifiesta la maravi-
llosa fecundidad de su amor patrio. Inmediatamente se traslada
a Caracas, donde se entera del movimiento restaurador. Viaja
hacia la Patria. Cruza el Mar Caribe, perseguido por unidades
de la escuadra española. Pisa tierra dominicana y penetra en el
mismo corazón del Cibao, con el alma rebosante de esperanzas
cimeras; pero…
Desterrado por esa pandilla de patricidas –escribe desde Gua-
yubín a don Ulises Francisco Espaillat– que comenzó depor-
tando a los fundadores de la República, y termina vendiendo
la Independencia que habían jurado defender contra todo
enemigo, durante veinte años he llevado la vida de un nóma-
da, sin haber logrado hasta ahora, la esperanza que siempre
abrigó mi corazón: poder volver algún día a reunirme con mis
conciudadanos para consagrar a la defensa de sus libertades los
restos de fuerza que me quedan, y mi vida. Pero llegó la hora
en que Judas Iscariote creyó que se había consumado su obra
por medio de la traición, y llegó entonces para mí el deseado
instante de poder volver a mi Patria».21
Mas, aquel filósofo de los valores intelectuales y morales de
la dominicanidad estaba predestinado a llevar sobre su cabeza la
corona del martirio. El único entre los miembros del Gobierno
Provisional que lo recibe con el corazón y los brazos abiertos es
Espaillat, el insigne Espaillat. Sólo por insistencia de este noble
ciudadano, se consideran en la obligación moral de «no desco-
nocer por completo la presencia del patricio», otorgándole así
una misión diplomática en el extranjero que acepta por eleva-
ción de sentimientos patrios.
Si volvía a mi Patria, después de tantos años de ausencia –afir-
ma espiritualmente erguido– fue solamente por servirla con
mi alma, y mi corazón, predicando, como siempre (…) lo he
21 José Gabriel García, «Juan Pablo Duarte», Clío, No. 80.

hecho, el amor entre los dominicanos. Nunca fue mi intención

ser motivo de discordia ni de desavenencias.22
Cuando el 16 de julio de 1876, voló su alma hacia la vida
eterna, lejos de la Patria amada, ya el patricio había sufrido lo
suficiente en carne y espíritu, para merecer el homenaje de la
perífrasis y el estudio que le dispensa Joaquín Balaguer al consi-
derarlo El Cristo de la Libertad.
Duarte era un hombre de cultura, fue un aventajado cono-
cedor de la filosofía clásica, del pensamiento jurídico romano
y de los valores del cristianismo en todos sus aspectos éticos y
dianoéticos, fuentes a través de las cuales recibió el mensaje aris-
totélico para llegar a la conclusión de que el deber de ser justos
constituye el primer deber del hombre.
Sed justos lo primero –reclama– si queréis ser felices. Ese es el
primer deber del hombre; y sed unidos, y así apagaréis la tea
de la discordia y venceréis a vuestros enemigos, y la Patria será
libre y salva. Yo obtendré la mejor recompensa, la única a que
aspiro, al veros libres, felices, independientes y tranquilos.23
El prócer trinitario conoció, a lo largo de esa trayectoria,
la solución romana y la solución escolástica al problema de la
justicia. Las relaciones concretas señaladas por la justicia con-
mutativa y la justicia distributiva, fueron escogidas por él frente
al sentido platónico de la llamada justicia general. Por eso tuvo
muy presente la fórmula suum cuique tribuere (dar a cada uno lo
suyo); pero tampoco descuidó el añadido hecho por la filosofía
tomista al amparo del concepto de justicia legal, referente a las
obligaciones del individuo para con la sociedad y al que precisa
reconocerle un fondo dirigido hacia el Bien Común.24
Para Duarte, como para Aristóteles, la justicia es la más
excelsa de las virtudes; conforme a la imagen del fundador de
la escuela peripatética, «ni Venus, la estrella de la noche, ni el
lucero de la mañana son tan maravillosas».25
22 Ibídem.
24 Martín T. Ruiz Moreno, Diccionario de Filosofía, Buenos Aires, 1941, p. 157.
25 Ibídem, p. 158.

Todo poder –dice el libertador-mártir– está y deberá estar

siempre limitado por la ley y ésta por la justicia, la cual consiste
en dar a cada uno lo que en derecho le pertenece.26
Una de las concepciones del Estado reconocida como la más
simple, aunque ha sido impugnada, es la de Kant, quien lo con-
cibe como «la unión de una multitud de hombres que viven bajo
leyes jurídicas».27 Y esta parece ser la preferida por el Padre de la
Patria Dominicana, a juzgar por la esencia de su ideario político.
El derecho objetivo sólo es para él lo que debe ser cuando se
subordina a la idea de justicia nacida de la imperecedera civiliza-
ción grecorromana, católica, humanista y renacentista.
La ausencia de justicia del suelo patrio, lo impulsa a recla-
marla por influjo divino, como inspirado por el último discurso
de Cristo:
El buen dominicano –exclama– tiene también hambre de
justicia a largo tiempo, y si el mundo se la negare, Dios que
es la Suprema Bondad, sabrá hacérsela cumplida, y no muy
dilatado, y entonces ¡ay de los que tuvieron ojos para ver y no
vieron! ¡la eternidad de nuestra idea! porque ellos habrán de
oir y habrán de ver entonces lo que no hubieron querido oír
ni ver jamás.28
La gloria de Duarte tiene como fundamento la nitidez his-
tórica de todos los actos de su vida. El encarnó, sin disputa, la
dominicanidad en función de los valores éticos, políticos y jurí-
dicos, frente a la voluntad de no-ser o noluntad,29 que malogra los
destinos de otros grandes dominicanos de su tiempo.
No hay metafísica de la razón ni de la intuición que permitan
sobreponerle justicieramente ningún otro paladín de las liberta-
des públicas en tierra dominicana. La espada que arrebatan de
sus manos para colarla en las de otros próceres de la Indepen-
dencia y la Restauración, pudo haber sido manejada por él con
27 Giorgio del Vecchio y Luis Recasens Fiches, Filosofía del Derecho y Estudios de
Filosofía del Derecho, México, 1946, p. 403. Primer tomo.
29 Ángel del Río, ob. cit., p. 25.

eficacia en el combate. No obstante ello cabe significar que tal

realidad no disminuye la grandeza de su estremecido mensaje de
libertad y de justicia.
Como hombre de pensamiento y de acción, nada hace fal-
ta en su obra, ya que sus ideas, transformadas en sentimientos
colectivos dentro del proceso de realización mediante el cual
mueven ellas el espíritu de los pueblos, actuaron como las causas
eficientes y como las causas finales de la libertad dominicana.
Las ideas claras y precisas de las responsabilidades endereza-
das a la organización de la nacionalidad, asumen tal importancia
en el ideario político y patriótico del prócer trinitario, que sobre
ellas gravita, fundamentalmente «el fin positivo, práctico y trascen-
dental» por él enfocado como raison d´être del Estado Dominicano.
La idea-fuerza de moralidad expuesta por Fouillée se vincula en
el pensamiento de Duarte con los conceptos de libertad y de jus-
ticia, puesto que éstos vienen a constituir las únicas y verdaderas
fuentes de la moralidad ciudadana en sus dos manifestaciones
cardinales: Derecho-deber.
Acusado de anarquista ¡oh miserias de la perversidad hu-
mana! por quienes desconociendo, seguramente, la etimología
de la palabra Estado, se oponían en nuestro medio político al
nacimiento de un Estado de Derecho, la filosofía política del pri-
mero de los próceres trinitarios tiene a la obtención de este ente
jurídico al conjuro de la más absoluta garantía para el desarrollo
de la conciencia dominicana, pero conforme a los requerimien-
tos del humanismo liberal tan temido por sus adversarios.
Recordad la histórica imagen del prócer restaurador Grego-
rio Luperón, espada y pluma del tropel heroico, con respecto al
marqués de las Carreras:
La democracia le asustaba como el desierto al peregrino, y el
liberalismo era su horror.
Cuando Duarte expresa: «Se prohíbe recompensar al delator
y al traidor, por más que agrade la traición y aún cuando haya
justos motivos para agradecer la declaración»;30 o al afirmar: «La

ley es la que da al gobernante el derecho de mandar e impo-

ner al gobernado la obligación de obedecer».31 Cuando dice:
«Toda autoridad no constituida con arreglo a la ley es ilegítima,
y por tanto no tiene derecho alguno a gobernar ni se está en la
obligación de obedecerla»;32 y al sostener paladinamente: «Por
desesperada que sea la causa de mi Patria, siempre será la causa
del honor y siempre estaré dispuesto a honrar su enseña con
mi sangre».33 Al expresarse así –repito– la verdad y el amor, la
moral y el derecho, la democracia y la política se compenetran
en su ideario fundamental para señalarle al pueblo dominicano
el camino de la felicidad que tiene por base el ejercicio de las
virtudes ciudadanas. Proclamada la Independencia Nacional,
la filosofía figuró entre las disciplinas que debían conducir la
naciente República por los caminos del espíritu.
Por Resolución No. 129, del 8 de septiembre de 1847, fue
instituida una cátedra de Filosofía y Matemática. Se designó para
desempeñarla al Dr. J. Antonio Obregón, con plena autoridad
para fijar el número de alumnos que debía ser aceptados en la
misma.
Anteriormente se había establecido, por decreto No. 48, del
8 de mayo de 1848 (sic).
El Consejo Conservador y la Cámara del Tribunado, reunidos
en Congreso Nacional, llegaron a la conclusión de que hay estre-
chas relaciones entre «el problema de la libertad y el nivel de
cultura del pueblo», en cuya moral ponderaron la conservación
de los preceptos evangélicos de nuestra religión. De ahí que, al
refundir las cátedras de Latinidad y de Filosofía y Matemáticas,
se introdujese un Curso de Gramática con dos años de duración
y un Curso de Filosofía y Matemáticas con cuatro años de dura-
ción: dos de Matemáticas y Ciencias Físicas, y dos de Literatura y
Ciencias Morales. Además fueron inaugurados sendos Cursos de
Teología, Jurisprudencia y Medicina con tres años de duración.
El Colegio Seminario Santo Tomás de Aquino, restablecido
en mayo de 1848, por gestiones del arzobispo Dr. Tomás de Portes
31 Ibídem.
32 Ibídem.
33 Ibídem.

e Infante (1783-1858), realizó hasta 1866, año en que se fusionó

con el Colegio San Luis Gonzaga, una labor educativa de gran
importancia, puesto que, tanto el Colegio San Buenaventura,
notable centro de enseñanza superior que continuó la tarea en-
comendada a la Universidad, clausurada por los haitianos, como
las demás escuelas oficiales o particulares instituídas durante la
Primera República, tuvieron una existencia transitoria.
A juzgar por los programas de enseñanza, en el Seminario se
operó un acuerdo de lo tradicional con las tendencias liberales,
ya que figuraban la gramática de Araújo o el arte de Nebrija,
para el latín; la gramática de Salvá o el compendio de ella, para
el castellano; la Ideología de Destutt de Tracy, para la lógica y la
metafísica; el tratado de Mariano Vallejo, para el derecho canó-
nico; extractos de los códigos franceses de la Restauración (año
treinta), por Rogrón, para el derecho patrio; la obra adminis-
trativa de Bonín, para las lecciones de ciencias administrativas;
y Bevaul de Belcastes, para la historia eclesiástica. En Teología
moral y dogmática, la elección fue atribuida al prelado.
La adopción de la Ideología de Destutt de Tracy para el es-
tudio de la Lógica y la Metafísica, pone de manifiesto la firmeza
de los ideales revolucionarios que habrían de culminar con la
libertad del pueblo dominicano. La edad de oro de la Ideología
se inicia precisamente cuando el Tratado de Basilea entra en
vigencia (1795). Así, la reacción de los ideólogos frente al «más
grande capitán del mundo moderno», Napoleón I, vigoriza el
espíritu de los sufridos moradores de la parte oriental de la Isla
en sus empeños de reincorporación a España.
Condillac, padre filosófico de la Ideología, era muy conocido
por los hombres cultos del país, ya que su filosofía no sólo había
sido objeto de cátedras en la Escuela-Seminario establecida por
el padre Valera Jiménez, sino también, de brillantes señalamien-
tos en el Tratado de Lógica, de Andrés López de Medrano.
Por otra parte, cabe significar que la jerarquía de los textos
estuvo en consonancia con la calidad de los preceptores seleccio-
nados para explicar las asignaturas, entre los cuales hubo inte-
lectuales de conocimientos enciclopédicos, tales como el padre
Gaspar Hernández, Javier Angulo Guridi (1816-1884), Alejandro

Angulo Guridi (1822-1906), Félix María del Monte, Fernando

Arturo de Meriño (1833-1906) y su ilustre discípulo Emiliano
Tejera Penson (1841-1923).
A su regreso de Cuba, en 1852, escribió Alejando Angulo
Guridi, con el título de Exlusivismo y Fraternidad de los Pueblos, un
estudio de elevado interés moral en el que presenta el panorama
de hombres y pueblos distanciados por leyes restrictivas de los
derechos civiles y políticos; vale decir, en pugna por la más aguda
crisis en sus relaciones internacionales. Al deplorar y condenar
la situación de naciones como Rusia, China y Turquía, minadas
por la intolerancia y el sectarismo, elogia a la Alemania de Leib-
nitz y Goethe, la Albion de Locke, Bentham y Byron, la Francia
de Condillac, la Italia de Beccaria y la España de Cervantes, cuyo
adelanto respondía a las más nobles manifestaciones del saber
humano. De ahí que el pueblo dominicano, orientando sus des-
tinos como conglomerado adscrito a las entonces 14 naciones
independientes del Hemisferio Occidental, tuviese señalada la
ruta a seguir; porque
si bien es cierto que los mineros antes de encontrar el oro, tro-
piezan con mucho barro y se engañan con falaces apariencias,
no es menos real que al fin lo encuentran. Por eso solicitaba
que fueran los dominicanos mineros de las virtudes por ellos
atesoradas para que Dios y el tiempo permitieran ver corona-
dos sus ideales.
Al inaugurar, Félix María del Monte, la cátedra de Bellas
Artes del colegio San Buenaventura, fundado en fecha 28 de
octubre de 1852, expone conceptos de elevado interés filosófi-
co. Su estudio del pensamiento lo lleva a la conclusión de que
éste es hijo de la libertad, a la que reconoce como única fuerza
creadora del Universo. Frente a los enemigos de la razón, el
pensamiento no sólo salvó al mundo, sino que también propició
la dignificación del género humano. Su acción bienhechora y
constante se advierte en todos los actos de la vida, «hijos de su
fecundidad, efectos de su grandioso poderío». Todas las expre-
siones del progreso material, moral y político de los pueblos son
productos del pensamiento: verdadero y grande antes y después

de su realización bajo la forma enunciativa material; es la luz del

espíritu a cuyo reflejo aparece un mundo de creaciones». «Por
un pensamiento supremo –afirma– brotó el mundo de la nada;
por un pensamiento de orgullo se envilecieron los hombres; y
por un pensamiento omnipotente quedaron éstos libertados de
su culpa». Porque todo es en nuestra existencia pensamiento, es
preciso ejercitar tan noble facultad; más, hay que tomar en consi-
deración la altura de las ideas, el desarrollo de la inteligencia y la
marcha del tiempo, ya que, pensar mucho no es siempre lo que
más favorece el adelanto de la sociedad humana, «sino pensar
con método y sobre materias posibles».
Otro discurso revela la cultura filosófica de Félix María del
Monte y fue leído por éste en la toma de posesión del cargo de
catedrático de Derecho del Colegio Seminario, en noviembre de
1867. Al enfocar el desarrollo de «las más nobles facultades de los
pueblos, producto de la más sana filosofía» considera que ésta es
«la ciencia de la las ciencias porque lo es de los principios», y elo-
gia al divino Platón cuando anuncia en su diálogo La República
sus conceptos sociales, actualmente considerados como utópicos
y dice que la felicidad de los pueblos será un hecho «si los Reyes
fuesen filósofos, o los filósofos Reyes». Con respecto a las vincu-
laciones de la filosofía y la ciencia jurídica, admite, como Kant
en sus principios metafísicos del Derecho, que el conocimiento
meramente empírico de éste, es comparable «al busto de la fábu-
la de Fedro: una hermosa cabeza a la cual sólo le hace falta seso».
Vislumbra el porvenir de la Patria en la conquista del Derecho;
pero exige que esta ciencia sea conocida al través de todos los
elementos históricos y contemplativos, así como su «hermenéu-
tica filosófica». Enseñando los principios eternos de la Moral,
base de todo derecho; generalizando su conocimiento filosófico,
surgirán por todas partes prosélitos a ciencia que, sobreviviendo
a la ruina de infinitos Estados, a la irrupción de los bárbaros del
Norte y al naufragio de la unidad Romana, aún puede realizar,

con su luminosa existencia, aquella inmortalidad que el pueblo

Qurino auguraba para sí en sus sueños de ambición y gloria».34
Tomás Bobadilla y Briones (1785-1871), personaje muy
discutido desde el punto de vista político por su maestría en el
oportunismo, no lo ha sido en cuanto sus dotes intelectuales. En
su ostensible cultura no faltaron las aptitudes filosóficas, lo que
es fácil de advertir por su discurso de fecha 11 de diciembre de
1858 en la Gran Logia Nacional, notable pieza oratoria en la que
comparte el argumento racionalista de la existencia de Dios y
lo concibe, además, a la luz del concepto emitido por la Societé
Francaise de Philosophia, como garantía y fundamento de los
valores morales.
El hombre en su estado primitivo –afirma– comparando la obra
de sus manos con la de los animales sacó por resultado su supe-
rioridad. Cuando comparó sus trabajos limitados, imperfectos
y perecederos, con la eterna armonía de la naturaleza, vió que
existía un ente poderoso, superior a todos los entes. Estando
todo sometido a las leyes de la creación, de la conservación, y
de la destrucción, el Arquetipo Supremo fue reconocido. La
prueba física de esas verdades se encontró en el conjunto del
Universo, la porción, la más exigua, el ente más débil lo atesta-
ba. El hombre vió a Dios en todas partes, y sin embargo no po-
dría concebirle, porque su infinidad sin límites no podría ser
abarcada por el pensamiento. Ensayó entonces conocerla, pero
no pudo adquirir sino nociones particulares de comparación,
atribuyendo a la Divinidad la más grande extensión de todas
las perfecciones de la Humanidad; esto era juzgar a Dios por
el hombre, así el ente Supremo está más allá de los límites del
entendimiento humano, i puede decirse que la sola cosa que
Dios nos ha hecho conocer de El es su existencia. Las pruebas
morales de la Divinidad se unieron a las pruebas físicas. Ellas
son las numerosas y fuertes, que era imposible rechazarlas en
aquellos tiempos dichosos en que las pasiones criminales no
34 Emilio Rodríguez Demorizi (compilador), Discursos históricos y literarios,

pp. 190-191.

habían sofocado la más dulce persuasión del corazón, la más

firme convicción del entendimiento (…)
Enfocado el problema del alma a la luz de la concepción
metafísica, lógica y moral del Supremo Hacedor, se solidariza
con la prueba ontológica de la existencia de Dios, expuesta por
San Anselmo de Cantórbery en su Proslogion.
Las relaciones morales que se derivan de la existencia de Dios y
de la naturaleza de Dios se deducen todas las propiedades que
componen su sustancia inalterable, su eternidad, su potencia,
su justicia, su misericordia i todas las perfecciones. De la exis-
tencia del alma se deduce su inmortalidad, su eterna sujeción a
la justicia Divina. Así, el pensamiento que condujo al hombre al
conocimiento de Dios y que es una de las más fuertes pruebas
de su existencia, engendró en el hombre físico una admiración
desnuda i estéril por la arquitectura armoniosa del Universo,
i en el hombre moral la admiración, la adoración, el amor i
el temor al Supremo Arquitecto. Desde entonces las leyes na-
turales tuvieron una nueva sanción. La conciencia ejerció un
poderoso imperio, la razón humana alcanzó su objeto. La na-
turaleza fue animada, la cadena de los entes creados formó un
vasto círculo en Dios, fue a la vez el centro y la circunferencia.
El amor y el temor crearon el precio de las virtudes, el horror
del crimen i las delicias de la vida. Ellas hicieron temblar a
los fuertes, i fortificaron a los débiles, Dios fue a todas partes:
el malvado lo vió con terror, el justo como a un refugio. La
conciencia, intérprete sagrado de las voluntades divinas, fue el
terror del culpable i el sostenimiento de la inocencia. La ado-
ración se manifestó con un culto interior. El alma se humilló
con orgullo de Dios, de quien emanaba, i le dirigió alabanzas
y ruegos.35
Cuando por circunstancias históricas contrarias a la verda-
dera esencia de la dominicanidad, quedó reintegrado nuestro
pueblo al dominio de España, el abnegado y heroico Francisco
del Rosario Sánchez (1817-1861), quien supo lo que es la filosofía
35 Ibídem, pp. 85-87.

como disciplina encaminada a estudiar «los primeros principios

del saber y del conocer», aunque se preparó mejor para instruirla
a la luz de la filosofía moral y la filosofía del derecho, enfren-
tándose al ingente problema, expresó a sus compatriotas en la
memorable Manifestación del 20 de enero de 1861:
Probad al mundo que hacéis parte del número de esos pue-
blos indómitos y guerreros que admiten la civilización por las
costumbres, por la palabra y por la idea, pero que prefieren
la libertad a los demás goces con menoscabo de sus derechos,
porque esos goces son cadenas doradas que no mitigan el peso
ni borran la infamia.
La titánica enpresa de las armas culminó con el caldaso de
San Juan; más, junto a la sangre derramada por el libertador
mártir y sus infortunados compañeros, se desbordó como un
torrente el patriotismo dominicano y la epopeya restauradora
vino a ser un nuevo testimonio de que el amor por la libertad es
una llama que nunca se apaga en nuestros corazones.
Pueden estar en lo cierto quienes afirman paladinamente
«que no fueron traidores ni malos hijos de esta tierra», los hom-
bres que gestionaron el Protectorado; pero no es menos verda-
dero que la gesta del gran trinitario, producto también de los
eternos valores de la raza, constituyen la mejor evidencia de las
aptitudes del pueblo dominicano para formar parte de las nacio-
nes que integraban en esa época la comunidad americana.

El bergsonismo1
Federico García Godoy2
Revisten mucho de singular y trascendente ciertos aspectos
muy llamativos del pensamiento filosófico de actualidad. Frente
a un radical concepto de intelectuación que parece abarcar for-
mas aparentemente antitéticas como idealismos y positivismos,
es decir, lo más peculiar y propio de la inmensa mayoría de las
corrientes filosóficas de nuestra época; frente a cierta continui-
dad, a cierto monismo que tiene su raíz en una lógica de carácter
estático o poco menos, se levanta un neo-espiritualismo, un radi-
cal sentido de lo discontinuo que tiene en Boutroux, en W. James,
en Croce, en Eucken, y sobre todo en Bergson, sus más conspi-
cuas representaciones; frente a formas lógicas de puro abolengo
conceptual, espacial, proclama con ahínco la legitimidad de la
intuición pura, de una lógica propia, personal, inconfundible,
de carácter sensible, radicada en las realidades íntimas que se
suceden continuamente en nosotros y que tienen su misterioso
manadero en la mayoría de los casos, en las profundidades abis-
males de nuestro ser subconsciente.
En la marcha del pensamiento filosófico, al través del tiem-
po, acaso sea esta flamante orientación mera postura, punto de
parada de relativa estabilidad destinado a desaparecer tan pron-
to surja una nueva dirección más satisfactoria y amplia de la vida
1 Publicado en Armando Cordero, Panorama de la Filosofía en Santo Domingo.

Tomo I, Santo Domingo, Impresora Arte y Cine, 1962, pp. 95-106.
2 Estudioso de Bergson, nació en Santiago de Cuba, murió en La Vega
(1857-1924). Sus tres obras más importantes son: Horas de Estudio (1910),
La Religión de la Humanidad (1910) y El bergsonismo.
– 399 –

400 Lusitania F. Martínez Matínez
universal. Toda concepción filosófica, representa y representará

siempre, en su permanente valor hipotético, una creación de
urdimbre acentuadamente personal. El momento en que apa-
reció era por completo propicio a tales dilataciones del espíritu.
Fatigadas de la sequedad de un cienticismo que íbase convirtiendo
paso a paso en una nueva escolástica determinista en absoluto,
mecanicista, que pretendía encerrar toda investigación en un
concepto de exagerada limitación mental, buscaban ciertas al-
mas terreno de apropiada certidumbre en que calmar un tanto
sus acerbas y permanentes inquietudes. Sabios conspicuos, Poin-
caré, Le Roy, principalmente, con un alto y en veces exagerado
criterio de apreciación crítica, sostenían que la ciencia tenía
fronteras intraspasables en la relatividad de todo conocimiento,
que no era ni podía ser otra cosa sino una serie de verdades nues-
tras, provisionales, como productos al fin del espíritu humano,
variable y contingente; mero lenguaje convencional para, dentro
de la movilidad y sucesión de las cosas, llevar al cabo una especie
de acuerdo para la más acertada interpretación de esas mismas
cosas de la vida universal.
Desde mi punto de vista personal, paréceme que la principal
cualidad de la filosofía de Bergson es dar una respuesta más o
menos satisfactoria a las torturantes inquietudes de muchas almas
que, ante ciertos razonamientos de carácter científico elevados a
la categoría de dogmatismos de positivo valor, veían amenazadas
de muerte las creencias que les habían servido hasta entonces
de eficaz consuelo en las vicisitudes y desencantos del trabajo
cotidiano. Son pocos, muy pocos, los que se reclinan en la almo-
hada de la ducha plácidamente resignados a vivir convencidos de
nuestra imposibilidad de aclarar el misterio que nos envuelve, de
satisfacer al anhelo perennemente inasequible de conocer el ori-
gen y la finalidad de las cosas. Por exigencias de temperamento
de una sensibilidad refinada, muchos espíritus no se contentan
con los idealismos más o menos vagos y nebulosos. Necesitan,
para poder vivir, certidumbres supersensibles, algo que se les
presente a toda hora como luminoso e inconfundible derrotero
muy por encima de lo vario y contingente característico de la

Filosofía Dominicana: Pasado y Presente 401
existencia humana. Creen que este triste mundo nuestro es sólo

una visión integrada por apariencias detrás de las que se oculta
algo, que es o debe ser la fuente divina de que procede cuanto
hiere nuestros ojos y se alberga en el fondo de nuestra conciencia.
Quizás tales creencias sean para ciertos sabios supervivencias de
la edad teológica, formas ancestrales de fuerte arraigo en la con-
ciencia, y para otros, necesidades espirituales que brotan de algo
muy personal e íntimo; pero sea como fuere, tales misticismos,
siendo como son, de indiscutible sinceridad en la inmensa ma-
yoría, deben ser en todo tiempo acreedores a nuestro respeto y
simpatía. Después de todo, creer, tener fe en alguna cosa, así esa
creencia sea harto discutible, así esa cosa pueda ponerse en tela
de juicio, es mil veces preferible a conversar a solas con la duda o
a encerrarse en un concepto rotundamente negativo, estéril por
completo y propenso a sensibles extravíos de sentimiento y aun
de la misma inteligencia.
De ahí, de esas dolorosas inquietudes, de esos desgarramien-
tos íntimos de un sinnúmero de almas heridas en sus esperanzas
más caras de vida ulterior, el éxito más o menos pasajero de la
reciente metafísica bergsoniana. No puede ser más singular y
curioso el espectáculo de ver desfilar ante su cátedra gentes pro-
cedentes de las más diferentes colectividades sociales, algunas de
opuestos campos religiosos. Quizás la moda haya contribuido a
este éxito resonante, llevando a escuchar la palabra suave, encen-
dida, persuasiva del profesor insigne, a muchas damas elegantes,
mundanas, incapaces tal vez y sin tal vez, en su gran mayoría, de
penetrar con verdadero espíritu de comprensión en el dédalo
de sutilezas dialécticas del pensamiento discursivo de Bergson;
pero, indudablemente, descartados tales o cuales accidentes de
efemeridad palpable, adviértese en el fondo de todo esto, sin
que quepa el menor átomo de duda, un movimiento de adhe-
sión espiritual a cosas que flotaban esparcidas en el ambiente de
actualidad, esperando tan sólo el cerebro que las cohesionase y
condensase en una construcción ideológica de firme y serena
consistencia dialéctica. Bergson fue indudablemente el llamado
a dar color de realidad a esas cosas.

Porque estamos en presencia de una nueva metafísica. No es

ni puede ser otra cosa en su fondo, la doctrina del autor insig-
ne de la Evolución creadora. Para mí sólo ha habido dos grandes
metafísicos en estos últimos tiempos; Hegel y Bergson. Muchos
creyeron que con la portentosa construcción hegeliana se había
cerrado definitivamente el ciclo de una metafísica de carácter
acentuadamente subjetivo. Una vez más, Bergson ha venido a
demostrar la infinita fertilidad del pensamiento humano para
cosas de sutiles abstracciones mentales. Entre el werden hegeliano
y el devenir real de Bergson hay sin duda sensibles divergencias;
pero resalta en ambos, en esencia, la forma cartesiana principal-
mente, el intelectualismo predominaba con indiscutible señorío
en el mundo de la especulación filosófica. Una construcción de
raíz matemática, determinista, parecía imponerse a lo fenomé-
nico que cae bajo el dominio sensorial, es decir, a todo lo que es
o puede ser objeto de nuestro conocimiento. La vida humana,
contingente, compleja no puede interpretarse sino poniendo a
contribución esa misma existencia. Un mundo de conceptos. Y
éstos, representación última de lo puramente racional, no pue-
den, en ningún caso, englobar la totalidad de factores psíquicos
que integran o deben integrar una concepción espiritual del ser
humano en plena actividad cotidiana.
Lo fundamental en esa sistematización racional, conceptual,
matemática, descansa en la idea de cantidad, parte de ella y evo-
luciona con ella; construye el mundo dentro de un determinismo
integrado por leyes inflexibles, que rigen sin contingencia posi-
ble desde el átomo hasta el hombre. La cantidad, base de toda
especulación matemática, bien examinada, evidencia un valor
conceptual, de lógica espacial. Tales cosas, verdades innegables
hasta cierto punto, no dan ni pueden dar una visión integral de la
vida, en toda su desbordante complejidad. Con todo eso, carece
de fundamento la creencia de que Bergson menosprecia la cien-
cia. Lo que hay es que para él la ciencia, el conocimiento exacto
de las cosas basado en la observación y la experiencia, se desen-
vuelve dentro de un orden de relaciones que tienen un límite
preciso. La ciencia domina la materia, los hechos, la materia que

se resuelve en cantidad y en extensión, la materia inerte, lo que

cae bajo el dominio de los sentidos; pero ahí tiene que detenerse;
de ahí no puede ni debe pasar.
La metafísica bergsoniana no es ni pretende ser dogmática,
encerrada en una precisa limitación de ciencias; aspira a desen-
volverse en una secesión variable y cambiante de perspectivas
inmensas, de horizontes infinitos. De ahí una imprecisión y una
vaguedad que se disfrazan a cada paso de utilidades dialécticas
en no escasa parte sofísticas. La inteligencia que, según esa me-
tafísica arranca del comienzo del mundo, que surge allí donde
este principia su evolución, resulta por eso mismo importante
para resolver el pavoroso enigma que en vano tratamos de acla-
rar. Para Bergson cierto monismo de hondas repercusiones en la
mentalidad moderna carece de legítimo fundamento. Mediante
una sutilísima y en veces obscura apreciación, la materia asume
su génesis como forma representativa. (Materia y memoria) en
nuestra misma memoria. En su libro central, (La evolución crea-
dora) reaparece, bien significada, la menospreciada distinción
de espíritu y materia. El pone ante nuestros ojos ese dualismo
en una forma que aparentemente parece no repugnar a viejos
dogmatismos religiosos. La materia es y será objeto de la ciencia;
ésta tiene su origen y su fundamento en nuestra inteligencia
discursiva y tal procedencia le impone fronteras de cierta precisa
limitación; pero el espíritu científico no puede llevar más allá su
ansia de verdad, de cosas demostrables, de algo de más o menos
positiva certeza.
Ese espacio le pertenece exclusivamente a nuestra vida inte-
rior. En ésta, la concatenación de causa y efecto, imprescindible
en el mundo de lo material, puede no ser y no es, en muchos
casos, de absoluta necesidad. En ese espacio los hechos, aún
repitiéndose, tienen auténtica novedad, son enteramente nue-
vos. El yo espacial, convencional social, exterior, el yo que nos
distingue y particulariza, no es el yo íntimo, profundo, que tiene
una lógica propia, personal, inconfundible, sin nexos de ningún
género con determinadas categorías conceptuales. Cuantas ve-
ces la ciencia invade el campo de nuestra realidad interior, la

deforma y falsea, pues parte para ello de un concepto de vida

física, fisiológica, que se desenvuelve en un proceso de acciones,
de rigurosos determinismos. Ravaisson afirma: «El materialismo
se imagina llegar por medio de la simplificación analítica de lo
accidental o esencial, y todo lo reduce así a las condiciones más
elementales de la existencia física que constituyen el minimum
de la realidad. «Para Bergson y demás neoespiritualistas en nues-
tros estados de conciencia predominan con subyugante imperio
discontinuidades espirituales de naturaleza incoercible poco
menos. De las profundidades abismales de nuestro yo profundo, se
esparcen, irradiaciones fulgurantes, las creaciones de verdadera
médula estética. Háse dicho ya que la exploración metódica de
lo subconsciente será la tarea de la psicología del porvenir. Tal
por lo menos parecía pensar W. James.
Toda esta metafísica, toda la especulación bergsoniana, se
mueve alrededor de la intuición como principio fundamental
y sintético de conocimiento. Estamos pues, si bien se mira, en
pleno misticismo, un misticismo no pura y exclusivamente intui-
tivo, sino en el que penetran efluvios de procedencia científica.
El autor de Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia es un
verdadero sabio, muy conocedor de las ciencias matemáticas. La
intuición, hay que fijarse muy bien, no es en este gran metafísico
«la aprehensión inmediata de un objeto»; no es, como asevera
él mismo, «una contemplación pasiva del espíritu por el mismo
yo», especie de estado semejante al ensueño en que tomamos por
realidades positivas para alucinaciones de nuestro yo interno. Lo
que falta a la inteligencia, lo que se advierte de ambiguo en el
análisis científico, el instinto, la intuición, fuerzas íntimas e in-
contrastables de nuestra conciencia, lo completan en un sentido
de totalidad, de positiva coherente sintética. La conciencia no
es ni puede ser un epifenómeno, como lo sostiene cierto materia-
lismo fisiológico, sino el centro donde, sucesivamente, con ritmo
variable e íntimo, opera y se manifiesta con relativa intensidad
la proyección de lo sub-consciente, o, hablando en lenguaje
bergsoniano, del yo profundo que tiene su origen en las profun-
didades más obscuras de nuestro ser. Ese yo sólo exterioriza en

los momentos en que, desprendidos de toda atracción exterior,

vivimos en el mundo de la creación artística, de la poesía, de las
cosas espirituales que parecen ponernos en intima conexión con
lo infinito.
En esa manera de interpretar la vida interior, toda facultad
orgánica, fisiológica, la red de nuestros nervios, no es base en
ningún caso, no es sustancia que determina las cosas virtuales
y dinámicamente, sino mero medio, necesario, para que éstas
florezcan oportuna y velozmente. La intuición no cabe ni puede
caber en el mundo de la existencia exterior; es, según Bergson,
fuerza íntima que obra directa e inmediatamente en las capas
más hondas de nuestro yo profundo, tiene poder revelador, por
excelencia; nos descubre momentáneamente lo que la radical
importancia de nuestras facultades nos priva de conocer. De un
golpe sintéticamente, nos presenta una realidad a que en vano
pretenderíamos llegar con nuestros medios y procedimientos
de percepción lógica. Un estado de evidencia personal, es para
muchas almas enfervorizadas por el ensueño místico, de valor
esencialmente comunicativo.
Por ese medio se oponen en íntimo contacto almas de cierta
afinidad sensible. La intuición asume un genuino carácter de
calidad; Bergson la disocia del mundo de la cantidad y de la ex-
tensión, mensurables características de la ciencia, y la reviste de
un valor cualitativo, personal, inconfundible.
Entendida a la manera bergsoniana, la intuición, establecida
en el orden de la cualidad, de pura metafísica indudablemente,
viene a ser algo así como una fuerza orgánica capaz de respon-
der inmediata y sintéticamente a las formidables interrogaciones
que hace continuamente nuestro espíritu al misterio que nos
cerca por todas partes. Especie de fuerza íntima personal, esa
intuición ejercida en sentido adivinatorio puede fracasar en
muchas ocasiones. Puede ser que se llegue por medio de ella al
conocimiento o a lo que el que interroga cree el conocimiento;
pero siempre, en una personalidad distinta surgirá la duda de si
tal conocimiento corresponde sólo a una especie de verdad inde-
mostrable y por consiguiente nula para producir determinados

efectos en la existencia social. Si tratándose de la experiencia

misma, dice el gran Emilio Boutroux «ésta sólo nos hace conocer
las relaciones exteriores de las cosas, sus ligámenes constantes,
pero no necesarios, y que dado el caso de que ciertas síntesis im-
plicadas en la experiencia fuesen necesarias, el espíritu no podría
dar de ello testimonio». ¿Cómo, pues, dar fe inmediata a un
revelación intuitiva que sólo puede ser, y lo es indudablemente
en muchos casos, producto de ilusiones y visiones de estados
de conciencia vagos e imprecisos? Aun tomado en un sentido
material, la inteligencia ha creado la ciencia, y de esa ciencia se
deriva en un orden creciente de realidades cuanto ha cumplido
el espíritu en la vía de peculiares y sucesivos desenvolvimientos.
Sin la ciencia, sin esa ciencia producto de la inteligencia, ¿cuál
sería el estado actual del conglomerado humano? Esa facultad
intutiva, tan preconizada por Bergson, operando en el sentido
que él indica ¿hubiera podido realizar algo idéntico o semejan-
te? Hay que confesar que si la inteligencia, aplicada a ensanchar
nuestro dominio sobre la naturaleza, ha llevado a cabo en todos
los órdenes, en lo material como en lo intelectual, un adelanto
de benéfica y perdurable transcendencia humana, no ha sido
lo mismo en lo que cae principalmente en el dominio de una
ética que radica y radicará siempre en lo más íntimo de nuestra
sensibilidad, allí donde lo intuitivo tiene su principal asiento. En
el proceso secular de la humanidad, lo estamos viendo actual-
mente, el ser sensible, el ser moral, ha quedado muy atrás del ser
pensante, del ser racional, del ser reflexivo…
Si la ciencia no basta, no puede bastar para dar una sín-
tesis satisfactoria del universo, se me figura que menos podría
la intuición alcanzar tal cosa. Leyendo con atención a Bergson,
siguiendo con la posible fidelidad y comprensión el hijo de su
pensamiento, veo en él más que otra cosa, el vuelo de un cerebro
en que la inteligencia discursiva, esa misma inteligencia que él
achica o rebaja, ocupa, aún no queriéndolo, el primer lugar en
sus procedimientos mentales. Acaso su intuición, en gran parte,
no sea sino la misma inteligencia depurada de determinados
hábitos mentales, sin ciertas modalidades escolásticas o de una

lógica conceptual que se impone por su actuación secular en

el pensamiento reflexivo. Quizás no haya en realidad más que
proyección intelectual, procedimiento de vida intelectual muy
depurada, en el profundo y original análisis de Bergson de la
idea del tiempo. A la asociación de ideas, fenómeno psicológico
de altísima importancia, se especializa uno en la actualidad ente-
ramente contrario: la disociación de las mismas ideas, el tiempo
mensurable, de la cantidad unilateral, desenvolviéndose en línea
recta, divisible y la duración. Esta es naturalmente de carácter
intuitivo, forma, puede decirse, el sustratum de nuestra vida
interior. Es propia y peculiar de nuestro yo profundo. El tiempo
exterior no es igual al que se vive en las profundidades de nues-
tro ser íntimo. La duración real es cualitativa, objeto de pura
intuición. Sus instantes, heterogéneos, se enlazan naturalmente,
pero sin sujeción rigurosa al determinismo que rige el mundo de
las realidades de la vida externa.
Si es innegable que el bergsonismo posee cierta originalidad
en alguno o algunos de sus aspectos, en lo que toca a lo sustan-
cial de la doctrina que contiene, en su tesis cosmológica, en el
papel a que recluye o parece recluir la inteligencia, sólo puede
aceptársele, y aún así es mucho, como tantos sistemas anteriores,
a título de una solución provisional, de una hipóteis más o menos
satisfactoria para un determinado número de seres refractarios
al determinismo que parece regir toda la actividad eficiente del
dinamismo de la vida universal. Hay que remontar la corriente
del pensamiento filosófico, río arriba, muy arriba, para encon-
trale ciertos nexos con muy pronunciadas ideas de la escuela de
Alejandría. Plotino, como Bergson, en la investigación de lo tras-
cendental, relega la inteligencia a un lugar muy secundario. Y la
historia prueba abundantemente que cuantas veces en la evolu-
ción del ser pensante se ha pretendido menospreciar la razón,
la más alta de las facultades de nuestro organismo elemental,
sólo se ha conseguido abrir de par en par la puerta a visiones
desmesuradas y a quimeras alucinantes.
Pero hace simpático al bergsonismo el valor dinámico que
vincula opuesto en un todo a una concepción estática de la vida.

Entre la manera de Bergson interpretar la existencia en perpe-

tuo flujo y reflujo y la vida de acción que norma en cierto sentido
el pragmatismo de W. James, existen relaciones muy íntimas, de
carácter acentuadamente humano. Rechazo el intelectualismo
dogmático como desapruebo toda forma de investigación que
se contraiga exclusivamente a buscar intuitivamente la verdad
en el fondo del ser humano, en su parte más íntima y sensible.
Depuradas ambas tendencias de exageraciones y puntos de vista
de cierto radicalismo incongruente, veo sólo posible aprehender
la verdad en la forma parcial que ésta puede permitirlo, en el em-
pleo de ambas facultades, la intelectual y la sensible de nuestro
espíritu, ya actuando separadas sin posibles y vanos antagonis-
mos, ya enlazadas armoniosamente en una aspiración lumino-
sa de alcanzar, si esto es posible, lo que se esconde detrás del
mundo fenoménico en que hasta ahora ha tenido que detenerse
forzosamente en sus tanteos e investigaciones la razón humana,
herida de dolorosa impotencia.

La teoría del escorzo: aproximaciones a
una gnoseología orteguiana1
José Mármol2
Yo soy solo un ingrediente de mi vida; el otro ingrediente

es la circunstancia. Tan real es el uno como el otro, por eso
dije que hemos superado todo idealismo y todo solipsismo.
Ortega y Gasset, Sobre la razón histórica.
La filosofía, gustaba decir a Ortega, «es el cuento de nunca

acabar». Parecerá que trato de meter un cuento, pero no hallo
mejor manera que la orteguiana misma para hablar, conservando
el respeto y la distancia necesarios, sobre este gigante pensador
de hispánico hablar.
1
El tema prefigura un acantilado, un torrente de sombra
sobre nuestras, hasta hace un rato, apacibles cabezas. Sin em-
bargo, venir aquí con un mostrenco escrito y con un guirigay de
sistémica solapa, con una, quiero decir, sabiduría petulante y por
demás erudita, no agradaría en nada ni a la mirada profunda del
Maestro, más allá de la muerte, mucho menos, a la filosofía mis-
ma, que hoy exige ser, sobre todo, inevitable meditación desde,
sobre y para nosotros; es decir, todo aquello que silenciosamente
nos rodea: nuestra circunstancia. Reto, pues, del pensar al ser y
1 Ponencia presentada en el seminario «La vida, el ser humano y la técnica»,

realizada el día 3 de mayo de 1989, en el INTEC. Publicada en Ciencia y
Sociedad. Vol. XIV, No. 3, julio-septiembre, 1989, pp. 249-257.
2 Área Quehacer Científico. Facultad de Ciencias y Humanidades, INTEC.
Filósofo talentoso y profundo poeta.
– 409 –

del ser al pensar, aquello que silenciosamente nos rodea, nuestra

circunstancia. Reto, pues, del pensar al ser y del ser al pensar, del
entorno al sujeto y del sujeto al entorno, de la realidad a la razón
y de la razón a la realidad, en una palabra, quehacer, y quehacer
perpetuo ha de ser la filosofía aquí y ahora. Conexión, dicho sea
en remate, del pensamiento como facultad subjetiva y de las co-
sas como realidad. Paradójica determinación y apertura de cues-
tiones vitales en un tiempo y un espacio histórico-concretos.
Acercarse filosóficamente a Ortega implica, quiérase o no,
comprometerse con una concepción del filosofar como actividad
lúdica; o para decirlo con las platónicas palabras con que lo haría
él, hay que ver la filosofía como «la ciencia de los deportistas».3 Se
trata de cuestionar con el instrumento intangible de la medita-
ción, todo aquello que nos parecía naturalmente incuestionable;
instaurar la duda, que es algo muy distinto a la ignorancia, ante
todo aquello que por una consideración u otra, se nos aparecía
con velo de indubitabilidad. Y tal ejercicio requiere del diálogo,
de una aspiración de interrelación con las diversas y multitona-
les instancias que componen nuestro mundo. De ahí que afirme
Ortega, que la «filosofía es un enorme apetito de transparencia y
una resuelta voluntad de mediodía. Su propósito radical es traer
a la superficie, declarar, descubrir lo oculto o velado que en Gre-
cia comenzó por llamarse aletheia, que significa desocultación,
revelación o desvelación; en suma, manifestación. Y manifesta-
ción no es sino hablar, logos».4 En tal tesitura, pues, pretendo
hablar sobre ciertos aspectos que estimo esenciales en lo que po-
dría llamarse teoría del conocimiento o gnoseología orteguiana.
Eso sí, corriendo un gravísimo riesgo –y ello en función de que
hablar es filosofar, filosofar es decidir y decidir implica el riesgo
ineludible de vivir– riesgo, entonces, que es el de tomar, como
se toma una endeble espiga en un herbolario, una idea en cierto
modo primigenia o de juventud de Ortega, y recorrer con ella
ciertos tramos de su andamio filosófico posterior o maduro, con
la filosófica ilusión de que la madurez no hizo más que decantar
3 José Ortega y Gasset, «¿Qué es Filosofía?», Revista de Occidente, Madrid,

Alianza Editorial, 1985, p. 76.
4 Ibídem, p. 91.

y enriquecer lo que engendró la juventud de su pensamiento.

No quiero decir con esto que aspirara nuestro filósofo fundar un
sistema gnoseológico –de lo cual, sin duda, se espantaría y bur-
laría– dado que se sabe que su único propalado sistema es el de
la vida, sino más bien, que ciertas impresiones, dudas, temores y
sospechas sobre la cuestión de la relación entre pensamiento y
realidad, le robaron suficientes páginas y horas de cargadísimas
cavilaciones.
2
La idea de que hablo es una que aparece en Meditaciones del
Quijote (1914), ese libro que como el cervantino, me da siem-
pre la impresión de que, como parece no acabarse, no agotarse
nunca a plenitud debido a su densidad conceptual y a su be-
lleza expositiva, parece además que se empezó a escribir en un
tiempo mágico, anti-histórico y que en vez de uno, como en los
asuntos homéricos, fueron muchos los autores. Ortega rozaba
los treintiún años de edad cuando, presa aun de las orientacio-
nes neokantianas, criticistas, heredadas de su entrañable maes-
tro Hermann Cohen, en Marburgo, concibió esta objetualmente
inconclusa o trunca obra filosófica. Un libro, pues, que empieza
y termina en el poético, lúdico riesgo meditativo de la infinitud.
Salvo el caso de obras como La idea de principio en Leibniz (que
quedó trunca en 1947 y publicada veinte años después por los
herederos), entre no muchas otras, esa trasparencia y brillantez
de estilo, así como la aguda penetración cívica y la facultad en la
producción de nuevos conocimientos, nuevos enfoques perspec-
tivos de ya tradicionales problemas filosóficos, científicos y de
otros órdenes, todo esto que está ya en las Meditaciones, forjarán
la tipicidad del pensar y el escribir orteguianos. En tal sentido
advierte: «Yo sólo ofrezco modires considerandi, posibles maneras
nuevas de mirar las cosas».5 Manera de mirar, como pensar, que
es manera de escribir, y de ahí que sea él mismo quien aconseje
tener cuidado en resbalar por los conceptos, debido a la fruición
que produce su inconfundible, por literario, estilo expositivo.
5 José Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Madrid, Ediciones Cátedra,

1981, p. 61.

La idea insinuada hasta ahora, quizá como voto en favor de la

también orteguiana pedagogía de la alusión,6 es ésta que expondré
a secas, por el momento. Dice: «La dimensión de profundidad
sea espacial o de tiempo, sea visual o auditiva, se presenta siem-
pre en una superficie. De suerte que esta superficie posee en
rigor dos valores: el uno cuando la tomamos como lo que es ma-
terialmente; el otro cuando la vemos en su segunda vida virtual.
En el último caso, la superficie, sin dejar de serlo, se dilata en su
sentido profundo. Esto es lo que llamamos escorzo».
«El escorzo es el órgano de la profundidad visual; en él ha-
llamos un caso límite donde la simple visión está fundida con
un acto puramente intelectual».7 He aquí, en consecuencia, el
juego filosófico, en un modo más específico de la relación entre
la profundidad y la superficie como aspectos del ser y del pensar,
como aspectos del sujeto y de la cosa. Relación ésta que llega a
transformar en sorpresiva perogrullada una cuestión, un proble-
ma filosóficamente denso y escabroso.
Acabamos, pues, de entrar en el nudo de la cuestión que
me da derecho a hablar aquí, en este momento. Estamos ante
la cuestión del pensar, del conocer y se precisa que evoquemos,
desde ya, los elementos constitutivos de tal asunto. Estos elemen-
tos son: el yo, la realidad de las cosas o circunstancias y, por últi-
mo, lo que imprime auténtica conexión y sentido a esos dos, es
decir, la vida. Ello así, porque la pregunta por la episteme como
teoría o ciencia del pensamiento implica, a su vez, la pregunta
axial, como bigornia, sobre qué son las cosas, qué soy yo. Luego,
lo fundamental, de qué modo estalla la vida en función de la
vecindad entre las cosas y su ser, y yo y mi ser (ser-se), asunto éste
que más tarde resumirá Ortega en una genial metáfora: el peloteo
del ser.8 Ese «peloteo» es explicado así:
El hombre y su circunstancia pelotean el problema del ser -se
lo devuelven uno al otro-, lo que indica que el problema del
6 Ibídem, p. 109.
7 Ibídem, pp. 117-118.
8 José Ortega y Gasset, «Unas Lecciones de Metafísica», Revista de Occidente,
Madrid, Col. El Arquero, 1974, p. 136.

ser es el de lo uno y lo otro, el del hombre y su circunstancia;

el de Todo.9
Y como ya es archisabido, el problema del ser implica el del
pensar, ecuación que origina el quehacer filosófico en Grecia
con la «gigantomaquia» entre Heráclito y Parménides. La cuota
de originalidad filosófica importantísima que va a ofrecer Orte-
ga en esta problemática es la de ver en forma sin precedente, el
rol o papel del sujeto, del yo, en el proceso cognitivo. Digo sin
precedente, porque, pese a su formación kantiana, a su tenden-
cialismo germánico en el plano filosófico, pese, digo aún, a su
ferviente pasión por Descartes y por Leibniz, el yo orteguiano y
así su concepción de la relación pensar-ser, no se corresponde
con la de ninguno de estos titanes del pensamiento moderno.
En los dos pilares del pensamiento griego antiguo germinó el
más rampante idealismo. En Descartes, Leibniz y Kant, imperó
el solipsismo bajo el disfraz de racionalidad ya lógica, ya pura. En
todos se tejió una exclusión de la vida en la problematicidad del
pensamiento y del ser. En Ortega todo ese vicio aseptizante queda
superado. En él, como en este caso en Bachelard, el pensamien-
to antes que una sustancia, es, más bien, una fuerza; y el ser pasa
de la obliteración u obstrucción del movimiento, de vacancia, a
constituirse como tensión esencial, como dinamismo.10
Falto a la verdad si dijera que habla Ortega de una «teoría»
del escorzo. No. Eso que bien podría ser adefesio conceptual,
o en el mejor de los casos, una estratagema de divertimento
filisteo y no filosófico, eso me lo he inventado yo. Resta que
ofrezca por lo menos pistas para arribar a ese puerto frágil, por
lo demás, sin raíz; falta que pueda, al menos persuadir de su po-
sibilidad, ya que no es dado al quehacer filosófico demostrar. Me
atrae, eso sí, la intuición porque las creencias y las ideas son cosas
otras que ya veremos, de que con un discursear no gratuito, esta
vez enraizado en la obra orteguiana, se puede trazar una nueva
vía de encarar el conocimiento. Podríamos, en consecuencia,
9 Ibídem.
10 Gastón Bachelard, Epistemología, Barcelona, Ed. Anagrama, 1973, pp.
20-21.

hablar de un conocer visto en perspectiva. Y además, de una

nueva perspectiva de la epistemología (nueva por recuperarse
de la antigüedad), que la libera del cerco estricto de la ciencia
y la deja desplazarse con soltura por la vida.11 Esto implica de-
rruir mojones fronterizos entre términos como epistemología,
gnoseología y teoría del conocimiento. Vamos, pues, a meditar,
es decir, a practicar ese «movimiento en que abandonamos la
superficie», teniendo en perspectiva, ya veremos también eso
del «perspectivismo», los planos de realidades,12 de que consta,
en todo caso, la realidad. Para Ortega, realidad va a ser siempre
la posibilidad y concreción de coexistencia mía con la cosa.13
Justamente éso que hace un rato llamábamos vida. Luego, lo
único radicalmente real es la vida misma. De ahí la máxima que
nació en las Meditaciones y que ganó sitio preferencial en toda la
obra posterior y que reza: «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la
salvo a ella no me salvo yo».14 La salvación, que en ese momento
se me antoja como salvación del pensar, del conocer, del inter-
pretar y del revelar o develar, va a depender de cómo interactúe
yo con mi entorno circunstante, de cómo el poderoso lazo del
amor intellectualis15 que es el pensar filosófico, logre una radical
conexión entre el ser humano y la realidad. Toda esta dinámica
se concretiza como movimiento pendular, en ocasiones como
oscilación, entre lo patente y lo latente, entre la profundidad y
la superficie. Punto neurálgico éste de la teoría del escorzo. Y
subráyese, para mayor cohesión, que sólo el logos en cuanto que
facultad espiritual, en cuanto que indicación de sentido está en
capacidad de hacer efectiva y por tanto ejecutiva,16 realmente
existencial, toda la conexión del entorno. Esto, porque en el sis-
tema de la vida se ejecuta una preeminencia de la circunstancia
sobre el yo, del mismo modo que antecede una conciencia del
11 José Ortega y Gasset, Meditaciones…, p. 125.

12 Ibídem, p. 114.
13 Ibídem, p. 173
14 Ibídem, p. 77.
15 Ibídem, p. 45.
16 José Ortega y Gasset, Unas Lecciones…, pp. 77-78.

mundo a la experiencia de una autoconciencia.17 Juego es y nin-

guna otra cosa, el planteamiento filosófico-teórico del escorzo,
esa suerte de desdoblamiento de lo real a la hora de ser visto,
de ser pensado. Por pesado y serio que nos parezca el acto de
conocer, de pensar, sucede con él lo que con el filosofar mismo:
«Como se juega al disco y al pancracio, se juega a filosofar».18
Juego sin más, entre latencia y patencia.
El susodicho juego de latencia y patencia, en la medida en
que conecta sujeto y entorno, en la medida en que en lo pensado
como cosa entro yo como sujeto y si no, no se da tal pensamiento
ni tampoco, y esto sí que es fanáticamente radical, se da la cosa,
pone en cuestión lo que es medular en la filosofía de Ortega: el
método de la razón vital. Este se configura en esa parte de las Medi-
taciones que el filósofo llamó «Meditación preliminar». El objeto
o cosa pensada es el bosque de los alrededores del monasterio
de El Escorial. Pensando ese bosque logra Ortega superar los
límites del idealismo y del solipsismo. Dice:
Tengo yo ahora en torno mío hasta dos docenas de robles
graves y de fresnos gentiles. ¿Es ésto un bosque? Ciertamente
que no; estos son los árboles que veo de un bosque. El bosque
verdadero se compone de los árboles que no veo. El bosque es
una naturaleza invisible –por eso en todos los idiomas conserva
su nombre un halo de misterio.19
Bueno es señalar que parte Ortega de lo que en filosofía
y, sobre todo, en teoría del conocimiento se suele llamar, «un
conocimiento común». Se trata, más bien, de un adagio en el
que se afirma que los árboles no dejan ver el bosque. Algo si-
milar hará años más tarde el filósofo alemán Martin Heidegger,
muchos de cuyos principios tanto en ontología como en gnoseo-
logía, sufrieron los embates de la crítica orteguiana. Pero lo que
importa es resaltar que la consistencia de la realidad del bosque
17 Ibídem, pp. 70-71.

18 José Ortega y Gasset, «La idea de principio en Leibniz y la evolución de
la teoría deductiva», Revista de Occidente, Madrid, Col. El Arquero, 1967,
p. 165.
19 José Ortega y Gasset, Meditaciones…, p. 100.

está en su no aparecer, en su latencia, a la cual huye la mirada del

observador, o bien, es distraída por los árboles que ocultan el
bosque. «Los árboles no dejan ver el bosque –escribe Ortega–, y
gracias a que así es, en efecto, el bosque existe. La misión de los
árboles patentes es hacer latente el resto de ellos, y sólo cuando
nos damos perfecta cuenta de que el paisaje visible está ocultan-
do otro paisaje invisible nos sentimos dentro de un bosque».20
De ahí que se concluya con aire apodíctico, que el «bosque es lo
latente en cuanto tal».21 Y en ese estado de latencia, que con mi
participación como sujeto que observa, que medita, ganado por
la patencia de los árboles, es donde tiene el objeto bosque su más
rica y positiva dimensión de cosa: sus planos de realidades. A partir
de aquí podemos afirmar también que el bosque es lo perspecti-
vo en cuanto tal. Vale decir, lo de plural y abierto sentido como
objeto: lo polisémico.
El paso de lo superficial a lo profundo se identifica con el
paso de lo evidente y accesorio a lo esencial. Lo patente se agota
en su misión de permitir la entrada a lo latente. Pero eso no
siempre es comprendido. Por eso afirma Ortega que algunos
«hombres se niegan a reconocer la profundidad de algo porque
exigen de lo profundo que se manifieste como lo superficial. No
advierten que es a lo profundo esencial, el ocultarse detrás de la
superficie y presentarse sólo al través de ella, latiendo bajo ella».22
Queda de este modo pertinentemente sentado, que cada cosa y
cada aspecto de la cosa tienen su condición, su especificidad y
no precisamente, la que se nos antoje darles. Es erróneo pedir a
lo profundo que se nos presente como superficialidad. O como
prefiere plantearlo el autor: «de la misma suerte que lo profun-
do necesita una superficie tras de que esconderse, necesita la
superficie o sobrehaz, para serlo, de algo sobre que se extienda y
que ella tape».23 La profundidad viene a ser, a fin de cuentas, esa
tercera dimensión que existe entre lo patente o superficial y lo
que éste oculta, lo latente. Esta dimensión, de más está decirlo,
20 Ibídem, p. 103.
21 Ibídem, p. 104.
22 Ibídem.
23 Ibídem, p. 105.

no llega a ser alcanzada por los límites de la sensoriedad. Y no es

que sea ella oscura, sino, muy por el contrario, es tan clara como
la superficie misma. Lo que sucede es, que ella, para entregarse
al sujeto como tarea del conocimiento, exige de ese sujeto, que
soy yo y que son todos ustedes, un esfuerzo radical. Ese esfuerzo
es el de la producción o encuentro con la verdad como resultado
de una labor de desocultamiento, de revelación, de descubri-
miento, de desvelación (aletheia o Apocalipsis).24
Todo lo antedicho podría parecernos elecubración mistagó-
gica, apetencia de oscuridad o superstición y, a decir verdad, no
se trata de eso. Ortega fue siempre muy claro en su caza de la
claridad filosófica, logro del cual sería injusto despojarle. Todo
ese aparente rodeo era imprescindible para poder llegar a la no-
ción de concepto en el filósofo madrileño. De entrada, el concepto
es definido como «órgano normal de la profundidad».25 Es el
órgano del meditador, del buzo de las profundidades de la reali-
dad. Es el concepto, dicho de un modo plástico, aquello que nos
permite el recurso de escorzar la realidad. Con también acierto
plástico dice Ortega que la «meditación es el ejercicio erótico»
y el concepto «rito amoroso».26 Pero el concepto no es sólo atri-
buto de aquella tercera dimensión ya tratada, sino que, nos dice
el filósofo, lo «que hay entre las cosas es el contenido del con-
cepto»; y lo que entre las cosas hay no es más que «sus límites».27
De ahí que entre las cosas pueda efectuarse una cohabitancia y
un respeto mutuo, sin correr el riesgo de que se confundan sus
caracteres constitutivos. Es el concepto, por lo visto, dispositivo
de demarcación y fronterización entre las cosas. En función de
esta idea es que nuestro filósofo define el saber como «saber a
qué atenerse con respecto a algo, saber lo que hay que hacer con
ello o en vista de ello».28 Sin embargo hay que evitar que se crea
que el concepto es capaz de identificarse a la realidad. No. El
conocer, el pensar la realidad es otra muy distinta cosa. Ortega
24 Ibídem, pp. 109-110.

25 Ibídem, p. 141.
26 Ibídem, p. 144.
27 Ibídem, p. 146.
28 José Ortega y Gasset, Unas Lecciones…, p. 141.

lo define como un viaje de ida y vuelta, en su obra Sobre la razón

histórica (1940-1944). Afirma que primero debemos «formarnos
ideas de las cosas (…), pero luego, para de verdad conocer, es
preciso restar todo eso que se ha pensado, cayendo en la cuenta
de que la realidad es siempre más o menos, distinta de lo pen-
sado. Hay, pues, que conocer empleando sustantivamente algo
así como lo que los lógicos llamaban el modo ponendo tollens, el
modo que quito poniendo, el modo de enunciar en que, a la par,
retiramos lo que enunciamos. El pensamiento tiene, para alcan-
zar al radical extranjero que es el ser, que es lo real, que restarse a
sí mismo, ironizarse, quitar o (…) sacar de la realidad lo que él
ha puesto en ella que es siempre una falsificación de ella, porque
es, cuando menos, una exageración».29 Es así como pensar impli-
ca un diálogo sin término con la realidad.
La realidad es, pues, algo complejo; la realidad no es evi-
dencia. El conocimiento de ésta sólo puede resultar de una me-
ditación, de una penetración con el órgano conceptual, en su
dimensión latente, en su profundidad. Tal meditación requiere
una compenetración, una convivencia y conexión con las distin-
tas capas de la realidad misma.
El conocimiento es un acto lúdico y peligroso a la vez. En
esa peligrosidad está su lado radicalmente histórico, comprome-
tidamente humano. El conocimiento y la actividad lúdica están
indisolublemente unidos.
3
Por cuanto es la filosofía «el cuento de nunca acabar», pero
además, insuperable paradoja, debo perfilar una provisional me-
ditación. De tal suerte aduzco que evocar a Ortega permite, es
más, exige que se haga a viva luz, que se haga patente su propio
filosofar. Pensarlo nos conduce directamente a repensar su tiem-
po, su espacio, su época, su sociedad, su circunstancia, en fin,
de la cual él se sabía sólo una intransferible parte. Pero no es lo
importante reconstruir a secas, ni siquiera redefinir bajo fórmu-
la inmanentista el pensamiento y la circunstancia orteguianos.
29 José Ortega y Gasset, «Sobre la razón histórica», Revista de Occidente, Ma-

drid, Alianza Editorial, 1983, pp. 117-118.

Antes bien, lo imperativo ha de ser referir, dialogar, contar con

la filosofía orteguiana, que fue y será a todas luces meditación
circunstancial, es decir, históricamente determinada, sobre su
situación o entorno, para, sin pérdida de energías crear nuestra
propia filosofía. Esta ha de ser, en correspondencia con el filó-
sofo madrileño que viajó durante largo período entre la zona
tórrida de Nietzsche y la rígida ética kantiana, meditación sobre
nosotros y nuestra inserción en la realidad; reflexión sobre el
mundo en cuanto que un todo conectado con la vida.
La expresión orteguiana «Se filosofa porque se vive», como
interpretación peculiar del dicho latino Primum est vivere; deinde
philosophari, se nos plantea como desafío o impenitente reto. En
este sentido, pues, formulo –o arriesgo, que es lo mismo– una
preocupación que se atiene a la realidad de nuestra situación y
circunstancia; a la realidad del patio, dicho esto en buen y cha-
to español de Santo Domingo. La preocupación, tal y como es
permitido en el quehacer filosófico, tiene forma de preguntas
y acaso se insinúan algunas respuestas. ¿Qué está pasando con
nuestro pensamiento social, económico, político, pedagógico,
técnico, en pocas palabras, con nuestro humanismo? ¿Por qué
son incapaces éstos de producir algún rayo de luz en medio
de esta penumbra que nos conformamos con llamarla crisis?
¿Tendrá feliz término continuar en tan aparentemente inocua,
pero en el fondo maquinal y mezquina ignorancia; o bien, indi-
ferencia? Los problemas surgen porque estamos nosotros. Sin
embargo, se nos antojan ajenos e insolubles, como si se tratase
de una maldición divina o una penitencia ineludible; estamos
desafiados a superar esta suerte de somnolencia dogmática.
Nuestro pensamiento tendrá que abandonar, por fin, la mala
práctica de los espolazos empíricos y de la miopía conceptual; el
síndrome devastador del irreflexivo cotejo de datos y la restaura-
ción perversa de documentos polvorientos. Tendrá que volverse
crítico, insaciablemente crítico y en consecuencia más fértil y
humano. El desafío orteguiano es, pues, el de crear a partir de
nuestra angustia y desamparo históricos, el de levantar la vida,
aun desde los muros derruidos de nuestra gran derrota.

Vale aquí parafrasear al filósofo en cuestión, sobre la base de

su opinión según la cual, en la consistencia del yo hay algo suma-
mente extraño, y es que el yo posee la extraña consistencia de ser
futurición. Ese principio ontológico de futurición se explica así:
Yo soy el que tiene que existir, y existir de un cierto modo de-
terminado, el mío en el futuro próximo y remoto.30
En este sentido, queda el hombre por ser el que todavía
no es como tal. Es, llega decir Ortega, «la existencia de una
inexistencia».31 Antes que suficiente, el hombre tiene que alcan-
zar elaborar la autoconciencia de su ser indigente. No hacerlo
conduce, como desde su perspectiva filosófica planteaba Albert
Camus, al absurdo; en nuestro caso, a la inamovilidad, al grado
cero de la acción.
En la encrucijada histórica actual, nuestro ser que es nuestro
pensar, está regido por una ley de privación. De ahí que en modo
muy aristotélico, Ortega sustente que el hombre es un haz de
privaciones.
Ahora bien, tal necesaria conciencia de privación, de incom-
pletud, de inacabado ser ha de desembocar en una necesaria
convicción, a fuerza de esas cosas tan parecidas y opuestas en
Ortega como son las ideas y las creencias, de trascender, superar
y trasmutar la condición de indigencia de la humanidad actual.
Ello, sin embargo, no puede alcanzarse sin una radical actitud
nuestra en el orden gnoseológico o epistemológico. Quiero de-
cir, más llanamente, que la construcción (así, en sentido plató-
nico) de un nuevo ser suficiente, no puede darse sin un cambio
en nuestra forma de pensar la realidad, en nuestra destreza para
conjugar sin pérdida la lógica del pensamiento con la ilogicidad
anárquica, soberanamente desordenada de la realidad. De aquí
que me apoye y dé como bueno y válido un aspecto de la teoría
orteguiana del conocimiento, según el cual, por conocimiento se
entendía que tuvieran por misión nuestras ideas y la inteligencia,
reproducir o bien contener el ser o consistencia de las cosas, ya
sea parcial o totalmente.
30 Ibídem, p. 92.
31 Ibídem, p. 95.

Pero en la faena de conocer. Según ella, lo que pensamos no

es nunca la realidad, porque lo que pensamos es lógico y la
realidad es ilógica. Lo que pensamos es sólo el instrumento
a través del cual no es posible ver, intuir, hacernos patente la
realidad. La inteligencia nos proporciona un plano topográfi-
co que nos guía para llegar a un cierto paisaje y no perdernos
en él; pero la realidad del paisaje no es lo que hay en el plano,
que es un esquema irreal, sino lo que vemos de él con los ojos.
Cuando se trate de realidades que no son corpóreas, el ver
será incorpóreo, no sensorial; será lo que in genere llamamos
intuición.32
Con el anterior esbozo de teoría gnoseológica orteguiana,
obtenemos, por un lado, figuraciones o indicios de posibles
respuestas a los interrogantes planteados al inicio de esta parte.
Entiendo que en la sugerencia y no en la solución apodíctica de
los problemas, está el gran sentido de la filosofía disciplinaria (la
espontánea constituye un más ancho y caudaloso río discursivo).
Por otro lado, y más acorde con el propósito de esta ponencia,
vemos cómo en los años cuarenta, en la etapa de plena madurez
del pensamiento orteguiano, la paradoja de lo latente frente a
lo patente y la necesidad epistémica de escorzar la realidad, ideas
éstas de sus trabajos iniciales, permanecen y se enriquecen en su
obra postrera. Apoyarse en la visión, en la mirada de un paisaje,
fórmula empleada en la filosofía moderna por Leibniz, primero,
luego por Ortega y sólo más tarde por Heidegger, era el recurso
más viable, quizá, para a la propia, por metafórica, manera orte-
guiana de filosofar dar a entender la complejidad paradoxal, o
bien, perspectiva (término a desarrollar en otra oportunidad) de
la realidad, del mundo –como cosa nuestra.
32 Ibídem, pp. 117-118.

Noticia crítica en torno a la evolución del
pensamiento filosófico de Juan Isidro
Jimenes Grullón (1903-1983)1
Alejandro Arvelo2
Razón y exclusión
Quien goza de la atención de las nuevas generaciones es,
en el plano del pensamiento, un triunfador. Jimenes-Grullón es
uno de esos hombres extraordinarios cuya llama impide que su
nombre y su obra sean opacados por el silencio o la indiferencia.
Una de las constantes fundamentales de su quehacer filosófico
es, precisamente, el cambio de marcha, la transmutación y re-
creación constantes de las propias convicciones.
Jimenes Grullón poseía la facultad de cambiar de punto de
vista conforme a las circunstancias. En 1939, en su libro Ideas y
doctrinas políticas contemporáneas, predijo el advenimiento de la
segunda guerra mundial. No obstante, diez años después des-
cartaba la posibilidad de que un nuevo acontecimiento bélico
de dimensiones transcontinentales pudiese repetirse. Él no ex-
pone las razones que lo llevan a hacer esta proposición. Mas,
1 Primer Congreso Dominicano de Filosofía. Febrero de 1999. Memorias. Balance y

Utopía. Departamento de Filosofia de la UASD, Santo Domingo, pp. 96-
108.
2 Catedrático adscrito al Departamento de Filosofía de la UASD. Licenciado
por la UASD (1988). Ha publicado varias obras filosóficas como son: Si
quieres filosofar y Los secretos de la argumentación jurídica. Actualmente lleva
otros proyectos investigativos.
– 423 –

tal parece que entonces, como hoy, las potencias mundiales se

encaminaban hacia la coexistencia pacífica, a la colaboración
mutua. La negociación y el enfrentamiento parcial más allá de
sus fronteras han venido a sustituir el enfrentamiento directo de
otros tiempos.
En más de una ocasión tuvo el valor de reconocer sus errores.
La crítica fue siempre su norte, aunque su adherencia al mate-
rialismo dialéctico e histórico, a partir de 1957, y sobre todo, de
1970, le hará fácil presa de la variante laica del dogmatismo del
siglo xx. La razón occidental es abrasiva y excluyente.
De las principales fuentes y etapas del pensamiento

de Juan I. Jimenes Grullón
Si se trata de determinar el momento en que comienza a
predominar el racionalismo en su obra, habría que señalar dos
momentos básicos: a) 1936, año en que publica Luchemos por
nuestra América, libro caracterizado por la ambigüedad propia de
toda transición, en el que si bien persisten algunos elementos
de carácter romántico –dominantes en su primera obra, Aguas
de remanso (1926)– ya aparecen las líneas fundamentales de la
filosofía social positivista, que nunca desaparecerán de su pen-
samiento. Luchemos por nuestra América, La República Dominicana
(Análisis de su pasado y su presente) (1940) y Una Gestapo en América
(1946), son los textos donde más patente se hace la presencia
de la razón positiva en su obra. En 1939 ve la luz su tercer libro,
Ideas y doctrinas políticas contemporáneas, en el que predominan la
filosofía hegeliana de la historia y de la sociedad; b) El año 1954,
en que publica Seis poetas cubanos, señala la vuelta del pensador
al naturalismo, a la paridad bien/mal, al predeterminismo his-
tórico, a la crítica a la racionalidad y la tecnología occidentales y
al providencialismo, propios de la visión romántica del mundo y
de la vida por él asumida en su primer libro y en el ensayo inicial
del segundo.
Dos años después, en 1957, iniciaba la crítica a Ortega y
Gasset desde la perspectiva engelsiana del marxismo. El racio-
nalismo volvía a constituirse en el elemento predominante de

su estructura mental; preeminencia que, a pesar de la existencia

de algunas determinaciones de carácter romántico –como la
dicotomía bien/mal, en La República Dominicana: una ficción…
(1965)– se mantendrá por el resto de su vida.
Aguas de remanso está saturado de las ideas románticas do-
minantes en el diecinueve americano. En lo adelante, su pensa-
miento se inclinará hacia la filosofía social positivista, en la forma
que ésta adopta en la obras de José Ingenieros, Eugenio María
de Hostos, José Martí, José Enrique Rodó y José Vasconcelos,
entre otros.
En Una Gestapo en América (1946), Jimenes-Grullón plantea
un esquema de la evolución de su pensamiento, hasta mediados
del decenio de los cuarenta:
a) Período apriorístico-kantiano o de juventud, que compren-
de desde su adolescencia hasta 1923 –cuando contaba veinte
años– en que parte hacia París a estudiar Medicina. En esta
época, el futuro libre pensador defiende «con fervor» las
categorías apriorísticas del conocimiento que Kant puso en
boga.3
b) Período experimentalista, en que dudó de «todo cuanto no
podía ser probado por la experiencia» a la vez que llegaba a
la conclusión de que «la materia era la condición fundamen-
tal de la vida, que se sostenía a través de las mutaciones de
aquella».4
c) Período idealista o platónico, del que no dice cuando co-
menzó, pero que, en su criterio, concluye entre 1934 y 1935,
mientras guardaba prisión en las cárceles de Nigua y de la
Fortaleza Ozama: «Fue en el curso de esos días cuando mi
concepción filosófica del mundo varió totalmente. Hasta esos
momentos había mantenido la tesis idealista de la subordina-
ción del objeto al sujeto, de acuerdo con Platón: estimaba
que nuestro pensamiento era un producto y un reflejo de la
Idea Divina: parecíame que el cosmos surgió de un supremo
poder, que determinaba las leyes de su desarrollo; que el
3 Juan Isidro Jimenes Grullón, Una Gestapo en América. (Vida, tortura, agonía y
muerte de presos políticos, bajo la tiranía de Trujillo), p 155.
4 Ibídem, p. 154.

alma, destello de la divinidad, se reintegraba a ese poder sin

perder su sello personal, en el momento de la muerte».5
d) Período escéptico o de transición entre sus concepciones
idealistas y la futura visión de la realidad. Esa etapa surge a
su juicio al entrar en contacto con el pensamiento de Tomás
de Aquino, Berkeley, Spinoza, Kant y Hegel, a través de un
manual de Historia de la Filosofía: «Ajustábase esa tesis –se
refiere a la tesis idealista mencionada en el pasaje reprodu-
cido en el literal c–, a mi formación intelectual y religiosa.
Veía en ella, además, un profundo latido poético. Pero a raíz
de aquellos estudios parecióme arbitraria (…) Tuve la firme
impresión de que era una concepción artificial, nacida de la
necesidad de dar una explicación verosímil a las ideas reli-
giosas de mentalidad primitiva. Antes de tener capacidad de
reflexión, el hombre se maravilló frente al cosmos y atribuyó
la existencia de éste y sus fenómenos un origen sobrenatural.
En vez de meditar con independencia de los mitos sobre esta
concepción, casi todos los grandes filósofos idealistas de la
antigüedad buscaron y hallaron argumentos que parecieron
justificarla en el terreno lógico. Adentrándome en sus argu-
mentos y en los que más tarde ofrecieron Santo Tomás de
Aquino –ese extraordinario acróbata del pensamiento- Ber-
keley, Spinoza, Kant, Hegel y otros grandes maestros de la
filosofía, los encontré carentes de la fuerza necesaria para
llevar al convencimiento. Entonces, casi caí en el escepticis-
mo… Vino la reacción días después, al recordar las lecturas
que de obras de pensadores materialistas había hecho años
antes»,6 reacción ésta que a su entender inaugura la quinta
y última etapa de su pensar filosófico.
e) Período marxista o materialista-dialéctico, etapa que, pre-
suntamente, marca el final del idealismo en su pensamiento.
Se inicia entre 1934 y 1935, y, a juicio de Jimenes-Grullón
aún para la fecha en que da a la imprenta Una Gestapo en
América, mantiene su vigencia: «parecióme que aunque la
5 Ibídem, p. 153.
6 Ibídem, pp. 153-154.

aplicación del materialismo dialéctico al desenvolvimiento

histórico humano, pese a la riqueza conceptual de aquél y
a sus notorios aciertos, dejaba en el ánimo vacíos y oscurida-
des, era esa tesis materialista dialéctica la que más satisfacía a
mi razón en busca de una verdad trascendental. (…). Estimé
más dentro de la lógica a Marx y sus discípulos postulando
la tesis de la eternidad e individualidad del cosmos y del de-
venir de los fenómenos, por obra de una lucha constante
de fuerzas contrarias, que culminaba en el nacimiento de
una nueva realidad (…). Pensé que la vida no era sino una
manifestación específica de la energía, atributo y forma de la
materia; y que todas las funciones humanas –entre ellas las
del pensamiento y la efectividad–, eran proyecciones de esa
energía, ya especializada. Vi al pensamiento inexorablemente
unido al hombre y estimé que su desarrollo había sido con-
dicionado por los factores materiales que informan la vida
misma. Era absurdo, pues, considerar, como lo habían hecho
los filósofos idealistas, que la idea, única realidad substancial,
era anterior a la propia naturaleza. Abjuré entonces de las
categorías apriorísticas del conocimiento que Kant puso en
boga y que con tanto fervor defendí en mi juventud. Dejé
de creer, como antes, que el capitalismo y sus relaciones de
producción constituían un régimen económico invariable.
A la luz de estas concepciones, capté el secreto de las leyes
que presiden el desarrollo de los fenómenos político-sociales
pasados y presentes. Tenía ya una visión clara del mundo,
visión ajena a la metafísica, pero profundamente filosófica
y rica en fuerzas de superación humana. Con ella lucharía
desde entonces».7
Hay en la segunda parte del capítulo XIII de Una Gestapo en
América, de donde han sido tomados los pasajes reproducidos
más arriba, cierto dejo de galantería intelectual poco común en
Jimenes-Grullón. En el tercer párrafo de la mencionada sección
dice, por ejemplo, lo siguiente «Recibí, por mediación de Ar-
naldo, una Historia de la filosofía y otros libros. Me entregué
7 Ibídem, pp. 154-155.

con avidez a rehacer mis olvidados conocimientos filosóficos» (p.

153). Mas no es verdad que para 1934 él tuviese una formación
filosófica de respetables dimensiones. Ni siquiera para 1946, en
que publica Una Gestapo en América.
Sus libros anteriores no dejan entrever una formación fi-
losófica sólida y universal. Sus lecturas de entonces no dan la
impresión de saltar sobre el marco de la Moral social y el Tratado
de sociología de Hostos, algún ensayo o libro de Ortega y Gasset,
Las fuerzas morales de José Ingenieros, la Indología y La Raza Cós-
mica de Vasconcelos, algunos de los diálogos platónicos, El Anti-
Dürhing de Engels y alguna que otra obra de Rubén Darío, en
cuya labor poética late un profundo pensar filosófico; asimismo,
de Jean Jacques Rousseau, acaso el Discurso sobre las ciencias y las
artes. Carece de fundamento cuando se refiere a sus «olvidados
conocimientos filosóficos».
Las reseñas de las ideas de los filósofos por él mencionados o
citados en sus libros, lucen estrechas o esquemáticas. Su cultura
filosófica se reduce a unos cuantos nombres (Platón, Ortega,
Hostos, Bertrand Russell, Ingenieros, Martí, Aristóteles, Vas-
concelos, Engels, Marx, Rodó, Agustín), y a sólo algunos de sus
títulos.
Su formación filosófica es autodidáctica. Esto se traduce en
empobrecimiento de su vocabulario en el área, en ignorancia
de procedimientos elementales y en recurrencia a los campos
comunes típicos de todos o casi todos los que mal pertrechados
se dedican a estos menesteres. La cultural del manual es funda-
mental en la configuración de su labor filosófica de esos años.
Los estudios autodidácticos con frecuencia carecen de la riguro-
sidad y la minuciosidad que supone la obligación académica y,
sobre todo, de los bienes de la vida en relación y las secuelas de
revitalización y enriquecimiento de los conocimientos adquiri-
dos que la acompañan.
A Jimenes Grullón pueden ser aplicadas algunas de las notas
atribuidas por Engels a la «historiografía de gran estilo» en el
Anti-Dürhing. Su redacción es, a veces, vacía. Utiliza con frecuen-
cia obras de información general dándole categoría de verdad
absoluta (argumentum ad verecundiam). Su prosa es en ocasiones

defectuosa y vacía. Cuando polemiza, su estilo se hace ampuloso

y poco cuidadoso; descontextualiza algunas de las proposiciones
de los autores que crítica, haciéndolas blanco fácil de su ejerci-
cio crítico: no siempre reconoce los aciertos de los autores cuya
obra es objeto de exégesis. La intención de crítica no siempre le
permitió aprehender en toda su riqueza y profundidad la obra o
texto sujeto a estudio. En su estructura mental suele predominar
el espíritu de contradicción, en desmedro del espíritu crítico,
propio del quehacer filosófico y de la inteligencia científica.
Su formación filosófica es deficiente. Sin cultura filosófica es
imposible superar el diletantismo. En él, la falta de una cultura
sólida la compensa en parte su inteligencia analítica. Su forma-
ción proviene, en la mayoría de los casos, de fuentes secundarias,
y en ocasiones, hasta de tercera mano (diccionarios, manuales
introductorios, monografías). Ortega y Gasset es, acaso, el filóso-
fo mejor conocido por Jimenes-Grullón, y puede afirmarse con
propiedad que de la vasta producción del español, el pensador
dominicano no leyó más de seis o siete libros. José Martí, a quien
al parecer sí dominó a profundidad, es el venero de la mayoría
de sus tesis americanistas.
Es imposible olvidar lo que nunca ha posado en el propio en-
tendimiento. Él mismo confiesa que la lectura crítica y detenida
de un manual de Historia de la filosofía lo puso en contacto con
las ideas de Berkeley, Spinoza, Tomás de Aquino, Kant y Hegel.
Es él quien dice, además, que «a raíz de aquellos estudios su
visión anterior le pareció arbitraria»,8 saturada de platonismo y
cristianismo. Es la lectura de un manual y la revisión del Anti-
Dürhing lo que le hace poner en duda sus antiguas convicciones
«idealistas», rechazar al margen del conocimiento de las obras
originales, las propuestas filosóficas de Tomás, Berkeley, Spinoza,
Kant y Hegel, y adherirse al pensamiento marxista. No es posible
que, conociendo tan bien como proclama la tradición racionalis-
ta occidental, vistos su indudable genio y su notable talento, haya
tenido que esperar a leer un manual de Historia de la filosofía
8 Ibídem, p. 153.

para poner en tela de juicio y rechazar las ideas de esos pensado-

res e inclinarse por el llamado materialismo dialéctico.
Antes que la tarea de recordarla, cosas archisabidas, ese libro
al igual que el de Friedrich Engels, le aportaron los elementos
indispensables para predisponerse contra altísimos valores de la
filosofía occidental, cercenando la posibilidad de una formación
filosófica integral. En lo adelante, Jimenes-Grullón pensará que
la filosofía es reductible a la relación entre el pensar y el ser,
las célebres leyes de la dialéctica materialista reformuladas por
Engels, y lo que es peor aún: que el marxismo es la única forma
válida de entender la realidad.
La pretendida aceptación de entonces del marxismo no pasó
de ser una declaración. Un manifiesto. El materialismo dialéctico
e histórico es letal para la riqueza, profundidad y multidimensio-
nalidad de su pensar filosófico. No puede hablarse con propie-
dad de su ingreso a la escuela marxista de pensamiento sino hasta
bien entrada la década del sesenta. Desde entonces su quehacer
filosófico se irá reduciendo paulatinamente hasta llegar a su mí-
nima expresión, al tiempo que sus dimensiones de politólogo e
investigador en el área de las ciencias sociales se agigantan. Hasta
allá le condujo la ortodoxia marxista a que se adhirió.
El marxismo ortodoxo, entendiendo por ello el conjunto
de aportes dados a la estampa por las plumas de la escolástica
engelsiana de tipo soviético. Lukács, Lenin, Althusser, y sus se-
guidores, ha sido castrante para la filosofía marxista. Subordinar
la filosofía a la acción política y sus menesteres, es decretar su
invalidación. El filósofo ha de huir de las soluciones definitivas
y de los caminos de una sola vía a que está abocando el politi-
quista. La finalidad, que es cardinal para el triunfo de la acción
política, es letal para el pensar filosófico. La filosofía es una for-
ma de libertad. Una senda abierta a la trascendencia. El filósofo
es el judío errante; el político, el segundo mujik.9 El primero va
9 Yendo por los caminos a un mujik se le cayó su hacha en el río. El mujik,

sentado a la orilla lloraba y se lamentaba por horas por tan irremediable
pérdida, hasta que, conmovido, el espíritu de las aguas se le apareció y
mostrándole un hacha de plata, preguntó al campesino si ésa era su ha-
cha. Le contestó que no. El espíritu de las aguas se sumergió y reapareció
con un hacha de oro. Tornó a hacerle la misma pregunta, y el mujik le

despacio por el mundo, sin rumbo y sin aldea donde reposar sus
pies. El segundo, va en busca de un lugar para establecerse. En
aquélla, el establecimiento es símbolo de muerte y de anquilosa-
miento, por eso es crítica, problemática, a-dogmática; ésta aspira
a hacer de las ideas y valores de unos pocos, la conciencia de la
generalidad. Es totalitaria. La filosofía es una estructura vacía
cuyo sentido es siempre una posibilidad que tendrá en cada
entendimiento una dimensión particular, y en el mejor de los
casos, singular.
Habla Jimenes Grullón, además, como hemos visto, de que
en su juventud defendió «con fervor» las categorías apriorísticas
del conocimiento que Kant puso en boga». Es posible. Pero en
dos lecturas de su obra anterior y posterior no he advertido pre-
sencia alguna de la filosofía kantiana. Esa es una afirmación tan
peregrina como la anterior. El no conoció a Kant sino a través de
las críticas de Engels y en la interpretación ofrecida por el autor
del manual de historia mencionado más arriba. Es impropio ha-
blar de una etapa kantiana de su pensamiento. El empirismo a
que, según él, se inclinó a partir de sus años de estudios en París
sí dejó huellas en su pensamiento. El facticismo es uno de los
componentes fundamentales de la filosofía positivista, escuela
que colmará las filosofías social y del conocimiento por él asumi-
das desde 1936 hasta bien entrada la década del sesenta, lapso en
que, luego de integrar una extraña simbiosis con el marxismo,
cede a éste la primacía.
El platonismo, la visión cristiana de la vida y la de historia, el
romanticismo y la filosofía positiva son las determinantes básicas
de su pensamiento filosófico hasta la adopción del punto de vista
marxista. De esos veneros surgen la dicotomía cuerpo-alma, la
respondió que tampoco ésa era su hacha. Cuando apareció por tercera
vez, al mostrarle su verdadera hacha, el leñador respondió «Sí, sí, ésa es
la mía». En premio a su integridad del espíritu de las aguas le entregó las
tres hachas. De regreso a su aldea, el labrador contaba emocionado el
acontecimiento. Otro mujik salió al pronto, y al pasar por el lugar dejó
caer su hacha. El espíritu de la aguas se le apareció con una de oro, y le
preguntó si era suya. El segundo mujik le respondió que sí de inmediato.
Como castigo, el espíritu de las aguas no le regaló ésta ni le devolvió la
suya. (León Tolstoi).

convicción de que la historia está predeterminada y de que la

Providencia Divina rige los actos humanos, la idea de que el bien
y el mal son dos fuerzas supra-humanas que se valen de las per-
sonas para vehicular sus designios, que la primera a la postre ter-
mina por sobreponerse a la segunda, la propuesta de la unidad
latinoamericana, su actitud antiimperialista, sus proposiciones a
favor de la emancipación mental iberoamericana, acerca de los
intelectuales y de la tiranía, el supuesto de que la sociedad es un
organismo viviente que puede enfermar («enfermedades socia-
les», «males») y ser curada si se aplican los correctivos de lugar
(«remedios»), el exagerado moralismo que aún en los últimos
años de su vida le hacía insistir en la pretendida indisolubilidad
de la ética y la política, y en la dicotomía civilización-barbarie.
El escepticismo es corriente en todo pensamiento crítico. Y
Jimenes-Grullón fue siempre portador de una intencionalidad
racional que le aseguró una cierta independencia de criterio.
Es posible que la lectura del manual de Historia de la filosofía a
que se refiere, removiera los andamios de sus concepciones de
entonces. Lo deplorable es que se pusiera en contacto con la rica
tradición filosófica de Occidente a través de un libro de infor-
mación general. Todo manual de filosofía es concebido siempre
desde una determinada posición o escuela y con la expresa fina-
lidad de hacer asequible al gran público las apreciaciones que
lo integran. La primera condición se vuelve contra la riqueza,
la visión de conjunto y el sentido de la totalidad inherentes a
la forma filosófica de abordar la realidad; la segunda, contra la
profundidad, la precisión y el elevado grado de abstracción que
con frecuencia la acompañan.
Jimenes Grullón cometerá, no pocas veces, el yerro de acudir
para sus investigaciones a manuales y fuentes de segunda y ter-
cera mano, deficiencia lamentable en un intelectual de su cate-
goría, como inexplicable es que, habiendo leído el Anti-Dürhing
y conociendo, por ende, las críticas que Engels hace a lo que
denomina la «historiografía de gran estilo», incurra en el error
de no señalar, nunca o casi nunca, la fuente, excepto en Medicina
y Cultura, de donde extrajo determinadas ideas o pensamientos
que en sus obras aparecen entre comillas. En ocasiones señala el

título y casi siempre el autor, pero jamás los datos accesorios. Esto
impide que el crítico, el intérprete o el erudito que con particu-
lar finalidad entra en contacto con sus escritos, pueda hacer las
compulsaciones correspondientes, identificando las ediciones y
los libros de que vino a nutrirse su pensamiento posterior.
Su preferencia por el pensamiento marxista en la década
del cuarenta, no desborda la mera intención. El marxismo sólo
alcanza la primacía conceptual definitiva en su obra a partir de la
segunda mitad de la década del sesenta. Además, tanto Luchemos
por nuestra América como Ideas y doctrinas políticas contemporáneas
y La República Dominicana. (Análisis de su pasado y presente), pu-
blicada en 1936, 39 y 40, respectivamente, pese a que en la dos
últimas se nota la presencia de uno que otro concepto marxista
(lucha de clases, proletariado, burguesía, pequeña burguesía,
etc.) e, incluso, del hecho de que en la segunda reproduzca
pasajes de las obras de Marx, Engels y Lenin, y presente varios
textos de ellos en la bibliografía, no existe una presencia teórica
real del pensamiento marxista. Aun en Una Gestapo en América
(1946), su entendimiento permanece atado a la visión positivista
de la sociedad. Las nociones de civilización, barbarie, positivo,
emancipación mental, enfermedades sociales, y el uso de una
terminología inadecuada, de carácter naturalista, en sus consi-
deraciones filosóficas, políticas y sociológicas, seguían siendo las
piedras angulares de su concepción del mundo.
Si es cierto que para esos años el pensador entiende el im-
perialismo en el sentido que lo entiende Lenin en su libro El
imperialismo, fase superior del capitalismo, también es verdad que
la noción de clases sociales con frecuencia es sustituida por la
dicotomía ricos-pobres; su filosofía del futuro (dominicano y
latinoamericano) se inclina más hacia la democracia agraria y
liberal que hacia el socialismo; la revolución es entendida como
una categoría suprahistórica que pre-existe a los países en que
ha de tener lugar y a los hombres encargados de hacerla cristali-
zar, la dicotomía Bien-Mal, y con ella el providencialismo, ajeno
y opuesto al determinismo histórico marxista, aun constituyen el
centro de antropología filosófica.

Incluso buena parte de su producción de madurez, está

penetrada de muchos de estos valores de corte romántico y po-
sitivista, hasta el punto de que a veces queda la impresión de
que Jimenes-Grullón no hizo más que depositar en el marxismo,
escuela que conocía deficientemente, la fe que en otros tiempos
había tenido en los planteamientos de Platón y en la dogmática
cristiana. Su estructura mental religiosa seguiría operando desde
algún rincón profundo de su mundo interior.
Estética, filosofía y literatura

Jimenes Grullón poseía una gran sensibilidad artística, no-
table finura poética y considerable atino para el enjuiciamiento
estético. Aguas de remanso, Luchemos por nuestra América y Una
Gestapo en América son vivos exponentes de un dominio cabal del
idioma, y están escritos en una prosa de altos vuelos poéticos.
Seis poetas cubanos agrega a esos caracteres, de por sí meritorios,
la condición de ser un texto de múltiples aciertos en el terreno
de la crítica literaria. Ya en 1956, por ejemplo, su autor entrevió
el profundo contenido social y la fuerza lírica subyacente en la
poesía de Nicolás Guillén.
Seis poetas cubanos (1955)plantea la posibilidad de un giro
de considerables dimensiones en su pensamiento. En este libro,
como en los anteriores, su filosofar es subterráneo; no aparece
sino bajo la forma de supuestos, o de reminiscencias que el her-
menéuta detecta ahondando en la estructura mental del pensa-
dor o en el fondo común de verdades subsistentes más allá de
su corteza racional. Siguen a esta obra, en orden de aparición,
cinco libros de evidente especificidad filosófica. Al margen de
Ortega y Gasset, La filosofía de José Martí, Medicina y cultura, Bio-
logía dialéctica, Anti-Sábato o Ernesto Sábato: Un escritor dominado
por fantasmas. Con ella se inicia el período más importante de la
evolución de su pensar filosófico. Desde 1955 hasta 1968 publi-
caría nueve volúmenes, de los cuales sólo uno (La República Do-
minicana: Una ficción…) no es de contenido filosófico en sentido
estricto. Le anteceden en el tiempo: Aguas de remanso. Luchemos
por nuestra América. Ideas y doctrinas políticas contemporáneas, La Re-

pública Dominicana (Análisis de su pasado y su presente) y Una Gestapo

en América. Su primer libro es un conjunto de poemas en prosa
escrito bajo la influencia de Víctor Hugo y de Rubén Darío, por
lo que su lectura hace pensar en el programa estético del ro-
manticismo o en las ideas que acerca de las ciencias y las artes
expuso Rousseau en 1750. En esa obra de juventud se perfilan
muchas de las preocupaciones o supuestos fundamentales de su
quehacer intelectual: predeterminismo histórico, paridad Bien/
Mal, dicotomía cuerpo/alma, etcétera.
El providencialismo social e individual presente en su libro
inicial, se mantiene en Luchemos por nuestra América, obra en que
hacen sus primeros asomos los elementos de adherencia a la
filosofía positiva y al organismo sociológico. La paridad Bien/
Mal comparte aquí la primacía con la dicotomía civilización/
barbarie, de factura positivista. Considerando como unidad, este
texto es pródigo en filosofía social. Las preocupaciones funda-
mentales del pensador son, allí, de carácter político (propuesta
de la idea de la confederación iberoamericana, concepción de la
educación como instrumento de concientización para el cambio
social, noción de misión de la juventud y de las sociedades cultu-
rales latinoamericanas, etcétera).
Ideas y doctrinas políticas contemporáneas es un texto de teoría
política donde las Lecciones sobre filosofía de la historia universal, de
Hegel, juegan un papel de primer orden. El influjo del pensador
alemán también está presente en su cuarto libro: La República
Dominicana (Análisis de su pasado y presente), en el que Jimenes
Grullón aplica a la historia dominicana los esquemas mentales
utilizados en su libro anterior al interpretar el alcance y signifi-
cado de la revolución mexicana. Más que de historia social, es
éste un volumen de filosofía de la historia en que la noción de
«dominicanidad» suple a la idea hegeliana, y en el que son ade-
lantadas no pocas de las tesis que sostendría el pensador en sus
investigaciones histórico-políticas ulteriores.
Marxismo, positivismo y espiritualismo coexisten en su obra
de madurez. Se enriquecen recíprocamente. Donde mayor ple-
nitud alcanza el pensamiento marxista en Jimenes Grullón es en

La América Latina y la revolución socialista, y en menor grado en El

mito de los padres de la patria, El camilismo y la revolución dominicana,
La República Dominicana: Una ficción… Al margen de Ortega y Gasset
y Nuestra falsa izquierda. Sociología política dominicana (1844-1966)
es un libro sobrecargado de apreciaciones subjetivas, interpreta-
ciones antojadizas y generalizaciones apresuradas; caracterizado,
por demás, por la presencia de una prosa descuidada y de una
clara intención ético-política. Pero todos esos libros son inferio-
res en profundidad y amplitud de horizontes a los que dio a la
estampa antes de 1969.
Marxismo, positivismo y filosofía de lo social

En 1957 se inicia una etapa de franca declinación de la con-
ciencia positivista en la obra estudiada. Ya en Seis poetas cubanos
(1955) se perciben los aires de su retirada. La relevancia operati-
va del organismo, la preocupación por el porvenir, la dicotomía
civilización-barbarie han reducido su radio de acción. Sólo el
cientificismo y la idea optimista del futuro han extendido en el
tiempo su presencia en el pensamiento filosófico de Jimenes-
Grullón, haciéndose, a la par, cada vez más radicales. Sus lecturas
poéticas y su nuevo contacto con la filosofía de Ortega presio-
naron sus convicciones anteriores empujándolo en ocasiones,
de nuevo, hacia el romanticismo, y, en la mayoría de los casos,
hacia otras escuelas de pensamiento, fundamentalmente hacia
el marxismo.
Sólo a partir del primer tomo de Al margen de Ortega y Gasset
puede decirse con propiedad que la forma marxista de entender
los asuntos humanos pasa a ocupar la principalía en su filosofía
social. Las divisas positivistas de orden, paz, progreso, civiliza-
ción, son sustituidas por otras como lucha de clases, proletaria-
do, crisis de la moral burguesa, etc. Persisten la fe en el porvenir,
la promesa y la esperanza que son comunes a ambas escuelas.
No es ya la ciencia ni la educación lo que ha de liberarnos sino
el «impulso revolucionario». La reflexología deviene axial para
la explicación de la filosofía, el arte y los fenómenos morales. La

metodología de investigación histórica toma una cariz de mani-

fiesta especificidad dialéctico-materialista.10
La falta de cuidado en el estilo y el ateísmo también, penetran
en su conciencia de la mano de su adherencia al marxismo. El
vuelo de otros tiempos será suplido por la aplicación maniquea
de la sociología, del determinismo y del mecanicismo reflexoló-
gico dialéctico-materialista. No obstante, su libro La filosofía de
José Martí vendrá a conjugar la amplitud de horizontes de antaño
y la tendencia obrerista y mesiánica a que ingresaba su concien-
cia. De acuerdo o no con los supuestos y las interpretaciones que
configuran el libro en cuestión, en ningún caso podrá negarse
el grado de profundidad, riqueza y rigurosidad que de sus hojas
se desprende; el aliento americanista y universalista que las ani-
ma; la belleza de estilo y la precisión conceptual que animan su
exégesis del pensamiento martiano. El cuidado en el estilo se en-
tiende hasta sus tres libros inmediatamente posteriores: Medicina
y Cultura (1961), La República Dominicana: Una ficción… (1965) y
Biología dialéctica (1968).
Nuestra verdadera vida es la vida consciente, sostiene Jimenes
Grullón en la página 104 del segundo volumen de Al margen de
Ortega y Gasset. La etapa que en el desarrollo de su pensamiento
marca su crítica del filósofo español constituye también el mo-
mento de máxima plenitud y firmeza de su confianza en la razón.
Es el momento de la confluencia del marxismo y el positivismo
en su pensamiento. Inaugura un período en el que no hará más
que alejarse de la visión romántica del mundo y de la vida.
Radiografía crítica de un espíritu de contradicción

En su estudio del raciovitalista español, Jimenes Grullón
incurre en algunos errores capitales. El primero consiste en la
tendencia a tomar literalmente muchas de las proposiciones for-
muladas por aquél. El segundo, en la primacía que en su libro
10 Juan Isidro Jimenes Grullón, Al margen de Ortega y Gasset, II. Crítica a «En
torno a Galileo», Mérida, Publicaciones de la facultad de Humanidades de
la Universidad de los Andes, 1959, pp. 117-118.

tiene el análisis sobre la síntesis. Esta falla aparece en todas las

obras en que Jimenes-Grullón se ocupó de la crítica textual de
determinado libro o pensador (Anti-Sábato o Ernesto Sábato: Un
escritor dominado por fantasmas, John Bartlow Martin. Un procónsul
del imperio yanqui, entre otros).
La descomposición del todo es sólo una de las partes del
método, no el método mismo. Descartes y Marx coinciden en
señalar el carácter indispensable de la interrelación de ambos
momentos, cuando de aprehender racionalmente la realidad se
trata. Cuando el pensador se queda en la primera fase, corre el
riesgo de encontrar contradicciones allí donde no las hay, pues-
to que ha estudiado descompuesto lo que sólo como totalidad
tiene sentido; de no entender en toda su riqueza y complejidad
del discurso abordado; de atribuirle valores, planteamientos o
defectos inexistentes; hacer críticas y reparos fuera de orden, en
el sentido de que las respuestas posibles ya hayan sido entrevistas
en el discurso de partida o de que la falla no sea más que produc-
to de una apreciación arbitraria.
En Pedro Henríquez Ureña: Realidad y mito y otro ensayo (1969),
contrariamente a lo que el autor se propone en el ensayo inicial,
el análisis prima sobre la síntesis. Ello le hace ver contradiccio-
nes e incoherencia donde, acaso, no hay más que complemento
o matización conceptual. Es un texto de orientación americanis-
ta, plagado de subjetivismo y razonamientos ligeros. Tiene esta
obra, sin embargo, el mérito e traslucir una cierta resistencia
conceptual a la filosofía positiva, otrora profesada y defendida
con ardor.
Podría pensarse que, como ocurre en la mayoría de los casos,
los libros polémicos de Jimenes Grullón son meros epígonos;
repetitivos y faltos de originalidad. Más no es cierto. Esto, quizás,
puede aplicarse a sus libros Al margen de Ortega y Gasset. AntiSábato
y John Bartlow Martin: Un procónsul del imperio Yanki, pero no a
sus obras El mito de los padres de la patria. La América Latina y La
revolución dominicana y su Respuesta al profesor Luis Gómez, donde,
diseminados, aparecen no pocos aciertos y sugerencias metodo-
lógicas dignos de ser retomados. La mayoría de sus libros son,

en el fondo, polémicos. Es difícil el camino de la afirmación.

La disertación crítica supone y toma como punto de partida al
pensamiento preexistente. Lo difícil es el inicio; el acto de la
divina construcción, con barro o argamasa, de alimento para el
entendimiento o la sensibilidad.
Otra falta de apreciables consecuencias es la que nos viene
dada por el hecho de que el pensador no impone una lógica pro-
pia a su discurso. Se deja conducir por el orden lógico de la obra
estudiada. Por eso, en sus libros polémicos, las ideas de Jimenes
Grullón adoptan la forma de meras glosas o conjunto de ideas
sin conexión entre sí, que no por ello carecen de importancia
por el estudio de su pensamiento filosófico. El sistema no es una
conditio sine qua non del filosofar; el espíritu de sistema, sí.
Jimenes Grullón, exige a Ortega y Gasset cosas que el propio
crítico no fue capaz de dar. Eso no afecta en modo alguno la
radicalidad o validez de sus objeciones (argumentum ad hominem).
Una de las constantes metodológicas de sus glosas al filósofo
español es la crítica a una presunta tendencia a hacer genera-
lizaciones apresuradas (falacia de accidente inverso); empero
Jimenes Grullón no supo extraer todas las enseñanzas y con-
secuencias posibles de este planteamiento. En segundo lugar,
Jimenes Grullón le encara el no haber predicho el advenimiento
de la segunda guerra mundial al publicar La rebelión de las ma-
sas, en 1930. Ahora bien, en 1936 vería la luz, en La habana, el
libro Luchemos por nuestra América. En él, el autor de la objeción
comentada tampoco entrevée la posibilidad de la gran confla-
gración bélica. En Ideas y doctrinas políticas contemporáneas (1939)
sí aparece la susodicha predicción, lo cual es, obviamente, digno
de admiración.
Juan Isidro Jimenes Grullón, filósofo del mundo orgánico

y filósofo de lo social
La tesis central de su libro Medicina y cultura es la siguiente:
la medicina es una ciencia social. En los ensayos tercero y cuarto
(pp. 79-116), se ocupa de argumentar detalladamente su plan-
teamiento. Las derivaciones elementales de ese punto de vista

conducirían al pensador a consideraciones macrosociales que lo

acercarán a las posiciones «socio-patológicas» hostosianas por él
asumidas en los años treinta. Pronto su filosofía social se inclina-
ría de nuevo hacia la búsqueda de fórmulas generales capaces
de posibilitar la erradicación de los«males» o «enfermedades
sociales» que, presuntamente, agobian a las sociedades capitalis-
tas. Por momentos la lectura de sus obras, ensayos y artículos da
la impresión de que él está convencido de que diagnosticando
y curando a los individuos que integran determinado conglo-
merado (Balaguer, Bosch, etc.) se le podría librar de sus que-
brantos.11 De esta manera, la epistemología «marxista», de corte
jimenes-grullonista, y la filosofía social positivista confluyen en
su pensamiento.
Biología dialéctica es un libro con pretensiones científicas y
epistemológicas. La antecede Medicina y cultura, en el tiempo y
en la intención. Aquel aplica la dialéctica engelsiana al mundo
biológico, tarea que ya se habían planteado otros pensadores de
orientación marxista, incluido el propio Friedrich Engels. Estas
dos son, no obstante, acaso las únicas obras de filosofía de la bio-
logía dadas a la estampa por dominicano alguno. El sólo hecho
de ser el primero de la República Dominicana que intenta estruc-
turar un sistema especulativo que explique ad hoc el componente
orgánico de la realidad, a pesar de sus pretensiones científicas,
le asegura un lugar en la historia del quehacer filosófico que en
este doblón de tierra americana ha sido.
Pero éstas, como la mayoría de sus obras no han encontrado
en las nuevas generaciones el eco que merecen. Una de las faltas
fundamentales del devenir espiritual de los dominicanos de los
tiempos que corren, es la ausencia de una relación de continui-
dad-discontinuidad entre los diversos pensadores, escuelas o
sub-escuelas pasadas, y las nuevas promociones de aprendices de
11 Medicina y cultura, p. 110: «la medicina, antes tenía como objeto al indivi-
duo, y procuraba curar sus enfermedades; hoy su objeto primario es la so-
ciedad, cuyos males patológicos aspira evitar. Claro está: como la sociedad
está compuesta de individuos, no se margina la importancia de éstos como
entes particulares y mucho menos se hace caso omiso de curarlos cuando
son víctimas de un padre. Pero la labor ya no se circunscribe a cada uno de
ellos: se extiende a todos los miembros del conglomerado humano».

filósofos. Aquí el pensamiento filosófico ha marchado a saltos.

No hay, pues, en la República Dominicana, tradición filosófica.
No existe la indispensable comunicación subterránea capaz
de posibilitarla. El aislamiento y la atomización constituyen la
diferencia específica de su fallida actividad. Los pensadores del
mañana habrán de ocuparse de subvertir este orden de cosas, si
comparten conmigo el sueño de ver surgir un pensamiento rico
y potente, radical y consistente bajo estos cielos y frente a estos
mares. Es preciso vincular, asimismo, la perspectiva particular de
los rudimentos de filosofar que en el ambiente espiritual de la
República vagan, con los destellos que de Europa, o cualquier
otra latitud nos llegan. La filosofía burla los intereses de frac-
ción y las fronteras convencionales, establecidas por modernos
y contemporáneos para hacer más viable la autoenajenación, al
margen de la cual es inconcebible su estancia en el mundo.
El propio Jimenes Grullón es una expresión de discontinui-
dad en el contexto del pensamiento dominicano. Su obra no
constituye un intento de superación o resolución de cuestiones
pendientes en el plano de la espiritualidad dominicana o univer-
sal de la época en que vivió. Su labor es a menudo fragmentaria
y autónoma. Se concreta, en la mayoría de los casos, a aplicar
determinadas propuestas o líneas de interpretación (romanti-
cismo, filosofía positiva, espiritualismo hegeliano, materialismo
dialéctico e histórico) a las realidades americana y dominicana.
En vano se buscarían en su obra intentos de crítica o apreciación
de labor teórica de Andrés Avelino, por ejemplo; aunque si se
ocupa en sus trabajos históricos y sociológicos, sobre todo en los
de sus últimos años de vida, de algunos componentes o conse-
cuencias de la obra de Eugenio María de Hostos y de algunos de
sus seguidores.
En las dos últimas décadas del siglo presente, Batista del Vi-
llar, Nelson Moreno Ceballos Jesús Tellerías, Fernando Sánchez
Martínez y Elpidio Féliz, entre otros, han mostrado una cierta
inclinación hacia el tratamiento de los supuestos teóricos de la
medicina y de la biología, mas sus trabajos no hacen manifiesto
el conocimiento de las mencionadas obras del pensador domi-
nicano. La indiferencia y el desconocimiento continúan ense-
ñoreándose de nuestros investigadores. Los miembros de una

promoción de jóvenes interesados en las cuestiones filosóficas,

de una parte de la cual soy actor y, de la otra, espectador, evi-
dencian un cierto desprecio, in fact, por cuanto se ha producido
en el plano del pensamiento en la República Dominicana. Sus
seminarios y sus tesis de grado versan, con frecuencia, acerca de
temas, pensadores y problemas ajenos a la propia situación, y a
veces pretenden, incluso, aportar soluciones definitivas. Es ver-
dad que el propio plan de estudios que le ha servido de guía en
sus aspiraciones, sólo de manera tangencial toma en cuenta las
presencias filosóficas hispanoamericana y dominicana. Mas no
es éste el momento de establecer responsabilidades o imponer
condenas que nos liberen de la responsabilidad estrictamente
personal que a cada quien atañe en lo relativo a la propia forma-
ción. La condena a profesores, funcionarios o compañeros no nos
liberará nunca de nuestra cuota de indiferencia hacia el propio
pasado filosófico. Los mejores profesores y compañeros de los
filósofos de todos los tiempos son los pensadores cuya presencia
y aportes están inscritos con inmarcesibles tipos en la historia del
devenir de esa forma de conocer la realidad. Platón, Aristóteles,
Descartes, Bacon, Hegel, Burckhardt, Nietzsche, Heidegger, Or-
tega, Jaspers, Sartre, Schopenhauer, Camus, como tantos otros,
son los verdaderos tutores de quienes aspiran a estructurar una
visión general, crítica y conceptual del cosmos. Basta de buscar
el error y la impericia más allá de nosotros mismos.
En el libro inmediatamente anterior a Biología dialéctica, La
República Dominicana: Una ficción… (1965), Jimenes Grullón ope-
ra con nociones y pares categoriales de tipo teológico, si bien en-
saya una velada crítica a la historiografía dominicana preceden-
te. En aquél, el deísmo cede su primacía a la razón. No obstante,
el marxismo continúa ganando terreno en su estructura mental
frente a las concepciones románticas, hegeliana y positivista por
él asumidas con anterioridad.
En lo porvenir, sus críticas al existencialismo y al psicoanálisis
se tornarán cada vez más radicales. El racionalismo arraiga en su
obra con una firmeza que se agiganta con los años, así sea con-
servando, mutatis mutandi, las mediaciones básicas de su concien-
cia anterior. La paridad Bien/Mal subsiste, pero bajo un ropaje

ético; el mesianismo cristiano adoptará la forma de mesianismo

proletario; las leyes de la denominada dialéctica materialista su-
plen en parte a los dioses, en la mayoría de sus libros posteriores
a 1964; y así sucesivamente.
Los orígenes de la teoría de la energía vital que Jimenes Gru-
llón expone en Biología dialéctica (1968) se hallan, in nuce, en el
cambio de marcha que se opera en su pensamiento a partir de la
lectura del Anti-Dürhing de Engels, que realizó mientras guarda-
ba prisión en la cárcel de Nigua y la fortaleza Ozama, entre 1934
y 1935.12
George Lukács y Friedrich Engels, son dos veneros claves
para el estudio del pensamiento de tendencia marxista de Jime-
nes-Grullón. Las primeras alusiones a su obra datan de la época
en que vio la luz el tercer volumen de Al margen de Ortega y Gasset
(1959) y del año en que publica Medicina y cultura (1961). Salvo
raras excepciones, la dicotomía racionalismo-irracionalismo será
el puntal sobre el que habrían de erigirse sus convicciones res-
pecto a las diversas escuelas filosóficas o políticas de las que en
el futuro ocupase su inteligencia. Tal es, por ejemplo, el núcleo
de la discusión que, en su libro Anti-Sábato o Ernesto Sábato: Un
escritor dominado por fantasmas (1968), sostiene Jimenes Grullón
acerca de los supuestos filosóficos que extrae de la obra narrativa
del literato argentino; y el supuesto sobre cuya base critica el ra-
ciovitalismo, el psicoanálisis, la filosofía de Bergson y la religión
cristiana.13
Positivismo y americanismo en la obra de Jimenes Grullón

En esta obra también se advierte la presencia combinada del
marxismo y el positivismo, si bien la presencia del primero es
12 Una Gestado en América, pp. 154-155: «Pensé que la vida no era sino una
manifestación específica de la energía, atributo y forma de la materia;
y que todas las funciones humanas –entre ellas las del pensamiento y la
efectividad– eran proyecciones de esa energía, ya especializada. Vi al pen-
samiento inexorablemente unido al hombre y estimé que su desarrollo
había sido condicionado por los factores materiales que informan la vida
misma».
13 Anti-Sábato, p. 31.

mucho más notoria. La apología de la ciencia y del racionalismo

de tipo occidental sigue siendo, aquí, una constante en ascen-
so. La crítica «irracionalismo» toma el cariz de una crítica de la
contracultura, del nihilismo y de la visión romántica del mundo
y de la vida.
Jimenes Grullón se ocupa del papel de la juventud en la
transformación de las estructuras sociales latinoamericanas en
dos libros, publicados en momentos bien distantes en el tiempo:
Luchemos por nuestra América (1936) y La problemática universitaria
latinoamericana (1970). Las ideas expuestas en el primero siguen
bastante de cerca las proposiciones hechas por José Ingenieros
en El hombre mediocre y Las fuerzas morales. Es poco lo que varía la
situación con respecto al segundo. La presencia de las mismas
ideas, treinta y nueve años más tarde, tiempo después de su adhe-
rencia al materialismo dialéctico e histórico, es otro argumento a
favor de la tesis de que, en su obra, marxismo y positivismo no se
excluyen; son manifestaciones diversas de un mismo conjunto.
En uno y otros textos el pensador reserva a la juventud la tarea
de desencadenar y afianzar la revolución iberoamericana.
Bajo la corteza racional de La problemática universitaria latinoa-
mericana advierte un acendrado americanismo. La preocupación
cardinal del pensador en esta obra es el deseado auto-encuentro
de América Latina, la resistencia conjunta a la penetración
externa y el definitivo triunfo de la revolución en cada uno de
sus fragmentos de patria. La liberación de los momentos econó-
mico, político, artístico e intelectual de la tutela secular de los
Estados Unidos de América y de cualquier otro país que intente
llevar a cabo semejantes experimentos en desmedro de nuestra
expresión y voluntad. De ahí que a través de sus páginas insista
en el carácter negativo del colonialismo mental de no pocos
pensadores, políticos y ciudadanos comunes iberoamericanos…
imperativos, todos, propios del positivismo latinoamericano.

El advenimiento del politólogo y del científico social

y el fin de la filosofía
A partir de este libro, en su obra, la filosofía abdica a favor
de la historia y de la política. En lo sucesivo, filosofía y sociología
política serán para él una y la misma cosa: percepción ésta que,
de una u otra manera se adueñó de políticos de izquierda, fun-
cionarios académicos y profesores de filosofía entre 1965 y 1988,
hasta el punto de que, el Departamento de Filosofía de la Univer-
sidad Autónoma de Santo Domingo (UASD) de estos años, salvo
honrosas excepciones, se viera colmado de sociólogos, políticos
e ideólogos cuya ocupación fundamental no era, a diferencia de
Jimenes-Grullón, el pensamiento ni la investigación, sino la polí-
tica práctica, el diletantismo o la vocinglería. Nuestro pensador
ya no volverá a ocuparse de cuestiones propiamente filosóficas
con la pasión y el tesón de otros tiempos. Sus preocupaciones
humanísticas serán suplantadas por sus afanes científicos y sus
aprestos politológicos. La verdad de hecho tomará el lugar de
la verdad de razón. Su atención se irá inclinando cada día más
hacia la búsqueda de una solución holística a los desajustes que
en su criterio padece la formación social dominicana y la situa-
ción política latinoamericana, conocimiento al cual es imposible
tener acceso, a su juicio, al margen de una comprensión cabal
del pasado. Sus libros y artículos posteriores a 1970 evidencian la
adopción de los métodos de trabajo propios de las denominadas
ciencia sociales. Tal es la orientación de sus libros. El mito de los
padres de la patria, La América Latina y la revolución socialista, El
camilismo y la revolución dominicana. John Bartlow Martin: Un pro-
cónsul del imperio yanki, Nuestra falsa izquierda y, en alguna medida,
de su Sociología política dominicana (1844-1965).
La revisión de la sección de «Bibliografía y notas» de su libro
La problemática universitaria latinoamericana pone de manifiesto,
entre otras cosas, dos elementos importantes desde el punto de
vista de la evolución de su pensamiento filosófico. a) El cono-
cimiento de las doctrinas filosóficas de cuyo dominio Jimenes
Grullón hace galas, en ese libro, tiene una débil fundamen-
tación, puesto que en la mayoría de los casos ha sido tomado

en fuentes de segunda mano; b) para los años en que escribe

y publica esta obra (1970), su conciencia estaba penetrada del
materialismo dialéctico, de orientación rusa. Diríase que en este
libro sigue firme su trayectoria de inclinación hacia el marxismo.
Las primeras manifestaciones de ésta asoman en Una Gestapo en
América (1946). La problemática universitaria latinoamericana marca
el inicio de una cierta tendencia hacia la «diamatización» de su
pensamiento, línea de frecuencia que pronto será suplantada
por la lectura de las obras de Marx. Karl Marx será considera-
do, desde entonces, el modelo por excelencia de la ejercitación
filosófica (Cfr. p. 77), vicio dogmático propio de los religiosos
de nuevo tipo que en nombre del marxismo reavivan a diario el
culto a las peregrinaciones a los lugares santos y las cruzadas del
presente.
El mito de los padres de la patria y Biología dialéctica son los libros
más cercanos a la conciencia marxista, a pesar de que en el pri-
mero cae en el mito que quiere combatir: el de la existencia de
determinados «padres» de «la patria». El camilismo y la revolución
dominicana (1974?) acaso constituye la cristalización parcial de
un proyecto intelectual más amplio: el segundo volumen de su
obra La América Latina y la revolución socialista, en el que presumi-
blemente se ocuparía de la cuestión de carácter de la revolución
latinoamericana y del conjunto de problemáticas que ello impli-
ca, pero que nunca dio a la estampa. Adelanta, además, algunas
de la tesis que expondrá en su obra Nuestra falsa izquierda. Hay,
pues, una cierta disposición de continuidad entre los últimos seis
libros del pensador.
Todos los ensayos, libros y artículos publicados a partir de
ese momento giran sobre la cuestión de la especificidad de las
relaciones sociales dominantes en la República Dominicana y el
carácter de la revolución que de ello se deriva.
Ciencia, paralogismo y falsa conciencia

En esta obra, al igual en La problemática universitaria latinoa-
mericana, Jimenes Grullón ha hecho con algunas de las obras,
ensayos y declaraciones de Marx, Engels y Lenin, justo lo que

hacen los cristianos con los versículos bíblicos, tratados, sermo-

nes y encíclicas papales. Para cada nuevo caso o circunstancia
tiene una o dos frases casi siempre descontextualizadas para
apoyar todas o casi todas las propuestas por él sugeridas. Aun-
que pretende hacer ciencia, los procedimientos de que se vale
están más cerca del proceder religioso que del de dicha forma
de conocer la realidad. Es aquí donde más patente se hace la in-
fluencia de la ortodoxia soviética en su pensamiento filosófico.
Su obra de madurez no está del todo exenta de dogmatismo. La
frecuente remisión a la autoridad (argumentum ad verecundiam)
le resta calidad al fruto de su loable esfuerzo intelectual.
Una de las características predominantes de su John Bart-
low Martin: Un procónsul del imperio yanki es el pésimo estilo en
que ha sido escrito. El subjetivismo y la violación frecuente del
principio de razón suficiente son dos de sus constantes lógico-
metodológicas. Lo bueno y lo malo son los referentes últimos de
las apreciaciones históricas y políticas allí expuestas.
Gustaba Jimenes Grullón de operar con pares categoriales
contradictorios. En múltiples ocasiones su pensamiento es presa
de la falacia de blanco o negro. Desde 1926 su obra gira, en tér-
minos generales, sobre un puñado de dicotomías (civilización/
barbarie, bien/mal, pueblo/Estado, burguesía/proletariado,
colonialismo mental/emancipación mental, marxismo/no mar-
xismo, normalidad/anormalidad; idealismo/materialismo, lo
bueno / lo malo, verdad/falsedad, racionalismo/irracionalismo,
etc.) que irán aflorando en su obra conforme a la cuestión estu-
diada por el pensador y de acuerdo a la escuela de pensamiento
que en determinado período de su existencia predomine en su
mundo interior.
Desde el título mismo de Nuestra falsa izquierda (1979?), por
ejemplo, se advierte que el autor opera con la dualidad verdad/
falsedad, y que todavía en esa época seguía oponiendo rígidamen-
te concepto y realidad, lo real y lo posible. La falsa izquierda es,
precisamente, la real; la auténtica es la que está en el logos, que
se hace manifiesta a través de las posiciones teórico-políticas del
crítico. Quien no alcanza a resolver la relación entre lo universal

y lo particular, entre el cielo y el mundo sensible, termina por

oponerlos dogmáticamente.
Es digno de encomio su proyecto de «sacar» de sus «vicios» la
izquierda dominicana en aras de acelerar la pretendida marcha
de la revolución. Entre las críticas y sugerencias que hace a los
políticos marxistas de mediados y finales de la década del seten-
ta vale la pena recordar, a guisa de ilustración, las siguientes:
«indigencia teórica» (carencia en la lectura de los «clásicos» del
marxismo-leninismo); fundar el Partido Marxista-Leninista de los
Trabajadores (o de los obreros): evitar la aplicación a-crítica, a la
realidad nacional, de las tácticas y soluciones aplicadas con éxito
en otros países y dimensiones; foquismo, subjetismo, aventure-
rismo, oportunismo, sectarismo, dogmatismo; la predominancia
numérica de la clase media en la izquierda dominicana, lo cual
se traduce, a su entender, en una mentalidad y una estrategia
revolucionaria de tipo pequeño-burguesa; estímulo de la colabo-
ración de clases, al pactar con el partidismo burgués; ausencia
de una estructura programática; tendencia a la dispersión de
las fuerzas revolucionarias, en lugar de reforzar y promover la
unidad; carácter emotivo de la mayoría de sus decisiones y pos-
turas… elementos de juicio, todos, muy justos y dignos de ser
retomados. Es mérito de este libro haber removido los andamios
del izquierdismo dominicano hasta empujarlo a una revisión
profunda y consecuente de sus mitos y de sus actuaciones.
Confianza, virtud y apertura como imperativos

de sabiduría
Todo esto hizo, a mi ver, porque tenía confianza en el por-
venir de América y, en especial, de la República Dominicana.
El pesimismo nunca hizo calas en su mundo interior. Siempre
soñó con un mañana hermoso, pleno de esperanza, para los
habitantes de estos suelos, sin creerse nunca un ser providencial
ni infalible. A cuanto hizo, salpicó de sencillez. La modestia y la
humanidad fueron flores que en su jardín nunca marchitó el
dogmatismo ni la megalomanía.

La flexibilidad para el enriquecimiento o abandono de las

propias convicciones es una de las constantes de su evolución
espiritual. Hay en él la rara facilidad para la compulsación e in-
terpretación renovada del sentido posible de las nuevas circuns-
tancias. Un cambio de marcha en filosofía semeja una estrella
en la frente. Allí donde el hombre corriente ve la mayor virtud,
reside el defecto cardinal de los que extrapolan lo cotidiano y
lo aplican acríticamente a los asuntos propios de lo que Hegel
llamaba cualidad conceptual. En Mi lucha, Hitler sostiene que el
líder no debe permitirse la variación de sus posturas políticas,
pues sus seguidores ven en él un sucedáneo de Dios: la consubs-
tanciación de individuo y especie humana, en el sentido de que,
como persona, resume los atributos cuya posesión los hombres
han reservado a la Providencia (omnipotencia, omnisapiencia,
poder de destrucción, protestad de dirección de la historia
humana, encarnación intemporal del bien, etc.) pero que en
realidad, corresponden a la humanidad como entidad genérica.
La variación en ciencia y filosofía, revela, por el contrario,
vitalidad, conciencia de la importancia del cambio en el proceso
de aprehensión conceptual de la realidad; libertad e imagina-
ción creadoras. Hay en la República Dominicana del presente,
sin embargo, aprendices de pensadores en quienes el culto a la
coherencia y el afán de invariabilidad cercena la espontaneidad
y el sentimiento de aventura indispensables para el descubri-
miento, ahogando así toda posibilidad creativa a su quehacer
intelectual. La filosofía, a diferencia de la religión y la política, se
alimenta de las crisis. Su capacidad para salvar escollos habla del
carácter sustantivo de su justificación. Allí donde algunos ven su
gran debilidad reside su mayor fuerza.
Una actitud de consecuente apertura hacia cualquier idea
o sugerencia, sin importar su procedencia, pone de manifiesto
una humildad poco común en el ambiente espiritual de nuestro
espacio tiempo histórico, en el que dómines y leguleyos usurpan
sin rubor los puestos que sólo a la personalidad y a la inteligen-
cia corresponden. Los signos están invertidos. Su mayor orgullo
es no equivocarse nunca y hablar sin rubor de cuantos asuntos
cruzan el viento que azota su pelambre a raíz de su escapada de

las cavernas, de los sótanos o de los cementerios del mundo. La

modestia y la humildad son dos de las condiciones primarias de
la sabiduría. Y he ahí que éstas fueron dos de las virtudes básicas
de cuantas adornaron el paso por la existencia de este hombre
excepcional.

Bibliografía
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Domingo, Editorial Librería Dominicana, 1969.
_______. La problemática universitaria latinoamericana. Raíces, ras-
gos actuales y soluciones revolucionarias (Dos ensayos), Santo Do-
mingo, Publicaciones de la Universidad Autónoma de Santo
Domingo, 1970.
_______. El mito de los padres de la patria, Santo Domingo, Editora
Alfa y Omega, 2ª ed., 1982.17
_______. La América Latina y la revolución socialista. (Análisis de la
tesis «Dictadura con respaldo popular» y sus ampliaciones, de Juan
Bosch), Santo Domingo, Editora Cultural Dominicana, 1971,
tomo I.
_______. El camilismo y la revolución dominicana, Santo Domingo,
Publicaciones de la Universidad Autónoma de Santo Domin-
go, 1974.
_______. John Bartlow Martin: un procónsul del imperio Yanki, Méri-
da, Publicaciones de la Universidad de los Andes, 1977.
_______. Nuestra falsa izquierda, Santo Domingo, Editora metro-
politana, S. A.
_______. Sociología política dominicana (1844-1966), Vol. I. (1844-
1898), 4ª ed., Santo Domingo, Editora Alfa y Omega, 1982.
_______. Sociología política dominicana (1844-1966), Vol. II (1892-
1924), 3ra. ed., Santo Domingo, Editora Alfa y Omega,
1981.18
_______. Sociología política dominicana (1844-1966), Vol. III (1924-
1942), Santo Domingo, Editora Alfa y Omega, 1980.19
16 La primera edición data de 1969 (Mérida, Venezuela).

17 La primera edición vio la luz en 1971 (Santo Domingo, República Domini-
cana).
18 La primera edición es de 1974 (Editora Taller, Santo Domingo).
19 La primera edición es de 1975 (Editora Taller, Santo Domingo).

Existencialismo
A propósito del existencialismo1

Juan Francisco Sánchez
El interés despertado por la filosofia existencialista y la gran
difusión alcanzada por el tema, obligan, más o menos, a los estu-
diosos de la filosofía a intentar el comentario. Sin embargo, hay
que advertir que en nuestro país se conoce poco de esta posición
filosófica, no sólo porque las exposiciones originales de Heideg-
ger y Sartre no están traducidas al español todavía, sino porque
aún la literatura de segunda mano –comentario y exégesis– nos
llegan escasamente. Ello obliga a todo intento de vulgarización,
a mantenerse dentro de los límites de lo fragmentario y provi-
sional.
Hemos escogido el existencialismo ateo, porque su posición
de que el ser de la existencia humana no es otro que este «estar
en el mundo» de la existencia, intrascendente, nos parece la más
congruente con el término «existencialista». Cualquier intento
que se haga para insertar un principio trascendente que informe
la existencia (¡ojalá se logre fundamentarlo!) será menos exis-
tencialista que el existencialismo ateo.
Para nosotros, el existencialismo, más que una filosofia, es
una «manera de filosofar», una actitud vital. Migajas de existen-
cialismo se encuentran en muchas filosofías anteriores: cada
vez que la historia del pensamiento hace crisis y se acentúa el
elemento humano.
1 Publicado en Cuadernos Dominicanos de Cultura, 5, Nos. 49-61, septiembre

de 1947-septiembre de 1948, Banco de Reservas de la R. D., pp. 39-51.
– 453 –

¿Pero por qué hay crisis?

Hay tres grandes conceptos: Dios, la Naturaleza y el Hombre,
que alternan sucesivamente en las mentes de las colectividades
al través de la historia; el mecanismo de tal alternatividad quizás
encuentra su explicación en el hecho de que toda edad –y tam-
bién la norma ético-filosófico-religiosa que la embebe– contiene
dentro de sí alguna sutil contradicción que, con el desarrollo, se
torna evidente, sobreviniendo la crisis, la división, la lucha y la
quiebra de tal edad. Entonces, el pensamiento busca un nuevo
concepto sobre el cual basar la vida, afirmando uno de los ele-
mentos que, quizás –lo más probable– es inseparable de la sim-
biosis universal. Tal vez por esto, las doctrinas de las épocas de
crisis, al afirmar uno solo de los elementos, devienen radicales,
inadaptables al pensamiento más universal y comprensivo, y tar-
de o temprano incorpora los otros elementos. Así el Renacimien-
to, con Bruno, incorporó a Dios en la Naturaleza, tiñéndose de
panteísmo; y con Campanella, mostró que «la intimidad humana
era la primera sustancia metafisica», dándole su rasgo humanista
característico. Parece que en las épocas de crisis, el pensamiento,
respondiendo al hervidero ambiental, se pregunta ¿por qué dar
un rodeo tan largo, tan indirecto, de Dios a la Naturaleza y de
ésta al Hombre? Vamos directamente al hombre, y la angustia de
la crisis le da la razón.
No es extraño, por tanto, que el existencialismo moderno,
como doctrina, haya hecho su aparición en Alemania (Hei-
degger) luego de la guerra del 14, y que haya reaparecido, en
una versión mucho más radical en Francia (Sartre) luego del
reciente cataclismo que echó por tierra en la gran Galia todos
los valores establecidos. En su origen, el existencialismo es una
filosofia de naufragio; la angustia, el desengaño, el fracaso, son
los grandes revolucionarios de las ideas. Por su carácter asiste-
mático y antitradicionalista, es una filosofia de sorpresas, y no
sería de extrañar que el mismo Sartre termine encontrando una
metafisica, lo cual sería una salida impactante. Y bastante lógica
además, pues no hay que olvidar que el actual movimiento exis-
tencialista enraiza en línea directa con el movimiento religioso
que se extendió por Europa en la primera mitad del siglo xix

(Ballanche, Wronsky, Kierkegaard…) y que encontró eco en

América (Emerson). Habría que estudiar este tema de enlace.
No todo el actual existencialismo es ateísta. El propio funda-
dor de la doctrina moderna, Heidegger, tuvo el buen cuidado
de no superar el hiatus irrationalis (el abismo entre el ser y lo
absoluto) que genera la angustia, dejando así una puerta abierta
por la cual se coló Marcel para identificar al Absoluto con Dios.
Tampoco el ateísmo de Sartre es la última palabra. La doctrina
existencialista, a pesar de la repugnancia que produce a muchos
filósofos, contiene en la médula misma, un riquísimo venero –el
más rico de todos– de posibilidades: el hombre. Ya existen sufi-
cientes variantes como para hablar de «tipos» de existencialismo.
El tipo de Sartre ha formado el escándalo, entre otras cosas por-
que se funda en la libertad absoluta –ideal tan caro al hombre–,
y porque dice las cosas sin rodeos, en un lenguaje que, además
de crudo y pintoresco, es de una elegancia encantadora, porque
es un soberbio escritor.
El tipo de Heidegger es más sobrio, como alemán al fin, más
serio, y más filosófico, además; está fundado básicamente en el
problema del ser. En nuestra opinión, él es la fuente del existen-
cialismo moderno, y a él habrá que recurrir una y otra vez que se
trate del ser como existencia per se, de manera parecida a como
hay que volver a Platón cada vez que se necesite replantear el
problema del ser en general. Todos sabemos que el problema
central de los antiguos fue el problema del ser de la existencia,
hasta tal punto apasionante, que se compara la discusión de Pla-
tón y de Aristóteles sobre el ser como «un combate de gigantes».
Es famosa la manera como el estagirita trae a la tierra las ideas
que su maestro había colocado serenamente en el Uranos. Hei-
degger toma parte activa en esta gigantomaquia… a su manera.
Y digo así, porque él opina que el problema que conviene a la
dignidad del filósofo no es el problema del hombre (en esto no
lo acompaña Sartre) sino el problema del ser, aunque ahora no
se trata del ser en general sino del ser de la existencia humana,
en quien la esencia y la existencia son inseparables.
En puridad de ideas, la concepción de la inseparabilidad
de la esencia y de la existencia en el hombre no es original de
Heidegger, se la tomó a Aristóteles; lo que sí es de él es haber

apurado la tesis, poniendo el énfasis en la existencia humana,

hasta afirmar que «su esencia es existir». Hasta aquí no hay pe-
cado; donde sí lo hay es cuando Sartre quiere ser más papista
que el Papa y desborda la mensura afirmando que «la existencia
precede a la esencia». Mal arquero, porque ha disparado el arco
con tanta furia que la flecha ha pasado por encima del blanco sin
tocarlo. Esto equivale a ignorar la esencia, a suprimirla por inútil;
por ello, Sartre se convierte de hecho en el anti-Platón. Negocio
peligroso para él. Primer punto vulnerable de su doctrina.
Se me podría argüir que toda doctrina filosófica tiene algún
punto vulnerable. Cierto. Pero no tan vulnerable que pueda ser
rebatido con relativa facilidad. La esencia es lo indispensable de
toda cosa, la verdad de su ser, el eidos obtenido por intuición
esencial, lo que determina un objeto en el proceso de su defini-
ción; la generalidad concreta intemporal, estable, permanente,
si vamos a opinar con Husserl, que es el abuelo legítimo del exis-
tencialismo en este aspecto. No es que neguemos la intuición
primaria de la existencia; después de Scheler nadie se atrevería
a esto, pero en este caso se trata de una intuición volitiva que no
invalida la eidética. El que Sartre le llame intuición existencial,
tampoco invalida nada. Sartre tendría que haber demostrado
el carácter derivado, secundario, aditamentoso, de la noción
de esencia (como lo ha hecho con bastante éxito respecto del
carácter de la conciencia), pero hasta ahora, que sepamos, no lo
ha logrado.
En Heidegger la cosa es diferente. Heidegger comienza por
una Analítica de la existencia para llegar, en último término a
una hermenéutica, a una exégesis, cuidando mucho de no hacer
afirmaciones dogmáticas, tan abundantes en Sartre. Justifica la
prioridad de la noción de existencia dentro de una ontología
fenomenológica universal, como base de toda ontología y de
toda filosofia. Y deslinda muy bien los campos, separando la ana-
lítica de la existencia de toda interpretación biológica (contra
los vitalistas), psicológica (contra los empiristas), antropológica
(contra Scheler y los historicistas), teológica, etc., considerando
la conciencia y el yo puro, la correlación entre el sujeto y el ob-
jeto, y aún la verdad y la vida, como momentos inmanentes de la

existencia, que los engloba y los precede. (Aquí fué donde Sartre
apuró la tesis).
La manera como Heidegger ha logrado combatir y fundir
en una síntesis originalísima y atrayente doctrinas tan disímiles
como el positivismo de las esencias de Husserl, el emocionalismo
de Scheler, el irracionalismo de Kierkegaard, el encantador tema
de la dureé de Bergson, el impulso vital de Nietzsche, la fusión de
esencia y existencia de Aristóteles, y otros temas apasionantes, es
lo que lo ha convertido en el prestigio filosófico mas señero de
la Alemania actual.
Sartre, al contrario, se aprovecha del huerto plantado y cul-
tivado por Heidegger para hacer injertos, experimentos nuevos,
que, a pesar de los chispazos de genio que se ven de cuando
en cuando; no han mejorado los frutos. En la misma noción de
existencia y del hombre como el existente auténtico, también se
separa Sartre de Heidegger para innovar, aunque algunos crean
que no; y este es su segundo punto vulnerable. Veamos como
pasan las cosas en Heidegger.
El hombre existe en el mundo y se encuentra en él aún antes
de tener una noción de él mismo y ya así, se le ofrece el mundo
como materia de preocupación: esto anuncia que el carácter
finito y limitado de la existencia humana es previo a cualquier
otra cosa. La conciencia moral, la visión de la muerte y la resolu-
ción resignada, determinan la huída del hombre de sí mismo,
y todas juntas desembocan en la angustia, el hiatus irrationalis.
Esta crisis de la angustia y la inmersión en la nada, es lo que
libera al hombre: la existencia se encuentra a sí misma. Aquí hay
algo que hacer resaltar: ¿por qué sólo el hombre, entre todos
los existentes ocupa una posición privilegida hasta ser el existen-
te propiamente dicho? Porque es para el único ser ante quien
la existencia puede tener un sentido. El existir de la existencia
puede ser accessible «tan sólo en cierto estado de inteligencia
posible», es decir, en el hombre: la inteligencia del existir. Fuera de
esto sólo existe la noche universal, y el único ser capaz de emer-
ger de ella es el hombre. El Dasein de Heidegger es, pues, aquella
existencia a la cual la inteligencia del existir es esencial. Esto
no aparece en Sartre, que sepamos. Cuando anuncia, un poco

brutalmente, que la existencia precede a la esencia, indudable-

mente que define la palabra «existencia» de un modo universal
como «presencia efectiva en el mundo». Más precisamente, la
presencia del hombre en el mundo, su estar en él, es una especie
de presencia cualitativa y genéricamente distinta de la presencia
de la mesa o de la leche. La confusión nace de la ambigüedad
con que Heidegger usa la palabra presencia. Sin embargo, parece
claro que cuando se dice que el mundo no se ofrece al existente
como una presencia que él pueda considerar pasivamente, sino
como materia de preocupación, y que sólo en esta última en-
cuentra su base toda presencia, se hace una distintión entre la
presencia del objeto y la del existente inteligente, distintión que
nosotros acentuaríamos dando al objeto la calificación que le es
propia dentro del mundo natural: «presencia sin libertad».
Aquí se inserta el tema de la libertad; «presencia con libertad»
podría llamarse a la inteligencia del existir que es el hombre, la
única existencia que emerge de las tinieblas para encontrarse a
sí misma. Sin embargo, esta ruptura del hiatus irrationalis, una
vez acaecida; no se le presenta al hombre como ningún triunfo.
Apenas se percibe a sí misma, la existencia se nota a lo sumo
como una promesa, como una posibilidad, como un poder ser,
como un ser de lejanía. Y este es otro de los temas en que Sartre
difiere ostensiblemente de Heidegger, porque a este llegar a ser,
atado inexorablemente a un concepto temporal, a la categoría
de futuro es para Sartre tan sólo la conciencia, nunca el existente
mismo como veremos más adelante.
Nada de esto es nuevo, hace tiempo que los filósofos expre-
saban esta concepción diciendo que «el hombre es un ser que
deviene». Sartre introduce aquí su noción de «proyecto», no apor-
tando de nuevo sino la palabra. Toda cosa existe activamente;
quizás algunos existencialistas no se atrevan a decir tanto, pero
Heidegger, por lo menos, es una peculiaridad de la doctrina al
afirmar que la preocupación y la angustia tienen sus raíces en la
kinestesia humana general. Por ello, el hombre se ve obligado
a actuar, y al actuar, tiene que elegir; peligro constante porque
el Dasein también podría definirse (la noción del Dasein es con-
fusa) no como algo permanente, sino como una existencia que

corre sin cesar en pos de su propio ser –moderno Sísifo– con

tal inseguridad que cada elección implica a la vez un riesgo de
perdición y una oportunidad de salvación.
La libertad de Heidegger suena a kantismo. Se trata de
una libertad como actividad orignaria del ser, cierta especie de
creación interna de forma a priori, que actúa como un fondo,
un tablero que ofrece a las cosas la posibilidad de hacérseme
presentes; en esta especie de libertad, debemos conservarnos en
cierto estado de reserva interna, pero sin naufragar, espectantes,
porque las cosas se nos presentan en la medida en que nos reser-
vamos, si no, ocurre la inversa: que ellas permanecen en reserva
para nosotros.
Por esta libertad, el ser puede, al emerger de la noche univer-
sal fundar un mundo con sentido, con unidad supraindividual,
un mundo que pueda ser para todos. Como puede verse, la liber-
tad de Heidegger quiere cimentarse en un a priori, de manera
que sea universal y necesaria, que, con ella, pueda fundarse un
mundo científico, objetivo.
Enfocando continuamente su analítica de la existencia sobre
el ser, Heidegger no hace mayor hincapié sobre el hecho de que
al emerger de las tinieblas, la existencia que se encuentra a sí mis-
ma se halle en absoluto desamparo. Es aquí donde Sartre, buen
individualista, inserta su pensamiento –heredero de la luminosa
tradición libertaria francesa (Secretán, Lequier, Bergson…) por-
que Sartre dice: ¿en absoluto desamparo?, pues esa es precisa-
mente su gloria, así el hombre está «condenado» a ser libre. No
somos libres de ser libres, no podemos escoger o rechazar el ser
libres, lo somos irremediablemente. «Una vez que la libertad ha
hecho eclosión en el alma de un hombre, ni los Dioses pueden
nada». Esto suena como eco de aquella frase de Epicteto: «Mi li-
bre arbitrio, ni Júpiter mismo me lo puede discutir»; impotencia
de la toda potencia contra una potencia original, afirmación de
una libertad absoluta. Si la existencia sufre la determinación es
porque ella misma se la da en su libertad. Yo elijo al proyecto de
mi existencia, mi mundo (así en singular), no para todos como
en Heidegger, sino para mí. La situacion en que me encuentro es
una resultante de mis elecciones anteriores, libres todas, y de la

adversidad (la resistencia de las cosas y de otros yos). Resistencia

que, dicho sea de paso, es tan indispensable a mi libertad como
lo es al automóvil la del suelo sobre el cual se desplaza o a la
paloma la del aire.
Yo tengo el mundo que quiero, pero como quiero y logro
contiuamente, no se puede saber si lo querido o lo logrado es
real o no: este es el punto flojo del tema. Como el «cógito» de
Sartre carece de trascendencia, no queda –como realidad uni-
ca– más que la conciencia captándose a sí misma. No existe un
punto de referencia exterior, ningún principio inteligible en el
cual apoyarse para fundamentar una concepción científica de la
Libertad. Faltan las condiciones necesarias y universales para que
dicha libertad sea realmente libertad. Y como Sartre deja entrever
que dicho principio no puede ser inmanente, puesto que no hay
una «conciencia de la conciencia», un intento de fundamentar
la libertad dentro de los mismos límites a priori de la condición
humana, queda flotando, por así decirlo, en el vacío, como «su»
misma libertad. La contingencia es tan absoluta, que al hombre
no le queda otra salidad que «inventar» su moral, de una manera
parecida a como el artista «crea» su obra. De aquí, la ausencia de
una moral fundamentada, en la doctrina sartriana.
Todas estas dificultades tienen su origen en la concepción
materialista del ser de la existencia en Sartre. En Heidegger no
es así. El ser de Heidegger, el Dasein, es hijo –más o menos legí-
timo– del Yo transcendental kantiano. La noción primordial del
ser como posibilidad deviniente, encaja de manera lógica con la
concepción del ser como Tiempo: condición kantiana de la posi-
bilidad de los objetos. De aquí que, ontológicamente Heidegger
dé la mayor importancia al estado del ser en que tiene la mayor
amplitud, la mayor posibilidad de plenitud: el futuro.
Sartre se opone a esta preferencia. «Presente, Pasado y
Futuro, se dispersan a la vez en tres dimensiones (…) ninguna
de estas tres dimensiones tienen prioridad antológica sobre las
otras, ninguna de ellas puede existir sin las otras dos».
Si alguna preferencia hubiera que dar, ella pertenecería al
presente, puesto que a lo presente está vinculado lo real, lo actual.
El ser es lo presente, está siempre en presente, y fuera de esto no

hay nada. Tan impotante es el asunto, que las dos concepciones

disímiles de ambos filósofos dieron el título a sus respectivas
obras capitales: Ser y Tiempo (Heidegger); Ser y Nada (Sartre).
La disención de Sartre, lo lleva a hacer una distinción del ser
en función de realidad: ser-en sí y ser-para-sí. Esta división sartriana
no es nueva, muy al contrario, podría decirse que es clásica.
Es conocida la antigua concepción de ser un transcenden-
tal, yo verdadero o chispa divina, que mora en el interior del
hombre, y que es su más plena realidad. Este ser se manifestaría
por medio de la conciencia. Sólo que, andando el tiempo, la pri-
macía de la teoría del conocimiento llevó al idealismo alemán –y
a otras filosofias– a atribuir a la conciencia, como reflexión del
yo sobre sí mismo y origen del conocimiento, la suprema forma
de realidad del ser. Sartre se opone a esto, y ridiculiza, además,
tal concepción. Pero no es, de ninguna manera, para volver a la
antigua concepción.
Ahora bien, ¿cuál es la estructura ontólogica permanente de
la conciencia? Husserl, siguiendo la linea de Brentano, ha sen-
tado sólidamente, que toda conciencia se dirige a un contenido
exterior que le es heterógeneo, es conciencia de algo; a esto es a
lo que se ha llamado el carácter «intencional» de la conciencia,
resucitando el sentido de la intention escolástica. El objeto, pues,
no es un contenido de la conciencia, está fuera de ella, en posi-
ción trascendente.
Pero como toda conciencia posicional del objeto es concien-
cia no-posicional de sí misma, tenemos que el conocimiento
(conciencia de otra cosa) la conciencia se halla disminuida, y
esto es así aún cuando se trate de la propia reflexión, puesto
que saberse es menos que serse. Conocer es tener presente las
cosas, ser consciente es tenerse presente a sí mismo. Pero tenerse
presente a sí mismo es dualidad, la misma noción de presencia,
indica dualidad. Y Sartre (en esto se distancia de su inspirador
Descartes) niega la existencia de una dualidad fundamental. El
ser-para sí (conciencia) no es más que un desesperado inten-
to del ser-en-sí (el existente auténtico) para llegar a ser causa
de sí mismo, para fundamentarse a sí mismo como realidad
original, como verdadero ser en sí de la existencia. De aquí la

secundariedad de la conciencia, la negación de la primacía del

conocimiento.
Muy diferente del ser-para-sí, el ser-en-sí ofrece una triple
caracterización: el ser-en sí es el mismo. Esto significa que es
transfenomenal, en contraposición con el ser de la conciencia
aprisionado en el fenómeno. Sin embargo, no vaya a creerse
que se trata del yo noumenal de Kant, Sartre no admite ninguna
realidad trascendente en el sentido clásico, y si habla de una
conciencia o ser-para-sí fenoménica como referida a un ser-en-sí
transfenomenal, es sólo para destacar el carácter derivado de la
conciencia y del conocimiento: hay un cogito, pre-reflexivo, que es
precisamente condición del cogito cartesiano, y este pre-reflexivo
tiene su asiento en el ser-en-sí. Pero el ser-en-sí no es nada abs-
tracto (no hay lugar para el idealismo), no es una conciencia
transcendental o «conciencia de conciencia» (Sartre considera
absurda una elevación a segunda potencia en este caso, lo que
haría legítima una tercera y cuarta elevación); a lo que él se re-
fiere con su ser-en-sí, es a un ser increado, que existe de facto por
naturaleza propia, que está más allá de la afirmación o de la nega-
ción; ser original que expresa la más absoluta inherencia consigo
mismo»: el cumplimiento perfecto del principio de identidad.
Es el «Yo soy, soy el que soy, soy yo mismo» que dice Jehová en
la Biblia es, sencillamente, el ser parmenídico, pero entendido
esta vez como pura materialidad, en íntima congruencia con su
instrumento: el cuerpo; todo lo cual expresa Sartre metafórica-
mente diciendo que el ser-en-sí es «un bloque compacto» («il est
massif»), lleno, comprimido, en el cual no existe el más ligero
indicio de dualidad, con una densidad infinita». Para él, pues,
no hay necesidad de una unificación del ser a través de ninguna
síntesis (como en Kant); la identidad se basta a sí misma como
concepto-límite de la unidad.
Una segunda caracterización del ser-en-sí es ésta: es lo que es.
El ser lleno de sí mismo y por lo tanto irracional, inaprehensible
velado a sí mismo. Es lo que es, en contraposición al para-sí (ser
de la conciencia), que no es lo que es, sino que debe llegar a ser lo
que no es en esencia.

La esencia del para-sí es estar con-otro, frente a otro. La

esencia del en-sí visto como el es-lo que es, no involucra ninguna
negación, ninguna alteridad, no se pone jamás como otro de
ningún otro.
Enclaustrado en sí mismo como una sola pieza, perma-
nence como una esfinge, sin admitir variabilidad, exento de
temporalidad.
Por último, el ser es. Sencillamente, es; existe por su propia
naturaleza y como facticidad absoluta. No puede ser derivado
de lo posible (como en Heidegger) ni referido a lo necesario,
lo cual equivale a decir que es contingente, y lo es porque no
puede darse ninguna razón de su ser. Increado, sin relación ni
aún consigo mismo, el ser-en-sí es, desde y para la eternidad.
Sartre tiene un éxito aparente en el análisis de la conciencia.
En este tema, como en casi todos, su facultad de análisis se muestra
con una finura y profundidad geniales. Los mismos filósofos que
le son adversos le admiran cuando toma el escalpelo. Lo que es
desconcertante, es la dirección de su pensamiento: casi siempre
llega a soluciones inaceptables. Porque el ser del fenómeno exis-
tencial es inquieto, cambiable, no es lo que es, sino que se mueve
hacia su ser, aspira a su realización. «Cada realidad humana es
a la vez un proyecto directo de metamorfosear su propio para-sí
en en-sí-para-sí, proyecto de apropiarse el mundo como totalidad
del ser-en-sí bajo la especie de una cualidad fundamental»; el
ser de la objetividad aparente, la conciencia, no es en propiedad
más que un fenómeno por el que se manifiesta el en-sí de la
subjetividad, idéntico éste a la libertad, y de quien el para-sí no
sería sino una determinación, una emanación posible.
Pero cuando creemos entrever una doctrina de salvación, la
de un ser-en-sí que funciona por medio de su instrumento: la
conciencia, para apropiarse el mundo y dominarlo, para enri-
quecerse y cumplir su plenitud original superando la conciencia
y el mundo y constituyéndose a sí mismo (lo que sería ni más
ni menos que la doctrina hinduista de los Vedas), o quizás re-
nunciando al mundo para sumergirse en la noche universal y
encontrarse a sí mismo (lo que sería una solución cristiana), he
aquí que Sartre nos echa el jarro de agua fría con una solución

desconcertante: «Toda realidad humana es una pasión en la que

ella proyecta perderse para fundar el ser y para constiuir a la vez
al en-sí que escapa a la contingencia por ser fundamento de sí
mismo: el Ens causa sui que las religiones llaman Dios». Esta es la
pasión de Cristo, que se pierde como hombre para nacer como
Dios. Pero «la pasión del hombre es inversa a la de Cristo, puesto
que el hombre se pierde en tanto que hombre si Dios nace». Y en
seguida agrega: «Mas la idea de Dios es contadictoria, y nosotros
nos perdemos en vano: el hombre es una pasión inútil».
Así, con negación de la primacía y aún de la coexistencia de
la esencia con la existencia, Sartre niega la validez de la intui-
ción eidética, haciendo imposible la ciencia. Con la afirmación
de una libertad absoluta (su teoría más simpática) y del carácter
derivado de la conciencia, le niega la primacía al conocimiento
en favor de una irracionalidad, lo que no sería nada grave si esta
irracionalidad y esta libertad no fueran a la postre inútiles», por-
que su ser-en-sí no llega nunca a constituirse. Su filosofia, pues,
es de un pesimismo inexorable, no obstante que él lo niegue,
esgrimiendo, para justificarse, su doctrina humanista de la liber-
tad absoluta.
Se ha dicho que todo filósofo, como hombre, tiene una vi-
sión amarga o placentera, del universo, que es el resultado de su
carácter (por lo que cada filosofia es la expresión de la experien-
cia de un hombre), y que sólo posteriormente el filósofo busca
y articula los argumentos para justificar su creencia primera. Si
esto es así, esperamos que Sartre sea un producto del cataclismo
mundial presente y particularmente del naufragio de Francia,
y que su existencialismo encuentre una justificación para el an-
helo original humano, escondido pero clamante, combatido a
veces pero siempre justificado ante la ética: el que Sísifo pueda
un día rodar la piedra hasta el firme de la montaña, y sentarse a
descansar.

Análisis del existencialismo1
Estervina Matos
En el decurso de los siglos, desde que el hombre penetró en
los dominios de sí mismo, desde que su razón advirtió la presencia
de su espíritu en la unidad integral de su dualismo: le acompaña
la inquietud por conocer hasta la esencia que lo integra.
La razón de su filosofar está en sí mismo. Vive en eterna bús-
queda, interrogando a la esfinge de la vida por el secreto de la
existencia, o la persigue tras la intangible presencia del ser.
Las directrices del pensamiento filosófico de la actualidad,
que tanto han sacudido a los pensadores, tienen como punto de
partida a la existencia.
Los que se han detenido a considerarla desde el punto de
vista de un estado vivencial, pasan por las crisis de una angustia,
determinando una filosofía que no admite salvación posible, que
es el existencialismo.
Los filósofos que proyectaron su pensamiento hacia la con-
cepción del mundo, los que ahondaron la presencia del ser,
aquellos que sorprendieron con el fulgor de la idea, los que die-
ron predominio a la razón, los sistematizadores del pensamien-
to, los forjadores del idealismo y del positivismo, y en suma: los
que elevaron la síntesis humana por la fuerza del espíritu, y los
que la arredraron en las sombras del materialismo, han creado
los cimientos de nuevas orientaciones filosóficas, y están desper-
tando el interés analítico, provocando verdaderas discusiones,
1 Publicado en Estudios Analíticos, Colección Pensamiento Filosófico, Santo

Domingo, Editorial Duarte, C. por A., 1969, s/p.
– 465 –

466 Lusitania F Martínez Martínez
cuyas trascendencias entrañan revoluciones filosóficas que han

de tener poderosas repercusiones.
Aunque el existencialismo ha ejercido su influencia sobre
muchos pensadores; sólo aquellos que han vivido esta filosofía,
pueden combatirla con sus mismas armas, y levantar el lábaro
triunfante de una filosofía que liberte al hombre de esa negación
constante, lúgubre y desoladora.
Esta filosofía que sostiene como propio de la existencia la
angustia frente a la nada, y la desesperación; ofrece las diversas
posiciones tomadas por los filósofos que la sostienen.
Cada uno que la ha vivido, o la esté viviendo, tiene el re-
conocimiento de una experiencia muy ardua, de una prueba
tremenda.
Lo es, puesto que explota la sensibilidad, y provoca una an-
gustia ante la muerte, con la cual llega a identificarse el filósofo.
Pasa a través de un estado de ánimo revestida de romanticis-
mo, con el cual ha ido invadiendo el campo del arte y arrastran-
do a los emotivos.
Si bien el existencialismo ha penetrado en cierto modo la
literatura, en lo que a la poesía se refiere, la reduce a su mínima
expresión, haciéndole perder las características poéticas, a las
concepciones literarias de ese género; estructurando así, una
síntesis de desesperación y angustia, de lúgubre desolación, que
es lo que caracteriza a esta filosofía materialista y decadentista.
La ansiedad de llegar a una poesía pura a través de la fuga de
las palabras y del espíritu, es lograr algo, menos poesía.
El fondo de la filosofía existencialista es puramente materia-
lista, e indiscutiblemente que al destruir toda esperanza de salva-
ción, y considerar que el hombre lleva consigo e inevitablemente
su caída, sin redención, su vuelta irremisiblemente a la nada:
ahonda en una crisis espiritual de fatales consecuencias.
La reconquista de una filosofía espiritualista, es la única que
puede separar al hombre de la vorágine dolorosa en que se de-
bate, y es a los filósofos que han vivido esa filosofía, que conocen
sus funestas consecuencias, y que la han rechazado con el vigor
de sus razonamientos y el temple de su espíritu; y a los filósofos

espiritualistas, a quienes toca la gran tarea de cimentar las bases

de una nueva Era para la humanidad.
Para hacer un análisis del existencialismo, conviene advertir
las posiciones de las más destacadas figuras que lo sostienen.
Profundizar en sus razonamientos, valorizar las consideraciones
determinantes establecidas por los filósofos que lo discuten; y es-
tablecer una serie de conclusiones que permitan delinear sus pro-
yecciones en las nuevas directrices del pensamiento filosófico.
Hay que considerar que la filosofía existencialista, ha tomado
carácter en nuestro tiempo, precisamente por la crisis espiritual
por la cual estamos atravesando.
Es indudable que volverá sobre el tapete de los razonamien-
tos, cuantas veces el hombre forcejee entre la infinitud y su fini-
tud, cuantas veces se debata en una terrible crisis espiritual.
Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Jean Paul Sartre y Martin Hei-
degger, aunque divergen en sus direcciones filosóficas, tienen
por fundamento de su doctrina, a la existencia.
La filosofía de la existencia, enraíza en las obras de Sören
Kierkegaard, reveladoras de su desesperación terrible, de su in-
mensa angustia, de su gran tragedia espiritual.
Si la religión luterana, de convicciones puramente inmanen-
tistas con respecto a Dios, es el espíritu que se advierte en su
filosofía, que es desoladora para el hombre; el fundamento de
una filosofía de salvación, que levante al hombre de su caída,
tiene que brotar del espíritu de la religión católica, que aunque
en el campo de la filosofía no es más que una religión, en el
campo metafísico tiene verdades absolutas de profundas reper-
cusiones.
Si bien no se ha de partir de la religión para el filosofar; cuan-
do se profundiza en el campo filosófico, cuando se penetran los
dominios metafísicos; inevitablemente se llega al campo teológi-
co en la búsqueda de la Verdad Eterna, del Valor Supremo, de
Dios, que el filósofo encuentra a través de sus razonamientos,
que intuye a través de su espíritu, que sin definirlo, comprende
que es, y que por ser, existe, sin que para saber que existe, sea
necesario el aparecer de su ser.

Para el filósofo danés, su propia vida, como apunta nuestro

filósofo Don Andrés Avelino, tiene interés, porque en su existen-
cia es donde está la verdad.
Si bien se advierte: la verdad a la cual se refiere Kierkegaard,
es a la Verdad Suprema, que identifica con Dios, y al hacer a esa
verdad inmanente al hombre, determina que Dios es inmanente
al individuo.
Esta afirmación categórica no puede tener validez fuera de la
religión cristiana luterana que él profesaba.
Puede advertirse claramente que Dios no puede ser inma-
nente al hombre. Porque ya no sería cuando el hombre dejase
de existir.
Se espiga a lo largo de toda la filosofía del pensador danés,
la importancia que da a su propia existencia, dándole así carác-
ter muy personal, cobrando la existencia un profundo sentido
vivencial.
El empeño de encontrar a Dios dentro de sí mismo, es preci-
samente lo que ha creado la desesperación y la angustia, ante el
gran esfuerzo por identificarse en esta vida con el Ser infinito.
Es la razón del horror y de la angustia ante la muerte, del
terror al destino, del esfuerzo ante la nada, del naufragio irremi-
sible del hombre, que conlleva esta filosofía.
A Kierkergaard sólo le interesa existir, aislarse, penetrar en
su interior, para aprehender su propia existencia y en ella la ver-
dad con la cual se identifica.
No aporta ningún principio de importancia desde el punto
de vista científico-filosófico, aunque este punto es el que presta
interés a su filosofía.
Su aislamiento para aprehender la existencia, no es de carác-
ter racionalista puesto que él es antirracionalista por excelencia.
No es para pensar, ya que considera que pensar destruye la exis-
tencia, aleja de ella, porque cuando se piensa no se existe, sino
para identificarse con la verdad.
Es una afirmación sin sentido, puesto que el pensar sólo se
da en el existente, ya que «el pensar existe en la existencia del
que piensa», como muy bien lo advierte el filósofo don Andrés
Avelino.

Los existencialistas, influenciados por Kierkergaard, consi-

deran que no es la inteligencia la que permite un conocimiento
verdadero, sino que se necesita vivir la realidad.
Por eso, el vivir la realidad, es manifestarla mediante la an-
gustia, que le permite vivir su finitud.
Esa posición sólo puede ser aceptada por filósofos mate-
rialistas en el fondo, por hombres que han perdido la fe y la
esperanza.
A pesar del conflicto del hombre en la filosofía de Kierke-
gaard, se advierte un personalismo, que se enreda en la afir-
mación bíblica de que el hombre ha sido formado a imagen y
semejanza de Dios; concepto puramente religioso, trascendente
al hombre por revelación.
«La verdad es la existencia en su realidad incomunicable»,
afirma Kierkegaard. Como puede verse, Dios en el luteranismo
se encuentra en el yo, por lo que el existencialismo es puramente
materialista.
En el cristianismo católico: Dios es trascendente al hombre,
no se posee a Dios dentro del yo. Dado a la finitud humana, no
puede haber una identificación en el yo con lo infinito, puesto
que lo infinito no puede estar limitado por lo finito en el yo.
Jamás podemos ser contingentes de lo infinito, porque somos
finitos.
El filósofo de la Metafísica categorial, considera que sólo en
la paradoja y en el absurdo se puede dar esa relación entre lo
trascendente y lo inmanente, esa relación de lo finito que es una
paradoja.
Pero es que Kierkegaard admite que Dios es también tras-
cendente al hombre, planteando así un problema bastante serio,
admitiendo además que no se puede llegar a él por la vía inte-
lectual.
En un detenido análisis de esta filosofía de Kierkegaard, se
advierten copiosas proposiciones para extensas discusiones, que
permitan conocer mejor el fondo, las fuentes de la filosofía de
la existencia.

Mucho ha influido en el existencialismo la filosofía de la

vida, y el inquietante problema del ser, de carácter puramente
metafísico.
Martin Heidegger se inquieta por el sentido del ser, de ese
ser sobre el cual han meditado profundamente los más grandes
filósofos de todos los tiempos.
Conviene advertir la posición de este filósofo en el movi-
miento actual existencialista. Para este filósofo, el existencialis-
mo tiene diferente manifestación. Su filosofía de la existencia se
espiga en sus disquisiciones sobre el ser.
Para él, el modo de ser del ente (Dasein) es existencia: «Ser
ahí»; por lo que reviste importancia el ser de la existencia porque
es ontológico.
Esta concepción de la existencia del ser, sólo es aceptable en
la metafísica de la religión, puesto que en la filosofía, esa existen-
cia óntica debe ser discutida y no aceptada dogmáticamente.
Para discutir si existe o no el ser: observa nuestro filósofo
don Andrés Avelino, hay que resolver el problema antinómico
de qué es el ser, y qué es la existencia.
La pregunta del filósofo «si el ser es la nada, lo que no apa-
rece, es decir: una entidad; el espíritu, (que es un ente que no se
manifiesta con el aparecer) exige una aclaración.
Apunta don Andrés Avelino, que si el ser es aparecer, dejaría
de ser para convertirse en un mero aparecer, a menos que el ser
carezca de existencia, que es una categorial falsa.
Indudablemente que preguntarse por el ser es suponer la
existencia como ser, por lo que el aparecer como fundamento
del ser, no tiene importancia.
Nuestro filósofo refuta a Heidegger sobre la pregunta sobre
el ser, ya que considera que todo lo que «está ahí», en el mundo,
con nosotros, es el ser. Sin duda alguna que la pregunta por el
ser, propone la pregunta por la existencia. Si se identifica el ser
con la existencia, sería el ser, o la existencia; y como expresa
el filósofo de la Metafísica categorial, «uno de los dos dejaría
de ser».
El ser que tanto ha intrigado a los filósofos, es el ser extra-
mundano, el ser puro y perfecto que es Dios.

Todos los metafísicos han tratado de encontrar el ser en el

mundo, o el ser en la existencia. Aunque el ser supone una exis-
tencia, el ser y la existencia no se identifican, puesto que de ser
así, el Ser Supremo sería la existencia.
El ser perfecto, motivo de interés para el metafísico, no tiene
expresión propia que lo determine, que le defina: se escapa a
toda concepción metafísica, y sólo se advierte por revelación.
A pesar de que la filosofía de Kierkegaard y la de Heidegger,
difieren en sus directrices; el fondo inquietante de la vivencia
existencial es el mismo.
Heidegger propone la trascendencia de la nada. Para él la
existencia proviene de la nada, que es un abismo insondable. Su
término es la muerte, que también es la nada, y su ser se dirige a
la muerte. Por lo tanto la existencia para Heidegger es la nada,
que como él la designa es la no-nada.
Sin duda alguna que Heidegger denomina la nada a lo posi-
ble, mejor aún, a lo que no es, pero que puede llegar a ser.
Este filósofo no advierte que el existente humano es ser y
manifestación, que es un espíritu que se manifiesta por no ser
puro, por no ser perfecto. Como advierte el pensador Avelino,
«en el mundo sólo existe la manifestación del ser. La existencia
manifiesta los modos del ser, pero no el ser».
Como se evidencia, el ser sólo se encuentra en la religión,
porque el verdadero ser, que es Dios, trasciende a nosotros, vie-
ne hacia nuestra integridad.
Para el filósofo don Andrés Avelino, el ser para nosotros es
categorial, es decir, concepción, pensamiento acerca del verda-
dero ser. En la estructura óntica de ese ser mismo, sólo se puede
penetrar por revelación mística. Por filosofía se llega solamente
a las categorías del ser».
El ser no se puede mostrar como una cosa, es impalpable,
no se puede asir, porque no está donde suponemos o creemos
que está. No se encuentra ni en la ciencia ni en la filosofía. Estas
sólo han captado los modos del ser. Estos modos del ser son para
la filosofía una denominación, una «etiqueta categorial», como
diría Avelino.

El existencialismo trata de la realidad irracional por medio de

lo racional, que es nada menos que racionalizarla, puesto que esa
presentación de la realidad irracional, se hace racionalmente.
Indudablemente que no se puede hablar de la onticidad de
la realidad irracional sin razonar.
Trato de la realidad, porque no se puede hablar del ser sin
tocar inevitablemente la realidad.
Pero motivo de extensas discusiones, es la filosofía de Heide-
gger, y tarea reservada a los grandes filósofos que discuten el pro-
blema de la existencia, y que están combatiendo vigorosamente
al existencialismo.
Los problemas antinómicos que suscita la filosofía existencia-
lista constituyen de por sí, poderosas armas de combate vueltas
contra su principio.
Gabriel Marcel aporta sus consideraciones a la filosofía exis-
tencialista, dignas de exposición; que trataré, una vez determina-
das las directrices de Jean Paul Sartre, el filósofo más discutido
en la actualidad.
Su pensamiento ha trascendido a las obras literarias que ha
ofrecido, salpicadas todas de problemas psicológicos, que han
suscitado fuertes comentarios.
La crítica, que le reconoce una gran capacidad intelectual,
que ve en sus ideas a uno de los más fuertes representantes del
decadentismo; se ha dividido no obstante.
Hay quienes defienden como extraordinaria tal filosofía, y
quienes ven en ella toda una negación absoluta.
Conviene tratar los puntos más sobresalientes de su filosofía,
para espigar en ella lo verdaderamente fundamental, y poder
analizarla aunque brevemente.
Sartre da marcada importancia al ente, que para él carece de
ser, como lo es en realidad, porque el ser es diferente, distinto
del ente.
No le concede existencia, puesto que es «inexplicable y ab-
surdo», y sólo en Dios tendría explicación, pero Sartre niega a
Dios.

El ente para este filósofo es «lo en sí», sin relación ninguna

con otros entes. Para sus convicciones el ente es lo que es, idea
que recuerda la verdad tomista.
El «para sí» sartreano, sintetiza al hombre como continente
de la nada, y como la nada misma en sentido humano. Concede
sin embargo indeterminismo, que acusa libertad, en sus concep-
ciones.
Considera que la libertad se revela en la angustia de la cual
no puede apartarse jamás porque es «su angustia».
En su explicación del «para sí», ahonda en el psicoanálisis,
para encontrar el querer ser, y puntualiza, que el hombre por su
«para sí» quiere encontrar el ser, y quiere ser Dios.
Pero ¿cómo es posible que Sartre, que considera a Dios impo-
sible porque un «en sí-para sí» es contradictorio, ose concebirlo,
para afirmar que el hombre quiere ser Dios.
En la misma concepción que determina para discutirlo, lo
está afirmando, en el mismo querer ser Dios que le atribuye al
hombre, confirma su esencia, su ser y su existencia.
Si el hombre quiere ser Dios, es porque él no lo es. Pero el
hombre no puede querer ser algo que no es, por lo tanto: si el
hombre quiere ser Dios, es porque Dios es, y si Dios es, entonces
existe.
En la filosofía sartreana, la búsqueda del ser es inútil como
el hombre. Es verdad que el ser no está localizado en ninguna
parte, pero no por eso se deja de advertir su existencia. Está pre-
sente aunque no sea objetivamente, basta con que se intuya para
que lo esté subjetivamente.
Converge con Kierkegaard y Heidegger, en su concepto de la
angustia, en la inmersión del hombre en la nada, en su devenir;
en la desalentadora «inutilidad del hombre», como abiertamen-
te lo determina.
Esa filosofía ha influído en los individuos atormentados,
amargados ante el naufragio de sus sueños; en los materialistas y
desalentados que atraviesan por una crisis espiritual horrible.
Hay quienes viven la filosofía existencialista sin saberlo, que
se debaten entre esas tempestades emotivas, en medio de esas
crisis de ansiedad y angustia, de soberbia y dolor, ante el esfuer-

zo de tratar de imponerles a los otros el reconocimiento de una

personalidad que reconocen inalcanzable; frente a su propia
inutilidad, creada por una vida sin objetivo.
Las obras literarias de Sartre han provocado serias reaccio-
nes, y el carácter psicológico que las caracteriza, se enraiza en
los caracteres de sus personajes, que retratan su propia vida y
sus conflictos; siendo diáfanas fuentes que explican mejor sus
directrices filosóficas.
Si bien se analiza, esta es una filosofía que destruye al hom-
bre, sean o no vigorosas y claras las concepciones de Sartre.
La cuestión de la existencia, propuesta por Gabriel Marcel,
difiere de la de Jaspers, y de la de los filósofos que he tratado.
Para considerar la existencia de Dios, se plantea el análisis
del concepto de la existencia. Conserva de la fuente kantiana,
la idea de la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios
por medio de la razón, y afirma: «tiene que haber ser, tiene que
haber algo que no pueda ser eliminado por reducción, al modo
como, por ejemplo, el psicoanálisis elimina los fenómenos psí-
quicos. Estamos seguros de que hay ser, gracias a la misteriosa
realidad del yo soy».
Considera la realidad humana en su revelación, «como la rea-
lidad de un homo viator, un ente que siempre está deviniendo».
En cuanto al devenir del hombre, se advierte la influencia
de los filósofos antiguos, en especial de Heráclito, y una direc-
ción filosófica muy parecida a la de Sartre, cuando afirma que el
hombre es un ente que está deviniendo en cuanto a la realidad
humana.
Como puede verse, Gabriel Marcel tiene como punto fun-
damental de su filosofía, a la existencia; pero la discute; explora
hasta la raíz del concepto, porque tiene la intuición de la existen-
cia del ser que afirma.
Este filósofo de la existencia, no es tan radical como los an-
teriores. De sus conceptos se extrae una fe, y están impregnados
de esperanza, al considerar que la muerte no es el límite, «es sólo
aparente y nada último».
Ciertamente que el filosofar, el no aceptar dogmáticamente
los problemas como verdades, sino discutir las proposiciones que

se convierten en problemas, es lo que fundamenta la discusión

de Marcel sobre la existencia, para probar la existencia de Dios.
Lo que en verdad no es una afirmación convincente, es la
imposibilidad de probar por vía de la razón, la existencia de
Dios, cuando argumentos muy poderosos pueden ponerse en el
tapete de las discusiones para probarla, de mayor envergadura
que los que él pone para negarla.
Marcel, como Kierkegaard, no han querido aceptar, que pue-
da probarse la existencia de Dios por medio de la razón, porque
indudablemente que esto cambiaría el curso de su filosofía.
Karl Jaspers, traza nuevas rutas en su filosofía, profunda-
mente metafísica. Profundiza en la búsqueda del ser, y analiza lo
existente. Determina, que jamás se encuentra el ser, puesto que
sólo se alcanzan los modos del ser, siendo imposible obtenerlo
en su totalidad.
Indudablemente que jamás encontrará el ser en el existente.
Para exponer la existencia, la realiza en el yo, como existente
humano que es para él el hombre.
Considera la imposibilidad de definirla, de expresar a través
de la reflexión, lo que la existencia pueda ser, y afirma: «Nunca
podré decir de mí lo que soy».
Afirma que el pensamiento no puede captar la realidad de la
existencia. Para él el filosofar es un acto de existencia.
Indudablemente que para este filósofo; sólo se es, en virtud
de la existencia. Se advierte un marcado interés en analizar al
existente, motivo en sí de su filosofar.
Hay contradicciones en Jaspers con respecto a la existencia,
pues a pesar de que la denomina libertad, expresa que lo exis-
tente no tiene fundamento alguno y se halla desgarrado. Cabe
considerar que la libertad se dá en el existente, y la libertad tiene
objeto.
«La existencia es una insuficiencia sin fin, es tan sólo, con
respecto a la trascendencia o no es nada», afirma este filósofo.
Bien vendría considerar que la existencia se basta a sí misma.
Con respecto al ser, Jaspers hace verdaderas consideraciones,
dignas de un detenido análisis:

Afirma que «todo ser como subsistente y todo ser como liber-
tad es un ser pero no el ser. El ser verdadero es trascendencia».
Con estas afirmaciones, parece que Jaspers da nuevas pro-
yecciones al pensamiento filosófico existencialista revelando un
fondo realmente cristiano católico. Pero el ser verdadero, parece
que lo identifica con la trascendencia, y bien valdría que lo con-
siderase trascendente.
Para expresar que el ser verdadero que es Dios, no puede
definirse, que no puede ser el contenido de una forma, expresa:
«El ser verdadero es algo que carece en absoluto del carácter
de objeto y algo absolutamente escondido. La metafísica que se
ocupa de él, no puede emplear sino símbolos. Su filosofía carece
de lógica, al fundamentarse entre el ser y el no ser.
Expresa, que el verdadero método de la metafísica, sin em-
bargo, consiste en seguir uno de los tres caminos: el camino del
trascender formal, el de la referencia existencial y el de la lectura
de cifras.
Juzgo equilibrada la ruta del trascender formal, mejor aún:
del puro trascender, para apartar a Dios de la forma y aceptar
ese trascender en cuanto a las categorías y a la misma existencia,
como cualidad del ser trascendente.
De ahí que me aparte un poco de la expresión del trascender
formal que él puntualiza: «En el trascender formal no sólo se
trascienden las categorías de lo existente sino la misma existen-
cia. Resulta casi inevitable pensar a Dios como personalidad,
pero la divinidad permanece oculta». Pero Jaspers considera la
trascendencia en lo existente.
Prescindiendo del trascender formal, «la divinidad que per-
manece oculta», se intuye, se ve con los ojos del espíritu; que no
ha hecho Jaspers, porque a pesar de que es un filósofo existencia-
lista, no hace propiamente filosofía, sino análisis del existente.
En el fondo, todas las directrices filosóficas que tratan de la
existencia, parten, no sólo de la existencia como tal, sino de la
experiencia vivida, de lo que los filósofos actuales denominan
«vivencia».

Se advierte un anti-intelectualismo de profundas raíces, y el

hombre es simplemente, el existente, que es en suma: la misma
existencia.
Difieren en cuanto a la presencia del ser; siendo el ser per-
fecto para unos: inmanente al hombre; para otros como Jaspers
la trascendencia.
Indiscutiblemente que de este existencialismo actual, habrá
de surgir en el tiempo, un giro nuevo, que proyecte concepcio-
nes más amplias, rumbos más claros, senderos más diáfanos,
convicciones más puras, posiciones más firmes; como una conse-
cuencia de las discusiones que esta filosofía ha planteado, y que
no ha resuelto todavía.
Traerá una reacción del hombre hacia concepciones más
valentes sobre la vida, el ser y la existencia.
De la filosofía que brote de las discusiones del existencialis-
mo, que saque al hombre del abismo de la incertidumbre, del
fatalismo, de la muerte, de la negación del ser y del pesar de
la existencia, surgirá con más vigor el pensamiento, como una
resurrección para la humanidad.

Los valores
Biografía y valor1
Pedro Troncoso Sánchez2
En la tarea de señalar lo específicamente humano, de des-

cubrir aquellas notas que distinguen netamente al hombre del
resto de las especies vivas, podemos hacer una observación que
es evidente por sí misma y que sirve de clave para entrar de lleno
e instalarnos decisivamente en el terreno de la cuestión. Es ésta:
de cada individuo humano es posible hacer una descripción
que lo diferencie claramente del resto de los individuos de la
misma especie, en tanto que la descripción de cada individuo
de cualquiera de las otras especies no lograría destacarlo con la
misma claridad respecto de sus semejantes. Dicho brevemente,
el individuo humano es el único que se presta a la biografía.
Podríamos indicar los rasgos distintivos de Carlos el filósofo, de
Juan el maleante, de Pablo el labrador, y poner de manifiesto dis-
tancias siderales entre uno y otros individuos; pero no obtendría-
mos el mismo resultado haciendo la biografía de distintos caballos,
de distintos elefantes, de distintas tortugas. La consecuencia sería
1 Publicado en Revista Dominicana de Filosofía, No. 5, Ciudad Trujillo, Órgano

oficial de la Facultad de Filosofía y Educación de la USD, julio-diciembre,
1958, pp. 3-9.
2 Nació en Santo Domingo, 19 de abril del 1904. Su obra filosófica princi-
pal es Bosquejos filosóficos, Santo Domingo, 1938. Realizó varios estudios,
entre los cuales se encuentran: «¿Existen los valores negativos?» (Anales
de la Universidad de Santo Domingo, septiembre-diciembre 1939); «Nuestra
cultura jurídica y la filosofía del derecho» (Seguridad Social, No. 11, Santo
Domingo, 1950). Biografía tomada de Armando Cordero, La Filosofía en
Santo Domingo, Santo Domingo, Editora Horizontes de América, 1978,
p. 231.
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más bien el biografiar especies. Visiblemente, la descripción de la

conducta de una alondra casi se confunde con la de la conducta
de la alondra. Pero en cambio el relato de la vida de Francisco de
Asís no serviría para caracterizar al hombre; como tampoco el de
las hazañas de Al Capone.
Suele señalarse popularmente, y aun en la literatura culta,
como nota esencial de lo humano la manifestación de esos reza-
gos de animalidad que son las pasiones, algunas de las cuales son
huéspedes casi inseparables de las almas. Por ejemplo, ante un
caso de amor propio que empaña la visión de la verdad o de la
justicia, la reflexión corriente es: «Eso es muy humano». En esto
hay un error. Lo típicamente humano no son los atributos que
nos igualan y al mismo tiempo nos aproximan a la bestia, sino
el rotundo contraste ofrecido por las historias personales; el ser
uno un ángel y otro un demonio.
Esta observación no solamente presenta una determinación
diferencial del hombre en cuanto hombre, sino que es puerta
franca para ponernos en el camino de justificar la filosofía de los
valores y dentro de ella, según veremos, su concepción como rea-
lidades extranaturales, es decir, el reconocimiento de una esfera
de lo valioso como un mundo independiente del cual el hombre
participa, situándonos, consiguientemente, en la necesidad de
rechazar la tesis que concibe los valores como un producto de
la psique.
Estamos antes el hecho evidente de que sólo del hombre es
dable hacer biografía, y es necesario encontrar una explicación
satisfactoria de ese hecho. ¿Por qué el hombre puede ser tanto
un salvaje como un civilizado, un poeta como un negociante, un
santo como un asesino, lo cual no puede decirse también del
león, del pez, de la hormiga?
Pero ante de contestar es necesario complementar nuestra
observación con otra que la limita y que no es menos evidente.
Es que las enormes diferencias existentes entre hombre y hom-
bre no abarcan todas las esferas de realidad dentro de las cuales
el hombre es, vive y se mueve.
Ante todo el orden anátomo-fisiológico. En éste, las variantes
que se registran entre un individuo y otro de la especie humana

no son mayores que las advertidas entre los ejemplares singulares

de cualquiera otra especie. De no ser así, no podríamos siquiera
hablar de una especie humana. No hay lugar pues a constatar,
en lo biológico, la nota de la posibilidad de biografía propia del
hombre. En todos los ejemplares está la misma estructura ósea
y muscular, órganos iguales y uniformemente dispuestos, las
mismas funciones, las mismas reacciones, las mismas enferme-
dades, etc. No se objete a lo dicho invocando el carácter estric-
tamente individual de la fisonomía y las grandes diferencias que
ésta presenta. Sería atribuir sentido fisiológico a la expresión
infinitamente variable de los rostros y al lenguaje de los movi-
mientos. Sería como confundir la letra físicamente considerada,
con su significación. Lo biológico, en este caso, es solamente la
cara, como objeto sensible, con sus órganos, músculos y huesos,
dotados de vida, sin la añadidura de la expresión. Esta última
está determinada por aquel mundo intangible que se asoma al
mundo físico por medio del hombre. Todo lo biológico de un
hombre es pues igual a lo biológico de otro hombre, tal como lo
vemos en los animales.
Veamos ahora lo que tiene lugar en el ámbito de lo psíquico.
Aquí vemos una dualidad de zonas cuya investigación nos obliga
a acogernos a la teoría de los valores que concibe éstos como
realidades extra-naturales. Una de estas zonas está poblada por
procesos que no nos permitirían, ellos solos, trazar retratos in-
dividuales de cada hombre en los cuales quedaran plasmadas
las profundas diferencias que los distancian. Es la zona de los
procesos puramente psíquicos, conscientes o inconscientes.
Explorando dentro de esta zona, la psicología comprobaría que
tanto en Einstein como en el pulpero de la esquina se cumple del
mismo modo la ley psicofísica de Fechner; que en Iván el Terri-
ble y en san Carlos Borromeo se desenvolvieron igualmente los
fenómenos de la sensación, la atención y la fatiga; que el proceso
intelectivo en un filósofo no se desarrollaría de un modo sensi-
blemente diferente que en el alma de un primitivo; que estas
comparaciones, en fin, serían análogas a la que se hicieran entre
los procesos psíquicos de dos loros, y que tanto las unas como las
otras no ofrecerían mayor base para la biografía.

Es en la otra zona en donde encontramos el material para

hacer verdaderas biografías, en donde nos damos con la nota ex-
clusivamente humana de la voluntad libre. Sólo en este sector se
desenvuelven procesos gracias a los cuales cada hombre escapa a
la rutina de los cauces psico-físicos y se convierte en una persona.
Aquel en el cual queda definido y diferenciado como egoísta o
como filántropo, como miserable o como generoso, como artista
o como patán, como inteligente o como obtuso, como honrado
o como ladrón, y no solamente como sujeto de impresiones, per-
cepciones, voliciones, instintos, pasiones, memoria.
Por existir esta segunda zona dentro del mundo interno del
hombre, que presenta objetos tan disímiles respecto de los de
la primera, y que no encontramos ya en ninguna otra especie,
es por lo que ha habido necesidad de hablar de los valores y
se han expuesto varias teorías sobre los mismos. Había que dar
una explicación razonable acerca del fundamento de aquella
multitud de propensiones, actitudes, conductas y acciones del
hombre, que matizan de manera tan profundamente variable a
la humanidad.
Una de esta teorías afirma que los valores tienen su fuente
en la misma psique y, consiguientemente, que la persona deriva
totalmente del yo psíquico.
Pero es el caso, sin embargo, que enfocados los valores
desde el ángulo en que ya nos hemos situado, es decir, mirados
como los elementos que intercalan las diferencias inmesurables
existentes entre hombre y hombre, como lo que convierte al
ser humano en la única criatura biografiable, aquella teoría no
parece plausible.
¿Está justificado, en efecto, afirmar que la zona heterogénea
y cambiante del hombre, la que muestra procesos imprevisibles
por intervenir un elemento liberador, procede de la parte por
esencia uniforme y homogénea, de aquella que se conduce siem-
pre dentro de un orden regular y causal, el mismo orden que se
manifiesta en la vida de las especies no biografiables?
Es imposible admitir que factores iguales produzcan resul-
tados tan extremadamente desiguales. Es inconcebible que del
determinismo surja la libertad. El examen de los hechos exige

imperiosamente el reconocimiento de otros factores, de facto-

res no pertenecientes al reino de la naturaleza. ¿Puede nacer
–insistimos– de procesos puramente temporales y sometidos a
leyes, que ocurren del mismo modo en todos los sujetos, como
es cualquiera vivencia psíquica, la actitud espiritual provocada
por dicha vivencia y que, a diferencia de ésta, puede presentar
infinitas variantes? ¿Esta actitud espiritual no depende más bien
de la mayor o menor intensidad con que influyan en la psique
realidades extra-psíquicas?
Sólo concibiendo así los valores, como realidades extra-
psíquicas que advienen al sujeto, quedarían convenientemente
explicadas las enormes diferencias que presentan las almas entre
sí. No es admisible ver el agente que hace posible la biografía -o
sea, los valores- en la fuente misma de la parte no biografiable
de la vida. De encontrarse allí no habría diferencias cualitativas
entre el hombre y el animal.
En los organismos psíco-físicos de varias personas colocadas
ante una obra pictórica o ante una orquesta que ejecuta una
sinfonía, se operaran más o menos los mismos fenómenos fisio-
lógicos y psíquicos. Todos perciben de igual manera los colores y
figuras del cuadro o las notas emitidas por los instrumentos. ¿Por
qué sin embargo puede ser tan hondamente diversa la reacción
de cada sujeto ante el contenido estético de las obras? La única
contestación válida es que la diferente actitud espiritual de los
espectadores y auditores depende de la medida en que sus almas
captan los valores estéticos cuya aparición es suscitada por las
circunstancias, mejor dicho del grado en que llegan hasta ellos
desde su mundo celeste. Según que predominen en los sujetos
las tendencias e impulsos del reino natural –de que forman su
cuerpo y su alma– o que se sobrepongan a aquéllos los valores;
según el género de valores intuidos, y según el modo como éstos
se incorporen a la vida, así reaccionará cada uno a la multitud de
los estímulos recibidos de fuera.
En los hechos pertenecientes al marco de la calificación mo-
ral, por ejemplo, el sujeto actuará de diverso modo, según que
atienda a los instintos y apetitos primarios o a los requerimientos
de los valores del amor, el honor, la justicia, etcétera.

Si los valores procedieran de la psique, se estaría ante una

de esta dos posibilidades: o bien la percepción del cuadro o de
la sinfonía se convertiría en todos, uniformemente, en emoción
estética, y entonces los hombres no fueran biografiables; o bien
fuera propia de lo puramente psíquico la variabilidad mostrada
por lo espiritual, lo que evidentemente no sucede, y es contrario
a lo comprobado por la psicología.
Este resultado respecto de la esencia de los valores y del ori-
gen de la valoración a que nos ha conducido la consideración
del hombre como el único ser sujeto de biografía, es el mismo
a que arribaríamos eligiendo cualquiera otra vía, y él nos pone
también en la necesidad de rechazar la doctrina que aún recono-
ciendo la independencia del mundo valente, cree descubrir en
el yo psíquico un innato impulso de superación, una espontánea
apetencia de los valores. Esto fuera así si los valores residieran
potencialmente en la psique y ellos mismos pidieran, desde allí,
su actuación y su vigencia. Pero siendo realidades ajenas a la
psique, en modo alguno podría pensarse que ésta los apetece,
puesto que los ignora en absoluto. Aparentemente los busca,
pero el proceso es necesariamente otro.
Razonablemente, cuando un hombre se orienta hacia el
valor, cuando siente la urgencia de gobernar su vida por los dic-
tados del amor, de la justicia, de la decencia, y no por la ley del
egoísmo original; cuando le mueve el ansia de conocimiento,
cuando se lanza a la creación y al goce artísticos; cuando levanta
su mirada en demanda de salvación, no es que su alma presien-
te el valor y se dirige a su encuentro, sino que el valor le ha
conquistado ya, ha descendido a su alma se ha operado lo que
podríamos llamar el misterio pentecostal, y esta presencia del
valor se ha convertido en aspiración –«flecha de anhelo»– de
su plena posesión. Antes de que las almas reciban, siquiera dé-
bilmente, el valor, es imposible que ellas lo deseen. Ahora bien,
su advenimiento no se realiza siempre por la sola y espontánea
acción del valor, como en el mito de Parsifal. El acceso al valor
es un privilegio humano y puede ser provocado y facilitado en
principio en todos los hombres mediante la educación.

Ética y legitimación social1
Pablo Mella, S. J.
1. La experiencia del vacío moral como llamado
a la reflexión ética
Existe en la sociedad contemporánea un llamado perentorio
a la reflexión ética. ¿Qué se oculta detrás de este llamado? ¿Será
que existe un vacío moral y se experimenta el sinsentido de la ac-
ción social en el eje de coordenadas de la así llamada era global?
¿Podremos describir y subsanar ese vacío moral y ese sinsentido
de la acción, en el caso de que existan?
Es fácil establecer un contraste con décadas anteriores en lo
que respecta a la ética. Todavía hace apenas veinticinco años,
bajo el impulso de la modernidad ilustrada, muchos pensadores
estaban convencidos de que la ética se había quedado sin objeto,
sin pertinencia y sin porvenir. Se proclamaba la irrupción de
una sociedad liberada de toda norma y de los tabúes del pasado,
pues se confiaba que el orden burocrático-tecnológico podía re-
solver los dilemas básicos del bienestar humano y se llegaría a un
estado intramundano de satisfacción colectiva. Al menos eso en
común tenían los discursos enfrentados durante la Guerra Fría,
independientemente de que los modelos de sociedad fuesen
capitalistas o comunistas. El mundo parecía inmerso en un di-
namismo de cambio y de progreso. Resumiendo, puede decirse
que en la segunda mitad del siglo xx, las sociedades occidentales
y las élites occidentalizadas del tercer mundo creían que podían
conducir su vida y su acción sin referirlas a normas venidas de
cualquier «cielo de las ideas».
1 Conferencia pronunciada en el Día Nacional de la Ética. Santo Domingo,

29 de abril de 2008, Instituto Filosófico Pedro Francisco Bonó.
– 485 –

Esta percepción de la sociedad redimida por la tecnología ha

evolucionado diferentemente en el Primer y en el Tercer Mundo
en los últimos años. Mientras en los países llamados desarrolla-
dos ha hecho crisis la ideología del progreso, multiplicándose
las búsquedas posmodernas que cuestionan, bajo la influencia
de Heidegger, un mundo sometido al dispositivo tecnológico y
a la industrialización, en los países llamados en vías de desarro-
llo, las élites económicas y políticas, o una simbiosis de ambas,
consiguen aún legitimar sus proyectos en nombre del progreso,
y su canto es coreado con no poco entusiasmo por los sectores
populares mal escolarizados y convertidos en masas clientelares.
¿Cómo explicar esta diferenciación entre lo que ha sucedido
con la ideología del progreso en el Primer y Tercer Mundo? En
el caso nuestro, ¿tendremos que echar mano de la noción de
«arritmia histórica» de Juan Bosch, como la ha releído el recien-
temente fallecido padre José Luis Alemán?2
Es decir, ¿será que las élites de un país tercermundista como
el nuestro se sienten inferiores al compararse con los países pri-
mermundistas y tienen ansias de recuperar el tiempo perdido
en base a construcciones suntuosas de infraestructura, olvidando
necesidades más fundamentales de política social? Y de ser así,
¿qué hábitos sociales generaría esa actitud «bovarista» de los paí-
ses latinoamericanos, como la ha llamado el pensador mexicano
Leopoldo Zea?3
De todos modos, créase o no en la ideología del progreso, hoy
oímos hablar de ética por todos lados. Leemos en los periódicos
que distintos actores sociales quieren «moralizar» tal o tal sector
o aspecto de la vida social: el otorgamiento de fondos públicos a
las ONG, la recaudación fiscal, la elección de los jueces, la prác-
tica profesional, la administración pública, la eutanasia, etc. Nos
enteramos de que la investigación genética avanza y que la posi-
bilidad de manipular el genoma humano plantea serios dilemas
morales. Podemos también observar en nuestra vida cotidiana
2 José Luis Alemán, «Una palabra en defensa del pueblo», Estudios Sociales,
Año 40, Vol. XXXIX, No. 144, 2008, pp. 39-47.
3 Leopoldo Zea, «América Latina: largo viaje hacia sí misma», en González
Álvarez, L. (comp.) Filosofía de la cultura latinoamericana.

que la palabra «ética» aparece asociada a todos los dominios de

la actividad humana: ética médica, ética periodística, ética de la
empresa, ética de las finanzas, ética educativa... Por eso, se ha
hablado recientemente en los pasillos filosóficos de un «retorno
de la ética». ¿Será que la ética es un problema mayor en nues-
tra sociedad contemporánea? ¿O será que se querrá legitimar
algo que permanece oculto con tanto llamado a la ética? Para
responder adecuadamente a estas preguntas hay que identificar
mejor las causas de este «retorno de la ética».
Para avanzar, preguntémonos sencillamente: ¿por qué habla-
mos tanto de ética en el siglo xxi? ¿Podremos responder satis-
factoriamente a esta pregunta? Ciertamente, si escuchamos los
mismos juicios que nos hacen reunir un día como hoy, en que
conmemoramos con un «Día Nacional de la Ética Ciudadana» la
toma de posesión de Ulises Francisco Espaillat como presidente
de la República en 1876, juicios que tienen que ver con la perse-
cución de la corrupción, no podemos decir consecuentemente
que «la sociedad en que vivimos quiere tener un compromiso
serio ético», sino que nuestras preocupaciones alertan más bien
sobre el riesgo de una crisis ética o de una crisis de valores. Sólo
hablamos constantemente del médico cuando alguien de casa
está enfermo. Efectivamente, se habla de ética por todos lados,
pero también sabemos que cuando se habla mucho es porque
por detrás hay algo que nos resulta muy molestoso. Pienso que
es lícito que sospechemos que si se habla tanto de ética es por-
que existe un malestar de fondo en la sociedad contemporánea.
Así, las preguntas con que iniciamos esta conferencia, pueden
responderse positivamente: detrás de tanto llamado a la ética
se oculta un vacío moral y se experimenta un sinsentido de la
acción social.
A partir de esta sospecha de la existencia de un malestar de
fondo, quisiera invitar a que pasemos de la mera demanda verbal
de ética a un planteamiento de fondo que analice nuestros ma-
lestares socioculturales. Como en este día dedicado a la memoria
de Espaillat se nos invita a reflexionar concretamente sobre ética
ciudadana, y la relación de esta ética ciudadana con la adminis-
tración pública, me guío por una idea fundamental asociada a la
organización burocrático-estatal. Si la cosa pública no engendra

confiabilidad en la ciudadanía o en cualquier persona que haga

su vida en un espacio legalmente demarcado como estado na-
ción, se padece una crisis de legitimación. Por tanto, podemos
sostener que, en buena medida, nuestro vacío moral ciudadano
viene asociado a una crisis de legitimación en el modelo de so-
ciedad capitalista por el que hemos apostado, o en el que hemos
sido obligados a entrar, en esta periferia del mundo. De esto
quisiera que reflexionemos en este día: sobre llamados a la ética
y problemas de legitimación en la sociedad en que nos ha tocado
vivir.
2. Problemas de legitimación en el capitalismo periférico

En 1973, Jürgen Habermas reflexionaba sobre los problemas
de legitimación en el capitalismo tardío.4 Estas reflexiones co-
rresponden a una etapa del pensamiento de Habermas en que
no había articulado su ética discursiva auspiciadora del consenso
por el debate público, basado en su teoría de la acción comuni-
cativa.5 Me permito subrayar este punto de la historia del pen-
samiento, porque muchos de los que hablan hoy de ética en la
esfera pública entre nosotros se apoyan directa o indirectamente
en el Habermas del consenso conservador, no en el Habermas
que apostaba todavía por introducir cambios sustanciales en la
sociedad capitalista occidental, analizando críticamente la orga-
nización del sistema como tal.
Para este Habermas ignorado hasta por él mismo, que pro-
fundiza y amplía las reflexiones de Marx con ayuda de Weber, el
sistema capitalista alimenta crisis cíclicas no sólo en la esfera eco-
nómica. Alimenta también las que entonces denominaba crisis
de racionalidad, de legitimación y de motivación. Nos interesan
estas tres últimas para los fines de nuestra reflexión.
Las crisis de racionalidad en el capitalismo tardío sólo se pre-
sentan cuando no hay crisis económicas. Hoy diríamos, cuando
los índices macroecómicos muestran resultados positivos y de
crecimiento. Específicamente, la crisis de racionalidad acontece
4 Jürgen Habermas, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío.

5 Manuel Enrique Ureña, La teoría crítica de la sociedad de Habermas. La crisis
de la sociedad industrializada.

como un trasvase de la crisis económica a una crisis en el sistema

de la administración pública. Según Habermas, esta crisis de ra-
cionalidad sucede cuando el aparato estatal se torna incapaz de
coordinar los intereses de los capitalistas individuales, que han
amasado suficiente dinero y medios de influencia como para po-
ner en jaque toda tentativa de planificación pública.6 República
Dominicana es la economía que más ha crecido en América Lati-
na en las últimas décadas; las cifras oficiales muestran con orgullo
este crecimiento… y al mismo tiempo el Informe Nacional del
Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) nos
alerta de que somos el país que más ha desaprovechado el creci-
miento económico para el desarrollo humano. ¿No habrá entre
nosotros una crisis de racionalidad? ¿No se muestra esa crisis de
racionalidad en la manera en que se acumulan los capitales en
el sector turístico, acabando con corales y algas, privatizando las
mejores playas y produciendo segregación espacial en el territo-
rio? ¿Por qué es posible que se estafe en estos momentos a los
afiliados del Régimen Contributivo del Seguro Familiar de Salud,
amenazando la estabilidad financiera de nuestras familias, sobre
todo de las más pobres? ¿Por qué se prioriza el gasto social en
asistencia social y no hacia políticas sociales universales en salud
y educación, sobre todo en años electorales?7 ¿Cuántas de las
fortunas más influyentes hoy entre nosotros, que se abanderan
de ética, no se han acumulado con evasión de impuestos aduana-
les, o con explotación de mano de obra ilegal haitiana, y siguen
amasándose con otros favores de la administración pública? De
acuerdo a la obra olvidada de Habermas, una de las manifesta-
ciones de la crisis de racionalidad es que el aparato del Estado
debe cambiar constantemente de agenda para suplir las contra-
dicciones de las inversiones de capital y se hace, como sistema
operativo, deficiente.8 Ciertamente, la cantidad de cambios a los
6 Jürgen Habermas, ob. cit., p. 65.

7 José Luis Alemán, «La política social como clave del desarrollo», Estudios
Sociales, Año 40, Vol. XXXIX, No. 144, 2008, pp. 59-74.
8 Éstas son las palabras exactas de Habermas: «Déficit de racionalidad de
la administración pública significa que el aparato del Estado, en deter-
minadas condiciones, no puede aportar al sistema económico suficientes
rendimientos positivos de autogobierno». Ibídem, p. 66.

que se debe someter nuestra administración pública para tener

los estándares establecidos por los países más ricos del mundo
tiene que ver con la garantía de la inversión de sus capitales pri-
vados y con la apertura de las fronteras a sus productos en las
nuevas reglas del supuesto «libre» mercado. Pero en ese acelera-
miento de reformas públicas para la competitividad, siempre se
tendrá la sensación de ir por detrás, de no cumplir, de no tener
tiempo suficiente para introducir los cambios requeridos por la
llamada economía global. Quizá tengamos aquí otra figura de
nuestra «arritmia histórica», como la ha reinterpretado José Luis
Alemán.
La crisis de legitimación, que sigue a esta crisis de raciona-
lidad, consiste en lo siguiente. Las medidas administrativas del
aparato estatal no son capaces de producir estructuras normati-
vas para generar confiabilidad en el mismo ordenamiento legal.9
Para suplir este déficit, se generan dos reacciones perniciosas:
la burla de la ley y la politización de la cultura. Dicho en pa-
labras más cotidianas, la crisis de legitimación acontece cuando
las medidas que toman las instituciones públicas no generan un
mejoramiento en la calidad moral de la ciudadanía con vistas
a profundizar la solidaridad entre sus miembros. Estamos lejos
del zoon politikon y de la moral ciudadana descritos idealmente
por Aristóteles, refiriéndose a la esclavista polis griega, en la que
imaginaba el ejercicio ciudadano como sinónimo de excelencia
moral. ¿Cuántos de los que han evadido impuestos por años no
estarán buscando burlar el excelente sistema de recaudación ins-
talado por la actual administración? ¿Por qué tantos conductores
ocupan los carriles de la vía contraria en el tránsito urbano, si la
AMET ha ganado tanta credibilidad desde su fundación y es reco-
nocida por una razonable aplicación de multas? ¿No será porque
la moral que prima en nuestras calles es «yo voy primero que el
otro», «yo soy más importante que el otro», o «el derecho del otro
no me importa»? Recordemos que la noción de legitimación es
weberiana, y se refiere al hecho de que «los sujetos de derecho
tienen que creer en su legalidad»10 pues, teóricamente, en esta
9 Ibídem.
10 Ibídem, p. 120.

legalidad se expresa por escrito los acuerdos normativos de una

sociedad determinada en un momento determinado. Es decir,
si nadie cree que la vía legal es mejor y más confiable que los
arreglos que parten de la propia estimación y de los propios inte-
reses, tendremos una crisis de legitimación social. Dentro de un
esquema weberiano, una sociedad no se ha modernizado racio-
nalmente en la esfera moral si no cree en su ordenamiento legal
y por eso no le tiene respeto. Sobre esto volveremos al hablar
brevemente sobre el pensamiento de Ulises Francisco Espaillat
en nuestras reflexiones conclusivas. Es verdad que no siempre el
respeto a la Ley corresponde a un compromiso con la verdad y la
justicia, y Habermas lo reconoce en la obra citada; por ejemplo,
el respeto a una legalidad fascista no es sinónimo de compromiso
con la verdad y la justicia. Pero hay bastante campo para la ética
si una sociedad dada se esfuerza en diseñar y respetar un orde-
namiento legal razonable, aunque siempre revisable. Hoy día,
aunque por razones distintas, el irrespeto a la Ley afecta a todos
los estratos sociales dominicanos, incluso a los que diseñan y eje-
cutan el presupuesto nacional. Me permito recordar un ejemplo
del que creo nos lamentamos todas las personas aquí presentes.
Nuestros propios servidores públicos violan nuestra normatividad
desde hace décadas al no cumplir con el mínimo presupuestario
establecido por Ley para educación; ni siquiera los ministros de
educación han luchado decididamente por el presupuesto que
legalmente les corresponde. Después no podemos extrañarnos
de que ocupemos los últimos lugares mundiales en educación pú-
blica. Difícilmente podrá el aparato administrativo público pedir
respeto a la Ley y a su moralidad cuando él mismo no las respeta.
¿No se podrá entender como crisis de legitimación las constantes
manipulaciones que ha padecido nuestra Constitución, tanto
para garantizar la reelección como la no reelección en beneficio
de candidaturas de los líderes políticos? ¿No existen entre noso-
tros demasiados signos de no creer en el derecho constitucional,
que hoy se funda exclusivamente en el respeto universal de la
dignidad de la persona, y no en la noción de ciudadanía?.11
11 Véase Luigi Ferrajoli, Derechos y garantías. La Ley del más débil y Razones jurí-
dicas del pacifismo, Madrid.

No dejemos de lado la otra manifestación de la crisis de legi-

timación social, a saber, la politización de la cultura. Habermas,
retomando el lenguaje de Luhmann, recuerda que el sistema
político moderno se esfuerza por extender su dominio racional
no sólo sobre las prácticas económicas, sino también sobre el
sistema sociocultural. Ahora bien, en la medida en que el siste-
ma político manipula la creación cultural, roba a las tradiciones
populares su potencial creador y alternativo, es decir, su poder
motivador para la vida solidaria. Así, a las personas, en cuanto
seres culturales, les cuesta encontrar algo en que creer. Todos
los valores, la música popular, el lenguaje popular, los símbolos
religiosos, son secuestrados por las prácticas de poder público
para captar a posibles electores o a clientes del Estado. Por eso
se echa mano, por ejemplo, de una hipervalorización de los va-
lores patrios, generando personalidades autoritarias. Esto tendrá
serias consecuencias en la constitución de la subjetividad moral;
tiene que ver con la crisis de motivación, sobre la que conviene
decir unas palabras.
La crisis de motivación es la consecuencia moral directa de
la crisis de legitimación causada por un sistema político que ma-
nipula las tradiciones culturales para poder engancharse con la
lógica instrumental del desarrollismo moderno. Administradas
por las prácticas de poder del sistema político capitalista, las
tradiciones culturales populares o alternativas se erosionan y se
convierten en mercancía; ya no motivan desde dentro a las per-
sonas concretas, sino que se ponen al servicio de la racionalidad
burocrática, que a su vez está sobre todo al servicio de la repro-
ducción de los grandes capitales. De esta suerte, las tradiciones
culturales se usarán básicamente para posicionarse dentro del
sistema capitalista imperante o como objetos placenteros de
consumo individual. Para Habermas, las tradiciones culturales
son publicitadas por el sistema político sobre todo en la medida
en que suplen la crisis de legitimación del capitalismo tardío.
El resultado es que se acaban desgastando y desvinculando del
mundo de la vida de las personas. Desde el punto de vista moral,
sólo se suple el déficit de poder motivador de la tradición popular
volcándose en el cultivo de la vida privada. Todos los esfuerzos
morales se focalizan hacia la constitución y defensa de la propia

familia. Dicho en una palabra, la politización de las tradiciones y

la cultura popular trae como consecuencia una privatización de
los valores morales, generando al final del recorrido una actitud
ética despolitizada. En la vida privatizada, sólo priman los valo-
res de la competencia y el rendimiento individual, reforzándose
así el sistema político y económico imperante. Llegamos a la
paradoja de una «vida política despolitizada», es decir, una vida
política en función del beneficio privado o de la exclusiva felici-
dad familiar. Ciertamente, no toda la vida cotidiana dominicana
responde punto por punto a esta descripción habermasiana de
la cultura capitalista, pues los niveles de exclusión social que aún
padecemos nos remiten a una cultura de la pobreza con otras ca-
racterísticas.12 Pero, de todos modos, sí podemos detectar entre
nosotros serias crisis de motivación para creer en un proyecto
de sociedad diferente, de tal modo que la mayoría de los do-
minicanos y dominicanas estemos dispuestos a hacer sacrificios
personales por ese proyecto, y a resistirnos a recibir favores de
nuestras élites políticas en beneficio exclusivo de nuestros pro-
yectos familiares.
3. Reinterpretando la ética de Ulises Francisco Espaillat

¿Cómo recuperar la memoria de Espaillat para mejorar nues-
tra ética ciudadana? Ciertamente, los comités de ética ligados
al Estado corren el riesgo de utilizar la ética para suplir crisis de
legitimación de un modelo de sociedad capitalista y tecnológica
que debe, en sí mismo, ser sometido a escrutinio ético. ¿Qué
diría Espaillat sobre comités de este estilo? La respuesta que-
dará pendiente para siempre, pues Espaillat no vivió bajo este
fenómeno social que hemos llamado al principio el «retorno a
la ética».
Espaillat articuló su ética ciudadana dentro de las coordena-
das propias de un liberal positivista del siglo xix (Alemán, 2008c;
cfr. Sang, 1997). No todo en él es recuperable, sobre todo su
tono elitista que le llevaba a despreciar implícitamente la cultura
popular y a aplaudir a los Estados Unidos como modelo para
12 Jorge Cela, La otra cara de la pobreza; José Luis Alemán, «La política social
como clave del desarrollo», pp. 59-74.

todo. En este punto, podemos aprender más de Pedro Francisco

Bonó, su amigo fiel.
La grandeza de Espaillat es personal. Y su guía ética se re-
fiere a una ética personal no privatizada. De hecho, si Espaillat
aceptó la presidencia, no fue para fines personales, siguiendo los
dictámenes de su ego, sino por una especie de responsabilidad
histórica y de lo que él entendía como respeto a la voluntad di-
vina. Recordemos sus palabras pronunciadas un día como hoy
ante el Congreso de Diputados, al tomar el cargo de Presidente
en 1876:
Por uno de esos ocultos designios de la Providencia,
acabo de aceptar un puesto del cual me alejaban
ayer los mismos motivos que hoy me han obligado a
ocuparlo: los temores de ver el país envuelto en los
horrores de la guerra civil.13
Cabe resaltar en estas palabras el elemento de coherencia; las
mismas razones por las cuales abandonó importantes cargos pú-
blicos son las que lo llevan a aceptar el principal de esos cargos.
Esas mismas razones lo llevaron a escribir una carta de renuncia
a la Presidencia, hacia el 22 de julio de 1876. Esta carta nunca
la envió al Congreso de Diputados, porque la violencia entre los
partidos era tan grande, que temía por la seguridad de la gente
que tenía bajo su responsabilidad y con las que estaba unida por
auténticos lazos de amistad en la búsqueda de la paz.
Las convicciones morales que sostenían las opciones de Es-
paillat emanaban de cuatro principios fundamentales:
a) Defensa de la legalidad
b) Cultivo de la tolerancia, sobre todo partidaria
c) Abdicación a los propios intereses
d) Dedicación cotidiana al trabajo responsable
Creo que todos estos principios siguen teniendo una gran
actualidad en la cultura política dominicana.
La renuncia escrita y nunca entregada de Espaillat se debió
exclusivamente a estas motivaciones éticas. Por eso podemos
preguntarnos si el 22 de julio no debería celebrarse la segunda
13 Ulises Francisco Espaillat, Escritos de Espaillat. Artículos, cartas y documentos

oficiales, p. 409.

parte del «Día de la Etica Ciudadana» en República Dominica-

na, esta vez convocado por los movimientos sociales, no por un
decreto presidencial que quizá acabe por invadir, sin querer, el
mundo de la vida moral del ciudadano y la ciudadana de a pie.
No habrá ética en la administración pública sin una práctica
ciudadana responsable, que traduzca sus convicciones en los
propios comportamientos personales, entre los que caben las
renuncias responsables, el cumplimiento de los deberes, y sobre
todo el reclamo de los propios derechos. Desde el clientelismo
político, desde el culto a la figura del líder, o desde el uso abusi-
vo de los fondos del Estado para la promoción de ese líder, hay
poco que hacer desde el punto de vista ético. Con su renuncia
al cargo presidencial, Espaillat renunciaba a la guerra civil par-
tidaria, a los insultos, a los esquemas de intolerancia política, al
deseo enfermizo de perpetuarse en el poder y al control de un
Estado para el enriquecimiento ilícito. Pena que la tristeza lo
deprimiera hasta la muerte y no se convirtiera en el animador de
un movimiento civil no partidario que exigiera a las élites polí-
ticas sus responsabilidades y se dedicara a la educación popular
para el ejercicio de una ciudadanía responsable. Es comprensi-
ble este triste final de Espaillat, consecuente con su concepción
positivista de la historia y la política. Algo similar le sucedió a
Eugenio María de Hostos algunas décadas después.
Para concluir, quisiera leerles y comentarles el último párra-
fo de la carta de renuncia de Espaillat, pues es el mejor retrato
ético que de él conservamos:
Yo creí de buena fe que lo que más aquejaba a la so-
ciedad de mi país era la sed de justicia, y desde mi
advenimiento al poder procuré ir apagando esa sed
eminentemente moral y regeneradora. Pero otra sed
aún más terrible la devora: la sed de oro.14
Mi comentario de esta cita parte de una curiosidad histórica.
La edición de los escritos de Espaillat realizada por Manuel de
Jesús Galván en 1905 pone unas líneas punteadas al final de estas
14 Ibídem, p. 424.

palabras que acabo de citar. Una nota al pie explica el porqué

de estas líneas punteadas:
Los párrafos finales de este Mensaje, con el cual iba
el ilustre prócer restaurador a renunciar [a] la Pre-
sidencia de la República, se extraviaron entre otros
papeles perdidos. Espaillat lo escribía, hacia el 22 de
julio, cuando llegaba a esta Capital la noticia de que
la revolución estaba en los alrededores de Santiago y
resolvió no renunciar, para no abandonar a sus amigos
en el momento del peligro….
¿No les parece a ustedes que deberían ser cada ciudadano o
ciudadana dominicana quienes se encarguen de rellenar estas
líneas punteadas, completando la ética que Espaillat no pudo
escribir desde la Presidencia?
El desafío, pues, queda para todos y todas, tanto para quienes
están dentro como para quienes estamos fuera de la administra-
ción pública. Porque en el ejercicio ético personal está en juego
nuestro amor por la verdad que nos hace libres, contrario a una
ética convertida en mera legitimación de la sociedad en que vivi-
mos y de la cual nos lamentamos públicamente no solamente en
días consagrados como el de hoy.

Bibliografía
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Fundamentos axiológicos de la propuesta
pedagógica de J. J. Rousseau en su obra
Emilio o la educación
Francisco Acosta
Resumen
La importancia de la presente investigación radica en la necesidad sentida
por la sociedad actual para encontrar modelos axiológicos y éticos alternativos
a la cultura postmoderna, que impone la ausencia de valores frente a la actitud
pragmática de «conseguir los fines sin importar los medios».
El tema de lo axiológico en el pensamiento de Rousseau es relevante
frente a la diversidad de enfoques que se realizan al respecto, porque aborda
la problemática desde una perspectiva multidimensional e integradora en con-
traposición a los enfoques fragmentarios existentes.
Aun cuando esta problemática ha sido abordada desde hace mas de
doscientos años, su tratamiento sigue siendo novedoso porque constituye un
punto de partida para los estudios consustanciales al momento histórico en
que se vive. El tema sobre los valores constituye un eje transversal que preocupa
a las generaciones de las diferentes épocas.
Se espera, con la presente investigación, crear la fundamentación filosófica
para un modelo de educación en valores que responda a la creación de un ser
humano integral y multidimensional.
En su estado natural, el ser humano sigue las reglas de la

naturaleza, por lo que la creación de valores es el resultado de
sus instintos; de donde la educación de ese ser humano sólo con-
trolará el progreso natural de sus facultades.
– 499 –

Los modelos axiológicos aplicables en la sociedad contem-

poránea, no siguen la concepción filosófica de Rousseau de la
educación ya que orientan al ser humano al cumplimiento del
deber y la obligación coartando la conciencia como instinto divi-
no que regula nuestro comportamiento.
Para Rousseau, el «hombre es bueno por naturaleza, es la
sociedad que lo corrompe», por tanto el modelo educativo pro-
puesto en el Emilio está en contra de la necesidad de corregir
los instintos. El estado natural del hombre ignora los valores
impuestos y promueve los creados en el marco de una moral
autónoma.
El concepto Ser propuesto por Rousseau en su obra Emilio...
es concebido como una unidad dicotómica resultado de una
dialéctica inmanente del desarrollo de la consciencia en contra-
posición a la condición natural del ser humano.
La tendencia antinómica del ser humano planteada por
Rousseau se pone de manifiesto en su conceptualización de in-
dividualidad natural y sociedad civil, igualdad del estado de la
naturaleza y la desigualdad social.
El ser humano concebido por Rousseau es un ser bueno con-
cebido por naturaleza y su maldad deviene como consecuencia
de su convivencia en sociedad.
En el Emilio..., Rousseau establece la fundación de una doc-
trina de la personalidad fundamentada en la dualidad natura-
leza-sociedad, bondad-maldad; allí él asume su tesis de que el
hombre es bueno por naturaleza y la maldad deviene como un
error al ser ajeno a su constitución y proceder de la sociedad en
la cual se encuentra inmerso.
En tal sentido, señala el Dr. Caballero Harriet1 en su obra
Aspectos antropológicos y derecho natural en el second discours de J.
J. Rousseau que:
Jean Jaques toma al salvaje como tipo de ser natural y propone
que, fortaleciéndolo físicamente, dinamizando los sentidos y
agudizando el instinto alejándolo de la literatura como forma
destacada de depravación social observando las razones que
1 Francisco Javier Caballero Harriet, Aspectos antropológicos y derecho natural en

el second discours de J. J. Rousseau.

el género humano se instruyó, la misma naturaleza hará que

Emilio sienta la necesidad y esté en disposición de adquirir
experiencia y de esta forma será franco de inteligencia despier-
ta, razonable (…). El Emilio representa pues la alternativa de
constitución del hombre.
El enfoque ontológico, en la propuesta pedagógica de Rous-
seau, está orientado hacia el establecimiento de una relación
dicotómica entre el «ser» y el «no ser». En tal sentido, el «ser»
constituye la adecuación del hombre a su estado de naturaleza,
en contraposición al ordenamiento cultural impuesto por la
sociedad.
La educación ha de ser, en el marco de la relación dialéctica
naturaleza-sociedad, el elemento vinculante mediante el cual el
ser humano adquiere conciencia de la existencia de los demás y
de su propia existencia.
Al respecto plantea el doctor Caballero Harriet2 que «el
problema de las relaciones de la naturaleza y de la sociedad es
el fundamento de todo su pensamiento». El Emilio... concebido
por Rousseau representa el hombre de la naturaleza. Emilio no
es un héroe individualizado, sino que es la abstracción de la na-
turaleza humana.
La unidad dicotómica sociedad-naturaleza es un absoluto
que se pone de manifiesto en el pensamiento de Rousseau en
la conjunción de la condición humana en donde el mundo ex-
terior se vincula a la conciencia mediante la educación. En tal
sentido pone de manifiesto el doctor Caballero3 que
La palabra naturaleza tiene dos sentidos: la naturaleza del
hombre y la naturaleza como mundo exterior, y los dos senti-
dos se unen en nuestra conciencia
Rousseau resuelve la contradicción hombre naturaleza cons-
truyendo un ser en abstracto un hombre en general. La unifi-
cación constitutiva del ser humano se produce en el ginebrino
de manera antinómica a través del desarrollo evolutivo del ser
desde el mundo interior donde habitan los sentimientos hacia
2 Ibídem.
3 Ibídem.

la bastedad del mundo exterior en donde mora la razón como

construcción de la cultura.
Para Rousseau, el orden civil quiere conservar la primacía
de los sentimientos naturales, en cambio en el orden natural, los
hombres son todos iguales; de ahí que su vocación común es el
estado del hombre, con lo cual niega la posibilidad de educar
conforme a una finalidad particular sino para la conformación de
un ser humano en general. Al respecto plantea Rousseau
Que destine mi discípulo a la espada, a la iglesia o a la abo-
gacía, poco me importa. Antes de la vocación de sus padres,
la naturaleza le llama a la vida humana. El oficio que quiero
enseñarle es el vivir.
Establece Rousseau en su obra Emilio... una clara distinción

entre el «ser social» y «ser natural», al respecto precisa que el ser
natural es aquel que limita su existencia al uso de los sentidos
careciendo del conocimiento «en el uso de sus órganos, de sus
sentidos, de sus facultades, y de todas las partes que le dan el
sentimiento a su existencia».
Para Rousseau el ser humano de la naturaleza es muy distinto
al «ser humano de la sociedad».
Rousseau, en su obra Emilio..., se plantea un fin último que era
la búsqueda en la felicidad del género humano. Esa búsqueda se
inicia desde la perspectiva teleológica de Rousseau en el proceso
educativo, que al decir del filósofo español Caballero Harriet,
«éste debe tener como primordial finalidad la conservación de la
naturaleza humana, en la cual los educadores debían procurar el
desarrollo físico y espiritual del niño, de forma espontánea».
La educación, debe estar orientada y coincidir hacia los mis-
mos fines del educando porque sólo de esta manera se estará ac-
tuando conforme al logro de sus metas y de manera consecuente
se estará educando para la vida, que en el enfoque filosófico de
Rousseau constituye la verdadera propuesta pedagógica.
Las contradicciones del hombre se podrían eliminar si a
través del sistema educativo se integraran los sentimientos y la
razón con la finalidad de encontrar su verdadera felicidad. De
esta manera, es de afirmarse que en el marco de la propuesta

pedagógica rousseauniana el fin último del proceso educativo es

preparar al ser humano para la búsqueda de su felicidad.
En el orden social, donde todas las plazas están señaladas, cada
uno debe estar educado para la suya. Si un particular formado
para su puesto se sale de él, ya no vale para nada. La educación
sólo es útil en cuanto se conforma la fortuna con la vocación
de los padres; en cualquier otro caso es perjudicial para el
alumno, aunque no sea más que por las preocupaciones que
le proporciona. En Egipto, donde los hijos estaban obligados a
seguir la misma profesión de sus padres, tenía un fin determi-
nado, pero entre nosotros, donde sólo las jerarquías subsisten,
y los hombres pasan frecuentemente de una a otra, nadie está
seguro de si educando a su hijo para su estado no lo verifica
contra él mismo.4
La propuesta pedagógica de Rousseau plantea que la educa-
ción debe tener como primordial finalidad, la conservación de
la naturaleza humana, y no el desarrollo de un ser humano en
particular vinculado a una acción específica y conforme a una
vocación impuesta por la cultura. La finalidad última de la edu-
cación, en la perspectiva teleológica de Rousseau, es procurar el
desarrollo físico y espiritual del niño de forma espontánea, y que
cada nuevo conocimiento adquirido fuera «un acto creador»,
Rousseau, en su obra Emilio..., dice «Aunque los Filósofos
estuvieran en condiciones de decir la verdad, cual de ellos esta-
ría en la disposición de hacerlo», estableciendo de esta manera
una diferencia entre lo cierto y lo verdadero; para él lo cierto
era el resultado de una búsqueda filosófica, y lo verdadero, de
una actitud personal. Lo cual constituye, al decir de Rodolfo
Mondolfo,5
un cambio decente en el problema fundamental de la Filosofía:
del problema de la valoración de la razón a sentimiento; de la
relación con el mundo exterior a la intimidad de la conciencia.
Aunque nuestras ideas nos vienen de fuera, los sentimientos
que las aprecian están dentro de nosotros.
4 J. J.Rousseau, Emilio..., 2002.

5 Rodolfo Mondolfo, Rousseau y la conciencia moderna. p. 20.

En ese mismo orden continúa Mondolfo6 señalando que

Rousseau
No busca, pues, el conocimiento de sí mismo en el análisis del
intelecto, en la sabia investigación sobre la formación de la
facultad cognoscitiva, sino en el sentimiento directo inmediato
espontáneo de si mismo que tiene la seguridad y la pureza del
instinto, que nos coloca cara a cara con nuestra interioridad
más profunda, con la frente viva de nuestra vida moral.
Mondolfo retoma una cita de Höffding para observar que
Rousseau «ha desplazado el centro de gravedad de nuestra vida
moral. Lo ha transportado de la razón al sentimiento», lo cual
significa que en la visión gnoseológica propuesta por Rousseau
los actos de la conciencia no son juicios, sino sentimientos, es de-
cir, que primero sentimos antes de conocer y que si valoramos al
conocimiento proveniente del exterior es porque ya de manera
previa tenemos nuestros sentimientos que la aprecian. Confor-
me a esta propuesta gnoseológica de Rousseau, las exigencias
lógicas de la razón están predeterminadas por las exigencias
morales del sentimiento que constituye el verdadero camino y la
esencia de la interioridad. Lo cual significa que para Rousseau
el verdadero conocimiento es el que viene desde dentro, sin
embargo, difería de Sócrates, en que incitaba en la antigüedad a
«conocer a nosotros mismos» mediante la vía del razonamiento
y la argumentación, Rousseau acude a los sentimientos.
No trata de organizar conceptos abstractos, como la mayor par-
te de los filósofos, sino conocer y comprender al hombre. El
quiere ante todo la unidad de su vida y de su pensamiento.7
«El hombre es bueno por naturaleza», pero la naturaleza en
nosotros no siempre triunfa, pues la cultura se impone y la socie-
dad corrompe la bondad intrínseca a la naturaleza humana. El
ser humano en el proceso de interiorización del exterior intenta
aprehender la esencia de las cosas olvidando el contenido de su
propio ser.
6 Ibídem.
7 Francisco Javier Caballero Harriet, 2006.

El niño, conforme a los planteamientos de Rousseau, no

nace capacitado para aprender, no tiene conciencia de su propia
existencia su contacto con el exterior a través de los sentidos no
le garantiza el conocimiento de la esencia de las cosas.
Los movimientos, los gritos del niño recién nacido, vienen de
los efectos mecánicos, los cuales están desprovistos de cono-
cimiento y de voluntad. Supongamos que un niño al nacer
tuviera la estatura de un hombre hecho, que sale, por decirlo
así, completamente provisto de armas del seno de su madre,
como Palas salió del cerebro de Júpiter; este hombre-niño sería
un perfecto imbécil, un autómata, una estatua inmóvil y casi
insensible; no vería nada, no entendería nada, no conocería
a nadie, ni sabría volver los ojos hacia lo que necesitase ver;
no solamente no se apercibiría de ningún objeto fuera de él,
sino que tampoco reportaría ninguno al órgano del sentido
que se lo hiciera distinguir; ni estarían los colores en sus ojos,
ni los sonidos en sus oídos; no se hallarían sobre su cuerpo
los cuerpos que tocase, ni tendría noción de que poseyera al-
guno; quedaría en su cerebro el contacto de sus manos, y en
un solo punto quedarían reunidas todas sus sensaciones, las
cuales únicamente tendrían existencia en el sensorio común;
no tendría otra idea que la del Yo, a la que referiría todas sus
sensaciones, y esta idea o modo de sentir sería lo único en que
se diferenciaría de cualquier otro niño.8
Para Rousseau, el conocimiento sigue un orden ascendente
desde el estado de ignorancia propia de su condición natural
hasta el conocimiento por medio de la experiencia o de la ins-
trucción. El punto de partida de todo conocimiento es ese esta-
do de ignorancia, desde el cual «Cada uno avanza más o menos
según su genio, su gusto, sus necesidades, su talento, su celo, y
las ocasiones que de abandonarse se presentan», hasta llegar al
común grado de inteligencia a partir del cual cada ser humano
construye sus propios límites sin llegar al término que lo impida
trascenderlo.
La educación del hombre empieza al nacer; antes de hablar,
de comprender, él ya se instruye. La experiencia precede a
8 J. J. Rousseau, 1762.

las lecciones; cuando conoce a su nodriza, tiene ya mucho

adquirido. Uno se sorprendería del hombre, el más rústico,
si siguiéramos sus progresos desde el momento en que nació
hasta aquel en que se halla. Si se dividiese toda la ciencia hu-
mana en dos partes, la una común a todos los hombres y la otra
propia de los sabios, la última sería muy pequeña comparada
con la primera.9
El movimiento progresivo propio de la especie animal, per-
miten que ellos aprendan a satisfacer sus necesidades haciendo
uso de sus sentidos, la instrucción y el conocimiento. En ese
sentido plantea Rousseau que
Las primeras sensaciones de los niños son puramente afectivas,
y solamente se distinguen en ellas placer o dolor, y no pudien-
do andar ni asir, requieren mucho tiempo para formarse poco
a poco las sensaciones representativas que le muestran los
objetos exteriores.
En los inicios de la vida, cuando la imaginación y la memoria
aún son inactivas, el niño sólo está atento a cuanto afecta a sus
sentidos; las sensaciones, siendo los primeros materiales de sus
conocimientos, se le deben ofrecer de un modo conveniente,
o sea preparar su memoria para que un día las ofrezca en el
mismo orden a su entendimiento, pero como sólo atiende a
sus sensaciones, es suficiente mostrarle primeramente con
distinción la conexión de estas mismas sensaciones con los ob-
jetos que las causan. El quiere tocarlo todo y manejarlo; no nos
opongamos a esta inquietud, ya que ello le sugiere un apren-
dizaje muy necesario. Es de este modo como aprende a sentir
el calor, el frío, la dureza, la blandura, el peso y la ligereza de
los cuerpos; a juzgar de su tamaño, de su figura, y todas sus
cualidades sensibles, mirando, palpando, escuchando, y sobre
todo comparando la vista con el tacto, y apreciando con los
ojos la sensación que causan sobre sus dedos.10
El enfoque gnoseológico de Rousseau en Emilio o la educa-
ción está orientado hacia una genealogía del conocimiento que
parte del estado de naturaleza del ser humano representado el
9 J. J. Rousseau, 1762.
10 J. J. Rousseau, El contrato social.

desarrollo de la infancia, en donde en ruptura con su condición

natural, el niño inicia su actividad cognitiva y pone en contacto
su mundo interior (el de los sentimientos) con el mundo exte-
rior (el del conocimiento). En ese proceso recomienda Rous-
seau: «debe reducirse el vocabulario del niño». Porque resulta
«un gran inconveniente que tenga más voces que ideas y sepa
decir más cosas que las que puede pensar».
Rousseau criticaba la noción de sistema planteado por los fi-
lósofos anteriores a él, ya que a través de dicha noción, se descar-
taban otros tipos de conocimientos exentos de esta condición.
La percepción epistemológica identificada en la propuesta
pedagógica de Jean Jacques Rousseau, parte de una concepción
vitalista y optimista del hombre y la naturaleza, en ella se asume
la educación natural como un proceso en el cual el educando se
socializa sin perder su condición natural, sino más bien siguiendo
la evolución de sus procesos naturales humanos, fundamentada
en su condición originaria y en los sentimientos, sin ser alterados
por una cultura racionalista y libresca.
La construcción de una nueva propuesta pedagógica por
parte de Rousseau, permitió el surgimiento de una episteme
que facilitó el surgimiento de la educación como conocimiento
científico. En efecto, es a partir del Emilio o la educación que la
pedagogía se convierte en una ciencia con un marcado y bien
diferenciado objeto de estudio, a partir de la identificación de
situaciones problemáticas concretas dentro de la práctica educa-
tiva, encaminada hacia la construcción de un enfoque teorético
que permita la explicación y posterior comprensión del acto
educativo.
En el Emilio o la educación, Rousseau hace una revisión de
la pedagogía tradicional desde la óptica renovadora del pensa-
miento de la Ilustración. Identifica, en la concepción pedagógica
tradicional, su incapacidad de llevar cabalmente los fines y tareas
del sistema educativo imperante en su época y propone los nue-
vos fundamentos para una pedagogía renovada, acorde con los
nuevos tiempos, y establece las características de la educación
para una sociedad integrada por ciudadanos libres, propicios a
participar en el proceso democrático del capitalismo incipiente.

La propuesta de Rousseau es una respuesta a la necesidad de

formar un nuevo hombre para una nueva sociedad.
La fundamentación epistémica de la propuesta pedagógica
de Rousseau se centra en la idea de que «el hombre nace bueno
por naturaleza, es la sociedad que lo corrompe» con lo cual deja
establecido que la civilización era el origen de la corrupción del
ser humano.
La aseveración de que el «hombre nace bueno por natura-
leza y que es la sociedad que lo corrompe» conduce a Rousseau
a la problematización epistémica de la educación llegando a
plantearse de esta manera la cuestión del papel de la educación
en la libertad y en la formación del ciudadano .
El ideal filosófico-pedagógico de Rousseau estaba centrado
en la idea de que Rousseau sostenía que el origen de todos los
males de su época estaba en la sociedad y en sus efectos sobre el
sujeto; como alternativa, propone la transformación interna de
éste, por medio de la educación.
El contexto científico en el cual emerge el ideal filosófico-
pedagógico de Rousseau es el contexto de emancipación de
la ciencia y la filosofía de su concepción medieval, y donde se
producen los cambios revolucionarios en las matemáticas, geo-
grafía, astronomía, física, química, jugando un papel destacado
Copérnico, Galileo, Descartes y Francisco Bacon. También se
desarrollaron las corrientes filosóficas, como el panteísmo lógi-
co, conceptualismo, misticismo, intelectualismo, voluntarismo,
individualismo metafísico.
El renacer de la razón, el surgimiento del método experi-
mental o empírico, el desarrollo de las ciencias modernas y el
entusiasmo del pensamiento Ilustrado por encontrar la manera
de divulgación de los conocimientos alcanzados hasta ese mo-
mento, llevaron a Rousseau a participar del movimiento de los
Enciclopedistas.
El Emilio o la educación aparece en ese contexto como una
crítica al sistema educativo de la época para satisfacer esa gran
necesidad del momento de incorporar al ciudadano a los pro-
cesos democráticos convirtiéndose de esta manera en el primer
tratado de la ciencia de la educación.

La propuesta pedagógica de Rousseau sustentada en Emilio...,

dio un auge a la educación humanista, en donde el ser humano
es el centro del proceso de enseñanza-aprendizaje. La ciencia
pedagógica tuvo un importante desarrollo con las ideas de Rous-
seau, a la cual se agregaron otros pensadores precedentes, tales
como Erasmo, Tomás Moro, Montaigne, Loyola, Tomás Cam-
panella. Cabe destacar otros renacentistas que con el impulso
de las artes (la pintura de Leonardo da Vinci y la escultura de
Miguel Ángel), sentaron las bases para un nuevo humanismo y
el desarrollo epistemológico de la pedagogía y la educación, lo
cual le dio el estatus de ciencias.
El posterior desarrollo de las ideas educativas de Rousseau,
en donde se destacan la liberación del individuo, la exaltación
de la naturaleza y la actividad creadora, y la rebelión contra el
formulismo y la civilización, encuentra su formulación teorética
en los planteamientos pedagógicos y educativos de Dewey, Mon-
tessori, Decroly, Ferrière, Paulo Freire, pero sobre todo en la
teoría educativa de Piaget.
El enfoque epistemológico expuesto en la teoría de Jean Pia-
get sobre el desarrollo cognitivo, encuentra como precedente la
propuesta pedagógica de Rousseau en donde a partir de diferen-
tes argumentos llegaron a la conclusión de que el aprendizaje
de los niños difiere al de los adultos y que por lo tanto la mente
infantil requiere procedimientos particulares de enseñanza.
La consistencia epistemológica de los planteamientos peda-
gógicos y educativos de Rousseau marcó pautas de primer orden
para comprender el desarrollo de la sociedad.
Los conceptos clave mediante los cuales se pueden identificar
los fundamentos epistemológicos de la propuesta pedagógica y
educativa de Rousseau están asociados al interés no sólo pedagó-
gico sino también político. En este sentido, proponía tanto una
«política de la pedagogía» como una «pedagogía de la política».
Estableciendo de esta manera una relación dialéctica entre pe-
dagogía y política, entendida como un proceso integrador de la
complejidad de la condición humana en un todo conformado
por la unificación de la naturaleza y la sociedad.
En su aspecto metodológico, el pensamiento pedagógico
de Rousseau expuesto en su obra Emilio o la educación tiene un

carácter ideal y abstracto a partir del cual concibe al hombre

como un ser en general, prescindiendo de sus cualidades espe-
cíficas y particulares, reuniendo sus elementos esenciales.
El Emilio... se fundamenta sobre una propuesta metodoló-
gica en donde la actividad reflexiva orienta la elaboración de
conceptos a partir de relaciones reales, mediante la observación,
el examen crítico del objeto, la analogía, el análisis y la síntesis
Entiende de Rousseau que las modalidades accidentales no
van al fondo de las cosas y que por lo tanto resulta imprescindi-
ble realizar una abstracción. Al respecto afirma que:
En toda clase de proyecto hay que considerar dos cosas: prime-
ramente la bondad absoluta del proyecto; en segundo lugar, la
facilidad de ejecución. Respecto al primer extremo, es suficien-
te para que el proyecto sea admisible y practicable en sí mismo,
que cuanto tenga de bueno esté en la naturaleza de la cosa; aquí
por ejemplo, que la educación propuesta sea conveniente al
hombre, y bien adaptada al corazón humano. La segunda con-
sideración depende de las relaciones dadas en determinadas
situaciones: relaciones accidentales a la cosa, las cuales como
consecuencia no son necesarias y pueden variar al infinito. De
esta forma tal educación puede ser aplicada en Suiza y no serlo
en Francia… ahora bien, todas estas aplicaciones particulares,
no siendo esenciales a mi tema, no entran en mi plan.
El carácter ideal y abstracto del método rousseauniano tien-
de a generalizar nuestros puntos de vista y a plantearse un ser
humano en general en comunidad con un orden natural y cuyo
oficio sea el vivir. Mediante este método se propone descubrir
lo esencial y descartar lo accidental y lo variable de la realidad
humana.
No obstante sus planteamientos metodológicos deductivistas,
Rousseau hace acopio de la metodología inductiva propia del
empirismo positivista de su época, construyendo «un sistema del
mundo» en complementación armónica de las partes con el todo,
proclamando una simbiosis perfecta sistemático existencial. Al
respecto, el doctor Francisco Javier Caballero Harriet (1984) en
su obra Aspectos antropológicos y derecho natural en el second discours
de J. J. Rousseau, señala que:

La verdad vivida y la verdad manifiesta en Rousseau, se fusio-

nan en un todo integral haciendo desaparecer la tensión entre
los polos, que en el discurrir del hombre en sociedad encarnan
el «Ser» y el «Parecer».
El método de Rousseau establece un estado de la cuestión en
donde los sentimientos desmienten a la razón según convenga
a la verdad.
Rousseau sostiene la coherencia interna de su pensamiento
a partir de un enfoque metodológico dialéctico que vincula el
par categorial deducción-inducción tomando como punto de
partida el mundo interior del ser humano caracterizado por los
sentimientos.
En tal sentido, Rodolfo Mondolfo (1967) en su obra Rousseau
y la conciencia moderna, afirma lo siguiente:
Mientras que para los enciclopedistas la unidad se obtiene
encuadrando el espíritu en la concepción del mundo exterior,
para Rousseau la unidad se afirma en cuanto la naturaleza
misma palpita dentro de nosotros, con el intimo sentimiento
de nuestra vida.
De lo antes expuesto, se asume que Rousseau entiende que
el método de sistematización de la naturaleza sugerido por la
Ilustración y el empirismo inglés representado por Bacon, Locke
y Newton, son la fuente de los más grandes errores, ya que sólo
permite operar a través de generalizaciones y abstracciones que
impiden la penetración del intelecto en la subjetividad del senti-
miento, a partir del cual «la naturaleza humana extrae la intuición
de la naturaleza de las cosas».11
El método expuesto por Rousseau contrapone la razón
a los sentimientos; en ese orden le escribía a Vernes en 1758
diciéndole:
He dejado pues a un lado la naturaleza, es decir, el sentimien-
to interior que dirige la creencia independientemente de mi
razón.
11 Rodolfo Mondolfo, Rousseau y la conciencia moderna, Colección Ensayos,

Editorial universitaria, 1943.

Al respecto comenta Rodolfo Mondolfo12 que

este sentimiento del valor de la interioridad constituye la orien-
tación nueva que le es propia al ángulo visual desde el cual se
abre ante él e ilumina la consideración de la consideración de
todos los problemas más vivos de su conciencia: el religioso y el
moral, el social y el pedagógico.
El método propio del positivismo incipiente encuentra en
Rousseau una fuerte crítica al considerar su aplicación como
mecanicista y reduccionista desde el cual se estudiaba al universo
y a la naturaleza humana, ajena al propio ser humano. La pro-
puesta que Rousseau antepone a la metodología del empirismo
positivista y cientificista está fundamentada en el método de la
mayéutica socrática desde la cual se afirma que el conocimiento
verdadero procede del interior de sí mismo; en ese sentido afir-
ma Mondolfo13 que Rousseau
no busca pues, el conocimiento de sí mismo en el análisis del
intelecto, en la sabia investigación sobre la formación de la
facultad cognitiva, sino en el sentimiento directo, inmediato,
espontáneo de sí mismo, que tiene la seguridad y la pureza del
instinto, que nos coloca cara a cara con nuestra interioridad
más profunda con la frente viva de nuestra vida moral.
Los ideales de perfección, de libertad de moral en la pro-
puesta pedagógica de Rousseau devienen de su condición natu-
ral originaria.
En ese sentido afirma Rodolfo Mondolfo14 que en Rousseau
«la aspiración a la pureza del ideal moral, que forma a veces sin-
gular y trágico contraste con la bajeza de su conducta efectiva, se
encuentra en los antípodas de aquella ignorancia de los valores
éticos humanos por la cual Diógenes podría buscar su ideal de
naturaleza entre los animales», lo cual significa que el ser huma-
no no debe renegar de la naturaleza y de los valores humanos,
sino emprender su lucha contra la cultura que permanece exte-
rior al espíritu.
12 Ibídem, p. 20.
13 Ibídem.
14 Ibídem.

El fundamento axiológico de la propuesta pedagógica de

Rousseau persigue integrar los valores de la cultura puestos de
manifiesto en el hombre que vive en sociedad con la existencia in-
dividual enraizada en los sentimientos de la naturaleza humana.
La dicotomía naturaleza-sociedad, sin embargo, no aparece
en la propuesta pedagógica de Rousseau como una ruptura sino
que por el contrario como una relación dialéctica en donde
pone de manifiesto la dignidad de la naturaleza humana.
El hombre natural no es un «hombre de cuatro patas» como
de manera irónica diría Voltaire, sino más bien, el género hu-
mano que persigue la felicidad refugiándose en los sentimientos
propios de la condición humana originaria.
La crítica de Rousseau a la sociedad no significa un re-
pudio a los valores humanos, sino más bien un rechazo a la
cultura corrupta y superficial que conllevaba a la perdida de
la conciencia moral y al culto por la hipocresía que genera el
culto a la personalidad en lugar de la satisfacción de la propia
conciencia.
La vuelta a la naturaleza reclamada por Rousseau, tanto en
el primer discurso como en el Emilio..., no constituye en modo
alguno la aniquilación de la cultura, sino una exigencia del hom-
bre natural.
La afirmación del respeto a la infancia, a su instinto natural, a
su modo de ver, de pensar y de sentir, la admiración de dejar
al niño solo en libertad, mirándolo hacer sin decir nada, para
no comprimir, desviar o deformar su espontaneidad, constitu-
yen las condiciones y la premisa de la exigencia de la actividad
laboriosa: a la actividad del cuerpo, que trata de desarrollarse,
sigue la actividad del espíritu, que busca instruirse, pero la
instrucción no debe darse mediante los libros, cuya lectura sus-
tituye el estudio de palabras al esfuerzo de pensamiento, sino
presentando los problemas por resolver; que vuestro alumno
no sepa algo que se lo hayáis dicho, sino porque lo haya com-
prendido por sí mismo; que no aprenda la ciencia, sino que la
cree. Si en su espíritu se sustituye la autoridad a la razón, no
razonara ya, no será mas que el juguete de la opinión ajena.15
15 Rodolfo Mondolfo, Rousseau..., p. 20.

Realmente, la verdadera cultura está lejos de ser inútil. Es

preciso profundizar y desarrollarla, pero conduciendo en ella a
todo el pueblo. Rousseau ha sabido separar cultura y moralidad.
Si la naturaleza está dada, la cultura es una tarea, esta tarea es
hacer la naturaleza del hombre más esencialmente humana. Es
por la verdadera cultura por lo que un «consentimiento patoló-
gico» convierte a una sociedad en una «totalidad moral». Rous-
seau ha sabido de esta manera resolver el conflicto que existe
primeramente entre naturaleza y cultura.
Rousseau, sostenía que el origen de todos los males de su
época, estaban en la sociedad, y en sus efectos sobre el sujeto;
como alternativa, propone la transformación interna de éste,
por medio de la educación El ideal filosófico-pedagógico de
Rousseau estaba centrado en la idea de que la civilización era
el origen de la corrupción del ser humano.16
El concepto «Libertad» inmanente en la propuesta ética de
Rousseau, constituye el verdadero destino o sentido de la historia
de la cultura. El hombre es libre por su naturaleza y esta libertad
es radical, no puede ser negociada en ningún contrato impuesto
al hombre que vive en sociedad... ¡Que no se pueda hacer a los
hombres esclavos!
El tema de la libertad está asociado en la propuesta axiológica
de Rousseau a la condición natural del ser humano. El hombre
como especie moral vive bajo la influencia de la vida social a
la cual se debe, lo que no implica necesariamente la perdida
de su libertad que es inmanente a su naturaleza originaria y su
condición humana.
En la moral Rousseauniana «el hombre es naturalmente
bueno», es decir, es bueno por naturaleza, pero afirma el doctor
Caballero, que «la naturaleza en nosotros no siempre triunfa».
Según Rousseau, «en la existencia de cada individuo, así
como en el de la humanidad, existe una inocencia primitiva que
está fuera del bien y del mal, así como de la virtud y del vicio».
La condición humana viene dada por la dualidad naturaleza-
sociedad, en donde la realización ética del ser humano deviene no
16 Francisco Javier Caballero Harriet, Aspectos antropológicos...

solo del desarrollo de la razón, sino también de los sentimientos.

Al respecto plantea Caballero Harriet que «la calificación moral
de la conducta solamente es posible en la vida social», que es don-
de la cuestión originaria del humano encuentra su realización.
En ese sentido, comenta que
el hombre no es sociable por naturaleza, sino que está hecho
para el devenir. Es solamente en la sociedad donde puede de-
sarrollarse su razón y alcanzar la perfección de su naturaleza.
En la educación primera es el papel de la naturaleza el que es
esencial: Emilio debe primeramente aprenderla afrontándola.
Poco a poco su razón se desarrollará y es ella la que aclarará su
conciencia desde dentro que es preciso enseñara experimen-
talmente a los jóvenes es el sustituir la ley al deseo individual,
la necesidad al capricho.
La moralidad de las acciones propias del ser humano no
deviene de su condición natural, sino de su condición social. Las
acciones morales son tales, en cuanto son ejecutadas por indi-
viduos que viven en sociedad y que afectan de manera directa
o indirectamente a los demás, por tanto son el resultado de la
consciencia adquirida en oposición al otro. Al respecto dice Ca-
ballero que
La razón por sí sola nos enseña a conocer el bien y el mal.
La conciencia que nos hace amar a uno y aborrecer a otro,
aunque independiente de la razón, no se puede desenvolver
sin ella.

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El sistema ético-moral: últimos hallazgos
Daniel Vargas
En este artículo se expone un nuevo paradigma del sistema
ético-moral. Se define y se establece tanto el objeto de la ética
como de la moral. Versa esencialmente sobre los principios, los
valores y las normas éticas, así también sobre los indicadores de
valores, las normas y las acciones morales.
Se presentan los últimos hallazgos en el campo de la ética,
ya que se desarrolla una innovadora sistematización del sistema
ético-moral, adecuado tanto como un instrumento para la for-
mación transversal en valores en el sistema educativo, como para
repensar el sistema de justicia.
1. La ética y su objeto de estudio

Hoy en día se confunde la imposición de reglas y normas
disciplinarias con lo ético y lo moral. En este sentido, se habla
de «ética profesional», de «ética del servidor público», de «ética
jurídica», entre otras.
La proliferación de concepciones, parcial o totalmente erra-
das, del sistema ético-moral lo desvitaliza, lo desvaloriza e impide
su conocimiento y reconocimiento para el desarrollo de una
acertada praxis moral.
El mundo humano está envuelto en un ámbito ético-moral,
pues vivimos valorando ya que mediante nuestras acciones esta-
mos siempre eligiendo. La valoración, es decir, la selección de
acciones determinadas ante diversas alternativas, es una dimen-
sión consustancial a la persona humana.
– 517 –

La ética es la disciplina filosófica que se ocupa tanto del es-

tudio de los principios, los valores e indicadores morales, como
también de las normas y de las acciones humanas en cuanto a
que son valoradas por la sociedad.
La moral hace referencia a las buenas costumbres, expre-
siones concretas de valores éticos, normas sociales y al (buen)
carácter. El valor ético incluido en determinadas acciones es
el que sirve de norma o paradigma al accionar moral humano.
De este modo, sostenemos que es correcta la delimitación de
«lo moral» hecha por José Luis López Aranguren (1909-1996)1
asignándole la dimensión práctica del fenómeno ético-moral, y
a la ética, la dimensión filosófica o conceptual que se propone
aclarar la acción moral.
La ética no crea su objeto de estudio, sino que lo encuentra
como un hecho dado, por lo que trata de identificarlo, conocer
su naturaleza y sus relaciones, así también de reflexionar sobre
las diferentes implicaciones que tiene para la vida individual y
social.
Cada ciencia encuentra su objeto material como una realidad
dada en el mundo. En este sentido, la biología, como estudio de
la vida, encuentra su objeto diferenciado de los demás mediante
algunos indicadores que lo señalan: movimiento, regeneración,
crecimiento, entre otros. Dichos indicadores se encuentran en
todo ser vivo, haciéndose detectables incluso mediante la obser-
vación cotidiana.
Ahora bien, la biología puede acceder a definiciones cada
vez más refinadas de la vida para ordenar con más exactitud
los procesos de los seres vivos bajo leyes generales. Pero esto es
sólo un mecanismo para mayor precisión y/o prolongación en
la aplicación del concepto «vida», el cual conserva siempre su
significado original.
De igual manera, el objeto de la ética ha sido el mismo,
desde Sócrates hasta nuestros días, gozando cada vez de mayor
1 Véase José Luis López Aranguren, Propuestas morales, Ediciones Altaya, S.

A., 2000; Ética, Madrid, Biblioteca Nueva, D.L. 1997. «De ética y de moral.
Lo que sabemos de moral: moral de la vida cotidiana, personal y religiosa»,
Círculo de Lectores, 1991.

precisión. Desde el principio, y en el sentido más generalizado,

la ética se centró en el estudio de «lo bueno» (en griego: aga-
tón), presuponiendo su significado, elevándolo así a la categoría
de principio y, posteriormente, descubriendo otros comporta-
mientos cubiertos por él que antes no habían sido visualizados.
El objeto de la ética precisaba de mayor exactitud.
Mediante la precisión del concepto de «lo bueno», la ética
sólo preparaba su tarea definitiva: el estudio del hecho moral, o
de lo moral valioso, es decir, aquellos comportamientos que se
nos reclaman como buenos en una sociedad concreta, o aquellas
acciones que «debemos» realizar categóricamente, como afirma-
ba Emmanuel Kant, padre de la Ilustración alemana.
El objeto formal de la ética aparece como un mandamiento o
una exigencia, cuyo autor es la sociedad en su aspecto utilitario,
en el caso de los valores, y Dios o lo trascendente, en el caso de
los principios. Sobre esto seremos más explícitos en lo adelante.
El objeto material de la ética está determinado por quien da el
mandato o exige la acción moral, pues lo moral es lo que se exi-
ge en la práctica o la acción que se recomienda como «buena»,
y porque es buena es deseada por quien da el mandato. Lo que
la sociedad exige como bueno y lo recomienda a sus miembros
procede de algo superior a ella misma.
Estamos precisados a cumplir con las exigencias morales
latentes en la sociedad, aunque se desconozca quién es el legisla-
dor de ellas. La sociedad las exige.
¿De qué manera se podría saber quién es el autor de los pre-
ceptos morales? ¿Qué es lo que se exige y se recomienda en el
plano local y en el universal?
Por un lado, hay que cerciorarse, en primer lugar, de las ac-
ciones y luego ascender para constatar, en segundo lugar, cuáles
son las formas de actuar (y de pensar) que existen en pueblos y
en tiempos diferentes y que han defendido diversos sabios, fun-
dadores religiosos de todas partes y virtuosos filósofos de todos
los tiempos.
Ese proceder nos acerca al objeto material de la ética, en caso
de que no exista otro método más efectivo, en tanto se detecten
coincidencias generales y rasgos comunes, y se puedan agrupar

según categorías por su afinidad. Ésos son pues los principios y

valores éticos.2
Sin embargo, más allá del ámbito de los conceptos y de las
concepciones teóricas, el hecho moral se constata como cual-
quier hecho del mundo objetivo, en el sentido de que puede ser
detectado por determinadas acciones que son catalogadas como
«buenas». En este sentido, bajo los conceptos «solidaridad»,
«confiabilidad» y «amabilidad» son valoradas como buenas las
acciones y comportamientos que favorecen a la sociedad, inde-
pendientemente del espacio cultural y del tiempo histórico de
referencia. En el mismo sentido, tanto el robo, como el asesinato
y la mentira reciben el calificativo de malo por ser expresiones
del concepto egoísmo, que es, a su vez, la ausencia del amor,
como veremos más adelante.
El objeto material de la ética es propenso a ser estudiado
empíricamente y es tan universal como el de cualquier ciencia
fáctica.
Tomando como punto de partida el bienestar de la sociedad,
los diferentes sistemas filosóficos coinciden esencialmente en
concebir el comportamiento ético como aquel donde el egoísmo
está ausente, o que es contrario a éste. 3
Los teóricos de la ética han intuido que las acciones morales
y los indicadores que señalan los valores éticos devienen de una
normativa implícita, puesto que ellos se presentan con carácter
de reglas o normas. Es así como varios pensadores han formu-
lado la regla a la que responde la acción moral, por ejemplo,
el imperativo categórico propuesto por Emmanuel Kant: «Actúa
de tal manera, que la humanidad, tanto en tu persona como en
la persona de cada uno, siempre e inmediatamente sea la fina-
lidad y nunca sea utilizada como simple medio»; así también la
norma básica propuesta por Karl-Heinz Ilting: «sé una persona
2 Cf. Moritz Schlick, Fragen der Ethik [Preguntas de la Ética], Frankfurt/M.,

editado por Rainer Hegselmann, Suhrkamp Verlag, 1984, pp. 61-62.
3 Véase Karl-Heinz Ilting, Grundfragen der praktischen Philosophie [Preguntas
fundamentales de la filosofía práctica], Frankfurt/M., editado por Paolo
Becchi y H. Hoppe, Suhrkamp Verlag, 1984, p. 353.

y reconoce a los otros como personas».4 Dichas normas éticas

son intentos por expresar en forma de juicios los principios y los
valores éticos, de los que se derivan las acciones morales.
Lo anterior implica que una acción precisa de ciertos indica-
dores para ser catalogada buena (o mala); por lo tanto, se realiza
según el esquema de una regla o norma. Ahora bien, las normas
propuestas en la ética lo que pretenden es cubrir el hecho moral
concreto, dando las condiciones necesarias para que una acción
pueda llamarse buena o que sea una acción moral, precisándose
así normativamente el concepto bueno5, o las reglas para la valo-
ración moral que, repitámoslo, no son ocurrencias a priori del
filósofo, sino que se infieren de los hechos morales, tal como son
concebidos por la sociedad.
En ese sentido, ante preguntas tales como: ¿Qué es justo?
¿Qué es bueno? ¿Qué es ser libre? ¿Qué son la verdad y la uni-
dad?, el pensador de lo ético trata de responderlas mediante la
formulación de alguna norma: la norma ética.
Ahora damos un paso de avance al preguntamos ¿cuáles son
los presupuestos humanos que determinan el hecho moral?
2. La acción moral y sus presupuestos humanos

Concebimos el hecho moral como las acciones prácticas o
las manifestaciones concretas mediante las cuales sociedades de-
terminadas expresan los principios, los valores y sus indicadores
morales. A esas expresiones sociales y culturales corresponden
normas morales determinadas. Así conserva el concepto Moral
su significado original de costumbre o hábito (en latín: mos o
moris).
Los filósofos de la antigüedad carecieron de los presupuestos
metodológicos precisos para definir lo moralmente bueno; por lo
tanto, el concepto permaneció durante mucho tiempo sin la clari-
dad suficiente y sin la precisión disponible en la actualidad, pues
no les fue posible distinguir los asuntos morales ni de los de otras
áreas de la vida, ni de la ética misma. Es decir, que no delimitaron
4 Ibídem, p. 356.
5 Cf. Moritz Schlick, ob. cit., p. 64.

lo moralmente bueno, justo, verdadero… como formas diferen-

tes de expresar el amor, mediante acciones no egoístas que, en
su caso más extremo, pueden perjudicar a quien las ejecuta; sin
embargo, son alabadas y aprobadas por el observador externo.6
Los antiguos tratados éticos, incluyendo a los sofistas, en es-
pecial Antiphon y los estoicos, concibieron lo moralmente justo
y bueno en un sentido de equivalencia.7
En Platón encontramos que la acción moral (buena) es
aquella que beneficia tanto a quien la ejecuta como a aquel
sobre quien se ejecuta, suponiendo que se haya ejecutado con
conocimiento y voluntad.
Lo problemático de la postura platónica radica en el hecho
de que el actor tendría, antes de cada acción a ejecutar, que
reflexionar para equilibrar mediante su decisión el beneficio
propio con el de los demás. Platón no da un método para opera-
cionalizar esa postura, quedando así en la imprecisión.
Aristóteles, por su parte, privilegia el concepto de lo bello
(kalón): una acción buena es una acción bella que se vierte a fa-
vor de quien la ejecuta porque lo favorece con los bienes de este
mundo. El concepto kalón se orienta en el héroe que ha vencido
en una lucha olímpica y no en la acción de pura esencia moral.
De aquí que tampoco Aristóteles pudo delimitar el sentido de la
acción moral.
La escuela helenística de los estoicos aplicó el concepto de lo
bello al ámbito estricto de la moral, pero como kalón era usado
también fuera del espacio moral no pudo ser delimitado como
algo absolutamente diferente. De esa manera se comprende que
los estoicos hayan formulado algunas paradojas, como: «el sabio
es feliz en medio de los tormentos», «el dolor no es nada malo»,
entre otras.
Por su parte, los neo-estoicos Séneca y Cicerón volvieron de
nuevo a la antigua tradición griega de la equivalencia utilitaria.
La equivalencia de la acción «moralmente buena» con el con-
cepto útil o beneficioso resulta falsa porque la utilidad no puede ser
6 Véase Karl-Heinz Ilting, ob. cit., p. 344.

7 Ibídem, pp. 343-345.

más que un valor ético igual que otros tantos. En consecuencia,

las necesidades humanas no pueden ser el fundamento de la mo-
ral, pues ellas están íntimamente ligadas al valor de la utilidad.
Entendemos, además, que sobre la base de su estructura de
necesidades cada vez crecientes, el ser humano es propenso a
destruir o violentar algunos valores éticos, como es el caso de
matar para sobrevivir, o de prostituirse por beneficios económi-
cos, de mentir por dinero, entre otros tantos ejemplos.
No obstante, las necesidades desempeñan un papel impor-
tante en la conformaron de los indicadores de valores, ya que
ellas son parte esencial del contexto en que éstos se cristalizan y
se expresan.8
Es pues criticable el fundamento de los valores éticos sobre
la base de que el humano es un ser social con necesidades, como
hicieron Platón, Aristóteles, los sofistas y demás escuelas filosó-
ficas de la antigüedad, y aún hoy en día lo hacen erradamente
muchos estudiosos de la ética y la moral.
Para delimitar el concepto de lo moral, antes mencionado,
hay que señalar algunos presupuestos humanos que lo posibili-
tan, además de la acción moral misma.
En primer lugar, cuando formulamos juicios de valores so-
bre una acción incluimos la intención del actor, es decir, lo que
lo motivó a ejecutarla. Si la acción ejecutada iba acompañada
de un trasfondo de interés propio o espera de agradecimiento,
entonces es valorada diferente a si no lo había.
Los signos externos solos, sin conocer el motivo, no determi-
nan la acción moral: una obra aparentemente caritativa puede
tener intenciones egoístas ocultas. En el sentido opuesto, una
acción aparentemente inmoral, puede ser que no lo sea. Por
ejemplo, el simple hecho que alguien se pasee desnudo por las
calles no implica que esté violando las buenas costumbres, pues
puede ser que le hayan robado la ropa o que padezca de alguna
enfermedad que lo obliga.
8 El contexto social, político, económico, ecológico y cultural es el ámbito

de presión en que los principios se tornan en valores, mediante indicado-
res concretos, y tienden a variar su expresión según las características de
ese contexto. Esto se podrá ver más detallado en el acápite siguiente.

Es esencial conocer la teleología de la acción ya que, por

ejemplo, acciones que expresan confiabilidad o cooperación por
sí solas no constituyen valores éticos, sino más bien ventajas o
prerrogativas sociales. En este sentido, se puede ser confiable
y cooperativo sólo porque se espere algún beneficio personal,
y se puede ser eso también dentro de una banda de asesinos.
Además, se puede ser «bueno» en artificios para robar o matar.
Sólo las buenas finalidades convierten las ventajas sociales en
valores, en la medida en que la sociedad se favorece mediante
ellas. En el mismo tenor, las buenas finalidades requieren de
medios favorables o afines a los principios y valores éticos.
En segundo lugar, la acción moral presupone la libertad del
actor. Esto significa que la esencia humana en su relación con
los otros no se limita a las circunstancias ni a la mera búsque-
da de intereses propios, sino que puede superar el círculo del
egoísmo. De no poder lograr esta meta, el actor normalmente es
cuestionado por los demás sobre su comportamiento, en cuanto
al grado de libertad de que disponía.
Es una exigencia de las buenas relaciones humanas dar
respuestas plausibles a los cuestionamientos de los demás sobre
las actitudes propias. La disponibilidad para responder por las
propias acciones es la responsabilidad.
Con el advenimiento de la modernidad fue perdiendo po-
tencia el sentido de responsabilidad, pareciendo ser cada vez
una rara cualidad de minorías. Lo cierto es que si se elimina el
sentido de responsabilidad desaparece toda la ética.9
Para las acciones morales se precisa de justificación, en con-
cordancia con la libertad del ser humano para comprometerse
con alguna causa, por la cual cada uno se ha decidido dentro del
espectro de las posibilidades disponibles.
9 El profesor de origen judeo-alemán, Hans Jonas, ha destacado como cen-

tral para la ética y para la sobrevivencia humana sobre nuestro planeta la
necesidad de recuperar y desarrollar el «Principio de Responsabilidad»,
sobre el cual crece el foco de atención de muchos tratados éticos y mo-
rales. Véase: Jonas, Hans: «Das Prinzip Verantwortung» [El principio de
responsabilidad], Frankfurt/M., Suhrkamp Verlag, 1989.

Ahora bien, la libertad humana se ve condicionada en el

diario accionar por dos limitantes: el entorno, por un lado, y los
valores y convicciones, por el otro.
En tercer lugar, no puede existir la conducta moral sin el
conocimiento necesario sobre la acción que se desea ejecutar,
en la medida que existe una conciencia instruida sobre cuáles
comportamientos son aprobados por la sociedad y cuáles son
sancionables en sentido valorativo.
La falta de conocimientos sobre sus acciones es la que exo-
nera a los animales de la acción moral. El animal simplemente
actúa como actúa, sin más.
Es preciso afirmar que el fundamento de las normas morales
no descansa en el derecho positivo. Por el contrario, el derecho
pretende derivarse de éstas. Las normas que sirven de base a la
moral contienen un carácter obligatorio aunque no exista un
poder coercitivo para imponerlas. El individuo es sancionado
por los demás mediante miradas, palabras, gestos y/o acciones,
así como por su propio interior.
La acción moral deviene pues de un ámbito social regulado,
expresado en alguna norma; ejemplo de estas normas morales
son «no matarás», «no robarás», «no mentirás», entre otras, que
expresan el cumplimiento categórico del deber, implicado en
la acción moral.10 Ellas se distinguen de las normas éticas, las
cuales son el resultado de la reflexión filosófica para aclarar en
su conjunto las acciones y las normas morales, como expresamos
anteriormente. La moral es una realidad social normativa, viva y
concreta.
Concluimos que el ámbito de la moral se limita a la praxis: a los
indicadores de valores y a las acciones que valoramos (positiva
10 Es comprensible que Eugenio María de Hostos haya centrado su reflexión

sobre la moral alrededor del cumplimiento del deber. Esto se desprende
de la naturaleza de las normas morales correspondiéndose, a la vez, con
un aspecto específico de la acción moral, aunque no abarca su totalidad.
Cf. Eugenio María de Hostos, «Tratado de Moral», en Obras Completas,
Vol. XVI, San Juan, P. R., Edición conmemorativa del gobierno de Puerto
Rico, 1969, pp. 136ss.

o negativamente), según el grupo de referencia, el lugar social,

la cultura y el tiempo histórico en el que se realiza la acción.
Por su parte, la ética es la disciplina filosófica que se ocupa
tanto de la acción moral, como de los principios, valores e in-
dicadores de valores que orientan a la acción, así también de
los juicios normativos que explican y/o prescriben la acción. En
otras palabras, mientras que la moral se circunscribe dentro de
la praxis humana mediante los diferentes indicadores de valores
y las diversas expresiones de indicadores morales que conllevan
a las acciones prácticas, la ética es la conceptualización del sis-
tema ético-moral. Por eso nos referimos a principios, valores y
normas éticas, por una parte, y a indicadores, acciones (o com-
portamientos) y normas morales, por la otra parte.
Con esta diferenciación se nos presenta la oportunidad de
enmarcar al sistema ético-moral dentro de las acciones humanas
en el sentido común y corriente, a la vez que se hace posible
delimitar a cada uno de sus componentes para su estudio y para
un manejo más objetivo.
3. Principios, valores e indicadores
3.1 Los principios éticos

En la estructura del fenómeno ético-moral se dan cinco ele-
mentos que se entremezclan, a saber: los principios, los valores,
los indicadores de los valores, la expresión de los indicadores
(que son las acciones) y las normas (éticas y morales), mediante
las cuales se reglamenta el ámbito valorativo.
Los juicios fácticos pueden ser verdaderos o falsos, según su
correspondencia o no con la realidad de referencia. Sin embar-
go, encontramos que eso no sucede con los juicios morales, los
cuales se articulan imperativamente mediante expresiones del
«deber», «deber ser» o «tener que». No se trata entonces de
afirmaciones sobre la existencia de algo, tal como David Hume
señaló, que debes (ought) no se deriva de ser (to be).
En efecto, el sentido de la acción moral es de una naturaleza
diferente a la mera existencia. Por lo tanto, la acción moral no

puede ser tratada exclusivamente de la misma manera que ésta.

En los asuntos ético-morales encontraremos ámbitos que sobre-
pasan las esferas comprensivas del ser; por ejemplo, los ámbitos
de los principios éticos y de su fuente originaria: el Amor.
La elaboración de normas morales no es más que un intento
de fijar algún principio abstracto, inaccesible empíricamente.
Las normas morales que llamamos los Mandamientos, escritos
básicos de la tradición judeo-cristiana, traducen ciertos princi-
pios éticos en mandatos morales (normas), con la finalidad de
hacerlos accesibles a la praxis humana. Observemos, a tenor de
ellos, cómo a cada juicio imperativo corresponde algún principio
ético: «No debes matar» refiere al principio Bondad; «no debes
robar», al principio Justicia; «no debes mentir», al principio Ver-
dad; «no debes ser infiel a tu pareja», al principio Unidad, y «no
debes oprimir a tu hermano», al principio Libertad.
En el orden de las ideas, tal como lo expresa Moritz Schlick,11
si comparamos entre sí las normas disponibles, entonces las po-
demos ordenar y agrupar en clases, según las semejanzas y/o
afinidades que presenten. Esto significa que cada norma se sub-
posiciona debajo de otra norma mayor o más general. Con estas
normas generales se repite el mismo proceso de reagrupamiento
bajo otra norma más general y así sucesivamente hasta alcanzar
una súper norma: la norma de normas que contiene y tiene apli-
cación a todos los casos particulares de la conducta humana. La
norma suprema es la expresión del PRINCIPIO ÉTICO.
La ética, como disciplina que estudia y reflexiona los prin-
cipios, valores, indicadores, el hecho moral y las normas corres-
pondientes, ha procurado siempre establecer una jerarquía de
reglas que desembocan en los principios éticos, explicando los
estadios más particulares e inferiores mediante otros más gene-
rales y superiores.
Los principios, como el peldaño fundamental y último en la
jerarquía del ámbito ético, no tienen una justificación verificable
más allá de ellos; por lo tanto, valen por sí mismos. Es por eso
que son principios: lo más racional y de mayor rango.
11 Ibídem, p. 64.

Según Jürgen Habermas, las ideas de Verdad, Libertad y Jus-

ticia son normas fundamentales enclavadas en las estructuras lin-
güísticas. Sobre esa base los seres humanos pueden comunicarse
y entenderse mutuamente. El diálogo crítico acerca de ellos,
para depurar los prejuicios, podría conducir a una «pragmática
universal»; es decir, a un sistema normativo que facilite a cada
uno la acción y el discurso correctos en cualquier situación.
Desde que Aristóteles los postuló, los principios hacen refe-
rencia a lo que es primero en el tiempo como origen, indicando
a aquello de donde procede alguna cosa o hecho, siendo así el
fundamento inmutable y absoluto de lo que sobre ellos se de-
sarrolla. Por eso el principio ético es la cima en la jerarquía del
ámbito valorativo, indicando la dirección en que se desarrollan
sus vástagos: los valores.
El principio es original, auténtico, puro; señala la finalidad,
mostrando así el sentido del movimiento hacia donde tiende lo
que sobre él se desarrolla.12
Los principios éticos son, pues, arquetipos que sirven de
paradigma para el desarrollo posterior del hecho moral. Ellos
son el ideal que orienta para las acciones, actuando como marco
de cohesión y de coherencia en el que subyacen los valores que
conducen la acción humana. Por ser las fuentes inagotables que
soportan al ser y ocasionan su emergencia, los principios son el
sostén de toda realidad. No pueden decaer los principios sin que
decaigan las acciones positivas de su referencia.
Si existieran principios que no emergieran de la realidad
del mundo entonces no tendrían valor alguno, puesto que no
tendrían vínculos con la praxis humana.
En este sentido, encontramos la presencia de cinco principios
éticos en los ámbitos valorativos de la acción humana real, que
nos sirven de punto de partida para nuestra sistematización del
fenómeno ético-moral, a saber: Libertad, Bondad, Justicia, Verdad
y Unidad.
12 Véase con respecto a los principios el artículo publicado por Luis O. Brea
Franco, «La comedia de los principios», del viernes 28 de octubre de 2005,
en el diario El Caribe, Sección Opinión, Santo Domingo, R. D. (Cf. http://
www.lobrea.com).

Alrededor de estos principios tenemos cierto conocimiento

a priori –ya vemos que también la ciencia opera sobre su base–,
como afirmaron algunos pensadores medievales; pues es con
esas imágenes primigenias (alemán: Urbilder) que comparamos,
contrastamos y medimos el valor de nuestras acciones prácticas.
De otro modo, no se podría explicar por qué valoramos.
Ha existido históricamente mucha confusión con relación a
cuáles principios referirnos de manera racional convincente, que
no provengan de un credo determinado o de ideas sin funda-
mentos en la realidad. Dos principios parecen haberse impuesto
con solidez en la ética desde Platón hasta la actualidad: Justicia y
Bondad, aunque muchas veces son referidos, sin fundamentos,
como valores. El cristianismo introdujo los principios Amor, Fe
y Esperanza, centrales en la ética y moral católicas. La combina-
ción entre los principios de la razón y los de la fe ha dejado lugar
para el crecimiento de la imprecisión conceptual. 13
Los principios se identifican con las dimensiones esenciales
de la totalidad del ser, por lo que la nada sería su contraparte,
13 Entre los pocos tratados sobre los valores en la República Dominicana está
el libro de Carlos Nina Ortiz, el cual hace referencia a tres principios, que
él denomina «valores por antonomasia», a saber, Verdad, Amor y Justicia. La
Justicia la deriva de la unión del Amor y la Verdad. Es un panorama difícil
de aceptar para un pensador laico, no creyente o un agnóstico, pues estos
«principios» son derivados directamente de una interpretación de Dios
(de una fe), por lo tanto, no tienen carácter obligatorio para quien no
cree o para quien cree de otro modo. Se observa, además, que llevan el
nombre de valores y no de principios. Es un ejemplo de las confusiones
básicas que generalmente se dan en las reflexiones ético-morales. No ha
existido una real delimitación entre principios y valores, además, no se
ha tomado en cuenta que los valores tienen indicadores (los cuales hasta
ahora habían sido denominados también valores). Véase al respecto, Car-
los Nina Ortiz, Integración de valores en la educación, Santo Domingo, R.D.,
Impresos y Diseños El Remanente, 2002, pp. 63-70.
La misma imprecisión está contenida en los fascículos acerca de la «Educa-
ción en Valores», procedentes de Colombia y que están siendo divulgados
en la República Dominicana por el Diario Libre, en cooperación con pres-
tigiosas organizaciones, entre las que se cuenta a la Secretaría de Estado
de Educación, SEE. Dichos fascículos presentan una categorización de
valores superada y no distinguen lo que son los principios, los valores y los
indicadores. Una «educación en valores» concebida sobre la base de una
conceptualización errada está condenada a fracasar.

o su negación. En analogía con la relación luz y oscuridad, los

principios se distinguen porque engendran a su parte opuesta
–la nada– mediante su propia ausencia. De modo que no existe
el anti-principio en sí, a no ser como privación, es decir, como la
negación del principio. El Mal, por ejemplo, no es más que un
«no-ser».
La ausencia del principio Bondad es el Mal, la del principio
Libertad es el determinismo o el impedimento corporal, mo-
ral o psíquico para alcanzar metas propuestas; la ausencia del
principio Verdad es el desacierto o el sinsentido (error, igno-
rancia, mentira, disparate), la ausencia del principio Justicia es
el desequilibrio ético y la del principio Unidad es el caos o el
desorden. En consecuencia, los principios sólo pueden engen-
drar valores positivos. No son posibles los valores negativos, pero
sí la negación de los valores; no es posible una relación bipolar
de valores positivos y negativos. De existir valores negativos pro-
vendrían igualmente de los principios y disfrutarían de la misma
naturaleza y dignidad que los valores positivos. Esto lo ha intuido
aun el ciudadano común y corriente cuando expresa ante una
acción detestable: «usted no tiene principios». La degradación
de los valores sólo puede ser su propia ausencia en las acciones
humanas.14 Solamente en este tenor puede ser defendible el dis-
curso sobre «la inversión de valores».15
José Ortega y Gasset sintetizó certeramente algunas de las ideas
que hemos venido expresando, y que aún queremos acentuar:
14 Muchos de los textos sobre ética y moral hacen referencia a los antivalores
o valores negativos, los cuales conciben en una relación bipolar con los
valores positivos. Eso es un error conceptual que tiene grandes implicacio-
nes prácticas. Véase como ejemplo de esto, Félix Gómez, Filosofía, ética y
moral, Santo Domingo, R. D., Editora Universitaria, 1994, p. 79.
El cuadro contentivo de los valores, que será presentado más adelante
muestra, además de los principios, valores e indicadores de valores, el
término que usamos para la negación de cada valor. Se podrá ver que
mediante el término que niega al valor desaparecen todos los indicadores
del valor de referencia. El valor no tiene contrario, simplemente puede
quedar ausente en una acción social determinada.
15 Véase con relación a la inversión de valores: Rafael Morla, Modernidad,
postmodernidad y valores, Santo Domingo, R. D., Editorial Valdez, 2001,
pp. 47-56.

El hombre-masa carece simplemente de moral, que es siempre,

por esencia, sentimiento de sumisión a algo, conciencia de ser-
vicio y obligación. Pero acaso es un error decir «simplemente.
Porque no se trata sólo de que este tipo de criatura se des-
entienda de la moral. No; no le hagamos tan fácil la faena. De la
moral no es posible desentenderse sin más ni más. Lo que con un
vocablo falto hasta de gramática se llama amoralidad es una cosa
que no existe. Si usted no quiere supeditarse a ninguna norma,
tiene usted, velis nolis, que supeditarse a la norma de negar toda
moral, y esto no es amoral, sino inmoral. Es una moral negativa
que conserva de la otra la forma en hueco».16
Ya habíamos afirmado que los principios son derivados del
ser del mundo, al cual sirven de fundamento. Ahora bien, ¿a
cuál dimensión del ser del mundo se refiere cada principio? Vea-
mos: la Bondad, como dimensión del ser total hace referencia
al aporte que realiza cada elemento para con otros mediante su
relación (energética). La acción de cada partícula del mundo
está dirigida hacia otros. La Justicia es el equilibrio y la armonía
entre los elementos del mundo. La Libertad es el dinamismo e
impredecibilidad del ser, es decir, su apertura hacia delante. La
Libertad es siempre posibilidad. La Unidad refiere al ser como
una totalidad inseparable, donde sus elementos, en pertenencia
mutua, están destinados a interactuar, por poseer algo en común
(por ejemplo el ser). El principio Unidad implica el enrolla-
miento de la totalidad. En él se disuelven las contradicciones
y las diferencias, puesto que compacta a los polos contrarios y
opuestos. La Verdad, por último, es la estructura lógica del ser,
su inteligibilidad, el cómo de su profundidad, que es equivalente
a la racionalidad de la dinámica cósmica.
La acción humana está supeditada a la lógica estructural de los
fundamentos del mundo. Los principios éticos, identificables en
el ser mismo del mundo, están esencialmente ligados a la esencia
del ser humano, en cuanto a que es sociable (unidad), consciente
(verdad), libre (libertad) y dispone de voluntad (bondad). Los
16 José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Madrid, España, Colección

Austral No. 1, Editorial Espasa-Calpe, 1964, p. 161.

humanos son los únicos seres que se encuentran sometidos a

ellos mediante conocimiento, sine qua non. Los animales no
pueden orientar su accionar según principios éticos, puesto que
serían entonces seres racionales, ellos simplemente los padecen.
Dios, por su parte, no puede actuar según principios, porque
éstos serían entonces mayores que él en la jerarquía, ya que lo
dirigirían. Entonces no sería Dios. El sistema ético-moral está
enclavado en la sociedad humana, pero sus fundamentos res-
ponden a una lógica superior.
En el ámbito de la fe religiosa, el creyente puede con se-
guridad afirmar que los principios morales son un precioso y
exclusivo regalo de Dios al ser humano para que su vida tenga
un fundamento, un horizonte y un hilo divino que proyecta sus
acciones hacia lo trascendente.
Ahora bien, ¿cómo, partiendo de las acciones humanas mis-
mas, se induce o se deduce la existencia de principios éticos que
no captamos empíricamente? Para ello hemos seguido un pro-
cedimiento de «pensamiento sintético por convergencia» entre
inducción y deducción ya intuido, en parte, por otros pensadores
de la ética. Dicho proceder, aunque supone los principios, parte
de la acción humana y desemboca en los principios: agrupamos
y ordenamos las acciones humanas según se les asigne algún valor
en la sociedad (expresado en términos lingüísticos) mediante
indicadores morales, luego se pone el nombre del Valor ético al que
cada grupo de indicadores pertenece y, por último, agrupamos
los valores éticos según su afinidad y semejanza para obtener así
el Principio ético. Es decir, que el hilo invisible último que une a
los valores éticos según la afinidad de caracteres es el principio
ético; por lo tanto, no es una invención humana arbitraria, como
tampoco lo son los valores éticos que de él se desprenden.
De ser arbitrarios los principios y los valores éticos sería
arbitrario el mundo mismo y se podría entonces prescindir de
ellos sin que decaiga la sociedad, por representar una superflua
supra-estructura. Nosotros veremos que los principios éticos son
ejes transversales que traspasan todos los niveles de los valores
éticos, haciendo valiosa la acción humana, de modo que pode-
mos establecer la siguiente relación en perspectiva ascendente:

Una acción humana es valiosa porque cae dentro de un ám-

bito valorado como positivo en la sociedad. Asimismo, un grupo
de indicadores morales son valiosos porque caen dentro de una
categoría ética superior, y así sucesivamente hasta dar con los va-
lores supremos que son los principios éticos, los cuales inducen a
la fuente absoluta del Amor. Las normas éticas, por su parte, tratan
de expresar el sentido o el espíritu con el que los principios y los
valores éticos incitan a la acción social. Las normas morales son las
prescripciones categóricas y exigencias sociales basadas en valo-
res y principios éticos: no matarás, no robarás…Tales mandatos
o normas toman principios y/o valores como punto de partida
y los convierten en instrumentos aptos para la medición de la
acción cotidiana.
Los principios se expresan, mediante la praxis humana, como
el resultado de la combinación de la sociabilidad con la concien-
cia, la libertad y la voluntad humanas. Aplicándolo al principio
Libertad, se destaca que un ser sociable que tiene voluntad (o
quiere) y es consciente de sí, es libre por antonomasia para la
toma de decisiones a las que siempre está obligado. Quiéralo
o no, el ser humano es libre, expresando su libertad en cada
acción que ejecuta. En el mismo sentido, el ser humano está
supeditado a la Bondad, en la medida en que sus acciones están
dirigidas a otros, tiene conciencia tanto de sus acciones como de
la sociedad y realiza las acciones (buenas) porque pretende rea-
lizar libremente algo bueno en los demás. Eso mismo se aplica a
los tres principios restantes, según lo específico de cada uno.
¿Pero qué define a cada principio? ¿Qué es lo específico de
cada uno?
Ya hemos expresado su significado con relación al ser del
mundo, pero hay que precisar algo más con respecto a su signi-
ficado total.
Lo primero es que, como conceptos primeros, los principios
se encuentran al borde de lo expresable en el lenguaje; por lo
tanto, no se puede dar una definición exacta de ellos, ya que
abarcan incontables situaciones comprendidas en el ser total. El
uso del concepto que expresa un principio es sólo la forma de
expresar lo indefinible e inexpresable, de modo que al escuchar

el vocablo, por ejemplo, Justicia, nos ubicamos imaginándonos

determinadas acciones más o menos justas, pero el concepto
es siempre más que todos los actos justos y que todo el marco
jurídico.17
Lo segundo es que los principios pueden ser indicados
mediante el señalamiento de situaciones prácticas donde se les
pueda intuir. Esto lo terminamos de expresar con los principios
Justicia y Bondad.
De lo expresado hasta aquí se deduce que de los principios
y valores se participa, pero no se les posee. Tener conocimiento
teórico sobre ellos no habilita para su cumplimiento, pero el co-
nocimiento es un factor decisivo para practicarlos. Muchas veces
las personas se encuentran divididas interiormente entre el co-
nocer, el querer y el poder: quieren practicar los valores, pero no
pueden; o los conocen, pero no quieren. La acción moral puede
encontrarse suficientemente motivada, pero los sentimientos
de incapacidad para realizarla se imponen. Es aquí donde in-
terviene la fe cristiana apelando a un elemento trascendente: la
Gracia. Sin la Gracia es extremadamente difícil, si no imposible,
la práctica de los valores y ser una persona de principios en el
sentido más amplio posible.
¿Pero no es el Amor un principio?
Más adelante veremos, en el esquema del sistema ético-
moral, que todos los indicadores de valores y los valores or-
denados debajo de cada principio están relacionados con el
Amor. Podemos entonces afirmar: sin el Amor no pueden exis-
tir la Unidad, la Justicia, la Bondad, la Libertad ni la Verdad.
El Amor es el sentimiento y la realización plena de todos los
principios a la vez. En consecuencia, el Amor es la categoría de
17 Si los principios son conceptos primeros y unitarios, es decir, simples,

o son los más complejos porque abarquen dimensiones enteras del ser,
en ambos casos son indefinibles. En ese sentido, Derrida ha destacado,
en su filosofía del derecho y de las leyes, que la justicia es un concepto
inagotable que trasciende y está por encima de las leyes positivas y del
sistema legal, el cual busca un acercamiento al concepto Justicia, que es
el que le da autoridad a las leyes. Cf. Jacques Derrida, «Gesetzeskraft. Der
‘mystische’ Grund der Autorität» [El poder de las leyes. El fundamento ‘místico’
de la autoridad], Frankfurt, Alemania, Suhrkamp Verlag, 1991.

las categorías, es el principio de los principios éticos, que los

penetra, traspasando los valores para operacionalizarse en las
acciones sociales. Pero el Amor no es en realidad un principio,
sino más bien la fuente de donde emanan los principios y que,
a la vez, los sintetiza.
Ya habíamos anticipado la presencia del Amor en la acción
moral, la cual caracterizamos como aquella acción social, vo-
luntaria y consciente, libre de egoísmo. Éste es, por su parte,
la ausencia del Amor; es decir, la sombra sin contenido de los
principios éticos en la acción social.
Los tratados de ética se centraron, desde Platón, y de la mis-
ma manera en Aristóteles, en el principio Bondad, en la idea del
Bien o de lo «bueno». Esto es entendible porque la Bondad se
presenta a simple vista como un principio supremo en la jerar-
quía de los principios: la Justicia es buena, la Unidad es buena,
la Libertad es buena y la Verdad es buena.
Pero ese procedimiento se puede hacer con cada principio
ético, por ejemplo, podemos decir: la Justicia es unidad, es
bondad, es libertad y es verdad. Sin embargo, ningún principio
puede sustituir el sentido o el espíritu de los demás principios.
Por lo tanto, el principio Bondad devino erróneamente en el
principio de los principios. El Amor es la única categoría expre-
sable en términos de bondad, justicia, libertad, verdad y unidad,
como una ecuación perfecta. Es su síntesis.
Es preciso reafirmar que el fenómeno ético-moral está in-
merso en las dimensiones constitutivas del ser del mundo. La
moral no es un aparte del ser, por lo tanto, la dicotomía reinante
«hecho-valor» tiene que derrumbarse.18
Los principios abarcan al ser total, incluso a las diez catego-
rías del ser del mundo expuestas por Aristóteles, estableciéndose
así la siguiente distribución:
18 Cf. Hilary Putnam, El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos, Es-

paña, Ediciones Paidós Ibérica, 2004. Nos parece enriquecedora la distin-
ción de Putnam entre «entes que existen» y «entidades que se ha asumido
que existen» (en este caso los principios o los entes de la matemática). Ya
que resultan indispensables se precisa de un compromiso ontológico con
ellos.

Principio Categorías
Libertad Tiempo y Acción
Unidad Espacio y Cantidad
Bondad Relación y Pasión
Justicia Situación y Posición
Verdad Cualidad y Sustancia
Friedrich Nietzsche creyó haber visualizado la muerte de los

principios con el surgimiento del nihilismo moderno. Los estig-
matizó como discursos vacíos, palabras sin realidad, retórica sin
asumir compromiso, medios para engañar a los ingenuos, entre
otros calificativos denigrantes. Si esto pudo realmente aplicarse
a la definición de principios prevaleciente en el siglo xix, no es
aplicable a la concepción que ahora estamos presentando.
3.2 Valores éticos e indicadores morales

Bastantes estudiosos de la ética y la moral han pretendido
derivar a los valores éticos de las necesidades del ser humano.
Esperamos haber aportado claridad al respecto. La necesidad
puede negar los principios; por lo tanto, no se puede derivar
algún valor de ella. Por ejemplo, el principio Libertad puede
ser abolido por necesidad, puesto que aquellas acciones que se
ejecutan por necesidad son inminentes y predecibles, por lo que
excluyen el dinamismo, el cambio, la esperanza, la novedad y la
emergencia.
Las necesidades no causan ni agregan valor ético a acción
alguna. Ellas son indiferentes con relación al fenómeno ético-
moral, así lo señalaron tanto los estoicos como los escépticos.
¿Por qué es valiosa una acción o actitud?19 La respuesta es
sencilla: una acción o actitud es sólo valiosa porque emana de
algún valor ético.
19 Nótese que con el concepto «valor ético» no se hace referencia a objetos

sino a acciones y/o actitudes, puesto que el valor que asignamos a las cosas
es convencional y/o subjetivo. Por eso, al referirnos al valor ético podemos
usar simplemente el vocablo valor en sentido absoluto.

Si los principios son incondicionalmente absolutos y univer-

sales, los valores, por su parte, gozan también de esos atributos,
ya que los principios son la fuente que los originan y los funda-
mentan. En este sentido habíamos ya señalado que los juicios
morales no son afirmaciones de existencia, sino de «tú debes…»
con lo que se denota un imperativo categórico, aún sin supervi-
sión ni fuerza coercitiva.
Empiristas lógicos, o neopositivistas como Rudolf Carnap,
Moritz Schlick, A. J. Ayer y Hans Reichenbach, reducen los jui-
cios éticos al ámbito de las emociones expresadas en un lenguaje
indicativo y prescriptivo; por lo tanto, con una lógica diferente a
la científica, siendo así inaccesibles mediante el método científi-
co convencional que expresa juicios descriptivos y analíticos.20
Aunque dichos pensadores dogmatizan el procedimiento
científico como el único con validez, reconocen que los juicios
morales obedecen a una lógica diferente.
En este sentido, en vez del rechazo que muestran por la
metafísica tradicional, debieran por lo menos aceptar que ésta
podría ser una posibilidad de acercamiento a la problemática
moral, puesto que a pesar del avance científico y tecnológico,
ella se rejuvenece siempre de nuevo y vuelve a competir con
nuevas estrategias, según el espíritu del tiempo.
Nada tiene de detestable que los principios absolutos (o lo
trascendente) se hayan «construido» una vía para poder encon-
trar el acceso a su destino: el ser humano. Por el contrario, esto
debe parecernos grandioso, ya que la razón había pleiteado su
importancia a los afectos y emociones para la conformación de
un ser humano superior. Hoy podemos constatar que la razón y
la interioridad humanas deben aprender a convivir como pareja
complementaria o, por lo menos, deben ser tenidas como di-
mensiones diferentes de una realidad única.
En ese tenor, la persona dedicada a la ciencia ha de entender
que ésta no es posible sin pasión por el conocimiento y sin el uso
de la razón. Los estímulos emocionales y la pasión por innovar
20 Véase Moritz Schlick, ob. cit., pp. 26-32.

son los que posibilitan, junto a las necesidades, el progreso de

las ciencias.
No parece plausible que en nombre de la ciencia se deniegue
ni a la religión ni a la metafísica porque funcionen «moviendo
emociones». Las emociones existen, son reales, son incluso ante-
riores a las ciencias. Esas áreas del espíritu pueden ser potencia-
das como formas sui generis de expresión de aquellos hechos que
la ciencia no puede describir ni expresar, en su sentido último
y total.
Si una prescripción, un valor o una forma determinada de
emoción aportan sentido a la vida humana, despertando acti-
tudes de esperanza y facilitando la convivencia social, entonces
no resulta comprensible que se les quiera destruir con pretexto
científico, mucho menos cuando la ciencia es incapaz de susti-
tuir su aporte, o de superarlo.
De hecho, sobre la base de meras descripciones, tratados
científicos e informaciones estadísticas no se alcanza mover
imperativamente al ser humano hacia un mundo de valores
superiores, pues para ello se precisa también mover corazones.
Resulta de sano juicio, con relación a los asuntos ético-morales,
la promoción del diálogo y del entendimiento mutuo entre la
ciencia, la religión y la metafísica.
Con el concepto Valor hacemos referencia a los diferentes
comportamientos, actitudes y expresiones mediante los cuales el
ser humano se relaciona con los principios para operacionalizar-
los en sus acciones sociales cotidianas.
Los valores son sólo posibles, dado el presupuesto de los
principios que los generan y los dinamizan. Sin principios no
hay valores.
Mientras que el principio es un ideal regulador, el valor está
íntimamente vinculado a la práctica y, por lo tanto, a la acción
moral. No obstante, el valor pretende eternizarse estableciéndo-
se en normas, leyes, costumbres y tradiciones como para alcan-
zar la perfección y asemejarse así cada vez más a sus padres: los
principios. Éstos no sólo engendran a los valores, sino que los
traspasan en todos sus estadios.

Entre los valores y los principios, por una parte, y la acción

moral, por la otra parte, interviene la voluntad humana: mien-
tras los principios y los valores éticos son independientes de la
voluntad humana; es decir, de los gustos y preferencias, los indi-
cadores morales están ligados al «yo quiero», mediante las distin-
tas expresiones morales que pueden asumirse en las diferentes
culturas y sub-culturas, así también en los diferentes tiempos
históricos. Relativas son solamente las diferentes expresiones de
los indicadores morales. En la acción concreta, el ser humano
elije o no a los valores, que él no crea, sino que encuentra como
una realidad social a priori.
Sólo la voluntad explica que el ser humano pueda optar por
los valores: optar por ser fiel o no serlo, por ser responsable o
no, y así sucesivamente. He aquí la raíz de la problemática de los
valores: unos seres humanos pueden actuar de acuerdo con de-
terminados valores en sus acciones sociales y otros los niegan, ya
sea por desconocimiento o por depotenciación de su voluntad.
Sostenemos que la felicidad humana consiste en lograr la
armonía de las acciones prácticas con los principios y valores.
El hecho de que el ser humano pueda negar determinados va-
lores en su accionar no implica que eso lo haga más feliz o más
satisfecho, sino que es libre y que de alguna manera está impe-
dido para asumir una existencia total y esencialmente humana.
El ladrón, el corrupto y el asesino tienen detrás de sí todo un
historial personal y un contexto que explica su actitud antisocial.
Eso no surge de la nada. Ellos están condicionados, aunque no
determinados. Entender su situación no implica excusarlos.
En tales casos, la voluntad fue tan gravemente lesionada que
es muy difícil optar por los valores en la acción práctica.
La disminución del desorden social –que es desorden moral–
tiene necesariamente que pasar por un proceso de potenciación
de la voluntad individual y grupal para optar por los valores,
mediante el amortiguamiento de las situaciones tendientes
a lesionarla, la ilustración constante y la formación en valores
reales como eje transversal en el sistema educativo, de acuerdo
con el esquema que más adelante presentaremos con relación al
sistema ético-moral.

En ese sentido, ¿no resulta paradójico que en una estructura

social en desequilibrio (ricos y pobres) se espere de los indivi-
duos acciones equilibradas? De igual modo, ¿se debe esperar
acciones justas de particulares cuando llueven las quejas sobre
un sistema de justicia, en el que pocos confían?
Sin embargo, a pesar de que el contexto social, político,
económico y cultural desfavorece, para muchos, la acción mo-
ral, ésta no cesa de ser una exigencia de toda la sociedad y de
todas las sociedades. Esto indica el vínculo absoluto y universal
del ser humano con los principios y sus valores correspondien-
tes. Mediante la exigencia de acción moral, los humanos somos
atraídos por los principios hacia la realización del Amor, que es
su fundamento.
Suponemos que el mundo irá descubriendo, como hasta aho-
ra lo ha hecho, formas cada vez más generales de expresión de
los principios, es decir, normas que abarquen segmentos siempre
mayores de seres humanos, lo cual no es posible sin expresiones
comunes de los pueblos en la práctica moral. La exigencia de
un sistema ético-moral global irá en aumento en la medida que
avance el proceso de mundialización del quehacer humano.
Con relación a los indicadores de los valores, hay que señalar
que éstos hacen referencia a aquellas conductas, acciones y ac-
titudes mediante las cuales se expresa de manera empírica un
valor determinado, dentro de un espacio cultural y un tiempo
histórico.
El indicador moral es la actitud conscientemente asumida
para el accionar dirigido por valores, haciendo éstos palpables.
En otras palabras, el indicador moral es la operacionalización
del valor ético; es decir, su concretización para los sentidos me-
diante algún gesto, palabra o acción. Aunque hay que aclarar
que el indicador moral sólo deviene en tal, si se conocen otros
aspectos como: la intención, la finalidad, los medios y el nivel de
conocimiento del actor implicado.
Mientras los valores y los principios son inmutables, la ex-
presión de los indicadores morales puede variar acorde con las
diferentes culturas, con el espíritu del tiempo y con las diferentes
edades de las personas, entre otros.

Mediante sus indicadores, los valores éticos siempre encuen-

tran nuevas formas de expresión para «hacerse valer», valga la
redundancia, según lo permita el contexto, con el cual se en-
cuentran en tensión constante y que los amenaza de extinción.
Los valores se «hacen valer» mediante la acción y el discurso
de los que optaron por ellos y revelan, a través de éstos, una
fuerza poderosa que los convierte en personalidades ejemplares
que reflejan «moralidad».21
Debido a la relatividad en las expresiones de los indicadores mo-
rales, en el tiempo y en el espacio cultural, se hace necesario el
diálogo entre las culturas que reconocen iguales valores, pero
que los expresan de maneras diferentes. Dicho diálogo es sólo
posible si se tiene conocimientos y aceptación de esas expresio-
nes morales, o si, por lo menos, pueden ser toleradas.
Se requiere de muchos foros, congresos, seminarios y pane-
les interculturales sobre los valores para crear bases más sólidas
del entendimiento ético y moral entre los pueblos que cada vez
más están desafiados a realizar acciones conjuntas.
El diálogo intercultural sobre los valores y la educación en
valores misma son posibles porque todos llevamos en nuestros
genes el a priori de los principios.
La tolerancia deviene así en un valor central para la humani-
dad desafiada a la unidad y a la convivencia intercultural. Tanto
más es indispensable la tolerancia, cuanto más conscientes es-
temos que nunca podrá haber indicadores morales tan claros
y precisos que se correspondan total y exclusivamente con sus
valores de referencia, y mucho menos con los principios, o con
su fuente originaria: el Amor.
En efecto, ninguna expresión parcial en una cultura deter-
minada de algún indicador moral puede agotar al valor ético de
su correspondencia.
21 Hay que distinguir entre la verdadera moral y una moral aparente (o do-
ble moral). La primera posee un gran poder de arrastre y de imponente
influencia social, pero sólo si se pone en práctica de manera estricta. Es el
poder moral verdadero el que ha eternizado las figuras paradigmáticas de
la historia, tales como Jesús y Sócrates.

Esa inferencia debe convertir a todo ser humano en un hu-

milde aprendiz moral, que tolera a sus congéneres extraños y se
interesa por ellos, buscando la unidad y el equilibrio.
He aquí dos ejemplos para ilustrar cómo el mismo valor es
operacionalizado mediante expresiones diferentes de sus indica-
dores (y quizás incompatibles) en dos ámbitos culturales distintos.
Primer ejemplo: el valor Amabilidad es practicado por un hombre
latinoamericano, mediante el indicador de la cortesía, tomando
a una mujer por el brazo para ayudarla a subir o bajar una esca-
lera. Dicha expresión de cortesía puede resultar una ofensa para
una mujer europea y/o para una cultura feminista que esperan
cortesía, por supuesto, pero expresada de otra manera.
Segundo ejemplo: la vergüenza, con la que se muestra el
sentir interior ante la sensibilidad de otros, es un indicador del
valor Dignidad. Ella es expresada en nuestro ámbito cultural
mediante el sonrojo y escondiendo el rostro, pero en el Oriente
(Japón) se expresa también mediante el suicidio.
Estos ejemplos ponen en evidencia la gran dificultad que se
nos presenta en el momento en que tratamos de definir el indi-
cador moral de manera general y absoluta. ¿No han aportado
las diferentes definiciones que podamos encontrar más bien un
sólo lado del cuadrado; a saber, las expresiones de indicadores
morales propias de una cultura determinada o de un tiempo his-
tórico petrificado? Tal actitud de imperialismo moral no aporta
soluciones satisfactorias y definitivas al fenómeno ético-moral.
Las normas que sirven de base a la acción moral, ya lo hemos
expuesto, contienen un carácter obligatorio aunque no exista
un poder coercitivo para imponerlas. El individuo las interioriza
mediante la educación y carga así en sí mismo con el control
moral de sus acciones. En caso de olvido o de mostrar acciones
moralmente dudosas, el individuo es sancionado por los demás
mediante miradas, palabras, gestos y/o acciones.
La moral es una realidad social presente en todos los ámbitos
de las interacciones humanas. Ella puede ser tanto potenciada
como reprimida; de aquí que tanto Sócrates, como Platón y Aris-
tóteles hayan defendido la idea de que la virtud no viene por sí
sola, sino que es enseñable y propensa a aprenderse mediante la

educación y el buen ejemplo. El sistema ético-moral se comporta

como aquellos órganos y facultades innatas, pero que si no se
ejercitan y se desarrollan, entonces se atrofian.
La facultad del habla (o del lenguaje tanto oral como escri-
to), por ejemplo, sólo se desarrolla con la ayuda de los demás
(la sociedad). Lo mismo sucede con la conciencia ético-moral:
ella se desarrolla mediante la educación en principios y valores.
En este sentido, un niño que llega a su casa con algo ajeno que
se ha llevado de otra casa precisa tanto de instrucción como de
sanción, para que no continúe.
Una sociedad donde se exhibe el egoísmo, en su versión de
corrupción personal y administrativa, está dando claros indicios
de que precisa de la activación del sistema ético-moral para que
pueda dar sus resultados a mediano y largo plazos.
Los criterios de valoración consisten en la selección de al-
gún/os principio/s, valor/es o indicador/es para establecerlo/s
como paradigma de medición relativo a determinadas acciones
esperadas o deseadas. Ellos pueden variar de acuerdo con los
resultados esperados, según la misión, visión y objetivos propues-
tos por las personas o instituciones de referencia
En lo que respecta a nuestra propuesta innovadora, sostene-
mos que todo valor ético puede ser ordenado principalmente,
aunque no de manera exclusiva, debajo de uno de los cinco prin-
cipios señalados anteriormente. Este ordenamiento, primicia
publicada en este ensayo y aporte a la historia del pensamiento
ético, es un hallazgo innovador en el campo de la ética y la mo-
ral, perfeccionando los intentos de sistematización de grandes
filósofos como Max Scheler22 y Nikolai Hartmann.
Aclaramos que nuestro ordenamiento no pretende abarcar
todos los valores e indicadores posibles, sino sólo aquellos que se
22 Max Scheler realizó el primer gran intento por sistematizar los valores, los
cuales clasificó en: sensibles, biológicos, estéticos, económicos, religiosos,
intelectuales y morales. No pudo distinguir entre principios y valores, y
desconoció que los valores tienen sus indicadores.
Los valores son todos de carácter ético-moral, como hemos mostrado. Por
lo tanto, esa clasificación, que es la que hasta hoy se había conocido y
asumido, ya no es defendible racionalmente.

nos presentan con mayor evidencia en nuestro ámbito cultural.

Nuestro esbozo es un primer acercamiento al fenómeno, pro-
penso a ser enriquecido y precisado.
Según se podrá observar en el cuadro, en nuestro esquema
del sistema ético-moral aparece vacío el renglón «Expresiones de
indicadores» ya que cada pueblo, sociedad y grupo social expre-
san y reproducen a su propio estilo los indicadores morales. Por
lo tanto, las expresiones de indicadores de valores no pueden
ser fijadas. En ellas se asienta la libertad humana y la autonomía
cultural.
Nuestra sistematización responde a una necesidad concep-
tual, ya que los estudios y las reflexiones ético-morales, que se
han referido a esta temática, han permanecido en la ambigüedad
y la imprecisión, debido a la indiferenciación prevaleciente, rela-
tiva a los diferentes estadios del sistema ético-moral. En muchas
publicaciones aparecen principios e indicadores morales como
valores éticos. Al mismo tiempo, se confunde ciertas expresiones
de indicadores morales con los indicadores y con los valores
mismos. En el mismo sentido, valores son concebidos como
principios (por ejemplo, Hans Jonas concibió «El principio de
responsabilidad» y Ernst Bloch el principio «esperanza») y los
principios son convertidos en indicadores morales y viceversa.
Nuestro esquema no sólo llenará un vacío conceptual, sino que,
a la vez, podrá servir como un horizonte general para una educa-
ción dirigida a la acción moral práctica e impulsar la renovación
del sistema de justicia civil, basándolo en principios y valores con
indicadores medibles, haciéndolo así más justo y acoplado con
la naturaleza humana y con la constitución del mundo. Vayamos
a nuestro esquema.

SISTEMA ÉTICO-MORAL:
Principios, valores (y su negación) e indicadores
Valores Expresiones de
Principio Indicadores indicadores
(su negación)
Cooperación
Compartir
Hospitalidad
Solidaridad
Ser accesible
(Indiferencia)
Generosidad
Compasión
Fraternidad
Servicio
Misericordia
Altruismo Arriesgar la vida por
(Egocentrismo) otros
Ofrendar la vida por
otros
Productividad
Eficiencia
Utilidad Eficacia
BONDAD (Holgazanería) Conveniencia
Disponibilidad
Laboriosidad
Cortesía
Gentileza
Amabilidad
Ser atento
(Odiosidad)
Ser agradable
Cordialidad
Delicadeza
Flexibilidad
Ternura Simpatía
(Aspereza) Ser cariñoso
Ser cuidadoso
Afectividad
Empatía
Comprensión
Amistad
(Incompren-
Consolar
sión)
Perdonar

Valores Expresiones de
Principio Indicadores indicadores
(su negación)
Claridad/ Diafanidad
Precisión
Rendición de cuentas
Transparencia Sinceridad
(Corrupción) Honestidad
Franqueza
Ser exigente
Autocriticidad
Conocimiento
Prudencia/ Uso de
razón
Sabiduría
Entendimiento
(Necedad)
Curiosidad
Madurez
Buen consejo
Identidad
VERDAD Coherencia Logicidad
(Incoheren- Adecuación/ Idoneidad
cia) Autenticidad
Sobriedad
Reflexión
Discernimien-
Criticidad
to
Sopesamiento
(Torpeza)
Acuciosidad
Aptitud
Esfuerzo
Credibilidad
Sacrificio
(Incredibili-
Profesionalidad
dad)
Destreza
Agilidad
Discreción
Sensatez Escudriñamiento
(Insensatez) Perspicacia/ Agudeza
Ser precavido

Valores Expresiones
Principio Indicadores de
(su negación) indicadores
Firmeza
Resistencia
Valentía Ser decidido
(Cobardía) Emprendedurismo
Disponibilidad de
arriesgarse
Adaptación
Dinamismo Desarrollo
(Estancamien- Progreso/
to) Prosperidad
Apertura/
Receptividad
Esperanza Planeamiento
(Desesperación) Aspiración
LIBERTAD Superación
Dar aliento
Fortaleza
Templanza
Vitalidad
Valorar la vida
(Inercia)
Jovialidad
Ser ameno
Confianza
Fe
Optimismo
(Carencia de fe)
Docilidad
Ingenio
Creatividad
Ser innovador
(Falta de creati-
Espontaneidad
vidad)
Ocurrencia

Valores Expresiones
Legalidad
Inclusión
Equidad
Comedimiento
(Inequidad)
Ecuanimidad
Equilibrio
Respeto/ Decoro
Dignidad Vergüenza
(Indignidad) Indignación
Estima
Cumplimiento del
deber
JUSTICIA Responsabili- Puntualidad
dad Mantener la palabra
(Irresponsabi- Seriedad
lidad) Asunción de conse-
cuencias
Dar la cara o encarar
Modestia
Humildad
Sencillez
(Orgullo/
Arrepentirse
Arrogancia )
Pedir perdón
Autodominio
Templanza
Renuncia
(Desenfreno)
Desapego/Desinterés

Valores Expresiones
Intercambio
Igualdad
Reciprocidad
(Desigualdad)
Sincronismo
Entrega total
Gratitud
Fidelidad
Perseverancia
(Infidelidad)
Paciencia
Lealtad
Concordia
Sosiego/Serenidad
Comunicación
Paz
Reconciliación
(Discordia)
Mansedumbre
UNIDAD Armonía
Concertación
Sistematicidad
Secuencia
Orden
Autoridad
(Desorden)
Obediencia
Compactibilidad
Honradez
Confiabilidad Decencia
(Desconfiabilidad) Disciplina
Constancia
Convivencia
Tolerancia
Escuchar
(Intolerancia)
Aceptación del otro
En nuestro esquema del fenómeno ético-moral puede ob-

servarse una relación íntima entre todos los elementos que lo
componen, de modo que deberíamos referirnos a la existencia
de un sistema ético-moral donde cada principio se hace presente
en cada uno de los valores y, mediante éstos, en los indicadores
morales que traspasan la acción práctica.
En ese tenor, tomando como ejemplo el valor Sabiduría,
derivado directamente del principio Verdad; sin embargo, ese
valor participa implícitamente de los cuatro principios restantes,

pues no puede existir sabiduría sin bondad, justicia, libertad y

unidad. Del mismo modo, la Valentía o el Dinamismo, subsumi-
dos al principio Libertad, son inconcebibles si no se supone la
Verdad, la Justicia, la Unidad y la Bondad. Así sucesivamente con
cada valor: ¿Puede haber el valor Transparencia (procedente del
principio Verdad) sin Justicia, Libertad, Bondad y Unidad? ¿La
Equidad sin Verdad…? ¿El Discernimiento sin Libertad?
El valor no sería tal si faltase la relación con algún principio.
De la misma manera, cada indicador moral guarda alguna rela-
ción con todos los principios.
La relación sistémica entre los componentes del fenómeno
ético-moral es tan estrecha que determinados valores parecen
resultar de la combinación de otros valores.
Ahora bien, cabe preguntarse si en la acción práctica no
existe una priorización de algunos valores frente a otros, como
siempre se ha supuesto en las diferentes teorías acerca de los
valores. La respuesta es positiva, pero no puede establecerse una
jerarquía en el orden de los valores, puesto que ésta resultaría de
la cercanía de cada principio a la fuente absoluta del Amor: cada
principio se encuentra igualmente equidistante y directamente
vinculado con el Amor.
Es así, pues, que no se visualiza una relación descendente
en el orden de los principios. En vez de una relación piramidal
emerge una relación circular, donde todos los principios están
diseñados dentro del marco del Amor,23 complementándose mu-
tuamente. Cada principio desempeña un papel que ningún otro
puede sustituir. AMOR
Bondad
Unidad
Verdad
Justicia
Libertad
23 Esta dependencia de los principios fue intuida perfectamente por san

Pablo en su admirable «Himno al Amor», plasmado en el Nuevo Testamento
en la Primera Carta a los Corintios, capítulo 13, versículos 1-13.

En los dilemas o en los casos extremos de necesidad (en

sentido jurídico denominados atenuantes) que se presentan en
las acciones prácticas, se antepone a veces un acto de bondad a
un acto de justicia, por ejemplo: si hay que elegir entre salvar
la vida de un hijo gravemente enfermo y robar medicamentos
en una farmacia porque no se dispone de dinero para poder
comprarlos. En tales casos, el peso de la acción moral es de la
libre decisión del actor. Esa libertad para la expresión de los in-
dicadores morales es hoy reconocida y admitida por la doctrina
jurídica, por ejemplo, si se mata a alguien en defensa de la propia
vida. Así también, si hay que elegir entre la vida de una madre
embarazada y la de la criatura en su vientre, entonces la decisión
recae sobre la pareja involucrada, sin que pueda ser demonizada
por la sociedad, sea cual fuera su decisión.
El caso de Pirulo, un campesino dominicano, que durante
treinta años ha tenido que romper los laberintos de la legalidad
y realizar hazañas heroicas para poder conseguir árboles y hacer
carbón que luego, lleno de vicisitudes, vende en la ciudad para
poder ganar el sustento de su familia. ¿Cómo catalogar a Pirulo:
héroe o villano?24
La medida de la acción moral es sólo el Amor, por lo que
entendemos que san Agustín acertadamente aconsejaba: «Ama
y haz lo que quieras». San Pablo, por su parte, escribió: «Sólo el
amor es digno de fe». De esta manera, el Amor se manifiesta en
aquellas acciones sociales que no buscan mezquinamente el bien
propio.
La moral es un camino de perfeccionamiento hacia la reali-
zación del Amor, por lo tanto, no debe ser confundida con una
interesada domesticación.25
El Amor es la fuerza que nos impulsa a la acción social,
puesto que en la dinámica de constitución del ser del mundo
representa la atracción de un ser para con otro en una relación
de intercambio energético.
24 Véase al respecto la breve reflexión realizada por el periodista Rafael Mo-

lina Morillo en: «Mis Buenos Días», Diario El Día, Santo Domingo, p. 4,
martes 12 de agosto de 2008.
25 Cf. Carlos Nina Ortiz, Integración de valores..., Introducción, p. X.

Observamos que ni la vida ni la salud aparecen en el esque-

ma presentado de principios, valores e indicadores. Las acciones
humanas están dirigidas hacia fenómenos del mundo, es decir
personas y cosas. La vida es un fenómeno del mundo y la salud
está referida a la vida, quizás como una de sus dimensiones.
La vida y la salud no son principios, pues éstos no son cosas
si no que son de naturaleza abstracta. Tampoco son valores, ya
que no se manifiestan como acciones humanas. Valiosas pueden
ser acciones que se realizan para el fomento y cuidado de la vida,
por ejemplo, valoramos como positiva la consulta médica y la
recomendamos en la medida que implica el cuidado de la vida
individual. La acción de esa consulta es sólo valiosa porque se
asume positivamente el fenómeno de la vida para el bien propio
y el de aquellos con quienes interactuamos con más frecuencia,
actuando así en concordancia con determinados valores, tales
como: responsabilidad, dignidad, equidad, dinamismo, valentía,
confiabilidad, orden, transparencia, sabiduría y discernimiento.
En otro tenor, se puede observar que las personas pueden
mostrar en sus acciones sociales diferentes grados de madurez
con relación a los valores. Por una parte, podemos afirmar que
nadie vive enteramente todo el sistema de principios y valores
durante toda su vida, a menos que sea un virtuoso privilegiado
divino. La experiencia enseña que a cada uno lo domina alguna
pasión o limitación. En algunos valores se posee más fortaleza
que en otros. Por la otra parte, no puede existir ser humano
alguno que carezca de todo valor.
El grado de perfección que alcanza cada persona en el ámbi-
to ético-moral está relacionado con el esfuerzo propio (y la ayuda
para dicho perfeccionamiento que puede aportar la sociedad)
para desarrollar las capacidades individuales. Quien procura su
desarrollo ético-moral lo obtiene; quien no lo procura, inhabi-
lita sus propias capacidades de crecimiento humano y, por lo
tanto, de realización plena. Pues el placer acompaña a la acción
valiosa. Lo valioso despierta placer en quien lo practica, aunque
el placer no es su causa.
Sería reconfortante, moralmente, si los demás nos señala-
ran y nos reconocieran asiduamente nuestras acciones valiosas,

como constantemente nos señalan nuestras faltas. Tal actitud

en la relación social potenciaría cada vez más la posibilidad de
acrecentar la acción moral en círculos cada vez más amplios.
Dado que los principios y los valores pueden ser concebi-
dos como atributos divinos, por lo tanto se puede afirmar que
solamente pueden emerger acciones humanas valiosas porque
Dios es su sostén. El ser humano no crea valores, el valor de sus
acciones procede de más allá de sí mismo y no de su voluntad:
valiosas son sólo las acciones que Dios ha dispuesto y espera, sin
importar nuestro gusto o conveniencia.
Bakunin concibió: «Si Dios existe hay que eliminarlo»,26 para
poder crear una cultura humana.
Concluimos que esa sentencia se revierte, pues si Dios no
existiese habría que crearlo para que el ser humano pueda tener
cultura y valores. Pero Dios existe, porque los principios absolu-
tos son innegables. La negación de Dios se vierte en desinterés
y en desconocimiento de los valores, porque ellos son los que
median entre las expresiones humanas relativas y contingentes,
por un lado, y las fuentes absolutas del ser, por el otro.
Podría significar una revolución copernicana, el día que las
cabezas ilustres de las ciencias fácticas, hastiadas de un círculo
vicioso relativista acerca de los fundamentos del ser del mundo,
puedan orientarse según el paradigma del sistema ético-moral,
asumiendo como entidad existente (y su correspondiente com-
promiso ontológico) a «lo inconmensurable» (lo trascendente,
lo absoluto, Dios: el Amor) como la fuente inagotable de los
principios que fundamentan todo ser.
Sin la inclusión del sistema ético-moral en el ejercicio profe-
sional se pierde todo sentido posible, ya que cualquiera podría
igualmente hacerlo: cualquier ignorante puede igualmente no
decir la verdad y obrar injustamente. La diferencia que podemos
establecer entre dos acciones adversas proviene especialmente
del ámbito valorativo.
La importancia (y el desafío) que el sistema ético-moral tiene
para las instituciones sociales (dentro de éstas, en especial, las
26 En Ramón Xirau, Introducción a la historia de la filosofía, México, Editorial

Limusa, 2003, p. 324.

educativas) es evidente. Dentro de las instituciones educativas

nos referimos exclusivamente a las instituciones de educación
superior, IES.
Tanto el orden, como el destino teleológico y las acciones a
desplegar expresadas en planes de estudio de las IES se funda-
mentan, para poder ser coherentes, en el sistema ético-moral, de
la manera que sigue.
Los principios son el punto de partida de las IES. Sobre es-
tos principios se establecen los valores que orientan y dirigen
el quehacer institucional. Tomando como punto de partida los
principios y los valores profesados, entonces se desarrolla una fi-
losofía institucional, es decir: una concepción que se asume con
respecto al ser humano, a la sociedad, al mundo (o entorno) y a
lo trascendente.
El conjunto compuesto por los principios, los valores y la
filosofía institucional es lo que denominaremos Fundamentos
Filosóficos, los cuales son, a su vez, el marco teórico valorativo
sobre el que se erigen la misión, la visión, los fines y los objetivos
institucionales. Al conjunto de estos elementos lo denominamos
Definición Institucional, puesto que son los elementos que dis-
tinguen esencialmente a una IES de la otra.
Tanto los fundamentos filosóficos como la definición insti-
tucional, llamados en otros contextos Referente Institucional,
deben reflejarse en la organización, en las declaraciones, en los
planes, en los proyectos y en el quehacer cotidiano institucional.
De esta forma, las IES no sólo nacerán con su sustento
teórico sólido, sino que podrán también desarrollarse con una
conciencia clara de su esencia y revisar o corregir sus posibles
desviaciones.
Desgraciadamente, en la República Dominicana existen IES
que operan sin fundamentos filosóficos y otras que los tienen,
no obstante exhiben un desorden conceptual en los mismos. Lo
referido es propenso a ser verificado mediante investigaciones
empíricas que cuantifiquen y ordenen la problemática, según el
presente paradigma.

Publicaciones del
Archivo General de la Nación
Vol. I Correspondencia del Cónsul de Francia en Santo Domingo, 1844-1846.

Edición y notas de E. Rodríguez Demorizi. C. T., 1944.
Vol. II Documentos para la historia de la República Dominicana. Colección
de E. Rodríguez Demorizi, Vol. I. C. T., 1944.
Vol. III Samaná, pasado y porvenir. E. Rodríguez Demorizi, C. T., 1945.
Vol. IV Relaciones históricas de Santo Domingo. Colección y notas de E.
Rodríguez Demorizi, Vol. II. C. T., 1945.
Vol. V Documentos para la historia de la República Dominicana. Colección
de E. Rodríguez Demorizi, Vol. II. Santiago, 1947.
Vol. VI San Cristóbal de antaño. E. Rodríguez Demorizi, Vol. II. Santiago,
1946.
Vol. VII Manuel Rodríguez Objío (poeta, restaurador, historiador, mártir). R.
Lugo Lovatón. C. T., 1951.
Vol. VIII Relaciones. Manuel Rodríguez Objío. Introducción, títulos y
notas por R. Lugo Lovatón. C. T., 1951.
Vol. IX Correspondencia del Cónsul de Francia en Santo Domingo, 1846-1850,
Vol. II. Edición y notas de E. Rodríguez Demorizi. C. T., 1947.
Vol. X Índice general del “Boletín” del 1938 al 1944. C. T., 1949.
Vol. XI Historia de los aventureros, filibusteros y bucaneros de América. Escrita
en holandés por Alexander O. Exquemelin. Traducida de una
famosa edición francesa de La Sirene-París, 1920, por C. A.
Rodríguez. Introducción y bosquejo biográfico del traductor R.
Lugo Lovatón. C. T., 1953.
Vol. XII Obras de Trujillo. Introducción de R. Lugo Lovatón, C. T., 1956.
Vol. XIII Relaciones históricas de Santo Domingo. Colección y notas de E.
Rodríguez Demorizi, Vol. III. C. T., 1957.
– 555 –

Vol. XIV Cesión de Santo Domingo a Francia. Correspondencia de Godoy, García

Roume, Hedouville, Louverture Rigaud y otros. 1795-1802. Edición
de E. Rodríguez Demorizi. C. T., 1958.
Vol. XV Documentos para la historia de la República Dominicana. Colección de E.
Rodríguez Demorizi, Vol. III. C. T., 1959.
Vol. XVI Escritos dispersos (Tomo I: 1896-1908). José Ramón López. Edición
de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2005.
Vol. XVII Escritos dispersos (Tomo II: 1909-1916). José Ramón López. Edición
Vol. XVIII Escritos dispersos (Tomo III: 1917-1922). José Ramón López. Edición
Vol. XIX Máximo Gómez a cien años de su fallecimiento, 1905-2005. Edición
de E. Cordero Michel. Santo Domingo, D. N., 2005.
Vol. XX Lilí, el sanguinario machetero dominicano. Juan Vicente Flores.
Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXI Escritos selectos. Manuel de Jesús de Peña y Reynoso. Edición de A.
Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXII Obras escogidas 1. Artículos. Alejandro Angulo Guridi. Edición de
A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXIII Obras escogidas 2. Ensayos. Alejandro Angulo Guridi. Edición de
A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXIV Obras escogidas 3. Epistolario. Alejandro Angulo Guridi. Edición
Vol. XXV La colonización de la frontera dominicana 1680-1796. Manuel
Vicente Hernández González. Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXVI Fabio Fiallo en La Bandera Libre. Compilación de Rafael Darío
Herrera. Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXVII Expansión fundacional y crecimiento en el norte dominicano (1680-
1795). El Cibao y la bahía de Samaná. Manuel Hernández González.
Vol. XXVIII Documentos inéditos de Fernando A. de Meriño. Compilación de José
Luis Sáez, S. J. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXIX Pedro Francisco Bonó. Textos selectos. Edición de Dantes Ortiz. Santo
Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXX Iglesia, espacio y poder: Santo Domingo (1498-1521), experiencia
fundacional del Nuevo Mundo. Miguel D. Mena. Santo Domingo,
D. N., 2007.
Vol. XXXI Cedulario de la isla de Santo Domingo, Vol. I: 1492-1501. Fray
Vicente Rubio, O. P. Edición conjunta del Archivo General de la
Nación y el Centro de Altos Estudios Humanísticos y del Idioma
Español. Santo Domingo, D. N., 2007.

Vol. XXXII La Vega, 25 años de historia 1861-1886. (Tomo I: Hechos sobresalientes

en la provincia). Compilación de Alfredo Rafael Hernández
Figueroa. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXXIII La Vega, 25 años de historia 1861-1886. (Tomo II: Reorganización de
la provincia post Restauración). Compilación de Alfredo Rafael
Hernández Figueroa. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXXIV Cartas del Cabildo de Santo Domingo en el siglo XVII. Compilación de
Genaro Rodríguez Morel. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXXV Memorias del Primer Encuentro Nacional de Archivos. Edición de
Dantes Ortiz. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXXVI Actas de los primeros congresos obreros dominicanos, 1920 y 1922.
Vol. XXXVII Documentos para la historia de la educación moderna en la República
Dominicana (1879-1894). (Tomo I). Raymundo González. Santo
Vol. XXXVIII Documentos para la historia de la educación moderna en la República
Dominicana (1879-1894). (Tomo II). Raymundo González. Santo
Vol. XXXIX Una carta a Maritain. Andrés Avelino. (Traducción al castellano e
introducción del P. Jesús Hernández). Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XL Manual de indización para archivos, en coedición con el Archivo
Nacional de la República de Cuba. Marisol Mesa, Elvira Corbelle
Sanjurjo, Alba Gilda Dreke de Alfonso, Miriam Ruiz Meriño,
Jorge Macle Cruz. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XLI Apuntes históricos sobre Santo Domingo. Dr. Alejandro Llenas.
Edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XLII Ensayos y apuntes diversos. Dr. Alejandro Llenas. Edición de A. Blanco
Díaz. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XLIII La educación científica de la mujer. Eugenio María de Hostos. Santo
Vol. XLIV Cartas de la Real Audiencia de Santo Domingo (1530-1546).
Compilación de Genaro Rodríguez Morel. Santo Domingo,
D. N., 2008.
Vol. XLV Américo Lugo en Patria. Selección. Compilación de Rafael Darío
Herrera. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. XLVI Años imborrables. Rafael Alburquerque Zayas-Bazán. Santo
Vol. XLVII Censos municipales del siglo xix y otras estadísticas de población.
Alejandro Paulino Ramos. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. XLVIII Documentos inéditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel (tomo I).
Compilación de José Luis Sáez, S. J. Santo Domingo, D. N.,
2008.

Vol. XLIX Documentos inéditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel (tomo II).
2008.
Vol. L Documentos inéditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel (tomo III).
2008.
Vol. LI Prosas polémicas 1. Primeros escritos, textos marginales, Yanquilinarias.
Félix Evaristo Mejía. Edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo,
D. N., 2008.
Vol. LII Prosas polémicas 2. Textos educativos y Discursos. Félix Evaristo Mejía.
Edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LIII Prosas polémicas 3. Ensayos. Félix Evaristo Mejía. Edición de A.
Vol. LIV Autoridad para educar. La historia de la escuela católica dominicana.
José Luis Sáez, S. J. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LV Relatos de Rodrigo de Bastidas. Antonio Sánchez Hernández. Santo
Vol. LVI Textos reunidos 1. Escritos políticos iniciales. Manuel de J. Galván.
Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LVII Textos reunidos 2. Ensayos. Manuel de J. Galván. Edición de Andrés
Vol. LVIII Textos reunidos 3. Artículos y Controversia histórica. Manuel de J.
Galván. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N.,
2008.
Vol. LIX Textos reunidos 4. Cartas, ministerios y misiones diplomáticas. Manuel
de J. Galván. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D.
N., 2008.
Vol. LX La sumisión bien pagada. La iglesia dominicana bajo la Era de Trujillo
(1930-1961), tomo I. José Luis Sáez, S.J. Santo Domingo, D. N.,
2008.
Vol. LXI La sumisión bien pagada. La iglesia dominicana bajo la Era de Trujillo
(1930-1961), tomo II. José Luis Sáez, S. J. Santo Domingo, D. N.,
2008.
Vol. LXII Legislación archivística dominicana, 1847-2007. Archivo General
de la Nación. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LXIII Libro de bautismos de esclavos (1636-1670). Transcripción de José
Luis Sáez, S.J. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LXIV Los gavilleros (1904-1916). María Filomena González Canalda.
Vol. LXV El sur dominicano (1680-1795). Cambios sociales y transformaciones
económicas. Manuel Vicente Hernández González. Santo

Vol. LXVI Cuadros históricos dominicanos. César A. Herrera. Santo Domingo,

D. N., 2008.
Vol. LXVII Escritos 1. Cosas, cartas y... otras cosas. Hipólito Billini. Edición de
Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LXVIII Escritos 2. Ensayos. Hipólito Billini. Edición de Andrés Blanco
Díaz. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LXIX Memorias, informes y noticias dominicanas. H. Thomasset. Edición
de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LXX Manual de procedimientos para el tratamiento documental. Olga
Pedierro, et al. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LXXI Escritos desde aquí y desde allá. Juan Vicente Flores. Edición de
Vol. LXXII De la calle a los estrados por justicia y libertad. Ramón Antonio Veras,
Negro. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. LXXIII Escritos y apuntes históricos. Vetilio Alfau Durán. Santo Domingo,
D. N., 2009.
Vol. LXXIV Almoina, un exiliado gallego contra la dictadura trujillista. Salvador
E. Morales Pérez. Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXV Escritos. 1. Cartas insurgentes y otras misivas. Mariano A. Cestero.
Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXVI Escritos. 2. Artículos y ensayos. Mariano A. Cestero. Edición de
Vol. LXXVII Más que un eco de la opinión. 1. Ensayos, y memorias ministeriales.
Francisco Gregorio Billini. Edición de Andrés Blanco Díaz.
Vol. LXXVIII Más que un eco de la opinión. 2. Escritos, 1879-1885. Francisco
Gregorio Billini. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo,
D. N., 2009.
Vol. LXXIX Más que un eco de la opinión. 3. Escritos, 1886-1889. Francisco
D. N., 2009.
Vol. LXXX Más que un eco de la opinión. 4. Escritos, 1890-1897. Francisco
D. N., 2009.
Vol. LXXXI Capitalismo y descampesinización en el Suroeste dominicano. Angel
Moreta. Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXXIII Perlas de la pluma de los Garrido. Emigdio Osvaldo Garrido, Víctor
Garrido y Edna Garrido de Boggs. Edición de Edgar Valenzuela.
Vol. LXXXIV Gestión de riesgos para la prevención y mitigación de desastres en el
patrimonio documental. Sofía Borrego, Maritza Dorta, Ana Pérez,
Maritza Mirabal. Santo Domingo, D. N., 2009.

Vol. LXXXV Obras 1. Guido Despradel Batista. Compilación de Alfredo Rafael

Hernández. Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXXVI Obras 2. Guido Despradel Batista. Compilación de Alfredo Rafael
Hernández. Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXXVII Historia de la Concepción de La Vega. Guido Despradel Batista.
Vol. LXXXIX Una pluma en el exilio. Los artículos publicados por Constancio Bernaldo
de Quirós en República Dominicana. Compilación de Constancio
Cassá Bernaldo de Quirós. Santo Domingo, D. N., 2009.
Colección Juvenil
Vol. I Pedro Francisco Bonó. Textos selectos. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. II Heroínas nacionales. Roberto Cassá. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. III Vida y obra de Ercilia Pepín. Alejandro Paulino Ramos. Segunda
edición de Dantes Ortiz. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. IV Dictadores dominicanos del siglo xix. Roberto Cassá. Santo Domingo,
D. N., 2008.
Vol. V Padres de la Patria. Roberto Cassá. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. VI Pensadores criollos. Roberto Cassá. Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. VII Héroes restauradores. Roberto Cassá. Santo Domingo, D. N., 2009.
Colección Cuadernos Populares
Vol. 1 La Ideología revolucionaria de Juan Pablo Duarte. Juan Isidro Jimenes

Grullón. Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. 2 Mujeres de la Independencia. Vetilio Alfau Durán. Santo Domingo,
D. N., 2009.

Colofón
Filosofía dominicana: pasado y presente, tomo I,

compilación de Lusitania F. Martínez Jiménez, se
terminó de imprimir en los talleres gráficos de
Editora Alfa & Omega, en el mes de noviembre
de 2009, con una tirada de mil ejemplares.


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Lusitania Tomo I.indb 2 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Lusitania Tomo I.indb 3 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Lusitania F. Martínez Jiménez

Lusitania Tomo I.indb 5 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Diagramación: Guillermina Cruz

Impresión: Editora Alfa & Omega

Impreso en República Dominicana / Printed in Dominican Republic

Lusitania Tomo I.indb 6 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Lusitania Tomo I.indb 7 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Lusitania Tomo I.indb 9 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Las ideas pedagógicas de Hostos y otros escritos. Camila

Lusitania Tomo I.indb 10 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Fundamentos axiológicos de la propuesta pedagógica de J. J.

Lusitania Tomo I.indb 11 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Antología de ensayos filosóficos. Luis O. Brea Franco

TOMO III. FILÓSOFAS Y FILÓSOFOS:

Lusitania Tomo I.indb 12 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Filosofía compleja y ciberespacial. Andrés Merejo

Lusitania Tomo I.indb 13 18/11/2009 10:06:13 a.m.

Lusitania Tomo I.indb 15 18/11/2009 10:06:14 a.m.

Lusitania Tomo I.indb 16 18/11/2009 10:06:14 a.m.

Lusitania Tomo I.indb 17 18/11/2009 10:06:14 a.m.

general de quiénes somos, pero referida a la identidad y a la

Lusitania Tomo I.indb 18 18/11/2009 10:06:14 a.m.

conjunto que trae apareada una calidad específica aunque

Lusitania Tomo I.indb 19 18/11/2009 10:06:14 a.m.

todos los perfiles teóricos son muy interesantes en este tercer

Lusitania Tomo I.indb 20 18/11/2009 10:06:14 a.m.

heterogeneidad de los trabajos arrastra consigo, de forma directa

Lusitania Tomo I.indb 21 18/11/2009 10:06:14 a.m.

la literatura dominicana femenina, por sus orientaciones y prés-

Lusitania Tomo I.indb 22 18/11/2009 10:06:14 a.m.

Lusitania Tomo I.indb 23 18/11/2009 10:06:14 a.m.

Antonio Tinoco Guerra1 nos dice que los orígenes de la filo-

1 Antonio Tinoco Guerra, Latinoamérica profunda. Aproximación a una filosofía

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necesario, sensible y próximo a la epistemología genérica, asu-

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vivido, de espaldas a la pluralidad temática, a la historia, sin de-

7 La noción de sistema ha perdido legitimidad con el discurso postmoder-

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y qué es lo dominicano. Luego, su amplitud señala un conjunto

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La filosofía debe entenderse como ejercicio para resolver

Notas sobre el origen de las reflexiones

8 Jürgen Habermas, «Cuestiones y contracuestiones», Habermas y la Moderni-

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tradición filosófica, los dominicanos han vivido de espaldas a su

10 Iván Alfonseca, «Inquietudes filosóficas en Santo Domingo», Cuadernos de

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pie cuando está muriendo la Edad Media europea; un escolas-

utopía, Santo Domingo, Departamento de Filosofía, Eds. Facultad de Hu-

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de Rousseau, de Montesquieu, así como las huellas de Chateau-

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motivaciones filosóficas culturales que expresaban un sincero y

19 Ver nuevamente a Jesús Zaglul, ob. cit., p. 138.

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en que escribió Pro-psiquis, esbozos de las ideas comunistas y so-

de Sánchez Lustrino, sus críticas y referencias.

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El historicismo diltheyano introducido en América Lati-

25 El colmo, según me parece, es la opinión de Ulysses Santamaría, obra