Paul Ricoeur

Educación y política
De la historia personal a la
comunión de libertades

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V l i b r o s
 Ricoeur, Faul
E d u ca ción v política : de la historia personal a la c o m u n ió n de
libertades . - la ed. - Buenos Aires : Prom eteo Libros: U niversidad
C a tólica A rgentina, 20 09 .
114 p. ; 21x 15 cm .

ISBN 978-987-574-367-0

1. Filosofía Política. 1. T ítu lo

C D D 320.1

Traducción: Ricardo Ferrara

Supervisión de la traducción: Pablo Corona

© De esta edición, Prometeo Libros, 2009

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Derechos reservados
 índice
Presentación......................................................................................................... 9

Capítulo 1 .......................................................................................................... 17
Poética y s im b ó lic a ...........................................................................................17
Introducción...................................................................................................... 17
El discurso religioso es mixto: preconceptual y conceptual. El aspecto
simbólico del discurso religioso. La poética, disciplina descriptiva.
I. El simbolismo inmanente a la cultura......................................................20
El gesto. La acción deliberada. Cinco características del simbolismo.
II. El simbolismo explícito y el m ito ............................................................. 23
La organización de lo simbólico en la escritura. Un sentido segundo
alcanzado a través de un sentido primero. Un simbolismo estructurado.
Un simbolismo de naturaleza narrativa. Mito y alegoría.
III. El “momento” de la innovación semántica: la metáfora...........................27
La metáfora, núcleo semántico del símbolo. Las tres condiciones
de la innovación semántica. El papel de la imaginación.
IV. Símbolo y metáfora......................................................................................30
El “momento” no semántico del símbolo. El psicoanálisis. La fenome­
nología de la religión. La actividad poética. La vida de la metáfora y el
símbolo.
V. Símbolo y narración.....................................................................................35
La extensión de la función poética en el relato. El “poner en” intriga. La
intriga, equivalente narrativo de la innovación semántica. Imaginación y
tradición.
VI. El “momento” heurístico: símbolo y m odelo.............................................38
Conclusión..........................................................................................................40

Capítulo I I ........................................................................................................... 43
La vida: un relato en busca de n arrad o r..................................................... 43
I. El proceso estructurante de la in triga...........................................................44
II. Del relato a la vida................................................. ........................................ 48
 Capítulo I I I ........................................................................................................ 57
La historia com ún de los hombres: La cuestión del sentido de la
historia ...............................................................................................................57
I. La historia de loshistoriadores.................................................................... 57
II. La historia que hacemos.............................................................................. 60

Capítulo I V .........................................................................................................69
El yo, el tú y la institución. Los fundamentos de la moral: la intención
ética................................................................................................ .................... 69
Primera parte: la intención ética.......................................................................69
I. El polo uyo” de la ética. II. El polo“tú” de la ética. III. El polo “él” de la
ética
Segunda parte: de la ética a la moral................................................................ 75

Capítulo V ...........................................................................................................81
La ideología y la utopía. Dos expresiones de lo imaginario social..............81
I. La ideología.............................................................................. ......................82
1) La ideología como distorsión - disimulo. 2) La ideología como
justificación o legitimación. 3) La ideología como integración
II. La u to p ía ........................................................................................................89
III. Lo imaginario social.....................................................................................92

Capítulo V I ..........................................................................................................95
Ética y p o lítica.................................................................................................. 95
Introducción....................................................................................................... 95
1. Lo político debe definirse, primero, en relación a lo económico y a lo
social antes de ser confrontado con la ética................................................. 96
2. Lo político y el Estado...................................................................................99
3. La interacción entre ética y política............................................................ 104

E pílogo...............................................................................................................109
 Presentación

Es un honor muy grande para mí hacer el prólogo de un libro de Paul

Ricoeur. Me parece superfiuo presentarlo; todos sabemos que es probable­
mente el pensador actual más importante en lengua francesa. Sin embargo,
deseo señalar algo de su personalidad filosófica.
Si tuviese que resumirla en una sola palabra, eligiría el término “articu­
lación”: La profunda voluntad de nuestro autor para responder a las varia­
das solicitaciones y desafíos que los diferentes paisajes filosóficos de nues­
tro tiempo han ido suscitando, y, por otra parte, su marcada identidad y
fidelidad a sí mismo, le han llevado a ilum inar y buscar en forma creativa
puntos de contacto entre los pensadores y filósofos, de tal manera que
fuera posible un diálogo fecundo sin perder sus diferencias. Porque articu­
lar es eso. Es encontrar el punto fijo de relación, sobre el cual dos elemen­
tos móviles pueden apoyarse mutuamente, para que sus dinamismos no
solo se mantengan, sino que ahora compongan en conjunto una figura más
amplía.
Cada una de sus obras y sus numerosos artículos tienen esta caracterís­
tica conciliante sin claudicaciones.
“La m odernidad no es un hecho ni un destino, es desde ahora una
cuestión abierta”, nos dice en su artículo Manifestación y Proclamación. Con­
sidero que el autor, como pocos, se ha mantenido en esa apertura, ofre­
ciendo en cada obra una propuesta a nuestro tiempo. Ricoeur es un hom ­
bre comprometido, a la escucha de los signos epocales, respondiendo a
ellos con fina sensibilidad y gran lucidez.
¿Por qué eligió estos temas para nosotros? Pienso que nuestro m om en­
to histórico tiene algo que ver. Ricoeur quiso darnos un mensaje de espe­
ranza y de sentido, al mostrarnos nuestra relación con un pasado y un
futuro y también con un presente que nos habla de comunidad de hom ­
bres, de culturas, de países y de Estados. Una invitación y un empuje a
formar parte activamente en los acontecimientos de la humanidad y en el
despliegue de la historia.
 El presente libro recoge el ciclo de conferencias que nos brindó en su
visita a la República Argentina. La organización de sus capítulos, a mi modo
de entender, no es arbitraria.
Me parece importante tener como horizonte de comprensión el prim e­
ro, Poética y Simbólica, que corresponde al curso que el autor expuso en la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.
Dicho trabajo nos habla de un simbolismo inmanente al hombre y a la
cultura, constituyendo una totalidad -al comienzo pre-lingúística- de sen­
tido y significación, que permite al hombre abrirse al m undo, a los otros y
a la comprensión de sí mismo; una totalidad también que lo remite a la
trascendencia y lo lleva a relacionarse con ella a través de lo metafísico, lo
estético y lo sagrado.
Pero el simbolismo se organiza en forma particular cuando está marca­
do por la escritura, o al menos por la lengua, ya que toda lengua está llama­
da de alguna manera a ser escrita. Aquí, los juegos del lenguaje muestran al
hombre en su doble riqueza: su capacidad para romper con el orden de lo
real, para abrirse a un nuevo m undo de relaciones y resonancias a través de
la metáfora, y su capacidad (como la tienen cada pueblo y cada com uni­
dad) de narrarse a sí mismo y narrar ficciones.
Al hablar de la metáfora, Ricoeur nos muestra la “innovación semánti­
ca”, o creación de nuevas figuraciones, en el orden del lenguaje. Por otra
parte, estas nuevas figuraciones no son un simple juego, sino que encuen­
tran su correspondencia en la infinita riqueza de los entes. El llama a esta
correspondencia la “función heurística” del simbolismo, que nos permite
descubrir otros modos de la realidad. De esta manera, la innovación se­
mántica y la función heurística constituyen la gran unidad del simbolismo:
Es a través de la metáfora y la narración como la función simbólica del
lenguaje produce sin cesar sentido y nos revela el ser.
Así, Ricoeur nos introduce en el segundo ciclo de sus conferencias que,
como veremos, tienen una unidad secuencial.
La narratividad no es asunto nuevo en el autor. Toda su últim a obra,
Tiempo y Narración, está dedicada al tema; sus trabajos sobre psicoanálisis,
por un lado, y sobre los mitos, por otro, nos dejan entrever el papel im por­
tante que juega el relato en la vida de los hombres.
La vida, un relato en busca de narrador nos muestra la relación entre
vida vivida y vida narrada, y de qué manera cada uno de nosotros nece­
sita adquirir la experiencia de la identidad y la permanencia a través de la
posibilidad de narrarnos y narrar nuestras historias. Así como nosotros
decimos que las cosas tienen una cierta inteligibilidad, un logos in m a­
nente, u n sentido, así también la vida tiene un cierto estilo, que es esa
 especie de coherencia de cada u n o de los actos, formando una totalidad.
Esto nos permite pensar la vida com o un texto no aislado, sino dentro de
un contexto que la alimenta y la ilum ina.
La narratividad aporta elementos novedosos de sentido. “Una vida es
solo un fenómeno biológico mientras no haya sido interpretada”, nos dice
Ricoeur. Porque toda narración es interpretación. Toda narración es fruto
de la elección de sucesos y acontecimientos, ordenados en una sucesión
temporal, real o ficticia, pero que siempre se estructura en un comienzo,
un término medio y un final. En la interpretación hay algo más que la vida
como vida. Esta organización com o totalidad es la que otorga el sentido a
cada uno de los elementos del relato.
Ahora bien, Ricoeur nos muestra que entre la semántica del relato y la
semántica de la acción hay un parentesco muy cercano. “La misma inteli­
gencia fronética preside la comprensión de la acción (y de la pasión) y la de
la narración”. Por otra parte, la narración se ancla en la vida a través de lo
que él mismo llama la calidad prenarrativa de la experiencia humana. “Gra­
cias a ella nosotros podemos hablar de la vida como de una historia en
estado naciente y, por lo tanto, de la vida como una actividad y una pasión
en busca de narración”. Pero, com o dijimos antes, nosotros nos interpreta­
mos también desde un contexto de tradiciones y nuestros propios relatos
están instruidos por los símbolos culturales que nos han alimentado.
De esta manera, Ricoeur nos lleva de la reflexión individual, a través de
la narración, a la comprensión de nuestra participación en una com uni­
dad, y, por lo tanto, nos muestra el paso de la historia individual narrada a
la reflexión acerca de la Historia común de los hombres y el sentido de la Histo­
ria, que es el segundo título.
Poco a poco el autor nos eleva a otro nivel de reflexión más universali­
zación Ya no es el individuo que busca interpretarse, sino las comunidades,
los pueblos y hasta la hum anidad entera que reflexionan sobre sí mismos
como si fueran un gran individuo.
Nuevamente vemos la incesante preocupación de Ricoeur por mostrar
nuestra inserción y la de cada pueblo en un horizonte espacio-temporal más
amplio que nos precede, nos acompaña y seguirá más allá de nosotros. Pero,
una vez alcanzado este nivel de universalización, cuando una sociedad toma
conciencia de sí misma, se plantea el nuevo problema de la ideología y la
utopía como dos polos extremos entre los cuales se mueve toda sociedad.
La claridad de Ricoeur ilum ina aquí dos términos tan controvertidos y
tan unívocamente considerados, al punto de ver en ellos a m enudo sola­
mente su aspecto negativo. De la misma manera que los hombres lanzan
sus flechas de símbolos y metáforas para volar más allá de sus propios
 límites, así también las sociedades generan un imaginario colectivo que,
por u n lado, hunde sus raíces en el hum us de la tradición mediante las
ideologías y, por otro, abre sus copas al m undo de las utopías, que anun­
cian y prometen otros futuros modos de ser, más plenos y cargados de
posibilidades que los modos presentes de existir. Este imaginario social
descansa sobre la tensión que existe entre la función integradora de los
orígenes, que se da en la ideología, y la función subversiva, si así podemos
llamarla, que desempeña la utopía. Ambas son necesarias y sirven de críti­
ca, la una a la otra respectivamente. Es necesario que la utopía proyecte un
“u-topos" radical que nos obligue a no encerrarnos en lo ya establecido,
pero al mismo tiempo la ideología podrá curarnos de la locura desorbitan­
te de la utopía, dando a la comunidad históiica el equivalente de lo que
más arriba se había llamado identidad narrativa. “Para poder soñar con un
no-lugar es necesario haber conquistado primeramente, a través de una
interpretación siempre nueva de las tradiciones de donde procedemos, algo
así como una identidad narrativa", nos dice Ricoeur.
La tercera etapa en el itinerario de su pensamiento nos muestra otra de
sus preocupaciones permanentes, basada sobre una fe profunda en la ínti­
ma relación entre palabra y praxis. Ya en Histoire et vcritc nos decía: “Creo
en la eficacia de la reflexión porque creo que la grandeza del hombre radica
en la dialéctica del trabajo y la palabra, del decir y el hacer, del significar y
el obrar”.
El imaginario social se plantea el problema de la ideología y la utopía
dentro de un contexto ético. Es decir, las ideologías, por una parte, al ser
reflexiones acerca de las ideas fundativas del poder que organiza una socie­
dad y, por otra parte, al proyectar en utopias modos posibles de habitar el
m un do, relacionarse con los demás y comprenderse a sí mismo, se abre el
campo entre la legitimación de la acción de los hombres y la posibilidad de
que esta acción se dé de otra manera, en otra parte y en otro tiempo. Esto
explica que Ricoeur nos induzca a la necesidad de una reflexión acerca del
sentido de la acción hum ana, o más bien, del sentido de la acción a la luz
del valor.
Pienso que lo que busca mostrarnos en su conferencia sobre Fundamen­
tos de la etica, es lo siguiente: En base a una previa distinción entre ética y
moral, vemos que la ética se mueve sobre la paradoja hum ana de la distan­
cia que media entre el deseo y lo preferible; esta distancia, siempre en
cierta manera insalvable, sólo puede, en parte, ser cubierta por la media­
ción de la ley moral.
El planteo se centra en la relación yo-tú sobre el tema de la libertad. De
la propia libertad no se puede tener evidencia al comienzo, sino sólo creencia
 y, por lo tanto, es necesario atestiguarla con hechos para que se vuelva
realidad. El “yo soy” me remite a un “yo puedo” que, a su vez, se mide a
través de un “yo hago". Ricoeur nos habla de la “odisea de la libertad a
través del m undo de las obras; el viaje que va de la creencia ciega del “yo
puedo" a la historia real del “yo hago”. Un solo acto no hace al hombre
libre. “El yo puedo debe atestiguarse a lo largo de toda una existencia sin
que ninguna acción particular atestigüe por sí sola”. La ley moral es en
realidad una invitación a la inserción de nuestra acción individual respon­
sable dentro del conjunto de las acciones responsables de los hombres,
que constituyen precisamente una com unidad histórica.
Es preciso superar las antinomias. Para probar el principio moral hay
que pasar por la acción, que es la historia. La acción humana es la que
muestra, una vez hecha, la validez o no de una determinada ética. “Por los
frutos los conoceréis”, dice la Biblia. El fracaso o no, la positividad o nega-
tividad, de la acción son lo que demuestra la validez del principio moral.
Hay un deber ser del cual no se puede tener evidencia sino sólo creencia.
El camino largo de la acción es lo que demuestra y atestigua. La acción da
la evidencia, no absoluta, de la creencia del deber ser.
El deber ser como esperanza y confianza no se limita al deber ser kan­
tiano que es de tipo nouménico y se basa en una razón única. Me parece
que aquí se da más bien una fenomennlización del deber ser que Ricoeur
ve como compromiso de tipo existencial. Es la moral del modelo. La ética,
a mi entender, no parte de la teoría, sino del testimonio como sedimenta­
ción de las opciones y acciones hechas anteriores a las mías.
Después de haber partido de la reflexión acerca de la vida particular de
cada hombre y habernos hecho pasar por la universalidad de la historia, en
su últim o trayecto, el pensamiento de Ricoeur nos lleva a la articulación de
la comprensión del sentido universal en la concreción de la acción de cada
uno. Este es el tema de Etica y Política.
Para que la inserción de la acción particular en el conjunto de las
acciones de la sociedad pueda cumplirse es preciso que ella se organice,
se regule y se juzgue a sí misma en torno a un centro orgánico que es el
Estado. Este capítulo me parece sumamente importante para mostrar que
el hombre sólo se realiza plenamente a través de úna acción comunitaria,
creando obras concretas y objetivas que, por sí solas, lo ratifiquen y le
devuelvan posibilidades de mayor duración en el tiempo y mejor reper­
cusión a su historia.
Con una lúcida explicitación, Ricoeur, a partir de la distinción entre
economía, política y ética, nos muestra cuáles son los aspectos que diferen­
cian a cada uno de estos ámbitos y cuáles se interrelacionan.
 Hay otras dos distinciones que me parecen igualmente importantes en
el trabajo para comprender la conclusión de Ricoeur. Una, es la diferencia
entre sociedad y comunidad: usa el primer término para los mecanismos
económicos, mientras que emplea el segundo para los intercambios marca­
dos por la historia de hábitos y costumbres. Esta aclaración, como pode­
mos ver, nos abre inmediatamente a los dos niveles diferentes de racionali­
dad y universalidad qué estuvieron presentes a lo largo de este libro y que
desembocan en la segunda distinción antes nombrada: la diferencia entre
lo racional y lo razonable. Podríamos considerar como ámbito de lo racio­
nal al m undo de la universalización científico-técnica y de las leyes econó­
micas que rigen a las sociedades. Esto responde a un aspecto del ser hum a­
no, pero hay otro, tanto o más rico, que es el m undo de lo razonable, el
cual ya no responde a una lógica universal abstracta y unívoca para todos,
sino a una exigencia espacio-temporal, histórica, concreta, que es el d om i­
nio de lo político como tal.
Lo político concierne a leyes y normas, pero también tiene que ver con
deseos y afectos; no sólo maneja sociedades, sino también comunidades
humanas. Ricoeur nos habla de un Estado que organiza la com unidad his­
tórica y le permite tomar decisiones. A partir de esto vemos de qué manera
en la noción de individuo como ciudadano se articulan, por un lado, la
libertad razonable del hombre y, por otro, la acción política. Por el hecho
de ser ciudadano, el hombre está comprometido y responsabilizado con el
destino total de la ciudad. Debe conciliar, en el fondo, su libertad con la
libertad de los otros, y, más allá de los bienes particulares, tiene que buscar
el bien común. Es así que la función de ciudadano engloba las otras distin­
ciones del individuo en sociedad, como son las diferencias de clase, cultu­
ra, religión, etc. Por lo tanto, no es la violencia que define al Estado, sino su
determinada función y finalidad, que consiste en ayudar a una com unidad
a construir su historia.
Ricoeur nos habla de dos aspectos de esta función: un aspecto de forma
y un aspecto de fuerza. Por un lado, el Estado de derecho pone el acento en
la forma y conduce a recalcar el aspecto constitucional cuando busca esta­
blecer las condiciones reales y las garantías de la igualdad de todos ante la
ley. La función del Estado como forma consiste en responder a la necesidad
de conciliar las dos racionalidades: lo racional con sus leyes y lo razonable
con sus contenidos históricos. Es el Estado educador; y la virtud necesaria
para su ejercicio es la prudencia en el sentido griego y medieval, como
“arte de componer la racionalidad técnico-económica y lo razonable acu­
mulado por la historia de las costumbres”
 Pero sería ingenuo pensar que u n Estado sólo educador es posible, de la
misma manera que es ingenuo imaginar la posibilidad real de un hombre
sin violencia. “Todo Estado m oderno proviene de una situación de violen­
cia” y “la violencia ha sido y aún es la causa motriz de la historia”; “el
Estado de derecho lleva la cicatriz de la violencia original de los tiranos
hacedores de historia” nos dice Ricoeur. Al Estado educador es preciso
agregarle la otra función que consiste en el monopolio de una cierta vio­
lencia legítima, que llevaría a definir al Estado por el poder y no por la
violencia, la cual sería precisamente una patología del poder.
Ahora bien, ¿por qué esa relación con la ética? Pienso que en toda Na­
ción moderna la ética encuentra posibilidades reales de acción a través de
la política. Si recordamos, en el capítulo acerca del Sentido de la Etica vimos
que, para que se dé una relación eficaz entre dos libertades, los dos polos
“yo-tú”; era necesario un intermediario neutro equivalente a la institución,
que crea espacios neutros de libertad, que permitan el diálogo y la negocia­
ción de todos con todos, m anteniendo las diferencias de cada uno. Es de­
cir, que la función del Estado sería el permitir la coparticipación, respetan­
do las identidades y tejiendo las libertades -como lo veía Platón- para que
todos se realicen en el bien com ún.
Pero esta presentación quedaría incompleta si yo no recalcara el final de
la conferencia de Ricoeur cuando, recordando las palabras de Max Weber
en su discurso La política como vocación, nos habla de la moral de convic­
ción y de la moral de responsabilidad. En efecto, es tentación de muchos-
refugiarse en una moral de convicción, caracterizada por los principios e
ideales, es decir, por lo preferible. Pero la política quiebra la moral en dos.
Frente a lo realizable en un contexto histórico dado, como es siempre una
Nación o un Estado, surge la exigencia de una respuesta activa y compro­
metida que se podría resumir en la moral de responsabilidad. Más allá de la
privatización de la felicidad y de la tentación en el refugio de lo ideal siem­
pre distante, estamos llamados a responder activamente, encarnando los
ideales, al concretarlos en obras espacio-temporales.

Marie-France Begué
 Capítulo I
Poética y simbólica

Introducción

La experiencia religiosa no se reduce, por cierto, al lenguaje religioso.

Sin embargo, ya sea que acentuemos el sentimiento de dependencia abso­
luta, o la confianza ilimitada, o la esperanza sin garantía, o la conciencia de
pertenecer a una tradición viviente, o el compromiso total en el plano ético
o político, todos los “momentos” de la experiencia religiosa encuentran en
el lenguaje una mediación indispensable, no solamente para expresarla sino
para articularla en el nivel mismo en el que ella nace y crece. Una experien­
cia que no sea llevada al lenguaje permanece ciega, confusa e incomunica­
ble. Por consiguiente, no todo es lenguaje en la experiencia religiosa, pero
la experiencia religiosa no existe sin lenguaje.

El discurso religioso es mixto: preconceptual y conceptual

En cambio, para ejercer su función de articulación, expresión y com u­

nicación este lenguaje no exige ser convertido en lenguaje especulativo,
digamos en lenguaje reducido al concepto. Testigo de ello son los géneros
literarios ilustrados por la Biblia hebrea y por el Nuevo Testamento. Allí
encontramos relatos, leyes, profecías, palabras sapienciales, himnos, car­
tas, parábolas. Ahora bien, el lenguaje religioso primario se constituye en
el nivel preconceptual de estos géneros literarios. Ciertamente, este len­
guaje -librado a interpretaciones divergentes, a críticas exteriores y a

El co n te n id o de este capítulo constituyó el texto-base sobre cuya temática desarrolló

Paul Ricoeur sus conferencias en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de
Buenos Aires (A rgentina), con m otivo de las V il J o r n a d a s E d u c a c io n a l e s organizadas por el
Centro de Investigación y Acción Educativa, C IN A E .

La presenie traducción ha sido realizada por el Dr. Ricardo Ferrara, investigador del
C O N IC E T .
 divisiones internas de la com unidad creyente- ha sido obligado a precisar­
se en doxologías y en confesiones de fe en las que se discierne ya el trabajo
del concepto. Además, confrontado con el lenguaje filosófico, el Credo de
la Iglesia cristiana ha debido desplegar recursos conceptuales, desapercibi­
dos o inempleados, tanto por préstamo externo como por explicitación
interna, para ser conducido al mismo nivel que la filosofía. Así el lenguaje
religioso ha accedido al estatuto propiamente teológico. De este cambio de
estatuto y de la dialéctica entre el nivel preconceptual y el nivel conceptual
ha nacido un género mixto de lenguaje que podemos denominar desde
ahora discurso religioso.

El aspecto simbólico del discurso religioso

Nos proponemos explorar los rasgos específicos del nivel preconcep­

tual de este discurso. Este nivel de discurso puede ser llamado simbólico,
por razones que desarrollaremos luego. Desde ya digamos que el término
será tomado en un sentido menos amplio que el empleado por los lógicos
y los científicos cuando hablan de lógica simbólica, de símbolo matemáti­
co o de símbolo químico. La extensión máxima que acordaremos al térmi­
no símbolo es la que le ha conferido Cassirer en su Filosofía de las formas
simbólicas', a saber, estructuras de la experiencia humana dotadas de un
estatuto cultural y capaces de religar (religio) entre ellos a los miembros de
la comunidad que reconocen en estos símbolos las reglas de su conducta.
Inversamente, el término será tomado en un sentido más amplio que el
que le otorgan los autores que asocian la idea de sím bolo a la de un
sentido oculto, accesible solamente a los iniciados de una doctrina esotérica.
Al respecto, la extensión m ínim a que se otorgará al término de símbolo es
la que le reconoce Peirce en su Semiótica2, a saber, una relación entre dos
niveles de significación, fundada sobre la analogía. El análisis siguiente se
mantendrá entre estos dos límites, el de la norma cultural y el de la analogía
semántica.

La poética, disciplina descriptiva

Para explorar esta zona intermedia recurriremos a una disciplina des­

criptiva, la poética, la cual, sin desconocer la originalidad del discurso re­
ligioso (del que toma muchos ejemplos), lo aprehende por el lado de sus
semejanzas con otros modos de discurso no específicamente religiosos.
Tal como lo sugiere la raíz griega del término (poiésis = fabricación de
una cosa distinta de su autor) la poética se asocia al carácter productivo de
algunos modos de discurso, sin atender a la diferencia entre la prosa y la
poesía (versificada, rimada o rítmica). Aquí, pues, examinaremos el aspec­
to productivo del simbolismo, su poder de invención y de creación. Pero
desde el comienzo conviene precisar que esta producción es, ante todo, do­
ble: es, a la vez, una producción de sentido, es decir, una expansión del
lenguaje, “interna” al mismo, y un incremento de su poder de descubri­
miento respecto de rasgos propiamente “inéditos” de la realidad, de aspec­
tos “inauditos” del m undo. Para designar el primer aspecto hablaremos de
innovación semántica (el adjetivo “semántica" posee la misma extensión que
el sustantivo 'sentido"); para el segundo aspecto hablaremos de función
heurística (el adjetivo “heurística” cubre la misma área que los sustantivos
“invención” o “descubrimiento”, acerca de los cuales mostraremos que se
vuelven indiscernibles en el orden simbólico). Estas dos funciones reciben
nombres diferentes pero en principio se distinguen solamente por abstrac­
ción metódica, en la m edida en que la lingüística nos ha enseñado a aislar
el funcionamiento inmanente del lenguaje y a escindirlo de toda referencia
extralingüística. Pero la poética opera a nivel de unidades de discurso cuya
longitud es superior a la frase (relato, poema lírico, etc.) o igual a ella (afo­
rismo, proverbio, etc.). A este nivel la distinción ascética que la lingüística
se impone a sí misma, entre rasgos inmanentes y referencia extralingüísti-
ca, se convierte en una im posición mutilante. Aquí no hay innovación se­
mántica sin capacidad heurística. En consecuencia, la poética debe reunir
lo que la lingüística ha separado por exigencia de método. Para hacerlo,
debe atreverse a cuestionar la misma distinción entre un “dentro” y un
“fuera” del lenguaje, distinción que supone que el lenguaje no es conside­
rado más como un objeto homogéneo perteneciente a una ciencia única de
contornos definidos, como pretendía de Saussure. Pero las grandes unida­
des de discurso que la poética describe hacen aparecer un dinamismo de
lenguaje que reposa en su función principal, a saber, en su función de
mediación: mediación entre el hombre y el mundo, entre el hombre y el
hombre, entre el hombre y él mismo. La primera mediación puede ser lla­
mada referencia, la segunda diálogo y reflexión la tercera. La capacidad
heurística del lenguaje se ejerce en estos tres registros de la referencia, del
diálogo y de la reflexión. El lenguaje cambia simultáneamente nuestra vi­
sión del m undo, nuestro poder de comunicar y la comprensión que tene­
mos de nosotros mismos.
La tarea de la poética en el campo del simbolismo consiste en describir
la manera como éste, al producir sentido, acrecienta nuestra experiencia,
es decir, la triple mediación de la referencia, del diálogo y de la reflexión.
 I. El simbolismo inmanente a la cultura

En un primer estadio consideraremos el funcionamiento del simbolis­

mo en un nivel pre-literario, es decir, antes de que él dé lugar a una produc­
ción fijada en textos, en el sentido preciso de obras escritas. Las civilizacio­
nes sin escritura descritas por la etnología (denominada antropología en la
tradición anglosajona) no conocen sino este funcionamiento del simbolis­
mo. El simbolismo de tradición oral, al carecer de estatuto distinto y de
existencia separada, revela una dim ensión de la cultura misma, a saber, la
de ser mediatizada simbólicamente. Si la experiencia humana puede ser p in ­
tada, contada y “mitificada” en símbolos explícitos, en pinturas, relatos y
mitos, es porque desde siempre está ligada interiormente por un simbolis­
m o inmanente, im plícito y constitutivo que recibirá de la literatura el esta­
tuto de simbolismo autónomo, explícito y representativo. Detengámonos
pues, primeramente, en esta frontera com ún a la poética y a la etnología (o
antropología).

El gesto

N inguna consideración será demasiado básica en el intento de caracte­

rización del simbolismo como inmanente, implícito y constitutivo. Ya el
gesto -mostrar, tomar- se distingue del simple movimiento físico por ras­
gos que anuncian la simbolización explícita: un gesto constituye una tota­
lidad significante, irreductible a sus componentes motrices, y susceptible
de ser designada por un verbo de acción que lo denomina. Además el gesto
conjuga, más allá de todo dualismo de alma y cuerpo, un aspecto mental y
un aspecto físico en la unidad de la expresión. El gesto presenta además
una intencionalidad específica, una orientación temporal que une la anti­
cipación con la realización. Finalmente, presenta rasgos comunales en la
medida en que la intencionalidad del gesto incorpora la referencia lateral a
alguien otro que es tenido en cuenta desde el estadio de la concepción.
Esta dirección hacia el otro dibuja todas las figuras posibles, desde la co­
operación hasta la lucha, pasando por el juego.

La acción deliberada

Al elevarse al rango de la acción deliberada, regulada por preferencias, se

accede al plano de rasgos de significación que marcan el arraigo del sim bo­
lismo en la vida. En efecto, no es posible hablar de acción concertada y
reflexiva sin hacer vibrar toda una red de categorías en la cual todos los
 términos se intersignifican: así es posible interrogar acerca de la intención
de lina acción, ya sea para preguntar acerca de lo que se proyectaba hacer
de antemano, ya sea para caracterizar la manera libre o forzada como se
actúa o actuó (hizo esto intencionalmente), ya sea para designar la serie
ordenada de lo que hay que hacer para llegar a un resultado deseado (hago
esto con la intención de...). Pero si se habla de la acción en términos de
intención hay que continuar hablando de ella en términos de motivos más
que de causas, entendiendo por motivo una razón de actuar y por causa un
antecedente constante. En este sentido nuestros deseos y creencias son
motivos, razones para hacer esto más que aquello, con preferencia a aque­
llo. Y si hablamos de intenciones y de motivos hablaremos también de
aquel que actúa en calidad de agente que tiene el poder de hacer, que es
capaz de hacer y que es considerado autor responsable de la acción entera
y de una parte identificable de la misma. Así hay un juego de lenguaje que
regula la semántica de la acción y que consiste en la trama de preguntas y
respuestas relativas a las intenciones, a los motivos y autores, pero también a
las circunstancias, a las interacciones, a los resultados queridos o no queri­
dos, a los efectos perniciosos de la acción. En este juego de preguntas y de
respuestas se constituye el significado -o la significación- de la acción5. Y
sobre esta significación se injerta el simbolismo inmanente a la comunidad.

Cinco características del simbolismo

Este simbolismo puede ser caracterizado por los siguientes rasgos:

a) Ante todo hay que subrayar el carácter público de las articulaciones

significativas de la acción. Según la palabra de Clifford Geertz (uno de los
maestros de la antropología cultural americana) en The interpretation of
Cultures4: “La cultura es pública porque la significación lo es”. Esta aserción
no sería desmentida por C. Levi-Strauss quien subraya, siguiendo a Mauss,
que no es la sociedad la que produce el simbolismo sino el simbolismo el
que produce la sociedad5. Así es atestiguado el carácter institucional de las
mediaciones simbólicas que aseguran el significado de la acción. Este ca­
rácter se articula sobre un rasgo de la acción evocado más arriba, a saber,
que ella resulta de la interacción entre agentes múltiples. Pero la idea de
institución agrega a la dé interacción este rasgo: la institución constituye
totalidades irreductibles a sus partes (familias, grupos de edades, clases
sociales, Estados, civilizaciones) las cuales asignan papeles a los individuos
que las componen. La primera función del simbolismo inmanente a la co­
m unidad consiste en esta asignación de papeles.
 b) Insistamos todavía sobre el carácter estructural de los complejos sim­
bólicos. Los símbolos forman un sistema en la medida en que mantienen
relaciones de sinergia o de interacción o, como dijimos más arriba, de in-
tersignificación. Los símbolos ofrecen una textura significante, antes de cons­
tituir un texto a nivel literario. Así, comprender un rito equivale a poder
rcubicarlo en la trama de un ritual; comprender a este supone situarlo, a su
vez, en un culto particufar y, progresivamente, en el conjunto de las creen­
cias y convenciones que forman el entretejido de una cultura para apreciar
el rol social del ritual considerado y su influencia sobre las otras estructu­
ras sociales. Aquí halla su justificación una transposición del estructuralis-
mo lingüístico a la antropología.
c) Con la noción de institución se relaciona además la de regla o de
norma. En este sentido puede hablarse de regulación simbólica y la acción
humana puede ser caracterizada, con Peter \Vinch6,com o conducta gober­
nada por reglas (rule-governed behaviour). Con C. Geertz es posible subra­
yar las semejanzas y diferencias entre códigos genéticos y culturales. Unos
y otros pueden ser tratados como “programas” que codifican la acción. Pero
los códigos culturales, a diferencia de los códigos genéticos, se establecen
en las zonas en las que los códigos genéticos se hunden. Por eso pueden
también subvertirlos sustituyendo su intencionalidad y finalidad a las coac­
ciones reguladores de los códigos hereditarios.
d) A su vez la idea de regla orienta hacia la de intercambio. C. Lévi-
Strauss muestra en sus primeros trabajos cómo los intercambios de bienes,
de signos, de mujeres, constituyen sistemas homólogos dentro de una mis­
ma cultura7. Cuando introducimos el criterio de intercambio reanimamos
uno de los significados más antiguos de la palabra símbolo en cuanto signo
de reconocimiento entre dos partes, de las que cada uno guarda un frag­
mento del símbolo completo; la comparación de los dos fragmentos da al
símbolo su valor de signo que opera re-ligando (así las confesiones de fe
de la Iglesia cristiana primitiva son llamadas a veces Símbolos porque gra­
cias a ellas los miembros de la comunidad creyente verifican su pertenen­
cia com ún a esta comunidad). Este nuevo criterio confirma al precedente y
a la vez lo corrige: si bien la regla de intercambio justifica transferir a la
sociología cultural procedimientos aplicados primariamente al sistema se-
miológico por excelencia, el lenguaje, con todo, el carácter concreto del
intercambio inhibe a la antropología de separar el simbolismo de la acción
que regula. La regla de intercambio opera en la acción social. Ella pertene­
ce a lo que C. Geertz llama “la lógica informal de la vida real”. En este
sentido para describir un sistema simbólico cerrado, el principal criterio
no es su coherencia, sino su eficacia social.
 e) Para detener aquí el análisis, podría decirse que los sistemas simbó­
licos proporcionan un contexto de descripción para acciones individuales.
Una conducta aislada puede ser mirada como significando esto o aquello
“en términos de...”, “en función de...” tal regla simbólica. Comprender el
gesto de levantar el brazo equivale, según el caso, a “verlo com o” saludo,
amenaza, indicación, imploración... o voto. En este sentido el símbolo en
sí mismo es una regla de interpretación. Los símbolos son interpretaciones
internas a los fenómenos culturales antes de ser objetos de interpretación:
en virtud de estos operadores inmanentes de interpretación tal acción par­
ticular equivale a..., cuenta como..., en síntesis, debe ser interpretada como...
Gracias a esta función los análisis formales-estructuralcs son reorientados
hacia la interpretación concreta.
En suma, los símbolos inmanentes a una com unidad y a su cultura
confieren una legibilidad básica a la acción y hacen de ella un cuasi-texto.
Los interpretantes que operan en la cultura se vuelven objetos de interpre­
tación solamente en el texto del antropólogo o del sociólogo. Pero sola­
mente los intercambios entre el cuasi-texto de la cultura y el texto científi­
co permiten a la ciencia social seguir siendo una conversación con extran­
jeros gracias a la cual sus interpretantes son puestos en diálogo con los
nuestros. Esta preocupación mantiene a la antropología cultural en el ám ­
bito de la poética.

II. El simbolismo explícito y el mito

La organización de lo simbólico en la escritura

En el análisis precedente nos hemos limitado a considerar uno de los

extremos del abanico simbólico: hemos subrayado el aspecto cultural del
símbolo. A partir de ahora nos ubicaremos en el polo opuesto, el de la
estructura analógica del símbolo desde el punto de vista de su índole se­
mántica. Ahora bien, este se muestra solamente cuando el simbolismo se
destaca sobre el trasfondo de las otras estructuras sociales para convertirse
en un estrato distinto dentro de la esfera cultural. Esta escisión está acaba­
da evidentemente con la literatura y con la escritura. Pero ya desde el esta­
dio oral puede verse que el simbolismo se condensa en actividades verba­
les autónomas y perfectamente identificables. Los símbolos acerca de los
cuales hablaremos ahora responden a esta doble consideración: allí, por
una parte, la índole semántica analógica es claramente discernible; por
otra parte, se encarna en actos de lenguaje bien definidos que la escritura
 puede fijar sin dificultad, aun cuando tuvieran una larga existencia oral
antes de que escribas profesionales los inscriban en un soporte durable,
dándoles una existencia textual. Este simbolismo explícito y distinto es el
simbolismo propiamente dicho.

Un sentido segundo alcanzado a través de un sentido primero

Por estructura analógica entendemos provisionalmente la estructura de

expresiones de sentido doble en las cuales un sentido primero remite a un
sentido segundo, el único apuntado por la comprensión, pero que no pue­
de ser alcanzado directamente sino a través del sentido primero. Más tarde
nos serviremos de la metáfora como de un discriminante del “m om ento”
propiamente semántico de innovación. Por ahora consideramos el funcio­
namiento global del símbolo y, sobre todo, su extensión, más vasta que la
de la metáfora, porque tal extensión alcanza a los mitos, entendidos en el
sentido de relatos sobre los orígenes.
En la Simbólica del mal he explorado una región particularmente bien
estructurada de expresiones simbólicas, las de la confesión del mal (y más
particularmente de la confesión de los pecados en el lenguaje de la tradición
eclesiástica cristiana). Allí el simbolismo está enmarcado en una actividad
lingüística bien determinada que tiene su propia fuerza ilocucionaria, la de
la confesión. En ese entonces yo había notado dos rasgos principales de este
simbolismo que hoy quiero reubicar en un contexto más amplio.

Un simbolismo estructurado

El primer rasgo de este simbolismo es su carácter estructurado. Es posi­

ble discernir diversos estratos entre los símbolos del mal confesado. En el
nivel más bajo se encuentra el simbolismo de lo puro y de lo impuro, liga­
do a un ritual de purificación en el que lustraciones y abluciones nunca se
confunden con la eliminación de una mancha física. La impureza es como
una m ancha sin serlo; y el simbolismo de los ritos de purificación es el que
revela, en el plano práctico, la carga simbólica contenida en la representa­
ción de la infección antes de que leyes religiosas o civiles delimiten las
fronteras de lo puro y de lo impuro y de que los textos literarios, tanto
griegos como hebreos, le confieran el toque de un lenguaje trasmisible a la
tenebrosa emoción. La palabra de Platón en el Cratilo 405c es instructiva al
respecto: Apolo es el dios “que lava’ (Apolouón) pero es también el que
pronuncia la verdad “simple” (haploun). De este modo, si la sinceridad pue-
 de ser una purificación simbólica entonces todo mal es una mancha sim­
bólica. En un nivel más elaborado el mal es caracterizado correlativamente
como falta “ante Dios”, como pecado. Constituye el reverso de la Alianza,
cuyos recursos simbólicos son inmensos. Por eso se expresa en un sinnú­
mero de imágenes: no dar en el blanco, seguir un camino tortuoso, rebelar­
se, adulterar, tornarse viento, soplo, vanidad de la nada; todos ellos son
símbolos que tienen su contrapartida en el simbolismo del perdón como
retorno, rescate, docilidad, fidelidad, consolidación: “Hazme regresar y re­
gresaré”, exclama Jeremías. Finalmente, en un estadio todavía más refina­
do, el mal es caracterizado por la interiorización de la falta: es la culpabili­
dad en un contexto penal. Nuevos símbolos salen a la luz: carga del peca­
do, remordimiento del escrúpulo, sentencia de condenación por el juez de
un tribunal, ceguera fatal, desmesura.
Puede decirse que todo este edificio simbólico apunta hacia el nivel
conceptual del albedrío-cautivo. Pero este nivel toma toda su significación
del simbolismo mismo en virtud del trabajo incesante de reinterpretación
por el cual un nivel simbólico pasa a otro. El concepto no es sino el telos
intencional de este proceso acumulativo de la reinterpretación.

Un simbolismo de naturaleza narrativa

El segundo rasgo de este simbolismo no es menos importante para la

continuación de nuestro análisis y será retomado en la sección “Símbolo y
narración”. Es notable que este simbolismo primario no nos sea accesible
sino a través de un simbolismo de segundo grado, de naturaleza esencial­
mente narrativa, el de los mitos del Comienzo y del Fin. Aquí entiendo la
palabra “m ito” en el sentido que se encuentra en M. Eliade8, como relato de
acontecimientos fundadores ocurridos in illo tempore, lo que antes denomi­
né relato de orígenes. Es verdad que el mito sólo es tal para nosotros los
modernos, que hemos elaborado la idea de un tiempo histórico con el cual
el tiempo de los orígenes se conecta tan poco como la escena de los acon­
tecimientos fundadores se conecta con el espacio físico y geográfico empí­
ricamente inventariado. Pero la pérdida de la función explicativa -etiológica-
de los mitos desnuda precisamente una función simbólica, la cual no es
accesible en su desnudez sino a una conciencia post-crítica. Comprender
el mito como mito es comprender lo que él agrega a la función reveladora
de los símbolos primarios gracias a su estructura narrativa original. Así,
una primera función de los mitos de caos, de caída, de ceguera provocada
por los dioses, de desobediencia, así como su réplica en los mitos de or­
den, de elevación, de iluminación, de reconciliación, consiste en conferirá
 la humanidad la unidad de un universal concreto. Además la narración
introduce un movimiento, un dinamismo, una orientación, del Génesis al
Apocalipsis: una historia ejemplar atraviesa nuestras historias. Más funda­
mentalmente el mito da una interpretación narrativa del enigma de la exis­
tencia, a saber, la discordancia entre la bondad originaria de la crea tura y la
maldad histórica que deploran los sabios. El mito cuenta, como un aconte­
cimiento ocurrido en el origen de los tiempos, la falla que la sabiduría
diagnostica.

Mito y alegoría

Ahora bien, estos símbolos transmitidos por el mito no son más tradu­
cibles a lenguaje directo y literal que los símbolos primarios. Eso es lo que
distingue al mito de la alegoría. En principio es posible reemplazar una
alegoría por un discurso directo que se entiende por sí mismo. Una vez
que ha sido compuesto este texto mejor, la alegoría se vuelve superflua: es
la escalera que empujamos con el pie luego de haber subido por ella. Por
su triple función de universalidad concreta, de orientación temporal, de
exploración existencial y ontológica, el mito pone de manifiesto rasgos de
la condición humana que ninguna tradición podría igualar o suplir. Según
la palabra de Schelling en su Filosofía de la mitología el mito significa lo que
dice: es tautológico y no alegórico.
El rechazo de la interpretación alegórica no implica el rechazo de toda
interpretación. Así, el mito puede dar pie a nuevos desarrollos narrativos
que tienen valor de interpretación por sí mismos, como lo muestra F. Ker-
mode en su Génesis of Secrecy9. Un mito puede también suscitar una con­
frontación con los mitos de otro ciclo, como entre el íelato bíblico de la
desobediencia y los relatos de caída de tipo órfico-platónico. El trabajo de
interpretación puede desarrolarse en un discurso de nivel cuasi concep­
tual, como sucede con el dogma del pecado original en San Agustín. Por
último, la interpretación puede consistir en explorar el campo de expe­
riencia abierto por el mito y ofrecer para este una verificación existencial
comparable con la deducción trascendental de las categorías del entendi­
miento en Kant. Pero hay algo que no podemos esperar de la interpreta­
ción: que restaure la plenitud de experiencia que el mito designa solamen­
te en enigma. Puede decirse que el mito atestigua un acuerdo íntimo entre
el hombre y el todo del ser, entre lo natural y lo sobrenatural, en síntesis,
da testimonio de un ser anterior a la escisión. Pero precisamente, puesto
que esta indivisión no es dada en ninguna intuición, ella no puede ser sino
significada y narrada. Q uizá por la misma razón el mito mismo está escin-
 elido en ciclos múltiples, en condensaciones narrativas distintas, de las
cuales ninguna agota el alcance del mito.

III. El “momento” de la innovación semántica: la metáfora

La aproximación global al símbolo en el parágrafo precedente no nos

permitió dar cuenta de las dos funciones de la poética que colocamos bajo
el signo de la innovación semántica y de la función heurística. En el ejemplo
de base considerado más arriba nos hemos limitado a describir el simbolis­
mo como un hecho lingüístico en una estática del discurso. Sin embargo,
hemos anticipado el análisis explícito de la primera función al encontrar el
fenómeno de intersignificación entre símbolos del mismo rango, el movi­
miento que lleva de los símbolos primarios a los símbolos narrativos en
forma de mito y, finalmente, la búsqueda de conceptualización suscitada
por el trabajo de interpretación que opera en el corazón mismo del mundo
simbólico. Hemos anticipado igualmente el análisis de la función heurísti­
ca del símbolo cuando marcamos el vínculo de los símbolos del mal con
los actos de lenguaje del campo de la confesión y cuando subrayamos el
poder revelador de los mitos del Comienzo y del Fin respecto de los enig­
mas de la existencia.
En la presente sección vamos a tratar sistemáticamente de la innovación
semántica, reservando para la última sección la cuestión de la función heurís­
tica de los símbolos.

La metáfora, núcleo semántico del símbolo

La metáfora es la estrategia concertada del discurso que permite entre­

ver el principio de la innovación semántica y explicitar su dinamismo pro­
ductor. No se trata de que el símbolo se reduzca a la metáfora, como vere­
mos en la sección siguiente. Pero la metáfora constituye el núcleo semánti­
co del símbolo.
La teoría de la metáfora no pudo ser utilizada para la exploración del
simbolismo desde que se vió en ella, en la línea de la retórica clásica, una
simple extensión de sentido de palabras aisladas, una manera de dar a algo
el nombre de otra cosa (según la famosa definición de Aristóteles en la
Poética)10, en virtud de una semejanza observada entre estas dos cosas. La
metáfora no tenía entonces otro interés que el de llenar lagunas de la deno­
minación y adornar el lenguaje en vistas a hacerlo más persuasivo. En esta
acepción puramente decorativa en la que la metáfora cobra un valor emo­
cional sin valor informativo, la teoría de la metáfora pertenece a una prag­
 mática del lenguaje, sin alcance semántico. Fl carácter de innovación, de
creación de sentido, no aparece a no ser que se reubique la metáfora en el
cuadro de la atribución (o, mejor dicho, de la predicación) más que en el
de la denominación. “La naturaleza es un templo en el cual pilares vivien­
tes..." La frase entera constituye la metáfora. Esta consiste en la predicación
extravagante por la cual términos incompatibles entre sí según las clasifica­
ciones usuales están mutuamente puestos en contacto y engendran una
significación inédita. ¿Cómo?

Las tres condiciones de la innovación semántica

Las condiciones de la mencionada innovación semántica son las siguien­

tes: la no-conveniente -impertinencia-de la predicación extravagante debe
seguir siendo percibida pese a la emergencia de la significación nueva. Al
respecto, lo absurdo constituye la forma más extrema de la impertinencia
semántica, como cuando se habla de una “claridad oscura” o de “una muerte
viviente”. Este no es ya el caso en las metáforas muertas (“el pie de la silla”,
“el cuello de la botella” etc.) en donde el conflicto entre el sentido literal y
el sentido metafórico ha dejado de percibirse.
En segundo lugar, el momento propiamente creador de la metáfora con­
siste en la emergencia de una nueva pertinencia sobre las ruinas de la pre­
dicación impertinente. Términos alejados en el espacio lógico aparecen
repentinamente “cercanos”. Aquí es donde la semejanza juega un papel.
Pero se trata menos de una semejanza percibida antes de ser dicha que de
una semejanza instaurada por la misma aproximación. En este sentido, es
mejor hablar de asimilación predicativa que de similitud entre cosas dadas,
para marcar el carácter operante de la predicación extravagante.
Finalmente, tercer rasgo, esta nueva pertinencia producida en el nivel
de la frase entera es la que suscita la extensión del sentido de las palabras
aisladas a la cual la retórica clásica reduce la metáfora.
Impertinencia literal, nueva pertinencia predicativa, torsión verbal: ta­
les son los rasgos de la metáfora viva.
Es claro que el momento de la innovación semántica está constituida
por el segundo rasgo. Es perfectamente legítimo atribuirlo a la imaginación,
bajo condición de disociar el problema de la imaginación del problema de
la imagen en el sentido de residuo perceptivo, de impresión debilitada, y
bajo condición de distinguir con Kant entre la imaginación productora y la
imaginación simplemente reproductora. La primera -la única que importa
aquí- no tiene como función el dar una imagen presente de cosas ausentes
sino esbozar nuevas síntesis. Al respecto, el corazón de la imaginación
 productora es el esquematismo que Kant define como un método para dar
una imagen al concepto. El es así la matriz de síntesis categoriales en el
plano del entendimiento.

El papel de la imaginación

El vínculo entre metáfora y esquema es la clave de la innovación se­

mántica. En efecto, cuando una nueva significación emerge de las ruinas
de la predicación literal la imaginación ofrece su mediación específica. Ella
consiste esencialmente en la aprehensión instantánea de la semejanza que
funda la nueva pertinencia semántica. “Hacer buenas metáforas -decía Aris­
tóteles- equivale a percibir lo semejante”. Ahora bien, si la semejanza mis­
ma es la obra de la asimilación predicativa, la imaginación es el poder de
esquematizar la nueva pertinencia semántica. En este papel acordado a la
imaginación nada hace recordar la vieja asociación de las ideas, concebida
como una atracción mecánica entre átomos psíquicos. Según una expre­
sión de Wittgenstein en las /nvesíi^íicioncs filosóficas imaginar es más bien
“ver como": ver la vejez como el atardecer de la vida, el tiempo como un
mendigo (según el famoso verso de Shakespeare en Troilus and Cressida)11.
Lo esencial del esquematismo kantiano está preservado aquí un método
para dar imagen al concepto. “Ver como” es un método (y no un conteni­
do) en la medida en que lo esquematizado aquí es la asimilación predicati­
va (“pilares vivientes”) la cual produce la nueva pertinencia semántica, Ade­
más, el “ver com o...” procura imágenes que sirven de soporte a la innova­
ción semántica. Aquí tocamos el aspecto cuasi visual y cuasi sensorial de la
metáfora, que hace confundir la metáfora con la imagen. Pero aquí se trata
del fenómeno que Bachelard designaba “resonancia”, retomando una ex­
presión de E. M inkovski12. Este fenómeno se percibe de la mejor manera en
la experiencia de la lectura: al esquematizar la nueva atribución metafórica
la imaginación reanima experiencias anteriores, reactiva recuerdos dormi­
dos, irriga los campos sensoriales adyacentes: así ella procura imágenes al
concepto. Pero no se trata de las imágenes libres tratadas por la teoría de la
asociación sino de “imágenes ligadas”, engendradas por la dicción poética
y controladas por ella, según la bella expresión de M. Hester en The Me-
aning of Poetic \ietaphorli. El poeta es este artesano del lenguaje que suscita
y configura imágenes con la sola fuerza del lenguaje.
Este efecto de resonancia no es un fenómeno subalterno. Si, por una
parte, puede parecer que debilita y dispersa la significación en imágenes
flotantes y ensoñadoras -como cuando la lectura se detiene y deja que las
imágenes “ligadas” deriven hacia imágenes libres-, la imagen “ligada”,
 por otra parte, introduce en el proceso entero una nota suspensiva, un
efecto de neutralización de lo real gracias al cual el pensar es proyectado
en la dim ensión de lo irreal. Entonces la imaginación desempeña el papel
de un libre juego con las posibilidades, en un estado de no-compromiso
con el m undo de la percepción y de la acción. En este estado ensayamos
nuevas ideas, nuevos valores, nuevas maneras de ser en el m undo. Sin
embargo estas tres funciones de la imaginación poética -esquematización,
resonancia, no-compromiso- sólo son reconocidas plenamente cuando
la fecundidad de la imaginación es vuelta a vincular con la del lenguaje,
como lo ilustra el proceso metafórico. De otro modo perdemos de vista
esta verdad: no vemos imágenes sino en la medida en que primeramente
las entendemos.
Cuando la metáfora es llevada al punto en el que la obra de lenguaje
parece enteramente desligada de la experiencia cotidiana -a la inversa de
lo que ocurre con el simbolismo inmanente a la cultura de una com uni­
dad- el simbolismo merece entonces el nombre de ficción. La imaginación
considerada en su función suspensiva opera la ruptura con el orden de lo
real: las significaciones engendradas por el proceso de innovación semán­
tica son significaciones/icíidfls. En la última sección se dirá en qué sentido
ellas pueden, sin embargo, decir la verdad.

IV Símbolo y metáfora

El “momento” no semántico del símbolo

Es posible regresar a la problemática del símbolo después del rodeo por

la teoría de la metáfora. La metáfora, dijimos, constituye el núcleo propia­
mente semántico del símbolo, en la medida en que este es comprendido
como una expresión de doble sentido. Luego, era plausible buscar en el
funcionamiento de la metáfora el secreto de su aptitud para producir senti­
do. Sobre todo porque el estudio del simbolismo pertenece a campos de
investigación muy diversos -del psicoanálisis a la fenomenología de la re­
ligión, pasando por la crítica literaria-, mientras que la teoría de la metáfo­
ra se formó en el seno de una disciplina única y milenaria: la retórica. Por
tanto queda por preguntar en qué consiste el “momento” no semántico del
símbolo y cómo los dos momentos, semántico y no semántico, se articulan
en la unidad del símbolo.
La opacidad del símbolo atestigua su resistencia a toda reducción a una
estrategia del discurso tan bien manejada como la de la escñtura poética.
 Un símbolo es siempre algo más que una metáfora literaria. Yo diría que un
símbolo es una metáfora “ligada” en virtud de su arraigo en un suelo pre-
lingüístico, cuya identificación pertenece a disciplinas no retóricas. La dis­
persión de estas disciplinas expresa la diversidad de las modalidades de
arraigo pre-verbal del simbolismo.

El psicoanálisis

En un extremo del abanico de las descripciones consideradas se ubica

el psicoanálisis. Este toma el sueño como modelo o como primer analogado
de una serie abierta de representaciones sustituidas o enmascaradas, que
abarcan gradualmente todo el campo del Phantasieren -término que en
Freud abarca tanto el fantasma más o menos patológico como el soñar
despierto, los cuentos y proverbios, las creaciones literarias y las represen­
taciones míticas. La elección de este paradigma es m uy instructiva para
nuestro propósito porque coloca de entrada el m undo de las “representa­
ciones” en la encrucijada del deseo y del lenguaje y, más ampliamente, de
las pulsiones y de la cultura. Además, la producción de estas “representa­
ciones” está ligada, según el psicoanálisis, a un fenómeno que puede en­
contrar ciertamente un equivalente lingüístico, pero que en cuanto tal no
pertenece al orden del lenguaje: la represión; represión primaria que afecta
a los primeros testimonios de nuestras pulsiones, represión secundaria pro­
piamente dicha, responsable de los brotes derivados y del deslizamiento
indefinido entre signos sustitutivos. Esta posición del signo psicoanalítico
en la frontera del deseo y del lenguaje explica por qué el psicoanálisis desa­
rrolla un discurso mixto que habla de manera equivalente del conflicto
pulsional en términos energéticos y en términos lingüísticos. Testigo de
ello son expresiones tales como represión, censura, desplazamiento, con­
densación, etc., que hacen del sueño una Entstellung, a la vez una distor­
sión y una transposición de sentido14. Para todos estos términos es posible
dar a la vez una interpretación económica en términos de energías impedi­
das, desviadas o descargadas y una interpretación lingüística, donde se
encuentran la metáfora y la metonimia. Pero el juego de fuerzas, a las que
una interpretación económica quisiera reducir el psicoanálisis, sólo es ac­
cesible en el juego de representaciones que hacen del sueño un texto recar­
gado, truncado o maquillado, o una especie de palimpsesto o de jeroglífi­
co, como acostumbraba a decir Freud; por otra parte, la sustitución de los
significantes, a la que una interpretación lingüística quisiera asimilar el
juego de fuerzas, tampoco agota lo que Freud denom inó oportunamente
“trabajo del sueño”.
 Asimismo, la metáfora del psicoanalista no se reduce a la del retórico.
La “barra” que separa el significante del significado es más que la notación
de una relación de correspondencia; ella expresa la escisión forzuda que
Freud designa en otras ocasiones con el término de censura. Ahora bien,
aun cuando la censura opere sobre un texto, señala a la vez el ejercicio de
una fuerza represiva en el nivel de la producción del texto. Por eso el psi­
coanalista debe asumir el estatuto epistemológico mixto que le imponen
estos conceptos híbridos, en la medida en que los conflictos profundos
resisten toda reducción a procesos lingüísticos, aun cuando no puedan ser
leídos sino en el texto del sueño.
Esta breve discusión del psicoanálisis permite captar una de las razones
por las cuales el símbolo no pasa a la metáfora. La metáfora sobreviene en
el universo purificado del logos, mientras que el símbolo nace en la conjun­
ción de la fuerza y del sentido, de la pulsión y del discurso; brevemente, en
los confines entre Bios y Logos.

La fenomenología de la religión

En el otro extremo del abanico de las expresiones simbólicas, el de lo

sagrado, se ofrece a la fenomenología de la religión una estructura mixta com­
parable a la que explora el psicoanálisis. Rudolf Otto, en su célebre obra
Das Heilige (1917), ya había subrayado la manifestación de lo sagrado como
potencia, como eficacia. Cualesquiera fueren las objeciones que puedan
planteársele a su descripción de lo sagrado, ella pone en guardia contra
toda reducción lingüística de la mitología. Aquí atravesamos el umbral de
una experiencia que no se deja inscribir enteramente en las categorías del
logos o de la proclamación, ni tampoco en las de la transmisión o de la
interpretación de un mensaje. El elemento “numinoso” desborda de algün
modo el lenguaje, aun cuando dé potencia a la palabra. Es verdad que,
como lo subrayaba Dumézil en su introducción al Traite d ’histoire des rcli-
gions de M. Eliade, la noción de hierofanía, que este últim o sustituye por la
de “num inoso”, implica que las manifestaciones de lo sagrado tienen una
forma o una estructura. Pero ni siquiera en ese caso se confiere al discurso
ningún privilegio especial; son las configuraciones cósmicas -cielo, aguas,
montañas, vegetación- las portadoras de estas figuras de lo sagrado. Mo­
dulaciones del espacio y del tiempo, visibles en la estructura del templo,
del umbral y del techo de la casa, lo gestual del rito, etc., marcan la encar­
nación de lo sagrado en los valores plásticos del cosmos. Esta encarnación
constituye toda la diferencia entre símbolo religioso y metáfora literaria.
Esta es una libre formación en el discurso; aquel está ligado al cosmos. En
 el universo sagrado, la capacidad misma de hablar está fundada en la capa­
cidad del cosmos de significar. La lógica de las correspondencias, puesta
en evidencia por una historia comparada de las religiones, expresa este
carácter mixto -lingüístico y cósmico- del simbolismo sagrado: así se co­
rresponden la fertilidad del suelo, la exhuberancia vegetal, la prosperidad
de los rebaños y la fecundidad del seno materno; el movimiento de los
astros, el retorno anual de la vegetación y la alternancia de la vida y de la
muerte; las hierogamias del Cielo y de la Tierra y la unión de los sexos; el
cielo y los ojos; la muerte del grano sembrado y la sepultura de los muer­
tos; el Cosmos, el templo, la casa y la estructura del cuerpo humano, etc.
Ciertamente, es posible subrayar que esta lógica de correspondencias siem­
pre se expresa y articula por la mediación de alguna palabra: el simbolismo
de lo sacro seguiría siendo indistinto y perfectamente opaco si no se narra­
se ningún mito que dijera cómo las cosas vinieron a la existencia, si ningu­
na palabra litúrgica regulara los ritos que reactualizan este nacimiento del
mundo, si ningún tabú enseñara cómo compartir el espacio y el tiempo,
cómo dibujar el contorno del templo y el umbral de la casa, cómo hacer
alternar las fiestas en medio de los trabajos y días. Pero esta articulación de
lenguaje no suprime la adherencia del simbolismo a configuraciones cós­
micas, sino que la presupone El carácter sagrado de la naturaleza se revela
leyéndose simbólicamente. Pero es la manifestación inmediata la que fun­
da el decir, no a la inversa.

La actividad poética

Entre los dos extremos del psicoanálisis y de la fenomenología de la

religión, la crítica literaria tiene que decir también su palabra sobre la rela­
ción entre símbolo y metáfora -palabra que ella aprende a pronunciar de­
jándose instruir por las dos disciplinas emparentadas y opuestas que aca­
bamos de evocar-. Con toda la prudencia requerida, hay que decir que la
actividad poética -el “poetizar” que traduciría a la bella palabra alemana
dichten o Dichtung- es también el advenir al lenguaje de una experiencia
que desborda de algún m odo ese juego de lenguaje que es la metáfora, aun
cuando no se articule sino en este juego. Lo que se'denomina sentimiento,
que no se reduce a la emoción ni a la pasión, es una relación carnal con el
m undo que “liga” el lenguaje y lo asimila a la restitución de una deuda
contraída con lo que "hay que decir”. De lo contrario ¿cómo explicar los
tormentos y dolores del poeta que jamás acaba de “dar cuenta” de las cosas
y que se siente infinitamente deudor de aquello que, sin embargo, es su
creación? Esta deuda y esta restitución no dejan de im prim ir una huella en
 el funcionamiento mismo de la metáfora, una marca que eleva la metáfora
literaria al rango de símbolo.

La vicia de la metáfora y el símbolo

Hasta aquí hemos hablado de la metáfora como de una creación instan­

tánea y transitoria del lenguaje. Desprovista de todo estatuto en el lenguaje
establecido, la metáfora viva es, en el sentido fuerte de la expresión, un
acontecimiento del discurso. Solamente cuando la metáfora es acogida y
aceptada por la com unidad parlante ella tiende a confundirse con una ex­
tensión de la polisemia de las palabras. Entonces se vuelve trivial y muerta,
por decirlo de modo terminante. El lenguaje ordinario es el cementerio de
tales metáforas muertas. En cambio, la metáfora viva existe solamente en el
momento mismo de la innovación semántica y en el de su reactivación en
el acto de escucha o de lectura.
Por contraste, los símbolos parecen dotados de una longevidad sor­
prendente, porque se arraigan en las constelaciones durables de la vida,
del sentimiento y del universo. Los símbolos, estima Eliade, no mueren
sino que se transforman.
Esta distancia entre metáfora viva y símbolos de larga duración se redu­
ce si consideramos algunos rasgos del proceso metafórico que aún no he­
mos considerado y sobre los que nos llama la atención el estudio de los
símbolos.
Ante todo, las metáforas escapan a la evanescencia gracias a todo un
juego de intersignificaciones. Una metáfora llama a otra y cada una sigue
viviendo por el poder que ella conserva de evocar la trama entera. Así, en la
tradición hebraica, Dios es llamado rey, padre, esposo, señor, pastor, juez,
roca, fortaleza, redentor, etc. En las parábolas de Jesús, las metáforas de
crecimiento vegetal se vinculan con las de la perla perdida y comprada, de
la moneda y oveja perdidas y encontradas, la de los viñadores homicidas y
del hijo pródigo. Así las parábolas se corrigen mutuamente y se completan
e intersignifican. Esta trama metafórica está regulada a veces por metáforas
insistentes, recurrentes, que unen entre sí a las metáforas transitorias y les
confieren equilibrio y perennidad.
Además de esta constitución en forma de trama, las metáforas presentan
una constitución jerárquica según los diferentes niveles de funcionamiento
del lenguaje: frases aisladas, poemas enteros, obras completas de un poeta,
usos lingüísticos de una comunidad lingüística particular o de una cultura
determinada. En algún momento estas metáforas de algún modo arquetípi-
cas se vuelven indiscernibles de los paradigmas simbólicos. A la vez estas
 metáforas radicales -en el sentido literal de la palabra- hunden sus raíces
en el humus de fantasmas estudiados por el psicoanálisis. Las metáforas
literarias llevadas así al nivel del símbolo atestiguan que aquello que es
llevado al lenguaje por el simbolismo aunque desbordando de algún modo
el lenguaje, es siempre algo fuerte, eficaz y potente. Al parecer, el hombre
mismo es designado como potencia de existir y como deseo de ser.

V. Símbolo y narración

¿Se identifica la poética con la descripción del simbolismo? Si conside­

ramos la gran variedad de modos de discurso en los que se discierne una
producción de sentido, sin que esta se reduzca a la innovación semántica
característica del proceso metafórico, la respuesta sería negativa. En cam­
bio, si estos otros modos de discurso presentan, con todo, un dinamismo
análogo al de la metáfora, el cual permite extender la noción de función
simbólica más allá de los símbolos de tipo metafórico, la respuesta sería
afirmativa.

La extensión de la función poética en el relato

Este es el caso, ante todo, de los relatos de todo género -desde el cuento
popular hasta el drama antiguo y moderno, la novela, la biografía, la cróni­
ca, etc. Esta extensión del campo simbólico no puede sorprendernos, por­
que en nuestro ejemplo inicial -la simbólica del mal-, hemos podido aislar
un estrato simbólico de forma típicamente narrativa: el estrato mítico. Aun
cuando el mito constituye una categoría muy particular de relato, en cuan­
to relato de orígenes, queda en pie el hecho de que la narración mítica es la
que ejerce la función simbólica en cuanto que ella apunta a una región de
experiencia fundamental -por ejemplo, la discordancia entre el ser bueno
de la creatura y la existencia mala del hombre histórico- mediante el relato
de la historia de una caída acontecida in illo tempore. El mismo caso del
mito no es sino un ejemplo entre otros, aunque fundamental, en el vasto
dominio de la narración.
¿Bajo qué rasgos se oculta en el relato una producción de sentido com ­
parable a la innovación semántica que opera en la metáfora?

E l “poner en” intriga

Es notable que Aristóteles, para designar la clase de composición verbal

que constituye un texto, haya utilizado el término de mythos, término que
 ha sido traducido por “fábula” o por “intriga”. Las dos significaciones son
igualmente importantes. Por una parte, la epopeya, la tragedia y la come­
dia -es decir, los tres modos de producción (poíesis) que Aristóteles tiene
presentes en la Poética- son ficciones que describen acciones no reales sino
solamente “imitadas” (es decir, relatadas como si hubieran ocurrido). Por
otra parte, el poema resultante de esta poíesis merece ser caracterizado por
el término de intriga en la medida en que la historia narrada ha sido com­
puesta según reglas que conforman una acción “completa y entera”. La
definición principal del mythos refleja de modo muy particular este segun­
do significado: “denomino aquí mythos al conjunto de las acciones llevadas
a cabo”13. Aristóteles entiende por ello, más que una estructura en el senti­
do estático de la palabra, una operación estructurante, que nos da el dere­
cho de hablar, de “poner en” intriga más que de intriga en el sentido estre­
cho del resumen descriptivo que puede ser hecho inmediatamente des­
pués de narrada 1¡¿ historia. Esta operación de poner en intriga es la que
confiere a la historia narrada la clase de unidad temporal caracterizada por
u n comienzo, un desarrollo y un fin. Entendemos por ello que ningún
acontecimiento es en si mismo un comienzo; sólo lo es en la historia que él
inaugura; que ningún acontecimiento es un desarrollo si no provoca en \ v
historia narrada un cambio de fortuna que es obtenido por medio de una
“peripecia” sorprendente, compensada por un “reconocimiento” inespera­
do y por una secuencia de incidentes que inspiran “compasión" o “miedo”;
por últim o, ningún acontecimiento es en sí mismo un fin; sólo lo es en
cuanto concluye un curso de acción en la historia narrada, sella el destino
del héroe por un incidente último que clarifica toda la acción y produce en
el oyente la katharsis de la compasión y del miedo.
El acto de “poner en” intriga es el cjue sitúa al relato en paralelismo con
la innovación semántica propia del simbolismo metafórico y el que permi­
te hablar de simbolismo narrativo en un sentido amplio.

La intriga, equivalente narrativo cíe la innovación semántica

En efecto, el “poner en intriga”, considerado en su dinamismo, consti­

tuye una suerte de innovación semántica. Ella no consiste en el acerca­
m iento repentino entre campos semánticos hasta entonces distantes. Sino
que, en cuanto reúne en una historia unitaria incidentes heterogéneos, trans­
forma en historia los acontecimientos dispersos y, recíprocamente, extrae
la historia narrada de estos acontecimientos. En tanto mediadora entre el
acontecimiento y la historia narrada, la intriga constituye el equivalente
narrativo de la nueva pertinencia predicativa en la que consiste, como se
 dijo, la innovación semántica propia de la metáfora. La intriga también
consiste en “reunir” ingredientes de la acción humana que siguen siendo
heterogéneos y discordantes en la experiencia ordinaria.
Esta síntesis de lo heterogéneo, visible en la comprensión de los inci­
dentes en una acción “entera y completa”, vuelve a ser encontrada en otros
rasgos de la operación narrativa. Me limitaré a citar dos de ellos. Desde el
punto de vista temporal, la intriga reúne un aspecto simplemente episódi­
co y un aspecto propiamente configurante. Según el primero, el relato obe­
dece a las exigencias de la simple sucesión, abierta y sin fin. Según el se­
gundo, el relato recibe una forma que escapa a la simple sucesión, introdu­
ce en el relato un principio de clausura y permite captar la totalidad narra­
tiva a partir de su fin, gracias a la teleología interna de su organización. La
posición de intriga es síntesis de lo heterogéneo además por otra razón;
ella reúne circunstancias externas, intenciones, fines y medios, interaccio­
nes, resultados no deseados, efectos dañinos; de todo esto ella hace un
todo que nosotros comprendemos, que constituye un proceso coherente,
pese a sus contingencias y sus rupturas.

Imaginación y tradición

Aquello que en su momento fue señalado acerca del acto de “ver como”
en el proceso metafórico debe decirse ahora de la relación entre imagina­
ción y tradición. Sin duda, dicha relación confiere a la historia narrada una
inteligibilidad comparable con la reorganización de la experiencia que pro­
voca la asimilación predicativa en la metáfora. Pero esta inteligibilidad tie ­
ne más relación con el esquematismo -y, por consiguiente, con la imagina­
ción productiva- que con la racionalidad lógica o legisladora. En este sen­
tido se puede hablar de un esquematismo narrativo, o incluso de una tipo­
logía de la posición de intriga. Pero esta no podría ser construida a priori, a
la manera de una combinatoria axiomática. Ella emerge de la familiaridad
que podemos mantener con las intrigas inventadas en el curso de los si­
glos. Esta familiaridad presenta rasgos “históricos” propios en la medida en
que una tradición es siempre el medio en el que se transmiten paradigmas
de posición de intriga ofrecidos ya sea a la imitación servil, ya sea a su
impugnación cismática, pasando por todos los grados de la “deformación
regulada". En esta relación de tradicionalidad, continua o interrumpida, la
innovación aparece como la contrapartida dialéctica de la sedimentación.
Sedimentación e innovación, tomadas conjuntamente, constituyen así “la
historicidad” particular de la tradición narrativa y atestiguan la pertenencia
de la inteligencia narrativa a la esfera de la imaginación productora.
 En las combinaciones variadas entre relato y metáfora, tenemos un in ­
dicio suplementario de que el relato literario muestra una gran función
simbólica junto a la poesía lírica, en la que predomina la innovación por
metáfora. Ya hemos considerado un caso, el del mito, en el que el relato
mismo ejerce la función simbólica y equivale a la metáfora. En este caso, el
relato es el que asume la fuerza metafórica de los símbolos primarios. Pero
está el caso inverso, el de la parábola, en el que la metáfora es la que asume
la fuerza simbólica adherida al relato de base. Una parábola, en efecto, es
un breve relato cuya estructura narrativa asemeja a la de los cuentos p o pu­
lares pero que es desplazada metafóricamente en dirección de una expe­
riencia diversa de la que es narrada, por la fuerza de atracción de expresio­
nes-enigmas tales como “Reino de Dios”. El Reino de Dios -dicen las pará­
bolas- es semejante a... (un rey que..., una mujer que..., un empleador
que...). Así, en la unidad de un género literario simple se encuentran con­
jugados una estructura narrativa y un proceso metafórico cuya vinculación
' queda asegurada por la expresión-límite que polariza el relato hacia su
Otro. Así, mito y parábola se presentan como opuestos con respecto a la
relación entre relato y metáfora: en el primer caso el relato mediatiza a la
metáfora mientras que en el segundo caso la metáfora mediatiza al relato.

VI. El “momento” heurístico: símbolo y modelo

Más arriba dijimos que el símbolo, llevado por la imaginación hasta el

punto de suspensión de toda realidad, se vuelve indiscernible de la ficción.
Parecería pues que la innovación semántica -contrariamente al deseo ex­
presado al comienzo- se hace exclusiva de la función heurística cuando el
símbolo, desprendido completamente del fondo cultural sobre el que se
eleva, accede al estadio propiamente literario. Creo que esta apariencia es
engañosa. Si continuamos tomando la metáfora como guía en la explora­
ción de la función simbólica debemos decir que “sentido” y “referencia” no
dejan de estar unidos en todo enunciado metafórico, aún cuando lo estén
de una manera más compleja y más indirecta que en el caso de los enuncia­
dos descriptivos del lenguaje ordinario y de la ciencia.
Numerosos autores han notado el parentesco entre metáforas y mode­
los. Este parentesco desempeña un papel decisivo en la obra de Max Black,
titulada precisamente Models and Metaphors16, y en la obra de Mary Hesse
Modcls and Analogies in Science17. Por su parte, el teólogo inglés Ian Ramsey
intenta dilucidar -en Religious Language y en Models and Mystery18- la fun­
ción del lenguaje religioso, revisando apropiadamente la teoría de Max Black.
En el lenguaje científico, un modelo es esencialmente un procedimiento
 heurístico destinado a destruir una interpretación inadecuada y a abrir el
camino a otra más adecuada. Para Mary Hesse el modelo es un instrumen­
to de re-descripción. Así amplía la brecha abierta por Max Black, para quien
construir un modelo significa construir una entidad imaginaria más accesi­
ble a la descripción, con la finalidad de entrar en posesión de un dom inio
de realidad cuyas propiedades corresponden, por isomorfismo, a las pro­
piedades de la entidad imaginaria. Describir un dominio de realidad en los
términos de un modelo teorético imaginario es una manera de ver las cosas
de modo diferente, mediante el cambio de nuestro lenguaje en lo que toca
al objeto de nuestra investigación.
La aplicación del concepto de modelo a la metáfora descansa en el pa­
ralelismo entre la redescripción producida por el traslado de la ficción a la
realidad en las ciencias y el poder de reconfigurar la realidad perteneciente
al lenguaje poético. La metáfora, como el modelo, es una ficción heurísti­
ca: por ella percibimos nuevas relaciones entre las cosas gracias al isomor­
fismo presumido entre el modelo y su nuevo dominio de aplicación. En los
dos casos se puede hablar, como Max Black, de “transferencia analógica de
un vocabulario”.
Se puede objetar a este paralelismo entre redescripción por modelo y
reconfiguración por metáfora que el lenguaje poético difiere del lenguaje
científico precisamente en el hecho de que está dirigido hacia sí mismo y
no hacia las cosas. Según la famosa expresión de Roland Barthes en su
Introduction á l’analyse stmcturale des récits, en poesía el lenguaje se celebra
a sí mismo. Por consiguiente no se podría hablar de re-descripción por
metáfora, porque el lenguaje poético no sería descriptivo. Esta objeción se
apoya en un análisis incompleto del funcionamiento referencial propio del
lenguaje poético. Es verdad que este implica la suspensión de la referencia
directa del lenguaje descriptivo. Vimos que esa era una de las consecuen­
cias de la implicación de la imaginación productiva en la génesis del senti­
do metafórico. Pero esta suspensión -me parece- es solamente el revés o la
condición negativa de una función referencial más disimulada del discurso
la cual en cierto modo está liberada por la suspensión del valor descriptivo
de los enunciados. Por eso el discurso poético lleva al lenguaje aspectos,
cualidades y valores de la realidad que no tienen acceso al lenguaje directa­
mente descriptivo y que no pueden ser dichos sino en favor del juego com ­
plejo entre la enunciación metafórica y la transgresión regulada de las sig­
nificaciones usuales de las palabras de nuestro lenguaje. En la Méthapore
vive me he arriesgado a hablar no solamente de sentido metafórico sino
también de referencia metafórica, para expresar este poder del enunciado
metafórico, de re-configurar una realidad inaccesible a la descripción d i­
 recta. Incluso he sugerido hacer del “ver como...” -en el que se resume el
poder de la metáfora- el revelador de un “ser-como...”, en el nivel ontoló-
gico más radical. El Reino de los cielos es semejante a... El corazón mismo
de lo real es alcanzado analógicamente por lo que he denominado la refe­
rencia desdoblada propia del lenguaje poético. Así como el sentido literal,
al destruirse por incongruencia, despeja el camino para un sentido metafó­
rico (que hemos llamado nueva pertinencia predicativa), también la refe­
rencia literal, al desplomarse por inadecuación, libera una referencia meta­
fórica gracias a la cual el lenguaje poético, al no decir “lo que es”, dice
“como qué” son las cosas últimas, a qué se asemejan eminentemente.
Pero la metáfora no agota los recursos heurísticos del simbolismo. De la
misma manera que el relato, considerado desde el punto de vista de la
posición de intriga, consiste en una producción de sentido comparable con la
innovación semántica característica de la metáfora, también la potencia
mimética del relato se deja comparar con la potencia de re-descripción de
los modelos y de las metáforas. En rigor, la función mimética de los relatos
no es sino una aplicación de la referencia metafórica a la esfera del actuar
humano. Este paralelismo excluye que se comprenda la mimesis -que Aris­
tóteles atribuye al poema trágico o épico- en el sentido de una imitación-
copia. Más bien se trata de una imitación creadora que a la vez inventa y
descubre. Mimesis significa a la vez que la acción imitada es solamente
imitada, es decir, fingida, y que la ficción enseña a ver el campo de la acción
efectiva tal como ella es descripta en las ficciones poéticas. En la medida en
que la intriga es fingida ella tiene el poder de re-configurar la acción.

Conclusión

Vemos que así se reconstituye la gran unidad del simbolismo, que in ­

cluye metáfora y relato. Y esta gran unidad no es menos fuerte en la dimen­
sión heurística que en la de la innovación semántica. La función simbólica del
lenguaje, a través de la metáfora y del relato, no deja de producir sentido y
de revelar el ser.

Notas
1 E. Cassircr, Philosophie cler symbolischer. Formen, 3 vol. 1924 (Filosofía de las formas simbó­
licas, trad. A. Morones, ed. FCE, México, 1971).

2 Ch. S. Pierce, Collectecl Papéis, Harvard U.P., C am bridge (Mass.), 1931-1958, t. II: Ele-
menis o j Logic.
3 Para todo esto cf.: P Ricoeur et al., La Sémantique de V action, éd .d u CN RS, París 1979.

4 C. Geertz, The Interpretadori o j Cultures, Basic Books, New York, 1973.

5 C. Lévi-Strauss, "Introd u ction a I’ oeuvre de Marcel Mauss", en Anthropologie structurale,

Pión, París, 1958 (Antropología estructual, trad. E. Verón, ed. Eudeba, Buenos Aires, 1968).

6 P. W in ch , The Idea o j a Social Science, Routledge and Kegan Paul, L o nd o n, 1958.

7 C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Plon, París, 1958.

s M. Eliade, Traite d'histoire des rcligions, Payot, París, 1949 (Tratado de historia de las religio­
nes, ed. Cristiandad, M adrid, 1981); Aspects du mythe, G allim ard, París, 1963 (M itoy reali­
dad, trad. L. Gil, M adrid, 1968)

9 F Kermode, Genesis of Secrecy, C am bridge University Press, 1980

10 Aristóteles, Poética, 1957 b, 6-9: “la metáfora consiste en transferir a una cosa un nombre
que designa otra cosa".

11 VV Shakespeare, Troilus and Cressida, 111, 3, 11; citado en M.B. Hester, The Meaning oj
Poetic Metaphor, M o u to n , La Haye, 1967, p. 164.

12 G. Bachelard, La Poétique de I’ espace, PUF, París, 1957 (La poética del espacio, FCE, Méxi­
co, 1965); La Poétique de la revene, PUF, París, 1960.

13 Ver nota 11.

14 S. Freud, L interpretation des reves, trad fr. PUF París 1967, chap. 111.

15 Aristóteles, Poética, 1450a, 5.

16 M. Black, Models and Metaphors, Cornell Uriv. Press, Ithaca, 1962

17 M.B. Hesse, Models and Analogies in Science, University of Notrc Dam e Press, 1966, 1970

18 1. Ramsey, Models and Mystety, O .U .P , New York, 1964, Religious Language, 5.C.M . Press,
Londres, 1957
 Capítulo II
La vida: un relato en busca de narrador
El hecho de que la vida tiene que ver con la narración siempre se supo
y se dijo: hablamos de la historia de una vida para caracterizar el período
que va desde el nacimiento hasta la muerte.
Sin embargo, esta asimilación de la vida a una historia no va de suyo:
inclusive es una idea banal que es menester someter a una duda crítica.
Esta duda es la obra de todo el saber adquirido a lo largo de algunos dece­
nios acerca del relato y la actividad narrativa -saber que parece alejar el
relato de la vida vivida, y confinarlo a la región de la ficción-. Atravesare­
mos ahora esa zona crítica con miras a repensar de otro modo esa relación
demasiado rudimentaria y demasiado directa entre historia y vida, de ma­
nera tal que la ficción contribuya a hacer de la vida, en el sentido biológico
de la palabra, una vida humana. Quisiéramos aplicar a la relación entre
relato y vida la máxima de Sócrates según la cual una vida que no es exami­
nada no es digna de ser vivida.
Tomaría como punto de partida para la travesía de esta zona crítica las
palabras de un comentarista: las historias se cuentan y no se viven; la vida
se vive y no se cuenta. A fin de esclarecer esta relación entre vivir y contar,
propongo que examinemos, en primer lugar, el acto mismo de relatar.
La teoría narrativa que evocaré ahora es muy reciente, ya que procede,
bajo su forma elaborada, de los formalistas rusos y checos de la década del
veinte y el treinta y de los estructuralistas franceses de los años sesenta y
setenta. Pero, al mismo tiempo, es m uy antigua, en la medida en que la
encuentro prefigurada en la Poética de Aristóteles. Es cierto que Aristóteles
solamente conocía tres géneros literarios: la epopeya, la tragedia y la come­
dia, pero su análisis ya era lo suficientemente general y formal como para
dar lugar a las transposiciones modernas. Por mi parte, retengo de la Poética
de Aristóteles su concepto central de intiiga, que en griego se dice mythos, y
que significa a la vez fábula (en el sentido de historia imaginaria) e intriga
(en el sentido de historia bien construida). Tomo como guía este segundo
 aspecto del mythos de Aristóteles y será de este concepto de intriga de donde
extraeré todos los elementos susceptibles de ayudarnos ulteriormente a re-
formular la relación entre vida y relato.
Lo que Aristóteles denomina intriga no es una estructura estática sino
una operación, un proceso integrador, el cual -según espero mostrar de
inmediato- solamente se realiza en el lector o el espectador, es decir, en el
receptor vivo de la historia relatada. AI hablar de proceso integrador me
refiero al trabajo de composición que confiere a la historia relatada una
identidad que se puede llamar dinámica: lo que se relata es tal historia y tal
historia, una y completa. Este proceso estructurante de la “puesta en intri­
ga7’* es el que quiero probar en la primera parte.

I. El proceso estructurante de la intriga

Definida de manera muy general la operación de la intriga (mise en intri­

gue) como una síntesis de elementos heterogéneos. ¿Síntesis entre qué y qué?
En primer lugar, síntesis entre los acontecimientos y los incidentes múl ­
tiples y la historia completa y una. Desde este primer punto de vibta, la
historia tiene la virtud de extraer una historia de múltiples incidentes o, si
se prefiere, de transformar los incidentes múltiples en una historia. En este
sentido, un acontecimiento es más que algo que ocurre, quiero decir, algo
que simplemente sucede; es aquello que contribuye al progreso del relato
así como a su comienzo y a su fin. Correlativamente, la historia relatada
siempre es más que la enumeración, en un orden simplemente serial o
sucesivo, de los incidentes o los acontecimientos que ella organiza en un
todo inteligible.
Sin embargo, la intriga también es una síntesis desde un segundo punto
de vista: organiza en conjunto componentes tan heterogéneos como lo son
circunstancias halladas y no deseadas, agentes y pacientes, encuentros por
azar o buscados, interacciones que ponen a los actores en relaciones que
van desde el conflicto a la colaboración, medios más o menos adecuados a
los fines y resultados no anhelados. La reunión de todos estos factores en
una historia única hace de la intriga una totalidad que se puede denominar
a la vez concordante y discordante (esa es la razón por la cual yo hablaría
de buen grado de concordancia discordante o de discordancia concordan­
te). Se puede lograr una comprensión de esta composición por medio del
acto de seguir una historia: seguir una historia es una operación muy com­

* Ricoeur habla siempre de "la mise en intrigue", por eso en algunos casos -donde el co n ­
texto no muestra claramente su aspecto d in ám ic o - hemos preferido la expresión “poner en
intriga”. N. de T.
 pleja, guiada sin cesar por expectativas que conciernen a continuación de
la historia, expectativas que corregimos a medida que se desarrolla la his­
toria, hasta que coincide con la conclusión. Señalo al pasar que volver a
contar una historia revela mejor esta actividad sintética que funciona en la
composición, en la medida en que nos sentimos menos cautivados por los
aspectos inesperados de la historia y prestamos mayor atención a la forma
según la cual ella se encamina hacia la conclusión.
Por último, la puesta en intriga es una síntesis de lo heterogéneo en un
sentido aún más profundo, que nos servirá más adelante para caracterizar
la temporalidad propia de toda composición narrativa. Se puede afirmar
que se encuentran dos clases de tiempo en toda historia relatada: por una
parte, una sucesión discreta, abierta y teóricamente indefinida de inciden­
tes (uno siempre puede preguntarse: ¿y después qué?, ¿y después qué?).
Por otra parte, la historia relatada presenta otro aspecto temporal que se
caracteriza por la integración, la culminación y la conclusión gracias a lo
cual la historia recibe una configuración. Yo diría en este sentido que com ­
poner una historia es, desde el punto de vista temporal, extraer una confi­
guración de una sucesión. Adivinamos ya la importancia de esta caracteri­
zación de la historia desde el punto de vista temporal en la medida en que,
para nosotros, el tiempo es a la vez aquello que pasa y desaparece y, por
otro lado, aquello que dura y permanece. Volveremos sobre esto más ade­
lante. Contentémonos por el momento con caracterizar la historia relatada
como una totalidad temporal y el acto poético como la creación de una
mediación entre el tiempo como paso y el tiempo como duración. Si se
puede hablar de la identidad temporal de una historia, es menester carac­
terizarla como algo que dura y permanece a través de aquello que pasa y
desaparece.
De este análisis de la historia como síntesis de lo heterogéneo podemos
retener tres rasgos: la mediación que ejerce la intriga entre la multiplicidad
de incidentes y la historia única -la primacía de la concordancia sobre la
discordancia- y, por último, la competencia entre sucesión y configuración.
Quisiera brindar un corolario epistemológico a esta tesis de la puesta en
intriga considerada como una síntesis de lo heterogéneo. Este corolario
concierne al estatuto de inteligibilidad que conviene acordar al acto confi­
gurante. Aristóteles no titubeaba en afirmar que toda historia bien contada
enseña algo; más aún, decía que la historia revela aspectos universales de la
condición humana y que, en vista de ello, la poesía era más filosófica que la
historia de los historiadores, que depende en gran medida de los aspectos
anecdóticos de la vida. Sea cual fuere esta relación entre la poesía y la
historiografía, no hay duda de que la tragedia, la epopeya, la comedia, para
 no citar sino los géneros conocidos por Aristóteles, desarrollan un tipo de
inteligencia que se puede denominar inteligencia narrativa, que está m u ­
cho más cerca de la sabiduría práctica y del juicio moral que de la ciencia y,
en términos más generales, del uso teórico de la razón. Esto se puede mos­
trar de manera sencilla. La ética, tal como la concebía Aristóteles y tal como
se la puede concebir inclusive ahora, como lo demostraré en las lecciones
posteriores, habla de forma abstracta de la relación entre las virtudes y la
búsqueda de la felicidad. Es función de la poesía, bajo su forma narrativa y
dramática, proponer a la imaginación y a la meditación casos imaginarios
que constituyen otras tantas experiencias de pensamiento mediante las cua­
les aprendemos a unir los aspectos éticos de la conducta humana con la
felicidad y la desgracia, la fortuna y el infortunio. Aprendemos por medio
de la poesía de qué manera los cambios de fortuna resultan de tal o cual
conducta, tal como está construida por la intriga del relato. Gracias a la
familiaridad que hemos adquirido con los modos de la puesta en intriga
recibidos de nuestra cultura aprendemos a relacionar las virtudes o, mejor
dicho, las excelencias, con la felicidad y la infelicidad. Estas "lecciones” de
la poesía constituyen los universales de los cuales hablaba Aristóteles: pero
se trata de universales de un grado inferior a los de la lógica y el pensa­
miento teórico. Debemos, no obstante, hablar de inteligencia, pero en el
sentido que Aristóteles daba a la phronesis (que los latinos tradujeron como
prudentia). En este sentido, yo hablaría de buen grado de inteligencia phro-
nética para oponerla a la inteligencia teorética. El relato pertenece a la
primera y no a la segunda.
Este mismo corolario epistemológico de nuestro análisis de la intriga
tiene, a su vez, numerosas implicaciones relativas a los esfuerzos de la na-
rratología contemporánea por construir una verdadera ciencia del relato.
Mi opinión sobre estas empresas completamente legítimas es que solamen­
te se justifican a título de simulación de una inteligencia narrativa siempre
previa, simulación que pone en juego estructuras profundas desconocidas
por aquellos que narran o que siguen las historias, pero que ubican a la
narratología en el mismo nivel de racionalidad que la lingüística y las otras
ciencias del lenguaje. El hecho de caracterizar a la racionalidad de la narra­
tología contemporánea por su poder de simular en un segundo grado de
discurso aquello que hemos comprendido, cuando niños, como una histo­
ria, no significa de ningún modo desacreditar estas empresas modernas,
sino simplemente ubicarlas con precisión en los grados del saber. También
hubiera podido buscar fuera de Aristóteles un modelo de pensamiento más
moderno; por ejemplo, la relación que establece Kant, en la Críticd cle la
Razón Pura, entre el esquematismo y las categorías. Así como en Kant el
 esquematismo designa el ámbito creador de las categorías y las categorías
el principio de orden del entendimiento, del mismo modo la intriga cons­
tituye el ámbito creador del relato y la narratología constituye la recons­
trucción racional de las reglas subyacentes a la actividad poética. En este
sentido, se trata de una ciencia que incluye sus propias exigencias: trata de
reconstruir los límites lógicos y semióticos así como las leyes de transfor­
mación que presiden la marcha del relato. En consecuencia, mi tesis no
expresa hostilidad alguna con respecto a la narratología. Se limita a decir
que la narratología es un discurso de segundo grado que siempre está pre­
cedido por una inteligencia narrativa que emerge de la imaginación crea­
dora. Todo m i análisis a partir de ahora se mantendrá en el nivel de esta
inteligencia narrativa de primer grado.
Antes de pasar al tema de la relación entre la historia y la vida, quisiera
detenerme en un segundo corolario que me ubicará justamente en el camino
de la reinterpretación de la relación entre relato y vida.
Yo diría que hay una vida de la actividad narrativa que se inscribe en el
carácter de tradicionalidad característica del esquematismo narrativo.
El hecho de afirmar que el esquematismo narrativo posee su propia
historia, y que esta historia tiene todos los caracteres de una tradición, no
significa, de ningún modo, hacer la apología de la tradición considerada
como una transmisión inerte de un depósito muerto. Por el contrario, im ­
plica designar a la tradición como la transmisión \iviente de una innova­
ción que siempre puede ser reactivada mediante un retorno a los m omen­
tos más creadores de la composición poética. Este fenómeno de tradicio­
nalidad es la clave del funcionamiento de los modelos narrativos y, en con­
secuencia, de su identificación. En efecto, la constitución de la tradición
reposa sobre la interacción entre los dos factores de innovación y de sedi­
mentación. Es justamente a la sedimentación a la que atribuimos los mo­
delos que luego conforman la tipología de la puesta en intñga que nos per­
mite ordenar la historia de los géneros literarios; sin embargo, no se debe
perder de vista el hecho de que estos modelos no constituyen esencias
eternas sino que proceden de una historia sedimentada cuya génesis ha
sido obliterada. No obstante, si bien la sedimentación permite identificar
una obra como tragedia, por ejemplo, o novela de educación, drama so­
cial, etc., la identificación de una obra no se agota en la identificación de
los modelos que allí se han sedimentado. Toma en cuenta, igualmente, el
fenómeno opuesto de la innovación. ¿Por qué? Porque los modelos, ha­
biendo surgido de una innovación previa, proporcionan una guía en vista
de una experimentación ulterior en el dominio narrativo. Las reglas cam­
bian bajo la presión de la innovación, pero cambian lentamente e inclusive
 se resisten al cambio en virtud del proceso de sedimentación. De este modo,
la innovación permanece como el polo opuesto de la tradición. Siempre
hay lugar para la innovación en la medida en que aquello que fue produci­
do, a título ulterior en la poiesis del poema, siempre es una obra singular,
esta obra, l.as reglas constituyen una especie de gramática que rige la com­
posición de nuevas obras, nuevas antes de convertirse en típicas. Cada
obra es una producción original, un existente nuevo en el reino del discur­
so. Pero lo contrario no es menos cierto: la innovación sigue siendo una
conducta regida por reglas; la obra de la imaginación no parte de la nada.
Está ligada de una u otra manera a los modelos recibidos por la tradición,
pero puede entrar en una relación variable con esos modelos. El abanico
de soluciones se despliega ampliamente entre los dos polos de la repetición
servil y la desviación calculada; pasando por todos los grados de la defor­
mación regulada. Los cuentos populares, los mitos, los relatos tradiciona­
les en general, se mantienen más cerca del polo de la repetición. Esa es la
razón por la cual conforman el campo privilegiado por el estructuralismo.
Pero apenas superamos el ám bito de esos relatos tradicionales, la desvia­
ción prevalere sobre la regla. La novela contemporánea, por ejemplo, pue­
de definirse en gran medida como una anti-novela, en cuanto las reglas
mismas constituyen el objeto de una experimentación nueva. Suceda lo
que suceda en tal o cual obra, la posibilidad de la desviación está incluida
en la relación entre sedimentación e innovación que conforma la tradición.
Las variaciones entre esos dos polos confieren una historicidad propia a la
imaginación productiva y mantienen viva la tradición narrativa.

II. Del relato a la vida

Ahora podremos ocuparnos de manera directa de nuestra paradoja de

hoy: las historias se relatan, la vida se vive. Parecería que se abre un abismo
entre la ficción y la vida. Según mi opinión, para franquear este abismo,
hay que revisar m uy seriamente ambos términos de la paradoja.
Mantengámonos por un momento del lado del relato, es decir, de la
ficción, y veamos cóm o vuelve a conducir a la vida. Mi tesis en este punto
es que el proceso de composición, de configuración, no se consuma en el
texto, sino en el lector y, bajo esta condición, posibilita la reconfiguración
de la vida por parte del relato. Más exactamente diría que el sentido o el
significado de un relato brota en la intersección del mundo del texto con el
mundo del lector. El acto de leer se convierte, así, en el momento crucial de
todo análisis. Sobre dicho acto descansa la capacidad del relato de transfi­
gurar la experiencia del lector.
 Permítaseme insistir sobre los términos que he usado: el mundo del lec­
tor y el mundo del texto. Hablar del mundo del texto implica insistir en esa
característica de toda obra literaria que le permite abrir delante de ella un
horizonte de experiencia posible, un mundo en el cual sería posible habi­
tar. Un texto no es una entidad cerrada sobre sí misma; es la proyección de
un universo nuevo, distinto de aquel en el cual vivimos. Apropiarse de una
obra mediante la lectura significa desplegar el horizonte implícito de m un­
do que abarca las acciones, los personajes, los acontecimientos de la histo­
ria narrada. De ello resulta que el lector pertenece imaginativamente, al
mismo tiempo, al horizonte de experiencia de la obra y al de su acción real.
Horizonte de espera y horizonte de experiencia no cesan de enfrentarse y
fusionarse. Gadamer habla en este sentido de la “fusión de horizontes”,
esencial en el arte de comprender un texto.
Sé bien que la crítica literaria pone mucho cuidado para mantener la
distinción entre el aspecto interno del texto y su aspecto externo. Conside­
ra toda exploración del universo lingüístico como ajena a su propósito. El
análisis del texto debería mantenerse, en consecuencia, dentro de las fron­
teras del texto y prohibirse toda salida de éste. Yo afirmaría ahora que la
distinción entre exterior e interior es un invento del método mismo de
análisis de los textos y que no corresponde a la experiencia del lector. Esta
oposición es el resultado de la extrapolación a la literatura de propiedades
que son características del tipo de unidad con que trabaja la lingüística: los
fonemas, los lexemas, las palabras; para la lingüística el m undo real es
extralingüísrico. La realidad no está contenida en el diccionario ni en la
gramática. Es justamente esta extrapolación de la lingüística a la poética lo
que me parece criticable: la decisión metodológica, propia del análisis es­
tructural, de tratar a la literatura con las categorías lingüísticas que im po­
nen la distinción entre lo interno y lo externo. Desde el punto de vista
hermenéutico, es decir, desde el punto de vista de la interpretación de la
experiencia literaria, un texto tiene una significación muy distinta de la
que le reconoce el análisis estructural extraído de la lingüística: es una
mediación entre el hombre y el mundo, entre el hombre y el hombre, entre
el hombre y él mismo. La mediación entre el hombre y el m undo es lo
que se denomina teferencialidad; la mediación entre el hombre y el hom ­
bre es la comunicabilidad; la mediación entre el hombre y él mismo es la
comprensión de sí.
Una obra literaria implica estas tres dimensiones de referencialidad, co­
municabilidad y comprensión de sí. El problema hermenéutico comienza,
entonces, donde se detiene la lingüística. Pretende descubrir los nuevos
rasgos de referencialidad no descriptiva, de comunicabilidad no militada,.
 de reflexividad no narcisista, engendrados por la obra literaria. En una pa­
labra, la hermenéutica se ubica en el punto de unión entre la configuración
(interna) de la obra y la refiguración (externa) de la vida. Desde mi punto de
vista, todo lo que se dijo más arriba sobre el dinamismo de configuración
propio de la creación literaria, no es sino una extensa preparación para com­
prender el verdadero problema: el de la dinámica de transfiguración propio
de la obra. En este sentido, la puesta en intriga es la obra común del texto y
del lector. Es menester seguir, acompañar a la configuración, actualizar su
capacidad de ser seguida, a fin de que la obra adquiera una configuración
dentro de sus propias fronteras. Seguir un relato es reactualizar el acto
configurante que le da forma. También el acto de lectura es quien acompaña
el juego entre innovación y sedimentación, el juego con las vallas narrati­
vas, con las posibilidades de distanciamiento; inclusive, la lucha entre la
novela y la anti-novela. Por último, es el acto de lectura quien consuma la
obra, quien la transforma en una guía de lectura, con sus zonas de indetermi­
nación, su riqueza latente de interpretación, su posibilidad de ser reinterpre-
tada de maneras siempre nuevas en contextos históricos siempre diferentes.
A esta altura del análisis, ya podemos entrever cómo se pueden recon­
ciliar el relato y la vida, pues la lectura misma es ya una forma de vivir en
el universo ficticio de la obra. En este sentido, podemos decir ahora que
las historias se narran, pero también se viven en el modo de lo imaginario.
Sin embargo, ahora es necesario rectificar el otro término de la alterna­
tiva, aquello que denominamos la vida. Es preciso cuestionar la falsa evi­
dencia según la cual la vida se vive y no se narra.
Con respecto a esto quisiera insistir en la capacidad pre-narrativa de eso
que llamamos una vida. Lo que es preciso cuestionar es la ecuación dema­
siado simple entre la vida y lo vivido. Una vida no es sino un fenómeno bioló­
gico hasta tanto no sea interpretada. Y en la interpretación, la ficción desem­
peña un papel mediador considerable. A fin de franquear el camino a esta
nueva fase del análisis, debemos insistir en la mezcla de acción y sufri­
miento, actuar y padecer, que constituye la trama misma de una vida. Esta
es la mezcla que el relato pretende imitar de manera creadora. En nuestra
evocación de Aristóteles omitimos, en realidad, su definición del relato: es,
dice, la “imitación de una acción”, mimesis proseos. De manera que, antes
que nada, debemos buscar los puntos de apoyo que puede encontrar el
relato en la experiencia viva del actuar y el padecer; aquello que, en esta
experiencia viva, requiere la inserción de lo narrativo y cuya necesidad
quizás expresa.
El primer anclaje que encontramos en la experiencia viva para la inteli­
gibilidad narrativa consiste en la estructura misma del actuar y sufrir h u ­
 manos. En este sentido, la vida humana difiere profundamente de la vida
animal y, con mayor razón, de la existencia mineral. Comprendemos qué
es una acción y una pasión gracias a nuestra competencia para utilizar de
manera significativa toda la red de expresiones y conceptos que nos ofre­
cen las lenguas naturales para distinguir la acción del simple movimiento
físico y del comportamiento psicofisiológico. Así, comprendemos lo que sig­
nifica proyecto, objetivo, medio, circunstancia, etc. Todas estas nociones
tomadas en conjunto constituyen la red de lo que se podría denominar la
semántica de la acción. Ahora bien, en esa red encontramos todos los com ­
ponentes del relato que habíamos hecho aparecer más arriba bajo el titulo
de síntesis de lo heterogéneo. En este sentido, nuestra familiaridad con la
red conceptual del actuar hum ano es del mismo orden que la familiaridad
que mantenemos con las intrigas de las historias que nos resultan conoci­
das: la misma inteligencia phronética preside la comprensión de la acción
(y de la pasión) y la comprensión del relato.
El segundo anclaje que encuentra la proposición narrativa en la com­
prensión práctica radica en los recursos simbólicos del campo práctico. Este
rasgo determinará cuáles son los aspectos del hacer, del poder-hacer y del
saber-poder-hacer que surgen de la transposición poética.
En efecto, si la acción puede ser narrada es porque ya está articulada en
signos, reglas, normas; está, desde siempre, simbólicamente mediatizada. La
antropología cultural ha destacado esta característica de la acción con m u ­
cha energía. Si hablo más precisamente de mediación simbólica es para
distinguir, entre los símbolos de naturaleza cultural, aquellos que sostie­
nen la acción hasta el punto de constituir su significado primero, antes de
que se desprendan del plano práctico los conjuntos autónomos que perte­
necen a la palabra y la escritura. Los encontraremos cuando analicemos la
ideología y la utopía. En esta ocasión, me limitaré a lo que podríamos de­
nominar el simbolismo implícito o inmanente por oposición a ese simbolismo
explícito o autónomo. Lo que caracteriza al simbolismo implícito de la
acción es que constituye un contexto de descripción para acciones particula­
res. Dicho de otro modo, es en función de tal convención simbólica que
podemos interpretar un gesto como significando esto o aquello: el mismo
gesto de levantar el brazo puede, según el contexto, comprenderse como
una forma de saludar, de llamar un taxi o de votar. Antes de ser sometidos
a la interpretación, los símbolos son intérpretes internos de la acción. De
esta manera, el simbolismo confiere a la acción una primera legibilidad.
Hace de la acción un cuasi-texto para el cual los símbolos proporcionan las
reglas de significación en función de las cuales una conducta determinada
puede ser interpretada.
 El tercer anclaje del relato en la vida consiste en lo que se podría deno­
m inar la cualidad pre-narrativa de la experiencia humana. Gracias a esta cua­
lidad tenemos derecho de hablar de la vida como una historia en estado
naciente y, en consecuencia, de la vida como una actividad y una pasión en
búsqueda de relato. La comprensión de la acción no se limita a una familia­
ridad con la red conceptual de la acción y con sus mediaciones simbólicas;
llega inclusive a reconocer en la acción estructuras temporales que convo­
can a la narración. No es por casualidad ni por error que hablamos de
manera cotidiana de historias que nos suceden o de historias en las cuales
nos vemos involucrados o, sencillamente, de la historia de una vida.
Se nos puede objetar que todo nuestro análisis descansa sobre un círcu­
lo vicioso. Si toda experiencia humana ya está mediatizada por toda clase de
sistemas simbólicos, también lo está por todo tipo de relatos que hemos
escuchado. ¿Cómo hablar entonces de una cualidad narrativa de la expe­
riencia y de una vida humana como una historia en estado naciente, siendo
que no tenemos acceso al drama temporal de la existencia fuera de las histo­
rias narradas sobre ese tema por otros que no somos nosotros mismos?
A esta objeción yo opondría una sene de situaciones que, según mi.
punto de vista, nos obligan a acordar a la experiencia en tanto tal una
narratividad virtual que no surge de la proyección de la literatura sobre la
vida, según la afirmación corriente, sino que constituye una auténtica de­
manda de relato. A fin de caracterizar esas situaciones introduje antes la
expresión de estructura pre-narrativa de la experiencia.
Sin abandonar la experiencia cotidiana, ¿no estamos inclinados acaso a
ver en tal encadenamiento de episodios de nuestra vida historias que aún no
fueron narradas, historias que requieren ser contadas, historias que ofrecen
puntos de anclaje al relato? No ignoro la incongruencia de la expresión
historia aún no narrada. Una vez más, ¿acaso las historias no son narradas
por definición? Esto no es discutible mientras hablemos de historias efecti­
vas. ¿Pero resulta inaceptable la noción de historia potencial?
Me detendré en dos situaciones menos cotidianas en las cuales la ex­
presión de historia aún no contada se impone con una fuerza sorprenden­
te. El paciente que se dirige al psicoanalista le proporciona fragmentos de
historias vividas, de sueños, de “escenas primitivas” o episodios conflicti­
vos. Se puede decir con fundamento que las sesiones de análisis tienen
como meta y como consecuencia que el analizado elabore a partir de esos
fragmentos de historia un relato que resulte a la vez más soportable y más
inteligible. Esta interpretación narrativa de la teoría psicoanalítica implica
que la historia de una vida procede de historias no contadas y reprimidas
hacia historias efectivas, de las cuales el sujeto puede hacerse cargo y con­
 siderar como constitutivas de su identidad personal. La búsqueda de esta
identidad personal asegura la continuidad entre la historia potencial o vir­
tual y la historia expresa cuya responsabilidad asumimos.
Hay otra situación en la que también parecería que se podría aplicar la
noción de historia no narrada. Se trata del caso del juez que se empeña en
comprender a un acusado desenredando el ovillo de intrigas en el cual el
sospechoso está atrapado. Se diría que el invidivuo parece “enredado en
historias” que le suceden antes de que se narre historia alguna. El enredo
aparece entonces como la pre-historia de la historia narrada cuyo comien­
zo sigue eligiendo el narrador. Esta pre-historia de la historia relaciona esta
última con un todo más amplio y le proporciona un transfondo. Este trans­
fondo está constituido por la interrelación viva de todas las historias vivi­
das. Por lo tanto, en algún momento las historias narradas deben emerger
de este transfondo. Cuando se produce este surgimiento, el sujeto implica­
do también emerge. Se puede afirmar, entonces: la historia responde por el
hombre. La consecuencia principal de este análisis existencial del hombre,
como ser enredado en historias, es que relatar es un proceso secundario
injertado en nuestro “ser-enredado en historias”. Narrar, seguir, compren­
der las historias no es sino la continuación de esas historias no dichas.
De este doble análisis resulta que la ficción, en especial la ficción narra­
tiva, es una dimensión irreductible de la comprensión de sí. Si es cierto que
la ficción no se consuma sino en la vida y que la vida solamente se com­
prende a través de las historias que narramos sobre ella, resulta que una
vida examinada, en el sentido que tomamos de Sócrates al comienzo de
este trabajo, es una vida narrada.
¿Qué es una vida narrada? Es una vida en la cual encontramos todas las
estructuras fundamentales del relato que evocamos en nuestra primera parte
y, especialmente, el juego entre concordancia y discordancia que nos pare­
ció que caracterizaba el relato. Esta conclusión no tiene nada de paradójico
ni de sorprendente. Si abrimos las Confesiones de San Agustín en el Libro XI
descubrimos una descripción del tiempo humano que responde exacta­
mente a la estructura de concordancia discordante que Aristóteles había
discernido algunos siglos antes en la composición poética. Agustín, en ese
famoso tratado sobre el tiempo, ve que éste nace de la incesante disocia­
ción entre los tres aspectos del presente: la expectativa que él llama presen­
te del futuro, el recuerdo al cual denomina presente del pasado y la aten­
ción que es el presente del presente. De allí, la inestabilidad del tiempo;
más aún, su incesante disociación. Agustín puede, entonces, definir el tiem­
po como una distensión del alma, distentio animi. Esta distensión consiste
en el contraste permanente entre la inestabilidad del presente humano y la
 Capítulo III
La historia común de los hombres
La cuestión del sentido de la historia

Ayer hablamos de la vida individual, de la vida de cada uno de noso­

tros, como de una historia que debe ser narrada. Inclusive intentamos ca­
racterizar la vida como una historia en busca de narrador. Hoy hablaremos
de la historia com ún, la de un pueblo, de una nación y, por último, la de la
humanidad considerada como un único actor de la historia. Pero ¿que sig­
nifica la palabra historia? ¿Y qué es pensar históricamente? Súbitamente
nos sentimos sorprendidos por esta anomalía importante del lenguaje; a
saber, que designamos con la misma palabra, histona, tanto el relato oral o
escrito de los acontecimientos pasados, cuanto el conjunto de esos mismos
acontecimientos. En el primer caso, historia significa historiografía, en la
medida en que hablamos sobre todo de la historia tal como la escriben los
historiadores. En el segundo caso, denominamos historia a todo aquello
que sucede o, más exactamente, a todo aquello que los hombres provocan
y todo aquello que padecen y sufren en virtud de la acción de los otros
hombres. Quisiera decir algunas palabras, en primer lugar, sobre la histo­
ria en el sentido de historiografía, a fin de consagrar más tiempo al segun­
do sentido de la palabra historia: la historia como el conjunto de los acon­
tecimientos que surgen de la acción humana.
¿Qué sucede, entonces, con la historia de los historiadores?

i. La historia de los historiadores

Por mi parte, me he interesado por tres niveles de problemas. En un
Primer nivel, uno puede preguntarse qué relaciones subsisten en los histo­
riadores modernos entre la historia tal como ellos la escriben y las historias
que se cuentan en los cuentos, las epopeyas, los dramas, las novelas, etc. A
 primera vista, la historia de los historiadores no mantiene una relación
estrecha con las historias que se narran. La historia pretende ser una disci­
plina científica y crítica basada en testimonios, documentos, archivos; y,
sin embargo, uno podría preguntarse si la historia seguiría diferenciándose
de las otras ciencias humanas si careciera de toda relación, por más indi­
recta y lejana que sea, con la competencia para narrar y para seguir una
historia, competencia que se ve en acción en los dos mil grupos étnicos y
culturales registrados en todo el mundo. En efecto, parece que la aptitud
para comprender lo que es una historia constituye, en el sentido de Witt-
genstcin, un “juego de lenguaje” totalmente distinto y perfectamente deli­
mitado. Aristóteles fue el primero en elaborar la teoría sobre el tema en su
Poética. Llama fábula o intriga (en griego mythos) a un conjunto de inciden­
tes sucesivos que forman un todo a la vez uno y completo. Por mi parte, he
conservado el término intriga para designar la unidad de una historia na­
rrada. Entre todos los rasgos distintivos de la intriga se puede retener, por
una parte, su carácter inteligible y, por la otra, su carácter temporal. Lo que
comprendemos, en efecto, en una historia es, en primer lugar, que ella
reúne, que “unifica" factores tan heterogéneos como las circunstancias ex­
ternas, las intenciones, las interacciones, los medios, las casualidades, los
resultados no deseados. En este sentido, la inteligencia narrativa consiste
en hacer una síntesis con todos estos factores heterogéneos que se pueden
resumir, con el historiador francés Paul Veyne, como un conjunto de cau­
sas, casualidades e intenciones. No obstante, el aspecto temporal de la in­
triga no es menos interesante. Una intriga, en efecto, logra extraer una
configuración de una sucesión. Con ello quiero decir que una mera suce­
sión de incidentes, acontecimientos, episodios, no conforma una intriga si
no hay un acto configurante que transforme esta simple sucesión en un
todo temporal que denomino aquí una configuración narrativa. Una con­
secuencia epistemológica importante de esta estructura de la intriga es que
siempre resulta posible componer intrigas diferentes con los mismos acon­
tecimientos o, antes bien, ya no son los mismos acontecimientos en la
medida en que el acontecimiento mismo se convierte en una variable de la
intriga, ya sea porque inaugura una historia o porque determina su curso,
convierte la buena fortuna en desgracia o, por último, porque pone fin a la
historia. En este sentido, acontecimiento e intriga son nociones correlativas.
Un segundo nivel de problemas puede retener nuestra atención sin que
abandonemos todavía la historia de los historiadores. Uno puede pregun­
tarse qué diferencias aporta el espíritu científico de investigación, de prue­
bas documentadas, entre la historia-ciencia y las historias que se narran. La
pregunta gira alrededor de la lógica de la prueba en las ciencias históricas.
 No me detendré mucho en esto pues deseo extenderme más sobre el se­
gundo sentido de la palabra historia, la historia que hacemos y padecemos
en tanto agentes responsables. No obstante, es importante destacar desde
ahora que la historia más científica no se eleva jamás al nivel de la raciona­
lidad demostrativa que se encuentra preferentemente en las ciencias de la
naturaleza. Inclusive si se habla de leyes de la historia, ello no vale sino
para disciplinas bien delimitadas como la demografía, la historia económ i­
ca, etc. La historia de un pueblo, de una nación, integra esas leyes en una
comprensión narrativa cuya característica más notable es que siempre se
aplican a un curso único de acontecimientos. Esto no significa que la histo­
ria permanece siempre como una historia de batallas, tratados, etc. Inclusi­
ve la transformación de un sistema de producción en otro no se produce
sino de una forma única en una comunidad histórica determinada, y este
curso único es lo que la constituye en un objeto histórico y no económico,
sociológico, etc. Inclusive si se hace actuar a ciertas leyes en el curso de la
investigación, éstas serán, de alguna manera, interpoladas en una explica­
ción que no deja de ser, como lo sugirió Max Weber y luego Raymond Aron,
una imputación causal singular. En este sentido, la historia-ciencia perte­
nece a la misma razón lógica y epistemológica que las disciplinas que apelan a
la argumentación, como la jurisprudencia y las otras ciencias jurídicas. No
diré más nada sobre esta pertenencia de la historia a la lógica argumentati­
va antes que a la demostrativa.
Me detendré un poco más en el tercer problema, que también es de la
incumbencia de la epistemología de la historiografía, pero que nos puede
servir de transición hacia el tema principal de nuestra meditación. Uno
puede preguntarse sobre qué trata la historia en última instancia. ¿Puede
acaso reducirse la acción colectiva atribuida a un pueblo, una nación, una
clase, un Estado, a una m ultitud de acciones individuales? Me parece muy
poco plausible. No es exclusivamente porque olvidamos el detalle de las
interacciones y resumamos una m ultitud de acciones subordinadas en no­
ciones tales como “hacer la guerra”, “hacer la paz”, etc., que podremos
pretender reducir la acción histórica a la de los individuos que componen
las comunidades consideradas. Pero eso tampoco significa, en sentido in­
verso, que todas las abstracciones construidas por los historiadores tales
como “feudalismo”, “renacimiento”, etc., designen realidades. Antes bien,
yo pensaría que, para toda investigación dada, hay en la historia una enti­
dad última irreductible. Sin seguir necesariamente al romanticismo alemán
y la filosofía hegeliana de la historia, se puede pensar que los pueblos, las
naciones, las clases, son entidades duraderas, sujetas a transformaciones
continuas, que aseguran la unidad del objeto histórico. Lo que distingue a
 estas entidades duraderas es que requieren de los individuos una perte­
nencia participativa, que pueden conocer o ignorar, negar o reconocer,
reinvindicar o disimular. Parece que la noción de pertenencia participativa
preserva a la vez el carácter irreductible de las entidades históricas últimas
(siempre con relación a un cierto nivel de investigación histórica) y la rela­
ción con los individuos. En este sentido, la comunidad y el individuo cons­
tituyen los dos polos irreductibles el uno al otro del fenómeno histórico.
Esto lo aprendimos de los griegos. Herodoto y Tucídides elaboran la histo­
ria de la Ciudad: pero no hay Ciudad sin ciudadanos, es decir, sin indivi­
duos responsables por el destino de su Ciudad.
No diré nada más sobre el primer grupo de problemas, los que concier­
nen a la epistemología de la historiografía, a fin de consagrar lo esencial de
m is comentarios al segundo grupo de problemas: el que concierne a la
historia como la totalidad de los acontecimientos, el conjunto de aquello
que sucede a los hombres en virtud de la acción humana. Hay una cierta
continuidad entre este problema y aquel al cual nos referimos antes: en
efecto, desde que nos preguntamos de qué manera pertenecemos a la his­
toria, nos vemos llevados a plantear la cuestión de saber qué es un ser
histórico. Ese es el problema que debe ocuparnos ahora.

II. La historia que hacemos

Comenzaré por afirmar que la famosa cuestión del sentido de la historia

no se reduce necesariamente a una discusión sobre la razón en la historia en
el sentido de Hegel. Sin duda fue Hegel quien nos hizo prestar atención a la
unidad de la historia universal, unidad que permite caracterizar la historia
como una singularidad colectiva. Hay una única historia de los hombres
que engloba todas las historias de todos los pueblos. A pesar de ello, ¿po­
demos hablar directamente de esta unidad englobante sin construir de
manera artificial un equivalente secularizado de la idea religiosa y teológica
de Providencia? Considero que el filósofo debe preocuparse más que nada
por los supuestos que están disimulados en la pregunta misma y sobre los
cuales se pasa por alto con demasiada rapidez si se discute precozmente la
respuesta misma.
En lo que a mí respecta, veo tres problemas que responden en el plano
ontológico a los tres problemas que acabamos de discutir en el plano epis­
temológico.
El primer problema: ¿qué hay del tiempo histórico? Dicho de otro modo:
¿en qué condiciones pensamos el tiempo de la historia, que no es ni el
tiempo interior subjetivo, personal, privado (o como se lo quiera llamar),
 ni el tiempo físico y, más exactamente, astronómico. Me parece que lo que
caracteriza al tiempo histórico es precisamente su posición intermedia en­
tre esas dos perspectivas sobre el tiempo: la perspectiva subjetiva y la pers­
pectiva objetivo-científica. Permítanme señalar antes que nada la diferen­
cia entre estas dos perspectivas. Se puede caracterizar, de manera muy ge­
neral, al tiempo interior como un tiempo que implica un presente y, en con­
secuencia, una dirección pasada y una dirección futura. Por contraposi­
ción, el tiempo físico es un tiempo sin presente vivido: es una pura sucesión
de instantes cualesquiera, cada uno de los cuales tiene el mismo derecho
de llamarse ahora, hoy. Ahora bien, estas dos perspectivas sobre el tiempo
no han cesado de distanciarse la una de la otra en la historia de nuestro
pensamiento. Por una parte, la fenomenología no ha dejado de profundi­
zar el sentido del tiempo interior a partir de la primera descripción que
hiciera de él San Agustín en el libro XI de las Confesiones. San Agustín es el
primero que hizo del presente la experiencia fundamental del tiempo: tam­
bién es el primero en haber descubierto en el interior del presente una
dialéctica que constituye su aspecto misterioso. Es así como habla de un
triple presente: el presente del pasado que es la memoria, el presente del
futuro que es la expectativa, el presente del presente que es la atención. Esa
discordancia interna del presente engendra lo que él llama la “distensión
del alma' (distentía animi). Sin embargo, Agustín fracasó en un punto esen­
cial, a saber, la derivación del tiempo cósmico de ese tiempo distendido del
alma. Creyó que el tiempo del m undo no era sino una proyección, una
extrapolación, de ese tiempo del alma; dicho de otro modo, que la exten­
sión del tiempo universal derivaba de la distensión del tiempo del alma.
Aristóteles lo había refutado anticipadamente sobre este tema al definir el
tiempo como un aspecto del movimiento. Con ello quería decir que hay
tiempo en la medida en que alguna cosa cambia en la naturaleza, si bien
siempre hará falta un alma para distinguir los dos instantes, ordenar los
intervalos y contarlos (de ahí su definición del tiempo como la cantidad
del movimiento según el antes y el después). Se podría demostrar -pero no
lo haré aquí- que la fenomenología moderna, la de Husserl y la de Heide-
gger, no ha hecho sino profundizar el descubrimiento de Agustín acerca
del triple presente y la distensión del alma. Nos ayudan a comprender
mejor el tiempo vivido como una especie de concordancia discordante. Sin
embargo, los progresos que han generado en la fenomenología del tiempo
se pagan a un precio cada vez más elevado. La paradoja consiste, en efecto,
en que toda sofisticación de la fenomenología tiene como contrapartida
una dificultad creciente para dar cuenta de los aspectos universales del
tiempo sobre la base de la experiencia privada de la concordancia discor­
 dante del alma humana. Y, efectivamente, por otra parte, el tiempo del cual
hablan los especialistas en geología cuando narran la historia de la tierra,
en física cuando desarrollan los teoremas de la termodinámica, en microfí-
sica cuando abordan la teoría de los quanta, en astronomía cuando discu­
ten la expansión del universo, etc., ese tiempo, llámeselo tiempo físico,
tiempo cósmico o tiempo universal, se aleja cada vez más del tiempo vivi­
do: su am plitud, su estructura, sus paradojas propias, que conciernen a la
medida, la dirección, lá continuidad, se alejan cada vez más de lo que
acabamos de llamar tiempo del alma. Se llega así a la siguiente paradoja:
comparado con el tiempo estelar, que se mide en años-luz, el tiempo de
una vida no sólo parece increíblemente breve, sino, sobre todo, insignifi­
cante. Es una paradoja porque, por otra parte, es este segmento más insig­
nificante del tiempo el que constituye la fuente y el ámbito de toda cues­
tión sobre el sentido. Les ruego me perdonen por haber dedicado quizá
demasiado tiempo a comparar y oponer estas dos perspectivas sobre el
tiempo. Sin embargo, si creí que era mi deber consagrar tanta atención a
este enigma, fue para hacer resaltar con mayor claridad el carácter original
del tiempo histórico. Se comprende mejor su función original si se descubre
su ubicación entre las dos formas de temporalidad que acabo de mencio­
nar. Constituye, en relación con ellos, un “entre dos”, mejor aún, una mez­
cla. Funciona como transición y mediación entre el tiempo del alma y el
tiempo del mundo.
¿En qué sentido? Puedo intentar demostrar ahora, de una manera abso­
lutamente concreta, cómo los historiadores ubican el tiempo de los pue­
blos, de las naciones, de las clases sociales, en síntesis, aquello que hemos
llamado las entidades históricas últimas, en la intersección de la perspecti­
va subjetiva y la perspectiva cósmica. El tiempo histórico descansa, en efecto,
en la ubicación y la puesta en marcha de dispositivos, procedimientos,
instrumentos del pensamiento, cuya función consiste en construir un puente
por encima del abismo que separa al tiempo del alma del tiempo del mundo.
a) Daré un primer ejemplo: el caso del calendario. En efecto, el calenda­
rio es u n fenómeno extraordinariamente complejo en el sentido en que
logra construir un tercer tiempo entre el tiempo psicológico y el tiempo
cósmico. Por un lado, por intermedio de la astronomía, está enraizado en
el tiempo astral. Por otro lado, por su referencia a acontecimientos funda­
dores que le dan un eje de referencia, está ligado a los comportamientos
humanos, cuya relevancia asegura. El calendario aparece, entonces, a la
vez como una red de datos para todos los acontecimientos posibles, un
repertorio de denominaciones (día, mes, año, etc.) y como un aconteci­
miento cero a partir del cual se lo puede recorrer en ambos sentidos, sea
para remontarlo, sea para descender. Quisiera detenerme sobre el fenóme­
no de la datación. Efectivamente, asignar una fecha a un evento significa
tanto considerar ese evento como relacionado con nuestro presente por
medio de la memoria individual y colectiva, cuanto, por otra parte, situarlo
en la lista de todas las fechas posibles con respecto al evento fundador que
define el tiempo cero. Es así como una fecha hace coincidir el tiempo refe­
rido al presente y el tiempo sin presente de la ciencia astronómica. Insisto
que una fecha en tanto tal no designa ni el ayer, ni el hoy, ni el mañana.
Pero todo acontecimiento es susceptible de recibir una fecha en relación
con el calendario. De modo que el acontecimiento histórico tiene una d o ­
ble pertenencia o, si lo prefieren, una doble fidelidad: al tiempo de la me­
moria humana y al tiempo astronómico. La fecha opera la síntesis de esos
dos aspectos del acontecimiento histórico.
b) Les propongo considerar algunas otras conexiones que garantizan la
transición entre el tiempo del m undo y el tiempo del alma. Quisiera m en­
cionar otra conexión entre el tiempo vivido y el tiempo del m undo que da
su am plitud al tiempo histórico, sin quebrar su lazo con la experiencia viva
de los hombres que actúan y sufren; deseo referirme a la noción de conti­
nuidad de las generaciones. Se trata, una vez más, de un concepto mixto: por
un lado está poderosamente enraizado en el fenómeno biológico del naci­
miento, el crecimiento y la muerte. Se denomina generación a la media de
treinta años que representa estadísticamente el tiempo de reproducción de
la especie humana. Este reemplazo incesante de los vivos y los muertos
hace que la llegada y la partida de los humanos constituya un intercambio
permanente. De ello resulta que, en un momento dado, una escala de eda­
des otorga determinado perfil biológico a la comunidad humana en la cual
varias generaciones, tres, a veces cuatro, son contemporáneas unas de otras.
Pero por otro lado la noción de generación tiene un significado cultural. Se
habla de la misma generación para designar a aquellos que recibieron las
mismas influencias, vivieron las mismas experiencias, compartieron las
mismas esperanzas. Aparte de esto, el rejuvenecimiento y el envejecimien­
to de la sociedad, al equilibrarse, dan lugar a otro intercambio y a otro
equilibrio entre el espíritu de conservación y el espíritu de renovación sin
el cual no habría ni tradición ni renovación en la sociedad. Este fenómeno
de la continuidad de las generaciones proporciona un apoyo a la memoria
colectiva merced a la coexistencia en el mismo momento de muchas gene­
raciones. Así se constituye lo que un sociólogo ha denominado el triple
reinado de los contemporáneos, los predecesores y los sucesores, a mitad
de camino entre la biología y la sociología.
 c) Quisiera insistir sobre una últim a conexión entre nuestras dos pers­
pectivas sobre el tiempo: se trata del fenómeno de la huella que está en la
base de nuestros documentos y archivos. Un gran historiador ha definido
la historia como una ciencia por huellas. Inclusive, si se puede afirmar que
la historia descansa en el testimonio de los contemporáneos, sigue siendo
necesario que esos mismos testimonios dejen una huella en un documen­
to. Toda la crítica histórica se basa en la veracidad de esos testimonios a
través de la confrontación y la crítica documentaria. No obstante, este as­
pecto epistemológico del problema no debe disimular el problema filosófi­
co: en efecto, ¿qué testimonian los documentos sino algo que sucedió pero
que hoy ya ha pasado, es decir, que finalmente ha sido abolido? De manera
que debe haber algo en la noción de huella que permite relacionar el pasa­
do que ya no es con el presente que es lo único que existe. Ahora bien, una
huella también es un fenómeno mixto. Por un lado, es una impronta deja­
da por el paso de un ser vivo, un vestigio dejado en el lugar por donde
pasó, una marca dejada por una cosa. Háblese de impronta, de vestigio o
de marca, la huella tiene un aspecto material sometido a los azares de la
conservación o la destrucción Una huella puede borrarse o destruirse. Pero,
por otro lado, )a huella tiene algo de inmaterial: remite a un paso que tuvo
lugar en el pasado. Es menester seguirla, remontarla, interpretar signos.
Por lo tanto, la huella pertenece a dos modos lógicos: es un efecto que
remite a una causa y es un signo que remite a un sentido. En razón de ello,
yo hablaría de efecto-signo. De ese modo, la huella conecta dos regímenes
de pensamiento. En tanto marca, se relaciona con la noción de fecha, pero
en tanto signo inmaterial remite al m undo ausente del cual es solamente
vestigio, resto. Es en este sentido que se puede decir de la huella que con­
serva el pasado en el presente.
Este últim o comentario me conduce a la segunda gran problemática acer­
ca del tiempo histórico: ese tiempo, que no se reduce ni al recuerdo ni a la
expectativa individual, ni a la simple sucesión de instantes del tiempo un i­
versal, ¿tiene acaso una estructura propia que expresa a la vez la dimensión
más que hum ana del cosmos y la calidad humana, demasiado humana, de
la experiencia vivida? Aquí es donde la tentación hegeliana resulta más
poderosa que cualquiera. ¿No fue Hegel quien nos enseñó a hablar de la
historia como historia universal, como única historia del género humano?
¿Acaso no debemos conservar para el espíritu, a cualquier precio, esta idea
de una historia única so pena de convertir a la humanidad en una colección
de razas? ¿No tiene acaso un significado político de alto precio el hecho de
mantener la idea de una historia hoy convertida en planetaria? ¿Pero cómo
pensar esta unidad de la historia humana sin recaer en el espíritu de siste­
 ma, insostenible hoy, del hegelianismo? Me parece que aquí hay que regre­
sar a la sobriedad kantiana y conservar el estatuto de idea-límite para esta
noción de una historia única, y substituir el sistema por la búsqueda de una
mediación abierta, inacabada, imperfecta, entre, por un lado, la expectativa
de un futuro común y, por el otro, la recepción de un pasado transmitido y, entre
ambos, la vivencia de un presente constitutivo de la contemporaneidad. En
cierto sentido, reencontramos las tres dimensiones del tiempo fenomeno­
logía) de San Agustín: la espera, la memoria y la atención. Pero ahora apli­
camos esas tres dimensiones en el propio nivel de la historia, tal como
quedó definido en la discusión anteriorr Queremos hablar de un futuro
histórico, de un pasado histórico, de un presente histórico. Se nos plantea
la cuestión de saber cómo podemos conservar el carácter histórico ya no
privado, subjetivo, personal, de esas tres dimensiones. ¿Qué categorías son
las más apropiadas aquí?
a) Me parece que no hay que comenzar por la relación con el pasado
histórico, sino por la orientación de nuestras expectativas colectivas con
respecto al futuro. En este sentido, yo seguiría al pensador alemán
Koselleck que parte desde un comienzo de la relación entre lo que llama
un horizonte de expectativa y un espacio de experiencia. Si habla de espacio
de experiencia, para caracterizar lo opuesto del horizonte de expectativa,
es porque la experiencia constituye el tesoro acumulado de la historia pa­
sada. En este sentido la metáfora del espacio expresa el carácter de espada-
miento y, al mismo tiempo, de integración de esta experiencia acumulada.
En cuanto a la noción de expectativas, cubre a la vez la esperanza, el anhe­
lo, el temor, el cálculo, la curiosidad: designa el hacerse presente del futuro
bajo todas sus formas. La noción de horizonte resulta así totalmente justi­
ficada para designar el despliegue de nuestras expectativas por oposición a
la reunión de nuestra experiencia. Por otra parte, el horizonte es aquello
que siempre puede ser superado, mientras que la experiencia adquirida es
limitada. Repito aquí el axioma de Koselleck: ‘ El espacio de experiencia
nunca es suficiente para determinar un horizonte de expectativa. Corres­
ponde a la estructura temporal de la experiencia histórica el hecho de no
poder ser reunida sin que actúe el efecto retroactivo de nuestras expectati­
vas sobre dicha experiencia”. Esta relación entre horizonte de expectativa y
espacio de experiencia es tan fundamental que muchos de los cambios en
nuestra relación con la historia misma se pueden explicar por las variacio­
nes que se operan en ella.
Fue esencialmente en la época de la Ilustración cuando aparecieron tres
temas que imprimieron un giro moderno a esta relación entre horizonte de
expectativa y espacio de experiencia. En primer lugar, la convicción de
 estar viviendo en tiempos nuevos, sin precedentes (así, en alemán tiempos
modernos se dice Neuzeit, es decir, tiempos nuevos). Segundo tema: vivi­
mos en una época de aceleración del cambio en dirección hacia lo mejor.
Esta segunda convicción está en el origen de nuestras ideas de atraso, de
supervivencia, de reacción, por oposición a ese acortamiento de la expec­
tativa que caracterizaba a la edad moderna. Pero el tercer tema, el más
interesante y el más inquietante, es el siguiente: los pensadores de la Ilus­
tración fueron los primeros en hablar de la historia como aquello hecho
por los hombres. Este tema permitió destacar la responsabilidad de los
hombres con respecto a la historia pero, al mismo tiempo, introdujo una
especie de prometeísmo, de arrogancia, de pretensión loca, de hybris, como
si el hombre se convirtiera en amo de los acontecimientos y de su sentido.
En la actualidad padecemos la descomposición de esas tres convicciones:
novedad de los tiempos modernos, aceleración del cambio hacia lo mejor,
maleabilidad de la historia. Fue así como perdimos de vista concepciones
más antiguas, como aquella de la historia maestra de vida (historia magistra
vitac), según la cual la historia es una colección de ejemplos sin lazos par­
ticulares con las ideas de novedad y de progreso. Aún más olvidada está la
concepción escatológica de la historia que abre el camino a un descifra­
miento de las similitudes entre las grandes figuras históricas o de los m o­
mentos más decisivos de la historia en relación con el fin últim o de la
historia, el Juicio Final y el establecimiento del Reino de Dios. La substitu­
ción de todas las concepciones anteriores de la historia por la idea de pro­
greso fue tan completa que la duda que hoy nos asalta contra el progreso
nos deja totalmente desprotegidos y sin posibilidad de reemplazo. La mis­
ma creencia en el progreso estú en el origen de su propia descomposición:
en efecto, cuanto más creemos en la novedad de los tiempos en los cuales
vivimos, más retrocede y más insignificante resulta el espacio de experien­
cia disponible. El hombre moderno cree que avanza en el vacío. Si la creencia
en el progreso se debilita, el vacío abierto detrás de ella por la creencia en
el progreso se convierte en el ámbito de nuestra fascinación. La conciencia
de crisis que nos asalta en la actualidad puede explicarse al mismo tiempo
por el distanciamiento del horizonte mismo y por el retroceso del espacio
de experiencia. Esta crisis nos lleva a reflexionar sobre las modalidades
nuevas que puede adoptar la relación entre el horizonte de expectativas y
el espacio de experiencia. Es así como nos vemos impulsados a reflexionar
una vez más sobre la relación entre hacer la historia en el futuro y ser afecta­
dos por la historia transmitida y recibida. No hay más sentido histórico desde
que la tensión entre el horizonte de expectativa y el espacio de experiencia
queda abolida, negada, disimulada o rechazada.
 b) Ahora bien, ¿qué quiere decir ser afectado por la historia? A fin de
tornarlo comprensible, quisiera insistir sobre el error tan corriente según el
ciml el pasado está detrás de nosotros como algo terminado, cerrado, de­
terminado; olvidamos que siempre está abierto a nuevas interpretaciones,
y que, en ese sentido, el pasado, al menos el sentido del pasado, siempre
está inacabado y en proceso de interpretación. La tarea de la interpretación
consiste en liberar las potencialidades abortadas, impedidas, de hecho, ase­
sinadas, contenidas en el pasado. En consecuencia, la idea de que somos
afectados por la historia no debe tomarse en un sentido pasivo. El pasado
debe recibirse de manera activa y se lo debe reinterpretar continuamente.
Ya han comprendido ustedes que esta actitud rige el sentido que otorga­
mos a la idea de tradición. No hay nada más peligroso que la concepción de
la tradición como un depósito muerto, tradición significa transmisión, es
decir, mediación activa que atraviesa la distancia temporal que nos separa
del pasado. Esta distancia temporal no es un vacío; está atravesada por
todas las interpretaciones que nos convierten en contemporáneos del pa­
sado mismo. Adopto aquí en su totalidad la concepción del filósofo ale­
mán Gadamer acerca de lo que él llama la historia ejcctual (Wirkungsgeschi-
chte). Si no hacemos la historia, tampoco somos hechos por ella. Somos
responsables por un pasado recibido, pero bajo la condición de una trans­
misión siempre generadora de sentidos nuevos. Señalo aquí al pasar que el
problema que plantea la historia es m uy semejante al de la interpretación
de un texto. Este paréntesis no nos resulta tan sorprendente en la medida
en que el pasado nos llega en gran parte a través de los textos. En ambos
casos la situación es la misma: no hay transmisión sin recepción activa y
transformadora.
Este punto ha sido señalado de manera particular por la teoría literaria de
la escuela de Constanza (W. lser, H. R. Jauss, Pour une Esthétique de la Recep-
tion). Ya sea que se trate del pasado histórico o de textos recibidos del pasa­
do, en ambos casos nos vemos interpelados por un pasado transmitido-reci-
bido. La tradición se presenta, entonces, como una transmisión mediatiza-
dora que no cesa de apelar a una interpretación creadora y responsable.
Esta breve meditación sobre la idea de tradición nos remite dialéctica­
mente a la noción correlativa de horizonte de expectativa. Es siempre en
relación con las esperanzas acerca del futuro que somos capaces de vivificar
el pasado recibido y de hacer de la tradición la transmisión mediatizadora
que mencionábamos antes. Comprender, conio dice también Gadamer, es
intentar la fusión de dos horizontes: el que proyectamos nosotros en tanto
seres de deseos, de temores y de espeianzas y el que despliega un texto,
una obra, un monumento recibido del pasado. Al proyectar en el futuro un
 nuevo horizonte histórico experimentamos, en la tensión con el horizonte
del presente, la eficacia del pasado cuyo vector es la tradición.
c) Aquí doy fin a esta meditación sobre el sentido de la historia. Para
concluir, sería preciso unir las dos mitades del análisis. Habría que ligar,
por ejemplo, nuestra meditación sobre la idea de huella y la que trataba
sobre la idea de tradición. Toda la eficiencia del pasado está contenida en
sus huellas, sus vestigios, sus marcas; pero sus huellas permanecen mudas y
muertas si no somos capaces de tratarlas como tradiciones, es decir, una vez
más, como formas de transmisiones mediatizadoras gracias a las cuales el
pasado se dedica otra vez a vivificar el presente. Segunda conclusión: la
noción de eficiencia del pasado ilum ina una paradoja que despista; a saber,
que el pasado, al haber desaparecido, escapa a toda aprehensión y, sin em­
bargo, en tanto conservado en sus huellas, nos obliga a corregir sin cesar las
construcciones que elaboramos sobre él a fin de obtener una aproximación
cada vez más cercana a lo que efectivamente sucedió. Dicho de otro modo,
el pasado, si bien está ausente de nuestra experiencia presente, es aquello
que motiva al historiador a hacer que sus construcciones se asemejen a
reconstrucciones. En electo, es porque nos vemos afectados poi el pasado
que, al mismo tiempo, estamos en deuda con él; y esta deuda nos convierte
en insolventes.
Ultima conclusión: el presente histórico es m ucho más que un punto
en el tiempo universal. Constituye una verdadera transición, mejor aún,
una transacción entre el futuro y el pasado. El presente vivo es quien m an­
tiene la dialéctica entre el horizonte de expectativa y el espacio de expe­
riencia. Es menester, además, que el presente sea vivo, es decir, que esté
animado por la convicción de que somos seres de iniciativa, que podemos
cambiar algo en el orden del mundo, que podemos asumir la iniciativa y la
responsabilidad de los-acontecimientos nuevos. En ese sentido, el presente
siempre es lo intempestivo del cual hablaba Nietzsche en la Segunda Consi­
deración Intempestiva. Se desprende del peso de la historia (monumental,
anticuaría). Nos invita a no limitarnos a conservar el pasado, ni siquiera a
venerarlo. Nietzsche llegaba hasta la paradoja: “todo pasado merece la con­
dena”. Y además “es en razón de aquello que tiene el presente de más gran­
de y de más hermoso que tenéis derecho de juzgar el pasado”. Y además
“solamente la grandeza de hoy reconoce la de antes". Lo que se debe retener
de estas bravatas es la idea de que únicamente la fuerza del presente nutre el
hálito de la esperanza y el coraje de la reinterpretación del pasado transmiti­
do. Inclusive esas mismas bravatas no deben ocultarnos la indigencia del
puro pensamiento de un presente sin horizonte y sin raíces, así como tampo­
co la crisis del presente cuando el horizonte de expectativas se desvanece.
 Capítulo IV
El yo, el tú y la institución
Los fundamentos de la moral: la intención ética

Les ruego ame todo que me disculpen por la pretensión del título de
m i exposición. No tengo para nada la ambición de encontrar una justifi­
cación última a nuestras opciones morales, ni definir los primeros princi­
pios en materia de bien y de mal. La cuestión consiste más bien en saber
qué es lo que constituye un problema ético, tsta cuestión es de impor­
tancia cuando se discuten, como lo haré en otra oportunidad, las relacio­
nes entre ética y política.
Para que la discusión sea clara es preciso decir lo que se entiende por
ética. En esta confrontación, mi planteo consistirá más bien en saber cuáles
son las cuestiones que surgen como primeras y cuáles otras son simple­
mente derivadas, a partir del momento en que se plantea cualquier proble­
ma ético. Es en este sentido que preferiría hablar de intención ética
He aquí la idea directriz de mi exposición: quisiera mostrar que la idea
de ley moral no es la idea más fundamental, ya se entienda por ella un
principio formal a la manera de Kant, o bien, por el contrario, contenidos
materiales como en una ética de las virtudes, o en la ética de Max Scheler:
No quiero decir con ello que la idea de ley moral no tenga su lugar en la
ética. Pero quisiera sostener la tesis que, si bien tiene una función especifi­
ca, esta permanece, sin embargo, derivada. Por ello les propongo distin­
guir entre ética y moral, reservar el término de ética para todo el cuestiona-
miento que precede a la introducción de la idea de ley moral, y designar
por moral todo aquello que, en el orden del bien.y del mal, se remite a
leyes, normas e imperativos.

Primera parte: la intención ética

Les propongo poner en la base de nuestra reflexión una red concep­
tual en forma de triángulo, tomando por modelo los tres pronombres
 personales “yo”, “tú” y “él". De esta manera definiré un polo yo, un polo tú
y un polo él (neutro), que, tomados en conjunto, constituyen el triangulo
de base de la ética. A estos tres polos les reservo el título de fundamentos
de la ética. Por otra parte, quiero indicar que el tercer polo prepara la
entrada en escena de la idea de ley, que más adelante nos hará pasar de la
ética a la moral.

I. El polo “yo” de la ética

Ubiquemos primero el polo 'yo . ¿Qué es lo que encontramos? Una li­

bertad en primera persona que se pone a sí misma. Mi libertad quiere ser.
Pero si bien es verdad que la libertad se pone por sí misma, ella no se ve y
no se posee a sí misma. Necesitamos entonces toda una serie de nociones
intermediarias que permitan a la libertad reflexionarse, tomar posesión de
sí misma. Diré al respecto que la libertad, en tanto no puede verse ni en­
contrarse, sólo puede atestiguarse -dar testimonio de sí misma mediante
obras en las cuales ella se vuelva objetiva- Esta libertad que se pone, no
sólo yo no la veo, ni tampoco la sé, sino que solamente puedo creer en ella;
ponerme libre significa creerme libre. Es por falta de visión, de intuición,
que la libertad está condenada a atestiguarse en obras.
Sólo puedo, entonces, partir de la creencia de que puedo iniciar nuevas
acciones en el mundo; soy exactamente lo que “puedo” y “puedo” exacta­
mente lo que soy. Hay aquí una correlación totalmente primitiva entre una
creencia y una obra.
Hay ética primeramente porque, mediante el acto grave de posición de
libertad, yo me alejo del curso de las cosas, de la naturaleza y de sus leyes,
de la vida misma y de sus necesidades. La libertad se pone como lo otro de
la naturaleza. Antes de oponer, como Kant, Ley moral a ley física, se debe
oponer, a mi criterio, el poder ser al ser dado, el hacer a lo hecho. Hablo
aquí de acto grave porque es el recorrido entero de una vida, el paso a
través de oficios, roles sociales, instituciones, obras, en fin, una política,
que justifica la creencia puramente puntual, formal y vacía del yo puedo.
Precisamente porque la causalidad de la libertad no se aprehende a sí mis­
ma en la inmediatez, ella debe descubrirse y recubrirse mediante el gran
rodeo de sus obras; debe, por lo tanto, atestiguarse en la acción. Ei “yo
puedo” debe ser igualado por todo un curso de existencia; ninguna acción
particular puede por sí sola dar testimonio de él. Por ello hablé más arriba
de testimonio. Es todo un curso ulterior, toda una duración por venir la
que se requiere para testimoniar el ser-libre. En este sentido, ninguna cues­
tión precede a ésta: ¿qué significa dar testimonio (de sí) para una libertad
 que no se comprueba ni se ve? Podemos desde ahora llamar ética esta
odisea de la libertad a travos del m undo de las obras; ese viaje de la creen­
cia ciega (del “yo puedo”) a la historia real (del "yo hago”).
En este estadio totalmente elemental de nuestra investigación todavía
no se trata de ley, sino más bien de tarea. Aún menos se trata de interdic­
ción. Esto no impide que un cierto elemento negativo se dibuje ya puntea­
do, a saber, la inadecuación, sentida por cada uno, entre su deseo de ser y
toda efectuación. Podemos hablar aquí de falibilidad para designar esta se­
paración entre la aspiración y la realización. Este reconocimiento de inade­
cuación, de desigualdad de sí a sí mismo, tiñe de tristeza la alegría del
testimonio originario.

II. El polo "tú” de la etica

La posición por sí misma de la libertad ha sido llamada el punto de

partida de la ética, pero ella no constituye aún la ética misma. Todavía falta
la posición dialógica de la libertad en segunda persona. Sólo hemos recorri­
do la mitad o, más bien, el tercio del camino ert el análisis puramente
solipsista que hemos hecho de la exigencia de efectuación de la libertad. Se
entra verdaderamente en el plano de la ética cuando a la afirmación por sí
misma de !a libertad se agrega la voluntad de que la libertad del otro sea. Yo
quiero que tu libertad sea. Si el primer acto era un acto de alejamiento, el
segundo es un acto que quiere romper las ataduras que encierran at otro.
Entre esos dos actos no hay ninguna precedencia, sino más bien una abso­
luta reciprocidad. Es por ello que más adelante se verá aflorar esta exigen­
cia del otro en el primer mandam iento, el cual se enuncia en segunda per­
sona: tú no matarás. Aquí es la segunda persona que habla diciendo: no me
mates. Son conocidos al respecto los bellos análisis del filósofo ju d ío Em-
manuel Lévinas sobre el rostro. Cada rostro es el Sinaí desde donde proce­
de la voz que prohíbe el hom icidio. Pero antes de prohibirme lo que fuere,
el rostro del otro me requiere; me pide que lo ame como a m í mismo. De
este modo la relación es perfectamente reversible: soy tocado por el acusa­
tivo me desde aquel a quien yo digo tú en vocativo y dice “yo" por sí mismo.
Aquí sucede algo semejante a lo que los lingüistas observan respecto del
funcionamiento de los pronombres personales: quien dice “y o ” se sabe d i­
rigido por otro en tanto que “tú" y recíprocamente. Es por esto que se
puede partir ya sea del tú como del yo, en la medida en que el tú es un alter
ego: como yo, tú también dices yo. En efecto, si yo no comprendiera lo que
significa decir yo, no sabría que ei otro es yo por sí mismo, por lo tanto,
libertad como yo, libertad que también ella se pone, cree en sí misma y
 busca atestiguarse. Si dejara de creer en mi libertad, si me estimara tan
aplastado por el determinismo, dejaría de creer también en la libertad del
otro, y no desearía ayudarla ni ser ayudado por ella: no esperaría ningún
auxilio de los otros, como los otros no podrían esperar de mí ningún gesto
responsable. Se derrumbaría entonces todo el intercambio de actos m u ­
tuos de liberación. Inversamente podemos partir, como Emmanuel Levi-
nas, del solo rostro de los otros y considerar al rostro como la primera
trascendencia en relación al orden de las cosas. Diré, entonces, que el otro
me requiere y que, gracias a este requerimiento, yo me vuelvo capaz de
responsabilidad; aún dice Levinas: yo soy el rehén del otro. Con esto quie­
ro subrayar que el reconocimiento del rostro del otro constituye un verda­
dero punto de partida, un comienzo enteramente original en la vía ética.
Toda la ética nace entonces de esta repetición de la tarea de la que ha-
blabamos más arriba: hacer que la libertad del otro advenga como seme­
jante a la mía. ¡El otro es mi semejante!. Semejante en la alteridad, otro en
la similitud.
A esta altura de nuestro trabajo, quisiera insistir sobre dos observacio­
nes que hice al término de nuestra primera etapa: el requerimiento del otro
es totalmente afirmativo. Todo lo negativo de la interdicción procede de la
positividad del reconocimiento mediante el cual dos libertades quieren
volverse análogas la una a la otra mediante la acción responsable; esta prác­
tica analogizante de la libertad, si se puede hablar de este modo, es sin
negación. Sm embargo -y aquí está m i segunda observación-, se dibuja un
nuevo momento negativo: ya no la inadecuación de uno consigo mismo,
sino la oposición de una libertad a la otra, la confrontación en la esfera de
ia acción. Es sin duda lo que Hegel quería decir cuando afirmaba, en la
dialéctica del amo y del esclavo, que el primer deseo, que es el deseo del
deseo de otra conciencia, pasa por una historia específica, la de la esclavi­
tud, de la desigualdad y de la guerra. Con este momento negativo llegamos
a lo que hay de más primitivo en la experiencia del mal, a saber, la muerte,
como se puede ver en la historia bíblica de Caín y Abel. La tarea de volver­
se libre está contrariada originariamente por el mal primordial de la muer­
te de la libertad.

III. El polo “él" de la ética

Por último, hablaré del polo él, que calificaré por la mediación de la
regla. Al hacer este último tercio del camino, tomamos también el camino
del tercero. De la misma manera que, en el piano del lenguaje, toda relación
dialógica entre un locutor y otro locutor exige un referente común, algo
 ubicado entre dos sujetos, así también la intención ética se precisa y toma
cuerpo con ese momento de la no persona, representado en nuestro len­
guaje por términos neutros tales como los de causa a defender, ideal a rea­
lizar, obra que hacer, valores a los que damos nombres abstractos: la justi­
cia, la fraternidad, la igualdad. Ciertamente podemos encontrar detrás de
estos sustantivos abstractos, adjetivos muy concretos: justo, fraternal, igual,
etc. No deja de ser cierto que esos predicados éticos constituyen un polo
diferente del yo y del tú. De ahí la pregunta: ¿por qué en el entrecruzamien-
to de las pretensiones del querer ser, en el intercambio de las posiciones
afirmativas de libertad, es necesaria la mediación de un término neutro? La
respuesta a esta pregunta debe buscarse en la siguiente dirección: es preci­
so preguntarse qué papel juega este término neutro en la relación intersub­
jetiva entre posiciones de libertad. Este rol es el de la regla. La regla es esa
mediación entre dos libertades que ocupa, en el orden ético, la misma
posición que el objeto entre dos sujetos.
¿Por qué tiene que ser así? Es preciso observar aquí que cada proyecto
ético, el proyecto de libertad de cada uno de nosotios, surge en medio de
una situación que ya esta éticamente marcada; ya han tenido lugar eleccio­
nes, preferencias y valorizaciones que se han cristalizado en valores que
cada uno encuentra al despertar a la vida consciente. Toda nueva praxis se
inser ta en una praxis colectiva marcada por las sedimentaciones de obras
anteriores depositadas por la acción de nuestros predecesores.
Lina vez más, esta situación tiene su paralelo en el lenguaje. Todo nuevo
acto de tomar la palabra supone la existencia de una lengua ya codificada y
la circulación de cosas ya dichas que han dejado sus huellas en el lenguaje,
en particular en el lenguaje escrito bajo forma de textos, libros, etc. De esta
manera yo entro en una conversación que me ha precedido, a la cual con­
tribuyo a lo largo de una cierta duración y que continuará después de mí.
De la misma manera que ninguno de nosotros comienza el lenguaje, nadie
comienza la institución. Un índice notable de esta situación es el hecho
que en historia y en sociología nunca se asiste al comienzo de la regla; sólo
es posible remontar de institución en institución. Todo comienzo, como en
el Contrato Social de Rousseau, es una ficción literaria o filosófica, una suer­
te de "como si”... Más aún, esta ficción descansa en un círculo 'vicioso, a
saber, que se supone que los hombres se ponen de acuerdo para poner una
regla de común acuerdo. Esta paradoja es muy instructiva; significa que
sólo podemos actuar a través de estructuras de interacciones que ya están
ahí y que tienden a desplegar una historia propia, hecha de innovaciones,
de inercias y de sedimentaciones.
 Acabo de dar un primer índice.del carácter no generable de la regla que
por esta razón he llamado institución. Este primer índice era puramente
histórico; a saber, que nunca estoy en el comienzo, es.siempre posterior­
mente que tomo conciencia de la anterioridad de la regla con relación a
toda nueva elección.
Un segundo índice de este carácter no generable es el fracaso de todo
intento (fenomenológico u otro) para prescindir del térm ino neutro. Es
cierto que soñamos con un diálogo que fuera un perpetuo cara a cara.
Pero aun el informe más íntim o se destaca sobre un fondo de institucio­
nes, sobre la paz del orden, la tranquilidad que protege la vida privada.
Podemos estar defraudados, pero no podemos hacer que el ellos iguale al
nosotros. Sólo una pequeña parte de las relaciones humanas puede ser per­
sonalizada; el resto (ellos) queda anónimo y se reduce a un juego de roles
regulado (espero del cartero que traiga el correo, sin esperar que sea mi
amigo).
Este trayecto que acabamos de hacer fue el recorrido por Hegel en su
filosofía del espíritu objetivo, encarnada en objetos prácticos, en institucio­
nes, en ei sentido corriente del término: relaciones familiares, económicas,
sociales, políticas, etc. Ciertamente podemos proponernos interiorizarlas e
intimar esas relaciones objetivas, pero no podemos engendrar su objetivi­
dad a partir de ese proyecto de intimidad. Es preciso algo, como una “sus­
tancia de las costumbres'-’ (Sittlichkeit, en el sentido de la Fenomenología del
Espíritu), o un “contrato”, mediante el cual una cosa mediatiza dos volunta­
des y una voluntad mediatiza la relación entre una voluntad y una cosa, o,
más bien, lo que Hegel llamaba “ley exterior” en la cadena de las necesida­
des; en fm, es necesario algo, como una constitución en el plano político.
La constitución para Hegel marcaría el punto donde la ley de coordinación
de la acción de todos sería interiorizada por cada uno en el reconocimiento
mutuo. El individuo se convierte entonces en un ciudadano: una vez que
la ley de todos se convierte en la ley de cada uno, se da la coincidencia
entre la conciencia de sí y el espíritu del pueblo. Esta coincidencia repre­
senta la utopía de una existencia poética lograda. Sea como fuere, es siem­
pre necesario partir de una relación exterior para luego interiorizarla.
Al término de este tercer análisis, haré algunas observaciones semejan­
tes a las que propuse en el polo yo y en el polo tú. En primer lugar, se puede
muy bien partir de ese polo para definir la intención ética. Algunos soció­
logos han definido la acción humana como una conducta sometida a re­
glas. Entonces se identifica la ética con la socialización del individuo. Cier­
tamente se puede proceder así, pero bajo dos condiciones: primera, pensar
esta socialización de tal manera que no suprima el mismo derecho de partir
 del polo yo y del polo tú de la libertad; y, luego, que incluya en la noción de
regla social y en la asignación de roles que esta implica, la posibilidad de
interiorizar la regla. Esta segunda conclusión no difiere de la primera: ella
remite a la capacidad de cada un o de reconocer la superioridad de la regla,
el poder de asumirla o de rechazarla, lo que equivale a inscribir en la no­
ción de regla la referencia a una posición de libertad en primera o en se­
gunda persona.

Segunda parte: de la ética a la moral

1. Dicho de otro modo: de la intención ética a la imposición de la ley.

Propongo un trayecto a través del cual se irá borrando progresivamente la
referencia a la intención ética, a medida que el término neutro se irá car­
gando de nuevas significaciones que es preciso considerar como no desde­
ñables y aun inevitables.
Partiré de un término de nuestro vocabulario ético o moral (en este
nivel la diferencia aún no está marcada) que está todavía muy cercano a la
constitución primaria de la intención ética: el término de valor. Lo utilizamos
en relación con entidades tales como la justicia, la igualdad, la temperancia,
la amistad, etc. Los antiguos fueron los primeros en intentar fijar estas
entidades en un cuadro de virtudes (podemos recordar los diálogos socráti­
cos sobre la valentía (Laques), la piedad (Eutifrón), la justicia (La República).
Esta búsqueda se desarrolla sobre todo en la gran Etica de Aristóteles; las
virtudes toman el sentido fuerte de excelencias en el orden del obrar.
Intentemos reencontrar en la constitución de la noción de valor la rela­
ción triangular sobre la que se funda la intención ética. En la palabra valor
está primeramente el verbo evaluar,; el cual a su vez remite a preferir: esto
vale más que aquello; antes que el valor hay un valer más o menos. Ahora
bien, la preferencia es el atributo de u n ser de voluntad y de libertad; es por
eso que Aristóteles antepone al tratado de las virtudes un análisis del acto
libre; sólo quien puede ponerse como autor de sus actos, como agente
moral, puede jerarquizar sus preferencias. Esta primerísima referencia a
una posición de libertad en primera persona es esencial a la evaluación.
Pone enjuego el juicio moral, inseparable de la voluntad de cada uno de
efectuar su propia libertad, de inscribirla en actos y en obras que a su vez
podrán ser juzgadas por otros. Es esta referencia a la evaluación por otro,
en función de la ayuda que m i libertad aporta a tu libertad y al requeri­
miento que tu libertad dirige a m i libertad, que eleva lo valioso por encima
de lo simplemente deseable. El factor de reconocimiento del derecho del
otro se agrega de este m odo al factor subjetivo de evaluación, en síntesis, al
 poder subjetivo e íntim o de preferir una cosa a otra. Por fin encontramos el
neutro que no puede ser derivado ni de la evaluación ni del reconocimiento
intersubjetivo, y que se presenta como mediación tercera entre evaluación
en primera persona y reconocimiento en segunda persona. La referencia a
la regla que ya esta ahí, así como la inscripción del valor en una historia
cultural de las costumbres, confieren al valor esta extraña casi objetividad
que ha sido siempre la cruz de los filósofos. En efecto hay algo de irritante
en el problema epistemológico planteado por la idea de valor. Por un lado,
se desearía poder alinear la noción de valor sobre la de esencia eterna, en
una suerte de geometría ética. El primero que lo intentó fue Platón y des­
pués de él todos los autores de los tratados de las virtudes hasta Max Sche-
ler en su ética anti-formal. Hay algo justo en esta pretensión: no hay duda
que los valores se presentan como patrones de medida que trascienden las
evaluaciones individuales; en este sentido, siempre hay algo de pretensioso
al hablar de una creación de valores. Aparte de algunos grandes fundado­
res de la vida ética, Sócrates, Jesús, Buda, etc. ¿quién ha inventado alguna
vez un valor? Y, sin embargo, los valores no son esencias eternas. Están
ligados a preferencias, a las evaluaciones de las personas individuales y,
finalmente, a una historia de las costumbres. Pero, entonces ¿cómo no caer
en una suerte de nihilism o ético en el que cualquier cosa sería permitida?
Creo que la reflexión sobre la idea de valor debe ser ubicada en la pro­
longación de la meditación anterior sobre la idea de regla: la justicia, diría,
no es una esencia que yo leo en algún cielo intemporal, sino un instituyen-
te-instituido gracias al cual varias libertades pueden coexistir. Esta media­
ción en vista de la coexistencia es tal vez la clave del problema; si yo quiero
que tu libertad sea, la justicia es el esquema de acciones a cumplir para que
sea institucionalmente posible la comunicación, o mejor, la comunidad,
incluso la com unión de las libertades. O también: el deseo de analogar una
libertad en otra libertad encuentra un soporte en el conjunto de las accio­
nes instituidas cuyo sentido es la justicia. Justicia quiere decir que tu liber­
tad valga tanto como la mía. El valor es la marca de excelencia de las accio­
nes que satisfacen a esta exigencia.
Esta interpretación que propongo aquí permite dar su justo lugar a la
idea de socialización del individuo. Es cierto que la efectuación de mi liber­
tad y mi reconocimiento de la libertad del otro se cumplen en una situa­
ción ética que ni tú ni yo hemos comenzado. Uescle siempre está presente
un orden instituido de lo válido. Jean Nabert, en su Introducción a una ética,
observa m uy justamente el caracter mixto d* la acción de valor; es una
noción de compromiso entre el deseo de libertad de las conciencias singu­
lares, en su movimiento de reconocimiento m utuo, y las situaciones ya
 calificadas éticamente. Es por eso que existe una historia de los valores, de
las valoraciones, de las evaluaciones, que sobrepasa a los individuos toma­
dos uno a uno. La educación consiste en gran parte en inscribir el proyecto
de libertad de cada uno en esta historia común de los valores. Pero este
primado de la socialización sobre la individuación sólo se justifica si se
puede decir también lo inverso. Esta historia social de los valores debe
poder inscribirse en el proyecto de libertad de cada uno y jalonar su tra­
yecto de efectuación. De lo contrario, sustituimos un esencialismo moral
por una socialización peligrosa para la noción misma de persona. Para res­
petar el carácter mixto de la idea de valor, yo diría que el valor-justicia es la
regla socializada siempre en tensión con el juicio moral de cada uno. Esta
dialéctica de la socialización y del juicio moral privado hace del valor un
mixto entre: la capacidad de preferencia y de evaluación ligada al requeri­
miento de libertad, la capacidad de reconocimiento que me lleva a decir que
tu voluntad vale tanto como la mía, y un orden social ya éticamente marca­
do. Este estatuto difícil, extraño, explica por qué la idea de valor se nos
presenta como un casi-objeto, dotado de una trascendencia específica. Si
se pudiera tratar la idea de justicia como se tratan los números y las figuras,
se tendría la seguridad racional de que el orden ético se beneficia de la
dignidad del orden matemático. Entonces habríamos sustituido por una
entidad eterna las “excelencias” inseparables de la aventura de la libertad.
Los valores son como los sedimentos depositados por las preferencias indi­
viduales y los reconocimientos mutuos. Estos sedimentos, a su vez, sirven
de relevos objetivados entre nuevos procesos de evaluación de los que cada
individuo es responsable. En conclusión, un esencialismo moral hace per­
der de vista el lazo de los valores con el juicio moral, el cual a su vez hecha
sus raíces en la voluntad de promoción mutua de las libertades; de manera
inversa un nihilismo moral descuida el rol mediador de ios valores entre
las personas y entre las libertades.

2. Se pasa propiamente de la ética a la moral con las nociones de impe­

rativo y de ley: son dos nociones de nivel semejante sin ser exactamente
sinónimas. Es m uy importante ver dónde se produce el giro entre la idea
de valor que acabamos de examinar y el par del imperativo y la ley; este
giro está constituido por el rol de la interdicción. Los mandamientos bási­
cos, ya se ha visto, se expresan negativamente: no matarás. ¿Poi qué ese
giro que hace nombrar en primer lugar las acciones a no cometer? Es pre­
ciso introducir aquí una reflexión sobre el estado de escisión que resulta de
la casi trascendencia de los valores con relación a nuestros deseos no con­
formes y, por lo tanto, desviantes. Lo no preferible es entonces separado y
 gravado con un valor negativo. Este giro del análisis es muy sorprendente.
Nos obliga a introducir, en el camino de efectuación de la libertad y del
reconocimiento de las libertades, este volverse la regla contra algo de noso­
tros mismos que podemos llamar nuestro deseo. Tocamos aquí un factor
negativo totalmente nuevo en relación a lo que hemos llamado más arriba
el sentimiento de inadecuación de sí consigo mismo, o aun el sentimiento
de no reconocimiento, de conflicto y de muerte; se trata de un verdadero
fenómeno de escisión. Es para el ser escindido, dividido entre un preferi­
ble ya objetivado y un deseo que estaría demasiado cerrado sobre su inte­
rés egoísta, que la regla se presenta como norma, es decir, discierne lo
normal de lo “patológico ’ en el sentido moral de la palabra, que es el de
Kant. Entonces comienza a imponerse el debe, culminación de lo neutro en
tanto que regla convertida en extraña a mi proyecto de libertad y aun a mi
intención de reconocimiento de la libertad del otro. Aquí queda posterga­
do el origen de la ética en la libertad en primera y segunda persona y co­
mienza entonces la severidad de la moralidad.
Sin duda este movimiento es inevitable en el sentido que el régimen de
escisión constituye indudablemente un destino a partir de una falla origi­
nal que hace que el hombre esté dividido en su desear más profundo, y que
la mediación instituida por la regla, por el valor, sólo puede aparecer como
mediación a través de la interdicción. Sea cual fuera la clave del enigma de
esta falla original, es con esta escisión que comienza la interdicción que
marca la no coincidencia entre mi deseable y aquello que admito como lo
preferible.
Lo importante es reconocer el carácter benéfico de la interdicción: por
muchas razones es una ayuda, un soporte para asegurar, en la intermiten­
cia de los deseos, la continuidad de ia persona moral. Aquí, me remitiré
gustosamente a Nietzsche en la primera parte de la Genealogía de la Moral:
el hombre es un animal de promesa, por lo tanto, capaz de contar de ante­
mano consigo mismo; el hombre adquiere la duración de una voluntad
con normas en el caos temporal de los deseos. La función de la interdic­
ción consiste en poner estos valores al abrigo de la arbitrariedad de cada
uno. A partir de mi deseo arbitrario yo construyo una voluntad sensata y
razonable. Agreguemos también que un mandamiento negativo es más li­
beral -quiero decir más liberador- que una enumeración exhaustiva y ce­
rrada de deberes. La interdicción “no matarás” me deja libre de inventar las
acciones positivas cuyo campo está abierto por la interdicción misma: ¿qué
hacer para no matar?
El giro de la interdicción es lo que conduce del valor al imperativo y a la
ley. Estas dos nociones, dije mas arriba, están relacionadas aunque 110 se
 identifiquen totalmente. En este sentido la gramática del imperativo, o aun
del mandamiento, es muy interesante. Ella destaca el carácter de escisión
ligado a la idea misma de conciencia moral. Sólo un ser de escisión es
capaz de conciencia moral: una parte de mí manda a la otra. Una voluntad
sensata, con normas, manda a una voluntad arbitraria. El alemán opone de
esta manera Willc a Willhühr (Kant). Dicho de otro modo, yo estoy conm i­
go mismo en una relación de mandamiento y obediencia; en mi interior
una voz me habla. Observo al pasar-que estamos aquí en un cruce impor­
tante de lo ético y de lo político en la medida en que ordenar y obedecer se
encuentran en ambos dominios. Ya retomaré el tema de las relaciones entre
la ética y la política. Me limitaré aquí a decir que esta relación adquiere un
carácter moral y no político a partir del momento en que ella es entera­
mente interiorizada, es decir, que yo soy igualmente el que manda y el que
obedece. Se trata de una escisión de la voluntad misma entre un maestro y
un discípulo, por no decir un esclavo. Por supuesto que aquí evoco el
admirable tratado de San Agustín sobre el Maestro interior. La moral apare­
ce así como un magisterio interiorizado. Podemos decir que un animal no
político no tendría acceso a este mandar-obedecer, como decir también
que un ser, para quien la noción de conciencia moral fuera totalmente
ajena, no podría entrar en una relación política sana al modo de pertenen­
cia participativa.
Es un problema propiamente ético el reubicar la moralidad con sus
imperativos y sus interdicciones, en relación a la intención ética primor­
dial: mi libertad, tu libertad, la regla. Si la interdicción fuera absolutamente
primera, y si el imperativo fuera para nosotros absolutamente ajeno, ¿cómo
descifraríamos acaso el camino de nuestra libertad y el del reconocimiento
mutuo?

3. La ley constituye el momento terminal de esta constitución de senti­

do; presupone todos aquellos que la preceden. Lejos de ser el primero, el
concepto de ley es el último. ¿Qué agrega al imperativo (bajo la forma
imperativa de la interdicción)? El imperativo se dirige a mí como un tú: tú
no matarás; el habla como una voz, la voz de la conciencia. Es también una
palabra dirigida. La ley agrega el factor absolutamente anónimo de una
exigencia de universalización. Aqui nos reencontramos con Kant: querer
que la máxima de m i acción sea una ley universal. La idea importante aquí
es que la moral puede acceder a un nivel tan racional como la ciencia y
compartir con ella la idea com ún de legislación. No hay dos razones. La
razón es práctica. Sólo en la medida en que podemos aplicar sobre nues­
tros deseos, sobre nuestros valores, sobre nuestras normas, el sello de un i­
 versalidad, se revela un cierto aire de familia, un incierto parentesco, entre
el ser histórico y el ser natural. La idea de ley hace prevalecer el pensa­
miento de orden. Pero, reconocer la legitimidad de esta regla de universa­
lización, no impide volverse contra toda pretensión de hacer de la legisla­
ción la primera gestión ética. Aquí está probablemente la última debilidad
del pensamiento kantiano, la de haber querido construir la segunda Criti­
ca, la Critica de la Razón Práctica, sobre el modelo de la primera Critica,
sobre la base de una racionalidad de entendimiento. Por mi parte, le repro­
charía a Kant el haber concentrado todo el problema ético en este m om en­
to terminal. Todo dinamismo ético, toda la génesis de sentido que hemos
recorrido están pura y simplemente identificadas con este últim o estadio;
para decirlo de otro modo, el error del kantismo es haber erigido en funda­
mento lo que era sólo un criterio. Bajo este aspecto la idea de ley es segura­
mente irremplazable. ¿Puedo querer que todo el m undo haga lo mismo?.
Mediante esta pregunta pongo a prueba m i propio deseo: ¿puede valer
como ley para todos? De esta pregunta no se puede sacar ningún con­
tenido. En un sentido está bien que así sea: el formalismo kantiano reducido
a sus proporciones más modestas, es m uy liberador. El no dice haz esto,
haz lo otro. Ni tampoco no hagas esto. . . Sino más bien: examina la capaci­
dad de universalización de tu máxima. Ahi está el tesoro del libre arbitrio.
Deja abierto el campo de las acciones capaces de satisfacer este criterio. En
cuanto al contenido de nuestras máximas, las aprendemos por la práctica
de la vida, por la experiencia ética adquirida en todas sus dimensiones.
Podemos decir, en conclusión, que el formalismo en ética define la
moralidad. Pero la ética tiene una am bición más vasta: la de reconstruir
todos los intermediarios entre la libertad que es el punto de partida; y la
ley, que es el punto de llegada.
 Capítulo V
La ideología y la utopía
Dos expresiones de lo imaginario social

Mi objetivo en esta exposición es relacionar dos fenómenos fundamen­

tales que desempeñan un papel decisivo en nuestra forma de ubicarnos en
la historia, es decir, para emplear el lenguaje de la última conferencia, de
relacionar nuestras expectativas orientadas hacia el futuro, nuestras tradi­
ciones heredadas del pasado y nuestras iniciativas en el presente. Es por
demás notable que realicemos esta loma de conciencia por medio de la
imaginación, y de una imaginación no solamente individual sino también
colectiva. Pero lo que me ha parecido tema de una investigación interesante
es el hecho de que este imaginario social o cultural no sea simple sino
doble. Opera a veces bajo la forma de la ideología, a veces bajo la forma de
la utopía. He aquí un enigma que merece la atención tanto de ios educado­
res y los politólogos cuanto de los sociólogos o etnólogos, y, por cierto, de
los filósofos. Con este imaginario doble nos aproximamos a la estructura
esencialmente conflictiva de dicho imaginario.
Ahora bien, es imprescindible reconocer que toda tentativa de pensar
conjuntamente y comprender a una por la otra, la ideología y la utopía, se
enfrenta con dificultades considerables. En primer lugar, cada uno de estos
dos polos tomados por sí mismos suele considerarse con frecuencia en un
sentido polémico y a veces peyorativo que impide comprender la función
social de lo imaginario colectivo. Pero esta primera dificultad refleja otra.
Si es tan fácil servirse de estos dos términos en un sentido polémico, es
porque, inclusive para los sociólogos que prefieren las descripciones sim­
ples, cada uno de dichos términos presenta un aspecto positivo y un aspec­
to negativo o, si se prefiere, una función constructiva y una función des­
tructiva. Vayamos más lejos. Al hacer un estudio superficial, lo primero
que sale a la superficie en cada una de estas dos funciones es el aspecto casi
patológico. Así, nos contentamos de buen grado con definir la ideología
 como un proceso de distorsión y de disimulo mediante los cuales nos ocul­
tamos a nosotros mismos,, por ejemplo, nuestra pertenencia de clase y, en
términos más generales, nuestra forma de pertenencia a las distintas com u­
nidades en las cuales participamos. De manera que se identifica pura y
simplemente la ideología con la mentira social o, lo que es más grave, con
la ilusión protectora de nuestro estatuto social junto con todos los.privile­
gios y las injusticias que ello supone. Pero, en sentido inverso, acusamos
sin titubeos a la utopía de no ser sino una evasión de la realidad, una
especie de ciencia ficción aplicada a la política. Denunciamos la rigidez
casi geométrica de los proyectos utópicos y la rechazamos, más aún cuan­
do no parece manifestar la menor preocupación por los primeros pasos
que habría que dar en su dirección y, en general, por todo lo que constituye
la lógica de la acción. La utopía, entonces, no es sino una manera de soñar
con la acción evitando reflexionar sobre las condiciones de posibilidad de
su inserción en la situación actual.
El análisis que propongo consiste en ordenar las distintas funciones y
los significados reconocidos a cada una de esas dos modalidades de lo
imaginario social, estableciendo un paralelismo entre los niveles de una y
otra; y en última instancia, en buscar una correlación más profunda en el
nivel más fundamental de ambas. Procederé, entonces, a hacer un análisis
por niveles que nos conducirá desde el nivel más superficial al más profun­
do. Me esforzaré por conservar la misma estructura en ambos análisis pa­
ralelos de la ideología y la utopía como preparación para el análisis aplica­
do a sus correlaciones profundas.

I. La ideología

Propongo examinar tres usos, igualmente legítimos, del concepto de

ideología correspondientes a tres niveles de profundidad:

1) La ideología como distorsión - disimulo.

Comenzaré por el uso del término ideología popularizado por los escri­
tos del joven Marx en la época de los Manuscritos económico-políticos, de
1843-44, y, sobre todo, de la Ideología alemana. (Señalo al pasar que la
palabra misma fue tomada de filósofos muy respetables, que se llamaban a
sí mismos ideólogos y que eran,- en Francia, los herederos de Condillac.
Para ellos, la ideología era un análisis de las ideas formadas por el espíritu
humano. Napoleón acusó a esos ideólogos inofensivos de ser una amenaza
para el orden social e instauró el sentido peyorativo del término. Quizás
 haya un Napoleón oculto en toda denuncia de la ideología, pero esta es
una cuestión sobre la cual volveremos más adelante). Es digno de destacar
el hecho de que el joven Marx haya intentado hacer comprender lo que
entendía por ideología por medio de una metáfora. Se sirvió de la metáfora
de la inversión de la imagen en un cuarto oscuro, punto de partida de la
fotografía. En consecuencia, la primera función atribuida a la ideología es
la de producir una imagen invertida de la realidad. ¿Qué designa esta me­
táfora? Encontramos, en Marx, al mismo tiempo una aplicación precisa y
un uso generalizado. La aplicación precisa viene de Feuerbach: Es el trata­
miento de la religión como distorsión-disimulo de la realidad. En su Esencia
del Cristianismo, Feuerbach había postulado que, en la religión, las propie­
dades (que él llamaba los predicados) pertenecientes al sujeto humano eran
proyectadas en un sujeto divino imaginario, de manera tal que los predica­
dos divinos del hombre sujeto se convertían en predicados humanos de un
sujeto divino. Marx vio en esta inversión el modelo de todas las inversiones
de carácter ideológico. En este sentido, la crítica de la religión de
Feuerbach constituye el ejemplo modelo, el paradigma, para la interpreta­
ción de la metáfora de la imagen invertida en el cuarto oscuro. Lo que es
propiamente marxista, entonces, en esta recuperación de Feuerbach, es la
relación que establece Marx entre las representaciones y la realidad de la
vida, que él llama praxis. Se pasa así del sentido restringido al sentido gene­
ral del término “ideología”. Según este sentido, hay, primero, una vida real
de los hombres: es su praxis. Después, hay un reflejo de esa vida en su
imaginación: es la ideología. La ideología se convierte así en el procedi­
miento general mediante el cual el proceso de la vida real, la praxis, se
falsifica por medio de la representación imaginaria que los hombres se ha­
cen de ella. Se percibe de inmediato de qué manera la tarea revolucionaria
se relaciona con la teoría de la ideología. Si la ideología es una imagen
deformada, una inversión, un disim ulo de la vida real, lo que hay que
hacer es volver a parar sobre sus pies al hombre que camina sobre su cabe­
za -Hegel en primer lugar-, y hacer descender a las ideas desde el cielo de
lo imaginario hacia la tierra de la praxis. Tenemos allí, en términos muy
generales, la primera definición del materialismo histórico, que no tiene
ninguna pretensión de abarcar el conjunto de las cosas, sino exclusiva­
mente la intención de relacionar el m undo de las representaciones con el
m undo de la vida real, la praxis. En este primer estadio del desarrollo del
marxismo, la ideología todavía no se opone a la ciencia, pues esta ciencia
mencionada recién existirá en El Capital. Más adelante, cuando el marxis­
m o se constituye en cuerpo doctrinario, especialmente entre los sucesores
de Marx en la social-democracia alemana, la ideología se opondrá global­
 mente a la ciencia y ya no simplemente, como en el primer Marx, a la
praxis. Podemos comprender cómo pudo producirse el desplazamiento: si
se admite que el marxismo es la verdadera ciencia del proceso económico-
social, no hay duda de que la praxis humana recibe un estatuto científico con
el marxismo, en oposición a las representaciones imaginarias en las cuales
quedan enterradas todas las otras concepciones de la vida social y política.
Mi problema a partir de aquí no es el de refutar este primer concepto
marxista de la ideología, sino de ubicarlo en relación con una función más
fundamental y, sobre todo, más constitutiva de la realidad social y de la
m ism a praxis.
¿Por qué no se puede conservar ese primer concepto de ideología? La
metáfora de la inversión oculta, a su vez, una laguna grave en la explica­
ción. Si se admite que la vida real, la praxis, precede de hecho y de derecho
a la concrencia y sus representaciones, no se puede entender cómo la vida
real puede producir una imagen de sí misma y, menos aún, una imagen
invertida. No se lo puede comprender a menos que uno discierna en la
estructura misma de la acción una mediación simbólica que puede perver­
tirse. Dicho de otro modo, si la acción no está ya imbuida de imaginario,
no se ve como puede nacer una imagen falsa de la realidad. Ya sabemos
cóm o una imagen falsa podría nacer de la realidad. Ya sabemos cómo se
enredaron los marxistas ortodoxos en la noción de conciencia refleja, que
no es sino una repetición de la vieja metáfora de la imagen invertida. De
manera que es menester que comprendamos en qué sentido lo imaginario
es coextensivo al proceso mismo de la praxis.

2) La ideología como justificación o legitimación

Llegamos así, a un segundo nivel, en el cual la ideología parece menos

parasitaria y falsificadora que justificadora. Marx mismo se acercó a este
sentido al declarar que las ideas de la clase dominante se convierten en
ideas dominantes, haciéndose pasar por ideas universales. De ese modo,
los intereses particulares de una clase particular se convierten en intereses
universales. Marx ha tocado aquí un fenómeno más interesante que la rnera
noción de inversión y disimulo, a saber, la tentativa de justificación que
acompaña el fenómeno mismo de la dominación. Este problema supera de
forma considerable el de las clases sociales. Hemos aprendido, principal­
mente por la experiencia del fenómeno totalitario, que el fenómeno de la
dom inación, sobre todo cuando se convierte en terror, es un fenómeno
más vasto y más temible inclusive que el de las clases y la lucha de clases.
Toda dominación trata de justificarse y lo hace recurriendo a nociones pa­
 sibles de aparecer como universales, es decir, válidas para todos nosotros.
Ahora bien, existe una función del lenguaje que responde a esta exigencia:
la retórica, proveedora de ideas pseudo-universales. Hace tiempo que se
conocen los lazos entre dominación y retórica. Platón es, sin duda, el pri­
mero en destacar que no existe la tiranía sin la ayuda de un sofista. La
fuerza bruta no triunfa sin un ejercicio de persuasión confiado a sofistas
públicos. Para explorar esta relación entre dominación y retórica puede
resultar útil recurrir a la sociología. Esta Ultima demuestra que ninguna
sociedad funciona sin normas, reglas y todo un simbolismo social que, a su
vez, requiere una retórica del discurso público. ¿Cómo alcanza éste su ob­
jetivo de persuasión7 Mediante el uso constante de figuras y de tropos, tales
como la metáfora, la ironía, la ambigüedad, la paradoja, la hipérbole. Tal
como se puede comprobar con esta enumeración, se trata de todas las figu­
ras de estilo que resultan familiares a la crítica literaria y a la antigua retó­
rica de los griegos y los romanos. No hay duda de que no se puede conce­
bir una sociedad que se proyecte a sí misma y se dé su propia representa­
ción sin recurrir a esta retórica del discurso público, sus figuras y sus tro­
pos. No hay en ello ninguna debilidad y m ucho menos un vicio, sino un
funcionamiento normal del discurso interrelacionado con la acción, esa
acción que Marx llamaba la praxis. ¿En qué momento se puede decir, en­
tonces que esta retórica del discurso público se convierte en una ideolo­
gía? Según mi opinión, a partir del momento en que se la pone al servicio
del proceso de legitimación de la autoridad. Conviene advertir que hay en
esto, antes de toda artimaña y todo disimulo, un luncionamiento, lleno de
trampas, por cierto, pero ineludible e indispensable. En Economía y Socie­
dad Max Weber había demostrado a principios de este siglo que todo gru­
po social desarrollado alcanza necesariamente el estadio en el cual se pro­
duce una distinción entre gobernantes y gobernados y en el cual esta rela­
ción asimétrica requiere indefectiblemente una retórica de persuasión, aun­
que sólo sea para limitar el uso de la fuerza en la imposición del orden. En
este sentido, todo sistema de control social descansa en un funcionamiento
ideológico destinado a legitimar su reivindicación de la autoridad. Esto no
se aplica solamente al poder que Max Weber denominaba carismático, ni al
poder basado sobre las tradiciones, sino también al Estado moderno que él
caracterizaba como Estado burocrático. ¿Por qué es así? Porque la preten­
sión de legitimidad de un sistema de poder siempre supera nuestra inclina ­
ción a creer en su legitimidad natural. Hay allí un vacío a llenar, una espe­
cie de plusvalía de creencia que toda autoridad necesita extraer de sus
subordinados. Cuando digo plusvalía aludo, se entiende, al concepto que
Marx aplicó exclusivamente a las relaciones entre el capital y el trabajo, es
 decir, al campo de la producción, pero que considero se aplica de manera
más general a toda relación de dominación. Donde hay poder, hay una
reivindicación de legitimidad. Y donde hay reivindicación de legitimidad,
se recurre a la retórica del discurso público con un objetivo de persuasión.
En mi opinión, este fenómeno constituye el segundo nivel del fenómeno
ideológico. Lo caracterizo con la noción de legitimación y ya no con la de
disimulo como en el nivel precedente. Insisto una vez más sobre la natura­
leza del fenómeno. Podemos sospechar de él, y sin duda es menester que
siempre sospechemos, pero no podemos evitarlo: todo sistema de autori­
dad implica un requerimiento de legitimidad que excede lo que sus m iem ­
bros pueden ofrecer en términos de creencia. Con respecto a esto, sería
interesante discutir las teorías más famosas del contrato social desde
Hobbes a Rousseau; cada una implica, en un momento dado, una historia
ficticia, una especie de salto mediante el cual se pasa del estado de guerra a
la paz civil por renunciamiento. Ninguna teoría del contrato social explica
este salto: implica, en, efecto, el surgimiento de una autoridad y el comienzo
de un proceso de legitimación. Esa es la razón por la cual no tenemos
acceso alguno al grado cero del contrato social, a saber, al momento cuando
nace un orden social sea cual fuere el nombre que se le dé. Solamente
conocemos sistemas de autoridad que derivan de sistemas de autoridad an­
teriores, pero nunca asistimos al nacimiento del fenómeno de la autoridad.

3) La ideología como integración

No obstante, si no podemos engendrar el fenómeno de autoridad, po­

demos comprender en qué bases aún más profundas descansa. Y allí es
donde se descubre un tercer nivel más profundo del fenómeno ideológico.
Me parece que su función es de integración, más fundamental todavía que la
función precedente de legitimación y, con mayor razón, que la de disimulo.
A fin de hacer comprender de qué se trata, partiré de un uso particular de
la ideología, en el cual resulta evidente su función de integración. Se trata
de las ceremonias de conmemoración, gracias a las cuales una com unidad
cualquiera reactualiza de alguna manera los acontecimientos que conside­
ra como fundantes de su propia identidad: se trata, en consecuencia, de
una estructura simbólica de la memoria social. No se sabe si existen socie­
dades sin relación alguna con acontecimientos inaugurales que, después,
aparecen, como el origen de la comunidad misma. Pienso en fenómenos
como la Declaración de la Independencia de los Estados Unidos de América,
o la toma de la Bastilla durante la Revolución Francesa, o la Revolución de
Octubre para la Rusia comunista. En todos estos casos, al conmemorar el
acontecimiento la comunidad mantiene una relación con sus propias raí­
ces en el acontecimiento fundador. ¿Cuál es aquí, entonces, el papel de la
ideología? El de difundir la convicción de que esos acontecimientos funda­
cionales son constitutivos de la memoria social y, a través de ella, de la
identidad misma de la com unidad. Nos encontramos aquí con un fenóme­
no absolutamente paralelo al que se describió al definir la identidad perso­
nal como una identidad narrativa. Cada uno de nosotros se identifica con
la historia que puede relatar sobre sí mismo. Sucede lo mismo con toda
sociedad, con la siguiente diferencia: debemos identificarnos con aconteci­
mientos que ya no son el recuerdo directo de ninguna persona, y que sola­
mente fueron un recuerdo para el círculo limitado de los padres fundadores.
De manera que la función de la ideología consiste en servir como enlace
para la memoria colectiva, a fin de que el valor inaugural de los aconteci­
mientos fundadores se convierta en objeto de la creencia de todo el grupo.
De ello resulta que el acto fundador mismo no puede ser revivido y reac-
tualizado más que por medio de interpretaciones que no cesan de remode-
larlo retroactivamente y que el acontecimiento fundador se representa ideo­
lógicamente a la conciencia del grupo. Puede suceder que no se trate de un
grupo social, sino de una clase o de un pueblo, sin tal relación indirecta
con los acontecimientos a los cuales el grupo adjudica el significado de
acontecimiento inaugural, es decir, fundador. Este ejemplo privilegiado de
la relación entre la conmemoración y el acontecimiento inaugural a través
de una representación ideológica da lugar a la generalización. Todo grupo
se sostiene, quiero decir, se tiene en pie, adquiere una consistencia y una
permanencia, gracias a la imagen estable y duradera que se da de sí mismo.
Esta imagen estable y duradera expresa el nivel más profundo del fenóme­
no ideológico.
Sin embargo, se ve de inmediato que ese nivel básico, al cual accedimos
con un método regresivo, no se perpetúa sino a través de los otros dos.
Dicho de otra manera, la función de integración se prolonga en la función
de legitimación y ésta en la función de disimulo. Me explico. Partamos una
vez más de nuestro ejemplo, aquel de la conmemoración por parte de una
comunidad de los acontecimientos que considera fundantes de su existen­
cia. Es difícil que se mantenga el fervor de los orígenes. Muy pronto la
convención, la ritualización, la esquematización se mezclan con la creen­
cia, contribuyendo así a una especie de domesticación del recuerdo. Pare­
cería que la ideología solamente mantuviera su poder movilizador convir­
tiéndose en justificadora de la autoridad, que permite que la com unidad se
sxprese como un gran individuo en la escena mundial. Esto se ve en la
Forma en que la conmemoración se transmuta con tanta facilidad en argu­
 mente a la ciencia y ya no simplemente, como en el primer Marx, a la
praxis. Podemos comprender cómo pudo producirse el desplazamiento: si
se admite que el marxismo es la verdadera ciencia del proceso económico-
social, no hay duda de que la praxis humana recibe un estatuto científico con
el marxismo, en oposición a las representaciones imaginarias en las cuales
quedan enterradas todas las otras concepciones de la vida social y política.
Mi problema a partir de aquí no es el de refutar este primer concepto
marxista de la ideología, sino de ubicarlo en relación con una función más
fundamental y, sobre todo, más constitutiva de la realidad social y de la
mism a praxis.
¿Por qué no se puede conservar ese primer concepto de ideología? La
metáfora de la inversión oculta, a su vez, una laguna grave en la explica­
ción. Si se admite que la vida real, la praxis, precede de hecho y de derecho
a la conciencia y sus representaciones, no se puede entender cómo la vida
real puede producir una imagen de sí misma y, menos aún, una imagen
invertida. No se lo puede comprender a menos que uno discierna en la
estructura misma de la acción una mediación simbólica que puede perver­
tirse. Dicho de otro modo, si la acción no está ya im buida de imaginario,
no se ve como puede nacer una imagen falsa de la realidad. Ya sabemos
cóm o una imagen falsa podría nacer de la realidad. Ya sabemos cómo se
enredaron los marxistas ortodoxos en la noción de conciencia refleja, que
no es sino una repetición de la vieja metáfora de la imagen invertida. De
manera que es menester que comprendamos en qué sentido lo imaginario
es coextensivo al proceso mismo de la praxis.

2) La ideología como justificación o legitimación

Llegamos así, a un segundo nivel, en el cual la ideología parece menos

parasitaria y falsificadora que justificadora. Marx mismo se acercó a este
sentido al declarar que las ideas de la clase dominante se convierten en
ideas dominantes, haciéndose pasar por ideas universales. De ese modo,
los intereses particulares de una clase particular se convierten en intereses
universales. Marx ha tocado aquí un fenómeno más interesante que la rnera
noción de inversión y disimulo, a saber, la tentativa de justificación que
acompaña el fenómeno mismo de la dominación. Este problema supera de
forma considerable el de las clases sociales. Hemos aprendido, principal­
mente por la experiencia del fenómeno totalitario, que el fenómeno de la
dom inación, sobre todo cuando se convierte en terror, es un fenómeno
más vasto y más temible inclusive que el de las clases y la lucha de clases.
Ioda dominación trata de justificarse y lo hace recurriendo a nociones pa­
 sibles de aparecer como universales, es decir, válidas para todos nosotros.
Ahora bien, existe una función del lenguaje que responde a esta exigencia:
la retórica, proveedora de ideas pseudo-universales. Hace tiempo que se
conocen los lazos entre dominación y retórica. Platón es, sin duda, el pri­
mero en destacar que no existe la tiranía sin la ayuda de un sofista. La
fuerza bruta no triunfa sin un ejercicio de persuasión confiado a sofistas
públicos. Para explorar esta relación entre dominación y retórica puede
resultar útil recurrir a la sociología. Esta Ultima demuestra que ninguna
sociedad funciona sin normas, reglas y todo un simbolismo social que, a su
vez, requiere una retórica del discurso público. ¿Cómo alcanza éste su ob­
jetivo de persuasión7 Mediante el uso constante de figuras y de tropos, tales
como la metáfora, la ironía, la ambigüedad, la paradoja, la hipérbole. Tal
como se puede comprobar con esta enumeración, se trata de todas las figu­
ras de estilo que resultan familiares a la crítica literaria y a la antigua retó­
rica de los griegos y los romanos. No hay duda de que no se puede conce­
bir una sociedad que se proyecte a sí misma y se dé su propia representa­
ción sin recurrir a esta retórica del discurso público, sus figuras y sus tro­
pos. No hay en ello ninguna debilidad y m ucho menos un vicio, sino un
funcionamiento normal deí discurso interrelacionado con la acción, esa
acción que Marx llamaba la praxis. ¿En qué momento se puede decir, en­
tonces que esta retórica del discurso público se convierte en una ideolo­
gía? Según mi opinión, a partir del momento en que se la pone al servicio
del proceso de legitimación de la autoridad. Conviene advertir que hay en
esto, antes de toda artimaña y todo disimulo, un funcionamiento, lleno de
trampas, por cierto, pero ineludible e indispensable. En Economía)' Socie­
dad Max Weber había demostrado a principios de este siglo que todo gru­
po social desarrollado alcanza necesariamente el estadio en el cual se pro­
duce una distinción entre gobernantes y gobernados y en el cual esta rela­
ción asimétrica requiere indefectiblemente una retórica de persuasión, aun­
que sólo sea para limitar el uso de la fuerza en la imposición del orden. En
este sentido, todo sistema de control social descansa en un funcionamiento
ideológico destinado a legitimar su reivindicación de la autoridad. Esto no
se aplica solamente al poder que Max Weber denominaba carismático, ni al
poder basado sobre las tradiciones, sino también al Estado moderno que él
caracterizaba como Estado burocrático. ¿Por qué es así? Porque la preten­
sión de legitimidad de un sistema de poder siempre supera nuestra inclina­
ción a creer en su legitimidad natural. Hay allí un vacío a llenar, una espe­
cie de plusvalía de creencia que toda autoridad necesita extraer de sus
subordinados. Cuando digo plusvalía aludo, se entiende, al concepto que
Marx aplicó exclusivamente a las relaciones entre el capital y el trabajo, es
 decir, al campo de la producción, pero que considero se aplica de manera
más general a toda relación de dominación. Donde hay poder, hay una
reivindicación de legitimidad. Y donde hay reivindicación de legitimidad,
se recurre a la retórica del discurso público con un objetivo de persuasión.
En m i opinión, este fenómeno constituye el segundo nivel del fenómeno
ideológico. Lo caracterizo con la noción de legitimación y ya no con la de
disimulo como en el nivel precedente. Insisto una vez más sobre la natura­
leza del fenómeno. Podemos sospechar de él, y sin duda es menester que
siempre sospechemos, pero no podemos evitarlo: todo sistema de autori­
dad implica un requerimiento de legitimidad que excede lo que sus m iem ­
bros pueden ofrecer en términos de creencia. Con respecto a esto, sería
interesante discutir las teorías más famosas del contrato social desde
Hobbes a Rousseau; cada una implica, en un momento dado, una historia
ficticia, una especie de salto mediante el cual se pasa del estado de guerra a
la paz civil por renunciamiento. Ninguna teoría del contrato social explica
este salto: implica, en, efecto, el surgimiento de una autoridad y el comienzo
de un proceso de legitimación. Esa es la razón por la cual no tenemos
acceso alguno al grado cero del contrato social, a saber, al momento cuando
nace un orden social sea cual fuere el nombre que se le dé. Solamente
conocemos sistemas de autoridad que derivan de sistemas de autoridad an­
teriores, pero nunca asistimos al nacimiento del fenómeno de la autoridad.

3) La ideología como integración

No obstante, si no podemos engendrar el fenómeno de autoridad, po­

demos comprender en qué bases aún más profundas descansa. Y allí es
donde se descubre un tercer nivel más profundo del fenómeno ideológico.
Me parece que su función es de integración, más fundamental todavía que la
función precedente de legitimación y, con mayor razón, que la de disimulo.
A fin de hacer comprender de qué se trata, partiré de un uso particular de
la ideología, en el cual resulta evidente su función de integración. Se trata
de las ceremonias de conmemoración, gracias a las cuales una comunidad
cualquiera reactualiza de alguna manera los acontecimientos que conside­
ra como fundantes de su propia identidad: se trata, en consecuencia, de
una estructura simbólica de la memoria social. No se sabe si existen socie­
dades sin relación alguna con acontecimientos inaugurales que, después,
aparecen, como el origen de la comunidad misma. Pienso en fenómenos
como la Declaración de la Independencia de los Estados Unidos de América,
o la toma de la Bastilla durante la Revolución Francesa, o la Revolución de
Octubre para la Rusia comunista. En todos estos casos, al conmemorar el
acontecimiento la comunidad mantiene una relación con sus propias raí­
ces en el acontecimiento fundador. ¿Cuál es aquí, entonces, el papel de la
ideología? El de difundir la convicción de que esos acontecimientos funda­
cionales son constitutivos de la memoria social y, a través de ella, de la
identidad misma de la com unidad. Nos encontramos aquí con un fenóme­
no absolutamente paralelo al que se describió al definir la identidad perso­
nal como una identidad narrativa. Cada uno de nosotros se identifica con
la historia que puede relatar sobre sí mismo. Sucede lo mismo con toda
sociedad, con la siguiente diferencia: debemos identificarnos con aconteci­
mientos que ya no son el recuerdo directo de ninguna persona, y que sola­
mente fueron un recuerdo para el círculo limitado de los padres fundadores.
De manera que la función de la ideología consiste en servir como enlace
para la memoria colectiva, a fin de que el valor inaugural de los aconteci­
mientos fundadores se convierta en objeto de la creencia de todo el grupo.
De ello resulta que el acto fundador mismo no puede ser revivido y reac-
tualizado más que por medio de interpretaciones que no cesan de remode-
larlo retroactivamente y que el acontecimiento fundador se representa ideo­
lógicamente a la conciencia del grupo. Puede suceder que no se trate de un
grupo social, sino de una clase o de un pueblo, sin tal relación indirecta
con los acontecimientos a los cuales el grupo adjudica el significado de
acontecimiento inaugural, es decir, fundador. Este ejemplo privilegiado de
la relación entre la conmemoración y el acontecimiento inaugural a través
de una representación ideológica da lugar a la generalización. Todo grupo
se sostiene, quiero decir, se tiene en pie, adquiere una consistencia y una
permanencia, gracias a la imagen estable y duradera que se da de sí mismo.
Esta imagen estable y duradera expresa el nivel más profundo del fenóme­
no ideológico.
Sin embargo, se ve de inmediato que ese nivel básico, al cual accedimos
con un método regresivo, no se perpetúa sino a través de los otros dos.
Dicho de otra manera, la función de integración se prolonga en la función
de legitimación y ésta en la función de disimulo. Me explico. Partamos una
vez más de nuestro ejemplo, aquel de la conmemoración por parte de una
comunidad de los acontecimientos que considera fundantes de su existen­
cia. Es difícil que se mantenga el fervor de los orígenes. Muy pronto la
convención, la ritualización, la esquematización se mezclan con la creen­
cia, contribuyendo así a una especie de domesticación del recuerdo. Pare­
cería que la ideología solamente mantuviera su poder movilizador convir­
tiéndose en justificadora de la autoridad, que permite que la com unidad se
exprese como un gran individuo en la escena mundial. Esto se ve en la
forma en que la conmemoración se transmuta con tanta facilidad en argu­
 mentación estereotipada: mediante ésta últim a afirmamos que está bien
que seamos como somos. La ideología continúa degenerando, si se consi­
dera mediante qué simplificación, a menudo grosera, y por medio de qué
esquematización, con frecuencia arrogante, el proceso de integración se
prolonga en el de legitimación. Poco a poco, la ideología se convierte en un
esquema de lectura artificial y autoritario no solamente de la forma de vida
del grupo, sino también de su lugar en la historia del mundo. Al convertir­
se en visión del mundo, la ideología se codifica de alguna manera; me
refiero a que se convierte en un código universal para interpretar todos los
acontecimientos del mundo. Poco a poco, la función justificante contami­
na la ética, la religión y hasta la ciencia. ¿Acaso no conocimos aquella idea
loca inventada por los marxistas después de Marx y aceptada por Lenin
según la cual habría una ciencia burguesa y una ciencia proletaria, un arte
burgués y un arte proletario? Esta contaminación no deja indemne ningún
fenómeno social. Habermas, en uno de sus escritos más famosos, señaló el
carácter ideológico de la representación científica y tecnológica que damos
de la realidad. Es ideológica en el sentido que una sola función, la función
de m anipulación y el control utilitario, reemplaza a todas las otras fun­
ciones de comunicación, de apreciación ética, de meditación metafísica y
religiosa. Todo el sistema de nuestro pensamiento se halla transmutado
en una creencia colectiva sustraída a la crítica. Pero esta degeneración de
la ideología no debe hacernos perder de vista el papel esencialmente po­
sitivo, constructivo y benéfico de la ideología tomada en su sentido fun­
damental. Reitero, siempre el grupo se representa su propia existencia a
través de una idea, una imagen idealizada de sí mismo, y esta imagen, a su
vez, es la que fortalece su identidad. Lo que no se puede negar después de
los análisis más críticos y más peyorativos del fenómeno ideológico es que
esta imagen idealizada no puede dejar de engendrar aquello que en el
lenguaje psicoanalítico se llamarían racionalizaciones, y cuyo funciona­
miento confirma fácilmente la ritualización propia de toda celebración. A
la retórica del discurso público se agregan las máximas, los slogans, las
fórmulas lapidarias que hacen del discurso un arma a menudo criminal.
Es necesario pues poder recorrer en ambos sentidos la jerarquía de ni­
veles y sostener con la misma fuerza la idea que la ilusión no es el fenóme­
no más fundamental, sino una corrupción del proceso de legitimación, el
cual se arraiga en la función integradora de la ideología, así como la tesis
inversa, según la cual toda idealización se transforma inexorablemente en
distorsión, en disimulo, en engaño.
 II. La utopía

¿De qué manera el análisis precedente de la ideología exige un análisis

paralelo de la utopia? Por la razón fundamental de que las tres funciones
que reconocimos en la ideología tienen un rasgo común: constituyen una
interpretación de la vida real. Eso es lo que percibió perfectamente el joven
Marx. Pero esta función de fortalecimiento de lo real no es forzosamente
engañosa: es inherente también a la función de legitimación y más aún a la
función de integración. Dijimos que por la ideología el grupo cree en su
propia identidad. Así, bajo sus tres formas, la ideología fortalece, refuerza,
preserva y, en este sentido, conserva al guipo social tal cual es. La función
de la utopía es, entonces, la de proyectar la imaginación Juera de lo real en
un afuera que es también ningún lugar. He ahí el primer sentido de la
palabra utopía: un lugar que es otro lugar, un afuera que es un ningún
lugar. Aquí habría que hablar no solamente de utopía sino también de
ucronía, a fin de señalar no sólo la exterioridad espacial de la utopía (otro
lugar) sino también su exterioridad temporal (otro tiempo).
1) A fin de hacer comprender la función complementaria de la utopía
con respecto a la ideología, permítanme recorrer tres significados paralelos
de la utopía que, esta vez, analizaremos sentido inverso, partiendo des­
de abajo hacia arriba. En efecto, es más fácil mostrar cómo la utopía en su
sentido fundamental es el complemento necesario de lá ideología en su
sentido fundamental. Si la ideología preserva y conserva la realidad, la uto­
pía esencialmente la cuestiona. En ese sentido, la utopía es la expresión de
todas las potencialidades de un grupo que se encuentran reprimidas por el
orden existente. La utopía es un ejercicio de la imaginación para pensar
otra manera de ser del ser social. La historia de las utopías nos muestra que
no se ha excluido ningún ámbito de la vida en sociedad: la utopía es el
sueño de otro m odo de existencia familiar, de otra forma de apropiarse de
las cosas y de consumir los bienes, otra manera de organizar la vida políti­
ca, otra forma de vivir la vida religiosa. No hay que sorprenderse porque
las utopías no hayan dejado de producir proyectos opuestos entre sí, pues­
to que lo que tienen en común es la característica de minar desde adentro
al orden social bajo todos sus aspectos. Ahora bien, el orden tiene necesa­
riamente muchos contrarios. Así, con respecto a la familia, se encuentran
una gran variedad de utopías, que van desde la hipotética continencia m o­
nacal hasta la promiscuidad, la comunidad y la orgía sexual. En el plano
propiamente económico, las utopías varían desde la apología del ascetismo
más riguroso hasta el consumo suntuario y festivo. La política misma en­
cuentra su ataque en las ilusiones anarquizantes así como en los proyectos
 de un orden social concebido geométricamente e implacablemente coerci­
tivo. En el nivel religioso, la utopía oscila entre el ateísmo y la festividad del
culto en sueños de cristianismo nuevo o de sacralidad primitiva. No resul­
ta sorprendente que no se pueda definir la utopía por su contenido y que la
comparación de utopías entre sí resulte decepcionante: es que la unidad
del fenómeno utópico no es el resultado de su contenido sino de su fun­
ción que siempre consiste en proponer una sociedad alternativa. Es a tra­
vés de esta propuesta que la utopía constituye la réplica más radical a la
función integradora de la ideología. El otro lugar, el otro modo de ser de la
utopía, responde rigurosamente al ser así y no de otra manera que pronun­
cia la ideología, tomada en sus raíces.
2) Encontraremos una confirmación de este paralelismo riguroso entre
ideología y utopía si consideramos el segundo nivel de la utopía. Si es
exacto que la función central de la ideología es la legitimación de la autori­
dad, hay que esperar también que la utopía -toda utopía-juegue su desti­
no en el plano mismo donde se ejerce el poder. En última instancia, lo que
la utopía cuestiona en cada compartimiento de la vida social que acabamos
de mencionar es la manera de ejercer el poder: poder familiar y doméstico,
poder económico y social, poder político, poder cultural y religioso. En
este sentido, se podría afirmar que las utopías constituyen variaciones im a­
ginativas sobre el poder. Por otra parte, así es como definió la utopía Karl
Mannheim en su famoso librq Ideología y Utopía: un distanciamiento entre
lo imaginario y lo real qué constituye una amenaza para la estabilidad y la
permanencia de esa realidad. La tipología de las utopías propuesta por
Mannheim satisface plenamente ese criterio. En lugar de considerar que el
fenómeno utópico comienza con Thomas More, inventor del término, pre­
fiere partir de Thomas Múnzer a quien Ernst Bloch, por su parte, presenta
como ‘'teólogo de la revolución”. En efecto, con Thomas More la utopía se
mantiene dentro de la categoría de un fenómeno literario, un ejercicio de
estilo, como máximo. Con Thomas Múnzer, representa la reivindicación
mayor de una realización, aquí y ahora, de todos los sueños acumulados
por la imaginación a través del judaismo y el cristianismo, en las represen­
taciones del fin de la historia. La utopía pretende ser una escatología reali­
zada. Todo aquello que la predicación cristiana ubica al final de la historia,
Múnzer quiere realizarlo en el medio de la historia, hoy. Todas las distin­
ciones que mencionábamos días pasados al reflexionar sobre la conciencia
histórica, cuando opusimos la espera, la memoria y la iniciativa, se borran
en una exigencia sin compromisos de hacer descender el reino de Dios de
los cielos a la tierra, el fin de la historia al medio de la historia.
 3) Sin embargo, si bien comprendemos y, por qué no, admiramos el
carácter radical de la utopia, también percibimos sus debilidades. En el
instante mismo en que la utopía engendra poderes, anuncia tiranías futu­
ras que amenazan ser peores que aquellas que quiere eliminar. Esta para­
doja desconcertante se relaciona con la laguna fundamental, aquello que
Karl Mannheim llamaba la mentalidad utópica, a saber, la ausencia de toda
reflexión de carácter práctico y político sobre los apoyos que puede encon­
trar la utopía en la realidad existente, en las instituciones y en lo que yo
denomino lo creíble disponible de una época determinada. La utopía nos
hace operar un salto hacia otro lugar, con todos los riesgos de un discurso
loco y eventualmente sanguinario. Se construye en la imaginación una pri­
sión diferente de la correspondiente a la realidad, alrededor de esquemas
que son tanto más restrictivos para el pensamiento, en cuanto no existen
restricciones impuestas por la realidad. En consecuencia, no debe resultar
sorprendente que la mentalidad utópica vaya acompañada por un despre­
cio por la lógica de la acción y por una incapacidad innata para señalar cuál
es el primer paso que debe darse en pos de su realización a partir de la
realidad existente. Así es cómo el segundo nivel de la utopía conduce a un
tercer nivel en el cual la patología de la utopía se manifiesta inversa a la de
la ideología. Mientras la patología de la ideología consistía en su afinidad
por la ilusión, el disimulo, el engaño, la patología de la utopía consiste en
una locura inversa. En aquellos puntos donde la ideología refuerza aquello
que el joven Marx llamaba la vida real, la praxis, la utopia hace desvanecer
la realidad misma en pos de esquemas perfeccionistas, en última instancia
irrealizables. Una especie de lógica loca del todo o nada reemplaza a la
lógica de la acción, que siempre sabe que lo deseable y lo realizable no
coinciden y que la acción engendra contradicciones ineludibles, por ejem­
plo, para nuestras sociedades modernas, entre la exigencia de justicia y la
de igualdad. La lógica de la utopía se convierte entonces en una lógica del
todo o nada que conduce a algunos a huir hacia la escritura, a otros a
encerrarse en la nostalgia del paraíso perdido y a los otros a matar sin
discriminación. Sin embargo, no quisiera detenerme en esta visión negati­
va de la utopía; m uy por el contrario, quisiera reencontrar la función libe­
radora de la utopía disimulada por sus propias caricaturas.
Imaginar el no lugar es mantener abierto el campo de lo posible. O , a
fin de conservar la terminología que adoptamos en nuestra meditación
sobre el sentido de la historia, la utopía es aquello que impide que el hori­
zonte de expectativas se fusione con el campo de la experiencia. Es lo que
mantiene la distancia entre la esperanza y la tradición.
 III. Lo imaginario social

La doble serie de reflexiones que acabamos de consagrar sucesivamente

a la ideología y a la utopía nos conducen a reflexionar sobre el entrecruza-
miento necesario entre ideología y utopía en lo imaginario social. Parecería que
este imaginario se apoyara en la tensión entre una función de integración y
una función de subversión. En este aspecto, lo imaginario social no difiere
fundamentalmente de lo que conocemos de la imaginación individual: a
veces la imagen suplanta la ausencia de una cosa existente, a veces la reem­
plaza por una ficción. Es así como Kant pudo construir la noción de imagi­
nación trascendental sobre esta alternancia entre la imaginación reproduc­
tora y la imaginación productora. La ideología y la utopía son figuras de la
imaginación reproductora y de la imaginación productora. Parecería que
lo imaginario social no pudiera ejercer su función excéntrica sino a través
de la utopía y su función de reduplicación de lo real sino por el canal de la
ideología. Pero eso no es todo. Parecería que no pudiéramos alcanzar lo
imaginario social más que a través de sus formas patológicas, que son figu­
ras inversas la una de la otra de aquello que Georgs Luckacs llamaba, en
una línea marxista, la conciencia falsa. Parece que solamente tomamos
posesión del poder creador de la imaginación en una relación crítica con
estas dos figuras de la conciencia falsa. Si esta sugerencia es exacta, llega­
mos aquí a un punto en el cual la ideología y la utopía son complementa­
rias, ya no exclusivamente en razón de su paralelismo, sino debido a sus
mutuos intercambios. Parece, en efecto, que siempre tenemos necesidad
de la utopía, en su función fundamental de im pugnación y de proyección
en un otro lugar radical, a fin de llevar adelante una crítica igualmente radi­
cal de las ideologías. Pero lo recíproco también es cierto. Parecería que, a
fin de curar a la utopía de la locura en la cual siempre corre el riesgo de
perderse, hubiera que apelar a la función saludable de la ideología, a su
capacidad de proporcionar a una comunidad histórica el equivalente de lo
que podríamos llamar una identidad narrativa. Me detengo un momento
en el punto donde la paradoja de lo imaginario social es mayor: a fin de
poder soñar con un más allá debemos haber conquistado, mediante una
interpretación siempre nueva de las tradiciones de las cuales procedemos,
algo así como una identidad narrativa. Pero, por otro lado, las ideologías
en las cuales se disimula esta identidad reclaman una conciencia capaz de
mirarse a sí misma sin vacilar, a partir de ningún lugar1.
Nota

1 N unca se debe perder de vista en la discusión que la utopía y la ideología son conceptos
polém icos y, en consecuencia, resulta difícil emplearlos de manera puram ente descriptiva.
Si se pud o afirmar con Karl M annheim que u n estado de espíritu es utópico cuando carece
de congruencia con el estado de cosas en cuyo seno se produce, hay que agregar de inm e­
diato que el fenóm eno aparece con colores totalmente opuestos según dicha utopia sea
reivindicada por un grupo privado de poder o denunciada por el g ru po que se ve amenaza­
d o por ella. En últim a instancia, es utópico todo aquello que los representantes de un orden
dado consideran co m o peligroso para el orden e irrealizable en cualquier orden.
Capítulo VI
Ética y política

Introducción

Permítanme Uds. abordar el tema con dos observaciones de introduc­

ción. En primer lugar, con el fin de evitar cualquier enfoque moralizante
del problema y además para no prejuzgar sobre el orden de procedencia
entre ética y política, les propongo que hablemos en términos de intersec­
ción más que de subordinación en la relación existente entre ética y políti­
ca. Señalo, aquí, dos focos descentrados, el uno con respecto al otro; cada
uno plantea una problemática original y crea un segmento común precisa­
mente por su intersección. En cuanto a la segunda observación, no desea­
ría hablar sólo de una intersección entre dos círculos, el de la ética y el de
la moral, sino también de la intersección entre tres círculos; el económico,
el político y el ético. Si procedo de esta manera es porque espero encontrar,
en la comparación entre lo económico y lo ético, el medio para especificar'
la política, para mejor confrontarlo con la ética. En la medida en que lo
político plantea problemas y dificultades propias, irreductibles a los fenó­
menos económicos, sus relaciones con la ética son originales y presentan
aún más agudeza. Por esta razón, con el fin de guiar y también para enri­
quecer la discusión, propongo la siguiente figura que presenta tres círculos
en intersección con dos y tres zonas comunes.

ÉTICA iPOLÍTICA

ECONOM ÍA

Las zonas de co nfro ntación y de intersección están designadas por las zonas sombreadas.
 1. Lo político debe definirse, primero, en relación a lo
económico y a lo social antes de ser confrontado con la
ética.

Si es posible definir algo como racionalidad política -tal como intentaré

demostrar más adelante-, es a la racionalidad económica-social a la que se
la debe oponer. Aquí me apoyo en la obra de Hannah Arendt, como así
también en la de Eric Weil, autores, la primera, de La Condition de VHomme
Moderne y, el segundo, de dos obras capitales: La Philosophie Morale y La
Philosophie Politique. Estos autores tienen en común la idea de que la esfera
económica-social descansa esencialmente en la lucha organizada contra la
naturaleza, en la organización metódica del trabajo y en la racionalización
de las relaciones entre producción, circulación y consumo. En esto, nues­
tros dos autores permanecen fieles a la definición de lo económico que se
desarrolla desde Aristóteles hasta Hegel, pasando por los economistas in ­
gleses. Para todos estos autores clásicos, el orden económico se define más
como un mecanismo social abstracto que como una comunidad histórica
•concreta. Aristóteles describía aun lo económico como la extensión de la
cooperación que puede observarse en una casa de familia. Hannah Arendt
trata de preservar esta relación entre economía y “casa”, según la raíz griega
de la palabra economía. Personalmente prefiero seguir a Hegel, quien defi­
nía lo económico como un mecanismo de necesidades y, por ende, como
un “estado exterior”, subrayando mediante este adjetivo la diferencia con
la integración desde el interior de una comunidad histórica concreta por
sus hábitos y costumbres. Me parece útil conservar esta sugerencia de He­
gel y, siguiendo a Eric Weil, reservar el término de sociedad para el mecanis­
mo económico y el de comunidad para los intercambios marcados por la
historia de hábitos y costumbres. En un sentido, el plano económico-social
es una abstracción, en la medida en que la vida económica de una nación
está incorporada a la política por las decisiones tomadas por los Estados;
yo no niego esta intersección entre lo social y lo político (que precisamente
prevé mi esquema), pero es importante recalcar que lo que nosotros hemos
llamado una abstracción es precisamente lo que caracteriza el orden eco­
nómico-social. Es realmente abstracto, y su abstracción esta aún fortaleci­
da por la autonomía creciente debida a la constitución de un mercado
internacional y a la mundialización de los métodos de trabajo. Al decir esto
no quiero desvalorizar la racionalidad económica. Estoy, incluso, totalmente
de acuerdo en decir con Marx, seguido en este punto por Eric Weil, que la
organización racional del trabajo ha sido y es aún, hasta un cierto punto, la
gran educadora del individuo hacia la razón; constituye en efecto una dis­
ciplina impuesta a lo arbitrario individual. El hombre de la técnica, del
cálculo económico, del mecanismo social, es el primer hombre que vive
universalmente y se entiende por esta racionalidad universal. Ponerse de
acuerdo sobre este punto es de radical importancia para lograr una defini­
ción correcta de lo político y especialmente del Estado, ya que gracias a la
expansión del sector económico-social de las comunidades históricas ha
aparecido cierta modernidad. Se puede afirmar que existe un Estado mo­
derno allí donde hay una sociedad de trabajo organizada para la lucha
metódica del hombre contra la naturaleza. La sociedad moderna es aquella
para la cual esta lucha, junto con la primacía otorgada al cálculo y a la
eficiencia, tiende a convertirse en el nuevo concepto de lo sagrado (le
nouveau sacré), cuando no suprime pura y simplemente la diferencia entre
sagrado y profano. Una sociedad enteramente definida por la economía
sería precisamente una sociedad totalmente profana.
Con el fin de hacer comprender qué es lo que distingue lo político de lo
económico, examinemos la hipótesis inversa que haría de lo político una
simple variable de lo económico. Es lo que ocurrió, si bien no con Marx
mismo, al menos con el marxismo ulterior. A m i manera de ver, la gran
laguna del marxismo es no haber otorgado una finalidad verdaderamente
diferenciada y, al mismo tiempo, no haber reconocido una patología espe­
cífica a lo político, a fuerza de sobreestimar el papel de los modos de pro­
ducción en la evolución de las sociedades. Para el marxismo ortodoxo, es
sabido, las alienaciones políticas no pueden más que reflejar las alienacio­
nes económicas. Todo el maleficio de la convivencia sólo puede resultar de
la plusvalía, siendo ésta interpretada como la explotación del trabajo en
una pura perspectiva de provecho; si se puede demostrar que esta explota­
ción esta ligada a la apropiación privada de los medios de producción,
entonces, es válido cualquier régimen político que se proponga suprimir la
alienación económica resultante de la apropiación privada de los medios
de producción y, finalmente, de la explotación del trabajo por la extorsión
de la plusvalía. Esta reducción de lo político a lo económico es causa del
desinterés que caracteriza a los pensadores marxistas frente a los proble­
mas específicos planteados por el ejercicio del poder, problemas eminente­
mente políticos, como lo diremos más adelante. El hecho de que Marx, y
aún más los marxistas, no hayan visto en las luchas populares que desem­
bocaron en el liberalismo político -tal como pudo observarse en el siglo
diecinueve en los países anglosajones-, otra cosa que una simple e hipócri­
ta pantalla para el liberalismo económico, se ha convertido en un drama
aterrador, tanto para Europa como para el resto del mundo. De esta identi­
ficación entre liberalismo económico y liberalismo político, resultó el dramá­
 tico error según el cual la eliminación del liberalismo económico debía
pagarse con la pérdida de los beneficios propiamente políticos de las lu ­
chas históricas tan antiguas como la lucha de las comunidades por la
autodeterminación en Italia, en Flandes y en Alemania. Por mi parte, veo
en el marxismo-leninismo -más allá de lo que el propio Marx haya pen­
sado del mismo- lo que ha provocado esta dramática identificación entre
los dos liberalismos. Digo dramática identificación porque tuvo como
efecto un verdadero maquiavelismo político, en la medida en que la
ausencia de reflexión política autónoma dejaba campo libre a todas las
experimentaciones políticas, incluso totalitarias, puesto que el recurso a
la tiranía estaba justificado por la supresión de la apropiación privada de
los medios de producción tomados como único criterio de las alienacio­
nes modernas.
Es en el trasfondo de esta confusión catastrófica entre liberalismo eco­
nómico y liberalismo político, que quiero ubicarla reflexión desarrollada a
continuación, dedicada precisamente a la especifidad de lo político, con
relación a la esfera económica y social. Esto facilitará la confrontación en­
tre ética y política.
Permítanme ustedes, a modo de transición, insistir con Eric Weil acerca
de lo que él llama la insatisfacción del hombre moderno: “el individuo en
la sociedad moderna -escribe- está esencialmente insatisfecho”. ¿Por qué?
Al menos por dos razones.
En primer lugar, porque la sociedad que se define únicamente en térmi­
nos económicos es fundamentalmente una sociedad de lucha, de compe­
tencia, en la cual se impide a los individuos acceder a los frutos del trabajo;
una sociedad en la cual las capas y los grupos sociales se enfrentan sin
arbitraje. El sentimiento de injusticia que despierta la sociedad racional fren­
te a la división de la sociedad en grupos, capas, clases, mantiene el aisla­
miento y la inseguridad del individuo librado a la mecánica social; en una
palabra, el trabajo, en el nivel de la sociedad económica como tal, parece,
a la vez, racional desde el punto de vista técnico e insensato en el plano
humano. Por otra parte, el individuo se halla insatisfecho e incluso desga­
rrado en la sociedad moderna de trabajo, porque no encuentra sentido en la
mera lucha contra la naturaleza ni en la apología del cálculo eficaz. Es tan
cierto esto que, al menos en las sociedades industriales avanzadas, se busca
cada vez más el sentido fuera del trabajo, convirtiéndose el trabajo en un
simple medio para obtener el recreo, el que a su vez se organiza según el
modelo técnico del trabajo. En resumen, el trabajo, en estas sociedades
avanzadas, ha dejado de ser el gran educador para la racionalidad que
Hegel y Marx veían en él.
 De esta doble insatisfacción procede el recurso a la tradición viva de la
comunidad histórica, a ese fondo histórico que precisamente la sociedad
mundial del trabajo organizado tiene a reducir, desmantelar y disolver. Así
se produce la extraña paradoja en la cual las sociedades avanzadas se en­
cuentran hoy encerradas: por una parte, para poder sobrevivir, las nacio­
nes modernas deben entrar en la competencia tecnológica, pero, por lo
mismo, también se entregan a la acción disolvente ejercida por la tecnolo­
gía erigida en soberana sobre el núcleo ético-político de estas sociedades.
El hombre de las sociedades industriales avanzadas, ubicado en la inter­
sección de lo económico y lo político, sufre la contradicción entre la lógica
de la industrialización y la antigua racionalidad que depende de la expe­
riencia política de los pueblos. Para escapar a esta contradicción, mucha
gente -joven y no tan joven- se vuelca hacia la vida privada, buscando la
supervivencia en la “privatización” de la felicidad. Esta feroz protección del
recinto privado se observa además en todas las sociedades industriales avan­
zadas, sean estas del Oeste o del Este.
Es capital restituir a lo político su dignidad propia para realizar nuestra
reflexión ulterior acerca de la intersección con la ética. Si lo político tiene
que sostener una reivindicación primordial de autonomía frente a lo eco­
nómico-técnico, dicha reivindicación es la del sentido de la acción racio­
nal, sentido inseparable, como lo diremos más adelante, de la moral viva,
de la intención ética, tal como la hemos definido la última vez. Permítanme
sugerirles, al pasar, una distinción terminológica que expresa claramente la
naturaleza de mi propósito.
Distinguiría entre lo racional y lo razonable, y dina que el plano técnico’-
económico de la vida en sociedad sólo satisface las exigencias de lo racional.
Por ello el hombre está insatisfecho en dicha sociedad, lo que lo lleva a
buscar lo razonable en lo universal concreto que define lo político como tal.

2. Lo político y el Estado

En sentido amplio, lo político se define por el papel central que ocupa

el Estado en la vida de las comunidades históricas, con la condición, no
obstante, de definir el Estado en su máxima extensión. Yo lo haré con Eric
Weil, quien escribe: “El Estado es la organización de una com unidad histó­
rica; organizada como Estado, la comunidad es capaz de tomar decisiones”
(Philosophie Politique, proposición 31, página 131). Insistiré en todos los
términos de esta definición y, ante todo, en la expresión comunidad históri­
ca. Hablar de comunidad histórica implica situarnos más allá de una moral
simplemente formal, sin abandonar, como lo veremos más adelante, el te­
 rreno de la intención ética. En efecto, la identidad narrativa y simbólica de
una comunidad se mantiene por el contenido.de las costumbres, por las
normas aceptadas y los simbolismos de todas clases. A través de la expre­
sión com unidad histórica o pueblo pasamos del plano formal al plano
concreto (retomo aquí la distinción propuesta en otra oportunidad entre
ética y moral: la moral juzga las intenciones, modera las pasiones, conde­
na la violencia; la política somete la intención pura a la prueba de la
acción en el mundo).
¿Qué entendemos nosotros ahora por una com unidad organizada como
Estado? Se debe entender por organización la articulación introducida en­
tre una diversidad de instituciones, de funciones, de papeles sociales, de
esferas de actividades, que hacen de la comunidad histórica un todo orgá­
nico. Precisamente esta organización y esta articulación hacen de la acción
humana una acción razonable. Una vez más, estamos más allá de una mo­
ral puramente formal, ya que la racionalidad aquí no se limita al acuerdo
del individuo consigo mismo, dentro de sus preceptos, sino que pretende
la racionalidad de una práctica colectiva. La tarea de la filosofía política se
define entonces por esta atención prestada a lo que, en la vida política, es
portador de una acción sensata en la historia. En el lenguaje de Eric Weil:
¿Cómo se deriva la libertad razonable del individuo de su inserción política?
o aun’ ¿Cómo la trayectoria política de la libertad puede ser una trayectoria
razonable? Podemos resumir esta trayectoria en una palabra: es la del indi­
viduo al ciudadano. Por mi parte, yo preferiría definir la filosofía política como
una reflexión acerca de la ciudadanía. Una formula de Eric Weil se orienta en
este sentido: “El objetivo de la organización mundial es la satisfacción de
individuos razonables dentro de Estados particulares libres (o.c. pág. 240).
Ahora se plantea la siguiente pregunta: ¿en qué sentido se debe decir
que es el Estado el que organiza la comunidad? La definición propuesta
anteriormente hace del Estado el órgano de decisión de una comunidad
histórica. Esta definición excluye la idea que el Estado es un artificio, como
lo pretendía Hobbes. Y excluye, aún más, su reducción a una simple arbi­
trariedad, como si cualquier Estado fuese, de hecho o virtualmente, una
tiranía portadora de represión y de opresión.
Aunque sea cierto que todos los Estados se originan en la violencia, que
deja en cada uno una cicatriz, como lo veremos más adelante, no es la vio­
lencia la que define el Estado, sino su finalidad, a saber, ayudar a la com uni­
dad histórica a construir su historia. Es en este aspecto que el Estado es
centro de decisiones. En cuanto al objetivo de esta decisión, se lo puede
resumir en una palabra: la supervivencia, la existencia duradera de la comu­
nidad histórica. Y esto en contra de todas las amenazas externas e internas.
 A partir de esta voluntad de supervivencia, el análisis se bifurca en dos
direcciones que definen dos estilos diferentes de la filosofía política, según
se haga incapié en la forma o en la fuerza.
Las filosofías racionalistas, como todas las del siglo XVIII, como tam­
bién la de Hannah Arendt y de Eric Weil, ponen el acento más en la forma
que en la fuerza. Digamos ya que una reflexión sobre la fuerza conduce
directamente al enigma que constituye el fenómeno del poder, mientras
que una reflexión sobre la forma, más adecuada a la función racional con­
creta del Estado, conduce a recalcar el aspecto constitucional característico
de un Estado de derecho. Entendamos por Estado de derecho un Estado
que establece las condiciones reales y las garantías de la igualdad de todos
ante la ley. Volveremos sobre este punto cuando consideremos las intersec­
ciones de la ética con la política. Limitémonos por el momento a subrayar
el formalismo jurídico, por lo demás perfectamente legítimo, que una filo­
sofía racionalista, orientada más bien hacia la forma que hacia la fuerza,
pondría más de relieve. En consecuencia, el acento estará puesto en la
independencia de la función pública, en el servicio del Estado por una
burocracia íntegra, en la independencia de jueces, en el control parlamen­
tario y sobretodo en la educación de todos en la libertad por medio del
debate. Todos estos criterios constituyen el lado razonable del Estado. Es
un Estado de derecho cuyo gobierno observa ciertas reglas legales que li­
mitan su arbitrariedad.
Si seguimos solamente esta linea de pensamiento, la función razonable
del Estado radica finalmente en conciliar dos racionalidades: lo racional
técno-económico y lo razonable acumulado por la historia de las costum­
bres. El Estado será entonces la síntesis de lo racional y de lo histórico, de
lo eficaz y de lo justo. Su virtud será la prudencia, en el sentido griego y
medieval de la virtud de prudencia; entendamos por esto que su virtud
consiste en mantener reunidos el criterio del cálculo eficaz y el criterio de
las tradiciones vivas que dan a la comunidad el carácter de organismo par­
ticular, orientado hacia la independencia y hacia la duración. Digamos ade­
más, que esta racionalidad confiere al Estado moderno una tarea de educa­
dor (por la escuela, la universidad, la cultura, los medios de comunicación,
etc.). Pero es preciso reconocer que la idea de un Estado solamente educador
es una idea limite, una idea reguladora a la cual no corresponde todavía
ninguna descripción empírica. Sin embargo, es en esta idea de Estado edu­
cador que se resume el núcleo razonable que extrae el filósofo, cuando se
interroga sobre las condiciones de una acción histórica sensata.
Pero existe la otra cara del problema: el Estado como fuerza. El gran so­
ciólogo alemán Max Weber no dejaba de integrar este componente de fuer­
 za en su definición del Estado, centrada, sin embargo, en la noción de
Estado de derecho. Para él, el Estado no puede definirse si no se incorpora
a su función el monopolio de la violencia legítima. Yo no vacilo en decir
que la paradoja política consiste precisamente en esta confrontación entre
la forma y la fuerza en la definición de Estado. Reconozco perfectamente
que la noción de poder no se reduce a la de violencia. El otorgar a un
Estado el privilegio de la violencia legitima, no significa definirlo por la
violencia, sino por el poder, cualquiera sea la filiación histórica de la violen­
cia con el poder. Pero un lazo de filiación no reemplaza la legitimación.
Todos los Estados modernos provienen de la violencia de los que han ju n ­
tado tierras; es la misma violencia que, en las sociedades tradicionales,
educó al hombre para el trabajo moderno. Es, pues, indiscutible que el
Estado más razonable, el Estado de derecho, lleva la cicatriz de la violencia
original de los tiranos hacedores de historia. En este sentido lo arbitrario
sigue siendo consubstancial con la forma misma del Estado. Un formalis­
mo político no debe sustituir el formalismo moral. Tampoco se puede ne­
gar la violencia que se disimula en la representación desigual de las fuerzas
sociales en el aparato del Estado. Es sin duda aquí donde radica la verdad
parcial de Marx: no conocemos ningún Estado que no dé beneficios y pri­
vilegios a la ciase dominante del momento. De allí la tentación, inscrita en
el corazón del marxismo, de esperar que la violencia revolucionaria invier­
ta los papeles en la relación de dominación.
Pero caemos entonces en el error contrario de un formalismo jurídico
ciego ante el papel de la violencia en la historia, como he comenzado a
decirlo en mis primeras reflexiones críticas sobre el marxismo-leninismo.
La definición del Estado por la sola violencia desemboca en el desconoci­
miento de la grandeza de las conquistas de la libertad política entre el
siglo X II y el siglo XVIII, y de la significación mayor de la Revolución Fran­
cesa, aun cuando ésta sigue siendo una revolución burguesa.
Marx ha descuidado el hecho de que la clase dominante ha trabajado
para todos; en este sentido, no existe ningún Estado que sólo sea un Estado
de clases y que no represente en cierta medida.el interés general. Por cier­
to, este interés no es visto en ninguna parte; no obstante, el Estado que más
se acerca al Estado de derecho es, según la expresión misma de Hegel, el
Estado de los propietarios y de los no propietarios. Denunciar un Estado,
como burgués es, en realidad, decir dos cosas y no una sola: es un Estado
de clases, pero es también un Estado del ciudadano. Al acceder al poder, un
grupo accede a lo universal concreto y se trasciende como grupo particu­
lar, realizando así la frágil coincidencia entre una función universal y una
posición de dominación. Esto explica sin duda que una violencia latente
 siga afectando la relación de todos con el poder La vida política queda
ineluctablemente marcada por la lucha para conquistar, conservar y volver
a tomar el poder; es una lucha por la dominación política.
Finalmente, el Estado más cercano al ideal del Estado de derecho sigue
sufriendo de una violencia residual, en el hecho de que todo Estado es
particular, individual, empírico; mientras que la estructura técnico-eco­
nóm ica es m undial por principio, la com unidad política es particular y
diferente por principio; la preservación de su identidad forma parte de
su función. El hecho es que no existe un Estado mundial, es decir, mas
precisamente, no existe un Estado de derecho mundial. Sigue siendo un
problema para nosotros el saber si transferencias progresivas de soberanía
a una instancia internacional podrán transferirle el monopolio de la vio­
lencia legítima que pertenece a la definición de Estado. El mundializar la
no violencia, tal como se ha m undializado la organización moderna del
trabajo, sigue siendo, para nosotros, un ideal fuera de alcance por m ucho
tiempo. El Estado -quiero decir, la instancia política concretizada por el
Estado- sería razonable si fuese cierto, como lo creía Kant, que lo absurdo
de la guerra provocaría un día la m ism a transferencia a una autoridad
m undial que aquella que ha instituido la paz civil en el nivel de los Estados
individuales. Con respecto a esto, Eric Weil expresa su escepticismo: “La
violencia ha sido y aún es la causa motriz de la historia” (281), y, sin e m ­
bargo, “el progreso hacia la no violencia define el sentido de la historia para
la política” (233). No se puede expresar mejor la ambivalencia de una eva­
luación del Estado que toma igualmente en cuenta su carácter de forma y
su carácter de fuerza. Esta ambivalencia se ha vuelto fuente de angustia
para nosotros en la era nuclear. La existencia de una instancia política su-
pranacional que tuviese el m onopolio de la violencia legítima se convierte
hoy en día en la condición de supervivencia de cada comunidad histórica,
lo que representa, lo hemos visto, el problema político por excelencia. Lle­
varla a esta escala es una nueva expresión de la virtud de prudencia de la
cual hablábamos anteriormente. Llamábamos prudencia al arte de com po­
ner la racionalidad técnico-económica y lo razonable acumulado por la
historia de las costumbres. Definíamos así la prudencia interna del Estado.
El paso a la no violencia generalizada representaría la faz externa de la
virtud de prudencia. Esta no violencia generalizada y, de cierto modo, ins­
titucionalizada, es sin duda alguna la mayor utopía de la vida política m o ­
derna. En la era de la amenaza nuclear, la existencia misma de los Estados
particulares libres está subordinada a la supervivencia física de la especie
humana. Un asombroso vuelco de prioridad se impone al pensamiento
político: el Estado mundial se ha convertido en el medio de supervivencia de los
 Estados como educadores no violentos. Pero sabemos que esta utopía sólo es
una utopía, ya que no sabemos cuál debería ser el primer paso hacia esa
transferencia de soberanía, que debería ser concedida por todos los Esta­
dos sin excepción y simultáneamente; ahora bien, esta decisión queda en
manos de la prudencia de los Estados, que siguen siendo grandes in d ivi­
duos violentos en la escena de la historia.

3. La interacción entre ética y política.

La reflexión precedente se ha desarrollado fuera de la moral formal,

pero no fuera del campo ético, tal como lo hemos definido en una confe­
rencia anterior; por el contrario, la búsqueda de la racionalidad y la prome­
sa de racionalidad contenidas en la noción de un Estado de derecho son la
prolongación de la exigencia de realización contenida en la definición mis­
ma que hemos dado de la libertad, en el plano de la más fundamental
intención ética. La política prolonga aquí a la ética, dándole una esfera de
ejercicio. Además prolonga la segunda exigencia constitutiva de la inten­
ción ética, la exigencia del reconocimiento m utuo, esa exigencia que me
lleva a decir: tu libertad es tan válida como la mía. Ahora bien, la ética de lo
político no consiste en otra cosa que la creación de espacios de libertad.
Finalmente, el Estado, como organización de la comunidad, da forma ju r í­
dica a lo que nos parece constituir el tercero neutral en la intención ética, a
saber: la regla. El Estado de derecho es en este sentido la efectuación de la inten­
ción ética en la esfera de lo político. Significa que la ley civil define, ordena,
pone en relación los roles (deudor, cónyuge, propietario, etc.), de manera
tal que todos los titulares de los mismos roles sean tratados de modo igual
por el derecho positivo. Por cierto, la igualdad ante la ley no llega a ser la
igualdad de posibilidades, la igualdad de condiciones. Aquí también nues­
tra reflexión está al límite de la utopía de un Estado que podría dccir: a
cada uno según sus necesidades. Al menos la igualdad ante la ley represen­
ta un límite decisivo, el de la igualdad jurídica, es decir, el comportamiento
de las instituciones por el cual no se tienen en cuenta a las personas cuan­
do se atribuye a cualquier titular de un rol lo que se le debe.
Por mi parte, no dudo en dar, además, una significación ética, no sólo
a la prudencia solicitada a los gobernantes sino también al compromiso
del ciudadano en una democracia. No vacilo en pensar en términos éti­
cos a la democracia considerada desde el punto de vista de su teleología.
Con respecto a esto, daré una doble definición de la democracia. En pri­
mer lugar, con relación a la noción de conflicto, y, luego, con relación a la
noción de poder.
 Respecto a la noción de conflicto, es democrático un Estado que no se
propone eliminar los conflictos sino inventar los procedimientos que les
permitan manifestarse y seguir siendo negociables. El Estado de derecho
-en este sentido- es el Estado de la libre discusión organizada; es con rela­
ción a este ideal de libre discusión como se justifica la pluralidad de parti­
dos; al menos esta pluralidad es, para las sociedades industriales avanza­
das, el instrumento menos inadecuado para la regulación de los conflictos.
Además, para que esta libre discusión pueda ponerse en práctica, nadie
debe ignorar que el discurso político no es una ciencia (esto va en contra
de la pretensión de un socialismo científico), sino -en el mejor los casos-
una opinión recta. De allí que se subraye en esta definición la formación de
una opinión pública libre en su expresión.
En cuanto a la definición de la democracia con relación al poder; diría
que la democracia es el régimen en el cual se le asegura la participación en
la decisión a un número cada vez mayor de ciudadanos. Se trata, pues, de
un régimen en el cual disminuye la distancia entre sujeto y soberano. Kant
definía la utopía de este régimen cuando la concebía, en el marco del impe­
rativo categórico, con la noción de “reino de los fines”, es decir, un reino en
el cual cada uno sería a la vez soberano y sujeto. Asimismo Hegel definía el
Estado más racional como el Estado en el cual cada uno sería reconocido
por todos. Agregaré a esta participación de la decisión, siguiendo una línea
más próxima a la tradición de Montesquieu que a la de Rousseau, la nece­
sidad de dividir el poder contra él mismo. Así Montesquieu disociaba, en
su visión del Estado modelo, el poder legislativo, ejecutivo y judicial. To­
dos hemos retenido al menos un aspecto de este modelo, al hacer de la
independencia de los jueces uno de los criterios menos discutibles de la
democracia.
No quisiera terminar esta reflexión sobre la intersección entre ética y
política sin haber especificado qué parte de la ética excluye la política nece­
sariamente de su esfera. He hablado de intersección de esferas y no de coin­
cidencias. Notemos, en primer lugar, que la base ética de una comunidad
política se limita a los valores en los cuales hay consenso, descartando
además las justificaciones, las motivaciones, los orígenes profundos de es­
tos valores mismos sobre los cuales existe un cierto consenso. Ahora bien,
las fuentes de valores en las sociedades pluralistas a que han llegado la
mayoría de las sociedades industriales avanzadas siguen siendo múltiples y
conflictivas. Así, las democracias europeas, para no hablar más que de ellas,
son herederas de la Cristiandad Medieval, del Renacimiento, de la Refor­
ma, del Siglo de las Luces, y de los ideales unas veces nacionalistas y otras
veces socializantes que han dominado las ideologías del siglo XIX. Como
 consecuencia, el Estado sólo puede descansar en frágiles convergencias:
cuanto mayor es el consenso entre las tradiciones fundadoras más amplia y
más sólida es su base. Pero, aun así, el Estado sufre, aún en ese consenso
que lo funda, del carácter abstracto de sus valores amputados de sus raíces;
la paz social sólo es posible si cada uno pone entre paréntesis las motiva­
ciones profundas que justifican dichos valores comunes; estos son enton­
ces como flores cortadas.,Esto explica una tendencia a la ideologización de
los valores invocados, según el proceso descrito en mi exposición sobre la
Ideología y la Utopía. Volvemos a encontrarnos aquí con todos los vicios
ligados al carácter retórico del discurso político; esta retórica contamina la
invocación de los grandes principios, al conferirles una suerte de estereoti­
pia muerta. Lo que quizás sea aún más grave es que el Estado moderno, en
nuestras sociedades ultrapluralistas, sufre de una debilidad de convicción
ética en el momento mismo en que la política invoca de buen grado la
moral; así vemos edificarse construcciones frágiles sobre un terreno m ina­
do culturalmente. Pienso particularmente en el caso de países como Fran­
cia, en donde la reflexión filosófica, tanto como la producción literaria,
están fascinadas por problemáticas no éticas (cuando no son anti-éticas) en
el momento mismo en que se quiere, con buena fe, moralizar la política.
Aun cuando la base de convicción permanece sólida, al entrar en el campo
político se priva de lo que la dinamiza en profundidad a causa de una
legítima preocupación de tolerancia de las creencias adversas.
En fin, quisiera recalcar otro peligro, contrario al precedente, pero que
tal vez lo compense. Asistimos en muchas sociedades contemporáneas a
una suerte de transferencia de lo religioso a lo político. Le pedimos a la
política que cambie la vida. Este peligro de invasión de lo que podríamos
llamar la religión secular es sin duda inevitable; toda comunidad, como lo
decíamos en otra oportunidad, al hablar de la función de la ideología como
integración de la comunidad, necesita otorgarle cierto carácter sagrado a lo
cívico, marcado por las conmemoraciones, fiestas cívicas, despliegue de
banderas y todo el celo reverencial que acompaña a estos fenómenos. Flay
que reconocer que no estamos tan seguros sobre este punto: en efecto,
¿cómo vitalizar, dinamizar, la adhesión a ideales comunes sin un m ínim o
de religión secular? Ahora bien, ocurre que los cristianos y los no cristianos
tienen razones opuestas para rechazarla y una necesidad com ún de remi­
tirse a ella.
Me detengo en este punto de duda que abre un amplio campo para
nuestro debate. Quisiera concluir con un consejo de sabiduría que tomo
de la famosa conferencia de Max Weber acerca de La Política como vocación.
Al dirigirse a jóvenes pacifistas, inmediatamente después de la Primera
Guerra Mundial, les confesaba que la política necesariamente quiebra la
ética en dos: por una parte, hay una moral de convicción, que se la podría
definir por la excelencia de lo preferible, y, por otra parte, una moral de
responsabilidad, que se define por lo realizable en un contexto histórico
dado y, agregaba Weber, mediante un uso moderado de la violencia. La
ética y la política constituyen dos esferas distintas, aunque estén en inter­
sección, porque la moral de convicción y la moral de responsabilidad no
pueden fusionarse por completo.
Ustedes me perdonarán si yo he insistido mucho más sobre la intersec­
ción de la ética y de la política que sobre la distancia que separa los centros
respectivos de la esfera ética y de la esfera política. Me parece que actual­
mente es mucho mayor el peligro de ignorar la intersección de la ética y de
la política que el de confundirlas. El cinismo se alimenta de buen grado
con el reconocimiento en apariencia inocente del abismo que separa el
idealismo moral del realismo político. Por el contrario, la preocupación
por darle un sentido al compromiso de un ciudadano, a la vez razonable y
responsable, nos exige que prestemos tanta atención a la intersección entre
la ética y la política como a su ineluctable diferencia.
 Epílogo'

Muy estimado Profesor Ricoeur:

Permítame, en primer lugar, expresar, en nombre de los participantes,
nuestro reconocimiento agradecido al CINAE, a través de su director el
Prof. Eugenio Gómez, que ha posibilitado este esperado y fecundo en­
cuentro reflexivo con Ud. Este encuentro nos ha permitido compartir la
mirada sobre el m undo de un maestro de nuestro tiempo, de un maestro
del hombre de este tiempo. Su testimonio intelectual nos ha educado en
una lectura penetrante y libre, asuntiva y crítica de los desafíos axiales del
m undo moderno. Modernidad que ud. ha discernido laboriosamente en
sus virtualidades afirmativas y en sus idolatrías reificantes. Discernimiento
posible desde una libertad espiritual que arraiga en una relación viva a la
Verdad que consiente al inundo sin agotarse en el proceso fáctico del mundo.
Permítame, en segundo lugar, que privilegie en este momento de des­
pedida, tras las jornadas compartidas, al orden del afecto más que al del
concepto. Transmítole, en nombre de sus amigos argentinos, el más cordial
agradecimiento: por su generosa presencia entre nosotros; por la sabia sen­
cillez y la acogedora sensibilidad que su persona revela; por la predispues­
ta atención, espontáneamente renovada, ante la persona que se presenta en
cada preguntar; por la fatiga deliberadamente postergada al deshilvanar
cada respuesta recogiendo el horizonte profundo de cada interrogante, para
mostrar la pertinencia de una nueva instancia dialogal.
Profesor Ricoeur: este su largo viaje hacia el Sur, que nosotros somos,
nos permite atribuirle un nuevo jalón a su carácter de Homo Viator-según
la expresión de su maestro y amigo Gabriel Marcel-, correlativa a su mis­
mo estilo de pensar, de peregrino esperanzado de la Verdad, recogida des­
de la más desconcertante pluralidad. Viajero atento a las contingencias re­
veladoras de la historia. Testigo laborioso de la unidad del sentido en la
época de la fragmentación de los lenguajes y de la clausura de los sistemas.
Convocador, en la época de la civilización mundial instrumental, a la uni-

* Palabras del Dr. A níbal Fornari de la Universidad de Sania Fe, Argentina.

 versalidad de la comunión humana en el descubrimiento de las razones
profundas del existir, a partir de la singularidad plural de las culturas, in­
terpeladas por su pensamiento a la movilización de sus recursos totalizan­
tes de sentido para realizar una historia analógicamente universal porque
ontológicamente intercomunicativa.
La de Ricoeur es una filosofía de la reconciliación difícil, porque atien­
de a la densidad alterativa de los términos a pensar. Es un filosofar media­
dor y auscultante de sus"“otros\ que no busca fáciles transacciones ni pre­
cipitadas síntesis entre los perfiles intencionales de las manifestaciones de
la existencia cultural, pero que siempre exige ir más-allá, hacia donde la
síntesis se diseña como promesa transitable, comprometedora de la razón
y de la acción.
Recuerdo, cuando defendí de mi tesis sobre Ricoeur, (Tradición y Libera­
ción: articulación reflexiva de una antinomia epistemológica), el cuestionamiento
de un miembro “Habermasiano” del jurado acerca de la índole dialéctica
del pensamiento de Ricoeur. Ante ello, le proponía recuperar el carácter
originario de una dialecticidad del discurso. Y si un tal carácter no se veri­
ficaba en forma eminente en un filosofar que extrae interminablemente la
unidad del sentido desde la textura integral de las mediaciones que perfila­
damente lo expresan en la actualidad de la historia, sin suprimirlas como
tales, sino, por el contrario, reactivándolas críticamente en su contingencia
insustituible.
El de Ricoeur es un estilo de pensar que se sostiene en la mediación
porque privilegia la unidad viva y real antes que la síntesis escueta y for­
mal, y por ello es esencialmente dialogante. Es una vía metódica -si cabe la
redundancia- que no hace más que expresar la textura profunda de la exis­
tencia humana como “tensión intermediaria”, como lugar ontológico, al
par efectivo y frágil, de articulación del conjunto de lo real. Método dialo­
gante que repone en la conciencia la estructura dialogal de la existencia y la
vehicula como tal. Esa constitución antropológica intermediaria que apa­
rece en la filosofía ricoeuriana de la voluntad compenetrada con lo invo­
luntario y de la finitud desbordada por una completud de horizonte Infini­
to, que debe atravesar la ambigüedad del tener, del poder y del valer.
Ahora bien, un pensamiento sólo se puede sostener en la difícil media­
ción, sin precipitarse en una sustitución esquemática de la síntesis, desde
una experiencia viva de la síntesis, al par manifiesta y secreta. Cuya paten­
cia se preserva como “enigma” y cuya realidad no se entrega como resulta­
do concebido. Sostiene al pensar como tarea, ofreciendo inteligibilidad, y
acompaña el deseo de existir animando a la praxis en su historicidad.
¿Cómo designar a tal enigma?
 Pues bien, el pensamiento y la presencia de Ricoeur evidencian una
feliz sintonía, una alianza connatural, entre un nombre (RI-COEUR), un
modo de ser y una forma de pensar, insertos en la tradición de Pascal. Una
trilogía “cordial”. Tal “enigma” es la síntesis vivificante de toda realidad y
de toda experiencia: es el acto de existir como corazón de lo real. El cora­
zón es un concepto esencialmente metafórico por su polivalencia semánti­
ca y su analogía ontológica: es el símbolo del acto de existir, es el símbolo
del fundamento perfecto de toda perfectibilidad, al que no podemos darlo
por sabido y al que necesitamos siempre volver a consentirlo. Corazón que
reclama a la razón. Lugar del consentimiento que se expresa en las formas
de la “comprensión" que suscitan las disciplinas de la “explicación”. Cora­
zón que congenia con el “esprit de Jinesse”, pero que justifica, subordina e
integra al “esprit géometrique”. Enigma que anima la exigencia metódica de
la aventura del pensar, al par que la concientiza de su límite crítico.
¿Cuáles son las figuras de este “enigma cordial” de la realidad ante el
hombre?
En la relación gnoseológica con el m undo el “corazón” es la imaginación
que sostiene la integridad alterativa de lo real-conocido entre la perspectiva
finita de la percepción y el verbo infinito de la afirmación del ser: es la
expresión de la eficacia misma de nuestro conocer, consciente de la tras­
cendencia existencial del ente. La imaginación es el corazón del conocer
porque sostiene el horizonte de la síntesis entre perspectiva y afirmación,
entre manifestación e inteligibilidad, como ya dada en el objeto: es la sim­
bolización de la objetividad como acto y como tarea.
En la relación práctica e intersubjetiva con el mundo, el “corazón” es el
sentimiento de respeto que acoge la totalidad de la persona entre la finitud
del carácter del sujeto encarnado y la completud de lo hum ano como feli­
cidad. Es el enigma de la existencia-total incorporada a las singularidades
de la intersubjetividad que conforman la riqueza de un m undo frágil en
tanto entretejido en las mediaciones de lo económico, de lo político y de lo
cultural, atravesados por la lucha por el reconocimiento. La persona es el
símbolo absoluto de la praxis comunicativa.
El “corazón” es el núcleo ético-simbólico de la historicidad político-
cultural de los pueblos, anudada en lo imaginario-colectivo que mantiene la
tensa articulación entre el horizonte ideológico de arraigo y pertenencia a
una hum anidad concreta de origen y destino, y el horizonte utópico de
libertad innovadora que futuriza la memoria de pertenencia en la imagina­
ción prospectiva de una comunicación reestablecida. La constitución sim­
bólica del vínculo social es la expresión de la alianza coposibilitante entre
existencia personal y com unidad histórica.
 A nivel de la global mediación lingüística que sostiene en una continui­
dad viva a la relación del hombre con la realidad en su conjunto, el “cora­
zón” es el núcleo metafórico del lenguaje, cual permanente tránsito poético
entre la sincronía de las cosas dichas y la emergencia diacrónica del ser en
el acto poetizante de hablar. La tensión metafórica del lenguaje revitaliza el
diálogo, atravesando la entropía semántica de las cosas dichas con la im ­
pertinencia semántica de lo que aún queda por decir. La metáfora es la
simbolización lingüística de la participación incancelable de la palabra res­
pecto al ser, que hace del diálogo una estructura originaria de la realidad y
no un mero episodio de la temporalidad.
Por eso mismo, el “corazón” es, en últim a instancia, el Símbolo de lo
Sagrado que irrumpe en las culturas como máxima tensión entre el sentido
escatológico de la esperanza que trasciende toda teleología y el arraigo crea-
cional de la memoria que trasciende toda arqueología, cual doble faz de la
plenitud del Existir. Lo Sagrado es el corazón de la simbolización donde se
sostiene la alianza entre el dinamismo del lenguaje y la exterioridad tras­
cendente del Existir, de manera que el lenguaje que hablamos y las realida­
des que convivimos están radicalmente precedidos por un Realmente Otro
que nos Habla Es este Corazón Sacral del Simbolismo el que sostiene la
fluencia de la existencia intermediaria, al par que hace trascender a toda
crítica de las ideologías hacia una crítica de las idolatrías. Los ídolos descora­
zonan la existencia porque perdieron su conexión ontológica con el Existir y,
entonces, ya no mediatizan porque nada simbolizan, cual residuos alegóri­
cos muertos y palabras vacías que perdieron su virtualidad comunicativa.
Estimado Profesor Ricoeur: por todo este legado aquí mínimamente
expresado, su persona y pensamiento son un don para nuestro tiempo. La
reactualización de la figura del testigo y peregrino de la Verdad. Tal vez
esto sea así porque su testimonio y su esperanza se alimentan en el acogi­
miento de la Realidad Viva del Mediador Universal, Concreto y Personal,
Símbolo que habita entre nosotros, Realizado e Inagotable, Mediador efi­
caz de la Creación y de nuestra definitiva liberación, Corazón articulador
de la inmanencia y la trascendencia, del que nosotros mismos, los hombres,
somos una frágil realización, fracasada y reconquistada. Posiblemente, desde
este compromiso interpersonal y extrafilosófico de fondo, se pueda enten­
der esa su permanente preferencia por la verdad-viva, por sobre la seduc­
ción tranquilizante de la verdad dicha y concebida. Su presencia ha sido
un desafio a proseguir, desde la singularidad de nuestra pertenencia, el
diálogo veraz al que hemos quedado convocados. A Ud. ¡¡muchas gracias!!
Impreso por TREINTADIEZ S.A en diciembre de 2009
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