16 - Qué Es La Tradición

¿Qué es la tradición?
16.
BRIAN V. JOHNSTONE*
Desde el Concilio Vaticano, ha habido una permanente tensión dentro de la

Iglesia Católica respecto a la relación entre continuidad y cambio. En los
debates sobre cuestiones morales y doctrinales que se han suscitado en este
contexto, se invoca frecuentemente a la “tradición” como base para decisiones
normativas sobre lo que debe permanecer sin cambiar y lo que puede ser
modificado. Sin embargo, a pesar de su importancia, el significado del término
en sí no ha sido aún explicado adecuadamente 1. Este artículo intenta clarificar
la noción, investigando cómo ha sido usada en ciertos textos teológicos
significativos del pasado, cómo es empleado en literatura contemporánea de la
misma área, y cómo puede ser definido más adecuadamente. En el curso de la
investigación se prestará una atención particular al modo en que estos textos
tratan la dimensión moral de la tradición. La razón para esta especial atención
es que, si bien las referencias a la tradición en doctrina moral y Teología moral
son muy frecuentes, se ha prestado relativamente escasa atención a este
aspecto.
El problema de la falta de una adecuada explicación de la noción de
tradición no es nuevo. En 1958, Josef Pieper llamaba la atención sobre el
hecho de que era difícil encontrar una explicación general y satisfactoria de la
* * Profesor en la Academia Alfonsiana, Roma.

1 Cf. Por ejemplo, COMMISSIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, De interpretatione
dogmatum: Gregorianum 72 (1991) 5-37. En este texto la palabra tradición aparece 69
veces, pero no se da ninguna explicación.
65
BRIAN V. JOHNSTONE
noción2. Walter Kasper reconoció en 1985 que el problema de la falta de

claridad concerniente al significado de la tradición persistía aún 3. Encontró que,
mientras el Magisterio de la Iglesia y la teología subrayaban el hecho de la
tradición, su ayuda era escasa cuando queríamos conocer precisamente qué
es la tradición. S. Wiedenhofer, en 1990, reconocía que, si bien el significado
de la tradición era una de las cuestiones más relevantes para la Iglesia hoy, era
aún en gran medida una noción poco clara 4. En 1997, el mismo autor publicó
una recensión de la literatura actual sobre la materia, resumiendo el estado del
debate en Europa; sobre este punto la discusión está todavía inacabada 5. La
investigación continúa6.
I. EL CONTEXTO HISTÓRICO DE LAS NOCIONES CONTEMPORÁNEAS

DE TRADICIÓN
Como primer paso en el análisis del significado de la tradición, examinaré

cómo esta noción ha sido explicada por los teólogos en el pasado, con
especial consideración del periodo que va entre el siglo dieciséis al
diecinueve. Fue en este periodo en el que los teólogos buscaron situarse ante
la “modernidad”, y al hacerlo, interpretaron la tradición de un modo particular.
Fue este modo de comprender el término el que proporcionó el trasfondo de
la discusiones del Concilio Vaticano II. A continuación, delinearé los cambios
2 Cf. J. PIEPER, Über den Begriff der Tradition, Westdeutcher, Köln 1958, 11.
3 Cf. W. KASPER, Tradition als theologisches Erkennisprinzip, in: W. LÖSER, K. LEHMANN,
M. LUTZBACHMANN (dirs.), Dogmengeschichte und katholische Theologie, Echter,
Würzburg 1985, 379.
4 Cf. S. WIEDENHOFER, Grundprobleme des theologischen Traditionsbegriffs: Zeitschrift für
katholische Theologie 112 (1990) 18-29. El autor es profesor y director de un grupo de
investigación interdisciplinar sobre los procesos de la tradición en la Universidad de
Frankfurt.
5 Cf. ID., Zum gegenwärtigen Stand von Traditionstheorie und Tradiciónstheologie:
Theologische Revue 93 (1997) 443-468.
6 Cf. La serie, S. WIEDENHOFER (dir.), Studies in tradition theory, estudiará el tema. Ver B.
SCHOPPELREICH, Zeichen und Zeugnis: Zum sakramentalen Verständnis kirchlicher
Tradition, Lit, Münster, 2000. Cf. también J. DRUMM, Tradition (Theologie-und
dogmengeschictlich, Systematisch-theologisch), in: Lexikon für Theologie und Kirche,
2001. Una obra reciente en inglés es D. BROWN, Tradition and Imagination: Revelation
and Change, Oxford University Press, Oxford 1999.
66
hechos por este Concilio, y los esfuerzos en los debates que siguieron para
refinar más la noción.
La clave hermenéutica en la interpretación del significado de la tradición es
la relación sujeto-objeto, un tema que es tratado en la literatura,
particularmente en el artículo de Kasper. Según Charles Taylor, en la
trasformación hacia la modernidad, se dio en el pensamiento occidental un
importante cambio, que este autor describe como el distanciamiento entre
sujeto y objeto7. El cambio esencial se da en la explicación del conocer y el
desear de un modo marcadamente diferente. Antes de esta trasformación, el
verdadero conocimiento y la verdadera valoración provenían de nuestra
correcta conexión con la realidad, esto es, del significado que las cosas tienen
ónticamente8.
El pensamiento de santo Tomás, en general, pertenece a este esquema 9. En
particular, el esquema ontológico en el cual todos los entes creados participan
en la verdad y bondad de Dios, está reflejado en su tratamiento de la doctrina
apostólica y términos relacionados. Hay una verdad divina; Dios hace
manifiesta esta verdad en la historia con el propósito de traer a la existencia
una congregatio de creyentes, una activa comunión en la verdad que ya ha
comenzado en la integración de todo en una única economía de revelación y
salvación. Esta verdad alcanza el fin al que está ordenado por Dios solo
cuando es asimilado por los creyentes, y llega a ser en ellos un principio activo
de unidad. La comunidad de fe es así formada como comunidad por un
conocimiento compartido y auténtico de la revelación divina, la cual está
presente en la Escritura. La verdad divina, que es una, se manifiesta en las
Escrituras, y en la comunidad que es la Iglesia. Por lo tanto, la autoridad de la
Escritura y la autoridad de la Iglesia están basadas ambas en una y misma
manifestación divina de la verdad 10. O, podríamos decir, las Escrituras y la
autoridad de la Iglesia participan de la verdad divina como autoridad 11. En este
7 Cf. C. TAYLOR, Sources of the Self, Harvard University Press, Cambridge 1989, 186.
8 Cf. Ibídem.
9 Cf. R. CAMPBELL, Truth and Historicity, Clarendon Press, Oxford 1992, 129.
10 Cf. É. MÉNARD, La Tradition: révélation - écriture - église selon saint Thomas d’Aquin,
Desclée, Montreal 1964, 148-151.
11 Cf. Y. CONGAR, La Tradition et les traditions: II. Essai historique, Fayard, Paris 1960,
126.
67
BRIAN V. JOHNSTONE
modo unificado de pensar, la tradición (como la llamamos ahora) está

inherentemente relacionada con la comunidad creyente que es la Iglesia; no
está separada de ella ni por encima de ella. Tiene, además, valor inherente
como participación de la verdad divina. Con la pérdida de una visión unificada
que abraza sujeto y objeto, el sujeto y el objeto son separados, y éste último es
dejado sin ninguna fuente de valor en sí mismo, un cambio a menudo
relacionado con Ockham 12. El problema es cómo encontrar una fuente de
valor para el objeto ahora separado, un papel que Ockham atribuyó a la
voluntad externa de Dios. Podemos quizás encontrar la misma separación que
Ockham vio en lo que él llamó “las verdades católicas” y que nosotros
podríamos llamar ahora “tradición”.
Según Congar, para Ockham, la Iglesia (sujeto) está ahora separada de y
subordinada a las fuentes “objetivas” de su fe 13. El objeto (tradición), ahora tiene
autoridad como una entidad externa, que se impone a la Iglesia por la voluntad
divina. Así, un cambio en ontología está acompañado por un cambio en el
modo en el que se entiende la tradición. Hay una diferencia entre la una visión
de ontología en la cual un ente creado no tiene significado en sí mismo, de
modo que éste debe ser suplido enteramente por una fuente externa (la
voluntad de Dios), y otra en la que ese ente tiene un cierto status en sí, pero
este status es de algún modo incompleto, de modo que se necesita un acto de
voluntad externa para hacerlo completo. Un ejemplo puede encontrarse en la
concepción de Suárez de la maldad “intrínseca” de un acto moral. Para él, tal
acto tiene su status de bueno o malo, intrínsecamente, según su conformidad,
o falta de conformidad, con la naturaleza razonable como tal. Pero esto es
insuficiente para darle su status moral específico. La moralidad, para Suárez,
se define en términos de ley y obligación. Por tanto, es necesario una ley, cuyo
origen está en la voluntad de Dios, que haga que el acto sea moralmente
obligatorio14.
Así también una costumbre que, en la teología y derecho canónico anterior,
había tenido valor a causa de sus cualidades inherentes de apostolicidad,
12 Cf. C. TAYLOR, o. c., 161.

13 Cf. Y. CONGAR, o. c., 130.
14 Cf. F. SUÁREZ, Omnia Opera, T. IV, tractatus III, disp. VII, Vivès, Paris 1856, 371; S.
PINKAERS, Ce qu’on ne peut jamais faire: La question des actes intrinsèquement mauvais:
Histoire et discussion, Éditions Universitaires, Fribourg 1986, 53.
68
antigüedad y contenido, ahora necesita la aprobación de una autoridad para

tener fuerza de ley15. Análogamente, las verdades de fe comunicadas por la
tradición, necesitan la aprobación de la autoridad para llegar a ser la regla de
fe16. Al nivel ontológico más fundamental, las relaciones entre Dios y la
humanidad necesitan recibir el status de un orden legal normativo por un acto
histórico de la autoridad de Dios17.
Es necesario distinguir, pues, entre la comprensión objetiva de la tradición y
lo que hemos llamado la visión “objetivista”. En el primer caso, el objeto es
considerado como inherentemente relacionado con el sujeto, o más
específicamente, la tradición se considera en relación con la Iglesia como la
comunidad de los creyentes; en el segundo caso, el objeto se considera como
separado de esa comunidad y se impone a ella por un acto de autoridad. La
tradición es considerada, en este último caso, como una entidad sobre y frente
a la comunidad de creyentes, y que se impone sobre ella por la autoridad de la
Iglesia.
Este modo de tratar la tradición puede verse, por ejemplo, en la obra de
aquellos teólogos que establecieron la teología de la tradición que llegó a ser
común en el siglo diecinueve, y ha mantenido su influencia en el veinte. Estos
teólogos usaron la palabra “objeto”, pero tendían a usarla en el sentido
“objetivista”, significando con ella aquello que es trasmitido, sea doctrina o
institución18, algo que debe ser creído, pero que carece del status obligatorio
que sólo la autoridad eclesiástica puede darle. Algunos teólogos que eran
conscientes de que había más en la tradición que el elemento objetivo,
Franzelin, por ejemplo, distinguieron el sentido “objetivo” de la tradición, que se
trasmite desde el sentido “activo”, que se refiere a todo el proceso por el cual el
contenido objetivo es trasmitido a nosotros 19. Pero incluso si en este proceso el
15 Cf. Y. CONGAR, o. c., 237, (sobre la influencia de Suárez). La interpretación ontológica es

mía.
16 Cf. L. BILLOT, De immutabilitate traditionis contra modernam heresim evolutionismi,
Pontif. Inst. Pii IX, Roma 21907, 19.
17 Cf. E. GEMMEKE, Die metaphysik des sittlich Guten bei Franz Suarez, Herder, Freiburg-
Basel-Wien 1965, 35.
18 Cf. J. B. FRANZELIN, Tractatus de Divina Traditione et Scriptura, S.C. de Propaganda
Fide, Roma 41896, 11.
19 Cf. Ibídem, 12.
69
agente es el Magisterio20, no hay mención aquí de un sentido “subjetivo” de
tradición. Además, como era el caso con el estilo objetivista de la teología, a los
elementos objetivos se concedía un valor por referencia a una voluntad
externa, fundamentalmente la voluntad de Dios, y luego la voluntad de la
autoridad eclesiástica. Así la tradición vino a significar un cuerpo objetivo de
doctrina o instituciones impuesto por la autoridad de la Iglesia. En efecto,
algunas veces se identificaba la tradición simplemente con la enseñanza
autorizada de la Iglesia, o el magisterio 21. Scheeben sostuvo que lo autoritativo
subyacente a la enseñanza de la fe es, en el sentido propio, Tradición 22.
También reconoció, sin embargo, un papel para toda la Iglesia, esto es, de
todos los miembros de la Iglesia, que puede y debe, a su modo particular,
participar en la comunicación de la enseñanza. Pero la presentación
autoritativa de la enseñanza es un oficio de la autoridad, que se encuentra
tanto dentro como por encima de la Iglesia.
El Modernismo puede considerarse como una reacción contra la posición
objetivista. Sin embargo, el mismo modernismo todavía aceptaba la separación
entre sujeto y objeto, solo que ahora hacía del sujeto separado, en particular la
experiencia interior de ese sujeto, la fuente de la verdad 23. Sugiero que a una
teoría de este tipo, que dio un lugar de honor al sujeto separado, pueda
llamarse la teoría “subjetivista”.
En su crítica fuertemente polémica del Modernismo, Louis Billot presenta
una instancia paradigmática del modelo objetivista. Para Billot, las verdades
que son comunicadas por la tradición, que es tradición en el sentido “objetivo”,
son el objeto de la fe, pero es necesaria la proclamación oficial de estas
verdades por la autoridad eclesiástica para hacerlas obligatorias como la regla
de la fe. Ésta última constituye la tradición en el sentido formal. Así, en esta
20 Cf. Y. CONGAR, o. c., 252.

21 Cf. A. DENEFFE, Der Traditionsbegriff, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, Münster
1931, 160.
22 “Es [the witness of all the Bishops together] ist darum auch ein in sich and durch sich
vollgütiges und unfehlbares Zeugnis der Tradition, oder vielmehr recht eigentlich diese
selbst”, J. SCHEEBEN, Handbuch der katholischen Dogmatik, I, Herder, Freiburg 1873, 153;
Cf. DENEFFE, o. c., 99.
23 Cf. J.-G. BOEGLIN, La question de la Tradition dans la théologie catholique
contemporaine, Cerf, Paris 1998, 87. La interpretación en términos de sujeto y objeto es
mía.
perspectiva, la tradición se funde con el magisterio como la regla próxima y
auténtica de la fe24.
Otra corriente filosófica y teológica empezó a emerger en el siglo XIX. El
nuevo movimiento estaba representado independientemente por Möhler,
Blondel y Newman. Este movimiento puede ser interpretado, en parte, como
una recuperación del papel del sujeto, es decir, de la comunidad eclesial, y del
reconocimiento del papel genuino de la subjetividad humana. Era una reacción
y una corrección de la entonces predominante visión objetivista. Puede no ser
irrelevante que Hegel, con quien Möhler buscó comprometerse, estaba
reaccionando contra una noción objetiva de tradición 25. Möhler en su Die Einheit
der Kirche, aunque no dejaba de lado el elemento objetivo de la “predicación
viva” de Cristo y de los Apóstoles, daba un lugar significativo al Espíritu y a la
vida religiosa interior, esto es, al sujeto, y esto hacía de su visión una
alternativa26. En un trabajo posterior, Symbolik, buscó equilibrar el elemento
subjetivo con un claro reconocimiento del contenido objetivo, y de la autoridad
externa27.
Blondel vio en la tradición el principio sistemático que podía mediar entre
subjetividad y objetividad28. Como es sabido, Blondel buscó tender un puente
entre “extrinsecismo” e “historicismo”. El problema tiene sus raíces en la
división ontológica antes descrita. La tradición, tal como es entendida por el
“historicismo”, significaba simplemente los “hechos” de la historia, como tal
separada del sujeto y sin capacidad para comprometer al sujeto. Detrás de esto
están los mismos puntos de vista, mencionados previamente, según los cuales
el objeto o mundo era considerado como separado del sujeto, y en sí mismo,
con un valor neutral. En la visión teológica, “objetivista”, la tradición se entendía
como una entidad aparte de la experiencia de los sujetos, e impuesta por una
autoridad externa. Por lo tanto, la fe aparece como bastante desconectada de
la experiencia histórica, y esto es afín a lo que Blondel quería decir con
24 Cf. L. BILLOT, o. c., 19; Y. CONGAR, o. c., 254, 266.

25 Cf. W. KASPER, o. c. (nota 3), 387.
26 Cf. J. A. MÖHLER, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, in: J. R.
GEISELMANN, (dir.), Jakob Hegner, Köln - Olten 1956, 251.
27 Cf. J. A. MÖHLER, Symbolik, Florian Rupferberg, Mainz 1904, 356.
28 Cf. M. BLONDEL, Histoire et Dogme, Presses Universitaires de France, Paris 1956, 201;
Y. CONGAR, o. c., 265.
BRIAN V. JOHNSTONE
“extrinsecismo”. La respuesta de Blondel fue desarrollar su filosofía del acto, en

el cual ambos, sujeto y objeto, estaban relacionados 29. Así, no sólo trata de
resolver un problema religioso, sino el abismo filosófico y cultural subyacente,
que había hechizado la cultura occidental. Pierre Rousselot, S.J., una
importante figura en el desarrollo del “Tomismo trascendental”, puede situarse
en ese lado del espectro teológico que buscaba reafirmar el lugar del sujeto y,
desde una ubicación al interior del sujeto, establecer una relación con el
objeto30. Esta orientación hacia el sujeto se mantuvo como una característica
del movimiento.
Los documentos pertinentes del Vaticano II, en particular la Constitución
Dogmática sobre la Revelación Divina (Dei Verbum), muestran la influencia de
esta segunda corriente filosófica y teológica. La tradición de la Iglesia es un
proceso finalizado o teleológico que apunta al crecimiento en santidad y fe de
toda la comunidad: “[...] lo que ha sido trasmitido desde los apóstoles incluye
todo lo que ayuda al pueblo de Dios a vivir una vida santa y a crecer en la fe”.
El documento reconoce la realidad del “crecimiento en comprensión”: en efecto
todo el proceso de transmisión se describe como un proceso por el cual “la
iglesia constantemente sostiene su curso hacia la plenitud de la verdad divina”.
Las palabras no son sólo para ser completamente comprendidas, sino también
cumplidas, es decir, realizadas en una forma de vida. Además, se afirma
claramente en el texto que el crecimiento, “[...] viene por la contemplación y el
estudio de los creyentes... a través de la íntima comprensión de las cosas
espirituales que experimentan, y a través de la predicación de los que,
sucediéndose en el oficio de obispo, reciben el verdadero carisma de la verdad”
(Dei Verbum, n. 8).
El lenguaje refleja un cambio desde el viejo modo objetivista de comprender
la tradición que, como se ha visto, tenía dificultad en reconocer un papel activo
al sujeto. Este papel es ahora afirmado, pero al mismo tiempo el sujeto
individual se vincula a toda la Iglesia, que es en sí misma un sujeto activo. La
tradición no es un objeto, una entidad aparte de la Iglesia, sino la vida
estructurada de la Iglesia. Ésta podría ser llamada la comprensión relacional-
29 Cf. M. BLONDEL, o. c., 210.

30 Cf. G. A. MCCOOL, From Unity to Pluralism: The Internal Evolution of Thomism,
Fordham University Press, New York 1992, 39-86.
72
comunicativa de la tradición, como distinta tanto de la comprensión objetivista

como subjetivista. La cuestión en el debate teológico sobre la naturaleza de la
tradición es, desde este punto en adelante, cuál de estos modelos debe
prevalecer.
II. EL DEBATE DESPUÉS DEL VATICANO II
En esta sección, he seleccionado algunos autores cuya obra puede ser

considerada representativa de las empresas teológicas destinadas a asimilar y
refinar los cambios descritos previamente. Walter Kasper ofrece un esquema
del debate en estos términos: ¿Qué es la tradición? ¿Es un cuerpo fijo de
enseñanza y disciplina o un proceso histórico de comunicación? Define la
tradición, antropológicamente, como: “La experiencia de las generaciones
precedentes, almacenada en un sistema simbólico que hace la vida humana,
como tal vida humana, posible, y que nos permite orientarnos en el mundo y
nos sostiene en el encuentro de nuestra identidad” 31.
En periodos de crisis, la tradición no puede darse ya por supuesta como
portadora del verdadero relato de la vida. Por otro lado, la vida misma es más
profunda que cualquier tradición particular, y el espíritu humano, en su
búsqueda de la verdad, transciende toda tradición dada 32. El argumento aquí, si
lo he entendido correctamente, es que a pesar del desmoronamiento de la
tradición, permanecen dos constantes, la vida misma y la búsqueda de la
verdad, que hacen posible para nosotros superar esta crisis y reestructurar la
tradición amenazada. Sin embargo, en una situación así, la tradición puede
comunicarse y recibirse solo de un modo crítico33.
De particular importancia para el autor es el profundo cambio en la
comprensión de la autoridad, la tradición y la verdad que trajo la Ilustración.
Mientras que en el pensamiento patrístico y alto-escolástico, la verdad era algo
dado con anterioridad y mediado por la tradición, para la modernidad, la verdad
emerge del proceso de la historia. La verdad no está mediada por la historia,
31 W. KASPER, o. c. (nota 3), 384.

32 Cf. Ibídem, 385.
33 Cf. Ibídem.
73
BRIAN V. JOHNSTONE
sino que es historia 34. Kasper interpreta el proyecto hegeliano como una
empresa que vincula las dos nociones de tradición, la vieja y la nueva, en una
síntesis mayor. Al delinear una respuesta a esta nueva concepción de la
verdad, Kasper ofrece una explicación de cómo la verdad y con ella la
autoridad, pueden ser encontradas en la tradición 35. Emerge en este punto el
tema de la relación entre sujeto y objeto, el cual, como se ha argumentado
previamente, es una importante clave para comprender cómo la tradición fue
interpretada dentro de la historia de la teología.
El proceso de descubrir la verdad en la tradición requiere la actividad del
sujeto. Según Kasper, no poseemos el contenido de la tradición como objeto,
sino sólo a través de la mediación de nuestro conocer subjetivo, el cual es en sí
mismo un elemento esencial en el proceso de transmisión 36. Sin embargo, este
conocimiento subjetivo no está vacío de contenido. Es el contenido el que
engendra el acto de conocer, y el que lo determina como un acto de conocer
algo. Así, el punto clave de la teoría de Kasper de la verdad en la tradición es la
unidad del acto (de conocer) y el ser (contenido) 37. El acto es la comunicación
(el actus tradendi) a través del cual el contenido (el traditum) es conocido. La
unidad acto-ser se despliega como un proceso en el cual tradición e
interpretación se pertenecen inseparablemente. Finalmente, la comunidad es el
sujeto de esta transmisión y vive comprometiéndose con ella. Aunque el
pensamiento de Hegel nos ayuda a entender el proceso de la comunicación, tal
como éste tiene lugar en la historia, la noción hegeliana de verdad como
producto de la historia no puede ser aceptada38.
Después de proponer una explicación del significado de la tradición en
sentido general, el autor ofrece una interpretación específicamente cristiana. La
teología debe arrancar de la verdad divina manifestada en Jesús 39. La tradición
cristiana tiene una orientación escatológica; el acontecimiento de Jesucristo es
la "plenitud del tiempo”. Sin embargo, este evento no es un final sin futuro, sino

37 Cf. Ibídem.
39 Cf. Ibídem.
74
más bien el definitivo nuevo comienzo. La tradición, por lo tanto, está orientada
hacia la plenitud que está por llegar 40. Entre los varios testigos de la tradición se
incluyen aquellos que son “oficiales”, pero también el testimonio de la vida
cristiana cotidiana, especialmente la de los santos. Pero, por importantes que
sean estos testigos, no son idénticos a la tradición en sí; sólo son la
actualización de esa tradición por vía de signo-sacramento 41. Podríamos llamar
a esto, con Kasper, la estructura sacramental, o cuasi-sacramental de la
tradición42.
El estudio de J. Bunnenburg sobre la concepción de tradición de Yves
Congar, ofrece un panorama clarificador de las importantes contribuciones de
este autor43. Su obra encarna muchos de los temas que modelaron el análisis
teológico subsiguiente de la tradición, por ejemplo, la perspectiva histórica, el
reconocimiento de la experiencia de la comunidad creyente como fuente, y la
interpretación de la tradición como sacramento 44. Propuso lo que se ha llamado
su “fórmula breve” de tradición: “’Referencia al pasado’; no es exacto. Hay más
bien una presencia del pasado en el presente; una presencia de los eventos
que son constitutivos de la relación religiosa en cada momento del tiempo,
permaneciendo abiertos, situados y constituidos; una presencia del Principio en
todos los momentos de su desarrollo”45. Esto deja entrever una concepción
platónica de la idea intemporal sobre la historia, encarnada en instancias
particulares. Pero Congar vio también la verdad en la tradición como
comunicación interpersonal, últimamente fundada en la comunicación con la
Trinidad46.
A pesar del tenor platónico de algunas de las afirmaciones de Congar, hay
otras que parecen tener un sabor hegeliano: la verdad es escatológica, esto es,
la verdad plena aparece al final del proceso de llegar a ser en el cumplimiento 47;
42 Cf. Ibídem.
43 Cf. J. BUNNENBURG, Lebendige Treue zum Ursprung: Das Traditionsverständnis Yves
Congars, Matthias-Grünewald, Mainz 1989.
44 Cf. Y. CONGAR, o. c.,161.
45 Ibídem, 37-38; Cf. J. BUNNENBURG, o. c., 270.
46 Cf. J. BUNNENBURG, o. c., 331; Y. CONGAR, La Parole et le Souffle, Desclée, Paris 1984, 7.
47 Cf. J. BUNNENBURG, o. c., 329.
75
BRIAN V. JOHNSTONE
y otra vez, la verdad es totalidad, es decir, la realidad plena de ser cristiano,

incluyendo todos los medios dados por Dios para la consecución de la verdad,
subjetiva y objetiva48. Finalmente, la verdad de la tradición es verdad práctica 49.
Este último punto, al que parece no se ha prestado mucha atención, será
retomado más adelante en la discusión de la dimensión moral de la tradición.
Los dos textos siguientes nos dan útiles resúmenes del pensamiento
contemporáneo sobre la tradición. La obra de Jean-George Boeglin ofrece un
extenso panorama sobre el tema, que incluye las contribuciones de las
teologías ortodoxa y protestante, y el tratamiento del tema en documentos
ecuménicos. Su comprensión de la tradición está fuertemente ligada a una
visión de la teología propuesta por Claude Geffré como hermenéutica más que
“dogmática”50.
Boeglin incluye los elementos social y político de la tradición, pero sólo a
través de un resumen de la “teología política” de Johann Baptist Metz 51. El
análisis de la verdad de la tradición toma algunos elementos del pensamiento
heideggeriano sobre temporalidad52.
Barbara Schoppelreich da una explicación del rico y variado tratamiento del
tema en la literatura teológica alemana 53, y en particular, la interpretación de la
tradición como sacramental.
La idea de tradición como sacramento, ya propuesta por teólogos
anteriores, ha sido más desarrollada por Siegfried Wiedenhofer. Decir que la
tradición es un sacramento, indica que la transmisión histórica de las creencias
y el modo de vida no es solamente una transmisión de objetos, sino que es el
proceso que encarna la presencia activa del Evangelio y la actividad del acto
salvífico de Jesucristo que trasciende el tiempo. A través del testimonio de
hombres y mujeres la realidad de Dios se hace presente y activa. Es decir, la
48 Cf. Ibídem., 332; Y. CONGAR, Die Normen für die Ursprungstreue und Identität der
Kirche in Verlauf ihrer Geschichte: Concilium n. 9 (1973) 156-163, 162.
49 Cf. J. BUNNENBURG, o. c., 330.
50 Cf. J. G. BOEGLIN, La question de la Tradition dans la théologie catholique contemporaine,
Cerf, Paris 1998, 328. C. GEFFRÉ, Le Christianisme au risque de l’interprétation, Cerf, Paris 1983.
51 Cf. J. G. BOEGLIN, o. c., 381.
53 Cf. B. SCHOPPELREICH, Zeichen und Zeugnis: Zum sakramentalen verständnis
kirchlicher Tradition, Lit, Münster 2000.
76
tradición es una realidad intencional o teleológica; está destinada a la salvación

de los seres humanos, y en este sentido puede decirse que es transmisión de
vida. La tradición es transmisión de vida y salvación, y sobre la base de este
fin, puede distinguirse la tradición verdadera de la falsa 54. Así, la verdad en la
tradición tiene una orientación práctica. La relación sujeto-objeto es un
elemento crucial en dar cuenta de la tradición: respecto de este tema, esta obra
reconoce la importante contribución de la sociología del conocimiento
desarrollada por Peter Berger y Thomas Luckmann55.
Un reciente estudio de John E. Thiel adopta una perspectiva bastante
diferente; podría decirse que nos encontramos aquí con una interpretación de
la tradición en términos de una teoría epistemológica post-moderna 56.
El enfoque específico del estudio de Thiel se enuncia en el subtítulo de su
trabajo: Continuidad y desarrollo en la Fe Católica. Se refiere, por supuesto, al
problema epistemológico que dio origen a las teorías del desarrollo; pero la
solución de Thiel es original. Distingue cuatro “sentidos” para tradición, como
instrumentos hermenéuticos capaces de dar cuenta de la continuidad y el
cambio. Como interlocutor filosófico en el diálogo, Thiel escoge la “tradición del
pragmatismo americano”57, aunque éste tiene, de hecho, un papel muy limitado
en su argumentación. Aunque el autor no desarrolla la interpretación teológica
de la tradición con la extensión que frecuentemente se encuentra en las
obras europeas, ve la tradición como manifestando “[...] cómo el Espíritu se
mueve en la historia” 58.
En su análisis de la verdad de la tradición, Thiel contrapone la verdad
objetiva del Espíritu, con el “anhelo” que conduce al que busca la verdad a
través de la interpretación de los diferentes sentidos de la tradición. Fidelidad al
Espíritu es la sola medida de la veracidad del discernimiento; puede haber
creencias individuales o regionalmente comunales que aparecen como
54 Cf. B. SCHOPPELREICH, o. c., 88; H. POTTMEYER, Normen, Kriterien und Strukturen der
Überlieferung, in: W. KERN - H. POTTMEYER - M. SECKLER (Hrsg.), Handbuch der
Fundamentaltheologie, vol. 4, Freiburg 1988, 144.
55 Cf. B. SCHOPPELREICH, o. c., 205; P. L. BERGER - T. LUCKMANN, The Social Construction
of Reality, Doubleday, Garden City, NY 1966.
56 Cf. J. E. THIEL, Senses of Tradition: Continuity and Development in Catholic Faith,
Oxford University Press, Oxford 2000.
57 Ibídem, 23 y 117.
58 Ibídem, 181.
77
BRIAN V. JOHNSTONE
verdaderas, pero éstas no se convierten en tradición hasta que son juzgadas

por toda la Iglesia. Este anhelo se identifica con el sensus fidei59.
La verdad de la tradición se discierne en el encuentro entre este anhelo y el
Espíritu objetivo, tal como se muestra en los varios niveles de interpretación,
desde el nivel de la definición dogmática, al más particular y tentativo 60. Igual
que en la literatura europea, el problema fundamental es la relación entre
sujeto y objeto.
III. UN ANÁLISIS DE LA LITERATURA MÁS RECIENTE
La literatura reciente se ocupa sobre todo del proceso de comunicación que

la tradición trae consigo61. Pero, como han apuntado los críticos, esto les ha
conducido a veces a descuidar la cuestión de los criterios para distinguir la
tradición verdadera de la falsa 62. Pero esta función de la tradición no puede ser
simplemente dejada de lado. Schoppelreich reconoce su necesidad, y sugiere
que el indicador básico para la verdadera tradición es que conduce a la vida y
la salvación63. ¿Pero por qué criterio podríamos discernir si una tradición
conduce a la salvación o no? En relación con la cuestión mucho más limitada
de cómo diferenciar lo que es central y lo que es periférico en la tradición, un
autor sugiere que lo que necesitamos es una reelaboración de los Loci
theologici de Melchor Cano64. En un sentido, la obra de Thiel podría ser leída
como un intento de tratar el problema de los criterios desarrollando una nueva
vía de comprensión de los diversos niveles o sentidos de la tradición, y el grado
de permanencia y apertura al cambio propia de cada uno.
A nivel más general, la cuestión de los criterios está esencialmente
relacionada con la identidad de la tradición, esto es, cómo la forma genuina
debe diferenciarse de las otras versiones, falsas o deficientes. Esto, a su vez,
59 Cf. Ibídem,182.
60 Cf. Una importante fuente aquí es P. ROUSSELOT, (d. 1915); J. E. THIEL, o. c., 174.
61 Cf. B. SCHOPPELREICH, o. c., 113.
62 Cf. J. GALOT, Recensiones: J. G. Boeglin, La question de la tradition dans la théologie
catholique contemporaine: Gregorianum 80 (1999) 189.
63 Cf. B. SCHOPPELREICH, o. c., 188.
64 Cf. J. DRUMM, o. c. (nota 6), 157.
78
hace referencia al sentido de identidad o mismidad de la comunidad que está

comprometida con la tradición.
En este punto, surge una importante cuestión: ¿cuál es el orden propio de
prioridades en la tradición, la comunicación y el establecimiento de relaciones
con otros, o la preservación de la identidad? Podemos recordar que Kasper
propuso que la tradición debería entenderse como un proceso de
comunicación, pero al mismo tiempo describió como un papel básico de la
tradición el mantenimiento de nuestra identidad como comunidad. Ambos son
obviamente vitales, ¿pero cuál es el prioritario? Si la identidad es el valor más
alto, entonces se sigue que deberíamos ocuparnos en primer lugar de
preservar inmutables las estructuras y las fórmulas doctrinales para así realizar
la función de mantenimiento de la identidad de la tradición. Eso querría decir,
para usar una expresión familiar, evitar ante todo confundir a los fieles. Si, por
otro lado, la comunicación tiene el primer lugar, puede que necesitemos
preguntarnos qué es lo que debe cambiarse si la tradición ha de ser
comunicada tanto dentro de la comunidad como ante otros.
El juicio sobre la relativa prioridad que debe darse a la relación-
comunicación y a la identidad dentro de la tradición es el punto decisivo de
muchos de nuestros debates actuales. Esto es particularmente evidente en
tales cuestiones como la propia relación entre la Iglesia Católica y las religiones
no cristianas. Otro ejemplo más casero es la instrucción de que el celebrante
no debe abandonar el presbiterio para dar a los miembros de la asamblea el
signo de la paz. La razón es, presumiblemente, porque el hacerlo conllevaría
un orden incorrecto de prioridades: moverse más allá de la zona sagrada
pondría en peligro (su) identidad, en aras de la comunicación con los fieles.
Aquellos que aún aceptan, al menos en algunos aspectos, el modelo objetivista
de tradición y la prioridad de la identidad, a veces parecen argüir que un
cambio en doctrina o práctica no es aceptable porque un cambio, precisamente
porque es un cambio, socavará el sentido estable de identidad que disfrutan los
miembros de la comunidad eclesial. Pero, si la sugerencia propuesta arriba es
correcta, esto refleja un orden de prioridades cuestionable.
El mantenimiento de la identidad es una función esencial de la tradición
como entidad antropológica. La comunidad cristiana asumió la tradición como
un vehículo humano necesario para comunicar su doctrina y modo de vida,
79
BRIAN V. JOHNSTONE
pero no subordina esta meta teológica a las funciones antropológica de la

tradición.
Ambos bandos del debate, sean cuales fueren sus prioridades, aceptarían
que la comunicación es una meta constitutiva de la tradición. Pero esto, en la
situación presente, presenta sus propios problemas. Los teólogos se enfrentan
al doble problema de articular por un lado la tradición de la Iglesia, y por otro
defender la tradición en sí misma, esto es, demostrar que puede funcionar
como un modo de comunicar conocimiento verdadero. La sospecha de la
Ilustración sobre la tradición tiene aún mucha influencia. En este contexto, el
pensamiento hegeliano es atractivo porque parece ofrecer una vía para superar
el abismo entre la razón intemporal y la historia, y así explicar la comunicación
histórica de la tradición. ¿Pero lo hace realmente? Si negamos la noción de
Hegel de la verdad como el resultado de la historia, tal como debe hacer un
teólogo como Kasper, ¿no se colapsa todo el sistema? ¿Cómo puede
entonces ayudarnos a explicar algo? La noción de “vida”, de la que habla
Kasper, tiene sus raíces claramente en la filosofía alemana, donde era
invocada como una vía para superar la separación entre el sujeto humano y
el mundo como objeto65. Otros, como Thiel, proponen interlocutores filosóficos
diferentes (pragmatismo americano), apropiados para una situación cultural
particular, a la hora de explicar el significado de la tradición. ¿Estamos
moviéndonos hacia una situación donde la realidad humana de la tradición
tendrá que ser explicada de diferentes modos en distintos contextos culturales
e históricos, según las formas de pensamiento disponibles para cada cultura?
Si la prioridad es, en efecto, más la comunicación que la identidad, entonces la
respuesta a esta cuestión debe ser afirmativa.
¿Cuál es el papel de las interpretaciones teológicas de la tradición que han
sido propuestas? Por ejemplo, ¿qué se gana precisamente al declarar que la
tradición es el “misterio de Cristo” o sacramento? La noción de sacramento se
invoca como un modo de relacionar la realidad humana de la tradición con el
misterio trascendente de la salvación. La respuesta se encuentra en la
distinción entre signos históricos y signatum trascendente; esto permite
cambiar y criticar los signos, al tiempo que se evita el relativismo por la
65 Cf. C. TAYLOR, o. c. (nota 7), 369.
80
referencia a la realidad trascendente, una e inmutable 66. Desde la perspectiva

de una filosofía de la religión, ésta puede ser una explicación adecuada. Pero
la explicación trata la función del concepto y no su significado. ¿Qué significa
para un creyente llamar a la tradición, por ejemplo, “el misterio de Cristo”? Si
esto no se explica, tales términos teológicos pueden ser utilizados meramente
para legitimar ciertas interpretaciones particulares del significado de la
tradición, y así asegurarlas contra el cambio. Por otro lado, una interpretación
teológica de la tradición, por ejemplo, y de nuevo, como “el misterio de Cristo”
puede utilizarse para justificar una teoría de la tradición que da prioridad a la
comunicación y así enfatizar la necesidad del cambio. El misterio de Cristo
implica un despliegue progresivo del plan divino en la historia y así tiene
afinidad con una teoría de la tradición que acepta el cambio como positivo y
necesario.
Un punto muy importante es la observación de Kasper de que en una
situación como la nuestra, donde la tradición es confrontada, la tradición puede
ser comunicada sólo de un modo crítico; necesitamos una teoría crítica de la
tradición. ¿Pero es tal teoría posible? ¿No se está tomando por supuesto un
elemento esencial de la tradición? ¿No la fracturaría y disiparía una continua
crítica? Nos enfrentamos de nuevo con la cuestión de las prioridades. Si uno
adopta una teoría de la tradición que da primacía al mantenimiento de la
identidad, entonces cualquier crítica a las formas presentes de la tradición será
percibida como amenaza. Una teoría que se centra en la comunicación con
otros, por otro lado, requerirá una crítica, tanto de los puntos de vista ajenos
como de los propios, sin la cual la comunicación no sería posible.
IV. LA DIMENSIÓN MORAL DE LA TRADICIÓN
La tradición, considerada como una realidad humana anterior a cualquier

interpretación teológica, tiene ciertos fines inherentes, los cuales le dan una
necesaria estructura; si estos fines no son respetados en la práctica, entonces
una tradición no será capaz de hacer lo que se supone que debe hacer. Se
colapsará y desaparecerá. De modo análogo, la tradición cristiana tiene sus
propios fines; si una forma de esa tradición no promueve esos fines,
66 Cf. J. DRUMM, o. c., 156.
81
BRIAN V. JOHNSTONE
simplemente dejará de ser una tradición cristiana. La dimensión moral de la

tradición, por lo tanto, no conlleva la creación de fines, pero reconoce y se
compromete con esos fines dados. Con todo, el significado del elemento moral
de la tradición requiere más atención.
Se apuntó previamente que las explicaciones de la tradición que han sido
presentados no dan un papel significativo al elemento moral. Tras la sombra del
Modernismo, sería comprensible que los teólogos se manifestaran remisos para
no parecer que reemplazaban el consentimiento intelectual a la verdad objetiva y
dogmática, declarada como tal por la autoridad, con el juicio moral. Esto podría
parecer como una reducción de la doctrina a ética, y dejar demasiado espacio
para lo subjetivo. Sin embargo, argumentaré que el aspecto moral es esencial,
no sólo para el contenido, sino también para la estructura de la tradición.
Una tradición no puede existir sin una comunidad que crea en ella, y al
hacerlo, se comprometa con ella; sin estos compromisos personales una
“tradición” no sería sino una colección de textos y monumentos. Incluso si estos
documentos estuvieran certificados como auténticos por la autoridad, serían
sólo documentos, a menos que la comunidad se comprometiera con lo que
representan. Con todo, cuando una comunidad escoge una tradición, escoge
algo que tiene ya su propia estructura inherente. Así, no estoy argumentando
que, mientras en la visión objetivista la tradición necesita la autoridad del
magisterio para llegar a ser una regla autorizada, la tradición necesita ahora de
la autoridad de la comunidad para llegar a ser tal regla. Tal modo de pensar
permanecería en ese modelo que insiste en la voluntad, la de la autoridad o la
de los miembros de la comunidad, como constitutiva de valor. Lo que se afirma
aquí es que la comunidad como sujeto y la tradición como objeto están
inherentemente relacionadas de tal modo que la una no puede existir sin la
otra. El sujeto llega a ser sujeto al juzgar como verdadero y escoger como
bueno el modo de vida ofrecido por la tradición. La tradición llega a ser objeto,
cuando es creída y escogida por el sujeto. Es la relación entre sujeto y objeto,
entre creyente y tradición, lo que es el corazón mismo de la tradición; y ésta es
traída a la existencia por un compromiso, un acto moral. Pero, como ya se ha
dicho, la tradición tiene sus propias estructuras inherentes; éstas no son
creadas ni inventadas por el sujeto. Pero los fines de la tradición no se
convierten en fines históricamente activos a menos que engendren compromiso
82
por parte de la gente. En este sentido podemos decir que el compromiso moral
del sujeto (la comunidad) es constitutivo de tradición.
La tradición, como proceso humano asumido por la comunidad cristiana, es
teleológica; tiene sus propios fines. Éstos son, como se ha argumentado: (1) La
comunicación de la vida cristiana, que incluye por supuesto, las creencias que
le dan forma y propósito; (2) La expresión y confirmación de la identidad de la
comunidad y la identidad de su sistema de creencias; esto incluirá la
discriminación entre creencias y prácticas genuinas y falsas y entre los
miembros genuinos de la comunidad y los demás. Podríamos añadir (3) El
fomento de la vida de virtud en la presente comunidad de la Iglesia, que equipa
a sus miembros para trabajar y vivir para los fines de la tradición. Si la tradición,
como realidad humana, no cumple con todos estos fines, simplemente dejará
de existir como tradición.
V. CONCLUSIÓN
¿Qué es la tradición? La tradición es una estructura antropológica por la

cual una comunidad comunica aquellas creencias y prácticas que constituyen
su modo de vida. Como tal tiene una teleología inherente; sus fines básicos son
la comunicación, el mantenimiento de la identidad, y el desarrollo de las
virtudes necesarias para el cumplimiento de estos fines. Viene a existir cuando
las personas se comprometen con ella, testifican que es verdaderamente
buena, y la comunican. Incluye, por lo tanto, los juicios morales sobre fines,
prioridades y medios apropiados. La comunidad cristiana recibió en fe la
palabra de Dios, que le fue dada como palabra para ser comunicada. La fe de
los creyentes, por necesidad interna, les condujo a comprometerse con la
tradición como un modo de comunicación. Al convertirse en la encarnación de
su fe, interpretaron la tradición como expresión histórica de la auto-
comunicación divina en Jesucristo. Esto une, pero no identifica, tradición y
realidad trascendente, pues hace posible y necesaria tanto la confirmación de
la tradición, como su crítica. La “tradición moral” no es un capítulo particular
entre los contenidos de la tradición; no es meramente una colección de
decisiones autorizadas que se han hecho en el pasado. El todo de la tradición
83
BRIAN V. JOHNSTONE
es una empresa moral, un proceso teleológico cuya meta es la comunicación

de la vida.
84
WHAT IS TRADITION?
Brian V. Johnstone, C.SS.R.
Since the Second Vatican Council, there has been ongoing tension within the
Catholic Church concerning the relationship between continuity and change. In the
discussions of doctrinal and moral questions which have arisen in this context,
appeals are frequently made to “tradition” as a basis for normative decisions as to
what must remain unchanged and what may be modified. However despite its
importance, the meaning of this term itself has, as yet, not been adequately
explained 1 This article aims to clarify the notion by investigating how it was used in
certain significant theological texts of the past, how it is employed in some
contemporary literature in the same area, and how it could be more adequately
defined. In the course of the investigation particular attention will also be given to
the way in which these texts treated the moral dimension of tradition. The reason for
this special concern is that, while references to tradition in moral teaching and
moral theology are very frequent, relatively little attention has been given to this
aspect.
The problem of the lack of an adequate account of the notion of tradition is not
new. Writing in 1958, Josef Pieper remarked that it was hard to find a satisfactory,
general explanation of the notion. 2 Walter Kasper acknowledged in 1985 that the
1 1.For example, Commissio Theologica Internationalis, De interpretatione dogmatum,

Gregorianum 72 (1991) 5-37. In this text the word tradition occurs some sixty nine times, but
no explanation is given.
2 J. PIEPER, Über den Begriff der Tradition, Westdeutcher Verlag, Cologne, 1958,11.
BRIAN V. JOHNSTONE
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_
problem of lack of clarity concerning the meaning of tradition still persisted. 3 He

found that, while the Magisterium of the Church and theology stress the fact of
tradition, they provide little help when we want to know precisely what tradition is. S.
Wiedenhofer, writing in 1990, acknowledged that, while the meaning of tradition
was one of the most significant questions for the Church today, it was still largely
unclear.4 In 1997, the same author published a review of the current literature on the
topic, summing up the state of the debate in Europe; at this point the discussion
was still inconclusive.5 The research continues.6
I. THE HISTORICAL CONTEXT OF CONTEMPORARY NOTIONS OF

TRADITION.
As a first step in the analysis of the meaning of tradition, I will examine how that
notion was explained by theologians in the past, with special consideration being
given to the period from the sixteenth to the nineteenth century. It was in this period
that theologians sought to deal with “modernity” and in doing so interpreted tradition
in a particular way. It was this way of understanding the term that provided the
3 W. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntisprinzip, en W. Löser, K. Lehmann, M.

Lutzbachmann (dir.), Dogmengeschichte und katholische Theologie, Echter, Würzburg,1985,
379.
4 S. WIEDENHOFER, Grundprobleme des theologischen Traditionsbegriffs, Zeitschrift für
katholische Theologie 112 (1990) 18-29. The author is professor and director an
interdisciplinary research group on the processes of tradition at the University of Frankfurt.
5 S. WIEDENHOFER, Zum gegenwärtigen Stand von Traditionstheorie und Traditionstheologie,
Theologische Revue 93 (1997) 443-468.
6 The series, S.WIEDENHOFER (dir.), Studies in tradition theory, will pursue the theme. See B.
SCHOPPELREICH, Zeichen und Zeugnis: Zum sakramentalen Verständnis kirchlicher
Tradition, Lit Verlag, Münster, 2000. Cf. also Lexikon für Theologie und Kirche, 2001, s.v.
Tradition: Theologie-und dogmengeschictlich; Systematisch-theologisch by Joachim Drumm. A
recent work in English is D. BROWN, Tradition and Imagination: Revelation and Change,
Oxford University Press, Oxford, 1999.
2
What is Tradition?
background to the discussions of the Second Vatican Council. Following on this, I

will outline the changes made by that Council, and the efforts to further refine the
notion in the debates which followed.
The hermeneutical key in the interpretation of the meaning of tradition will be the
subject-object relationship, a theme which occurs in the literature, particularly in
Kasper’s article. According to Charles Taylor, in the change to modernity in western
thinking and culture, there occurred a major shift, which he describes as the
disengagement of subject and object. 7 The essential change is from an account of
knowing and willing to another that is markedly different. In the first, true knowledge
and true valuation come from our connecting ourselves rightly to reality, that is to
the significance things have ontically. 8
The thought of St. Thomas, in general, belongs within this framework. 9 In
particular, the ontological framework in which all created entities participate in the
truth and goodness of God, is also reflected in his treatment of doctrina apostolica
and the cognate terms. There is one divine truth; God manifests this in history for
the purpose of bringing into existence one congregatio of believers, an active
communion in truth in which is begun the integration of all in the one economy of
revelation and salvation. This truth attains the end to which it is ordered by God only
when it is assimilated by believers, and becomes in them an active principle of
unity. The community of faith, is thus formed into a community by a shared,
authentic knowledge of divine revelation, which is present in Scripture. The one
divine truth is manifested in the Scriptures, and in the community that is the Church.
Therefore, the authority of the Scripture and the authority of the Church, are both
based on one and the same divine manifestation of truth. 10 Or, we might say, divine
truth as authority is participated in by the Scriptures and by authority in the Church. 11
7 C. TAYLOR, Sources of the Self, Harvard University Press, Cambridge, Mass: 1989, 186.
8 TAYLOR, o. c., Sources, 186.
9 R. CAMPBELL, Truth and Historicity, Clarendon Press Oxford, 1992, 129.
10 É. MÉNARD, o.p., La Tradition: révélation - écriture - église selon saint Thomas d’Aquin,
Desclée De Brower, 1964, 148-151.
11 Cf. Y. CONGAR, La Tradition et les traditions: II Essai historique, Fayard, Paris, 1960, 126.
3
BRIAN V. JOHNSTONE
_________________________________________________________________________
_
In this unified way of thinking the tradition ( as we now call it) is inherently related to
the believing community of the Church; it is not separate from and above it. It has,
furthermore, inherent value as a participation in divine truth.
With the loss of this unified vision embracing the subject and the object, the
subject and object are separated, and the latter left without any source of value in
itself; a change often linked to Ockham. 12 The problem is how to supply a source of
value in the now separate object, a role which Ockham attributed to the external will
of God. We can perhaps find the same separation occurring in Ockham’s views of
what he called “the catholic truths,” and which we might now call “tradition.”
According to Congar, for Ockham the Church (subject) is now separated from and
subordinate to the “objective” sources of its faith. 13 The object (tradition), now has
authority as an external entity, imposed on the Church by the divine will. Thus, a
change in ontology is accompanied by a change in the way tradition is understood.
There is a difference between a version of ontology in which a created entity has
no inner significance in itself, so that this must be supplied entirely by an external
source (the will of God), and another version where that entity has some status in
itself, but this is somehow lacking, so that an act of an external will is needed to
render it complete. An example can be found in Suarez’s conception of the
“intrinsic” evil of a moral act. For him, such an act has its status as good or evil,
intrinsically, according to its conformity, or lack of it, with reasonable nature as such.
But this is insufficient to give it its specifically moral status. Morality, for Suarez is
defined in terms of law and obligation. Hence, there is need for a law, originating in
the will of God, to render that act morally obligatory. 14 Similarly a custom, which, in
earlier theology and canon law, had value because of its inherent qualities of
12 TAYLOR, o. c., Sources, 161.

13 CONGAR, Essai historique, 130.
14 F. SUAREZ, S.J., Omnia Opera, T. IV, tractatus III, disp. VII, Vivès, Paris,1856,371. S.
PINKAERS, O.P., Ce qu’on ne peut jamais faire: La question des actes intrinsèquement
mauvais: Histoire et discussion, Éditions Universitaires, Fribourg, 1986, 53.
4
What is Tradition?
apostolicity, antiquity and content, now needs the approval of an authority to have
the force of law.15 Analogously, the truths of faith communicated by tradition, need
the approval of authority to become the rule of faith.16 At the most fundamental
ontological level, the relationships between God and humankind need to be given
the status of a normative, legal order by an historical act of the authority of God. 17 A
distinction is needed, therefore, between the objective understanding of tradition
and what I have called the “objectivist” view. In the first case, the object is
considered as inherently related to the subject, or more specifically, tradition is
considered as related to the Church as the community of believers: in the second
case, the object is considered as separated from that community, and imposed on it
by an act of authority. Tradition is, accordingly, now considered as an entity
standing over against the community of believers and imposed on it by Church
authority.
This way of dealing with tradition can be seen, for example, in the work of those
theologians who established the theology of tradition which became standard in the
nineteenth century, and remained influential in the twentieth. They used the word
“object”, but they tended to use it in the “objectivist” sense, meaning that which is
handed on, namely doctrine or institution, 18 something to be believed, but lacking
the obligatory status which only Church authority could give it. Some theologians
were aware that there was more to tradition that the objective element; Franzelin,
for example, distinguished the “objective” sense of tradition, that which is
transmitted, from the “active” sense, which refers to the whole process by which the
objective content is transmitted to us. 19 But even in this process the agent is the
15 CONGAR, Essai historique, 237, (on the influence of Suarez). The ontological interpretation is
my own.
16 L. BILLOT, S.J. De immutabilitate traditionis contra modernam heresim evolutionismi, 2nd. ed.
Pontif. Inst. Pii IX, Roma,1907, 19.
17 E.GEMMEKE, Die metaphysik des sittlich Guten bei Franz Suarez, Herder, Freiburg-Basel-
Wien, 1965, 35.
18 J. B. FRANZELIN, S.J. Tractatus de Divina Traditione et Scriptura, 4th. ed. S.C. de
Propoganda Fide, Rome, 1896, 11.
19 FRANZELIN, o. c., Tractatus, 12.
5
BRIAN V. JOHNSTONE
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_
Magisterium.20 There is no mention here of a “subjective” sense of tradition. Further,

as was the case with the objectivist style of theology, the objective elements were
given value by reference to an external will, fundamentally the will of God, and then
the will of Church authority. Thus tradition came to mean an objective body of
doctrine or institutions imposed by the authority of the Church. Indeed sometimes
tradition was simply identified with the authoritative teaching of the Church, or the
magisterium.21 Scheeben held that the authoritative laying down of the teaching of
the faith, is, in the proper sense, Tradition. 22 He also recognized, however, a role for
the whole Church, that is, all the members of the Church, who can and should, in
their own particular way, participate in the communication of the teaching. But the
authoritative laying out of the teaching is the role of the authority, which stands both
in and over the Church.
Modernism may be considered as a reaction against the objectivist position.
However, modernism itself still accepted the separation between subject and object,
and now made the separate subject, in particular the inner experience of that
subject, the source of truth. 23 A theory of this type, which gave pride of place to the
separated subject, I suggest could be called the “subjectivist” theory. In his strongly
polemical critique of Modernism, Louis Billot presents a paradigm instance of the
objectivist model. For Billot, the truths which are communicated by tradition, that is
tradition in the “objective” sense, are the object of faith, but there is needed the
official proclamation of these truths by ecclesiastical authority to make them
20 CONGAR, Essai historique, 252.

21 A. DENEFFE, S.J., Der Traditionsbegriff, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, Münster:
1931, 160.
22 “Es [the witness of all the Bishops together] ist darum auch ein in sich and durch sich
vollgütiges und unfehlbares Zeugnis der Tradition, oder vielmehr recht eigentlich diese selbst.”
J. SCHEEBEN, Handbuch der katholischen Dogmatik, I, Herder, Freiburg, 1873, 153.
Cf.Deneffe, o. c., 99.
23 J.-G. BOEGLIN, La question de la Tradition dans la théologie catholique contemporaine, Les
Éditions du Cerf, Paris, 1998, 87. The interpretation in terms of subject and object is mine.
6
What is Tradition?
obligatory as the rule of faith. The latter constitutes tradition in the formal sense.
Thus, in this view, tradition fuses with the magisterium as the proximate and
authentic rule of faith.24
Another philosophical and theological current had begun to emerge in the
nineteenth century. The new movement was represented independently by Möhler,
Blondel and Newman. This may be interpreted as, in part, a recovery of the role of
the subject, namely, of the Church community, and the recognition of the genuine
role of human subjectivity. It was a reaction to and corrective of the hitherto
prevailing objectivist view. It may not be irrelevant that Hegel, with whom Möhler
sought to engage, was reacting against an objective notion of tradition. 25 Möhler in
his Die Einheit der Kirche , while not setting aside the objective element of the
“living preaching” of Christ and the Apostles, gives a significant place to the Spirit,
and to the inner religious life, that is to the place of the subject, than did the
alternative view.26 In a later work, Symbolik, Möhler sought to balance the subjective
element with a clearer recognition of the objective content, and external authority. 27
Blondel saw in tradition the systematic principle which could mediate between
subjectivity and objectivity.28 As is well know Blondel sought to bridge the division
between “extrinsicism” and “historicism.” It could be suggested that the problem has
its roots in the ontological divide described earlier. Tradition, as understood by
“historicism” meant simply the “facts” of history, that is as detached from the
subject, and having no inherent capacity to engage the subject. Behind this there
lies the same family of views, mentioned previously, according to which the object
or world was considered as separate from the subject, and in itself, value neutral. In
the theological, “objectivist” view, tradition was understood as an entity separate
24 BILLOT, o. c., 19. CONGAR, Essai historique, 254, 266.

25 KASPER, o. c., (nota 3), 387.
26 J. A. MÖHLER, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, J. R.
GEISELMANN, (dir.), Jakob Hegner, Cologne and Olten, 1956, 251.
27 J. A, MÖHLER, Symbolik, Florian Rupferberg, Mainz, 1904, 356.
28 M. BLONDEL, Histoire et Dogma, in Les premiers ècrits de Maurice Blondel, Presses
Universitaires de France, Paris, 1956, 201. CONGAR, Essai historique, 265.
7
BRIAN V. JOHNSTONE
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from the experience of subjects, and imposed by external authority. Hence, the faith
appears as quite cut off from historical experience, and this is akin to what Blondel
meant by “extrinsicism.” Blondel’s response was to develop his philosophy of act, in
which both subject and object were related. 29 Thus, he is not only attempting to
solve a religious problem, but the underlying philosophical and cultural divide, which
had so bedevilled western culture. Pierre Rousselot, S.J., an important figure in the
development of “transcendental Thomism,” can be situated on that side of the
theological spectrum which sought to reaffirm the place of the subject, and, from a
location within the subject, to establish a relation to the object. 30 This orientation to
the subject remained a characteristic of the movement.
The relevant documents of Vatican II, in particular the Dogmatic Constitution on
Divine Revelation, (Dei Verbum) show the influence of this second philosophical
and theological current. The tradition of the Church is a goal-directed, or
teleological process aimed at the growth in holiness and faith of the whole
community: ". . .what has been handed down from the apostles includes everything
that helps the people of God to live a holy life and to grow in faith." The document
recognizes the reality of "growth in understanding," indeed the whole process of
transmission is described as one by which, ". . . the church constantly holds its
course towards the fulness of divine truth.” The words are not merely to be fully
understood but fulfilled, that is realized in a way of life. Further, it is clearly stated in
the text that growth, “. . . comes about through contemplation and study by
believers. . . through the intimate understanding of spiritual things which they
experience, and through the preaching of those who, on succeeding to the office of
bishop, receive the true charism of truth.”31
29 BLONDEL, o. c., 210.

30 G. A. MCCOOL, S.J, From Unity to Pluralism: The Internal Evolution of Thomism , Fordham
University Press, New York, 1992, 39-86.
31 Dei Verbum, #8, en N. P. TANNER, S.J., (dir.), Decrees of the Ecumenical Councils, Sheed
and Ward & Georgetown University Press, Washington, 1990, 974.
8
What is Tradition?
The language reflects a change from the older objectivist mode of understanding
tradition, which, as has been shown, had difficulty in recognizing an active role of
the subject. This is now affirmed, but, at the same time the individual subject is
closely related to the whole Church, which is itself an active subject. Tradition is not
an object, an entity apart from the Church, but the structured life of the Church. This
might be called the relational-communicative understanding of tradition, as distinct
from both the objectivist and the subjectivist. The issue at stake in the theological
debate on the nature of tradition is, from this point onwards, which of these models
should prevail.
II. THE DEBATE AFTER VATICAN II
In this section I have selected some authors whose work may be considered
representative of theological endeavors to assimilate and refine the changes
described previously. Walter Kasper frames the debate in these terms: What is
tradition: Is it a fixed body of teaching and disciplines or a living, historical process
of communication? He defines tradition, anthropologically, as: “The experience of
earlier generations, stored in a symbol system that makes human life, as human,
possible, in that it enables us to orientate ourselves in the world, and sustains us in
finding our identity.”32 In periods of crisis, tradition can no longer be taken for
granted as providing the true account of life. On the other hand, life itself is deeper
than any particular tradition, and the human spirit, in its search for truth, transcends
every given tradition.33 The argument here, if I understand it correctly, is that despite
the breakdown of tradition, there remain two constants, life itself and the search for
truth, which make it possible for us to manage this crisis and re-structure the
32 KASPER, o. c., (nota 3) 384.

33 Ibidem, 385.
9
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threatened tradition. However, in such a situation, tradition can be communicated

and received only in a critical way.34
Of particular importance for the author is the profound change in the
understanding of authority, tradition and truth which came about with the
Enlightenment. Whereas in Patristic and High-Scholastic thought, the truth was
something pre-given and mediated by tradition, for modernity, truth emerges from
the process of history. Truth is not mediated by history, but is history. 35 Kasper
interprets Hegel's project as an endeavour to link the two notions of tradition, the
old and the new, in a higher synthesis. In outlining a response to this new
conception of truth, Kasper offers an account of how truth, and with it authority, can
be found in tradition.36 There emerges at this point the theme of the relationship
between subject and object, which, as has been argued previously, is an important
key in understanding how tradition was interpreted within the history of theology.
The process of discovering truth in tradition requires the activity of the subject.
According to Kasper, we do not possess the content of tradition as an object, but
only through the mediation of our subjective knowing, which is itself an essential
element in the process of transmission. 37 However, this subjective knowledge is not
empty of content. It is the content which engenders the act of knowing, and which
determines it as an act of knowing something. Thus, the key point in Kasper's
theory of truth in tradition is the unity of the act (of knowing) and being (content). 38
The act is the communication (the actus tradiendi) through which the content (the
traditum) is known. The act-being unity unfolds as a process in which tradition and
interpretation belong inseparably together. Finally, the community is the subject of
34 Ibidem, 385.
35 Ibidem, 389.
36 Ibidem, 383.
37 Ibidem, 392.
38 Ibidem, 392.
10
What is Tradition?
this transmission and lives by engaging itself in it. While Hegel’s thought helps us to
understand the process of communication, as this takes place in history, the
Hegelian notion of truth as the product of history cannot be accepted. 39
Having proposed an account of the meaning of tradition in a general sense, the
author then provides it with a specifically Christian, theological interpretation.
Theology must begin with the divine truth manifest in Jesus. 40 Christian tradition has
an eschatological orientation; the event of Jesus Christ is the "fullness of time."
However, this event is not an end with no future, but rather the definitive new
beginning. Tradition, therefore, is oriented towards a fulfilment yet to come. 41 The
various witnesses to the tradition include those which are "official," but also the
testimony of daily Christian living and especially that of the saints. But, however
important they are, these are not identical with the tradition itself. They are only the
making present of that tradition by way of sign-sacrament. 42 We might call this, with
Kasper, the sacramental, or quasi-sacramental structure of the tradition. 43
Johannes Bunnenburg’s study of Yves Congar’s understanding of tradition,
provides a useful overview and clarification of the important contributions of that
author.44 Congar’s work embodies many of the themes which shaped the
subsequent theological analysis of tradition, for example, the historical approach,
the recognition of the experience of the faithful community as a source, and the
interpretation of tradition as sacrament.45 He proposed what has been called his
“short formula” for tradition: “‘Reference to the past,’ is not exact. There is rather a
presence of the past in the present; a presence of the events that are constitutive of
the religious relationship at each moment of time, laid open, situated and
39 Ibidem, 391.
40 Ibidem, 391.
41 Ibidem, 394.
42 Ibidem, 397.
43 Ibidem, 397.
44 J. BUNNENBURG, Lebendige True zum Ursprung : Das Traditionsverständnis Yves Congars,
Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz: 1989.
45 CONGAR, La Tradition et les traditions: II Essai theologique, Fayard, Paris, 1963, 161.
11
BRIAN V. JOHNSTONE
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constituted; a presence of the Principle at all the moments of its development.” 46

This seems to envisage a Platonic conception of a timeless idea above history and
embodied in particular instances. He also saw truth in tradition as interpersonal
communication, ultimately grounded in the communication within the Trinity. 47
Despite the Platonic tenor of some of Congar’s statements, there are others
which seem to have an Hegelian flavor: the truth is eschatological, that is, the full
truth appears at the end of the process of becoming at the fulfilment, 48 and again,
the truth is totality, which means the full reality of being a Christian, including all the
means given by God for the attainment of truth, subjective and objective. 49 Finally,
the truth of tradition is practical truth. 50 This last point in particular, which does not
seem to have been given very much attention, will be taken up later in a discussion
of the moral dimension of tradition.
The following two texts offer useful summaries of contemporary thinking on
tradition. The work of Jean-George Boeglin offers an extensive overview of the
theme, including the contributions of Orthodox and Protestant theology, and the
treatment of the theme in ecumenical documents. His understanding of tradition is
closely liked to a view of theology proposed by Claude Geffrè as hermeneutical
rather than “dogmatist.”51 Boeglin includes the social and the political element of
46 See CONGAR, Essai theologique, 37-38. “‘Référence du présent au passé,’ n’est pas très
exacte. Il y a bien plutôt présence du passé dans le présent, présence des événements
constitutifs du rapport religieux à chaque moment du temps par eux ouvert, situé et constitué;
présence du Principe à tout son dévelopment.” Cf. BUNNENBURG, Lebendige True, 270.
47 BUNNENBURG, o. c., 331. CONGAR, La Parole et le Souffle, Paris: 1984, 7.
48 BUNNENBURG, o. c. , 329.
49 BUNNENBURG, o. c., 332. CONGAR, Die Normen für die Ursprungstreue und Identität der
Kirche in Verlauf ihrer Geschichte, Concilium (German) 9 (1973) 156-163, 162.
50 BUNNENBURG, o. c., 330.
51 J. G. BOEGLIN, La question de la Tradition dans la théologie catholique contemporaine, Les
Éditions du Cerf, Paris 1998, 328. C. GEFFRÉ, Le Christianisme au risque de l’interprétation
Éditions du Cerf, Paris, 1983.
12
What is Tradition?
tradition, but only via a summary of the “political theology” of John.Baptist Metz. 52
The analysis of the truth of tradition takes some account of Heideggerian thought
on temporality.53 Barbara Schoppelreich provides an account of the rich and varied
treatment of the theme in contemporary German theological literature, 54 and in
particular the interpretation of tradition as sacramental.
The idea of tradition as sacrament, already proposed by earlier theologians, has
been further developed by Siegfried Wiedenhofer. To say that tradition is a
sacrament, indicates that the historical handing on of the beliefs and the way of life,
is not merely the passing on of objects, but that the process embodies the active
presence of the Gospel and the time-transcending activity of the saving act of Jesus
Christ. It is through the witness or testimony of men and women that the reality of
God is made present and active. That is, tradition is a purposeful or teleological
reality; it is aimed at the salvation of human beings, and in this sense can be said to
be the transmission of life. Tradition is the transmission of life and salvation, and on
the basis of this purpose, true and false tradition can be distinguished. 55 Thus truth
in tradition has a practical orientation. The subject-object relationship is a crucial
element in giving an account of tradition: in respect to this theme, this work
acknowledges the important contribution of the sociology of knowledge developed
by Peter Berger and Thomas Luckmann.56
A recent study by John E. Thiel takes quite a different approach; it might be said
that we are presented here with an interpretation of tradition in terms of a post-
modern epistemological theory. 57 The specific focus of Thiel’s study is stated in the
subtitle of his work: Continuity and Development in Catholic Faith. This is, of course
52 BOEGLIN, o. c., 381.

53 BOEGLIN, o. c., 325,
54 B. SCHOPPELREICH, Zeichen und Zeugnis: Zum sakramentalen verständnis kirchlicher
Tradition, Lit Verlag, Münster 2000.
55 SCHOPPELREICH, o. c., 88. H. POTTMEYER, Normen, Kriterien und Strukturen der
Überlieferung, en Walter Kern, Hermann Pottmeyer, Max Seckler (dir.), Handbuch der
Fundamentaltheologie, vol. 4, Freiburg, 1988) 144.
56 SCHOPPELREICH, o. c., 205. P. L. BERGER and T. LUCKMANN, The Social Construction of
Reality, Doubleday, Garden City. N.Y., 1966.
13
BRIAN V. JOHNSTONE
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the epistemological problem, which gave rise to the theories of development; but
Theil’s solution is original. He distinguishes four “senses” of tradition, as an
hermeneutical device capable of accounting for continuity and change. As a
philosophical partner in dialogue, Theil chooses the “tradition of American
pragmatism,”58 although this has, in fact, a very limited role in his argument. While
the author does not develop the theological interpretation of tradition at the length
frequently found in European writing, he sees the tradition as manifesting “. . . how
the Spirit moves in history.”59 In his analysis of the truth of tradition, Thiel
counterposes the objective truth of the Spirit, with the “yearning,” which drives the
searcher for truth through the interpretation of the different senses of tradition.
Faithfulness to the Spirit is the only measure of the truthfulness of discernment;
there may be individual or regionally communal beliefs which qualify as true, but
these do not become tradition until they are judged so by the whole Church. This
yearning is identified as the sensus fidei.60 The truth of tradition is discerned in the
meeting of this yearning and the objective Spirit, as displayed in the various levels
of interpretation, from the level of dogmatic definition, to the more particular and
tentative.61 As in the European literature, the fundamental problem is the
relationship between subject and object.
57 J. E. THIEL, Senses of Tradition: Continuity and Development in Catholic Faith, Oxford

University Press, Oxford, 2000.
58 THIEL, o. c., 23, 117.
59 THIEL, o. c., 181.
60 THIEL, o. c., 182.
61 A major source here is P. ROUSSELOT S.J. (d. 1915). Thiel, o. c., 174.
14
What is Tradition?
III. AN ANALYSIS OF THE MORE RECENT LITERATURE.
The recent literature is concerned above all with the process of communication
that tradition entails.62 But, as critics have noted, this has sometimes led them to
neglect the issue of criteria for distinguishing between true and false tradition. 63 Yet
this role of tradition cannot simply be left aside. Schoppelreich recognizes the need
for it, and suggests that the basic indicator of the true tradition is that it leads to life
and salvation.64 But by what criteria could we discern whether or not a tradition
leads to salvation? In relation to the much narrower question of how to differentiated
between what is central and what is more peripheral in tradition, one author
suggests that what we need is a re-working of Melchior Cano’s Loci theologici.65 In a
sense, Thiel’s work might be read as an attempt to deal with the problem of criteria
by developing a new way of understanding the diverse levels or senses of tradition,
and the degree of permanence and openness to change proper to each.
On a more general level, the question of criteria is essentially concerned with the
identity of the tradition, that is, how the genuine form is to be differentiated from
other, false or deficient versions. This, in turn, relates to the sense of identity or self-
hood of the community which is committed to the tradition. At this point, a major
issue emerges: what is the proper order of priorities in the tradition, communication
and the establishment of relationships with others, or the preservation of identity?
We can recall that Kasper proposed that tradition should be understood as a
process of communication, but at the same time described a basic role of tradition
as sustaining our identity as a community. Both are obviously vital, but which has
priority? If identity is the higher value, then it follows that we should be primarily
concerned to preserve structures and teaching formulae unchanged and thus carry
out the identity sustaining function of tradition. That would mean, to use a familiar
62 SCHOPPELREICH, o. c., 113.

63 J. GALOT, S.J., revista de J. G. BOEGLIN, La question de la tradition dans la thèologie
catholique contemporaine, Gregorianum 80 (1999) 189.
64 SCHOPPELREICH, o. c., 188.
65 DRUMM, o. c., (nota 6), 157.
15
BRIAN V. JOHNSTONE
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expression, to avoid, above all, confusing the faithful. If, on the other hand,
communication has the first place, we may need to ask what must be changed if the
tradition is to be communicated both within the community and to others.
The judgment as to the relative priority to be given to relationship-
communication and identity, within tradition, is the point of many of our present
debates. This is particularly evident in such issues as the proper relationship
between the Catholic Church and non-Christian religions. Another more homely
example is the instruction to the celebrant at the Eucharist not to leave the
sanctuary to give the members of the congregation the sign of peace. The reason
is, presumably, because to do so would entail an incorrect order of priorities: to
move beyond the sacred zone would endanger (his) identity, for the sake of
communication with the faithful. Those who still accept, at least in some respects,
the objectivist model of tradition and the priority of identity sometimes seem to
argue that a change in doctrine or practice is not acceptable because a change,
precisely because it is a change, will undermine the stable sense of identity enjoyed
by members of the Church community. But, if the suggestion proposed above is
correct, this reflects a questionable order of priorities.
The sustaining of identity is an essential function of tradition as an
anthropological entity. The Christian community took up tradition as the necessary
human vehicle for communicating its doctrine and way of life, but it does not
subordinate this theological goal to the anthropological functions of tradition.
Both sides in the debate, whatever their priorities, would accept that
communication is a constitutive goal of tradition. But this, in the present situation,
presents its own problems. Theologians find themselves facing the double problem
of articulating the tradition of the Church, and also defending tradition itself, that is,
showing that tradition can function as a way of communicating true knowledge. The
Enlightenment suspicion of tradition is still influential. In this context, Hegelian
thought is attractive because it seems to offer a way of overcoming the gap
16
What is Tradition?
between timeless reason and history, and so explaining the historical

communication of tradition. But does it really do this? If we deny Hegel’s notion of
truth as the result of history, as a theologian such as Kasper must, does not the
whole system collapse? How then can it help us to explain anything? The notion of
“life,” of which Kasper writes, clearly has its roots in German philosophy, where it
was evoked as a way of overcoming the separation between the human subject
and the world as object.66 Others, like Thiel, propose different philosophical partners
(American pragmatism), appropriate to a particular cultural situation, to explain the
meaning of tradition. Are we moving to a situation where the human reality of
tradition will have to be explained differently in distinct cultural and historical
settings, according to the forms of thought available in that culture? If the priority is,
indeed, communication rather than identity, then the answer to this question must
be affirmative.
What is the role of the theological interpretations of tradition that have been
proposed? For example, what precisely is gained by declaring that the tradition is
the “mystery of Christ” or a sacrament? The notion of sacrament is invoked as a
way of relating the human reality of tradition to the transcendent mystery of
salvation. The response rests on a distinction between historical signs and a
transcendent signatum; thus allowing for change and critique of the signs, while
avoiding relativism by reference to the one unchanging transcendent reality. 67 From
the perspective of a philosophy of religion, this may be an adequate explanation.
But the explanation deals with the function of the concept not its meaning. What
does it mean to a believer to call the tradition, for example, “the mystery of Christ?”
If this is not explained, such theological terms may be used merely to legitimate
certain particular interpretations of the meaning of tradition, and thus to secure
them against change. On the other hand, a theological interpretation of tradition,
again, for example, as “the mystery of Christ” may be used to justify a theory of
tradition which gives priority to communication and so emphasizes the need to
66 C. TAYLOR, o. c., (nota 7), 369.

67 DRUMM, o. c., 156.
17
BRIAN V. JOHNSTONE
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change. The mystery of Christ implies a progressive unfolding of the divine plan in
history and so has an affinity with a theory of tradition which accepts change as
positive and necessary.
A most important point is Kasper’s remark that in a situation such as ours, where
the tradition is challenged, tradition can be communicated only in a critical way; we
need a critical theory of tradition. But is such a theory possible? Is not being taken
for granted an essential element of tradition, and would not a continual critique
fracture and dissipate it? We are faced once again with the question of priorities. If
one adopts a theory of tradition which gives primacy to sustaining identity, then any
critique of the present forms of the tradition will be perceived as a threat. A theory
which focuses on communication with others, on the other hand, will require a
critique, both of the views of the others and of one’s own, without which
communication will not be possible.
IV. THE MORAL DIMENSION OF TRADITION.
Tradition, considered as a human reality prior to any theological interpretation,

has certain inherent goals, which give it a necessary structure; if these are not
respected in practice, then a tradition will simply not be able to do what a tradition is
meant to do. It will collapse and disappear. Similarly, the Christian tradition has its
own proper goals; if a form of that tradition does not promote those goals, it simply
ceases to be a Christian tradition. The moral dimension of tradition, therefore, does
not entail the creation of goals, but the recognition of and commitment to these
given goals. Nevertheless, the significance of the moral element needs to be given
more attention.
It was noted previously that the accounts of tradition that have been reviewed do
not give any significant role to the moral element. In the shadow of Modernism, it
18
What is Tradition?
would be understandable that theologians would be wary of appearing to replace

the intellectual assent to objective, dogmatic truth, declared to be such by authority,
with moral judgment. This could seem to reduce doctrine to ethics, and allow too
much space for the subjective. However, I will argue that the moral aspect is
essential, not only to the content, but to the structure of tradition.
A tradition cannot exist without a community who believe in it, and in doing so,
commit themselves to it; without such personal commitments a “tradition” would be
nothing but a collection of texts and monuments. Even if these documents were
certified as authentic by authority, they would remain merely documents, unless the
community committed themselves to what they represent. But when a community
thus chooses a tradition, it chooses something which has its own inherent structure.
Thus, I am not arguing that, whereas, in the objectivist view, tradition needed the
authority of the magisterium to become an authoritative rule, tradition now needs
the authority of the community to become such a rule. Such a way of thinking would
remain in that model which insists on the will, either that of authority or that of the
members of the community, as constitutive of value. What is being claimed is that
community as subject and tradition as object are inherently related such that one
cannot be without the other. The subject becomes a subject in judging as true and
choosing as good, the way of life offered by tradition. The tradition becomes an
object, when it is believed and chosen by the subject. It is the relationship between
subject and object, between believer and tradition, that is the heart of tradition; and
this is brought into being by a commitment, a moral act. But, as has already been
said, tradition has its own inherent structures; they are not created or invented by
the subject. But the purposes of the tradition do not become historically active
purposes unless they engender commitment on the part of people. In this sense we
can say that the moral commitment of the subject (the community) is constitutive of
tradition.
Tradition, as a human process, taken up by the Christian community, is
teleological; it has its proper purposes. These are, as has been argued: (1)The
communication of the Christian life, which includes of course, the beliefs which
19
BRIAN V. JOHNSTONE
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gave it form and purpose; (2) The expression and confirmation of the identity of the
community and the identity of its belief system; this will include the discriminating
between genuine and false belief and practice and between genuine members of
the community and others. We could add (3) The fostering of the life of virtue in the
present community of the Church that equips its members to work and live for the
purposes of the tradition. If the tradition, as a human reality, does not fulfil all of
these purposes it will simply cease to exist as a tradition.
V. CONCLUSION
What then is tradition? Tradition is a anthropological structure by which a

community communicates those beliefs and practices which constitute its way of
life. As such it has an inherent teleology; its basic purposes are communication,
sustaining its identity, and the development of those virtues necessary for the
accomplishment of those purposes. It comes into existence when people commit
themselves to it, testify to it’s being truly good, and communicate it. It therefore
includes moral judgments on ends, priorities and appropriate means. The Christian
community received in faith, the word of God, which was given to it as a word to be
communicated. The faith of believers, by internal necessity, led them to commit
themselves to tradition as a way of communication. As it became the embodiment
of their faith, they interpreted their tradition as the historical expression the divine
self-communication, in Jesus Christ. This links, but does not identify, tradition and
transcendent reality, thus both confirming the tradition, and making a critique of it
possible and necessary. The “moral tradition” is not a particular item in the contents
of tradition; nor merely a collection of authoritative decisions which have been made
in the past. The whole of tradition is a moral undertaking, a teleological process
whose goal is the communication of life.
20
What is Tradition?
21

16 - Qué Es La Tradición

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16 - Qué Es La Tradición

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¿Qué es la tradición?

Desde el Concilio Vaticano, ha habido una permanente tensión dentro de la

* * Profesor en la Academia Alfonsiana, Roma.

noción2. Walter Kasper reconoció en 1985 que el problema de la falta de

I. EL CONTEXTO HISTÓRICO DE LAS NOCIONES CONTEMPORÁNEAS

Como primer paso en el análisis del significado de la tradición, examinaré

modo unificado de pensar, la tradición (como la llamamos ahora) está

12 Cf. C. TAYLOR, o. c., 161.

antigüedad y contenido, ahora necesita la aprobación de una autoridad para

15 Cf. Y. CONGAR, o. c., 237, (sobre la influencia de Suárez). La interpretación ontológica es

20 Cf. Y. CONGAR, o. c., 252.

24 Cf. L. BILLOT, o. c., 19; Y. CONGAR, o. c., 254, 266.

“extrinsecismo”. La respuesta de Blondel fue desarrollar su filosofía del acto, en

29 Cf. M. BLONDEL, o. c., 210.

comunicativa de la tradición, como distinta tanto de la comprensión objetivista

II. EL DEBATE DESPUÉS DEL VATICANO II

En esta sección, he seleccionado algunos autores cuya obra puede ser

31 W. KASPER, o. c. (nota 3), 384.

34 Cf. Ibídem, 389.

y otra vez, la verdad es totalidad, es decir, la realidad plena de ser cristiano,

tradición es una realidad intencional o teleológica; está destinada a la salvación

verdaderas, pero éstas no se convierten en tradición hasta que son juzgadas

III. UN ANÁLISIS DE LA LITERATURA MÁS RECIENTE

La literatura reciente se ocupa sobre todo del proceso de comunicación que

hace referencia al sentido de identidad o mismidad de la comunidad que está

pero no subordina esta meta teológica a las funciones antropológica de la

65 Cf. C. TAYLOR, o. c. (nota 7), 369.

referencia a la realidad trascendente, una e inmutable 66. Desde la perspectiva

IV. LA DIMENSIÓN MORAL DE LA TRADICIÓN

La tradición, considerada como una realidad humana anterior a cualquier

66 Cf. J. DRUMM, o. c., 156.

simplemente dejará de ser una tradición cristiana. La dimensión moral de la

¿Qué es la tradición? La tradición es una estructura antropológica por la

es una empresa moral, un proceso teleológico cuya meta es la comunicación

Brian V. Johnstone, C.SS.R.

1 1.For example, Commissio Theologica Internationalis, De interpretatione dogmatum,

problem of lack of clarity concerning the meaning of tradition still persisted. 3 He

I. THE HISTORICAL CONTEXT OF CONTEMPORARY NOTIONS OF

3 W. KASPER, Tradition als theologisches Erkenntisprinzip, en W. Löser, K. Lehmann, M.

background to the discussions of the Second Vatican Council. Following on this, I

12 TAYLOR, o. c., Sources, 161.

Magisterium.20 There is no mention here of a “subjective” sense of tradition. Further,

20 CONGAR, Essai historique, 252.

24 BILLOT, o. c., 19. CONGAR, Essai historique, 254, 266.

29 BLONDEL, o. c., 210.

II. THE DEBATE AFTER VATICAN II

32 KASPER, o. c., (nota 3) 384.

threatened tradition. However, in such a situation, tradition can be communicated

constituted; a presence of the Principle at all the moments of its development.” 46

52 BOEGLIN, o. c., 381.

57 J. E. THIEL, Senses of Tradition: Continuity and Development in Catholic Faith, Oxford

III. AN ANALYSIS OF THE MORE RECENT LITERATURE.

62 SCHOPPELREICH, o. c., 113.

between timeless reason and history, and so explaining the historical

66 C. TAYLOR, o. c., (nota 7), 369.

IV. THE MORAL DIMENSION OF TRADITION.

Tradition, considered as a human reality prior to any theological interpretation,

would be understandable that theologians would be wary of appearing to replace

What then is tradition? Tradition is a anthropological structure by which a

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