CAPÍTULO TERCERO.

EL SENTIDO DE LA MUERTE EN SER Y TIEMPO

Y LA RELIGACIÓN COMO UN EXISTENCIAL PROYECTADO A

PARTIR DE ELLA.

La segunda sección de Ser y tiempo comienza en el §45 y se titula Dasein y

temporeidad. En ella Heidegger se pregunta cuál ha sido el resultado que su

análisis hermenéutico-fenomenológico ha alcanzado en la primera sección, y

cuál es el cometido que queda pendiente.

Pues bien, el resultado de la primera sección pudo hallar la constitución

fundamental del Dasein: el ser-en-el-mundo. Cuya esencia es la existencia.

Heidegger recapitula lo conseguido en la primera sección y advierte qué es lo

faltante:

“Formalmente, este término [existencia], quiere decir lo siguiente: el Dasein

es en cuanto poder-ser comprensor al que en tal ser le va este ser como suyo

propio. El ente que es de esta manera lo soy cada vez yo mismo. La elaboración del

fenómeno del cuidado proporcionó una mirada al interior de la constitución

concreta de la existencia, esto es, a su cooriginaria conexión con la facticidad y la

caída del Dasein.

Se busca la respuesta por la pregunta por el sentido del ser en general y

previamente, la posibilidad de una elaboración radical de esta pregunta

fundamental de toda ontología.[...] Sin embargo, la compresión del ser, en cuanto

momento esencial del ser del Dasein, sólo podrá ser aclarada en forma radical una

vez que el ente a cuyo ser ella pertenece haya sido originariamente interpretado en

sí mismo por lo que respecta a su ser.” 1

Este “se busca” pone de manifiesto que Heidegger todavía no se siente

satisfecho, todavía no cree haber realizado una interpretación radical del

Dasein, pues falta asegurar y “aclarar” la situación hermenéutica a partir de la

Ser y tiempo, §45, pág. 251.

1
cual ha puesto al descubierto sus respuestas previas.

“Pero una interpretación ontológica originaria no demanda tan sólo una

situación hermenéutica garantizada por su adecuación a los fenómenos, sino que

debe asegurarse explícitamente de que ha hecho entrar en el haber previo el todo

del ente temático.[...] La manera previa de ver que apunta hacia el ser debe, más

bien, alcanzarlo en la unidad de los correspondientes y posibles momentos

estructurales. Sólo entonces podrá plantearse y responderse con seguridad

fenoménica la pregunta por el sentido de la unidad de la totalidad-de-ser del ente

entero”.2

Recordemos que, en el capítulo quinto de la primera sección de Ser y

tiempo, Heidegger había ya definido la interpretación como la elaboración y

apropiación de un comprender.3 Pues bien, lo que en la primera sección de Ser

y tiempo se expuso es la elaboración del poder-ser impropio, es decir,

reconocimos al Dasein en cuanto posibilidad caída, por lo que

“la caracterización ontológica de la constitución de la existencia ha adolecido

de una falla esencial. Existencia quiere decir poder-ser, pero también poder-ser

propio. Mientras la estructura del poder-ser propio no sea incorporada en la idea

de la existencia, le faltará la originariedad a la manera previa de ver que guía la

interpretación existencial.” 4

Asimismo, Heidegger reconoce que tampoco en la analítica del haber

previo, que desarrolló a partir de la experiencia inmediata y regular del Dasein,

no fue considerado el hecho de que esta experiencia, la cotidianidad, es ese

“espacio” de ser que se desenvuelve, como dice Heidegger, “entre el nacimiento

y la muerte”.5

Tal vez este “entre”, o “hilo existencial” que pretende apropiarse de la

existencia “de cabo a rabo” ni siquiera pueda ser penetrado a cabalidad por el
2
Ser y tiempo, §45, pág. 252.
3
Cfr., Ser y tiempo, §32.
4
Ser y tiempo, §45, pág. 253.
5
Ibidem.
pensar teorético. Puede ser que, precisamente por la forma de ser que define al

Dasein – ser una pura posibilidad de ser - no sea posible poner bajo la mirada

fenomenológica la totalidad de su haber previo. Pues la existencia es siempre

un todavía-no, vale decir, nuestra existencia siempre está abierta a unas

posibilidades que todavía no “alcanza” o “realiza”.

En vista de esta dificultad, Heidegger anuncia parte fundamental del

proyecto de la segunda sección de Ser y tiempo en el siguiente pasaje:

“Si la interpretación del ser de Dasein, como fundamento de la pregunta

ontológica fundamental [la pregunta por el sentido del Ser en general] debe llegar

a ser originaria, entonces ella tendrá primero que sacar existencialmente a la luz el

ser del Dasein en su posible propiedad y integridad” [o totalidad]”.6

La pregunta que enfrenta Heidegger es: ¿Cómo poder hacer una

fenomenología de un ente que nunca está del todo ante nuestra mirada, de un

ente que despliega sus posibilidades de ser en cada instante, en tanto está

siendo?, ¿Cómo captarlo totalmente si todavía podemos suponer que no ha

desplegado alguna, o algunas, de sus posibilidades de ser?, ¿Cómo no dejar

nada “afuera” en nuestra interpretación cuando, justamente,

“la posibilidad de un estar-entero de este ente contradice manifiestamente el

sentido ontológico del cuidado”? 7

¿Cómo obviar que nuestro ser es siempre algo inconcluso en tanto está

siendo lo que es?

Si nos proponemos “hacer entrar” en nuestro análisis la totalidad de la

existencia en sus momentos fundamentales, aparentemente debiéramos tener a

la mano la posibilidad de prescindir de lo faltante, de lo aún no desarrollado

por nuestro poder-ser y que, por tanto, no “entra” de modo alguno en la mirada

actual del fenomenólogo. Pero esto es un contrasentido, pues lo que

pretendemos es estudiar al Dasein en cuanto existente. Nos interesa

6
Ibidem.
7
Cfr., Ser y tiempo, §46, pág. 257.
“descubrirlo” en su vida, existiendo.

“La eliminación de lo que falta de ser - dice Heidegger - equivale a la

aniquilación de su ser. Mientras el Dasein, en cuanto ente, es, jamás habrá

alcanzado su ‘integridad’. Pero si la alcanza, este logro se convierte en la absoluta

pérdida del estar-en-el-mundo. Entonces ya nunca más será experimentable como

ente. [...] - y se pregunta poco más de este pasaje - La argumentación ¿Habrá

comprendido el no-ser-aún y la ‘anticipación’ en un genuino modo existencial?” 8

Ya he anticipado en los capítulos anteriores de este trabajo, cuál es el

“evento” que permite a Heidegger resolver este problema:

Cuando consideramos la existencia humana, la pensamos como provista

de un inicio – el momento de nuestra gestación o de nuestro nacimiento – y de

un término o finalización – la muerte.

Si efectivamente la muerte significa la aniquilación de nuestro estar-en-

el-mundo - en tanto ella clausura toda posibilidad de ser -, no cabe duda que,

para poder apropiarnos fenomenológicamente de la totalidad de nuestro ser,

tendremos que hacer que la muerte se introduzca el haber previo de nuestro

análisis existencial. Por tanto, lo primero que Heidegger se propone hacer en la

segunda sección de Ser y tiempo es

“lograr un concepto ontológicamente suficiente, esto es, un concepto

existencial de la muerte.” 9

El rumbo que deberá tomar la investigación de Heidegger ya está trazado:

el problema será descubrir cómo se comprende la muerte.

La tematización de la muerte es un momento importantísimo del

desarrollo de Ser y tiempo pues, el conseguir exponer un concepto existencial

de la muerte – más bien, del ser-para-la-muerte - permitirá a Heidegger, no sólo

mostrar al Dasein en su totalidad, sino, además, mostrarlo en su ser propio y en su

ser tempóreo. Ya que, aun cuando en la analítica del cuidado que hiciera

8
Ser y tiempo, §46, pp. 257-258.
9
Ser y tiempo, §45, pág. 254.
Heidegger en primera sección de Ser y tiempo, él ya había anunciado que en

sus estructuras - la existencialidad (anticiparse-a-sí), la facticidad y el estar-

caído - se revela el carácter temporal de nuestra existencia, dicho análisis carece

aún de la visión integradora que otorga el ser-para-la-muerte: Supuesto que lo

que permite a Heidegger afirmar que el sentido del ser del Dasein es la

temporeidad, el desarrollo de ésta en la estructura del cuidado es todavía

deficitario, por lo que:

“Las estructuras ontológicas del Dasein alcanzadas tienen que ser

retrospectivamente puestas al descubierto en su sentido tempóreo.” 10

En el §47 de Ser y tiempo Heidegger quiere mostrar que la muerte no es

nada objetivo. Se representa la irrepresentabilidad de un fenómeno frente al cual

cualquier intento de aprehensión es, a priori, un intento fallido. En la muerte el

Dasein es, literalmente, inexperimentable.

Heidegger es consecuente en todo momento con su propósito de atenerse

fenomenológicamente a lo dado ya inmediata y regularmente en nuestra

cotidianidad media. Por lo que se pregunta, entonces, cómo comprende el

Dasein la muerte en su existir cotidiano.

Si nos hacen esta pregunta, probablemente responderíamos,

espontáneamente, que hemos aprendido la muerte al “experimentar” la pérdida

de un ser querido, sea éste un abuelo, un hermano, e incluso (por favor, no se

entienda esto como una ironía) una mascota muy querida 11. Cuando los

“vimos” morir, nuestros padres nos explicaron que ellos “ya no estarían más

con nosotros”, que “estarían en otro lugar”, que “ya podríamos volver a jugar

con ellos, hasta que nuestro Tata en el cielo nos quisiera llevar junto a él”. Vale

decir, por lo general pensamos que la significación de la muerte surge para

nosotros o se nos hace patente, a través de un proceso de socialización. En

10
Ibidem.
11
Cuando murió mi hermano Martín, mi mamá no pudo asistir al funeral de su hijo, pero sí nos
acompañó en el “funeral” del Milarepa, nuestro gato. Mis padres hacían una distinción
inexpresa entre esas muertes, que no alcancé a comprender en aquel entonces.
nuestra incorporación social, nuestros padres y la comunidad educativa nos

informan de este “acontecimiento” que “a todos nos ocurre tarde o temprano”.

En efecto, pareciera ser que no necesitamos experimentar nuestra muerte

“en carne propia” para comprender su sentido. Parece ser que nos basta

“enterarnos” de ella a través de otros, pues, mal que mal, lo primero que se nos

presenta es la muerte de otros: mi abuelo, mi hermano, ya no estarán más junto

a mí.

De este modo, pareciera que podemos ser testigos de “un llegar del Dasein

a su fin” y que, por tanto, el fenómeno de la muerte - consecuentemente, de la

integridad del Dasein - es “objetivamente accesible”. 12

Inclusive, podríamos admitir que, al ser cada uno de nosotros también un

existencial coestar, esta objetividad de acceso a la muerte a través de la

experiencia de los otros, estaría de algún modo garantizada.13

Sin embargo, para Heidegger, esta declaración adolece de un error

argumentativo. Le parece que no es más que un recurso fácil el escoger como

sustituto para el análisis de la integridad del Dasein, al Dasein de los otros que

ha llegado a su fin. Pues lo que experimentamos al ser testigos de la muerte de

los otros, no es “mi” muerte en sentido propio. Y tampoco ellos, los muertos,

han experimentado la suya. Pues, para hacerlo – para poder ser sujeto de

cualquier experiencia – ellos deben seguir sostenidos en la apertura de su estar-

en-el-mundo. Y ellos ya no están-en-el-mundo.

Heidegger sostiene que lo que experimentamos los “sobrevivientes” es

algo bien distinto a la propia muerte:

“Sin embargo, el no-estar-más-en-el-mundo del que ha muerto es todavía -

en rigor - un estar, en el sentido del mero-estar-ahí de una cosa compareciente. En

el morir de los otros se puede experimentar ese extraño fenómeno de ser que cabe

definir como la conversión de un ente desde el modo de ser del Dasein (o de la

12
Cfr., Ser y tiempo, §47, pág. 259.
13
Ibidem.
 vida) a la del no-existir-más. El fin del ente qua Dasein es el comienzo de este

ente[al modo de ser] qua mero estar-ahí.

Sin embargo, esta interpretación del Dasein al mero estar-ahí, yerra el

fenómeno en la medida en que el ente que queda no se reduce a una mera cosa

corpórea.” 14

Al mirar el cadáver, lo que tenemos delante de nuestros ojos no es el ser

con el que alguna vez convivimos. Este cuerpo macilento dentro del ataúd es

mero símbolo de “eso” que ya no hallamos en él: nos “falta” su vida. Heidegger

se detiene en esta experiencia:

“El ‘difunto’ que, a diferencia del ‘muerto’ le ha sido arrebatado a sus

‘deudos’, es objeto de una [particular] ’ocupación’ en la forma de las honras

fúnebres, de las exequias, del culto a las tumbas. Y esto ocurre porque el difunto en

su modo de ser, es ‘algo más’ que un mero útil a la mano [...].15

Nos negamos a ver ese cadáver como una mera cosa. Sigue siendo para

nosotros un sacramento, un puente entre los que todavía somos y ése que fue,

por ejemplo, nuestro abuelo. Seguimos tratándolo como al que era. Le

hablamos, le rogamos que no nos abandone, que nos perdone el mal que le

hicimos, que vuelva a casa junto a nosotros, que no podemos ser felices sin él. Y,

si su agonía fue demasiado dolorosa, nos consolamos diciéndole, y diciéndonos,

que morir es lo mejor que pudo pasarle. Y pasarán los años, y querremos ir a

verle en su tumba en el cementerio número 2 de Valparaíso. Le confesaremos

que hemos estado tan solos sin él. Le contaremos que las cosas no van del todo

bien con la vieja Tere que tiene Alzeihmer, pero que ya nació su tercer biznieto,

y le hemos puesto Andrés. Y arreglamos esa tumba como si fuera su morada,

como si estuviera ahí escuchándonos, aferrados a la esperanza de verle salir de

aquella obscuridad para abrazarnos como antes. Y recorreremos las calles y

lugares en los que estuvimos juntos para contarle a nuestros hijos cómo eran

14
Ibidem.
15
Ibidem.
sus ojos, tan parecidos al color del sol en el atardecer.

No experimentamos la muerte de nuestros muertos, somos apenas, meros

testigos de ella - aterrados, desolados, liberados, es cierto -, pero sólo meros

espectadores. Lo que descubrimos en el morir de nuestros muertos es su

ausencia. Es que han dejado nuestro “mundo” - dice Heidegger -, y desde éste

podemos todavía mantener con ellos una relación solícita, en nada semejante a

una mera ocupación con una cosa.

Es importante señalar que, al plantear la situación descrita, no pretendo

idealizar el trato con “nuestros” muertos y, menos aún, afirmar que ésta es una

situación de carácter general. Éste es sólo un caso posible. En efecto, cuántas

veces hemos presenciado forzados, a través de los medios de comunicación,

tantas matanzas en las que los cadáveres no son tratados con ni “solicitud” - en

el sentido usual que damos a esta palabra -, ni con respeto. No es necesario

insistir, entonces, en que la posibilidad de sostener una relación de solicitud

existencial con nuestros difuntos es sólo eso, una posibilidad, pero, no obstante,

una posibilidad fenoménicamente abierta. Tal vez Heidegger diría que la

posibilidad de obviar el hecho de que esos cadáveres abandonados en medio de

campos minados son seres humanos, y de tratarlos como meros seres-ante-los-

ojos es una mostración concreta de que el Dasein puede esconder su esencial

coestar porque existe originariamente caído – No se entienda esto como un

juicio moral, me refiero a nuestro cotidiano estar-caídos, confundiendo nuestro

modo de ser con el modo de ser de un ser-a-la-mano o ante-los-ojos.

Lo que aquí me importa destacar es que en el análisis de Heidegger se

demuestra positivamente que la experiencia de la propia muerte no es una

cuestión inferida a partir de la exhibición de la muerte de otros.

“El expediente de tomar la muerte experimentada en otros como tema para

el análisis del fin y de la integridad del Dasein no consigue dar, ni óntica, ni

ontológicamente, lo que él cree poder dar.

Pero, sobre todo, la referencia al morir de los otros como tema sucedáneo
 para el análisis ontológico de la conclusión y de la integridad del Dasein reposa

sobre un supuesto acerca del cual podría mostrarse que es un total

desconocimiento del modo de ser del Dasein. Este supuesto consiste en la opinión

de que un Dasein puede, a voluntad, ser sustituido por otro, de tal manera que lo

que resulta inexperimentable en el propio Dasein se vuelva accesible en el ajeno.”

16

En el capítulo anterior ya he adelantado cuál es el límite de la

“reemplazabilidad” de un Dasein por otro. Cualquiera puede remplazarme en

mis quehaceres, pero jamás en mi propio morir. Cito a Heidegger:

“Sin embargo, esta posibilidad de sustitución fracasa completamente cuando

se trata de la sustitución de la posibilidad de ser que constituye el llegar-a-fin del

Dasein y que, como tal, le da a éste su integridad. Nadie puede tomarle a otro su

morir.” 17

¿Por qué? Porque la muerte no es un incidente del mundo, sino una

posibilidad comprensible sólo en sentido existencial. Aun cuando mi muerte es

cada-vez-mía, lo que hago en la cotidianidad es ocultar la muerte como

posibilidad intransferible y única, en la que me juego cada vez mi propia

existencia, mi propio ser. Es la impropiedad la que subyace en nuestra

convicción existentiva de que podemos sustituirnos unos a otros en el morir. La

muerte en sentido estricto es un fenómeno ontológico existencial, por lo que

sólo puede revelarse plenamente en la propiedad, que reconoce que es esta

especie de apuesta cotidiana del propio ser la que hace posible comprenderse a

sí mismo íntegramente. Nada tiene que ver mi propia muerte con la

constatación empírica, pero “externa”, de que los seres humanos mueren como

cualquier ser vivo.

“En el ‘terminar’ y en el estar-entero del Dasein constituido por aquél no ha

16
Ser y tiempo, §47, pág. 260.
17
Ser y tiempo, §47, pág. 261.
 lugar, por esencia, ninguna sustitución”.18

En su El ser y la nada, Sartre cree que Heidegger procede con mala fe

cuando dice que la muerte es una posibilidad ontológica cada-vez-mía y que, en

cuanto tal, permite al Dasein un individualizarse respecto de los demás Dasein.

Sartre dice:

“¿Cómo poder probar que la muerte posee esa individualidad y el poder de

conferirla? Por cierto, si la muerte se describe como mi muerte puedo aguardarla:

es una posibilidad caracterizada y distinta. Pero la muerte que me herirá, ¿será mi

muerte? En primer lugar, es perfectamente gratuito decir que ‘morir es lo único

que nadie puede hacer por mí’. O, más bien, hay ahí una evidente mala fe en el

razonamiento: si se considera a la muerte, en efecto, como posibilidad última y

subjetiva, acaecimiento que no concierne sino al para-sí, es evidente que nadie

puede morir por mí. Pero se sigue entonces que ninguna de mis posibilidades,

tomada según este punto de vista - que es el del Cogito - sea una existencia

auténtica o una existencia inauténtica, puede ser proyectada por otro que por mí.

Nadie puede amar por mí, si se entiende por ellos hacer esos juramentos que son

mis juramentos, experimentar las emociones (por triviales que fueren) que son mis

emociones. Y el ‘mis’ no concierne en modo alguno a una personalidad

conquistada sobre la trivialidad cotidiana (lo que permitiría a Heidegger

replicarnos que, precisamente, me es necesario ser ‘libre para morir’ para que un

amor que experimento sea mi amor y no el amor del ‘Se’ en mí), sino, simplemente,

esa ipseidad que Heidegger reconoce expresamente a todo Dasein - exista de modo

auténtico o inauténtico - cuando declara que Dasein ist je meines. Así, desde este

punto de vista, el amor más trivial es, como la muerte, irremplazable y único: nadie

puede amar por mí. [...] En una palabra, no hay ninguna virtud personalizadora

que sea particular a mi muerte. Al contrario ella no se convierte en mía a menos que

me coloque ya en la perspectiva de la subjetividad: mi subjetividad, definida por el

18
Ibidem.
 Cogito prerreflexivo, hace de mi muerte algo subjetivo irremplazable.” 19

En este pasaje Sartre supone que ha desarticulado el argumento

heideggeriano. Sin embargo, a mi juicio, hay en él una patente incomprensión

del pensamiento de Heidegger.

En primer lugar, Heidegger estaría de acuerdo con la afirmación de que si

aceptamos la muerte como la posibilidad más propia, también debiéramos

aceptar que cualquier comportamiento es también propio e irremplazable.

Pienso que lo que Sartre no reconoce, es que sólo porque nos hemos adelantado

a la muerte propia, cualquier otra posibilidad se vuelve propia, pues la muerte

es aquella posibilidad que descubre, en su carácter de tal, toda otra posibilidad.

Si me apropio de mi muerte como mía, efectivamente ya no es posible

reemplazarme en nada de lo que yo haga, piense, desee o diga; pues todos estos

posibles comportamientos se han vuelto míos al momento de descubrirlos como

posibles modos de ser. Insisto: el Dasein cotidiano es descubierto en la propiedad

de su ser-cada-vez-mío, sólo en la medida que ha enfrentado su última

posibilidad. Ésta es la que confiere al Dasein su carácter de irremplazabilidad.

En tanto el Dasein se entrega al “uno”, en tanto vive la muerte como un

acontecimiento cualquiera, los demás acontecimientos carecen de sentido

propio e “individual”.

Por otro lado, Heidegger probablemente preguntaría a Sartre qué entiende

por “subjetividad” o para-sí, ¿Una especie de esencia definida? ¿Un yo

substancial? Sartre sigue entrampado en un lenguaje que requiere encontrar

substancias en lo insustancial: cogito, subjetividad, para-sí, ¿Qué tipo de

fenómenos denotan? Heidegger ha insistido hasta el cansancio en que el Dasein

no es una substancia, ni una subjetividad, ni una res cogitans. El Dasein es pura

posibilidad de ser. Esto significa que es imposible hablar del género Dasein.

Recuerdo el clamor de Miguel de Unamuno en Mi religión:

19
Sartre, J.P., El ser y la nada, Editorial Losada, Bs.As., 1976, pp. 652-653.
 “Yo soy una especie única.” 20

Cada uno de nosotros es un despliegue singular de posibilidades de ser,

no hay en nosotros nada que pueda ser fijado como una esencia substancial,

salvo la absoluta indeterminación de nuestro poder-ser existencial. Poder-ser

que es siempre posibilidad de no-ser-ya-más.

En definitiva, pienso que en la crítica de Sartre a Heidegger subyacen los -

usando la terminología de Wittgenstein – “juegos de lenguaje” y “enredos” de

una metafísica que no reconoce que, justamente porque nuestro lenguaje tiende

a hipostasear todo lo que “toca”, nos resulta tan difícil denotar

significativamente lo que es puro acontecer, pura posibilidad de ser. El yo,

implícito el concepto de para-sí o de subjetividad sartreana, no es más que un

deíctico, que quiere, repito, cristalizar en un “qué” lo que es constantemente un

acontecer. El Dasein no es una subjetividad. Es pura acción. Una acción que

comporta propiedad o impropiedad, es cierto, pero mía, mi acción, sólo en tanto

puedo adelantarme a ese comportamiento definitivo que es mi morir.

Probablemente, si Heidegger usara el lenguaje de Sartre, diría que no es

de la subjetividad de donde se infiere que los comportamientos son propios o

“subjetivos”, sino a la inversa: porque hay un comportamiento que separa mi

coestar del de los demás coestar, se abre un “para-sí”, se abre un “yo soy”. Sólo

actuando en conformidad con mi posibilidad de no ser, esta vida es mi vida,

distinta de cualquier otra vida. El Dasein no pertenece, insisto, a una especie o

género de ser, aunque en su comportarse cotidiano tienda a interpretarse de ese

modo.

Vuelvo ahora a retomar el hilo de la exposición heideggeriana.

Heidegger anda en búsqueda de una formulación conceptual puramente

existencial de la muerte.21 Mientras en el §47 se demostró que la muerte no debe

20
“Y yo no quiero dejarme encasillar, porque yo, Miguel De Unamuno, como cualquier otro
hombre que aspire a conciencia plena, soy una especie única. ‘No hay enfermedades, sino
enfermos’, suelen decir algunos médicos, y yo digo que no hay opiniones, sino opinantes”. De
Unamuno, M., Mi religión, en Mi religión y otros ensayos, Salamanca. 1910.
21
Ser y tiempo, §47, pág. 261.
ser considerada como un fenómeno meramente óntico o existentivo, ya en las

primeras líneas de §49 se anticipa o prefigura lo que será el desarrollo

ontológico definitivo de los §§52 y 53.

Aquí, en el §49 de Ser y tiempo, Heidegger declara que la “muerte es un

fenómeno de la vida.”22

Vale decir, un fenómeno que no encontraremos al “término” de nuestra

vida, sino en el cual ya estamos siempre instalados. Hace unos años pude ver en

el cine una película denominada “Hombre muerto caminando”. 23 Este título me

parece condensar lo esencial del sentido existencial de la muerte. Para

Heidegger somos muertos caminando, pues concibe el morir como un

fenómeno existencial del ser-en-el-mundo. Un fenómeno radicalmente distinto

al que constatan nuestros obituarios y miden, califican, clasifican y operan

estadísticamente los centros médicos, la morgue y el ministerio de salud.

Podemos saber cuántas muertes se han producido en el último quinquenio del

mismo modo como sabemos que se perdieron muchas reses producto de una

sequía prolongada. Hoy sabemos que el promedio de vida de un chileno es de

setenta años, tal como sabemos que una mata de tomates no sobrevivirá en

buenas condiciones a un invierno muy crudo. Como dice Heidegger: “También

el Dasein se deja considerar como pura vida”.24

No obstante, Heidegger no considera al Dasein como “vida” puramente,

aunque en el ámbito del puro vivir del Dasein se anuncie un sentido ontológico

fundamental - pues en toda interpretación óntica subyace una ontológica. Por

esta razón, es importante distinguir entre fenecer, dejar de vivir y morir. Según

Heidegger plantas y animales - en tanto podemos suponer que no se dan cuenta

ni esperan su muerte - no mueren sino que fenecen. Vale decir, el fenecer es

22
Ser y tiempo, §49, pág. 267.
23
Hombre Muerto Caminando, filme dirigido por Tim Robbins, EE.UU., 1995. En él el personaje
principal, un condenado a muerte - encarnado por el actor Sean Penn - espera el día de su
ejecución.
24
Ser y tiempo, §49, pág. 267.
morir sin anticipación. Es un puro acabamiento, ignorante de sí. Por otro lado,

este fenecer es distinto del dejar de vivir, locución con la que Heidegger se refiere

al momento en el que constatamos que biológicamente el Dasein llega al fin de

su existir. En el fallecimiento de nuestros muertos, en su dejar de vivir, no

constatamos el fenecer de un ente meramente biológico, sino el llegar a fin de

un existente, de un estar-en-el-mundo ya anticipado de antemano, con el que

seguimos sosteniendo una relación de convivencia y solicitud.

“En cambio, - dice Heidegger - reservamos el término morir para la manera

de ser en la que Dasein está vuelto hacia su muerte”.25

Morir, en sentido existencial, es darnos cuenta y anticipar la propia

muerte. Estamos vueltos hacia el fin, de cara al fin posible.

En el cotidiano estar vuelto hacia su fin del Dasein, encuentra Heidegger

una orientación fenoménica que permitirá la articulación de un concepto

fenomenológico pleno de la muerte: el Dasein “camina” vuelto en dirección se

su posibilidad de morir. En mi óntico estar vuelta hacia la muerte, mi muerte es

un fenómeno con el que me encuentro en mi vida. Mi existencia es comprendida

como tal porque “camino” hacia mi morir, o bien, porque “entro” en el camino

de mi existencia bajo su directriz.

Heidegger invierte el modo como solemos interpretar la muerte.

Pensamos, por lo general, que ella es un fenómeno extraño a la vida misma.

Entonces hablamos de ella como de un término de ésta, como su absoluta

negación. Y nos preguntamos qué habrá más allá. O si es un “ya no más”

definitivo. Por el contrario, Heidegger propone descubrir que ella actúa al

interior de nuestra existencia. Para nosotros, los existentes, la muerte está

enquistada en nuestro cotidiano vivir. En todo momento puede, y puede no,

ocurrir, por esto sigue siendo una posibilidad, una indeterminación y no una

determinación. La muerte es una posibilidad que no se ha llegado a realizar,

pero en la que estamos arrojados fácticamente. El siguiente es uno de los pasajes

25
Ibidem.
más penetrantes del giro fenomenológico que Heidegger nos ofrece:

“El análisis de la muerte se mantiene, sin embargo, puramente ‘en el más

acá’, en la medida en que su interpretación del fenómeno sólo mira al modo como

la muerte , en cuanto posibilidad de ser de cada Dasein, se hace presente dentro de

éste. No podrá justificadamente y con sentido ni siquiera preguntarse en forma

metodológicamente segura qué hay después de la muerte sino una vez que ésta haya

sido comprendida en la plenitud de su esencia ontológica. Quede aquí sin decidir

si una pregunta semejante es siquiera posible como pregunta teorética. La

interpretación ontológica de la muerte desde el más acá precede toda especulación

óntica sobre el más allá.”26

A continuación, Heidegger se propone seguir limitándose a la descripción

fenomenológica del fenoménico estar vuelto hacia el fin como dato inmediato,

pues quiere evitar el riesgo de crear un concepto meramente especulativo. Y se

pregunta: ¿Cuál es la estructura ontológica del estar vuelto hacia el fin que es

propia del Dasein?27

En el §5O Heidegger nos recuerda que el concepto ontológico del cuidado

se expresó formalmente, en la primera sección de Ser y tiempo, como un

“anticiparse-a-sí-estando-ya-en (el mundo) en medio del ente que comparece

(dentro del mundo)”. Y que existencialidad, facticidad y caída son sus

estructuras de ser. Pues bien:

“Por lo pronto, habrá que aclarar, en un primer esbozo, cómo en el

fenómeno de la muerte se revelan la existencia, la facticidad y la caída del

Dasein.”28

Heidegger declara que en el estar vuelto hacia su fin, el Dasein se enfrenta

a un fenómeno cuya ocurrencia es inminente.

Al interpretar algo como inminente, nos estamos diciendo a nosotros

26
Ser y tiempo, §49, pág. 268.
27
Cfr., Ser y tiempo, §49 pág. 269.
28
Ser y tiempo, §50 pág. 270.
mismos que hay algo que aún no sucede pero que podemos anticipar, con más

o menos seguridad, desde ya, que sucederá.

Sin embargo, la inminencia de la muerte no es analogable a la inminencia

de un acontecimiento cualquiera. Cuando escucho en el altavoz que el avión

procedente de Buenos Aires está a punto de hacer su entrada al aeropuerto de

Pudahuel, sé que el encuentro con mi hermano Matías y su familia ya es

inminente, que, por fin, podré abrazarlos. Cuando Germán llega con el ceño

fruncido y vociferando que el trabajo ha sido agotador, que Santiago se ha

convertido en una ciudad insoportable, que estamos convertidos en máquinas

de producción de dinero cuyo solo fin es pagar las cuentas y entra a la casa sin

apenas saludar, revisando neuróticamente si están encendidas

innecesariamente las luces del dormitorio, “sé” que inminentemente se desatará

una explosión de rabia. Creo poder predecir sus futuros comportamientos, pues

ya he visto cómo se desencadenan en él las rabietas. Mientras que en la

inminencia de este tipo de acontecimientos se ponen en juego la realización de

posibilidades más o menos anodinas, en la inminente posibilidad de mi muerte,

me encuentro ante una posibilidad en la que es mi ser el que está inminentemente

“a punto” de desaparecer. La muerte, en cuanto ya-no-poder-estar- en-el-mundo,

es una inminencia que amenaza mi propio ser. No amenaza una entre muchas

posibilidades de ser, sino la de mi ser. El siguiente pasaje de Ser y tiempo es

cardinal:

“Su muerte es la posibilidad del no-poder-existir-más. Cuando el Dasein es

inminente para sí, como esta posibilidad de sí mismo, queda enteramente remitido a

su poder-ser más propio. Siendo de esta manera inminente para sí, quedan

desatados en él todos los respectos a otro. Esta posibilidad más propia e

irrespectiva es, al mismo tiempo, la posibilidad extrema. En cuanto poder-ser, el

Dasein es incapaz de superar la posibilidad de la muerte. La muerte es la

posibilidad de la radical imposibilidad de existir. La muerte se revela así como la

 posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable.” 29

Aquí Heidegger ha dado un paso importante en la descripción existencial

del fenómeno del morir propio del Dasein.

En el anticiparse-a-sí se funda la muerte como una posibilidad

existencial, no meramente óntica. El reconocimiento de que mi propia muerte es

una posibilidad extrema, en tanto que es la última que alcanzaré; irrespectiva, por

cuanto me aísla de todos los demás Dasein, destruyendo toda posible

convivencia y solicitud; e insuperable, porque me resulta imposible sortearla o

evitarla como posibilidad. La inminencia de mi propia muerte se revela como

una inminencia única en su especie, y precisa lo que Heidegger denomina la

más “originaria concreción” de mi poder-ser.30

Por lo demás, en tanto existo, ya estoy arrojada en esta posibilidad

extrema, irrespectiva e insuperable. Y, si bien es perfectamente posible que ésta

no se me revele de manera interpretativa explícita, sí lo hace de manera

afectiva en el estado de ánimo de la angustia.

En el capítulo anterior mencioné que nuestra afectividad permite que el

mundo se nos abra fácticamente, en sus distintos eventos, como iluminándolo

de tales o cuales sentidos. En todo estado de ánimo me encuentro a mí misma

como teniendo que ser y teniendo, por ende, que padecer - en el sentido de

pathos -, “abierta” a diversas formas de concreción de mi imperativo de ser. Los

estados de ánimo, en general, me arrojan en un mundo sin que pueda yo dar

cuenta de la razón por la cual me encuentro en ellos - mientras que, a la inversa,

en el caso de las emociones, sí puedo referir un acontecimiento o un objeto que

las desencadena.

Pues bien, la angustia es, para Heidegger, el estado de ánimo en el que el

mundo se obscurece totalmente pues nos pone fácticamente frente a nuestro no-

poder-más-existir. Cuando me angustio, me angustio por mi muerte, por mi

Ser y tiempo, §50, pág. 271

29

Ibidem.
30
más originario poder-ser. Me encuentro desnuda, sin mundo. El mundo en

cuanto tal desaparece y, con él, el sentido de mis quehaceres y de mis vínculos

con otros. Y, si bien el estado de angustia obscurece el mundo, ilumina mi

comportamiento más propio, la relación más propia de mi ser con mi ser: Me

manifiesta que siempre estoy en relación con mi existencia en cuanto pura

posibilidad de ser. Me ilumina en cuanto me angustio en el descubrimiento de

mi existencia como carente en absoluto de sentido. Mi ser no tiene a qué

aferrarse. Carece de fundamento en el ser. Carece de un para qué y de un por

qué. En la angustia me quedo sin referentes, o, más bien, mi único referente es

no tener referente alguno al que asirme.

Heidegger lo expresa así:

“El ‘ante qué’ de esta angustia es el estar-en-el-mundo mismo. El ‘por qué’

de esta angustia es el poder-ser radical del Dasein.

[...] El estar vuelto hacia el fin no se produce en y como una actitud que surja

de vez en cuando, sino que pertenece esencialmente a la condición de arrojado del

Dasein, la que se patentiza de tal o cual manera en la disposición afectiva (estado

de ánimo). El ‘saber’ o ‘no saber’ acerca del más propio estar vuelto hacia el fin,

que de hecho siempre impera en el Dasein, es sólo la expresión de la posibilidad

existentiva de mantenerse de distintas maneras en este estar. El hecho de que

muchos inmediata y regularmente no quieran saber nada de la muerte, no debe

presentarse como prueba de que el estar vuelto hacia la muerte no pertenece

‘universalmente’ al Dasein, sino que sólo prueba que inmediata y regularmente se

oculta su más propio estar vuelto hacia la muerte, huyendo de ella. El Dasein

muere fácticamente mientras existe, pero inmediata y regularmente en la forma de

la caída.” 31

¿Qué significa que el Dasein puede huir de la muerte?

El Dasein huye de la muerte disfrazándola de miedo. El miedo es una

emoción que tiene un objeto bien determinado. Puedo temer las reacciones de

31
Ser y tiempo, §50, pp. 271-272.
mi jefe cuando está de mal humor, puedo temer que mis hijos se enfermen o

que Germán deje de amarme. En la inminencia del miedo, puedo esquivar el

“objeto” que viene a mi encuentro, justamente porque es un “objeto” en el

sentido de ser algo determinado, “ubicable”, “claro” y “distinto”. Mientras que

en la angustia no aparece ningún objeto, sino la absoluta ausencia de ellos. Es

por esto, porque a uno le resulta insoportable cargar el ser de mi poder-no-ser,

que uno esconde la angustia, falseándola como mero miedo.

Recordemos que Heidegger está intentando esclarecer la estructuras del

cuidado a partir del estar vuelto hacia el fin, con el propósito de mostrar que es

posible acceder a la integridad del Dasein. En la exposición de los §§ 51 y 52 de

Ser y tiempo Heidegger vuelve a revisar cómo opera el uno - el “quién” o sujeto

impersonal que somos todos y ninguno en el estado interpretativo público que

se manifiesta básicamente en la habladuría, la ambigüedad y la curiosidad

cotidianas.

Pues bien, sabemos ya que todo comprender revela un estado de ánimo

subyacente, y a la inversa. Por lo que, Heidegger se pregunta qué temple

anímico se abre en el estado interpretativo público. El uno considera la muerte

como un mero caso. En expresiones tales como “uno se muere” o “la muerte es

algo que a uno tarde o temprano le llegará”, subyace una trivialización de la

muerte y se evidencia que uno comprende la muerte como un mero hecho del

mundo, como un acontecimiento cotidiano, habitual. Reconocemos que “la

muerte efectivamente puede herirlo a uno”. Pero, uno es cualquiera de nosotros,

todos, y, por tanto, ninguno en especial, por lo que podemos esperar que a uno

“todavía no le toque”. Heidegger reconoce en esta trivialización y tergiversación

que el uno opera en su discurso público, una suerte de nivelación que convierte

la muerte en un acontecimiento público, ambiguamente certero, pero real. De

esta manera el Dasein caído convierte en hecho empírico lo que es pura

posibilidad existencial. Y un hecho de carácter empírico ya no es ni irrespectivo, ni

insuperable, ni último. Ante un diagnóstico médico catastrófico, nos consolamos

unos a otros diciéndonos que probablemente los médicos hallarán la cura

oportuna. Que nuestra Fe nos salvará, que no todo está resuelto de ante mano.

Y que, por último, si a uno le “toca” morir, “uno no puede acobardarse”

indignamente, pues sería tan despreciable tal actitud. “Es cierto que

moriremos”, dice uno.

¿Qué conseguimos? En este discurso tranquilizador, ambiguo y

relativizante de uno respecto de la muerte, el Dasein caído consigue huir de sí

mismo:

“Con la disposición afectiva cotidiana ya descrita de la superioridad

‘ansiosamente’ procurada y aparentemente libre de angustia, frente al ‘hecho’

cierto de la muerte, la cotidianidad admite una certeza superior a la meramente

empírica. Se sabe de la muerte cierta, y sin embargo, no se ‘está’ propiamente cierto

de ella. La cotidianidad cadente del Dasein conoce la certeza de la muerte, y aún

así esquiva el estar cierto. Pero este esquivamiento atestigua fenoménicamente,

desde aquello mismo que él esquiva, que la muerte debe ser comprendida como la

posibilidad más propia, insuperable, irrespectiva y cierta.”32

Heidegger halla todavía una nueva determinación de esta comprensión

caída de la muerte, debida a la certeza inadecuada que uno tiene del estar vuelto

hacia el fin: su indeterminación. Pues, al proyectar nuestro futuro, escapamos de

nuestro propio ser diciéndonos que “todavía no vendrá”, que “todavía tenemos

tiempo”, porque - ya sea que uno tenga diecisiete o setenta y cinco años -

podemos “todavía” aplazar “un poco más” el momento del fin. Olvidándonos,

como dice Heidegger, de que la posibilidad de la muerte, aun cuando esté

indeterminada en su cuándo, posee un carácter de constante inminencia, o

posible concreción. Siempre estamos ya en ella. Mas, como uno sabe que el

momento de su fallecimiento no está determinado, puede uno proyectar su ser

existentivamente anteponiendo a la posibilidad de morir, cualquier otra

posibilidad. En el momento de la muerte, aplazado cotidianamente por el

Ser y tiempo, §52, pág. 277.

32
carácter de indeterminación de su “cuándo”, uno se autoengaña: Uno sabe que

morirá, es cierto, pero uno no sabe cuándo, es posible que “todavía no”, quizás

“más adelante”.

Con lo desarrollado esta aquí, Heidegger ha logrado demostrar

fenomeno-lógicamente que las estructuras del cuidado - existencia, facticidad y

caída- poseen ya en su devenir cotidiano una integridad fenoménica u óntica

que sólo ha podido desplegarse a partir de la caracterización fenomenológica

del estar vuelto hacia el fin. El Dasein puede estar entero porque está inmediata

y regularmente vuelto hacia el futuro.

Sin embargo, su analítica se ha centrado en la impropiedad cotidiana. Por

lo que todavía resta esclarecer una cuestión importante:

“¿Puede el Dasein comprender también propiamente su posibilidad más

propia, irrespectiva, insuperable, cierta y como tal indeterminada, es decir, puede

el Dasein mantenerse en un modo propio de estar vuelto hacia su fin? Mientras no

se haya mostrado y definido ontológicamente este modo propio de estar vuelto

hacia la muerte, la interpretación existencial del estar vuelto hacia el fin adolecerá

de una esencial insuficiencia”.33

El §53 de Ser y tiempo se titula Proyecto existencial de un modo propio de estar

vuelto hacia la muerte.

Heidegger distingue entre el proyectar existentivo y el proyectar

existencial. El Dasein cotidiano no requiere de proyecto ontológico alguno, le

basta vivir su vida para estar ya desplegando su proyecto existentivo, vital,

“personal”. Todo Dasein tiene - o más bien, es - un proyecto existentivo.

Mientras que el proyecto ontológico, es un proyecto de carácter teórico, que

requiere proyectarse a partir del existentivo si quiere ser fenomenológico y no

meramente especulativo.

Pues bien, ya en la descripción fenomenológica del estar vuelto hacia el fin

cotidiano impropio podemos encontrar pistas que no lleven a proyectar el

33
Ser y tiempo, §52, pág. 279.
comportamiento del Dasein propio ante su poder ser eminente. Heidegger

busca un modo de relacionarse con la posibilidad en el que la posibilidad no

desaparezca en cuanto tal. Heidegger dice que la estar vuelto hacia el fin, la

muerte

“debe ser comprendida en toda su fuerza como posibilidad, interpretada como

posibilidad y, en el comportamiento hacia ella, sobrellevada como posibilidad.”34

Pero ya sabemos que el Dasein impropio comprende su muerte

encubriéndola y rehuyéndola ambiguamente, convirtiendo su posibilidad de

ser en algo de lo que se está seguro pero indeterminadamente. El Dasein se

revela así intentando suprimir su finitud.

Entonces, ¿Cómo descubrir al Dasein propio? Podemos suponer que el

Dasein propio se comportará ante su muerte sin rehuirla, sin comprenderla

ambiguamente, estando ante ella como la posibilidad que es: Estar vuelto hacia

la muerte es estar vuelto hacia una posibilidad inminente del Dasein mismo.

Antes de desarrollar el proyecto existencial del estar vuelto propio hacia el

fin, Heidegger analiza es carácter de lo posible, pues, el comportamiento hacia

una posibilidad puede ejecutarlo el Dasein de distintos modos.

Primero, podemos relacionarnos con lo posible ocupándonos de su

realización. En este momento, mientras escribo concentrada, mi comportamiento

se fija en la realización de este ensayo. Me apura, me urge, que mi ensayo por

fin llegue a fin, y deje de ser una pura posibilidad, para ser realidad concreta.

Quiero ver este trabajo terminado. Pero en el caso de mi muerte, apurar su

realización implicaría un suicidio.

Segundo, me puedo comportar ante lo posible como quedándome junto a

ello de manera reflexiva. Si ahorro cada mes una parte de mi sueldo, podré

viajar a Buenos Aires este verano a ver a mi tío Gabriel, podemos hacer un

esfuerzo con los niños y Germán: calcularemos cuánto dinero necesitamos para

quedarnos allá unas dos semanas; buscaremos la fecha propicia para el viaje -

34
Ser y tiempo, §53, pág. 281.
en febrero Buenos Aires es menos caluroso que en enero; y dispondremos

cómo viajar. Efectivamente, también puedo pensar en mi muerte de esta

manera: Puedo imaginar en el momento en que ella llegará, con quiénes estaré

(¡Que no me encuentre sola, por Dios!), puedo comprar de antemano un

sepulcro, dejar instrucciones para que en mi Misa fúnebre se escuche el Requiem

de Mozart, y así, sucesivamente. Sin embargo, en el caso de hacer esto con mi

propia muerte, seguiría tratándola como una posibilidad perteneciente al orden

de lo real, por cuanto la pienso como una realidad inminente. Heidegger

reconoce que, si bien

“Es verdad que esta cavilación acerca de la muerte no la despoja

completamente de su carácter de posibilidad, ya que la muerte sigue siendo objeto

de reflexión en tanto que venidera; sin embargo, ese carácter queda debilitado por

la voluntad de disponer calculadoramente de la muerte. En cuanto posible, ella

debe mostrar lo menos posible de su posibilidad.” 35

Tercero, puedo relacionarme con mis posibilidades en la espera de ellas.

Pero este comportamiento está muy relacionado con el primero, el de la

realización, en tanto esperar algo es también una forma de traer lo posible a lo

real, porque esperamos lo real. Heidegger explica:

“También en la espera hay un salto fuera de lo posible y un apoyarse en lo

real que se espera cuando se espera algo. Partiendo de lo real y tendiendo hacia lo

real, lo posible es arrastrado por la espera hacia dentro de lo real.”36

Estos tres modos de comportarnos ante lo posible todavía encubren el

carácter posible de la posibilidad. Sin embargo, Heidegger ya ha anticipado un

cuarto modo de volvernos hacia lo posible: comprendiéndolo, interpretándolo y

sobrellevándolo como tal. Ahora bien, este modo propio de comportarnos ante

lo posible sólo lo alcanza el Dasein en la antelación de su muerte. No es un

pensar acerca de ella, no es un esperarla, ni un querer realizarla, sino un estar o

35
Ser y tiempo, §53, pág. 281.
36
Ibidem.
comportarse vital, una actitud de ejecución del acto más radical del más propio

poder-ser. Es un adelantarse hasta la posibilidad. 37 El Dasein que se adelanta a su

posibilidad más propia, insuperable, indeterminada, cierta e irrespectiva, ya no

se acerca a ella ocupándose de disponer de su poder-ser. El adelantarse es la

posibilidad de comprenderse en propiedad. Es una acción develadora, un

adelantarnos hacia lo más nuestro. La existencia para Heidegger es acción,

ejecución, relación de ser consigo mismo. En el adelantarse el Dasein está por

fin en su verdad, en la obscura luminosidad de su existencia. En el adelantarnos

a nuestra propia muerte, nos adelantamos a la comprensión y proyecto de

nuestro propio ser:

“Estar vuelto hacia la muerte es adelantarse hasta un poder-ser del ente cuyo

modo de ser es el adelantarse mismo. En el adelantarse develador de este poder-

ser, el Dasein se abre para sí mismo respecto de su extrema posibilidad. Ahora

bien, proyectarse hacia el más propio poder-ser quiere decir: poder comprenderse

a sí mismo en el ser del ente así develado, existir. El adelantarse se revela como

posibilidad de comprender el extremo poder-ser más propio, es decir, como

posibilidad de existencia propia”.38

Es claro ya que sólo es posible al Dasein comprender y descubrir su sí

mismo, en la anticipación activa de su propia muerte. No somos Dasein

propiamente singulares, no nos “individualizamos”, hasta que nos apropiarnos

de lo que verdaderamente somos: pura posibilidad de ser. Sólo en la

comprensión de la muerte propia se revela la pérdida de la cotidianidad a la

que me referí al tematizar la angustia. La irrespectividad es explicada por el

aislamiento que se resuelve como un regreso al existencial ser-cada-vez-mío.

Ante mi muerte, fracasa mi existencia, en cuanto se vuelve impotente para

sostener mi relación con los otros Dasein y mi estar-en-medio-del mundo; razón

por la cual ya podemos afirmar que, en definitiva, la propiedad se posibilita por

37
Cfr., Ibidem.
38
Ser y tiempo, §53, pág. 282.
sí misma y desde sí misma. El aislamiento y la irrespectividad en las que me

encuentro en el adelantarme a mi más propio poder-ser lo confirman.

“La muerte no ‘pertenece’ tan sólo indiferentemente al Dasein, sino que ella

reivindica a éste en su singularidad. La irrespectividad de la muerte, comprendida en

el adelantarse, singulariza al Dasein aislándolo en sí mismo. Este aislamiento es un

modo como el ‘Ahí’ se abre para la existencia. El aislamiento pone de manifiesto el

fracaso de todo estar en medio de lo que nos ocupa y de todo coestar con otros

cuando se trata del poder ser más propio. El Dasein no puede ser él mismo de un

modo propio sino cuando, por sí mismo, se posibilita para ello”.39

Heidegger nos advierte, un poco más adelante de este párrafo que esta

individualizante propiedad, que surge del adelantarse libremente hacia el más

propio poder-ser, no anula los demás existenciales, sino que los ilumina en su

sentido ontológico pleno: El presente de mi estar en el mundo, ocupada con los

entes, en el trato cotidiano que coexiste con otros Dasein, arrojada afectiva y

comprensoramente en mis circunstancias y mis proyectos futuros, en fin, mi

existencia como un fáctico haber-de-ser-ahora, sólo es posible que se revele

ontológicamente a partir de la existencia apropiada por el adelantamiento de la

última de mis posibilidades de ser. La actitud de la propiedad pone en la

libertad mi existencia, y restituye a todo existencial caído a causa de una

autointerpretación tergiversada de lo que soy: En la apropiación libre de mi

muerte puedo, por primera vez, elegirme a mí misma. Mi poder-ser-más propio

no es un añadido a las otras estructuras de ser que constituyen mi existencia,

sino aquella estructura existencial que las fusiona en una integridad extática,

abierta. El comprender, la disposición afectiva, el estar en el mundo, el coestar,

la ocupación, etc., son todos, a partir de esta apropiación de mi ser, ahora míos,

son mis posibilidades, porque ya no estoy perdida en la desestimación de ellas

como las posibilidades que son. Mis posibilidades se muestran ahora en cuanto

tales, como dice Heidegger, determinadas desde el fin, comprendidas como

39
Ser y tiempo, §52, pág. 283.
finitas.40

Tal como en la impropiedad, en la propiedad el estar vuelto hacia el fin

sigue siendo comprendido como una posibilidad propia, irrespectiva,

insuperable, cierta e indeterminada.

Sin embargo, todas estas determinaciones del estar vuelto hacia el fin

propio las soporta el Dasein en tanto posibilidad, sin rehusarla: es mi

posibilidad más propia, porque me pone frente a mi poder-ser radical; es

irrespectiva en tanto me singulariza en mi poder-ser, me aísla retrotrayéndome a

mi singular existencia; es insuperable, porque ya no la esquivo como posibilidad

sino que me pongo en libertad para ella y, con esto, puedo proyectar todas mis

otras posibilidades en tanto finitas; es cierta, porque ahora comprendo más

originariamente mi poder-ser como la verdad ontológica de mi existencia: mi

ser es constantemente posible, y es en esta certeza de finitud en la que puedo

fundar cualquier otro sentido - de carácter formal o empírico - que quiera

atribuir a la verdad; y, por último, es indeterminada, porque ahora no se esconde

tras el miedo o la trivialización, sino que se abre en la angustia existencial:

temple anímico fundamental que me revela a mí misma constante e

indeterminadamente amenazada en tanto me comprendo ahora arrojada

cotidianamente en la posible imposibilidad de mi ser. 41

Así, resulta que la muerte no es algo aprendido en la experiencia de ver

morir a los demás, sino una posibilidad surgida desde mi ser. Y, sólo porque en

mi ser pulsa esta posibilidad, puedo comprender mi coestar como mío propio,

lo que, a su vez, me permite, in actu axercito, reconocer que también en otros

Dasein actúa constantemente su posibilidad más propia, constituyéndolos en lo

que son. Así como sé que ahora puedo morir, sé que mis hijos, mis hermanos o

mis cualquiera de nosotros puede morir, y no necesito esperar su fallecimiento

para “darme cuenta” de esto.

40
Cfr., Ser y tiempo, §53, pág. 283.
41
Cfr. Ser y tiempo, §53, pág. 284-285.
 Al concluir Heidegger su exposición del §53 enuncia sintéticamente su

proyecto ontológico en el siguiente pasaje que cito in extenso:

“Las características del proyecto existencial del modo propio de estar vuelto

hacia la muerte pueden resumirse de la siguiente manera: el adelantarse le revela

al Dasein su pérdida en el ‘uno mismo’ y lo conduce hacia la posibilidad de ser sí

mismo sin el apoyo primario de la solicitud ocupada, y de serlo en una libertad

apasionada, libre de las ilusiones del uno, libertad fáctica, cierta de sí misma y

acosada por la angustia: la l i b e r t a d p a r a l a m u e r t e.

Todos los respectos inherentes al estar vuelto hacia la muerte y que apuntan

al contenido pleno de la extrema posibilidad del Dasein ya caracterizada

convergen en un punto: revelar, desarrollar y fijar el adelantarse por ellos

constituido como posibilitación de esa posibilidad. La delimitación

existencialmente proyectante del adelantarse ha hecho visible la posibilidad

ontológica de un modo propio de estar existentivamente vuelto hacia la muerte.

Con ello surge entonces la posibilidad de un modo propio del poder-estar-entero

del Dasein - pero, tan sólo como una posibilidad ontológica”.42

Como dije más antes, un proyecto ontológico, para Heidegger, tiene el

sentido de un proyecto teórico fundado en lo dado ónticamente y proyectado

existentivamente. Pues bien, Heidegger nos advierte que el posible estar vuelto

hacia el fin existentivamente propio es algo que todavía no se revela - atestigua,

dice él - suficientemente en el proyecto ontológico trazado en este §53, pese a

que él haya proyectado su ontología a partir de las estructuras del cuidado ya

reveladas fenoménicamente en la primera Sección de Ser y tiempo. Por tal

motivo, falta todavía determinar cómo es posible ónticamente que el Dasein se

encuentre así mismo cuando sabemos ya que, inmediata y regularmente, está

perdido en el uno. Este problema será abordado en el segundo capítulo de la

segunda sección de Ser y tiempo.

No tematizaré por completo este segundo capítulo en mi ensayo, sólo me

42
Ser y tiempo, 53, pág. 285.
interesa anticipar que Heidegger encuentra, en lo que solemos llamar “la voz de

la conciencia”, el testimonio óntico de la propiedad. Oír la voz de la conciencia

no es un escuchar la voz del uno - interpretada existentivamente como

conciencia moral y culpa -, sino escuchar el llamado del sí mismo, el llamado

del cuidado, en el que el Dasein se llama a sí mismo - desde el silencio y la

nihilidad de su ser - a reconocerse a sí mismo, justamente, siendo a partir de ese

silencio y en esa nihilidad. El propio ser del Dasein se conmina a sí mismo a

elegirse como fundamento de la propia existencia; a elegirse cada vez desde su

poder-ser fundamental. Esta llamada no es una proyección teórica de

Heidegger, sino que encuentra un correlato óntico en la angustia que afecta la

conciencia del Dasein oyente de su más profundo silencio. Cito a de Ser y

tiempo:

“El factum de la angustia de conciencia es una comprobación fenoménica de

que en la compresión de la llamada el Dasein es llevado ante lo desazonante de sí

mismo. El querer tener conciencia se convierte en disponibilidad para la

angustia”43

Derivación

Vuelvo ahora a preguntar cuál es el sentido de mi muerte, de la de Cioran,

de la de Epicuro, de la de Marco Flaminio Rufo... Pregunto por el sentido de la

muerte, formulando la pregunta a partir de la experiencia de creyentes,

increyentes y agnósticos:

¿Responde Heidegger a “nuestra” pregunta?

¿No habré sido hasta aquí demasiado permeable al pensamiento de

Heidegger, aceptando los resultados de su analítica del Dasein sin crítica

alguna?

Comencé este trabajo buscando hallar una nota general, un indicador de

43
Ser y tiempo, §60, pp. 313-314.
carácter universal, en la autocomprensión existentiva de todo hombre y mujer,

creyente, agnóstico o increyente, que me permitiera formular un proyecto

ontológico del sentido de la muerte, con asidero en la experiencia vital de

cualquiera de nosotros, prescindiendo cuáles sean las direcciones que tomen

nuestras respuestas existentivas en torno a la cuestión de la trascendencia.

Si no encuentro este indicador universal en cualquiera de nuestras

experiencias vitales, no me sentiré satisfecha.

¿Pudo Heidegger responder a la pregunta por el sentido de la muerte de

cualquier hombre o mujer en su analítica del Dasein?

Debo reconocer que sí.

Heidegger resuelve “nuestra” cuestión en un sentido positivo, sentando

las bases desde las cuales nuestras experiencias existentivas son niveladas en su

origen ontológico: el poder-ser existencial es la conditio sine qua non de cualquier

desarrollo existentivo posterior44, propio o impropio de éste, ése, o mi propio

Dasein.

Primero, la muerte, como fenómeno existencial, no tiene sentido,

anuncié en el primer capítulo de este trabajo, y no tiene sentido, justamente,

porque carece de todo poder denotativo de un “algo” o “alguien” proyectado

más allá de nosotros mismos. La muerte nos revela que somos ab-solutos, es

decir, ontológicamente irrespectivos de todo y todos, sean estos “todos” y este

“todo”, pertenecientes a la inmanencia del estar-en-el-mundo, o a la

trascendencia de este estar.

Ciertamente, no me he encontrado con el Dios de Jesucristo, ni con el de

Zoroastro, ni con el de Sidharta en la analítica del Dasein de Ser y tiempo, así

como tampoco se habrá encontrado el increyente con una respuesta definitiva

en torno a la cuestión de la imposibilidad de la existencia de Dios, o de un

existir emergente de una temporeidad vivida a posteriori del llegar a fin de su

44
No digo posterior en su decurso temporal, sino en tanto los entiendo como ontológicamente
derivados.
estar-en-el-mundo. Aunque, tal vez, sí podríamos hallar en Ser y tiempo una

subrepticia sugerencia de Heidegger para el agnóstico. Quizás podemos inferir,

sin temor a tergiversar a Heidegger, que al renunciar el agnóstico a la pregunta

y decidirse, deliberada o práctica y atemáticamente, por ella, adoptando una

evasión constante de la pregunta por lo que “haya” o “no haya” que nos hace

ser, es una posibilidad que se ha dejado en manos de la indeterminación. El

Dasein agnóstico ha decidido - propia o impropiamente - tomar como suya la

indeterminación, renunciado él mismo a determinarse en dirección de esta

pregunta.

Esto es lo principal: Lo que sí encontramos todos en Ser y tiempo es la

posibilidad de proyectar una comprensión propia del morir del Dasein que la

deja libremente existir en cuanto posibilidad, en cuanto se acepta como aquella

posibilidad más propia, insuperable, irrespectiva, cierta e indeterminada, que se

revela como el modo de ser más nuestro.

Segundo, el sentido existencial de la muerte es que nos lanza a la

aceptación de nuestro poder-ser como posibilidad abierta de ya no ser más.

Heidegger nos “devuelve” nuestro poder-ser como algo apremiante, como algo

que debemos en todo momento sobrellevar. La muerte no tiene otro sentido que

mostrar al Dasein que él no es un ente cerrado, sino pura posibilidad de ser,

pura aperturidad.

Así las cosas, proponer que “hay” vida después de la vida, o que “no la

hay”, o que “no podemos decir nada de ello”, supone que ya nos hemos

apropiado comprensivamente de la muerte como la imposibilidad de toda

posibilidad de ser lo que somos y nos desarraiga por completo de una patria

segura en el ser. Ya no podemos contar con el ser.

Heidegger ya no nos permite sostenernos ingenuamente en la convicción

de que hay en nuestro ser algún tipo de determinación substancial que podría

conservarse más allá de nuestro existir mismo.

Por tanto, volvernos a nuestra existencia propiamente, nos obliga a

reconocer que la proposición del creyente, tanto como la del increyente o del

agnóstico, son, puestas a la luz de la obscuridad última de nuestro ser mortales,

simplemente, posibilidades de ser. Lo que es lo mismo que reconocer que son

meras posibilidades de no ser.

Me explico: En el arriesgarnos, en una jugada ciega, pero propia, “mía”, y

no del “uno” hacia la increencia, la creencia o la renuncia de ambas

posibilidades, subyace una autocomprensión de nuestra experiencia vital, que

deja que la muerte siga siendo “mi” posibilidad. En tanto nos adelantemos a

nuestra propia finitud radical deberemos reconocer que no sabemos nada del

“más allá”, pero tampoco podemos negar que el solo hecho de interpretarnos

como entes no determinados en algo substancial, deja intacta la validez de

cualquiera de estas “apuestas existentivas”.

No puedo sustraerme de lo que se me da actualmente como mi proyecto

existentivo fundamental: tengo esta Fe en Cristo Jesús, o más bien, debo decir,

esta Fe desconcertante me tiene agarrado por completo el ser. Por tanto, vuelvo

ahora a mi particular experiencia de Fe, y pregunto desde ella:

Algo se ha transformado.

La desconcertante y absurda Promesa de Cristo Jesús surge ahora con toda

la fuerza de su ser esperanza, vale decir, de su no ser certidumbre. Surge ahora

para mí, sólo y nada más, que como una posibilidad. No puedo asegurarme en

nada. No puedo lanzar un hilo entre Él y yo.

¿Cómo puedo seguir creyéndole a Éste hombre que me promete vida

eterna? ¿Es posible escuchar Su promesa y creer que, por su amor, no moriré?

¿Puedo seguir aferrada a esta Fe en la Resurrección de los muertos si ya he

aceptado, con Heidegger, que no soy más que lo que fácticamente soy, y que no

puedo proyectar mi existencia más allá de la última de mis posibilidades de

ser?

¡Pero esta Fe, esta confianza extraña, se abre en mi propia facticidad! Para

mí es un dato fenoménico. Negarla sería negarme a mí misma. La reconozco

metida en mis huesos, en mi afectividad más honda, iluminando todo lo que

hago y proyecto. Mi relación con Él es viva, es experiencia en el sentido de

transformación y proyecto. En mi existentivo proyecto vital hoy no puedo

concebirme a mí misma sin Él... ¿Qué sentido tendría renunciar a lo que me

constituye?

Y aquí me separo del Heidegger de Ser y tiempo. No podemos olvidar que

Heidegger nos ha advertido expresamente que su analítica del Dasein en Ser y

tiempo tiene un carácter puramente provisional45, vale decir, Heidegger jamás

pensó que su análisis del Dasein estuviera acabado, por lo que nos deja en

libertad para seguir intentando desarrollar sus estructuras de ser esenciales.

A mi juicio, tanto en las experiencias del agnóstico, como en las del

creyente y del increyente, me parece que podemos observar un dato

incuestionablemente fenoménico: hay en todo hombre y mujer algún tipo de

proyección existentiva – aunque sea inexplícita - que pone en inmediata

relación la anticipación de su estar-vuelto-hacia-el-fin con la demanda de

respuesta a la pregunta por la existencia o inexistencia de Dios, o de una posible

perpetuación del propio ser.

Si éste es efectivamente un factum, y no un supuesto arbitrario, pienso que

podemos proyectar ontológicamente la apertura a lo “sagrado” como otro de

los existenciales del Dasein.46 Un existencial que no ha sido tematizado por

Heidegger en Ser y tiempo.

Desde mi experiencia de Fe, me reconozco a mí misma como ligada a Dios

- antes más bien, debiera decir, ligada a aquel Jesús nazareno encarnando su

finitud, existiendo como un Dasein que me refiere, tanto en su comportamiento

cotidiano como en su discurso, a la Fe en el Dios viviente y eterno. Me

reconozco a mí misma en esta experiencia, análogamente, como Cioran se

reconoce a sí mismo desligado de Dios, y Marco Flaminio se descubre aterrado

45
Cfr., Nota 19, supra.
46
Sagrado lo entiendo aquí en el sentido latino de sacro: secretus, abditus, arcanus. Lo que está
oculto, lo que permanece cerrado, en el misterio, allende nuestra capacidad intelectiva.
por la posibilidad de vivir al modo como él concibe inmortalidad. Todos nos

encontramos fácticamente arrojados en la pregunta por la existencia o

inexistencia de lo absolutamente ignorado que nos hace ser, de cara a un

fundamento que nos falta.

Me ayuda valerme del término zubiriano de “religación” para explicar

cómo entiendo este posible existencial del Dasein que le hace admisible abrirse

a la pregunta por lo que, o por el quién, le ha puesto en el ser.

Admito, sin embargo, que utilizaré este término religación de una manera

bastante sui generis, en tanto lo descontextualizo del sentido denotativo que su

creador le asignó. En su ensayo “En torno al problema de Dios”, publicado en

Revista de Occidente hacia 1935, Zubiri parece estar sosteniendo abiertamente

un diálogo con Heidegger. Así define Zubiri lo que él entiende por religación:

“Este hacer que haya existencia no se nos patentiza en una simple obligación

de ser. La presunta obligación es consecuencia de algo más radical: estamos

obligados a existir porque previamente estamos religados a lo que nos hace existir.

Ese vinculo ontológico del ser humano es ‘religación’. En la obligación estamos

simplemente sometidos a algo que, o nos está impuesto extrínsecamente, o nos

inclina intrínsecamente, como tendencia constitutiva de lo que somos. En la

religación estamos más que sometidos; porque nos hallamos vinculados a algo que

no es extrínseco, sino que, previamente, nos hace ser. […]En la religación, más que

la obligación de hacer o el respeto del ser (en el sentido de dependencia), hay el

doblegarse del reconocer ante lo que ‘hace que haya’".47

Doblegarnos ante lo que hace que haya, dice Zubiri.

Pues bien, supongamos que nos volvemos a la obscura apertura de

nuestro fáctico estar-en-el-mundo ya proyectado en la posibilidad de la muerte.

Cada uno de nosotros se da cuenta de su ser y de la posibilidad de no haber

sido… y puede – digo puede, y no necesariamente debe – hacer cuestión de su ser

47
Zubiri, X., “En torno al problema de Dios”. Publicado originalmente en Revista de Occidente
n°149, Madrid, 1935, pp.129-159. Edición digital de la Fundación Xavier Zubiri, http//
jlgomez@ensayo.rom.uga.edu.
y de lo que le hace ser. Propongo que en el adelantar la posibilidad de mi no-

ser-ya-más surge de inmediato – repito, sea explícita o inexplícitamente – una

pregunta como la de Leibniz: ¿Por qué el ser y no la nada?. 48 En este

preguntarnos por el ser – sea del ente que somos cada vez nosotros mismos, o

del ente intramundano, o de la totalidad de lo ente, o del Ser en general, nos

enfrentamos a la absoluta falta de fundamento, pero, a la vez, nos descubrimos

a nosotros mismos como necesitados de uno.

Como decía al comenzar mi trabajo, entre el nacimiento y la muerte hay.

Antes de esto y después, ¿Qué?

Sí. Efectivamente, Heidegger nos da una respuesta a nuestra pregunta por

el sentido de la muerte. Nos dice que ella es la pregunta existencial que funda

cualquier otra pregunta existencial. Por tanto, Heideger nos pone frente a un

espejo para que descubramos que en él no se refleja nada. O, más bien, se refleja

la nada misma.

Y desde este no ver nada más allá de nosotros mismos, puede surgir esta

existencial religación.

Pienso que esta otra condición existencial, posibilitada por la antelación de

mi muerte, que es la religación, es también sólo una posibilidad de nuestro ser,

una posibilidad que no necesariamente tendrá el Dasein de cada uno de

nosotros que desplegar, salvo que ya se haya decidido en asumir su existencia

como pura posibilidad en la propiedad.

Pero, más importante aún, es el hecho de que esta existencial religación no

me permite decir todavía nada acerca del “más allá” de mi existencia finita. Si

bien Zubiri piensa que en la religación hay un indicador formal de nuestro ser

que nos pone en relación con la posibilidad de que efectivamente “haya” un

Dios, y en esto, estoy absolutamente de acuerdo con él. Sin embargo, no admito

que la religación tenga, como piensa Zubiri, un poder denotativo, y, por

48
Cfr., Leibniz, G.W., Escritos filosóficos, Charcas, Bs. As., 1982, pág. 601.
consiguiente, un correlato en lo real.

“En la experiencia de Dios - dice Zubiri - lo que hay es la experiencia de la

realidad fontanal y fundamentalmente de Dios en la religación como ultimidad,

como posibilidad última y como impelencia suprema”49

Me parece que en este pasaje Zubiri se ha apresurado, cometiendo un

error argumentativo que lo aparta totalmente de lo que fenoménicamente se

nos da.

Permítanme hacer hablar a Zubiri con el lenguaje de Heidegger:

Convengo con Zubiri en la aceptación de que todo Dasein que ya ha

adelantado su poder-ser y lo ha asumido como su posibilidad más propia, muy

posiblemente se descubrirá ligado - u obligado, incluso - a la pregunta por la

totalidad del Ser, a preguntarse por aquello que nos ha puesto en relación con

todo lo que es, y nos ha hecho ser lo que somos, pues tanto a partir de nuestro

fáctico encontrarnos siendo, como en nuestro existencial proyectarnos a una

posible trascendencia, nos comportamos religadamente. Pero preguntar por la

existencia de algo, no necesariamente significa que ese algo exista realmente, o

que no exista. Bien podría ser que nuestra religación sea una cuestión dirigida a

la nada, y no a un Dios Vivo, personal y cercano.

Si hay o no hay lo que hace ser, no es una cuestión a la que encontremos

respuesta inscrita en nuestro fáctico poder-ser. Lo que sí encontramos

fenoménicamente dado en nuestro existir propio, es que nuestra existencia está

abierta, que es una especie de jaculatoria - tomada aquí la palabra en su sentido

etímológico de iacto: Nuestro ser consiste en un estar arrojado, en un estar

lanzado más allá de las fronteras de nuestra existencial finitud, porque sigue

presente en nosotros la posibilidad más extrema e irrebasable.

Porque estamos liberados para morir, estamos también lanzados al

Misterio.

De la nada o de Dios, no lo sabemos.

49
Zubiri, X., El hombre y Dios, Alianza editorial, Madrid, 1984, pág. 326.