1

“El Amor al Final del Análisis”

Autor: Gustavo Gonzalez. Profesor del Departamento de Psicoanálisis. Maestrando en

Psicoanálisis.

INTRODUCCIÓN

EL AMOR DE TRANSFERENCIA

Entre los Conceptos Fundamentales del psicoanálisis (PULSIÓN–INCONSCIENTE–

TRANSFERENCIA y REPETICIÓN), así los menciona Lacan, encontramos el Concepto de
Transferencia. Y podemos plantearlo como tal, porque sin la transferencia no podríamos hablar de
cura psicoanalítica.
Lacan nos dice en su Proposición del 9 de octubre sobre el Psicoanálisis de la Escuela (de
1967): “Al comienzo del psicoanálisis está la transferencia...” y continua, “Lo está por la gracia de
aquel al que llamaremos en el linde de este comentario el psicoanalizante.”1
Tomando lo mencionado por Sigmund Freud en su artículo Sobre la iniciación del
tratamiento: “Quién pretenda aprender por los libros el noble juego del ajedrez, pronto advertirá
que sólo las aperturas y los finales consienten una exposición sistemática y exhaustiva, en tanto que
la rehúsa la infinita variedad de las movidas que siguen a las aperturas (...) A parecidas limitaciones
están sujetas las reglas que uno pueda dar para el ejercicio del tratamiento psicoanalítico”2,
podemos decir que al menos en el psicoanálisis podemos dar cuenta de la existencia de un inicio, un
desarrollo y un final. Y el inicio, la puerta de entrada del análisis es la Transferencia.
Freud introduce el término transferencia por primera vez en 1893, y vamos a ver cómo desde
los inicios, la transferncia viene tomada de la mano del amor. En sus Estudios sobre la histeria nos
dice: “...la enferma se espanta por transferir a la persona del médico las representaciones penosas
que afloran desde el contenido del análisis (...) La transferencia sobre el médico acontece por enlace
falso.”3. Situándola así, de entrada, como un error sobre la persona, como una mésaliance, un
matrimonio inconveniente o mal casamiento (mésaliance: casarce con una persona de una
condición inferior, como el casamiento de Luis XIV con Mme. de Maintenon).

1 Lacan, Jacques. Momentos cruciales de la experiencia analítica. Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1997; p.9.
2 Freud, Sigmund. Sobre la iniciación del tratamiento (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, I) (1913).
En: Sigmund Freud Obras completas Vol. XII. Amorrortu editores, Buenos Aires, 1990; p.125.
3 Freud, Sigmund. “IV Sobre la psicoterapia de la histeria”. En: Estudios sobre la histeria (1893-1895). p.p. 306/307.
 2

En este error hay, entonces, de entrada una sustitución, un mecanismo que depende de la
cadena de recuerdos, de una cadena que Lacan llama “significante”.
En una de sus cartas a Fliess, Freud, menciona cómo una situación 1 trae aparejada una
situación 2. Haciendo referencia a una sesión en la que una paciente sintió un “deseo irrefrenable
de estamparle un beso”.
El contenido del deseo, dice Freud, había surgido en la conciencia de la enferma, pero sin
estar acompañado del recuerdo de las circunstancias accesorias capaces de situar ese deseo en el
pasado, “El deseo actual se encontró vinculado, por una compulsión asociativa, a mi persona (...) en
este mal casamiento, al que doy el nombre de enlace falso (...) se sitúa la transferencia”.
Freud se sitúa en el momento 2, se arrojan a sus brazos porque hubo, en primer lugar, un
momento 1, en el que el sujeto rechazó, alejó de si mismo una representación, un anhelo, besar al
hombre prohibido –prohibido por las conveniencias- y, a partir de la elisión de la primera
representación, no obstante, insiste a lo largo de la cadena, se produce una segunda vez
sobredeterminada por la primera

1 --------------------------- 2
lo interesante es que Freud no pensó en modo alguno que la cosa tuviera que ver con él, es
decir que no pensó que la paciente lo amaba, sino que lo que antepuso al amor fue la cadena
asociativa.
El amor, para Freud, aparece de entrada en una dimensión de engaño. Y es bueno recalcar,
como lo hace Eric Laurent, que el psicoanálisis no se sitúa como experiencia de simpatía o de
ayuda. Freud dio cuenta que no necesitaba ser amado para obrar, a pesar que bien sabía que
transferencia y amor van de la mano.
Me parece apropiado citar, de Eric Laurent precisamente, lo siguiente, el dice:
“Después de todo, los médicos también han meditado sobre el hecho de que para obtener un
resultado en el mundo más vale ser temido que amado, y que hay todo un manejo de la
relación médico-enfermo en que, por cierto, está no sólo el amor al médico, sino también el
temor al médico; y los médicos, en el curso de las épocas, y en nuestros días, aún continúan
tocando en eses registro.
Ni amado, ni temido; Freud, después de todo, no parece pedir como afecto, si se quiere, nada
más que el respeto, como una buena distancia con respecto a las cosas: tenerlas a raya.”4

4 Laurent, Eric. Entre transferencia y repetición (1991-1992). De. Atuel-Anáfora, Buenos Aires, 1992; p.p. 14-16.
 3

Para Freud, entonces, el error está primero en el dispositivo; este fue su punto de
partida.
A pesar de esto toda una línea del psicoanálisis, la anglosajona, nos hace notar Laurent, piensa
a la transferencia como un “matrimonio de conveniencia”, “un matrimonio de razón”, y a ese
respecto cita un pasaje de la biografía de Freud escrita por Peter Gay (En: Transferencia y
Repetición) y nos dice: “todo el mundo es partidario de eso (de los matrimonios de conveniencia),
es tanto menos cansador: se convoca a cada uno a sus deberes y, en suma, se logra hacer frente a
las numerosas obligaciones de la existencia. Pero, desdichadamente, la transferencia está allí para
recordar la ilusión que dan los matrimonios de conveniencia: no hay ningún matrimonio de
conveniencia. Incluso en aquellos que se presentan como los de mejores razones, hay un momento
dado en que lo que se convierte en lo más razonable de todo es que no hay ninguna razón razonable
para casarce; por otra parte, esto se hace más evidente a partir del momento en que la necesidad
económica de la operación se desvanece, y cuando la dimensión tradicional se evapora un poco.
Casarse es siempre una apuesta, y siempre hay momentos en que la pasión retorna en medio de toda
esta razón, y puede hacer sufrir a uno y a otro y recordarles que no hay en ello nada de razonable”.
Habíamos dicho que Freud bien sabía que transferencia y amor van de la mano. Y que sabía
también que la transferencia tiene que ver con un error. Y es en los escritos sobre la técnica donde
vino a revelarnos que el amor de transferencia es un amor verdadero y que el amor verdadero es el
que es un error, que todo amor tiene ese aspecto de error.
Freud se vale de una especie de técnica amorosa que no se inscribe en ninguna tradición
semejante a la confianza hacia un profesional y dice a los analistas: “nos guardamos de desviar a la
paciente de la transferencia amorosa o disuadirla de ella, pero también, y con igual firmeza, de toda
correspondencia”5.
En lo relativo a la transferencia, en Lacan, encontramos un paso que consiste precisamente en
definir la transferencia freudiana de una manera completamente inédita hasta él, como una relación
con el saber, una relación epistémica se trata de un Amor al Saber, y todos los fenómenos de la
transferencia son consecuencia de esta relación con el saber, que es la única estructurante.
Si bien Lacan a lo largo de su enseñanza se preocupó por trabajar el concepto de transferencia
y de resituarlo, a partir de las desviaciones que se habían suscitado, dedicó un año de su seminario
al tema en cuestión, allí por los años 1960/1961.
Vamos a hacer un comentario introductorio y general al seminario para llegar a su
particularidad que es pensar El Banquete de Platón como modelo del amor de transferencia.

5 Freud, Sigmund. “Puntualizaciones sobre el amor de transferencia (Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis
III) (1914-1915). Vol. XII; p.p. 159-160.
 4

Este es un seminario con rodeos, podríamos decir platónico, ya que Platón es un filósofo que
se maneja con rodeos en el camino de la búsqueda de la verdad.
La pregunta fundamental que Lacan intenta contestar en su elaboración es qué es un analista,
qué debe ser un analista, cual debe ser el ser del analista; si bien todos los seminarios apuntan a la
formación de los analistas.
En la introducción misma del seminario Lacan interroga el concepto freudiano de
transferencia. Este seminario pertenece todavía a los seminarios de retorno a Freud, es la
interrogación de un concepto freudiano.
En su primera clase (16/11/60) sitúa la disparidad subjetiva en relación a la transferencia, la
noción de disimetría en la relación analítica, sacándola del plano de la intersubjetividad. En esta
primera parte trata de Freud y Sócrates, se plantea que entre ellos hay una convergencia de deseo:
deseo de Freud – deseo de Sócrates.
El Banquete, le permite a Lacan introducir algo sobre la entrada en la transferencia, allí fue a
buscar el modelo de la transferencia fuera del análisis, permitiéndole este situar qué es el amor de
transferncia.
El Banquete es el primer gran texto sobre el amor. Lacan no desconoce la influencia cultural
de esta obra pero le interesa el deseo de Sócrates, del hombre Sócrates, el cual en su parecer ha
tenido incidencia real en la historia a lo largo de los siglos y hasta nosotros. A Lacan le interesa el
Sócrates real, no el mito de Sócrates en Platón, el que existió, el que fue tan insoportable para la
ciudad griega, que llegaron a matarlo.
Dice en esta primera clase “Sócrates, así puesto en el origen digámoslo ya, de la más
prolongada transferncia (...) que haya conocido la historia. Pues se los digo ya, tengo la intención
de hacerlo sentir, el secreto de Sócrates estará detrás de todo lo que este año diremos sobre la
transferencia.
Este secreto Sócrates lo ha confesado. Pero, no es por haber sido confesado que un secreto
deja de ser un secreto. Sócrates pretende no saber nada salvo saber reconocer qué es el amor, y nos
dice –paso al testimonio de Platón, especialmente en el Lysis- saber reconocer infaliblemente,
dónde él los encuentra, dónde está el amante (erastés) y dónde está el amado (erómenos).”
En el Lysis (uno de los Diálogos de Juventud de Platón) Sócrates confiesa que para todo
tema, salvo en el amor “él es un pobre diablo y un inservible, pero respecto a éste tema la divinidad
me ha hecho un don: ser capaz de reconocer rápidamente a un amante tan bien como a un amado”.
Asimismo Lacan sitúa con Sócrates la transferncia más larga, una transferencia inmortal, imposible
de agotar.
 5

El Banquete es una serie de Elogios del amor, Elogio no en el sentido vulgar, sino en el
sentido de un ejercicio conceptual. Es un intento por asir un concepto o cernir la esencia de lo que
es el amor, se trata de lograr decir la esencia de un ser.
Se trata de una serie de discursos para decir qué es el amor. Tengamos en cuenta que el amor
griego es el amor de los bellos adolescente imberbes.
La lectura de Lacan es una lectura diferente a las hechas anteriormente. Lacan toma como la
verdad de la tesis el discurso de Alcibíades (universitariamente no se hace hincapié en este
discurso), hombre de los excesos del escándalo, que nos explica, borracho que pasó entre él y
Sócrates. El modelo del amor de transferencia que encontramos en el Banquete: es el amor de
Alcibíades por Sócrates.
Antes de detallar este amor, situaré brevemente algunas referencias técnicas en relación a la
obra:

1. Banquete es una traducción de la palabra griega SYMPOSION, que significa “bebida en

común”, parece haber tenido un origen religioso o político civil. En la época clásica el
symposion era la tertulia ateniense: era una reunión para beber oyendo música o haciendo
juegos de sociedad, o para beber hablando de temas interesantes y cultos.
2. Todos los discursos coinciden en un punto en común: “Eros es un Dios”.
3. Los discursos se suceden en este orden: Fedro, Pausanías, Eryximaco, Aristófanes, Agathón y
por fin el de Sócrates. Es muy interesante porque él dice no saber nada sino algo sobre el amor,
se presenta como teniendo un saber sobre el amor, pero cuando se trata de decir su saber, pasa la
palabra a otro, y no es cualquier otro, sino una mujer “Diotima” (especie de maga sacerdotisa).
4. Sócrates profiere las enseñanzas de Diotima, su maestra en el amor, y señala varios postulados,
plantea que el amor no es un Dios, hace una genealogía del amor, una herencia y comenta la
cuestión del amor al saber.
5. La llegada de Alcibíades.6
6. Elogio a Sócrates, por Alcibíades7.

! Figura o imagen del Sileno: los Silenos son genios de la naturaleza, personajes mitológicos,
espíritus selváticos que tienen una forma equina, especialmente las orejas. Los Sátiros son
semejantes, pero la tradición griega los representa con rasgos de macho cabrío, se los relaciona

6 Es preciso comentar que Alcibíades llega, no solo ruidosamente, sino totalmente ebrio. Se marca así, de entrada como
el “hombre de los excesos”. Su meta era coronar a Agathón y pasando frente a Sócrates sin verlo, se coloca entre éste y
el primero mencionado.
 6

con el Dios de los bosques. Ambos parecen ser personificaciones de las fuerzas elementales, tal
vez de los instintos.
! Pierre Grimal, en su diccionario de mitología dice que Sileno es el nombre genérico que se les
da a los sátiros llegados a la vejez, se caracterizan por poseer gran sabiduría. Se los
representaba mitad hombre y caballo, con cola larga y un pene erecto de tamaño sobrehumano,
eran imaginados bailando en le campo, bebiendo con Dionisio, persiguiendo a las ninfas.
A partir de lo expuesto, volvamos al seminario de la Transferncia.
Lacan nos orienta diciéndonos que el punto en torno del cual gira todo aquello de lo que se
trata en el banquete es la cuestión de lo que nos interesa aquí, su relación con la transferncia.
Es interesante porque plantea al banquete como una especie de sesión psicoanalítica y algo
sucede, una especie de hecho bruto, inclusive molesto, algo que interrumpe la sucesión del diálogo:
la presencia de Alcibíades. Si pensamos a esto como una sesión psicoanalítica lo que irrumpe y
detiene las asociaciones es el “amor de transferencia”.
Lacan se interesa en articular lo que pasa en el amor en el nivel de la pareja que son las dos
funciones la del amante y la del amado (erastés-erómenos derivan del verbo erao = amador),
En la clase del 30 de noviembre de 1960 Lacan dice que el problema del amor interesa al
analista y va a permitirnos entender lo que ocurre en la transferencia, dice más determinantemente:
es la causa.
El amante es el sujeto del deseo. El amado, aquel que en esa pareja parece que tiene algo. La
cuestión es saber si lo que este “tiene”, tiene una relación con aquello de lo que le amante carece, es
decir con lo que el sujeto del deseo carece.
Se propone captar la dialéctica del amor: “ella nos permitirá captar el momento de balanceo,
el momento de vuelta o de la conjunción del deseo con su objeto, en tanto que inadecuado”. En ese
momento de balanceo dialéctico, dice, vamos a ver surgir esta significación que se llama amor.
El amante, el erastés, el que ama, es a quién le falta, aquel que careciendo de algo puede
desear, es un sujeto marcado por una pérdida. Si lo pensamos desde una dimensión fálica, “el que
no tiene”, Lacan añade que en el lazo del amor no sólo está en juego el tener - no tener, hay algo
que se sitúa en el nivel del no saber.
El erastés, qué no sabe: no sabe lo que le falta.
El amado, el erómenos, es el objeto amado “aquel que no sabe lo que tiene escondido, ¿no
será eso que hace su atractivo”.
Vemos que el amor está verdaderamente habitado por un no saber, por una ignorancia
estructural.

7 El elogio es realizado no en relación a Eros, sino a Sócrates; aquí es preciso señalar que Alcibíades coloca a Sócrates
por encima de los Dioses. Entre todo lo dicho por Alcibíades debemos destacar el relato “descarado” de sus intentos
 7

“Entre estos dos términos que constituyen, en su esencia, el amante y el amado, observen que
no hay ninguna coincidencia. Lo que le falta a uno, no es lo que está escondido en el otro. Y ahí
está todo el problema del amor...” nos dice Lacan.
Y nos va a introducir en la metáfora del amor, plantear esto es un intento de Lacan por
logicizar los fenómenos del amor. Nos recuerda la función significante, la metáfora, como
sustitución significante, donde había un término viene otro.
“Es siempre y cuando que la función dónde esto se produce del erastés, del amante, siempre y
cuando sea el sujeto de la falta, quién venga en el lugar, se sustituya a la función del erómenos que
es objeto, objeto amado, que se produce la significación del amor. (producción a partir de una
sustitución)

Dice Lacan que cuando se produce la metáfora del amor siempre hay algo completamente
inexplicable, casi milagroso. Utiliza una imagen divertida: es como si, cuando uno adelanta su
mano en dirección de las rosas que quiere agarrar, de las flores mismas saliera una mano que se
dirige en dirección a uno para transformarlo en flores. La imagen dice: del lado del erómenos
responde como erastés, dice también que en el amor se establece una relación de sujeto a sujeto.
“Donde había amado, emergencia del deseante”.
¿Cuál es el uso de la metáfora del amor para entender la transferencia, y para entender lo que
pasa entre Alcibíades y Sócrates?
Primero hay que responder a la pregunta: ¿Qué quería Alcibíades?. Lacan nos da una
interpretación: quería asegurarse el ágalma, quería hacer caer A Sócrates de su posición de sujeto
hasta la posición de un objeto a su merced. Aquí Alcibíades nos da una clave para entender algo del
amor, nos revela que el amor no es para nada ideal.
Ahora podemos interrogarnos sobre Sócrates, primero, preguntarnos de dónde proviene el
agalma de Sócrates para Alcibíades, y de manera más general, cuál era el deseo de Sócrates.
Es muy claro que claro que Sócrates se niega como Erómenos: no consiente en satisfacer la
exigencia de Alcibíades. Indicándonos que a él, el amor y la exigencia de Alcibíades lo dejan
indiferente, no le producen el efecto metafórico.
En los Escritos Lacan menciona no la indiferencia, pero sí la tranquilidad de la mirada de
Freud sobre el amor de transferencia.
Ya hemos visto que entre sus textos Freud nos indica que no todos los psicoanalistas tenían la
misma tranquilidad.

por obtener la prueba del amor se Sócrates y la comparación que hace de éste con los Silenos.
 8

En Sócrates como en Freud, encontramos un sujeto que no cree en su propio ágalma, que no
está sujeto a la cautivación, a la atracción de la seducción del amor. Y se queda tranquilo ante la
investidura del amor.
Sócrates rehusa al metáfora del amor, porque sabe algo sobre su propio ágalma, sabe que no
contiene ningún objeto que valga la pena, sabe que no es nada sino un vacío; no cree ser un
continente de un objeto, sino sólo el continente de un vacío, de manera más contundente podríamos
decir que se identifica como el vacío mismo del sujeto.
Es decir, que su indiferencia es al nivel del amor, no al nivel del deseo. Este es el saber de
Sócrates.
Es decir que Sócrates sabe que la maravilla que Alcibíades supone presente en su interior
equivale exactamente al vacío del sujeto.
Contestemos finalmente cuál es el resorte del ágalma de Sócrates. Es el deseo puro, ligado a
un saber. Sócrates sabe y sabe algo sobre el amor.
Para explicar completamente el ágalma de Sócrates falta la expresión que Lacan introducirá
más adelante (1964 – Seminario 11): la referencia al S. S. S. En este Seminario estamos ya cerca
del SSS como secreto del ágalma de la transferencia pero no está todavía destacada la noción.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

A) EL AMOR COMO IMPOSIBILIDAD Y POSIBILIDAD EN LA CURA

“Como si se pudiera elegir en el amor,

como si no fuera un rayo que te parte los huesos
y te deja estacado en la mitad del patio”

Julio Cortazar

Del Amor Cotidiano...

En la frase mencionada se nos revela la idea freudiana sobre el amor, que, al igual que Julio
Cortazar, nos señala una imposibilidad; imposibilidad signada por la repetición. Para Freud las
posibles elecciones están predeterminadas, el encuentro es siempre un reencuentro, toda elección
amorosa es sustituto de algún objeto fundamental previo a la barrera del incesto.
 9

En su artículo “Introducción del narcisismo”, plantea dos vertientes del amor: amor Narcisista y
amor Anaclítico (o según el tipo de Apuntalamiento).
Se ama, según el camino narcisista de elección de objeto:
! lo que uno es (a sí mismo)
! lo que uno fue
! lo que uno quisiera ser
! a la persona que fue una parte de uno mismo
podemos plantear, es totalmente lícito, esta corriente del amor como “amor a lo mismo” y situarlo
en el registro imaginario.

Conforme al tipo de apoyo (o anaclítico) la elección es guiada por el amor:

! a la mujer nutricia
! al hombre protector
esta otra cara del amor da cuenta de otra dimensión. Ya habíamos mencionado que se trata de
apuntalamiento, “poner puntales, sostener, afirmar”. Se entrevé aquí al Otro del cual el sujeto se
sostiene, del cual depende y se afirma como tal, sujeto que se apuntala en los significantes del Otro.
Así vemos al amor anaclítico en el eje simbólico (S – A), se trata entonces de significantes y no de
imagen y semejanza.
Freud situó estas dos dimensiones del Amor, pero no dejó de pensar que en ambas es repetición.
Podíamos decir que su concepción tiene un halo pesimista; Cortazar nos dice: “Como si se pudiera
elegir en el amor”, y Freud nos señala como sometidos al mecanismo de la repetición.
No podemos dejar de preguntarnos si es o no posible otra forma de amor.
Habíamos mencionado, al amor anaclítico como amor al Otro como tal, como lugar de
apuntalamiento, lugar en el cual el sujeto encuentra sus amarras; a este Otro se dirige, por
dependencia, de dos maneras:
# por causa de desamparo
# por dependencia de amor
La primera, situada del lado de la necesidad; la segunda del lado del amor al Otro.
Así, damos cuenta de dos demandas: la que está a nivel de la necesidad natural, dirigida al Otro que
tiene lo necesario para satisfacerla, y la demanda de amor, amor del cual el sujeto depende, dirigida
al Otro en tanto no tiene, privado de lo que da, este Otro que denota una falta, barrado. Entre estas
dos demandas, Jacques Lacan, sitúa al deseo.
El amor cobra así una significación diferente, no se trata ya de un simple afecto o efecto imaginario.
 10

¿Qué es entonces lo que a Freud se le presenta como estorbo, como un obstáculo para la
prosecución de la Cura? Rápidamente podríamos decir: el amor; pero si consideramos los dos
ejes, imaginario y simbólico, ¿cuál de las dos caras hace de obstáculo?
Freud observa que el paciente enamorado ya no intelige nada, está absorto en su enamoramiento,
este amor a servido para detener la asociación y hace las veces de tapón, el paciente solo pretende
ser correspondido. Surge así el amor de transferencia como interrupción del proceso simbólico de
la cura, como resistencia al discurrir de las asociaciones. Resistencia que aflora en el punto en el
cual se alentó al sujeto a recordar, se sirve del enamoramiento para frenar el camino de la
rememoración. La pregunta que se impone aquí es ¿de dónde surgen las resistencias?
Sabemos que lo inconsciente, lo reprimido, no ofrece resistencia, sino que puja por aflorar; las
resistencias surgen del Yo, del Narcisismo. “El amor de Transferencia conecta al sujeto con la
persona del analista y empuja en el sentido contrario de la rememoración y asociación”, coloca al
analista en el eje del otro semejante, es el amor en su vertiente imaginaria, como relación con lo
mismo. Vemos a la transferencia absorbida, desplazada al nivel imaginario.
La resistencia no funda este amor, pero se vale de él y nos lleva a plantear que ese amor tiene otro
correlato, su correlato simbólico, que por medio de una maniobra del Yo es desplazada a un nivel
imaginario, quedando el Otro del amor, ese Otro con mayúscula, velado por la dimensión
imaginaria y reducido al otro semejante. La transferencia desplazada al nivel imaginario cobra el
estatuto de resistencia, de obstáculo del proceso simbólico de la Cura; pero se establece
fundamentalmente en el nivel simbólico ya que se trata de transferencia de significantes, es decir,
permite el desplazamiento de representaciones inconscientes sobre el analista, facilitando la
repetición. El analista, destinatario del inconsciente del sujeto, formando parte de ese inconsciente
como un significante más, es parte de la economía psíquica del sujeto.
Si hablamos de desplazamiento de representaciones, de transferencia de significantes, hablamos de
la dimensión simbólica de la transferencia, del analista ocupando el lugar del Otro y no del
semejante; de la transferencia como testimonio del funcionamiento del inconsciente, testimonio de
la puesta en acto de la realidad del inconsciente, como puerta de acceso a ese material. Como
resorte de lo simbólico y de la lógica del significante, la repetición, se manifiesta en la actualidad
de la sesión; determinada la transferencia, en su registro simbólico, por la repetición, tiene el papel
de motor de la dinámica de la cura.
Como fenómeno, imaginario, es solamente el lugar de paso para la acción de lo simbólico,
verdadero detonante del análisis.
En “Recuerdo, repetición y elaboración”, Freud sostiene que se obtendrá el triunfo de la cura si
todos los impulsos que el sujeto tenía y quería llevar a lo motor (actuar) se consiguen tramitar
 11

mediante el trabajo del recuerdo, domeñando la compulsión de repetición y transformándola en

motivo para recordar.
Por vía de la transferencia el sujeto encontrará como ofrecimiento el campo de batalla donde la
repetición podrá desplegarse, poniendo en escena para el tratamiento todo el pulsionar patógeno.
Queda así conformada esa nueva neurosis, llamada por Freud “Neurosis de Transferencia”, donde
los síntomas adquieren una nueva significación, donde el analista podrá ya intervenir, en el
momento en que deja de ser un otro exterior, semejante, pasando a ser el destinatario del
inconsciente.
Podemos preguntarnos si en esta transferencia, despejada del velo imaginario, queda lugar para el
amor, ¿hay amor como tal dirigido al Otro?

Al Amor Al Saber

Retomando el amor en su vertiente simbólica, amor anaclítico, lugar donde el sujeto encontró sus
amarras, podríamos introducir que la transferencia se presenta como amor a los significantes del
Otro, quien, como tesoro del lo significante tiene el saber, y pensarla como Amor al Saber. ¿A qué
saber nos referimos? Al saber del inconsciente.
Colette Soler, en “Finales de análisis” dice: “la transferencia, como amor por ese Saber transferido
al analista, hace del analista el depositario, el soporte supuesto de ese Saber...”. Amor al saber del
inconsciente; ya no se trata de un saber científico, el saber atribuido a un sujeto, sino, por el
contrario, a imputación de un sujeto a ese saber del inconsciente.
Sujeto supuesto al saber, del orden de lo transfenoménico, que no siempre se manifiesta en el
discurso como un mi analista sabe, sino, inclusive, pudiendo aparecer como una decepción parta el
paciente respecto de su analista.
Es en este punto, en el que el sujeto deja de lado el de eso nada quiero saber, donde la cura se
inicia, transformándolo en trabajo con la animación significante que la suposición de un sujeto al
saber conlleva en sí misma.
Esta terceridad que viene a posicionarse entre la persona del analista y la del analizante se erige
como concepto pivote de la cura misma, permitiendo desimaginarizar la transferencia. Este sujeto
supuesto saber pone el acento en la carencia de simetría introducida por la palabra, marcando dos
lugares diferentes, el del que habla y el del que escucha, sacando a la transferencia del registro de la
intersubjetividad.
El sujeto que ha entrado en análisis ama a su inconsciente, al saber que hay en él, ha perdido goce y
ha producido saber (pérdida de goce = ganancia de saber). Ama esa particularidad del saber que
surge en él, ¿es éste un nuevo amor?.
 12

Jacques Allain Miller habla del sujeto supuesto saber como una relación epistémica que obtura la
falta de significante en el lugar del Otro, obtura, de alguna manera, ese agujero en el saber que es
por estructura la falta en ser; falta en ser que es un no saber. Por lo tanto, ¿es válido decir que la
hipótesis del sujeto supuesto al saber desconoce y rechaza la posibilidad de un “no saber”? ¿es por
esto que escuchamos decir que el sujeto supuesto al saber obtura la no relación sexual?
Con su instalación, que conlleva la apertura del inconsciente, comienza el trabajo asociativo, la
rememoración, se desencadena el inconsciente. Es el momento del desciframiento, el sujeto hace el
despliegue de la cadena y ama eso que produce. “La fase alta de la transferencia”, momento de
euforia, el saber ha cobrado forma de sujeto, sujeto supuesto saber, cuya función es dar sentido, es
indestructible, no tiene ni el más mínimo fallo, ni la más mínima decepción, el sujeto supuesto al
saber está perfectamente en su lugar.
Si bien el analista es llamado a ocupar ese lugar, al cual es dirigida una pregunta, no debe dejarse
engañar por este efecto (de SSS), no debe identificarse con él, si lo hace la situación analítica se
mantendría estructurada por el discurso amo.
Debe ser el mensajero de la falta, del no saber. De aquí surgirá la demanda del analista, que ante la
demanda de ¿Quién soy, cuál es mi verdadero deseo?, Ofrecerá el siga hablando, con lo esencial
de su silencio posibilitará el despliegue de la palabra.
De este recorrido se abre la pregunta: ¿si el amor al Otro anaclítico lo habíamos planteado en
términos de amor al saber (por dependencia significante), qué relación se establecería entre el
amor al saber (al Otro anaclítico), y el amor al saber del inconsciente (que se instala vía
transferencia), si el inconsciente es el discurso del Otro?
Amor al Otro anaclítico - Amor al inconsciente ¿se trata del mismo Amor?
No pretendo agotar aquí esta pregunta, pero podemos alcanzar un acercamiento, no pensando en la
demanda, sino en las diferentes formas de respuesta: la del Otro anaclítico, que implica un dar lo
que no tiene, dar amor y la del analista, que como soporte de ese saber, no responde con amor.
¿Por qué? ¿Porque no quiere, porque quiere frustrar al sujeto?
Si responde con amor al amor solo haría de tapón al proceso simbólico, obturaría esa falta de
significante.
El analista no da amor, ni da nada, porque no tiene qué dar. Es aquí donde se sostiene el Deseo del
Analista en el lugar del Amor; el Deseo del Analista en tanto semblante de “a”, sabiendo que el
sujeto supuesto al saber es sólo un supuesto, sostiene el deseo inconsciente del analizante.
Si la situación analítica se coagulara en la fase alta de la transferencia, en ese momento de
desciframiento que la instalación del SSS provoca, sólo estaríamos ante una reedición, es decir, la
repetición de la relación de dependencia que el sujeto tenia con el Otro anaclítico (se conserva la
alienación, ya que de Amor al Saber se trata)
 13

Es necesario algo más, aquello que propicie una operación diferente, la separación del sujeto de
aquellos significantes a los que está alienado, significantes que lo representan y a los cuales se
encuentra identificado.
Podemos decir entonces, que con el amor al saber no basta, no es suficiente el pasaje del amor
cotidiano al amor al saber del inconsciente. No basta con el tiempo del amor, si bien es el
posibilitador de allgo nuevo; la novedad es transponer un nuevo umbral: del amor al saber a saber
sobre la causa del deseo. “La destitución del Amor al Saber que permite la emergencia del Deseo,
es una transmutación del sujeto que se presentifica como un pasaje del Amor al Deseo”.
El SSS enmascara al deseo, si bien posibilita la entrada en análisis, es necesaria su caída, caída que
implica hacer la experiencia del inconsciente en tanto saber de la imposibilidad, en tanto agujero en
el saber.
El sujeto en su vinculo de dependencia con el deseo, busca el amor, busca hacerse amar; y,
justamente allí, se encuentra con el Deseo del analista, que opera remitiendo la metonimia del
deseo a su causa.
Así, el deseo de saber sobre esa causa, se presenta como lo que descompleta al saber.
El analista haciendo de semblante de “a” apunta al saber, saber de la castración, saber de la
imposibilidad de la relación sexual.
Lacan, en “Del Trieb de Freud y del Deseo del Psicoanalista” dice: “...es el deseo del analista el
que en último termino opera en el psicoanálisis”. Vemos así que el SSS y el deseo del analista
constituyen el esqueleto de la transferencia, donde se anudan el amor al saber y el objeto a.
La cura analítica se desarrolla en su movimiento como un pasaje del amor al deseo. La Dirección
de la Cura consistirá entonces en despojar los velos del Amor, para lograr el encuentro del sujeto
con su palabra, con su Deseo.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

B) EL AMOR CORTÉS: UNA PASIÓN POR EL OBSTÁCULO

El roman de Tristán e Iseo

Siguiendo la recomendación hecha por Lacan en su “Seminario de la Ética”, encontramos en:

“Amor y Occidente”, de Denis de Rougemont, un modelo para analizar, prototipo del amor cortési,
el roman de Tristán e Iseo. Leyenda de amor, pasión, transgresión y muerte, de orígenes célticos y
con resabios clásicos y orientales, que cosechó nuevos ecos, desde mediados del siglo XII, al
reunirse con la teoría del amor cortés:
 14

En ella se cuenta que a Rivalín, rey de Leonis , le fue entregada en matrimonio Blancaflor, hermana
de Marcos, rey de Cornualla, por los servicios prestados en pos de la liberación de dicho reino.
Estando ya en sus tierras con Blancaflor en cinta, fue requerido para combatir en otros dominios y
en esa empresa encontró la muerte. Blancaflor, sumida en el dolor, dio a luz un niño al que llamó
Tristán, justamente por las tristes circunstancias que rodearon el nacimiento; poco después entregó
su alma.
Tristán, a la edad de siete años, cuando ya no necesitó del cuidado de mujeres fue confiado a
Governal, quien se convirtió en su maestro y mejor amigo. Aprendió a leer y escribir, y en poco
tiempo conoció las artes convenientes para un caballero. Al cumplir los quince años, transformado
en un perfecto doncel, fue aconsejado por Governal para que mostrase su habilidad en tierras
extranjeras.
Tristán decidió entonces ir a Cornualla, lugar donde su padre había tomado mujer. Allí se encontró
con Marcos, su tío, quien, sin saber del parentesco, le dio asilo por sus habilidades y sus nobles
costumbres. En aquellos tiempos, Cornualla, estaba sumida en la deshonra de tener que pagar cada
cinco años un tributo de trescientos jóvenes y trescientas doncellas a Irlanda, precio establecido por
una antigua derrota. Ninguno de los caballeros del reino había osado confrontar al Morholt, gigante
poderoso, emisario del rey de Irlanda, hasta que Tristán se propuso liberar al reino de su
servidumbre. Reveló entonces su parentesco a Marcos y le pidió permiso para librar batalla con él.
Tristán en terrible combate dio muerte al temerario gigante y terrible fue la herida que éste le
causara en su costado con una espada envenenada. Desahuciado por no encontrar antídoto a la
ponzoña que había entrado a su cuerpo se le ocurrió la idea de buscar remedio en un país lejano.
Pide ser colocado en una embarcación y dejado a la deriva, para que la ventura lo llevara a alguna
costa lejana donde podría ser sanado. Navegó siete días y siete noches sin saber el rumbo, hasta que
la marea lo depositó azarosamente en la costa de Irlanda. Lugar en el que la venganza lo asechaba.
El destino quiso que fuera asistido por Iseo la rubia, hija del rey de esos dominios; Ella y su madre
sabían de la virtud de las hierbas, pócimas, sortilegios y ungüentos sanadores y al cabo de cuarenta
días, a través de sus cuidados, Tristán sana completamente y regresa a Cornualla.
El pueblo no podía entender qué magia lo había curado. Es erigido como el mejor caballero y más
sabio consejero del rey. De esta manera, se gana el rencor de los demás nobles, quienes no tardaron
en crear las más insidiosas intrigas en su contra, al punto de aconsejar a Marcos que buscara mujer
y diera al reino un heredero, alegando el interés de Tristán por sucederlo en el trono. Éste, para
demostrar que nada era menos cierto, lo aconseja también de igual manera.
Una noche entra en las habitaciones reales una paloma portando un cabello rubio y Marcos, que no
estaba convencido de contraer matrimonio, plantea una misión imposible: dice que sólo se
 15

desposaría con la doncella que fuera la dueña de ese cabello. Pero Tristán sabía a quien pertenecía,
sabía que era de Iseo, y emprende la arriesgada empresa de buscarla y traerla a Cornualla.
Al desembarcar en las costas irlandesas se encuentran con un gran alboroto, el Dragón que vivía en
los pantanos amenazaba la ciudad. A pesar de la recompensa ofrecida por el rey Gormón, quien
daría a su hija en matrimonio a aquel que derrotara a la bestia, nadie osaba enfrentarla.
Tristán decide entonces enfrentarse el sólo al Dragón, a quien mata cortándole la lengua, pero queda
fatalmente herido.
Mientras tanto, el más cobarde de los caballeros irlandeses aprovecha su proeza, corta la cabeza del
dragón y se erige como el verdugo de la bestia para reclamar la recompensa.
Pero una vez más el destino quiere que Iseo cure sus heridas, y que descubra no sólo que había
matado al dragón, sino que también había sido él quien dio muerte al Morholt. La segunda de sus
proezas hace que sea perdonado de la primera por el rey Gormón, y le entrega a Iseo para ser
desposada por Marcos.
Así emprenden el viaje hacia Cornualla acompañados por una doncella que llevaba consigo un filtro
de amor mezclado con vino que debería ser dado a beber a Marcos e Iseo en la noche de bodas, para
perpetuar su amor y asegurar que nunca se extinga. Por equivocación, en una noche calurosa del
viaje, mientras la doncella dormía, Tristán e Iseo beben de la pócima y, estrechados en cuerpo y
alma, se abandonan al amor.
Así se transformaron en amantes; pero por la promesa dada Iseo debió convertirse igualmente en la
esposa de Marcos. Pasaron así a encontrarse a escondidas, hasta que Tristán fue descubierto en el
lecho de la reina por nobles caballeros. Son condenados a la hoguera, pero por fortunas de la vida
logran huir y viven exiliados en el bosque por más de dos años.
Al cabo de este tiempo el brebaje mermó su efecto y, si bien seguían amándose, reconocieron lo que
habían perdido a partir de ese amor, fortuna y confianza del rey. Tristán decide entonces entregar a
Iseo y pedir reconciliación a Marcos, este acepta, pero pide su exilio.
Ya en Bretaña, Tristán toma por mujer a Iseo la de las manos blancas, a quién no puede abordar
como mujer. Cada tanto viajará encubierto para visitar a Iseo, acompañado de su cuñado, quien era
su confidente, siempre al filo de ser descubierto.
En una contienda en Bretaña Tristán es herido gravemente con una espada envenenada. Sabiendo
que la única que podía sanarlo era Iseo la rubia, envía en secreto a su cuñado a buscarla. Éste tendrá
que colocar una vela blanca en su embarcación si Iseo venía a bordo, y una vela negra si sucedía lo
contrario, es decir si se había negado a ayudarle. Iseo la de las blancas manos escucha la
conversación y decide cobrarse venganza; al ver venir el barco con vela blanca comunica a Tristán
que viene con vela negra quien se deja morir de pena. Iseo, al llegar y ver que no había podido
ayudar a su amado, entrega junto a él su alma.
 16

Marcos al enterarse del desenlace fatal, y dándose cuenta de que los jóvenes se habían amado más
allá de la voluntad propia, es decir por las virtudes del filtro, se lamenta de todo lo sucedido y
decide levantar sus tumbas en la capilla del monasterio de Tintagel a derecha e izquierda del ábside
de la capilla. “Por la noche, de la tumba de Tristán surgió una viña que se cubrió de hojas y ramas
verdes. Sobre la tumba de Iseo creció un hermoso rosal de una semilla traída por un pájaro
salvaje; las ramas de la viña pasaban por encima del monumento y abrazaban el rosal, mezclando
sus flores, hojas y racimos con los botones y las rosas. Y los antiguos decían que estos árboles
enlazados habían nacido de la virtud del filtro y eran símbolo de los amores de Tristán e Iseo, a
quienes la muerte no había podido separar”ii

Denis de Rougemont intenta pensar por qué los occidentales admiramos tanto estas historias de
amor desgraciado, si el estilo del amor cortés, amor-pasióniii, es justamente el opuesto del amor e
ideología cristiana en la que se ha fundado, mayoritariamente, nuestra civilización.

El lugar de la Dama y su relación a das Ding.

Los trovadores cantan, en sus versos, a una mujer que queda ubicada en un lugar de
inaccesibilidad (más allá de que se concretice, o no, en acto la relación sexual). Y habría que pensar
que a lo que verdaderamente cantan es a una realidad que está más allá de la persona. Se le canta al
amor casto, al amor desdichado, al amor no concretado, a la mujer en este lugar inabordable. El
amor cortés parece implicar un amor por el amor, no un amor por el otro (como dice Rougemont),
sino que el otro es simplemente la ocasión de ardor, de una inflamación. Por un lado es el amor que
es amor al amor y por otro lado un amor que es amor a la muerte ¿Por qué? Porque es inalcanzable.
La posibilidad de poner a una mujer allí, en ese lugar, es la posibilidad de pensar que el lugar de
das Ding no es un lugar vació. Pero por otro lado también es justamente la construcción de esa
distancia que caracteriza la relación con das Ding. Podríamos decir que al mismo tiempo vela esta
realidad en falta que es la de la Cosa y por otro lado reintroduce la falta. Implicando por un lado el
reconocimiento de la falta y por otro un intento de velamiento de ese reconocimiento.
Y es algo de esto lo que se pone en juego en la vida erótica, algo que está en el orden de das
Ding; algo que queda siempre como imposible, un más allá del objeto. Siempre se puede reconocer
la existencia de un más allá del objeto amado. Siempre hay algo en juego del orden de lo
inaccesible, de lo que no se completa.
De Rougemont, intentando rastrear las causas del amor cortés, dice que es necesario diferenciar
dos formas del amor: Eros y Ágape.
 17

Eros es amor a la muerte, porque implica un deseo sin fin, una aspiración a la unidad, una
aspiración al todo, cosa que podría realizarse “de verdad” solamente después de la muerte, es decir,
la unión entre las almas; y como en esta concepción el alma está durante la vida presa de la materia,
presa del cuerpo, solo una vez eliminada esta cárcel, podría darse esta unión verdadera y perfecta.
Por eso es amor a la muerte, porque la realización del amor completo sólo podría ser más allá de la
vida.
Lo que se busca es eludir la realización del deseo, porque supone que el deseo realizado implicaría
el fin del deseo. Lo que se busca es el obstáculo como una posibilidad de garantizar la permanencia
del deseo, su perdurabilidad. Se produce una creación del obstáculo. Si leemos “Tristán e Iseo”,
veremos como toda la historia muestra que se presentan obstáculos que fácilmente podrían haber
sido salvables, pero sin embargo fueron mantenidos. Es necesario para la estructura de este tipo de
relación que el obstáculo permanezca. Es decir: “la estructura de la relación crea el obstáculo como
tal”. De Rougemont habla de un amor al obstáculo, la pasión por el obstáculo, siendo la pasión
quien lo mantiene; Eros es la vertiente del amor–pasión.
Ágape es el amor cristiano. Supone la posibilidad de la realización en el encuentro con el otro
durante la vida. Posibilidad existente gracias a la novedad aportada por el cristianismo: Jesucristo,
Dios hecho hombre; paradoja, a su vez, presentada a las demás corrientes religiosas: “la divinidad
no queda más allá de la muerte, hay una posibilidad de iniciación en la tierra”, puesta en relación
con lo que es del orden de lo divino. Es el amor terrenal, el amor realizado.

La vertiente del Eros nace en una tradición que es fundamentalmente dualista: Dios -la luz- y el
demonio -las tinieblas-; la vida, todo lo que es materia, es creación del espíritu del mal; librándose
de la vida se accede al “objeto supremo”.
La trampa que tiene considerar las cosas de este modo es la apelación que hace de Rougemont a
las “influencias” como explicación del fenómeno. Su explicación consiste en decir algo así como:
“esto que surge en occidente se explica por la influencia que producen tales ideas que han venido de
oriente”. Pero la pregunta subsiste, quedando algo sin ser explicado; apelando a las influencias no
se soluciona nada. Nos queda velada la lógica a la que responde el fenómeno.
No se trata de tradiciones históricas. Se trata de lugares que atañen a la estructura subjetiva. Aquí
está la clave de por qué los occidentales, a pesar de la influencia de la tradición judeo-cristiana,
vibramos tanto con esas historias apasionadas. Siempre hay en el sujeto la posibilidad de cierto
paganismo, porque paganismo y religiosidad conciernen a la estructura misma del sujeto.
Nuestra tradición judeo-cristiana es monogámica pero: ¿esto responde íntegramente al deseo?
Podríamos decir que en nuestra cultura quedan restos de otras, o hablar de influencias, pero ¿ no es
de la división del sujeto mismo de lo que se trata?
 18

Dijimos que el movimiento del amor cortés ubica a la mujer en un lugar como separado, al cual
no es posible acceder; pareciera que el amor cortés implica un movimiento donde, por alguna razón,
no habría en la constitución del sujeto el establecimiento de esta distancia respecto a das Ding, por
lo cual tiene que venir a establecerse esta distancia mediante este artificio de la creación de un
obstáculo en la relación, garantizando esta distancia. Podríamos decir que la falta de realización del
amor en el amor cortés vela la falta en relación a das Ding. Si alguien se queja, si reclama que el
objeto que ama no le presta atención, es por que supone que podría prestársela, en forma completa,
que podría haber alguna satisfacción plena.
Que el objeto sea inaccesible oficia como de velamiento de que esa realidad, por definición, es
inaccesible. Como que no haría falta ninguna operación que garantice respecto del objeto esta
distancia.
Allí en el amor cortés, la Dama hace de soporte de la falta, soportando la distancia en relación a
das Ding, que siempre está presente.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
 19

C) EL ANALISTA: UN OBJETO FANTASEADO

 20

"(...) Pero el muro de silencio que ciertos días cierra el paso al pensamiento, la
oleada innombrable -la oleada de vacío- que sube desde mi estómago hasta mi
frente y allí se instala como una avidez que no se aplaca y una sentencia que no
se tuerce, el invisible precipicio que en ocasiones se abre frente a mí, la gran
boca maternal de la ausencia -la vagina que bosteza y me engulle y me deglute y
me expulsa: ¡al tiempo, otra vez al tiempo!-, el mareo y el vómito que me tiran
hacia abajo cada vez que desde lo alto de la torre de mis ojos me contemplo...
todo, en fin, lo que me enseña que no soy sino una ausencia que se despeña, me
revelaba -¿cómo decirlo?- tu presencia."8

Octavio Paz

A partir de la cita freudiana: "El motor más directo de la terapia es el padecer del paciente y
el deseo, que ahí se engendra, de sanar."9, podemos decir sin faltar a la verdad, que la posibilidad
de desarrollo de una cura psicoanalítica depende, al menos en su inicio, del padecimiento de aquel
que es aquejado por una dolencia; pero no debemos desconocer que, si no queremos que todo
quede ahí donde comienza, es también condición necesaria la "presencia" de un analista.

Freud descubrió que "cuando las asociaciones libres de un paciente se deniegan"10, se produce una
particular situación por la cual el analista pasa a ocupar un lugar determinado: "En lugar de la
enfermedad propia del paciente, aparece la de la transferencia, producida artificialmente (...) en
lugar de los diversos tipos de objetos libidinales irreales, aparece un único objeto, también
fantaseado: la persona del médico"11. Es decir, que en lugar de las representaciones,
significantes, algo se presenta, pero con una singularidad: la de que "no re-presenta nada". No es
un signo que representa un significado, ni un significante que se vuelve a presentar. El analista
parece encarnar aquí una suerte de objeto que se presenta sin mediación simbólica.
Esta presencia, correlativa de una ausencia de representación en el discurso que se traduce
como ausencia de pensamiento y también como ausencia de la palabra, es un momento, señalado

8 -Paz, Octavio. Libertad bajo palabra; Arenas Movedizas: Carta a dos desconocidas. Ed. Biblioteca Actual. Pág.171
9 -Freud, Sigmund. Obras Completas. Trabajos sobre la técnica psicoanalítica: Sobre la iniciación del tratamiento
(Nuevos consejos sobre la técnica del psicoanálisis, I). Amorrortu editores. Volumen XII, pág.143
10 -Op. cit. en 2. Sobre la dinámica de la transferencia, pág. 99
11 -Freud, Sigmund. Obras Completas. Conferencias de introducción al psicoanálisis (Parte III). 28ª conferencia. La
terapia analítica. Amorrortu editores. Volumen XVI, pag. 414
 21

por Freud, de suma trascendencia, ya que la presencia de cierto objeto que el analista presentifica,
actualiza al mismo tiempo cierto goce y la amenaza de la pérdida de ese goce.
Es justamente ahí donde Freud introduce la transferencia, de la que ese momento representa
sólo uno de los aspectos con que fenomenológicamente se nos presenta.
Podemos decir que el síntoma es sufrimiento o, en términos pulsionales (sexuales), que es
una satisfacción substitutiva (goce). Pero también sucede, aunque no siempre, que él mismo genera
un deseo en el sujeto de librarse de ese sufrimiento.
Y es la transferencia la que marca que el psicoanálisis puede modificar algo, comenzando
por cierta elaboración del síntoma que consiste en primer lugar en que éste se actualice en sesión,
que las coordenadas de ese goce del que es un sustituto y una expresión, se actualicen en sesión,
para perderlo al salir.
En la conferencia 28 Freud pregunta: "¿dónde está la libido del neurótico?", y nos responde:
"está ligada a los síntomas, que le procuran la satisfacción sustitutiva, que es la única satisfacción
posible por el momento. Por lo tanto, es preciso apoderarse de los síntomas, resolverlos, es
justamente lo que el enfermo nos pide".
"La pieza decisiva de trabajo se ejecuta cuando en la relación con el médico, en la
transferencia, se crean versiones nuevas de aquel viejo conflicto, versiones en las que el enfermo
querría comportarse como lo hizo en su tiempo (...) La transferencia se convierte entonces en el
campo de batalla en el que están destinadas a encontrarse todas las fuerzas que se combaten entre
sí."
"Toda la libido, así como toda resistencia contra ella, converge en una única relación, la
relación con el médico; es inevitable entonces que los síntomas queden despojados de libido".12
Habíamos mencionado que "el motor más directo de la terapia es el padecimiento del
paciente y el deseo que ahí se engendra de sanar".
Sabemos que el síntoma no se expresa enteramente en "deseo de sanar"; las dificultades
que tienen los pacientes para desembarazarse de sus síntomas nos lo dejan ver con suma claridad.
En el síntoma podemos observar dos vertientes: por una parte la de la satisfacción, la del
goce, y por otra parte la de la insatisfacción, es decir la del deseo que induce al sujeto a
desembarazarse de ese goce.
Oposición entre deseo y goce, punto de partida de la neurosis. Oposición interna que
encontramos dentro del síntoma mismo; solución de compromiso entre dos polos que como tal
alberga satisfacción e insatisfacción.
Habíamos mencionado algo acerca de cierta elaboración del síntoma. Si nos remitimos
nuevamente a la lectura del artículo "Sobre la iniciación del tratamiento", encontraremos que Freud
 22

nos menciona que la fuerza pulsional que se expresa en el síntoma debe mantenerse hasta el final
del tratamiento.
Es decir que si los síntomas desaparecen demasiado pronto, el análisis corre la misma suerte,
se interrumpe demasiado pronto.
"La transferencia -nos agrega Freud- a menudo basta por sí sola para eliminar los síntomas
del padecer, pero ello de manera sólo provisional, mientras ella subsista. Así sería solo un
tratamiento sugestivo, no un psicoanálisis."
Si bien la transferencia otorga al analista el poder de la sugestión éste no debe hacer uso del
mismo, debe ir más bien en el sentido contrario, debe sostener la transferencia como algo que no
produce necesariamente alivio al síntoma, sino que lo pone a trabajar. "(...) nadie puede ser
ajusticiado in absentia o in efigie."13
La sugestión es precisamente el mal uso de ese poder que la transferencia confiere al
analista. Y en la medida en que el analista no lo utiliza con fines sugestivos, la transferencia se
desarrolla más, se despliega hasta exhibir toda su estructura, "(...) le abrimos la transferencia como
la palestra donde tiene permitido desplegarse con una libertad casi total, y donde se le ordena que
escenifique para nosotros todo pulsionar patógeno que permanezca escondido en la vida anímica
del analizado"14 Si bien la transferencia no es creada por el análisis, ya que también existe en
relación a cada Otro que tiene cierta importancia para el sujeto, nos valemos de ella sabiendo que lo
que la pone en juego es una suposición de saber.
Suposición de saber en relación al analista mediante la cual el síntoma se completa y toma
su forma plenamente desarrollada, cobrando así un estatuto diferente, formalizándose como síntoma
psicoanalítico. El Otro de la palabra queda incluido en el síntoma a título de que se supone que
sabe acerca de él.
La particularidad del análisis está dada, entonces, en el despliegue de la transferencia. Sus
componentes se juegan de tal manera que crean una "enfermedad artificial" que al mismo tiempo es
un modelo desarrollado de los modos de relacionarse del sujeto por fuera de la situación analítica.
El analista aparece como ese "objeto único", mencionado por Freud, en el que se concentra
la libido y en torno del cual se desarrolla todo lo que hay de eficacia en un análisis. La
transferencia se produce en la medida en que crea todo un campo de despliegue del síntoma en
relación al Otro, sobre el cual convergen el poder, el saber y el deseo.
Sobre este objeto único, el analista, por la transferencia, convergen dichos elementos.

12 -Idem. Pág. 413

13 -Op. cit. en 3, pág. 105
14 -Op. cit. en 2. Recordar, repetir y reelaborar, pág. 156
 23

Resolver o desatar al sujeto de su neurosis es justamente lo que se espera del análisis, pero
esto sólo se logra después de que el análisis mismo genero una neurosis artificial, una neurosis de
transferencia, ya que la neurosis primitiva es inaccesible; así como el primer estado del síntoma sin
dirección hacia el Otro, que lo vuelve síntoma transferencial -analítico-, es asimismo inabordable.
Es el analista quién debe ocuparse de que la libido que está puesta en objetos exteriores
quede concentrada por la transferencia en su "persona".
De esta manera todo quedaría desplegado como para que la interpretación pueda, a partir del
corte significante, incidir sobre ese goce actualizado, que no es meramente un recuerdo.
Digamos que es por esa vía por donde el psicoanálisis tiene la oportunidad de intervenir
sobre lo real para transformarlo, y no reducirse a un parloteo sin trascendencia. Es por esa
articulación que el psicoanálisis tiene alguna chance de incidir , no solamente sobre el goce -
sufrimiento- del síntoma, sino también sobre su causa.

*(Lacan teoriza en el Seminario XI que esa aparición del analista tapona la falta de las
asociaciones y elabora una teoría, la del objeto "a" para explicar la naturaleza angustiante de esa
presencia.)(Hay que destacar que existe una oposición entre el material de que están hechas las
representaciones y esta "presencia" actual.*
Otro que es para el sujeto el lugar del lenguaje, lugar donde aprende a hablar, desde donde habla,
desde donde recibe su propio mensaje en forma invertida.)
La cuestión del uso de la transferencia plantea esta paradoja, que hay que generar la
transferencia, hay que inducir el desarrollo de la transferencia, hay que conducir a manos del
analista el poder que otorga la transferencia, pero ese poder sólo se puede poner al servicio de un
análisis en la medida en que no se lo usa.(mejoría sintomática: detención del análisis - uso de la
demanda, que termina por ponerse en contra del deseo

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

D) LAS COSAS DEL AMOR

Freud y el amor
Freud introduce el término transferencia por primera vez en 1893 y desde los inicios, la
transferencia, toma de la mano al amor. En sus Estudios sobre la histeria nos dice: “...la enferma se
espanta por transferir a la persona del médico las representaciones penosas que afloran desde el
 24

contenido del análisis (...) La transferencia sobre el médico acontece por enlace falso.”15.
Situándola así, de entrada, como un error sobre la persona, como una mésaliance, un matrimonio
inconveniente o mal casamiento; viendo allí una sustitución, operatoria dependiente de la cadena
significante.
En una de sus cartas a Fliess menciona cómo una situación primera trae aparejada una segunda, en
referencia a una paciente que sintió un deseo irrefrenable de estamparle un beso. Señalando de esta
manera que el contenido del deseo había surgido en la conciencia de la enferma, pero privado del
recuerdo de circunstancias conexas capaces de ubicarlo en el pasado: “…y en virtud de la
compulsión a asociar (…) el deseo ahora presente fue enlazado con mi persona (…) a raíz de esa
mésalliance…”16. Esa mujer se arroja a sus brazos porque en el pasado aparto de si misma el
anhelo de besar al hombre prohibido. Siendo esta supresión causa de la insistencia y el retorno de
lo sofocado.
Freud advirtió que la transferencia era cosa del amor, o que el amor era cosa de la transferencia, no
pensó que la paciente lo amaba, por ello antepuso, puso en primer término, la cadena del recuerdo y
apostó a la asociación libre. Dio cuenta que no necesitaba ser amado para obrar.
Al respecto Eric Laurent precisa: “Después de todo, los médicos también han meditado sobre el
hecho de que para obtener un resultado en el mundo más vale ser temido que amado, y que hay todo
un manejo de la relación médico-enfermo en que, por cierto, está no sólo el amor al médico, sino
también el temor al médico; y los médicos, en el curso de las épocas, y en nuestros días, aún
continúan tocando en eses registro. Ni amado, ni temido; Freud, después de todo, no parece pedir
como afecto, si se quiere, nada más que el respeto, (…) como una buena distancia con respecto a las
cosas: tenerlas a raya.”17
Freud ve el punto de partida en el error, señala que es éste quien está primero en el dispositivo Nos
aclara lo genuino del amor de transferencia, pero deja cuestionado lo genuino del amor

Lacan y al amor
Lacan redefine la transferencia freudiana como una relación con el saber, una relación epistémica.
El amor al saber está presente en la estructura misma de la situación analítica.

15 Freud, Sigmund. Estudios sobre la histeria, IV. Sobre psicoterapia de la histeria” (1893-95) Volumen II Obras
completas (24 volúmenes), 1° edición en castellano 1978, traducción José Luis Etcheverry, 4° reimpresión, Buenos
Aires, Amorrortu editores, 1989, 342 páginas; página 306.
16 Idem; página 307.
17 Laurent, Eric. “La transferencia”. Entre transferencia y repetición, traducción Horacio Pons, Buenos Aires, Atuel-
Anáfora, 1994, 285 páginas; página 15.
 25

En su Seminario del 60 dedicado a interrogar este concepto freudiano, al inicio de sus clases, sitúa
la disparidad subjetiva en la transferencia, propone la noción de disimetría en la relación analítica y
deja excluido el plano de la intersubjetividad.
Para introducir las cosas del amor en la transferencia propiamente analítica, busca por fuera del
análisis y toma como modelo del amor de transferencia al amor de Alcibíades por Sócrates,
manifestado por Platón en el Banquete.
El Banquete obra maestra sobre el Eros, es la elegida por Lacan. Y si bien no desconoce la
influencia cultural de esta obra, queda prendado de Sócrates, de ese hombre que fue tan
insoportable para los ciudadanos griegos que llegaron a matarlo: “Sócrates, así puesto en el origen
digámoslo ya, de la más prolongada transferencia (...) que haya conocido la historia. Pues se los
digo ya, tengo la intención de hacerlo sentir, el secreto de Sócrates estará detrás de todo lo que este
año diremos sobre la transferencia.
Este secreto Sócrates lo ha confesado. Pero, no es por haber sido confesado que un secreto deja de
ser un secreto. Sócrates pretende no saber nada salvo saber reconocer qué es el amor, y nos dice –
paso al testimonio de Platón, especialmente en el Lysis- saber reconocer infaliblemente, dónde él
los encuentra, dónde está el amante (erastés) y dónde está el amado (erómenos)”18
En el Lysis Sócrates confiesa su ignorancia, asegura no saber nada, pero hace la excepción respecto
de las cuestiones amorosas: “pero respecto a éste tema la divinidad me ha hecho un don: ser capaz
de reconocer rápidamente a un amante tan bien como a un amado”.
El Banquete consiste en una serie de Elogios del amor, (elogio en el sentido de un ejercicio
conceptual, un intento de hacer una teoría), organizados en discursos pronunciados por los
participantes.
Los estudiosos de la filosofía señalan la llegada y discurso de Alcibíades, hombre de los excesos del
escándalo, que nos explica, borracho que pasó entre él y Sócrates, como un trozo desprovisto de
significación filosófica que no aporta nada al tema del amor; a diferencia de Lacan quien toma este
discurso como la verdad de la tesis.

Alcibíades y el amor
Alcibíades llegó al Banquete completamente bebido portando una corona de hiedra, violetas y
cintas en su cabeza, así lo ayudaron a penetrar en el recinto y se dispuso a elogiar a Sócrates por
medio de una imagen para expresar su verdad: “Sócrates es parecidísimo a esos silenos puestos en
los talleres de escultura, que los artesanos representan con una flauta (…) abiertos por la mitad,

18 Lacan, Jacques. La transferencia. Inédito, página 15.

 26

muestran lo que hay en su interior: ¡estatuillas de dioses!”19, nos dice Alcibíades, precisando lo
agalmático de su amado, esas cosas preciosas y brillantes que suponía en su interior, esas cosas del
amor que hacían causa de su deseo.
Pero Alcibíades avanzó un trecho más y relató públicamente cómo Sócrates aun en su cama se
había rehusado a responder al amor: “(…) y sabed bien, (…) que cuando me levanté después de
haber dormido junto a Sócrates no había habido nada más extraordinario que si hubiera dormido
junto a mi padre o a un hermano mayor.”20
Este amor de Alcibíades por Sócrates es el modelo del amor de transferencia. Lacan nos ubica
diciéndonos que el punto en torno del cual gira todo aquello de lo que se trata en el banquete es la
cuestión de lo que nos concierne aquí, su relación con la transferencia.
Es interesante porque plantea al banquete como una especie de sesión psicoanalítica, donde algo
sucede, una especie de exabrupto, que produce malestar, algo que interrumpe la progresión del
diálogo: la presencia de Alcibíades. Si pensamos a esto como una sesión psicoanalítica lo que
irrumpe y detiene las asociaciones es el “amor”, “amor de transferencia”.
Lacan se preocupa por articular lo que pasa en el amor en el nivel de la pareja que son las dos
funciones la del amante y la del amado. El amante es el sujeto del deseo. El amado, aquel que en
esa pareja parece que tiene algo. La cuestión es saber si lo que este “tiene”, tiene una relación con
aquello de lo que le amante carece, es decir con lo que el sujeto del deseo carece.
Se propone captar la dialéctica del amor: “ella nos permitirá ir más allá, a saber: captar el
momento de balanceo, el momento de vuelta o de la conjunción del deseo con su objeto, en tanto
que inadecuado…”21 En ese momento de balanceo dialéctico, dice, vamos a ver surgir esta
significación que se llama amor.
El erastés es a quién le falta, aquel que careciendo de algo puede desear, es un sujeto marcado por
una pérdida. Si lo pensamos desde una dimensión fálica, “el que no tiene”, Lacan añade que en el
lazo del amor no sólo está en juego el tener - no tener, hay algo que se sitúa en el nivel del no saber.
Por tanto el erastés no sabe lo que le falta.
El erómenos, es el objeto amado “aquel que no sabe lo que supuestamente tiene escondido, tal vez
allí radique la clave de su atractivo. Vemos que el amor está verdaderamente habitado por un no
saber, por una ignorancia estructural.

19 Platón. El Banquete, edición y traducción de Manuel Sacristán, Barcelona, Icaria literaria, 1982, 125 páginas; página
96.
20 Idem; página 101.
21 Op. Cit. en 4, página 51
 27

“Entre estos dos términos que constituyen, en su esencia, el amante y el amado, observen que no
hay ninguna coincidencia. Lo que le falta a uno, no es lo que está escondido en el otro. Y ahí está
todo el problema del amor (...)”22.
Lacan intenta cernir una lógica del amor, para ello recurre a la sustitución significante en donde un
término adviene en lugar de otro y precipita una significación. Metáfora del amor que enuncia de
esta manera: “Es siempre y cuando que la función dónde esto se produce del erastés, del amante,
siempre y cuando sea el sujeto de la falta, quién venga en el lugar, se sustituya a la función del
erómenos que es objeto, objeto amado, que se produce la significación del amor.”23
Por ello, por efecto de la sustitución, cuando se produce la metáfora del amor siempre hay algo
completamente inexplicable, casi milagroso. Utiliza una imagen es como si, cuando uno adelanta
su mano en dirección de las rosas que quiere agarrar, de las flores mismas saliera una mano que se
dirige en dirección a uno para transformarlo en flores. La imagen dice: del lado del erómenos
responde como erastés, dice también que en el amor se establece una relación de sujeto a sujeto.
“Donde había amado, emergencia del deseante”.

La metáfora del amor

Lacan nos manifiesta cuales eran las intenciones de Alcibíades; quería asegurarse el ágalma, quería
hacer caer a Sócrates de su posición de sujeto hasta la posición de objeto a su servicio, revelándonos
una cara del amor poco ideal.
Por otra parte nos habla de Sócrates, de su deseo, de lo claro que queda su negativa como
Erómenos, de su rehusámiento a caer en las redes del amor.
Observemos que Sócrates sabe algo acerca de su ágalma , no ignora que no contiene ningún objeto
que valga la pena, se sabe continente de un vacío. A Sócrates el amor y la exigencia de Alcibíades
lo dejan indiferente, no le producen el efecto metafórico, se rehusa a la metáfora del amor.
Y basta con leer a Freud en sus Puntualizaciones sobre el amor de transferencia, entre otros de sus
artículos, para notar su tranquilidad ante el amor de transferencia.
En Sócrates y en Freud, encontramos la posición que Lacan quiere indicarnos: la del sujeto que no
cree en su propio ágalma, que no sucumbe ante la seducción del amor; aquel que ante las cosas del
amor, no pierde su tranquilidad.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

E) UNA ETERNA ESPERA, (O TODO POR AMOR)

22 Idem; página 59.

23 Idem; pág. 59.
 28

Yo aguardo aún y dejo

sin llaves a mi puerta;
el pan fresco, cortado
sobre el mantel y el vino.

Con receloso atisbo

espero desde el alba
y me digo: ¡ya llega!
y aunque pase de largo
pienso que luego vuelve
y no me desaliento...
Yo aguardo aún.

Su voz desde hace mucho

no me es desconocida.
Sé, como son sus ojos:
mansos.

Sé, como son sus manos:

tibias.
Y sé como su pecho:
amplio.

Podré quedarme a ciegas:

me marcará la senda.
Podrán ponerme esposas:
él me dará del agua.
Podré quedarme inmóvil:
me llevará él, en andas.
Podré quedarme mudo:
él gritará mi nombre.

Por eso yo lo aguardo,

sin desgranar la espera .
 29

María Paseyro24

Para comenzar, quisiera plantear dos cuestiones concernientes a la clínica bajo transferencia;
en primer término interrogaré ¿qué es aquello que motiva a una persona a pedir una cita con un
analista? - y en segundo lugar indagaré acerca de ¿qué es lo que ella espera de esa cita?
Responder al primero de los interrogantes es sumamente sencillo: sin ninguna duda, tal
solicitación, responde a una demanda, (en el sentido vulgar del término), un pedido de algo; pedido
generado por algún malestar o, según el decir de Freud, por "las dolencias del enfermo".
Para contestar al segundo, en cambio, debemos sofrenarnos un poco. Seguramente, si
tuviéramos que responder de manera rápida, sin esforzamos demasiado, podríamos contestar que lo
que espera es encontrarse con alguien que le diga qué hacer con sus miserias, alguien que tenga la
respuestas a sus preguntas, alguien que le confirme que todo es cuestión de tiempo, o que los suyos
no son más que problemas existenciales; o quizá alguien en quien apoyarse y encontrar en él la
tranquilidad perdida.
En otras palabras, resumiendo lo antedicho, encontrar un Otro que lo comprenda, que
sepa acerca de sus males, que lo ame; porque de una u otra manera el sujeto se presenta siempre
como amable, dispuesto a ser amado, entregándose a la manera de una ofrenda para ganar el
beneplácito de algún dios particular.
Una búsqueda signada por la esperanza de un "reencuentro". Esperanza que no hace otra
cosa que sumir al sujeto en una espera que, a veces, no deja de tornarse eterna.
Recreando los versos leídos al comienzo de esta exposición podríamos expresar:

Cuando en la oscuridad de la ceguera no haya una luz que señale la senda,

cuando esposado no pueda beber pues no habrá una mano refrescante,
cuando en la parálisis nadie se ofrezca de andaderas,
cuando nadie grite su nombre,
cuando la ilusión y el empeño neurótico de hacer consistir al Otro vacilen
solo entonces,
el sujeto consultará a un analista.

24Paseyro, María. “Canto para el amor presentido”. En: Existencia del Duende (Poesías). Buenos Aires, Ediciones
Nueva Realidad, 1966, p.p. 9/10.
 30

Y ¿qué ha de hacer el analista? ¿Qué ha de hacer con esto, que no es otra cosa que una
propuesta de amor? En primer lugar, nos dice Freud: “La cura tiene que ser realizada en la
abstinencia”. “Lo que yo quiero, continúa, es postular este principio: hay que dejar subsistir en el
enfermo necesidad y añoranza como unas fuerzas pulsionantes del trabajo y la alteración, y
guardarse de apaciguarlas mediante subrogados...”.25
Si el analista se propusiera como objeto de amor, respondiendo a la demanda de amor, él
mismo no sería más que un sustituto, con lo cual estaría siendo participe del engaño del cual ese
amor es siempre víctima, ya que nunca ha encontrado otra cosa que sustitutos.
Esta idea ya estaba presente en Psicoterapia de la histeria, cuando Freud introduce la
transferencia. Allí la menciona como una "méssalliance", un tipo de enlace falso por el cual cierto
deseo, por ejemplo el deseo de una paciente de ser besada, no surge con relación a quién debía
recordar, sino en relación con el analista. Sustitución de un deseo que debería estar referido a otra
persona, pero que surge con relación al analista y produce un enlace falso. El analista ha sustituido
a otro. No podría ofrecer otra cosa que subrogados, se adentraría en el terreno de la
intersubjetividad.
Cada vez que el analista se ubica como sujeto, lo que hace es desalojar al analizante del
lugar de sujeto, y eso no es sin consecuencias. ¿Por qué? Por la no intersubjetividad que la
transferencia misma impone; justamente por ello es que, si el analista ocupa el lugar de sujeto, no
hace otra cosa que desplazar de ese lugar al analizante.
El lugar del analista es otro, el de un objeto, objeto "a", lugar de semblante; como objeto
que interpela al sujeto que es el analizante.
En Freud hay cierta idea de que la transferencia se diferencia de la repetición porque da
lugar a una neurosis nueva que no tiene el mismo valor de goce que la primitiva, y porque genera la
posibilidad de que para ese sujeto se elimine cierto registro de la repetición.
¿En qué medida la transferencia es repetición? ¿En qué medida la transferencia genera algo
nuevo? Podemos decir que la transferencia engendra un nuevo amor, un amor también auténtico
según Freud, pero peculiar, porque toma como partenaire al saber. Así define Lacan lo substancial
del amor transferencial: "amor al saber".
Los síntomas de la neurosis primitiva se distinguen, precisamente, del síntoma de
transferencia, síntoma analítico, en que éste último se dirige al saber supuesto en el análisis,
cediendo una parte de su goce, por amor.
A partir de que describe la fórmula del discurso analítico Lacan empieza a hablar del
analista en posición de objeto de una manera bien precisa, ubicándolo como semblante de objeto,

25Freud, S. “Puntualizaciones sobre el amor de transferencia” (1915). En: Sigmund Freud Obras completas Vol.
XII, p. 168.
 31

pero antes de esto nos hablaba de la función deseo del analista. ¿Qué quiere decir deseo del
analista? ¿Qué el analista desea algo en particular?, no, simplemente que desea, que quiere algo
que no formula bajo la forma de la demanda.
Para el neurótico eso es lo angustiante, que el Otro no diga lo que quiere, que el Otro no le
pida. El deseo del analista encarna entonces una falta.
La función deseo del analista es concebida por Lacan como una incógnita, como una X, a la
cual se enfrenta el sujeto; se enfrenta ante un Otro que está allí, que es un deseante, y que no
demanda. Y precisamente porque no demanda nada se nota más que es deseante, que está allí por
algo y sin decir por qué. Un Otro que cuando el sujeto le pregunta ¿qué quiere de mí?, o ¿a usted
qué le parece?, no dice nada.
Esto significa que, en la medida en que la posición del analista es una posición bien
depurada de la demanda, tiende a concentrar esa función del deseo del Otro que encierra un "yo no
se qué quiere de mi". Por esto, cuando el analizante supone que él quiere tal o cual cosa y se
presenta entonces de tal o cual manera para agradarle, no encuentra lo esperado. Ninguna mascara,
ninguna identificación sirve para presentarse ante ese deseo, ninguna lo calma, por lo menos
ninguna de las que encuentra o de las que fue actualizando en el análisis.
Lacan da una definición precisa y simple de la angustia, diciendo: "la angustia es la
sensación del sujeto ante el deseo del Otro", cuando ya no tiene nada para ofrecerle, cuando ya no
tiene con qué vestirse ante el Otro, cuando con el Otro ya no hay ninguna relación de
reconocimiento.
En el análisis la angustia crece porque, en la medida en que van actualizándose cada una de
las identificaciones con que el sujeto se ha presentado al Otro a lo largo de su historia para
atraparlo, el Otro, el que encarna el analista las recorta, no las reconoce, mostrándole al sujeto que
él no es eso. Encontramos aquí una de las funciones de la interpretación: mostrar que el sujeto no
es eso que él dice que es, o que cree que es. Un Otro que no lo reconoce, y en tanto no lo
reconoce suscita una pregunta angustiante: ¿qué me quiere?, ¿Qué quiere de mí?, ¿Cómo debo
presentarme ante él para satisfacerlo?
La transferencia, que como sabemos el psicoanálisis no crea, no es otra cosa que la
actualización de lo que para el sujeto es la estructura del Otro, (un Otro complejo), que por un lado
es el de la palabra, tesoro de los significantes, y por el otro lado gozador. Y también un Otro del
deseo, de la falta, de la castración; distintos aspectos del Otro que allí confluyen, en la
transferencia.
El analista tendrá que ocuparse, entonces, de cuál es el Otro que está en juego para el sujeto
en la situación analítica; ese que no le permite salir del letargo, impuesto por la espera de un
reencuentro que lo lleva a su mortificación.
 32

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

F) POR LA GRACIA DEL PSICOANALIZANTE, ¿POR OBRA DEL ANALISTA?

"Al comienzo del psicoanálisis está la transferencia. Lo está por la gracia de

aquel al que llamaremos en el linde de este comentario: el psicoanalizante."26

Si aceptamos como válida esta afirmación es porque reconocemos que la existencia del
psicoanálisis está dada por la "gracia"27 de alguna persona que movida por el sufrimiento decidió
consultar a otra procurando hallar una solución a sus problemas. Algo inesperado, sorpresivo, le ha
provocado una vacilación, algo lo sobrepasa, sus significantes ya no dan respuesta, ha fallado un
saber.
En el decir de Freud: " El motor más directo de la terapia es el padecer del paciente y el deseo,
que ahí se engendra, de sanar"28. Motor que, sin embargo, puede detenerse apresuradamente a
causa de la satisfacción que como concesión el síntoma requiere en su propia conformación.
Esto quiere decir que con el padecimiento del paciente no basta, no basta con ese "don natural"
que nos provee el síntoma neurótico y con el cual nos vemos agraciados.
Es verdad que el paciente se dirige a un otro en pos de una solución, al menos en apariencia, pero
se dirige a un otro a condición de que éste cumplimente cierto requisito, debe detentar un saber en
relación a ese padecimiento. Es en estos términos que se presentan los pacientes, esos son sus
requerimientos.
El síntoma ya no es eficaz como suplencia, es por esto que el sujeto se queja y reclama aquello
que le falta, basado en la creencia de que hay algo que puede completarlo en su déficit en el saber.
Jacques Lacan denominó como "Discurso Histérico" al discurso del analizante, y lo formuló de
la siguiente manera:
$ → S1
a S2

26 Lacan, Jacques. "Proposición del 9 de octubre de 1967. Sobre el Psicoanálisis de la Escuela". Momentos Cruciales
dela Experiencia Analítica, Serie Mayor,. Buenos Aires. Ed. Manantial -1987-. p.11
27 "Don de Dios sobre la exigencia de la naturaleza y sin méritos ni proporción de nuestra parte, en orden al logro de la
bienaventuranza"; según la Enciclopedia Ilustrada de la Lengua Castellana "Sapiens", Buenos Aires. Ed. Sopena. -
1949-
 33

Un sujeto que se dirige a un Amo, pretendiendo que éste le diga "cuál es su verdad".
Decíamos que aquel que es consultado, aquel que es llamado "debe detentar un saber", (al menos
desde las pretensiones del paciente); es decir que no es a cualquiera a quien éste se dirige. Pero
justamente, si me permiten la expresión, es este otro, el que no debe "caer en cualquiera"; El
analista no debe inferir, que él es algo especial para ese sujeto, que es por algún mérito o
proporción personal que ha sido convocado a semejante lugar.
Es aquí donde Lacan nos remite a la "gracia del psicoanalizante", recordándonos de esta
manera lo mencionado por Freud, que el psicoanálisis no crea la transferencia, sino que, en todo
caso, la revela.

¿POR OBRA DEL ANALISTA?

Sabemos que la transferencia no es patrimonio del psicoanálisis, de la "relación" analizante-
analista; pero si, como su particularidad, podemos ver que el psicoanálisis tiende a desplegarla,
permitiéndole desarrollar cada uno de sus componentes, los que están relacionados con el Poder y el
Saber del Otro.
Es de este desarrollo del que debe ocuparse el analista, promoviéndolo, procurando que la libido,
que está colocada en objetos exteriores, quede concentrada sobre él; queda entonces, por su cuenta,
el dar una respuesta que no esté en la línea de lo esperado por el analizante. Asumirá un lugar
diferente al pretendido, ante el discurso del analizante, ante esa invitación a poner en juego "su
saber", como respuesta: "un saber hacer".
Se posicionará, no como Amo (S1), como aquel que detenta todo el Saber (S2), pondrá en juego
la Función deseo del analista, Función de semblante, invitando al sujeto a que hable. Ante el
Discurso Histérico, entonces, el Discurso del Analista:
a → $
S2 S1
Por cuenta del sujeto correrá el trabajo. Y en esa "obra" a la que fue convocado, en ese montaje
y esa escenografía, el analista no participará más que como "actor", representando "algún papel"
con un destino muy diferente del "éxito", en el sentido narcisista del término.
Para que no terminemos cayendo irremediablemente en el campo de la intersubjetividad, Jacques
Lacan, reorganizó la concepción de la transferencia. Para alejarnos de la posibilidad de que
incurramos en equivocaciones le dio "un fundamento transfenoménico", situando entre la
persona del analista y la del analizante un elemento tercero, el Sujeto Supuesto al Saber: un
significante que entra en relación con otro significante, (Sq), para propiciar el advenimiento de una

28Freud, Sigmund. "Sobre la iniciación del tratamiento", en sus Obras completas Vol. XII. Buenos Aires. Amorrortu
editores. -1990- p. 143
 34

significación; y llevó, de esta manera, al plano de la transferencia la consecuencia de su teoría del

sujeto: "solo hay sujeto representado por un significante para otro significante".
Es únicamente en este sentido que podemos hablar de la implicación de las dos partes, analista y
analizante: en el sentido de la implicación significante que abre el despliegue de la cadena.
La labor del analista debe dirigirse a propiciar la interpretación primera, prestando "el
significante que hace de más uno (+1) en relación a la cadena que despliega el paciente"29. Este
significante cualquiera (Sq) que aparece apara el analizante como un efecto de sorpresa, como
proveniente de un Otro lugar, toma para el sujeto la dimensión de encuentro de un saber (S2) en
relación a un significante Amo (S1), punto de petrificación, que le permite aparecer como un efecto
de significación.
La relación que se plantea con el saber es entonces con el significante, relación con un supuesto,
suposición de un conjunto completo, de un discurso sin fallas. La entrada en análisis tiene así una
dimensión de engaño, que reside en la creencia, transitoria, de que existiría una palabra última.
Si bien el analista debe hacer de soporte a este saber supuesto, no debe caer en la red que la
misma regla fundamental del psicoanálisis propone como promesa de sentido. No debe creerse
poseedor de ese significante que falta S(A), porque obturaría toda posibilidad de verdad, haría que
el sujeto volviera a sumarse en el campo del Otro llevándolo a su anulación.
Como parte del título de este trabajo había planteado una pregunta acerca del analista, acerca de
"su obra"; ¿Podemos plantear que la transferencia se vea establecida por obra del analista, si
entendemos que obra: "es la cosa hecha o producida por algún agente"30? Seguramente que no.
Es por este motivo que mencioné al analista como un "actor", porque es en su Acto que va a dar
con su participación.
Freud nos decía: "Hay una experiencia que uno puede corroborar cuantas veces quiera:
cuando las asociaciones libres de un paciente se detienen, en todos los casos es posible eliminar
esa parálisis asegurándole que ahora él está bajo el imperio de una ocurrencia relativa a la
persona del médico, o a algo perteneciente a él"31.
Es Ahí, a ese punto de ausencia de representación en la cadena donde es convocado a
representar algo, y, desde allí, con su Acto, puede intervenir y tener una chance de transformar lo
real, intervenir sobre el síntomas, "suplencia de la relación vacía", para que cobre un estatuto
diferente.

29 Miller, Jacques A. "Transferencia e Interpretación", Momentos Cruciales de la Experiencia Analítica, Serie Mayor,
Buenos Aires. Ed. Manantial -1987- p. 43
30 Op. cit. en 2, p. 994.
31 Freud, Sigmund. "Sobre la dinámica de la transferencia" p.99, en sus Obras completas Vol. XII. Buenos Aires.
Amorrortu editores. -1990-.
 35

Colette Soler define al Acto analítico como un "decir que responde a ese punto donde el Otro
falta"32, y marca como su primera finalidad tornar al síntoma analizable, trocando "un valor de
goce insuficiente" en "un valor de saber"; logrando de esta manera que esa respuesta a la no
relación sexual aparezca como pregunta, enlazando al síntoma con algo de los simbólico,
introduciendo un Saber Supuesto sobre él, es decir, la entrada en transferencia.
El síntoma queda así disociado: su "envoltura formal", estructura significante, y su cara de goce,
"el objeto a".
La transferencia ocupa entonces el lugar de la "no relación sexual", y el analista queda incluido
él mismo en la economía de goce del sujeto.
El trabajo y la producción estarán del lado del sujeto, pero para ésto, el analista, deberá asumir
como función la de semblante para ponerlo a trabajar en la producción de la verdad. Se incorporará
a la transferencia, propiciando que toda la libido recaiga sobre él, reemplazando al síntoma, como
un nuevo nombre de lo real destinado a la pérdida. Será primeramente un elemento significante
para, después, lejos del mencionado "éxito narcisista", pasar a ser un trozo de real.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

G) ANEXO 1: INTERPRETACIÓN

En el recorrido realizado surgieron en mi nuevas preguntas acerca de algunos textos

freudianos, y uno de ellos es “La interpretación de los sueños” (1900); una de las preguntas es la
siguientes: en qué reside su verdadera importancia, por supuesto, en relación a la temática de la
interpretación analítica.
Quisiera en primer término dar una respuesta a esa pregunta.
Si hacemos un recorrido por la obra freudiana podremos ver que no encontramos allí una
“teoría de la interpretación”. Pero también podremos observar que cada vez que intentamos rastrear
la conceptualización que Sigmund Freud hace de la interpretación nos encontramos, en primer
lugar, que casi todas las veces que explícitamente anuncia que va a hablar de interpretación, este
término, está asociado a los sueños.
Es decir que si tomamos “La interpretación de los sueños” para trabajar la temática de la
interpretación, no hacemos más que seguir una indicación freudiana. Y podríamos agregar que,
inclusive, en este texto, hasta podríamos hallar al menos un “modelo”.

32 Soler, Collete. "Los fines propios del acto analítico" p.61, en Finales de Análisis, Colección Los Ensayos, Buenos
Aires. Ed. Manantial -1988-.
 36

Cuando afirmo que no hay teoría de la interpretación, estoy haciendo una lectura de ciertos
desarrollos post–freudianos que intentando priorizar la interpretación llegaron a plantear una
especie de técnica de la misma. Creo que el riesgo de plantear una teoría de la interpretación
implica hacer una teoría de la técnica, es decir: cómo interpretar, cuándo interpretar, qué
interpretar; es decir, intentar dar respuestas al cómo al cuándo, al qué de la interpretación.
Lo que podemos aislar haciendo una lectura de este texto es que, en realidad, lo que opera
como modelo de la interpretación es la formación del inconsciente misma, porque en la estructura
misma del sueño, encontramos una interpretación del deseo radicalmente inconsciente.
Es atendiendo a ese trabajo del sueño, trabajo que transforma algo que es del orden de lo
imposible, trabajo que se rige por las leyes de condensación y desplazamiento, es ese camino, esa
legalidad la que nos va a marcar lo que va a ser el modelo de la interpretación.
Podríamos decir que no hay una teoría en Freud de la interpretación si no que hay una
propuesta de modelo de cómo se interpreta un sueño, y siempre decimos uno, de a uno, así como
después se dirá caso por caso.
En “El uso de la interpretación de los sueños en psicoanálisis” (1911), Freud nos dice lo
siguiente: “para el tratamiento es del máximo valor tomar noticia, cada vez, de la superficie
psíquica del enfermo, y mantenerse uno orientado hacia los complejos y las resistencias que por el
momento (derzeit) puedan moverse en su interior, y hacia la eventual reacción consciente que
guiará su comportamiento frente a ello. Casi nunca será lícito demorar esta menta terapéutica en
aras del interés por la interpretación de los sueños”33.
Ante la disyuntiva de agotar la interpretación de un sueño, Freud sostiene que lo que importa
en el tratamiento analítico es atender a la superficie psíquica del paciente: la asociación libre, el
discurso, lo que el sujeto dice. Es decir que el sueño se tendrá que incluir en la superficie psíquica,
será entonces una parte de ese trabajo que se hará en sesión, pero no tiene valor en sí mismo insistir
en agotar la interpretación del sueño.
Entonces lo que nos está diciendo ya aquí, es que la interpretación no es exhaustiva, sino más
bien incompleta, es más bien parcial, más bien lateral.
También en su trabajo de 1925 “Los límites de la interpretabilidad”, englobado en la trilogía
que se llama “Algunas notas adicionales a la interpretación de los sueños en su conjunto” (“La
responsabilidad moral por el contenido de los sueños” – “El significado ocultista del sueño”), hace
una afirmación fuerte, que sigue la anterior orientación; dice que la interpretación de los sueños es
siempre un trozo de trabajo analítico.

33 Freud, Sigmund. “El uso de la interpretación de los sueños en el psicoanálisis” (1911). En: Sigmund Freud Obras
completas, Vol. XII. Amorrortu editores, Buenos Aires, 1990; p.p. 88.
 37

Empieza haciéndose una pregunta, “¿Puede proporcionarse para cada producto de la vida
onírica una traducción completa y segura al modo de expresión de la vida despierta
(interpretación)?”34, es decir si un sueño se puede analizar exhaustivamente o no. Y luego avanza
en el texto y termina afirmando “Nadie puede practicar la interpretación de los sueños como
actividad aislada; ella es siempre una pieza del trabajo analítico. (...) Por lo demás, de nada
valdría que alguien se pusiera a interpretar sueños fuera del análisis”35; es decir que la
interpretación de los sueños es siempre un trozo de trabajo analítico y es allí que cobra valor, y en
ningún otro lugar. Con lo cual vuelve a subrayar que la interpretación es parcial, lateral,
incompleta.
Es decir que por un lado nos decía que el sueño era la vía regia de acceso al inconsciente y sin
embargo aquí nos afirma que hay equivocidad en el sueño mismo.
Si decimos que el relato del sueño es ya una interpretación de eso que trabaja mudo y que es
lo radicalmente inconsciente, es evidente que aquí hay toda la posibilidad de multivocidad. Sólo si
uno lo piensa así, si da cuenta de que el relato del sueño no es el inconsciente mismo, que es una
formación que hay que leer, dará cuenta también que es una interpretación que a su vez es
interpretable por la vía del lenguaje; porque en realidad estas leyes, las leyes del trabajo del sueño
son semejantes a las del lenguaje.
¿Por qué es interpretable por la vía del lenguaje? ¿Por qué Lacan subraya tanto lo que
encuentra en Freud sobre todo en estas primeras obras? Porque cuando dice que el inconsciente
está estructurado como si fuera un lenguaje, ese “como” tiene que ver con las leyes de operatoria
del inconsciente, estas que Freud llamaba condensación y desplazamiento y que Lacan va a
nombrar como metáfora y metonimia.
Debemos decir que ese ejemplo que encontramos en Freud, de análisis de uno por uno, es
posible situarlo como modelo del sueño y de la interpretación pero no como práctica. No se lo
puede aislar porque lo que importa es la superficie psíquica y porque el análisis del sueño es
siempre, como ya hemos dicho, un fragmento de la producción analítica.

Paso a hablar ahora de un texto que también hemos trabajado en esta asignatura, y que pone
sobre el tapete muchos de los problemas que la interpretación plantea, ese texto es “Construcciones
en el análisis” (1937).36
La primera cuestión que habría que nombrar en relación a este texto es la diferencia entre
interpretación y construcción. Yo voy a insistir no tanto en la diferencia sino en la semejanza, no

34 Freud, Sigmund. Op. cit. en 1. “Algunas notas adicionales a la interpretación de los sueños en su conjunto: A. Los
límites de la interpretabilidad” (1925). Vol. XIX, p.p. 129.
35 Idem. p.p. 130.
 38

porque no se pueda señalar la diferencia, pero me parece que es más importante , en este caso, para
lo que deseo transmitir y más o menos establecer, no centrarnos tanto en ella, sino que más bien se
podría decir que cuando en psicoanálisis se habla de interpretación, se engloba la noción de
construcción dentro del concepto más global de interpretación, como aquello que junto con el acto
constituye las posibilidades de intervención del analista.
De todo modos voy a comentar la diferencia. Freud plantea que la interpretación quedará
restringida a aquellas intervenciones del analista que serán más puntuales, más acotadas, (como si
uno dijera alguna intervención del analista sobre un fragmento sobre un elemento o una asociación);
mientras que la construcción contiene un fragmento de verdad histórica. Si uno lee el texto, el
ejemplo que Freud da allí de una construcción, en términos de hoy en día – sabemos que hay una
cierta modificación del discurso del psicoanálisis, y por lo tanto también de las intervenciones – esa
intervención que Freud plantea ahí nos aparece como más cercana a la explicación, “porque a Ud. le
pasó esto cuando era chiquito...” – “entonces su mamá...”; es decir que le arma al paciente una
pequeña historia de un fragmento de su vida que hoy en día no parecería ni una interpretación ni
una construcción.
Sin embargo – con Freud hay que estar siempre prevenido - si uno trabaja este texto en
concordancia con “Pegan a un niño” (1919)37, podrá observar de qué se trata esto de un
fragmento de verdad histórica.
Sobre todo porque muchas veces en los Escritos Técnicos, hipnosis, método catártico, etc., va
haciendo siempre una serie de progresiones; incluso esto está planteado en toda la primera parte de
“Recordar, repetir y reelaborar”. Él va articulando allí los pasajes, sobre todo porque después
empieza a trabajar los distintos tipos de olvido y de recuerdo y cómo esta cuestión del olvido y del
recuerdo tiene una cierta relación con la interpretación. La interpretación va a tratar de hacer un
puente sobre eso que no se puede recordar, y Freud dice que en referencia a “El hombre de los
lobos” esto que no puede ser recordado porque nunca fue olvidado porque nunca fue consciente,
una clara referencia a la represión originaria, lo que es radicalmente inconsciente, nunca pasó por la
conciencia, digamos, todo el asunto es cómo hacer algo con eso, cómo pensar la interpretación en
relación a eso que poníamos del lado de lo mudo, lo inefable, del trabajo pulsional. Este es el
problema, porque si nos quedamos en el costado del sentido, de algo que no es el trabajo analítico,
porque vamos a decir que la interpretación no tiene que ver con el lado del sentido, sino que está del
lado de cómo nombrar, cómo intervenir, cómo hacer algo con esto que es totalmente inconsciente.
En ese sentido, me parece que la construcción “yo soy pegado por mi padre” construcción de
la segunda fase nos permitirá pensarla como conteniendo un fragmento de verdad histórica.

36 Freud, Sigmund. Op. Cit. en 1. “Construcciones en el análisis” (1937). Vol. XXIII, p.p. 255-270.
37 Freud, Sigmund. Op. Cit en 1. “Pegan a un niño” (1919). Vol. XVII, p.p. 173-200.
 39

La fantasía tenía tres tiempos, el tercer tiempo es la forma en que la fantasía aparece “Pegan
a otros niños, o un niño es pegado”; como esa forma más bien impersonal donde el sujeto pegador
está completamente desdibujado, todo es indiscriminado, esa forma que tiene la fantasía en su fase
final y que es la que aparece en el relato, esas son formas vagas pero sin embargo van acompañadas
de excitación, el sujeto no sabe por qué se le ocurre esa frase monótona, no se le ocurre nada, no
puede asociar.
Freud insiste en tratar de hacer asociar algo con esto y por asociación aparece la primera fase
de la fantasía “El padre pega a un niño odiado por mí”; lo que está en juego es el amor del padre,
esto está claro pero el sujeto no puede decir nada más; y entonces Freud construye, construcción
radicalmente inconsciente para el sujeto, por interpretación. Es decir que por interpretación Freud
hace esta construcción que va a dar cuenta del pasaje de la primera a la segunda fase de la fantasía
“yo soy pegado por mi padre”; podemos decir que lo que Freud construye por interpretación es
una trama que lo que va permitir articular es el sujeto de la enunciación.

FASE 1 FASE 2 FASE 3

POR ASOCIACIÓN CONSTRUCCIÓN “Pegan a unos niños”
“El padre pega a un niño INCONSCIENTE MASTURBACIÓN
odiado por mi” “Yo soy pegado por mi padre”
RIVALIDAD EDÍPICA SUJETO DE LA
ENUNCIACIÓN
CULPA
CASTIGO
SUSTITUCIÓN
GOCE MASOQUISTA

Esto es radicalmente inconsciente para el sujeto, no recuerda nada de esto. Entonces lo que
Freud construyó, es algo que permite entramar en esta fantasía al sujeto de la enunciación. ¿En que
forma queda entramado? en la posición soy pegado, en una posición pasiva en relación al padre, es
decir en posición de objeto del padre; y esto conlleva goce masoquista y culpa.
Si aquí hay rivalidad edípica incestuosa, el ser pegado aparece como castigo por la rivalidad
edípica con el hermanito (semejante), pero al mismo tiempo es sustitución de la satisfacción
incestuosa que está en juego, es decir que la forma ser pegado, tiene por un lado una vía de ser
 40

castigado por haber dañado al rival, pero al mismo tiempo bajo la forma masoquista del goce anal
es una sustitución del deseo edípico incestuoso en relación al padre.
Observamos entonces que en esta historia hay articulado un deseo inconsciente incestuoso,
edípico, que como siempre se desliza metonímicamente y va encontrando distintas maneras de
expresarse.
Lo que nosotros podemos decir es que esta construcción que también podemos llamar
interpretación de Freud de la fantasía, representa una metáfora del deseo edípico inconsciente, de
ser objeto del goce del padre bajo otra forma, ahora la que construye Freud en esta fantasía. ¿Qué
es lo que nos interpela de eso? Lo no dicho, lo que no está en el discurso, eso es lo que tenemos
que construir respetando una lógica. ¿Cuál es la lógica? Es la lógica que permite articular la fase
uno con la fase tres; si no hay pasaje por la fase dos no se explica la “masturbación” que aparece en
la tercera fase, instancia impersonal pero que denota goce masturbatorio. Si no pasara por esta fase
masoquista no podría explicar el goce que hay en juego en esto que aparece como una formación
sádica, y esto lo descubre por la interpretación. Freud universaliza que el contenido masoquista de
la fantasía de paliza nunca aparece en el recuerdo, es radicalmente inconsciente.
Entonces cuando Freud dice que la construcción contiene un fragmento de verdad histórica, lo
mencionado es lo que podemos entender como tal. La construcción permite hacer un puente sobre
lo que falta en el discurso sobre esto que estamos tratando todo el tiempo de nombrar como lo que
no aparece por el lado de la palabra, y esto es un problema que debemos incluir dentro del capítulo
de la interpretación.
Para concluir quisiera retomar desde Freud sus consideraciones respecto a la diferencia entre
interpretación y construcción. La interpretación, en el decir freudiano, se refiere a la intervención
que se realiza sobre un elemento singular del material, por ejemplo: una ocurrencia, una operación
fallida, etc., es decir que la interpretación recae sobre un decir del sujeto. En cambio acerca de la
construcción Freud sugiere, de diferentes formas, que se trata de un decir del analista que comunica
al sujeto para ejercer efectos sobre él. Cuando realiza la comparación entre la tarea del arqueólogo
y del analista asevera: “es incuestionable el derecho de ambos a reconstruir mediante el
completamiento y ensambladura de los restos conservados”38. También asegura que la
construcción “en lo terapéutico rinde lo mismo que un recuerdo recuperado”39, lo que coloca a la
construcción del lado de un sustituto que ofrece el analista al analizante.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

38 P.p. 261
39 p.p. 267.
 41

H) ANEXO 2: LA ESTRUCTURA FORCLUSIVA DE LA PSICOSIS:

Quisiera transcribir, en primer término, un recorte que hice de Escritos 240 de J. Lacan, que
dice lo siguiente acerca del tema propuesto:

“La Verwerfung será pues considerada por nosotros como forclusión del significante. En el punto
donde, ya veremos cómo, es llamado el Nombre -del- Padre, puede pues responder en el Otro un
puro y simple agujero, el cual por la carencia del efecto metafórico provocará un agujero
correspondiente en el lugar de la significación fálica.”

Es decir que en la psicosis lo que no se produce es la significación fálica

Recordemos aquí la Fórmula de la metáfora o de la sustitución significante,

f S´ S = S (+) s

Sustitución de un significante por otro donde se produce un efecto de significación.

Lacan utiliza en este mismo escrito la siguiente escritura de esta fórmula:

S $ 1
__ . __ ➔ S _
$ x s

Donde S son significantes, x la significación desconocida y s el significado introducido por la

metáfora.

Para luego tomarla (la fórmula de la metáfora en general) y aplicarla a la fórmula de la Metáfora
Paterna:

Nombre del Padre Deseo de la Madre ............................. A

Deseo de la Madre Significado al Sujeto Falo

# En el primer término de la ecuación decimos que el significante primordial, el Significante del

Nombre del Padre es sostenido e introducido en esta dialéctica, por el deseo de la madre (es
 42

necesario que la madre desee, y que su deseo no quede fijado al niño como falo imaginario). El
deseo de la madre lo posiciona como sujeto deseante. Como sujeto escindido, atravesado por la
castración.
# En el segundo: postulamos que sobre el deseo de la madre surge la significación del sujeto.
# A la derecha del signo de implicancia (➔), vemos como el nombre del padre se constituye como
significante primordial, otorgándole al sujeto una significación fálica en relación al Gran Otro.

Aquí debemos hablar de una oposición que es de permanente y extrema utilidad para el
psicoanálisis, la oposición entre deseo y goce, que nos va a servir para hacer una breve comparación
entre neurosis y psicosis.
En qué reside su importancia: en que cada vez que hay un efecto de pérdida de goce se
genera una posibilidad de deseo, y cada vez que el sujeto realiza un deseo en un acto pierde goce,
por el simple hecho de que nunca la satisfacción obtenida es como la esperada, siempre hay un
efecto de pérdida en eso.
El solo hecho de la interpretación que hace el significante del nombre del padre sobre el
significante del deseo materno, produce significación fálica, que es algo del orden de una falta; y
en ese nivel la significación en sí misma es equivalente a una pérdida de goce. Toda metáfora, en la
medida en que se produce sobre la base de este primer modelo, por un lado tiene un efecto de
significación fálica, y por otro, la otra cara de esa significación fálica es siempre la pérdida de goce.
También en la duplicación de la neurosis, entre la neurosis artificialmente producida en el análisis y
la neurosis primitiva, en la medida en que tiende a duplicar el goce del síntoma, el efecto que
produce es más bien el de abolirlo.
¿Qué quiere decir esto?, que si hasta ahora el sujeto gozaba del síntoma de la neurosis
primitiva, en la medida en que se transforma en síntoma de transferencia, ese síntoma ya no tiene el
mismo valor de goce que antes, y en ese sentido ya la transferencia misma induce un efecto de
atenuación de la repetición del goce. La neurosis de transferencia al duplicar el goce, produce
entonces un efecto de diferenciación entre transferencia y repetición.
El goce es satisfacción, mientras que el deseo es un estado esencial de insatisfacción, un
estado sin embargo esencial para el sujeto. Cuando un psicótico se ve sometido al funcionamiento
de un piso único de la demanda, queda abolido el espacio del deseo. Se alcanza así un goce puro,
que excluye el deseo, eso es propiamente lo intolerable; La falta de posibilidad de sustitución
engendra efectos que son de goce, pero de un goce mortificante, un goce sin deseo.

40 Lacan, Jacques. De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, p. 540
 43

Entonces, como consecuencia de la forclusión del Nombre del Padre encontramos en la

psicosis como manifestación un agujero en la significación, como, desde el decir de Lacan acerca
del caso Schreber, “un daño que no está capacitado para develar”.

# Estructura psicótica, hay una relación del sujeto con el significante determinada por la
forclusión. La consecuencia es una invasión goce desde lo Real sobre el sujeto, un goce no
regulado por el Falo.

# Estructura neurótica, se caracteriza por la represión y el retorno de lo reprimido. Porque la

Metáfora Paterna estabiliza la significación fálica, regula el goce del sujeto; sería como un “se
goza de esta manera y no de otra”.

En este escrito, Jacques Lacan, también intenta demostrar que la psicosis no es abordable

desde la perspectiva de la realidad, por ello es que intenta esclarecerla desde una perspectiva

estructural.

Critíca a diversos autores que se afanan por buscar en la biografía o anamnesis del sujeto las
coordenadas que expliquen la enfermedad. Ironiza acerca de las teorizaciones que intentan explicar
psicologistamente, “...aquellos que en su búsqueda de las coordenadas de “ambiente” de las
psicosis yerran como almas en pena de la madre frustrante a la madre hartante, no sin sentir que al
dirigirse hacia el lado del padre de familia, se queman, como se dice en el juego del objeto
escondido”

A propósito del desencadenamiento, nos dice: “Para que la psicosis se desencadene, es

necesario que el Nombre-del-Padre, verworfen, forcluído, es decir sin haber llegado nunca al lugar
del Otro, sea llamado allí en oposición simbólica al sujeto.
Es la falta del Nombre-del-Padre en ese lugar la que, por el agujero que abre en el
significado, inicia la cascada de los retoques del significante de donde procede el desastre
creciente de lo imaginario, hasta que se alcance el nivel en que significante y significado se
estabilizan en la metáfora delirante”41

Lacan hace hincapié en sea llamado, es decir, algo de lo que fue rechazado en lo simbólico
reaparecerá en lo real, algo tiene que venir ahí en ese lugar en ese lugar de lo forcluído. A partir de
 44

ese agujero del significado, de ese agujero de la significación fálica, algo advendrá en su lugar,
retornará una dimensión otra desde un más allá del falo. Por ello, si el Nombre-del-Padre no está
ubicado en el Otro como tesoro del significante tendrá repercusiones en el campo de la realidad;
podríamos decir que este significante primordial es lo que da anclaje y organiza lo imaginario.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

I) ANEXO 3: SOBRE LA INICIACIÓN DEL TRATAMIENTO

Veamos, qué implica un tratamiento. Un “TRATAMIENTO” (es decir, el procedimiento que se

usa en una experiencia o para elaborar un producto) implica una “CLÍNICA”.
CLÍNICA → deriva del griego: KLINIKOS, y del latín: CLÍNICUS; y significa, “QUIEN
VISITA AL QUE GUARDA CAMA”. Es, entonces, un término ligado al “CAMPO DEL
PADECIMIENTO”.
! Por un lado, implicaba estar junto al lecho de alguien que padece determinada enfermedad.
! Pero, al mismo tiempo, la clínica designaba a la medicina no empírica, que buscaba una
racionalidad articulada con la particularidad de cada caso.
O sea que la clínica no es el acercarse, acompañar solamente, sino que ya “EL ENFOQUE
CLÍNICO” supone ordenar de alguna manera el material.
¿Qué material es el que hay que ordenar? ¿UN SABER?. Los griegos lo planteaban en términos
de racionalidad, PONER CIERTA RACIONALIDAD EN ESTE SUFRIMIENTO, teniendo en
cuenta las peculiaridades de cada caso.
Hay diferentes “ORIENTACIONES CLÍNICAS”, a cada una de las cuales subyace una TEORÍA
(que define causas, métodos y dirección del tratamiento) y una ÉTICA.
La ética, más precisamente la que nos compete, la ÉTICA PSICOANALÍTICA, es una forma
particular de dirigir la cura, ateniéndose al deseo y a la particularidad del que consulta, es decir, no
realizando una manipulación del sujeto. Decir ésto, no implica que el psicoanalista no realice
determinadas INTERVENCIONES o maniobras EN DETERMINADA DIRECCIÓN, pero esto
no se homologa a una manipulación.
La CLÍNICA PSICOANALÍTICA se centra en la ESCUCHA, en la SUBJETIVIDAD de quien
padece, y tiene como INSTRUMENTO privilegiado la PALABRA EN TRANSFERENCIA.
¿Por qué me importa tanto situarlos en la CLÍNICA?, ¿por qué es tan importante?

41 Lacan, Jacques. De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, págs. 558-559
 45

Uds. deben haber escuchado estas afirmaciones: “EL PSICOANÁLISIS NO CURA” - “EL
PSICOANÁLISIS NO ES UNA PSICOTERAPIA” - “EN PSICOANÁLISIS LA COSA NO
SE MIDE EN TÉRMINOS DE MEJORÍA O NO MEJORÍA”.
Podríamos decir que el psicoanálisis no es un “MÉTODO DE LA SALUD”, y no estaría mal
hacerlo, pero para decirlo, hay que tener en cuenta que el término SALUD, es un término que está
muy impregnado de ciertas concepciones ideológico - normativas respecto de lo que se considera
“SANO” o “ENFERMO”, en determinadas sociedades y lo que se considera “NORMAL” o
“PATOLÓGICO”.
El no plantear al psicoanálisis en términos de salud, de psicoterapia, de mejoría abstracta o en
general, de ninguna manera trae aparejada una posición de desinterés por el padecimiento.
Porque si bien el psicoanálisis considera al padecimiento como el motor de la cura, y por lo tanto,
no se trata de eliminarlo rápidamente, sí hay algo que tiene que ver con el “HACER ALGO” con
este padecimiento: hacerlo funcionar efectivamente como motor.
Entonces, esto quiere decir que, determinada la dirección del análisis, algo se debe producir a
partir de ese padecimiento.
Esto requeriría de una posición que tiene que ver con algo que excede, por supuesto, al tema de las
entrevistas preliminares, pero que marca sí una concepción respecto a la clínica que se hace
presente ya en esas primeras entrevistas. En todo caso habrá una responsabilidad respecto de qué es
lo que se ofrece, cuál es el recorrido que se le ofrece al sujeto que consulta; que “NO ES UN
ANGÚSTIESE, TOTAL NO ME IMPORTA”, precisamente.

Esto, y otras cosas las habíamos mencionado en función de ubicarnos en el marco de la CLÍNICA
PSICOANALÍTICA. Y la importancia que tiene tal ubicación es trascendental, ¿por qué?, porque
nos va a dar el marco de referencia para definir desde dónde es que escuchamos, desde dónde es
que vamos a ORDENAR LA ESCUCHA.
El ordenar la escucha es determinante para llevar adelante, o mejor dicho determinar, una
diferenciación diagnóstica. Por ejemplo: si tenemos diferentes enfoques clínicos, nuestra escucha
puede llevarnos a, a través del discurso de una misma persona, a suponer una estructura psicótica en
lugar de una estructura neurótica (una histeria por esquizofrenia, por ejemplo).
* Pensemos, entonces, en la importancia de esta diferencia en relación a las entrevistas preliminares
(o el tratamiento de puesta a prueba del que nos hablaba Freud).
Hay otros tipos de clínica, diferentes a la psicoanalítica, es decir con una ética diferente a la
psicoanalítica. Y éstas, en las entrevistas preliminares tienen por objetivo localizar el “problema a
solucionar”, en un “tiempo determinado”, y a partir de ésto, se plantean una técnica, una cantidad
de sesiones, por ejemplo, que tendrían por objetivo solucionar el problema.
 46

Fíjense, que éste es de hecho un enfoque de las entrevistas, del modo en que se desarrollan las
primeras entrevistas, diferente a lo que podría plantear un psicoanalista, que no está esperando
encontrar un problema a solucionar en diez sesiones.
En la entrevista, desde el psicoanálisis, no se va a FOCALIZAR LA ATENCIÓN en cuál es el
problema a solucionar; no se trata, desde el vamos, de focalizar nada. En todo caso, habrá que estar
atento a otras cosas, a la subjetivación del síntoma, su lugar en la transferencia, etc. De acuerdo a
la concepción de la cura que se tenga, de acuerdo a los postulados teóricos, se va a recortar el
campo de estas entrevistas iniciales (preliminares) de un modo u otro. Y ya ahí, de entrada, en este
primer tiempo, hay cuestiones éticas.
(LEER 125/126) Esto nos llevaría a pensar que las entrevistas preliminares sirven para ver si un
paciente es “analizable o no”; podríamos pensarlo así. En realidad, se pone en juego, no la
analizabilidad del paciente, sino su posibilidad de iniciar un análisis. ¿Pero qué pasa en las
entrevistas preliminares con el analista? ¿Qué se pone en juego? "El si puede o no ser analista
de ese paciente? Por lo que venimos diciendo podríamos tomar dos ejemplos, o dos preguntas,
para ver si esclarecemos la cosa:
• Del lado del paciente, un débil mental ¿es analizable?
• Del lado del analista, ¿podemos analizar a un torturador?

(LEER PÁG. 11 - LACAN -) “al comienzo del psicoanálisis está la transferencia”. Esta
afirmación de Lacan nos indica que lo que se va a poner en juego, en el comienzo, en las
entrevistas, desde el vamos, es la posibilidad o no de instalar el síntoma en transferencia, es decir,
constituir el campo transferencial. Por lo tanto, las entrevistas no solo tienen un valor diagnóstico.
En psicoanálisis el diagnóstico es simplemente el punto de partida, no es en lo más mínimo el
punto de llegada.
ENTREVISTAS PRELIMINARES: es la fase inicial. Con el término ENTREVISTA
denominamos al momento para vislumbrar (la estructura), para entrever, pero no con claridad. Con
el término PRELIMINAR, de su raíz LIMEN (umbral), obtenemos la idea de que es un PASO, un
franqueamiento de algo, de determinado muro, para lograr la apertura del inconsciente, por la vía de
la transferencia.
Sabemos que de entrada el paciente llega con un PEDIDO. Pero en psicoanálisis hablamos de
DEMANDA, y ésta no pasa por un pedido. La demanda en análisis hay que crearla. ¿Cómo se
crea la demanda?, con la OFERTA del analista.
El analista se oferta con el SILENCIO, que en si mismo es una invitación a HABLAR.
Cuando una persona pide un tratamiento lo hace desde el Yo, desde el narcisismo. Cuando el
analista lo toma en entrevistas, toma al paciente ubicado, en su decir, desde el Yo. Y una de las
 47

características del Yo es que casi siempre tiene respuestas. Algo vaciló en el Yo par que tenga que
ir a consultar a otro.
Lo esperado por el paciente es que se le responda desde ese mismo lugar, desde el lugar del Yo, en
resumen espera una RESPUESTA.
El analista, en cambio, sin responder desde ese lugar, apuntará a hacer aparecer el momento en el
que el narcisismo se quiebre, ¿para qué? para posibilitar la emergencia del SUJETO. ¿Cuándo
sucede ésto?, cuando el paciente dice algo, más allá de lo que quiere decir. (LEER PÁG. 91 -
SIGNIFICANTE DE LA TRANSFERENCIA -)
La importancia de las entrevistas preliminares está ligada al objetivo del analista: en qué medida el
síntoma del sujeto implica una pregunta de su parte, una suposición de sentido; y en qué medida
está el analista incluido en la demanda, en tanto puede encarnar para el sujeto la respuesta a tal
pregunta.
El sufrimiento puede ser una punta para iniciar una consulta, pero no alcanza. Este padecimiento
tiene que ser algo más que una serie de quejas. Tiene que ser convertido en algo que va más allá de
eso que al sujeto le está pasando (los otros son los culpables de que a mí ..., la sociedad es una
mierda, etc.)
El sufrimiento tiene que dar lugar a una interrogación, (una causa inconsciente).
Si no hay suposición de que hay CAUSA para este sufrimiento, que él (el sujeto) está involucrado,
difícilmente se establezca una transferencia analítica. Tenemos, entonces:
! 1er. tiempo →→ TIEMPO DE QUEJA
! 2do. tiempo →→ TIEMPO DEL SUPUESTO SABER ACERCA DE LO QUE CAUSA
MI PADECIMIENTO. Suposición de una causa más allá de su conciencia.

DEMANDA DE ANÁLISIS: empuja a realizar un trabajo analítico para saber acerca de la verdad
que expresa el síntoma.
FUNDAMENTO DE LA TRANSFERENCIA: queda situado bajo una doble operación
1. SUPOSICIÓN DE UN SABER
2. IMPUTACIÓN DE UN SUJETO A ESE SABER

“Aquel al quien le he supuesto un saber, lo amo”

Así podríamos decir que se da la inclusión del analista en el inconsciente del paciente, vía la
transferencia, por el hecho de constituirse en el destinatario de ese inconsciente.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
 48

J) ANEXO 4: TRANSFERENCIA - ÜBERTRAGUNG -

El término transferencia tiene diversos usos en la obra freudiana. Podríamos decir que implican
los tres sentidos siguientes:
• como homologable a desplazamiento.
• como investidura libidinal.
• como concepto clínico.
Estos tres sentidos, como lo vamos a ver, se ven interrelacionados.

• Como desplazamiento: Los remito al Vol. II - "Estudios sobre la histeria" (1983/85) - página
306.
Allí, Freud, viene haciendo referencia acerca de los obstáculos en el tratamiento, y dice lo siguiente:
"...la enferma se espanta por transferir a la persona del médico las representaciones penosas
que afloran desde el contenido del análisis. Ello es frecuente, y aún de ocurrencia regular en
muchos análisis. La transferencia (1ª vez que aparece el término "Übertragung") sobre el
médico acontece por enlace falso".
Luego, cita un ejemplo extraído de si clínica y dice:
"Origen de un cierto síntoma histérico era, en una de mis pacientes, el deseo que acariciara
muchos años atrás, y enseguida remitiera a lo inconsciente, de que el hombre con quien
estaba conversando en ese momento se aprovechara osadamente y le estampara un beso. Pues
bien, cierta vez, al término de una sesión, afloró en la enferma ese deseo con relación a mi
persona; ello le causa espanto, pasa una noche insomne y en la sesión siguiente, si bien no se
rehusa al tratamiento, está por completo incapacitada para el trabajo. Tras enterarme yo del
obstáculo y removerlo, el trabajo vuelve a progresar, y hete aquí que el deseo que tanto
espanta a la enferma aparece como el recuerdo siguiente, el recuerdo patógeno exigido ahora
por el nexo lógico. Las cosas habían ocurrido, pues, del siguiente modo: Primero había
aflorado en la conciencia de la enferma el contenido del deseo, pero sin los recuerdos de las
circunstancias colaterales que podrían haberlo resituado en el pasado; y en virtud de la
compulsión a asociar, dominante en la conciencia, el deseo ahora presente fue enlazado con
mi persona, de quien era lícito que la enferma se ocupara; a raíz de esta mésalliance (casarse
con una persona de cuna inferior)-yo la llamo enlace falso- despierta el mismo afecto que en
su momento esforzó a la enferma a proscribir ese deseo prohibido."

* Considerar la transferencia como desplazamiento implica:

 49

• un cambio de energía, por ejemplo, en "acerca de las diferencias entre neurastenia y neurosis de
angustia", donde la energía no descargada genera angustia y por desplazamiento se convierte en
síntoma. (coitus interruptus > angustia > síntoma)
• un cambio tópico, por ejemplo, en "La interpretación de los sueños" - (Vol. V. pág. 504/5),
donde Freud
nos dice:
"...la representación reprimida como tal es del todo incapaz de ingresar en el preconsciente, y
(...) sólo puede exteriorizar ahí un efecto si entra en conexión con una representación
inofensiva que ya pertenezca al preconsciente, transfiriéndole su intensidad y dejándose
encubrir por ella. Este es el hecho de la transferencia, que explica tantos sucesos llamativos
de la vida anímica de los neuróticos.
Freud explica, además, cómo el sueño se apodera de lo que él llama restos diurnos
(representaciones preconscientes). Cómo el sueño se apodera de estos elementos para montarlos
con un valor diferente, con una significación diferente.
Aquí Freud nos habla por primera vez de "Transferencia de sentido", de desplazamiento, de
utilización por el deseo de restos, representaciones anodinas, que son dotadas por una nueva
significación. Esto es muy importante, porque nos muestra cómo el deseo toma disfraces,
permaneciendo inconsciente, e igual se expresa apoderándose de representaciones que son
inofensivas para la conciencia.
El deseo se expresa desplazándose de lo reprimido hacia una representación admisible para el yo.
Esto, rompe con la idea del simbolismo del sueño; o dicho de otra manera: no hay significado,
las representaciones que están en juego carecen de peligro.

* Todo esto se enlaza con otro sentido de la transferencia que ya está expresado tácitamente en lo
que venimos diciendo: transferencia como investimiento libidinal: es el proceso de "transferir" a
un objeto contemporáneo sentimientos que el individuo aplicó originalmente - y sigue aplicando en
forma inconsciente - a un objeto infantil.
Esto origina (de manera inconsciente) el amor de transferencia.
Si recuerdan "Introducción del narcisismo", recordarán que Freud nos hablaba de dos modos de
amor diciendo, se ama:
• según el tipo narcisista.
• según el tipo de apuntalamiento, al padre protector y, a la madre nutricia. Ambos, madre y
padre, son los primeros objetos, son objetos originarios, y también, esto lo sabemos, son objetos
incestuosos.
 50

Este sentido, general de la transferencia, se enlaza íntimamente al siguiente, ya que implica la

reedición. A partir del caso Dora emerge la significación precisa de la transferencia
freudiana: La transferencia como concepto clínico:

"como reedición sobre la figura del analista"

- Caso Dora, leer epílogo (pág. 101 - 102 - 103)

"La persona del analista ", coloco esta expresión entre comillas, porque el psicoanálisis nos hace
dudar de la persona, precisamente está hecho para hacernos dudar de que las personas sean tan
verdaderas.
La transferencia freudiana es el momento en que el deseo del paciente se apodera del analista. Esta
concepción implica que no hay exterioridad del analista al inconsciente del paciente.
La idea misma de transferencia nos conduce ya a comprender que el analista, en tanto que opera en
la cura psicoanalítica, no es exterior al inconsciente del analizante.
"El analista forma parte de la economía psíquica del paciente". Hay un lugar en la economía
psíquica de éste que el analista viene a ocupar; su emergencia señala que los procesos inconscientes
han sido activados.

K) ANEXO 5: INTRODUCCIÓN A LOS 4 DISCURSOS

S1 S2 S2 a $ S1 a $
$ a S1 $ a S2 S2 S1

¿Qué es un discurso? una manera de entablar un lazo social

Para Lacan es "una estructura sin palabras" (leer pág. 10)
Es la última formalización de la Función deseo del analista, es la matematización del discurso.

* Un discurso es una estructura con 4 lugares fijos:

agente otro/trabajo
verdad producción

Direccionalidad del discurso

agente: es el que emite el discurso

otro: lugar al cual va el discurso
producto: resultante del discurso (efecto que genera). Lugar de lo que queda, de lo que cae de la
emisión del discurso.
verdad: como consecuencia de todo discurso algo queda como no dicho
 51

(verdad, es lo imposible de decir diferente a: Real, imposible de soportar)

Es en este sentido que desde el psicoanálisis pensamos a la Interpretación. Tiene que tener el
mismo efecto que las formaciones del inconciente, es decir "efecto sorpresa", algo del orden del
"medio decir". Apunta a la verdad y no tiene que sustentarse en el saber.

* En los 4 lugares fijos "circulan 4 matemas":

$ sujeto del síntoma, de los significantes

S1 significante Amo, del poder, dominio. Por que no circula por la cadena, queda anclado.
S2 saber, implica la articulación de la cadena significante.
a es el objeto perdido, causa del deseo. Existen dos maneras de nombrarlo: 1º. como objeto causa
de deseo
2º. plus de goce, porque cuando el objeto cae, va a ir a parar al goce como resultado de lo que
produce el discurso. Por la introducción del Significante. en el cuerpo se produce un vaciamiento
de goce, pero no todo el goce se pierde (mortifica al cuerpo - la palabra mata a la cosa) queda
localizado un resto de goce en las zonas de borde (zonas erógenas). A este goce localizado en estas
zonas Lacan lo llama Plus de goce. Plus en francés tiene una doble acepción: 1º. por un lado
más, ese más de goce, que queda localizado en los bordes. 2º. por otro lado menos, como este
vaciamiento que se produjo con la introducción del significante.
¿De qué goza una ostra, se pregunta Miller? No sabemos, nosotros sabemos acerca del goce, a
través de la palabra.

Entre los cuatro discursos hay una relación de progresión (o de regresión), dando un giro de un
cuarto de vuelta.

Discurso del Amo

Es el discurso del inconciente, discurso que nos constituye.

S1 S2
$ a

agente. tiene todo el saber se dirige al otro, imponiéndole un saber.

En el lugar de la verdad está el sujeto barrado. Barramiento del cual el amo reniega, se dirige
como Amo a condición de renegar de su condición de Sujeto barrado.
Como producción, es decir como consecuencia de la imposición de saber, el deseo queda
aplastado. Como consecuencia del discurso el objeto a queda como desecho.
Si hay un saber completo, no hay lugar para el objeto perdido. El lugar del objeto perdido está
obturado por el saber.

S1. como agente, este discurso se funda en la identidad entre el $ y el Significante que lo
representa. Esta identidad sustenta un discurso unívoco.

L) ANEXO 6: LA DIRECCIÓN DE LA CURA Y LOS PRINCIPIOS DE SU PODER (1958)

* Lo que está resaltado en letrilla o cursiva son citas textuales.

Páginas 566 a 569- Puntos 2,3,4,5,6.

 52

En principio situaremos el contexto en que se inscribe este escrito:

Jacques Lacan se propone revisar cuál es la posición del analista en una cura.
Para eso se pregunta ¿Quién analiza hoy? (Este es el Apartado I que no figura en
el programa, pero así comienza el Escrito), la cuestión es que denuncia las
desviaciones que se habían producido a partir de Freud. Desviaciones respecto a
la técnica psicoanalítica que implicaban una “deformación e inversión” de los
principios freudianos. Los posfreudianos proponían como fin del análisis (de una
cura) la identificación (del paciente) con el analista, siendo que Freud había
advertido que el analista no se sitúa ni como modelo, ni como pedagogo, Freud no
pensó que su lugar era el del ideal del yo.
Esta concepción del análisis hace dirigir una cura desde el yo, ese yo débil que entra a consulta debe
identificarse, moldearse a imagen y semejanza, a un yo que “se supone fuerte” a un yo que es
“modelo e ideal de salud”, es decir el del analista. En el fondo se reduce una cura al ejercicio de un
poder, este poder le es otorgado al analista por la transferencia. La cuestión es qué hace el analista
con ese lugar que le da el sujeto vía la transferencia. El analista debe estar advertido que su decir va
a tener un valor muy especial para el sujeto, por ello debe saber que el arma que es la transferencia
debe manejarse de manera tal que la dirección de una cura no termine siendo ejercicio de un poder.
El fin era fortalecer al yo, pero estaríamos fortaleciendo aquello que Freud nos dijo que es lo menos
propio que tiene un sujeto, estaríamos fortaleciendo aquello que no es dueño ni en su propia casa.
Justamente se reforzaría este yo que es el que no quiere saber del inconsciente, ese yo que
desconoce al deseo inconsciente, que se resiste, que propicia la represión del deseo.
Apostar en una cura al reforzamiento del yo implica el aplastamiento del deseo del sujeto.
Reforzar al yo es alienar más a un sujeto, si pensamos en el yo que Freud nos
propone en Introducción del Narcisismo, o en El yo y el Ello, queda claro allí que
el yo se constituye a partir de identificaciones con un otro, por tanto el yo se
constituye fuera de sí, en el campo del otro, por eso es un yo alienado, enajenado
¿Y vamos a reforzar esa alienación?
También critica la utilización en la praxis de la contratransferencia, que Freud también había dado
su advertencia al respecto, señalando que era una cuestión a revisar en el analista si surgiere en el
dispositivo analítico, es decir, mostrando que la contratransferencia en todo caso se trataba de una
falla en la función de aquel que dirige un tratamiento. Lacan define a la contratransferencia como la
suma de los prejuicios de la persona del analista.
Estas son algunas de las desviaciones por las que Lacan en este Escrito anuncia que va a poner en el
banquillo de los acusados al analista, y se incluye.
 53

La dirección de la cura, produce en el campo del psicoanálisis en el que interviene

un ordenamiento de los principios que deben sostener el lugar del analista en la
transferencia, este Escrito interroga los principios de la acción analítica.

Vamos al Escrito:
Página 566,Punto 2.
“El psicoanalista sin duda dirige la cura. El primer principio de esta cura, (….) es que no debe
dirigir al paciente”. Este párrafo es de suma importancia, nos señala que la dirección (dirigirse a,
rumbo, camino) de la cura es muy distinto de dirigir a un paciente. El dirigir a un paciente estaría
en la línea de lo que anteriormente señalaba, se trata en definitiva de un adoctrinamiento del yo, de
una reeducación emocional. Dirigir una cura es conforme al deseo del sujeto en análisis, se trata de
la ética del deseo, por tanto se trata del uno por uno, es una clínica de lo singular.
Dice Lacan “La dirección de conciencia, en el sentido de guía moral que un fiel del catolicismo
puede encontrar, queda aquí radicalmente excluido.” Ya Freud había señalado que el analista nada
tenía que ver con el confesor (religión), podemos pensarlo por varias razones:
! El analista no culpabiliza al sujeto, por tanto no le hace expiar sus culpas por medio de
oraciones. Por el contrario de trata de “responsabilizarlo”, de “implicarlo”.
! La moral del analista debe quedar excluida del dispositivo analítico, no se trata de “lo que está
bien o lo que está mal”, estos son valores sociales, se trata de si el sujeto a actuado conforme a
su deseo o no. Por eso Lacan dice que no se trata de ser guía moral del sujeto, ahí estaríamos
dirigiendo al paciente conforme a nuestras propias valoraciones y gustos, a lo que nosotros
suponemos que está bien o no.
! La religión se maneja con universales , el para todos, y el psicoanálisis apunta al caso por caso.
Asevera Lacan “La dirección de la cura es otra cosa. Consiste en primer lugar en hacer aplicar
por el sujeto la regla analítica (…)”. Nos da una indicación, que es la asociación libre, regla que
debe aplicar el sujeto en el análisis. Si esta no se aplica, entonces, estamos muy lejos del
psicoanálisis. Por otra parte asociar libremente es una paradoja, porque no hay nada menos libre
que la asociación libre, no es libre porque hay determinismo inconsciente.

Páginas 566/567, Punto 3

Lacan anuncia que es por el lado del analista por donde pretende abordar la cuestión.
Nos dice que no es solo el paciente quien paga en el tratamiento, que “el analista también debe
pagar”. Así va a formular lo que se llaman “Los tres pagos del analista”:
1. Paga con palabras: “pagar con palabras sin duda, si la transmutación que sufren por la
operación analítica las eleva a su efecto de interpretación;” Podríamos decir, paga con
 54

palabras porque la interpretación no es tal, en tanto el analizante no la sancione. Freud decía, a

propósito de cómo verificar si la intervención del analista fue oportuna, que se mide por los
efectos; es decir, si produce por ejemplo otra cadena asociativa, otros recuerdos, etc. Entonces
el que sanciona la interpretación es el analizante. El analista paga con palabras porque no todo
lo que dice tiene efecto de interpretación, esta sería una lectura de este pago. Pero también
podemos decir que paga con palabras en la medida que las ofrece. Lacan dice “si la
transmutación que sufren”, la palabra transmutación tiene un uso específico en la física y en la
química, se usa para designar el cambio de un cuerpo. Se trata de un cambio producido a partir
de una intervención exterior, pero es un cambio radical. Por tanto la interpretación en tanto que
palabra puede cambiar al sujeto, puede producir esa transmutación o cambio radical. Ahora
¿Por qué esa palabra, ese decir del analista, está transmutada? ¿Por qué la operación analítica
las eleva a su efecto de interpretación? Por la transferencia, porque vía la transferencia, esa
palabra ya no es cualquier palabra, y mucho menos la de cualquiera; por ello ese decir del
analista tiene otro valor, en ese sentido la palabra sufre una transmutación y es elevada a su
efecto de interpretación. Por ejemplo: Así el remisero le diga a un sujeto exactamente lo
mismo que su analista, seguramente el decir del remisero no tiene consecuencias.
2. Paga con su persona: “pero también paga con su persona, en cuanto que, diga lo que diga, la
presta como soporte a los fenómenos singulares que el análisis ha descubierto en la
transferencia;” El analista paga con su persona porque la deja de lado, debe quedar de lado su
narcisismo, su yo, sus ideales, sus principios morales y sociales. El analista no es persona en
tanto sostiene su función de analista. Por otra parte paga con su persona porque hace de
soporte, soporta los diferentes personajes que el sujeto le supone que es. Hace de soporte a
demandas que están dirigidas a otros. Por ejemplo Freud sabía muy bien que la demanda
amorosa de esa paciente que hubiera querido besarlo en definitiva se trataba de un enlace falso,
sabía que “no estaba enamorada de él”, sin embargo hace de soporte, presta su persona, a los
fenómenos del amor de transferencia.
3. Paga con su juicio más íntimo: “¿olvidaremos que tiene que pagar con lo que hay de esencial
en su juicio más íntimo, para mezclarse en una acción que va al corazón del ser (…): sería él
el único allí que queda fuera de juego?” Este es el pago más importante, se trata de pagar con
el hueso del ser, el corazón del ser, el núcleo del ser, por eso dice juicio más íntimo. Es decir, el
analista debe operar desde su propia falta en ser, desde su propia castración. El ser del analista
queda fuera de juego.
 55

En la p. 567, último párrafo del punto 2

Aquí hace alusión a una afirmación que Lacan va a criticar profundamente, cito: “Porque es el
seno de su pretensión de contentarse con la eficacia donde se levanta una afirmación como ésta:
que el analista cura menos por lo que dice y hace que porque lo que es.
Y a todo esto nadie al parecer pide razón de semejante afirmación al autor, (…)” Lacan critica la
afirmación de que el analista cura menos por lo que dice y hace que por lo que es. En realidad, el
autor posfreudiano que sostiene esta afirmación está poniendo en segundo plano el decir y el hacer
del analista (que es justamente lo que atañe a su función) y sostiene que el analista cura por como
es, es decir por particularidades de su ser (por ejemplo si es bueno, malo etc.) y sabemos ya que el
ser del analista debe quedar fuera de juego en la dirección de la cura. Freud decía que detrás de los
más nobles ideales se habían cometido los peores crímenes de la humanidad, entonces el ser bueno,
el querer el supuesto bien del paciente, es para cuestionar.

En la página 567, punto 4

“Volveré pues a poner al analista en el banquillo, en la medida en que lo estoy yo mismo, para
observar que está tanto menos seguro de su acción cuanto que en ella está más interesado en su ser”.
Es decir, cuanto más está el ser del analista implicado, más despistado estará en relación a su
función de analista, menos seguro estará de su acción.

En la página 568, punto 5

“En cuanto al manejo de la transferencia, mi libertad en ella se encuentra por el contrario

enajenada por el desdoblamiento que sufre allí mi persona, y nadie ignora que es allí donde hay
que buscar el secreto del análisis.” Decíamos que en relación a la transferencia la persona del
analista hace de soporte, por eso Lacan aquí habla de un desdoblamiento de su persona. Por otra
parte sabemos que Freud ya señalaba que lo más difícil de manejar en un tratamiento era la
transferencia, por ese mismo motivo Lacan dice “En cuanto al manejo de la transferencia, mi
libertad en ella se encuentra enajenada” es decir, no tiene demasiada libertad, el analista debe
maniobrar no como quiere, no para todos igual, sino en función de la transferencia, maniobra en
función del lugar que ocupa en la economía psíquica de cada paciente, y en cada momento del
análisis de un mismo paciente.
A partir de esto critica la concepción de algunos analistas de pensar al psicoanálisis como una
“situación entre dos”. No se trata de una situación de paridad, es una relación asimétrica, el
analista no escucha desde su yo, no se trata de una relación de semejante a semejante.
 56

Luego alude a lo que critica de los posfreudianos acerca de la “reeducación emocional”, es decir
del yo, y sarcásticamente dice que son “los principios de una domesticación del yo llamado débil, y
por medio de un yo que gustosamente se considera como de fuerza para cumplir ese proyecto,
porque es fuerte.”.
“Estas desviaciones no las mostramos por nuestro gusto, sino más bien para hacer de sus escollos
boyas de nuestra ruta”. Hay que tener en cuenta que estas desviaciones hacían dirigir una cura
apuntando al yo y no al sujeto, por sujeto entendemos: sujeto del inconsciente.
En la página 569, en el párrafo que comienza “Pero es más bien ….” Toma la
cuestión de la contratransferencia, por eso dice que los analistas arrojan sus
sentimientos bajo el capítulo de contratransferencia en el otro platillo de la
balanza, y equilibrarían la situación. Es decir, en un platillo la transferencia del
sujeto y en el otro la contratransferencia del analista, por tanto se equilibraría la
situación. Pero demás está decir que Freud advertía al analista de arrojar sus
sentimientos (contratransferencia) en ese platillo. Freud por el contrario dice
“regla de abstinencia” (Ver en Freud Puntualizaciones sobre el amor de
transferencia).
En lo que sigue de esta página 569 (inclusive el primer párrafo del punto 6) va a introducir lo
que se conoce como tres registros de la acción analítica: “táctica, estrategia y política”.
Táctica, estrategia y política, es un planteo que toma Lacan de un gran estratega
militar Von Clausewitz. Este último pensaba al fenómeno de la guerra como un
arte, absolutamente determinado por la política, la política es el objetivo o motivo
por el cual se declara una guerra. Nosotros vamos a pensar una política en torno
de la cual se ordena una cura, y esa política está en relación a la lógica del deseo,
a partir de allí el analista hará sus maniobras. Las maniobras son el recurso
estratégico, es interesante porque la raíz etimológica de “maniobra” proviene del
campo militar e implica “descolocar al adversario”.
(No aparecen así, tan ordenadamente, en el escrito la diferencia entre táctica estrategia y política.
Pero vamos a ordenarlo, aunque no sigamos la linealidad del texto, a los fines didácticos)
! TÁCTICA. La táctica es en relación al caso por caso, por lo tanto el analista es absolutamente
libre en sus maniobras. No trabajamos con un encuadre fijo entonces según el caso puede variar
el número de sesiones, la duración de las mismas, etc. Por ejemplo no es lo mismo dirigir la
cura de un niño que de un adulto, la táctica va a variar (podemos utilizar juegos, dibujos, etc.
pero no con el fin de observar en que parte de la hoja lo realiza, ni si el trazo es grueso o fino,
sino para que a partir de allí se despliegue la palabra). La táctica está vinculada con la
posibilidad de poder reconocer la oportunidad para formular la interpretación. El analista para
 57

intervenir debe tener prudencia, esperar la oportunidad, esperar los decires del sujeto. La táctica
entonces está vinculada al pagar con palabras.
! ESTRATEGIA. Aquí el analista es menos libre, por que esta depende de la transferencia. Por
eso Lacan hace alusión a “el analizado hace soportar de sus fantasías a la persona del
analista”. También en relación a la estrategia recurre a la metáfora del espejo diciendo “pero
que nadie se engañe con la metáfora del espejo en virtud de que conviene a la superficie lisa
que presenta al paciente el analista” Ya Freud decía que el analista no debía ser un espejo para
el sujeto, en el sentido de no devolver una imagen para que el sujeto se identifique. Lacan
recurre al juego del bridge para situar cual es lugar del analista en la dirección de la cura. Pero
señala que “Rostro cerrado y labios cosidos, no tienen aquí la misma finalidad que en el
bridge”; es decir, no se trata de no hablar, se trata de no jugar el ser propio en el dispositivo
analítico. Y continúa “Más bien con esto el analista se adjudica la ayuda de lo que en ese
juego se llama el muerto”; entonces piensa al lugar del analista desde el lugar del muerto. El
muerto en el bridge no juega, sólo reparte cartas, mete bazas “cuyo juego el analista va a
esforzarse por medio de sus bazas”; la particularidad del muerto en el juego del bridge es que
si bien no juega, sin su participación los otros no pueden jugar. Es decir, sin el muerto, no hay
juego posible. Sin analista no hay análisis, pero él no puede estar implicado como sujeto “en el
juego”. El meter bazas en el análisis, implica la intervención del analista, el decir del analista
que deberá cobrar peso de interpretación. El lugar del muerto para el analista implica no desear,
implica no poner en juego su propia subjetividad, por ello la estrategia se vincula al pagar con
su persona. Nos dice Lacan “(…) los sentimientos del analista solo tienen un lugar posible en
este juego, el del muerto; y que si se le reanima, el juego prosigue sin que se sepa quién lo
conduce. Por ese el analista es menos libre en su estrategia que en su táctica”.
! POLÍTICA. (Punto 6). “El analista es aún menos libre en aquello que domina estrategia y
táctica: a saber, su política, en la cual haría mejor en ubicarse por su carencia de ser que por
su ser”. En la política no hay libertad, debe dirigir una cura desde el lugar de la carencia, desde
el lugar de haber hecho la experiencia del inconsciente, desde el lugar de haber hecho la
experiencia de la falta, de la castración (en su propio análisis); única posibilidad de dejar fuera
de juego su propio ser. La política entonces se vincula con el pago más importante, porque se
paga con el juicio más íntimo, con el corazón del ser. Si decíamos que la política era el objetivo
de una guerra, entonces significa su finalidad. Desde la perspectiva de una cura podemos decir
que la finalidad es que el sujeto se confronte con su castración.
Vemos como la libertad se va acotando hasta ser completamente nula y como los
tres pagos quedan vinculados a la táctica, estrategia y política.
 58

Página 570, punto 6

Aquí sigue realizando críticas, por un lado atribuye a los analistas “el principio autoritario de los
educadores de siempre”, recordemos en este punto lo que ya decía Freud, que el analista no es
modelo, ni ideal de salud, y mucho menos maestro o pedagogo. El intento de Lacan es subrayar la
desviación con respecto A Freud.
Hacia el final de la página vuelve a criticar la concepción posfreudiana de pensar al ego (yo) como
autónomo, otra gran desviación respecto del yo que pensaba Freud, que de autónomo nada tenía.

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

Lacan, Jacques.
! “El Seminario de Jacques Lacan Libro 7: La Ética del Psicoanálisis” (1959/60), Buenos
Aires, Ediciones Paidós, 1992.
! "Proposición del 9 de octubre de 1967 Sobre el psicoanalista de la Escuela" en AAVV.
Momentos Cruciales de la Experiencia Analítica, Serie Mayor, Traducción de Diana S.
Rabinovich, Buenos aires, Manantial, 1987, p.p. 7-23
! El Reverso del Psicoanálisis. Seminario 17. Buenos Aires, Ed. Paidós -1992-
! La Transferencia, 1960. Inédito.
! “Del Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista (1966)”. En: Escritos 2, Buenos Aires,
siglo veintiuno editores, S.A., 1991, p.p. 830-833
! “Presencia del analista (1964)”. En: El Seminario de Jacques Lacan Libro 11: Los
Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis. Buenos Aires, Ediciones Paidos, 1991,
p.p. 129-141
! Idem. “Del sujeto al que se le supone saber, de la primera díada, y del bien”, p.p. 238-251
! Idem. “De la interpretación a la transferencia”, p.p. 252-270

Freud, Sigmund.
! “Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre (Contribuciones a la psicología
del amor I) (1910). En: Sigmund Freud. Obras completas, Vol. XI, Buenos Aires,
Amorrortu editores, 1991.
 59

! “Proyecto de psicología (1950 [1895])”, Vol. I.

! “La negación (1925)”, Vol. XIX, 1989.
! Trabajos sobre técnica psicoanalítica (1911-1915) Volumen XII Obras completas (24
volúmenes), 1° edición en castellano 1978, traducción José Luis Etcheverry, 4° reimpresión,
Buenos Aires, Amorrortu editores, 1989, 405 páginas.
! Idem. Estudios sobre la histeria, 342 páginas.
! Trabajos sobre la técnica psicoanalítica, “Sobre la dinámica de la transferencia (1912)”.
En: Sigmund Freud Obras completas (24 volúmenes) 2ª ed. en castellano, 1986, 2ª
reimpresión, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1990, Volumen XII, p.p. 93-105
! “Puntualizaciones sobre le amor de transferencia (1915)” (Nuevos consejos sobre la
técnica del psicoanálisis, III), Volumen XII, p.p. 159-174
! "Fragmento de análisis de un caso de histeria" (1905 [1901]),en sus Obras completas (24
volúmenes) 1ª ed. en castellano, 1978, Traducción José Luis Etcheverry, 4ª reimpresión,
Buenos Aires, Amorrortu editores, 1989, Volumen VII, p.p. 1-107
! Idem., Trabajos sobre la técnica psicoanalítica, "Sobre la dinámica de la transferencia"
(1912), 2ª ed. en castellano, 1986, 2ª reimpresión, 1990, Volúmen XII, p.p. 93-105
! Idem., Conferencias de introducción al psicoanálisis, Parte III. Doctrina general de las
neurosis (1917), 17ª conferencia. El sentido de los síntomas, 3ª reimpresión, 1989, Volumen
XVI, p.p. 235-49
! Idem., Trabajos sobre la técnica psicoanalítica, "Sobre la introducción del tratamiento"
(1913), 2º. ed. en castellano, 1986, 2º. reimpresión, 1990. Vol. XII, p.p. 122-144.
! Sigmund Freud Obras completas. Trabajos sobre la técnica psicoanalítica, “Sobre la
dinámica de la transferencia (1912)”, 2ª ed. en castellano, 1986, 2ª reimpresión, 1990,
Volumen XII.
! Idem. “Recordar, repetir y reelaborar (1914)” (Nuevos consejos sobre la técnica del
psicoanálisis, II), Volumen XII.
! Idem. “Sobre la iniciación del tratamiento (1913)” (Nuevos consejos sobre la técnica del
psicoanálisis, I), Volumen XII.
! Idem. “Puntualizaciones sobre le amor de transferencia (1915)” (Nuevos consejos sobre la
técnica del psicoanálisis, III), Volumen XII.

De Rougemont, D.
“Amor y occidente”, México, Consejo Nacional par la Cultura y las Artes, 1993.

Duby, Georges.
 60

“El amor en la Edad Media y otros ensayos”, Buenos Aires, Alianza editorial, 1991.

Duby, Georges.
“El año 1000”, Barcelona, Gedisa, 1992.

AA.VV.
“El individuo en la Europa feudal”, tomo IV de Historia de la visa privada, Buenos Aires, Taurus,
1990.

Miller, Jacques A.
! “Lógicas de la vida amorosa”, Buenos Aires, Manantial, 1989.
! “Lógicas de la vida amorosa” (Jornadas del Campo Freudiano en Argentina, 1989). Buenos
Aires, Ediciones Manantial, 1991.
! “La transferencia de Freud a Lacan”. En: Recorrido de Lacan (Ocho Conferencias).
Buenos Aires, Ediciones Manantial, 1991, p.p. 59-78.
! "Transferencia e interpretación" en AAVV. Momentos Cruciales de la Experiencia
Analítica, Serie Mayor, Traducción de Diana S. Rabinovich, Buenos aires, Manantial, 1987,
p.p. 41-50

Anónimo.
“Tristán e Iseo”. Colección del Mirador. Cántaro editores, Buenos Aires, 1997.

Platón.
El Banquete, edición y traducción de Manuel Sacristán, Barcelona, Icaria literaria, 1982, 125
páginas.

Cevasco, Rithée:
“El umbral del análisis”. En: Umbrales del análisis (Seminario y Jornadas del Campo Freudiano
en Barcelona, 1985). Buenos Aires, Ediciones Manantial, 1991, p.p 57-58

Contribución de la Sección de Catalunya de la Escuela Europea de Psicoanálisis (Barcelona):

”El deseo del analista y la transferencia” Tercera parte: Dirección de la cura, El deseo del analista.
En: Las Estrategias de la Transferencia en Psicoanálisis, Buenos Aires, Ediciones Manantial, 1992,
p.p. 261-264
 61

Contribución del Secrétariat de ville de l´Ecole de la Cause freudienne de Clermont-Ferrand

(Francia):
“Algo nuevo en el amor” Cuarta parte: Un nuevo amor. En: Las Estrategias de la Transferencia en
Psicoanálisis, Buenos Aires, Ediciones Manantial, 1992, p.p. 296-300

Laurent, Eric:
! “Las suertes de entrada en análisis”. En: Umbrales del Análisis (Seminario y Jornadas del
Campo Freudiano en Barcelona, 1985). Buenos Aires, Ediciones Manantial, 1991, p.p. 102-
106
! Entre transferencia y repetición, traducción Horacio Pons, Buenos Aires, Atuel-Anáfora,
1994, 285 páginas; página 15.

Miller, Gerard: Por qué los analistas son como son?”. En: El Significante de la transferencia
(Seminario y Jornadas del Campo Freudiano en Barcelona – España – 1985); Buenos Aires,
Ediciones Manantial, 1986, p.p. 45-64

Paseyro, María: “Canto para el amor presentido”. En: Existencia del Duende (Poesías), Buenos
Aires, Ediciones Nueva Realidad, 1966, p.p. 9/10.

Silvestre Michele: “La transferencia”. En: Mañana el Psicoanálisis. Buenos Aires, Ediciones
Manantial.

Soler, Collete:
! "Los Fines Propios del Acto Analítico", Finales de Análisis. Colección: Los Ensayos.
Buenos Aires, Ed. Manantial -1988-.
! “¿Qué quiere el Otro?”. En: Umbrales el Análisis (Seminarios y Jornadas del Campo
Freudiano en Barcelona, 1985). Buenos Aires, Ediciones Manantial, 1991, p.p. 35-54
! Lacan y el banquete, Buenos Aires, Manantial, 1992, 97 páginas.

Sapiens, Enciclopedia Ilustrada de la Lengua Castellana. Buenos Aires, Ed. Sopena Argentina,
-1949-

Acerca del amor cortés: “Amor cortés” es el nombre dado a un movimiento social coincidente
con el apogeo de la Edad Media que establecía ciertas reglas de relación entre hombres y mujeres.
 62

Dos condiciones contribuyeron al establecimiento de este código paralelo al matrimonio que sirvió
para ritualizar el deseo de los jóvenes: las rigurosas limitaciones a la nupcialidad (que aumentaba
el número de hombres solos, celosos de aquellos que tenían una esposa en su lecho) y la relación
previa al casamiento (la pareja llegaba al matrimonio sin conocerse).
En el amor cortés o "fine amour", un hombre joven - sin esposa y en formación - asedia a una
mujer casada, en consecuencia inaccesible, arriesgándose a los más aterradores castigos.
El amor fino, era cultivado en distintos lugares de la corte y considerado como algo distintivo de
sus miembros. Mesura y contención eran reglas que, entre otras, servían al mantenimiento del
orden de la clase de los caballeros. “El juego amoroso era, en primer lugar educación de la mesura.
El amor cortés enseñaba a servir y este era el deber del buen vasallo. Estimular el ardor del joven
era función de la dama; ella apreciaba las virtudes de cada uno y premiaba al mejor”, el que mejor
la servia. El joven aprendía a ser fiel a su señor feudal, quien, de esta manera, se aseguraba
también la lealtad de sus nobles. “En realidad, este amor implicaba el concepto de `amistad`,
entendido como lealtad hacia el prójimo, no se trataba únicamente de seguir los propios impulsos.
Este modelo promovía el vasallaje, es decir, la consolidación de un sistema de poder político y una
clase social”.
ii
Op. cit. en 1, p.p. 152-153
iii
.“Los amantes se quedan voluntariamente solos y no tienen necesidad de nada, porque el amor perfecto se basta a sí
mismo y no necesita ni compañía social ni satisfacción de las exigencias materiales. El amor es un valor culminante y
absoluto, perfecto justamente por su carácter asocial”. Op. cit. en 1, p. 21