EMILIO KOMAR

LA ESTRUCTURA
DEL DILOGO

Ediciones Sabidura Cristiana

Buenos Aires, Argentina
2007
 PRLOGO

El siguiente texto es una transcripcin de un curso de cinco clases del mismo nombre,
dictado por el Dr. Komar entre octubre y noviembre de 1967 en el Instituto de Cultura
Superior de Buenos Aires. Las clases fueron grabadas por el mismo Instituto y la
transcripcin escrita original fue realizada a mquina por personal del mismo.
La carpeta del curso elaborada por el mismo Dr. Komar no pudo ser hallada en sus
archivos y no siempre pudimos ubicar los datos bibliogrficos de las fuentes mencionadas.
Pedimos disculpas por estas imperfecciones, inherentes a este tipo de publicacin, que
pretende ser lo ms documental posible, como lo quera el propio Dr. Komar.
No obstante, hemos hecho, como en las anteriores ediciones de los Cursos de nuestro
maestro, un pequeo trabajo de correccin para adaptar lo mnimo indispensable la versin
literal original a un texto escrito, tratando siempre de no alterar el tono y el contenido.
El curso fue dictado en una poca en la que el dilogo era la palabra de moda y arroja a
inmensa luz sobre la naturaleza y exigencias de un dilogo fecundo y sincero, a la vez que
nos orienta con relacin a otros temas ticos esenciales. Hoy la palabra no es tan usada, pero
el curso conserva mxima actualidad , en el verdadero mentido de la palabra, porque la
necesidad de dilogo (en nuestras familias, en nuestra patria, en el mundo) es mayor que
nunca.
Como siempre, es conveniente, al leer este curso, tener presente que se trata de clases
orales. El esfuerzo del lector pasar entonces por tratar de ponerse en posicin de escucha
atenta, de manera que las palabras dichas en el curso vuelvan a sonar en el interior a
travs de la lectura del texto escrito.

Ediciones Sabidura Cristiana

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 PRIMERA REUNIN
31 de Octubre de 1967

DILOGO Y SILENCIO

Esta primera charla tiene como tema : Dilogo y Silencio. Para ayudarlos voy a seguir lo ms
estrictamente posible el orden del temario que tienen en las hojas distribuidas.

1. Es propsito de esta primera reunin hacer evidente la esencial e ntima interdependencia entre el dilogo
y el silencio. Donde no hay silencio interior es imposible or las razones propias y ajenas y discernir su verdad.
Decir silencio es decir actitud terica, porque la actitud terica no es otra cosa sino la silenciosa percepcin de
la realidad, no perturbada por los propsitos prcticos y activistas .

La palabra dilogo est compuesta por el prefijo di () y lgos (). Lgos significa verbo,
palabra. Razn objetiva presente de la cosa, y despus esa razn, ese sentido de una cosa o de
una situacin, expresado tambin oralmente. Entonces la distincin clsica entre verbo mental
y verbo oral sigue teniendo gran actualidad, porque una palabra meramente oral, es decir, no
respaldada por la correspondiente palabra mental, es una palabra falsa o muerta. Newman
tiene una serie de pensamientos interesantes al respecto. Para que la palabra oral sea viviente,
es decir, sea autntica, es necesario que sea respaldada por la correspondiente palabra mental.
Dilogo significa en primer lugar la bsqueda de ese sentido de las cosas, o de las
situaciones, o de las posiciones, pero una bsqueda que no es de uno solo, sino es bsqueda
entre dos, porque di no significa solamente separacin sino que significa lo mismo que dos; es
decir, buscamos el sentido de las cosas entre dos, no uno solo.
Esto ya nos indica enseguida el tema tercero de nuestro programa, en el cual se sostiene
que el dilogo se desarrolla no solamente entre dos o ms dialogantes, sino entre los dos o
ms dialogantes y una verdad objetiva que les importa; es decir que si falta la referencia a una
verdad objetiva no puede haber dilogo. Porque el dilogo no es una mera conversacin,
sino la bsqueda del lgos nsito en las cosas.
Para que estas razones que pueden estar en nuestro corazn, o pueden estar en el
corazn del otro, o pueden estar en los dos, o pueden estar fuera de los dos ; para que
estas razones sean odas, es necesario un silencio interior. Aqu no me refiero a un silencio
fsico, el silencio de la soledad, del desierto, de la Cartuja. Me refiero al silencio como es
posible, y tambin necesario, en nuestra vida comn y corriente de hoy : un silencio sin
soledad, un silencio dentro del ruido, pero un silencio que consiste en una actitud interior de
recogimiento y de atencin. No se puede dialogar si no se oye, no tiene ningn sentido
hablar mucho si no se oye, si no se capta, si no se penetra en las razones objetivas de las cosas,
de las situaciones, de las personas. Donde no hay silencio interior es imposible or las
razones propias y ajenas y discernir su verdad .
Esta actitud de silencio, de recogimiento, de atencin Malebranche cuando hablaba de
esta actitud la llam oracin natural, porque la otra oracin es sobrenatural, con la cual nos
dirigimos a Dios , pero la atencin, ese prestar odo a la verdad de las cosas, es una oracin
natural; esta actitud es actitud terica, porque la teora en su significado ms primitivo y
autntico significa esto : actitud de silenciosa percepcin de la realidad . Nos interesan las

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cosas, la verdad, queremos captar el sentido de la cosas, el sentido de las situaciones.
Salomn cuando habla de la inteligencia la define muy bien, como un corazn que escucha .
Un pensador moderno alemn, Peter Wust, dice del hombre que es auscultador.
En el dilogo tiene sentido hablar si uno es escuchado, pero no tiene ningn sentido
hablar, conversar, sin ser escuchado. Escuchado no en la versin ms superficial, en la capa
ms superficial de lo que se dice, sino escuchado por el sentido mas profundo, por lo ms
autntico, por aquello que manifiesta un estado real de las cosas. Es decir, por aquel aspecto
a travs del cual se manifiesta el ser, la actualidad del ser.
Nosotros estamos hoy influidos por toda una mentalidad tecnolgica, practicista, y nos
importa mucho la eficiencia. Fjense que nada puede ser tan eficiente, ninguna obra humana,
ninguna prxis humana puede ser tan eficiente como el estado real de las cosas, es decir el
ser, la actualidad de las cosas.
La palabra latina actus es traduccin de la palabra griega enrgeia, . La enrgeia, la
energa significa estar en actividad. Los alemanes traducen la actualidad, la enrgeia en lenguaje
filosfico por Wirklichkeit. Esa raz es la misma que la raz griega erg, erg-org. En-erg-a, es
decir, energo-eia, es estar en actividad. Y significa actualidad, pero algunos al traducir al
castellano la traducen por efectualidad, y tambin por eficiencia, porque en el fondo todo lo que
es actual es tambin eficiente, es efectivo. Y esa efectividad maciza, slida, fundamental es
inmensamente ms efectiva que todas las eficiencias o actividades de nuestras obras
superficiales.
La eficiencia y la solidez de nuestra obra tiene tanta consistencia cuanto es apoyada sobre
la maciza, fundamental, inquebrantable eficiencia del acto de ser, de la actualidad. Nosotros
en el dilogo, en la bsqueda de la razn profunda de las cosas, buscamos la verdad,
buscamos el ser, buscamos lo consistente y lo profundamente efectivo.
Para dar con esto es necesario una actitud de silencio. Ernest Psichari dijo que el silencio
es el gran maestro , el que ms nos puede ensear las razones propias y las razones ajenas
y discernir su verdad .
El silencio en el fondo no difiere tanto de la palabra, porque sin autntico silencio no se
puede percibir mentalmente el lgos, y si no se ha percibido el lgos mentalmente no tiene
ningn sentido transmitirlo oralmente, porque nemo dat quod non habet, nadie da lo que no
tiene. Entonces nuestro hablar es una mera habladura, Das Gerede, como dice Martn
Heidegger, un hablar por hablar.

2. Dentro de un clima activista y pragmatista, donde interesa en primer lugar el resultado prctico, el
dilogo no puede darse bien, porque se transforma fcilmente en un intento mutuo de persuasin o vulgar
negociacin. Se reduce a un juego depresiones, concesiones y hbiles adaptaciones. El dilogo autntico exige
amor por la verdad en cuanto verdad. Los seres no hallan su acuerdo sino en la verdad , como dice Gabriel
Marcel.

Existe un enfoque muy pragmatstico del dilogo. En el dilogo se quiere llegar a un

acuerdo, y cuando la presin prctica o pragmatista es muy fuerte, ese acuerdo tiene que ser
rpido, cuanto ms rpido mejor. Se trata de convencer. El poeta francs Pguy dijo que en
toda accin de convencer hay mucho intento de vencer y aplastar al interlocutor. Entonces no
se llega a la verdad. Muchas veces se trata de un torneo dialctico que no deja conforme a
nadie.
Para que el dilogo sea convincente es necesario que las dos partes demuestren su
profundo inters por la verdad en cuanto verdad. No interesa que ganen mis argumenta-
ciones , o que yo ceda a las argumentaciones del otro. Lo que interesa es que los dos

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dialogantes descubramos cmo est la verdad de las cosas. Para que sea factible es necesario
que la verdad interese. Cuando la verdad en cuanto verdad no interesa porque interesa un
efecto, un resultado, all el dilogo es imposible.
Todos los acuerdos que no se basan en un estado real de las cosas, no pueden ser
duraderos. El acuerdo es ficticio. Las personas, los hombres hallan su acuerdo solamente en
la verdad.
Tambin hay otro tipo de dilogo basado en las diferencias. En el fondo no interesa la
propia posicin, tampoco interesa la posicin del otro ni nos choca, porque en el fondo no
estamos interesados, entonces nos arreglamos un poco a costa de la verdad. Nos
acomodamos.

Pasamos al punto 3 : El dilogo no tiene lugar slo entre los dialogantes, sino en primer lugar entre los
dialogantes y la verdad objetiva. La tarea del dilogo no consiste tanto en adaptaciones mutuas cuanto en
adaptarse, partiendo de las posiciones distintas, a una verdad o exigencia objetiva que a ambas partes
importa, en la cual, por esto, es posible coincidir y en la luz de la cual, especialmente cuando es mejor
conocida, es posible rectificar y purificar propias posiciones. No para que lo distinto se anule, sino para que
coexista en la unidad que incluye esto y otro.

En el dilogo la dos partes estn en una posicin de compaeras en un esfuerzo comn,

en una bsqueda comn, en una lucha comn. No se trata de un intento de que uno supere
al otro, se trata de ver la verdad. De esta manera la tensin conflictual poco a poco disminuye.
En todo encuentro de distintas posiciones la situacin conflictual es inevitable, no ver esta
situacin conflictual es no ver la realidad de las cosas. Ahora bien, cuando el dilogo empieza
a desarrollarse en un sentido que va hacia lo tercero, es decir, que va en el sentido de una
verdad objetiva, entonces la tensin conflictual empieza a desinflarse, a disminuir.
Acercndonos a una verdad objetiva, penetrando cada vez ms en esa verdad objetiva,
nosotros Podemos adaptar nuestra posicin a esa verdad objetiva, rectificar nuestra posicin,
purificarla, sin necesidad de anularla, porque el dilogo de ninguna manera anula la diferencia
entre los dialogantes. El dilogo se desarrolla entre partes distintas, o seres distintos, y no se
puede anular a esos seres distintos con el pretexto de llegar a un acuerdo, porque el acuerdo
tiene que ser de esas partes distintas.

Con esto llegamos al punto 4 : Por esto, el dilogo no es y no puede ser un anti-diversificante , una
especie de manus magna igualitaria y niveladora de las legtimas diferencias, un instrumento poderoso para
crear un ser genrico (Gattungswesen) como deca Marx , de la humanidad futura. Mediante el
dilogo se construye el orden, o mejor dicho, se explicita y desarrolla el orden implcito entre los hombres y las
cosas, es decir, se explicita y actualiza la unidad en la diversidad. Dialogar es, por excelencia, colaborar con
la creacin divina.

Se explicita y actualiza la unidad en la diversidad, es decir, no se anula de ninguna manera

la diversidad. Esto es muy importante.
La visin dialogal tiene que abarcar siempre mas campo, es decir, el dialogante tiene que
salir de lo suyo, no tiene que quedarse en lo suyo, de ninguna manera puede o debe reducir la
posicin del otro a la propia. O viceversa, uno no puede pretender reducir su posicin a la
posicin del otro. Esa manera de pensar est sumamente difundida en el mundo culto de
hoy, porque una gran parte del pensamiento cientfico es en el fondo un pensamiento
reduccionista. Nosotros tenemos formas vulgares de reduccionismo y tenemos otras formas,
ms sutiles y no vulgares.

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 Las formas vulgares de reduccionismo ustedes las encuentran en ciertas disciplinas
aplicadas, por ejemplo en un psicoanlisis dedivulgacin que dice : Tal caso, tal situacin no
es sino un complejo de Edipo . Andr Maurois, recin fallecido, en su Diario de los aos
que pas en EE.UU. cuenta que dio una conferencia sobre Shakespeare en una Universidad
menor del interior de EE.UU. Entonces cuando explicaba a Hamlet dedic unas cuantas
horas a Hamlet, al final se levanta un oyente y dice : Bueno, para qu tantas
complicaciones..., si en el fondo Hamlet no es sino un caso de complejo de Edipo . Ahora,
resulta que hay muchos complejos de Edipo que no son Hamlet, pero al reducir Hamlet a un
complejo de Edipo se lo redujo a un esquema.
Hay un modo de pensar que reduce lo otro, lo distinto a lo nuestro, a nuestro esquema.
Eso ustedes lo encuentran en casi todas las disciplinas que han tenido una cierta divulgacin,
pero tambin se encuentra en cierto carcter racionalista de la ciencia moderna, que pretende
la identidad, la identificacin, y que en cierto sentido es irrespetuosa de la tremenda,
profunda diversificacin de la creacin. Entonces se conoce traduciendo lo otro al lenguaje
de lo nuestro. De esta manera uno no ampla la mirada, sino que fagocita la inmensa
riqueza de lo diverso en el pequeo estmago propio. No se alarga la visin, en cierto
sentido se la achica.
Emil Mayerson, el gran epistemlogo francs de principios de siglo, en su obra Identidad
y realidad que todava posee mucha actualidad aunque no se la lea ms , justamente en
un captulo trata este tema a nivel epistemolgico, sealando esa tendencia propia de la
ciencia positiva a reducir lo diverso a lo idntico.
Ahora bien, el dilogo en semejante planteo no puede existir. En el dilogo el camino es
exactamente el opuesto : se va de lo nuestro a lo diverso, para ampliar lo nuestro, para dilatar
nuestra visin, no para asimilar lo otro, porque lo otro en el fondo es inasimilable, porque lo
otro es distinto de nosotros, pero nosotros podemos abrirnos a lo otro. El dilogo ampla
nuestra visin, no la achica.
De all la dificultad del dilogo. Afirmar lo otro, aceptar lo otro, reconocer lo otro no es
ceder al otro, es penetrar ms profundamente en la verdad de las cosas. Es decir : ampliando
nuestro horizonte hacia un horizonte ms amplio, lo otro cabe tambin.
El dilogo es en el fondo triangular : se desarrolla entre los dialogantes y la verdad objetiva.
Si la instancia de la verdad objetiva es floja, dbil, poco sentida por los dialogantes, el dilogo
no puede ser muy proficuo.
En este cursillo no vamos a hablar de ningn dilogo en especial, ni del dilogo entre las
Iglesias, ni del dilogo ecumnico, ni del dilogo con los marxistas, ni del dilogo entre viejos
y jvenes, ni del dilogo entre superiores y sbditos, ni del dilogo en la Iglesia, etc. No
vamos a entrar en ningn tema especfico, pero insisto en que el dilogo es esencialmente
triangular. Si por ejemplo es posible, a pesar de sus tremendas dificultades, un dilogo con
los marxistas, esa posibilidad estriba en el hecho de que dentro de la filosofa marxista hay
una parte de realismo, es decir que, a pesar de ser muy pragmatistas, a pesar de ser una
filosofa de la prxis, en ellos, como un cuerpo extrao, se encuentra una cierta tendencia
realista. Es por este aspecto que podra ser posible un dilogo, porque donde hay un
realismo es posible hablar, porque hay un cierto inters, aunque sea muy limitado, por la
verdad objetiva.
Pero si en un determinado caso no hubiera ningn inters por la verdad objetiva entonces
el dilogo no tendra ningn sentido.
Todo esto nos lleva muy lejos, porque supone una cosa muy importante : que las cosas
tengan un sentido. Si la realidad es absurda irracional, como enseaba en el siglo pasado
Schopenhauer, o como lo sealaron algunos existencialistas como Sartre o Camus ; si la

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realidad es absurda, si el hombre es una aventura intil, si las cosas no tienen sentido
profundo, tampoco tiene sentido una bsqueda del sentido de las cosas, de las situaciones,
de las posiciones personales, no personales, etc.
Es decir, el dilogo es posible porque la realidad es inteligible, el dilogo es posible porque
la realidad es luminosa. Si la realidad no es luminosa, el dilogo no es posible. Entonces el
dilogo es un arreglo, es una negociacin, es una gestin, es una conversacin, es una
habladura, todo lo que se quiera, pero no es autnticamente dilogo.
Ahora bien, esa luz de las cosas no se nos da enseguida, no est en la superficie de las cosas.
Nosotros estamos en contacto con un mundo fenomnico, con la apariencia de las cosas, y
esas apariencias hablan de la esencia profunda, pero la verdad profunda no se nos da as
noms, es necesario buscarla. Por eso el dilogo es una bsqueda del sentido de las cosas, y
como ms ojos ven ms, cuantas ms personas buscan ese sentido de las cosas, entonces es
ms fcil que lo encuentren y el resultado puede ser ms rico, mas completo, porque el
mismo sentido de las cosas, el mismo lgos ha sido visto desde varios puntos de vista.
Pero el dilogo exige esencialmente una actitud de subordinacin que es propia de toda actitud
terica, porque or es someterse, subordinarse a lo otro.
La palabra obediencia hoy tan poco popular, por otra parte , significa ob-audire, es decir,
or yendo al encuentro (ob es ir al encuentro ya audire es or). En muchos idiomas, en casi
todos los indoeuropeos, en lugar de obedecer se puede decir escuchar. No me escucha dice la
madre, mi nena no me escucha , es decir, no me obedece. Escuchar es obedecer.
Yo no quiero ahora explicar lo claro por lo oscuro, es decir, lo simptico por lo antiptico.
Si la obediencia hoy no es popular sera muy difcil desde la obediencia explicar lo que sera
la actitud de escuchar, de auscultar. Pero podemos hacer al revs : podemos, por esa actitud
terica, por esa actitud inicial de subordinacin a la realidad dada de las cosas, explicar
tambin lo otro, el otro tipo de subordinacin. Porque el hombre que no se subordina no es
realista. En la raz misma de la actitud realista est la primaca de lo terico sobre lo prctico.
Realista es aquel al que le interesa la realidad de las cosas y entonces subordina su accin, su
actividad, su prxis a ese estado real de las cosas. Y esto tiene sentido porque el estado real
de las cosas est lleno de sentido, lleno de lgos. Entonces mi actitud no puede ser lgica,
razonable; mi actividad, mi praxis no puede ser razonable si no arranco de aquel sentido
anterior y previo que encuentro en las cosas. Mi trabajo es en el fondo una colaboracin con
lo dado, y para hablar no en lenguaje filosfico sino en lenguaje de catecismo, mi trabajo es
una colaboracin con la creacin.
En el dilogo nosotros percibimos el orden intrnseco de las cosas, de las personas, de las
situaciones. No lo creamos, lo explicitamos. Y le agregamos, porque creamos tambin algo,
pero nuestra creacin va a ser tan slida cuanto se apoye en la solidez de lo dado, de lo
creado por Dios.
Por qu Sartre niega la inteligibilidad de lo real ? Por qu niega la presencia de un lgos
en las cosas ? Por qu niega la luminosidad de lo real ? Porque si hubiera aceptado la
luminosidad de lo real debera haber aceptado la existencia de Dios, es decir, dejar de ser
ateo. Pero como l es ateo no puede admitir que las cosas que son hayan sido creadas,
entonces debe negar la luminosidad de las cosas; entonces las cosas son absurdas. Si hay algo
no absurdo en las cosas, se debe a la actividad del hombre, porque l hizo algo siguiendo un
esquema, un proyecto racional : entonces imprimi una cierta racionalidad a algo, pero las
cosas de por s carecen de esa logicidad intrnseca.
Nosotros colaboramos con ese orden dado, agregamos, lo explicitamos, lo ampliamos, y por eso
es necesario que nuestra actitud sea terica, que lo sea inicialmente. Eso no impide decir que
la mayor parte del tiempo es empleada en esa explicitacin. Pero es necesario que

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inicialmente tomemos esa actitud de silenciosa auscultacin, de silenciosa percepcin de lo
real.
All el hombre no es soberano, all el hombre no es artfice, all el hombre es auscultador,
es subordinado. Su accin, su actividad empieza por eso y solamente si empieza por eso, por
una cierta visin de las cosas, solamente as su obra puede ser consistente, puede ser recta,
puede ser proficua.
Est en el inters de una prxis eficiente la primaca de la teora sobre la prctica.
Todas estas cosas planteadas as, muy tericamente, quizs no se entienden bien, pero si
las trasladamos a las relaciones interpersonales nos resultarn bien claras. Una persona que
dice que nos quiere y no nos escucha, no nos quiere. No ser escuchado, no ser entendido, no
ser comprendido es algo tremendo. Uno se siente aislado, solo. A pesar de que el
interlocutor nos diga que nos quiere, nos declame insistentemente que nos quiere. Si nos
quiere, entonces que nos escuche, que se percate de cmo estamos, de cmo somos y de qu
nos pasa.
La autntica actitud de amor siempre supone esa actitud terica; no hay caridad sin esa
primaca de la teora sobre la prctica. Yo no quiero meterme en teologa, pero muchas veces
veo que la pastoral se toma en sentido muy pragmatista, muy prctico. Una vez discutiendo
con un profesor de teologa le dije que me gustara escribir (no lo voy a escribir, pero me
gustara) un trabajo sobre la pastoral como una prxis a-prctica, porque es una accin, es una
prxis, pero es una prxis que tiene el sello de no prctica, porque si proviene de la caridad
entonces de entrada se caracteriza por una profunda sumisin al bien del otro. De entrada
renuncia a todo manejo y manipuleo de conciencias, de entrada renuncia a vencer, a triunfar :
se subordina, porque la caridad se subordina.
Si bien la caridad est en lo volitivo, en lo afectivo, y la teora est en lo intelectual, uno
exige lo otro : es necesario primero ver, escuchar, subordinarse a lo real, porque si no nada
anda.
Si a nosotros nos interesa ante todo el resultado prctico de una accin, entonces jams
vamos a establecer un profundo contacto con la persona humana. Nos ama con un amor
autntico, espiritual, aqul al cual le importamos en cuanto tales, no como medios para una
accin, no como seres portadores de un resultado o como auxiliares de una eficiencia. An
siendo absolutamente ineficientes le importamos.
A eso me refiero cuando hablo de la profunda interdependencia entre dilogo y silencio.
Donde no hay silencio no hay contacto con la realidad, porque es imposible percatarse de
cmo estn las cosas de cules son las razones objetivas, presentes en esas cosas y personas.
Entonces es imposible establecer un profundo contacto con la realidad.
Uno de los temas, no digo del pensamiento catlico sino del pensamiento no catlico, por
ejemplo de la escuela hegeliana del Institut fr Sozialforschung de Frankfurt, uno de los temas
que estudian ellos y muchos otros, es la gran crisis del contacto personal en la poca actual.
El contacto personal entr en crisis. Vivimos rodeados de muchedumbres, tropezamos todo
el da con gente, fsica y tambin psquicamente, vivimos metidos en la muchedumbre. Sin
embargo vivimos en la soledad. El ttulo de una obra de literatura sociolgica que fue
durante un buen tiempo best seller, que es un libro de Riesman, es La muchedumbre
solitaria .
En este mismo Instituto, hace algunos aos, un profesor de sociologa hizo una encuesta
entre empleados, empleadas, gente de trabajo, etc., acerca de la vida que llevaban en Buenos
Aires, en una gran ciudad, y en casi todas las respuestas que recibi figuraba en primer o en
segundo lugar, la soledad, es decir, la falta de contacto. Todos nos movemos, actuamos, pero
no establecemos el contacto, porque es imposible establecer el contacto si no hay esa actitud

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terica, si no existe esa silenciosa percepcin o voluntad de percibir silenciosamente la
realidad como es, de dar con las razones intrnsecas de las cosas, personas y situaciones.
El dilogo es un gran instrumento para establecer el contacto, pero corre el riesgo de ser
falsificado. Porque todas las cosas que se ponen de moda, que entran rpidamente dentro de
la actualidad, que se vuelven actuales en el sentido mundanal, corren el riesgo de ser
falsificadas. Por eso es tan importante subrayar la profunda interdependencia que hay entre
dilogo y silencio. Porque dilogo y silencio parece una profunda paradoja, porque el que
calla no habla, y el que habla no calla. Pero vale aquello que decan algunos medievales, que
homo silens es homo loquens , porque el hombre que calla es hombre que dice, porque sin
ese silencio interior la palabra no vale mucho. Y a veces con un gesto, con una mirada se
puede decir mucho. Una actitud puede decir mucho, muchsimo ms que una avalancha de
palabras. Y muchas veces la avalancha de palabras -y all estn los autores de psicologa
profunda-, no tiene otra funcin que la de una defensa psquica. Como no te quiero decir lo
que en el fondo pienso, te hablo mucho de otras cosas.
Y muchsimas veces, y eso lo dice la literatura psicolgica, que tiene un inmenso xito (los
libros psicolgicos se venden casi tanto como las novelas policiales, la gente se ilustra mucho
pero no cambia, se analiza pero no se mueve en lo esencial), en esa literatura se dice
piensen ustedes en el libro de Karen Horney, o en otros de Franz Alexander , que muchas
veces en el hombre contemporneo las actitudes externas de simpata cubren una profunda
hostilidad.
Entonces lo que interesa aqu no es hablar afuera, reunirse, dialogar con cualquiera.
Porque hoy dilogo casi significa cualquier cosa. Aqu en esta Aula Magna donde se da cine y
a veces conciertos, hace unos meses un colegio de barrio organiz un concierto y una patota
del barrio se hizo presente con navajas sevillanas para cortar las cuerdas de los instrumentos.
Una persona enrgica, una Hermana, enfrent a estos chicos, y el jefe de la pandilla al cual se
le pregunt qu estaba haciendo, qu estaba preparando, le dijo : Hermana, cmo es usted,
con usted no se puede dialogar... .
El dilogo significa hoy cualquier cosa. Como es una palabra de mucho xito, de mucha
eficacia mundanal, significa cualquier cosa, y el peligro de falsificacin es muy grande.
Lo que interesa aqu es que la palabra oral sea respaldada por la palabra mental, y que el
hablar no sea un huir en comn de lo que en el fondo importa, sino encontrar aquello que
importa, porque pueden haber fciles coincidencias en la fuga, como lo demostr muy bien
Max Picard en su excelente libro La fuga de Dios . Podemos coincidir no hablando de
aquello que en el fondo nos importa, es decir, por un mutuo acuerdo por encima de las
barricadas, no tocar aquello que a los dos nos duele y nos podra obligar a cambiar una
actitud profunda.
Este curso tiene carcter filosfico, no les voy a hablar de muchas cosas distintas, no me
voy a extender. Ustedes van a tener la sensacin de que estamos dando vueltas siempre
alrededor de lo mismo, y eso es verdad. No nos vamos a alejar de un enfoque esencial, pero
ese enfoque esencial en cierto sentido se va a revelar como inagotable. Esto no es no
adelantar, es propio de un modo de pensar filosfico.
En el punto ltimo que hemos tomado en la primera parte de la clase hemos dicho que el
dilogo no es, y no puede ser, un antidiversificante, una especie de manus magna
igualitaria y niveladora de las legtimas diferencias, un instrumento poderoso para crear un
ser genrico (Gattungswesen), sino que es respetuoso de la diversidad legtima. Hoy es muy
comn, por ejemplo, que se hable de un dilogo entre superiores y sbditos, o entre
profesores y alumnos en sentido de una pretensin de igualdad. No. Un dilogo puede
desarrollarse perfectamente bien aunque las posiciones sigan siendo muy diversas. No es

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necesario igualar. Esto no lo dice solamente un filsofo tradicional, lo dicen muchos pensa-
dores actuales de orientacin muy moderna, hegeliana, etc., hasta algunos grandes adversa-
rios de la filosofa tradicional. No ganamos absolutamente nada igualndonos.

Paso al punto 5. La problemtica filosfica del dilogo se inscribe en la de la comunicacin, y sta en la

fundamental problemtica metafsica de lo mismo y de lo distinto (de eodem et diverso), que slo en una visin
creacionista de lo real encuentra su fundamento y su explicacin.

La problemtica del dilogo se inscribe en la mas amplia de la comunicacin que la

engloba, y despus la problemtica de la comunicacin a su vez inscribe en la fundamental
problemtica del tema metafsico de lo mismo y de lo distinto (de eodem et diverso). Esto es de
fundamental importancia. Hace unos aos asist a una conferencia de un socilogo mas bien
de orientacin positiva que hablaba de la comunicacin. Entonces l eligi un esquema que
llamaba ciberntico por su simplificacin, es decir, por su susceptibilidad de ser tratado
como una mquina electrnica, y dijo esto : para que un grupo de intereses o una mente
comunique con la otra tienen que coincidir . Entonces traz dos crculos que designaban
dos reas, entonces podran coincidir solamente en aquello en lo cual podan comunicarse, en
aquello que coincidan, pero no podran comunicarse, segn su esquema, en lo que no
coincidan; si los intereses no coinciden la comunicacin es imposible.
Esta es una actitud terriblemente simplista. Si fuera as estaramos condenados a la
incomunicacin en la medida que permanecemos en lo nuestro; solamente una nivelacin,
una estandarizacin universal podra llegar a la comunicacin universal. Pero resulta
justamente lo opuesto : en la medida que avanza la estandarizacin avanza la muchedumbre
solitaria, porque nadie est en lo suyo. Adems, segn este esquema que es muy fuerte
dentro de los partidarios del neopositivismo actual , todo proceso cognoscitivo sera
sumamente pobre : no sera ir fuera de nosotros y tomar contacto con lo otro, con lo
distinto y ampliarse, sino que sera justamente al revs : simplificarse, estandarizarse y al final
identificarse con todo, es decir, perder lo propio individual.
Y el dilogo, como toda comunicacin, significa un alto nivel de la tensin psquica.
Porque cuando yo escucho al otro me pongo tenso, no en el sentido de tensin nerviosa sino
tenso en el sentido de haber movilizado todas mis fuerzas, porque seguir un curso, seguir
una conversacin exige una movilizacin total de la personalidad, uno no puede mitad
escuchar y mitad no escuchar, si es que de veras escucha. Entonces, eso exige una
movilizacin profunda de la personalidad total. Si esa personalidad total, como tal, como es,
es decir en su carcter individual, irrepetible, propio en su esencia y lo concreto es eso y no
otra cosa , no encuentra un ambiente propicio, un clima en el cual puede sentirse en lo
suyo, no puede dar el mximo de s. Por lo tanto, en un ambiente de fuerte estandarizacin
que inhibe a todo el mundo, nadie se siente en lo propio, nadie est en lo propio, es decir,
todos estamos en cierto sentido frenados. Cmo llegar en un estado semejante a un alto
nivel de tensin, a un alto nivel de actividad espiritual ? Es difcil. Es decir, la comunicacin no
se produce.
La sana filosofa tradicional cuando hablaba del conocimiento deca que cognoscere est
fieri aliud inquantum aliud , es decir, conocer es hacerse otro en cuanto otro. Aqu la perspectiva es
totalmente distinta porque conocer es salir de lo propio, tratar de hacerse otro en cuanto
otro ; entonces el conocimiento me ampla, dilata mi mente, por decir as.
Todo aumento de conocimiento significa una perfeccin, una ampliacin. Nosotros no
podemos ser esto, esto segundo, esto tercero o cuarto fsicamente, pero podemos serlo
idealmente. Nosotros podemos ser ancianos pero podemos ser jvenes idealmente, porque

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hemos asimilado la mentalidad joven. Podemos ser alemanes pero entender a los italianos,
por ejemplo, o podemos entender a los espaoles y a los otros idealmente. Pero para poder
entender lo otro, es necesario ser algo, ser alguien. La experiencia ensea que solamente
aqul que es lo que es puede ir a lo otro, porque ir a lo otro exige una fuerte y alta
movilizacin de lo propio. Si lo propio est atrofiado lo otro es inalcanzable. Pretender
reemplazar el contacto del otro en cuanto otro con una standardizacin movindose en el
sector chiquito de las coincidencias comunes, no representa ningn progreso, ninguna
ampliacin, ninguna dilatacin de nuestro ser.
Pero esto se entiende bien si se lo relaciona con ese profundo problema metafsico de lo
mismo y de lo distinto. Yo no voy a dar aqu un captulo de metafsica porque se me van a
escapar todos, me voy a servir ms bien de un lenguaje que est entre un manual comn y
una especie de catecismo.
Vean : Dios cre el mundo, cre las cosas segn la imagen y semejanza divina ,
entonces la realidad creada est compuesta de seres que en cierto sentido se asemejan a Dios.
Es decir, los seres creados no son slo seres meramente relativos, un mero haz inmenso de
relaciones, un verdadero ser genrico, Gattungswesen . Son sustancias, como deca la vieja
metafsica, tienen algo absoluto de por s, entonces jams se los puede reducir a una parte del
todo, a una fase efmera del todo, porque tienen un sentido de por s, porque si en esa
plantita, si en ese animal se refleja la infinita perfeccin divina y se refleja hasta la medida que
es posible en ese determinado caso, entonces esta plantita, ese cristal, ese animal, ese mineral,
ese hombre, etc., no puede ser jams reducido a un mero haz de relaciones : tiene un carcter
absoluto de por s, un carcter absoluto muy inferior, pero un carcter absoluto.
Hay algo divino en cada cosa, y divino significa que aquello no puede ser reducido a mero
polvillo, a un mero nudo de relaciones : tiene algo de por s.
Un ser absoluto que se reflejara en cosas que de por s no tuvieran nada de absoluto no
sera tan perfecto. Porque la creacin refleja en cierto sentido la absoluta perfeccin de Dios,
tiene que reflejar en cierta manera ese carcter absoluto.
Solamente en una visin creacionista de la realidad los seres individuales tienen sentido y
no pueden ser reducidos a una parte, a un matiz del conjunto.
Pero en todos los sistemas de pensamiento que niegan la creacin divina (y con esto va a
coincidir cualquiera que haya hecho un estudio directo de los autores idealistas modernos o
preidealistas), la realidad individual est fuertemente desvalorizada, si no negada.
Esto se ve en muchos autores de manera muy clara. Por ejemplo, en uno de los ltimos
idealistas, hoy nada ledo pero que fue un prncipe de la Sorbona entre las dos guerras, Leon
Brunschvicg, todo lo individual es ya sospechoso, todo lo personal es sospechoso, porque la
tica, la moral en el fondo tiende a anular lo individual, a diluirlo en el conjunto.
Si lo individual se diluye en el conjunto, lo diverso tiene un sentido absolutamente efmero, no
importa mucho. Pero si el mundo es creacin, lo diverso tiene fundamental importancia. Se trata de
un reflejo, de una semejanza indita, irrepetible, no standarizable de la infinita belleza y
perfeccin de Dios.
Es decir, el universo creacionista es un universo poblado de seres que tienen importancia
propia, no en el sentido que puedan prescindir del conjunto, sino que tienen cierto carcter
absoluto que no se reduce a un puro relacionismo. Entonces lo diverso importa, lo diferente
importa, y no es posible perseguir (llammoslo as, no es un trmino adecuado) el bien
comn anulando lo propio. Solamente cumpliendo con lo propio, cumpliendo la propia
misin, realizando la propia esencia, es como se contribuye a la perfeccin del conjunto.
De all que se plantea el problema de comunicacin entre los seres diversos y distintos :
los otros.

11
 Pero en todos los sistemas idealistas este problema es prcticamente insoluble, porque en
el fondo, si somos olas del mismo mar , si somos llamitas del mismo fuego , todos
efmeros, sin propia consistencia, no tiene mayor inters, no tiene mayor sentido hablar del
contacto con seres distintos. Para qu entonces hablar del dilogo ?
Llegamos ahora tambin a un aspecto de gran importancia : un ser distinto, lo individual
que se comunica con otros seres distintos y a travs de ellos llega a Dios, ampla su mirada.
Entonces el conocimiento no es reduccionista, es algo totalmente opuesto al procedimiento
reduccionista. Por eso la actitud terica es inseparable de una actitud de grandeza de nimo.
Por eso Platn en su obra mayor, La Repblica , en aquel pasaje donde habla de la
educacin del joven filsofo, exige del joven filsofo una gran visin de las cosas, y usa el
trmino theora, visin de las cosas, y la grandeza de nimo que l llama megaloprpeia.
En una mente, en una inteligencia no cabe una visin grande si el corazn es chico. Es
necesario entonces una voluntad capaz de lo grande para que esa visin grande pueda
permanecer y ampliarse an ms.
La magnanimidad es en cierto sentido la virtud del futuro, la gran virtud del futuro. Como el
mundo se ampla, como vamos a tener que convivir con mucha gente de otras razas, de otras
mentalidades que se encuentran en otras fases del desarrollo cultural, etc., como la conviven-
cia en todos los niveles, en todos los campos se est haciendo cada vez ms intensa, la vida
se va a hacer invivible si nuestra capacidad afectiva no se dilata. Es necesario que nuestra
capacidad afectiva se dilate, que se agrande. Pero no se trata de una ampliacin meramente
cuantitativa, porque se trata de una virtud, de una perfeccin.
Muchos de los puntos que desarrollo ahora en esta clase, van a recibir su ltimo pulimento
en las clases siguientes, y en la tercera reunin vamos a hablar del dilogo y la lucha. La
magnanimidad, segn la tradicin filosfica, teolgica y moral, es una virtud que se coloca en
la prolongacin de la virtud de la fortaleza. La valenta, la fortaleza es una virtud de lucha, es
decir, el magnnimo es aqul que sabe enfrentarse con lo grande y luchar por las cosas
grandes, y eso es necesario que se forme poco a poco : es una virtud. Porque no es fcil tener
visiones grandes, no es fcil extender nuestra mirada para que incluya tambin lo distinto, lo
otro. Es muy fcil quedarse en lo propio, es muy cmodo reducir lo otro a lo propio, pero
no es cmodo, no es nada fcil incluir lo otro y mantenerlo como otro.
La magnanimidad es inseparable de la teora : es imposible una visin amplia, de veras grande
de las cosas, si no la acompaa un corazn grande, capaz de mantener el contacto afectivo
con esas cosas.
Dialogar con el otro significa ampliarse, desarrollarse, perfeccionarse.
Cuando el hombre empieza a conocer las cosas, cuando se abre a nuevos horizontes, ya en
la primera fase, al encontrar lo otro, un panorama nuevo, tiene dificultades, grandes
dificultades ; lo que llaman los franceses la puissance d'accueil , es decir la capacidad de
recepcin intelectual, exige mucha capacidad de lucha. La gente dbil no es capaz de
ensanchar sus horizontes, la gente enferma, anciana, agotada, nerviosa, etc., no tiene mucha
puissance d'accueil , es necesaria mucha fuerza para que el hombre se abra.
Esos horizontes estn poblados de cosas distintas y diversas que chocan. Lo diverso
choca. Piensen ustedes por ejemplo en la tremenda fuerza igualitaria de la moda, en la
intolerancia que se tiene por lo distinto. Se reciben cosas nuevas que son distintas, pero de
las cuales se sabe que van a ser aceptadas por la mayora ; pero no se aceptan actitudes de las
cuales se sabe que no vana ser aceptadas por la gran mayora. El hombre es conformista,
porque el conformismo es tremendamente cmodo.
Toda la lucha entre los conservadores y modernos, entre conservadores y progresistas,
cuando se trata de masa, en el fondo es una lucha entre los conformistas de un tipo contra

12
los conformistas de otro tipo. Muchas veces una autntica novedad no tiene su cuarto de
hora de celebridad, de aceptacin popular.
Hay autores, por ejemplo en la filosofa, que pesan y van a pesar mucho pero que no han
tenido jams su cuarto de hora de popularidad. Muchas veces las autnticas novedades son
obstaculizadas, no tanto por los conservadores, sino por la gente adelantada , porque la
gente adelantada es muy conformista, porque el llamado adelanto es un adelanto que no es
adelanto.
Lo diverso choca y lo distinto molesta, entonces es necesario vencer esa molestia. Adems
lo distinto no es inteligible as noms, a primera vista. Cuesta penetrar en lo distinto, cuesta darse
cuenta de las razones profundas de una conducta o de un modo de pensar distinto. Es muy
fcil correr por los fieles.
Tambin hay una actividad intelectual y espiritual, una seudo actividad que podramos
llamar rutinaria. La rutina muchas veces es una forma de pereza. No es la pereza del
napolitano dolce far niente , no es pereza de quien se tira bajo el rbol, no es la pereza del
ablico, sino que es una pereza socialmente ms presentable. Se hace siempre lo mismo, y
mientras tanto se puede trabajar escribiendo, conversando; pero en el nivel ms alto, donde
se origina la actividad, que es en la mente y la voluntad, all no hay actividad. Porque no
siempre la actividad prctica externa es actividad, muchas veces cubre una inactividad
profunda. Para estar atento a lo otro, alo distinto, a algo que antes no hemos visto, es
necesario a veces un acto de fuerza. Bergson habla hasta de un acto de violencia, porque hay
que romper los mecanismos rutinarios, y a veces hay que forzar ciertos hbitos para ver y
abrirse a lo que hay que abrirse.
El contacto con lo otro no se hace rpidamente, se hace poco a poco. En todos los dilogos
que se estn realizando en el mundo, dilogos al nivel ecumnico, dilogo en el campo
poltico, en ciertas combinaciones de formaciones polticas que en el pasado combatan y
ahora quieren colaborar, el dilogo en esos campos reales en que se estn realizando siempre
result lento y hasta lentsimo, lo cual exige la paciencia, y la paciencia es tambin una
subvirtud de la fortaleza, porque la paciencia la tiene aquel que soporta lo desagradable.
Es decir, el dilogo no es fcil, el dilogo serio es bastante difcil. Adems no es algo que
se puede producir a corto plazo, instantneamente, etc., est esencialmente inscripto en el tiempo, el
dilogo tiene un carcter profundamente temporal. Nonos comunicamos por intuiciones
esto es excepcional , nos comunicamos a travs del discurso que cuesta trabajo.
La magnanimidad, a la que nos vamos a referir ms adelante cuando tratemos del dilogo
y la lucha, es de excepcional importancia.

Ahora el ltimo punto, el 7 Hasta ahora hemos dicho que sin el silencio no se oye la
palabra. Sino hay una actitud de silencio, no podemos llegar a dar con las razones nsitas en
las personas y las cosas. Pero podemos invertir las perspectivas : si en cambio la realidad no
tiene palabra, no contiene lgos, entonces el silencio no tiene ningn sentido, hay que
cambiarlo por el bochinche, por la agitacin, eso nos coloca en una actitud interesante para
ver unos, y cuantos puntos esenciales de la filosofa moderna. En la medida que la realidad
deja de ser creacin, una obra divina, deja de ser inteligible, deja de ser explorada, deja de ser
objeto de profunda curiosidad, entonces en esta medida aumenta el activismo, porque es
imposible no moverse, no correr, no agitarse. Frente a una realidad que no nos puede decir
nada, solamente podemos crear nosotros algo, en lo cual es posible encontrar un sentido,

En la versin originalmente transcripta de la desgrabacin est omitido el punto 6, que no hemos podido
encontrar, al no poder ubicar la carpeta original del curso. N.E.

13
pero la realidad creada, la realidad dada de por si carece de sentido.
Muchas veces no hay silencio porque la visin de las cosas es tal que no permite ver que
las cosas son luminosas.
Me voy a referir a algunos textos litrgicos : el mundo ha sido hecho por la Palabra, por el
Verbo, per quem omnia facta sunt , y aqul por el cual han sido hechas todas las cosas se llama
lumen de lumine , luz de luz. Entonces cmo pudo hacer cosas no luminosas si todas las
cosas han sido hechas a imagen y semejanza de l ?
Sera interesante pero el tiempo no lo permite , leer y comentar un captulo de Los
Nombres divinos de Dionisio Areopagita donde habla de Dios como de la Luz, de
lumine , y dice all : l inund todo el mundo de luz, toda la creacin de luz. Las cosas
tienen su sentido, hay que verlo .
Todo tiene sentido. Un modismo de un lenguaje, de un idioma parece un barbarismo, una
cosa absurda sin sentido, pero una investigacin lingustica descubre un profundo sentido en
ciertos modismos que parecen a primera vista ilgicos. Una actitud de una pobre enferma
mental puede resultar absurda, chocante, sin sentido a los ojos de un lego que no entiende
nada, pero a los ojos de un especialista, un hecho as, absurdo, puede tener un profundo
sentido, es por ese gesto que l se da cuenta cmo est la psique de esa enferma, etc.
Todas las cosas tienen su razn de ser, todas las cosas son en cierto sentido luminosas, por
lo menos en parte luminosas, por lo que podemos alcanzar nosotros, pero eso nos obliga a
buscar ms luz.
Pero si las cosas no tienen sentido, no tiene tampoco sentido el silencio. As volvemos al
punto departida : la actitud dialogal es una actitud terica. Teora significa en griego visin,
nada ms que visin ; la teora no significa hiptesis, la teora no significa doctrina, y cuando
se aplica el trmino teora a una doctrina eso sucede, en ese lenguaje, solamente cuando el
conjunto de una doctrina ofrece una hermosa visin de la realidad que trata. Entonces en
cuanto visin la doctrina puede ser llamada teora. La teora es simplemente visin : hay que
ver antes de obrar, porque nuestra actividad no empieza ex nihilo, de la nada, no arranca de
la nada. Nosotros no somos creadores absolutos, somos creadores relativos, subordinados.
Como deca un autor poco conocido pero que yo suelo citar a menudo en mis clases, un
profesor de la Universidad de Jena del 1600 maestro de Leibniz, Erhard Weigel : homo
non cogitat sed subcogitat , es decir, el hombre no piensa, sino piensa de manera subordi-
nada, porque las cosas ya estn pensadas. Y l pone muy bien entre parntesis en el texto latino,
despus de subcogitat , nachdenkt. Nach en alemn significa despus, primero en sentido
temporal, porque las cosas ya estn pensadas y nosotros las repensamos ; y Nach significa
tambin secundum , segn, es decir, subordinndose, siguiendo a aquello.
El hombre piensa de manera subordinada despus que las cosas ya han sido pensadas. Eso
significa el principio de la primaca de la teora En el dilogo nosotros tenemos que prestar
odo, or, escuchar lo que dice el otro, no podemos sino pensar de manera subordinada.
Subordinada con respecto a lo que dice el otro, para que podamos entenderlo, y los dos
tenemos que pensar de manera subordinada con respecto a la realidad que estamos
escrutando. Solamente as es posible discernir las razones objetivas nuestras y ajenas y all
discernir lo verdadero de lo falso, rectificar nuestras posiciones y no hacer concesiones al
otro, porque no se trata de un material, por decir as, que est a nuestras disposiciones
arbitrarias, que nosotros manejamos, tiramos, conservamos. A veces tambin se trata de eso,
pero en el fondo el dilogo no se suele tratar de eso. No podemos hacer concesiones, all
est la realidad de las cosas, all estn las cosas con las cuales debemos establecer el contacto,
y eso es posible solamente cuando nuestro punto de arranque se caracteriza por una
profunda, dcil, penetrante y aguda subordinacin terica.

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 SEGUNDA REUNIN
3 de noviembre 1967

DILOGO Y AMOR

Esta es la segunda reunin de este cursillo. En la primera hemos tratado el tema de

dilogo y silencio , pero dentro de ese tema nos referimos tambin al dilogo y el amor
que es el tema de la clase de hoy, al dilogo y la lucha que va a ser el tema de la clase
siguiente, tambin al tema de la unin sin confusin , es decir de unin entre los seres
distintos pero que no d lugar a la confusin. Y tambin de hecho, ms implcitamente,
tocamos el tema de la prudencia cuando dijimos que el dilogo se desarrolla no solamente
entre dos dialogantes sino tambin entre los dialogantes y una verdad objetiva que puede referirse
a las cosas o a las personas.
La prudencia, en su sentido ms autntico, en su acepcin ms autntica, en el fondo es
una actitud esencialmente dialogal. No es como un control impuesto al dilogo, un control
externo, sino algo que orgnicamente cabe muy bien dentro del mismo dilogo.
As, en esa primera charla en cierto sentido tocamos todos los temas que se van a
desarrollar a lo largo del curso.
Hemos empezado por ese punto de partida esencial, dilogo y silencio . porque no hay
dilogo sin esa actitud de atencin y recogimiento que condiciona el intercambio de pensa-
mientos y sin el cual el dilogo no es posible. Es necesario adoptar una actitud de atencin y
recogimiento para or la palabra.
Dice un autor contemporneo, Lavelle, que jams se meditar lo suficiente sobre el
sentido de las palabras or y escuchar, porque uno no se puede recoger sin prestar el odo,
recogerse es siempre acoger algo y prestar el odo, es prestarse a s mismo .
Otro pensador francs, Marcel, dice en una de sus obras que or es ya comprometerse, porque
or ya es en cierto sentido responder, y muchas veces no se oye porque uno no se quiere
comprometer. Esto sera materia para un captulo aparte que no vamos a poder desarrollar,
que se podra titular dilogo y compromiso . Prestar el odo es aceptar ser persuadido ,
porque escuchar, como el lenguaje dice, es ya en cierto sentido obedecer, subordinarse. Pero
el odo que hay que prestar es el odo interior, porque lo que es necesario es escuchar en nuestra
alma, porque solamente as se escucha de manera verdadera.
El dilogo sin silencio no tiene sentido; slo en el silencio y en la actitud terica nos es posible
descubrir las razones propias y ajenas y discernir su verdad, porque el dilogo no se
desarrolla slo entre los dialogantes, dijimos, sino entre los dialogantes y la verdad objetiva.
Este fue, en breves palabras, el contenido de la primera reunin. Hoy pasamos a la
segunda que versa sobre el dilogo y el amor . Voy a seguir el programa que se distribuy
para que ustedes puedan seguir el tema con mayor facilidad.

1. La intencin de la presente meditacin no es slo subrayar que la actitud del dilogo es en ltimo
anlisis actitud de amor, sino tambin que el amor es esencialmente dialogal. El corazn que ama es un
corazn que escucha, que contempla y que penetra cada vez ms en el ser amado para adherir cada vez ms
en su verdadero bien. Amar no es otra cosa sino querer el verdadero bien del ser amado.

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 La intencin de esta meditacin es subrayar no solamente que la actitud del dilogo es en
ltimo anlisis actitud de amor, sino tambin que el amor es esencialmente dialogal. Lo primero,
que la actitud del dilogo es en ltimo anlisis actitud de amor, es bastante evidente. Es
difcil que se dialogue con quien no nos importa o con quien no encontramos nada que nos
pueda de veras interesar. Esta actitud de apertura a las razones ajenas y de la confrontacin
con las nuestras, nuestra subordinacin en el escuchar, la renuncia a toda voluntad de poder,
de manejo, etc., solamente es posible si hay una actitud de inters, pero de inters
desinteresado, de simpata, de amistad, de amor. Si no, la actitud de dilogo no se justifica, o
se justifica por otras razones; el dilogo no es autntico sino una simple actitud de persuadir,
de dominar, de convencer al otro, y de manejarlo y de atraerlo bajo la esfera de nuestra
influencia, entonces el dilogo ya no es verdadero dilogo.
La actitud del dilogo es siempre en ltimo anlisis actitud de amor. Nos interesa escrutar
aquello que de por s nos importa, es decir, aquello que representa para nosotros algo
importante, algo interesante, algo valioso.
Pero lo otro no es tan evidente : que el amor es esencialmente dialogal. Todo el que ama
desea conocer el ser amado. Ahora bien, hay muchas clases de conocimiento, hay
conocimientos que prescinden el or, que prescinden de la actitud contemplativa y en este
sentido toda la mentalidad racionalista es anti-contemplativa, todo el pensamiento
racionalista desde principios de la era moderna, es decir, desde Descartes para adelante,
quizs desde antes de Descartes, se caracteriza por una profunda orientacin anti-terica.
No interesa comprender, no interesa someterse a una realidad dada, la inteligencia no tiene
nada que ver con aquella definicin de Salomn, de la Escritura, que dice que la inteligencia es
un corazn que escucha.
La inteligencia, la razn en esa mentalidad racionalista es un rgano de poder. En el
fondo, una actitud de la voluntad que quiere dominar.
Cuando ese pensamiento llega a sus formas ms claras, ms explcitas, como por ejemplo
en la filosofa de Fichte, all se ve eso de manera difana. El lema esencial en el cual se puede
abarcar en cierto sentido toda la filosofa de Fichte es Nicht Tatsachen sondern
Tathandlungen , es decir, no los hechos sino las acciones. Si importan los hechos, las cosas
hechas, lo dado, entonces ya nos sometemos. Nuestro pensamiento depende de un
conocimiento, esa es la caracterstica fundamental de todo realismo : que el pensamiento
depende del conocimiento. Primero conocemos, despus pensamos y nuestro pensamiento
est bien si se adecua al conocimiento, porque es en el conocimiento donde nosotros nos
conectamos con la realidad dada. El pensamiento puede ser meramente constructivo,
constructivista, puede ser muy desconectado con lo real. Y el estilo de pensar racionalista
consiste en concebir ideas claras y distintas que a menudo son meras frmulas o esque-
mas , y aplicarlas despus a la realidad dada, a los hechos. Y si los hechos no se conforman
a esos esquemas, como dijo un racionalista : tanto peor para los hechos.
A menudo los hechos no se conforman a la accin, entonces hay que violentar los hechos.
De all la actitud que Ortega y Gasset, en un anlisis muy fino del pensamiento racionalista,
llam : esa actitud imperialista propia del racionalismo.
Quien conoce a la manera racionalista, no oye. Con esto no quiero decir que no haya
pensadores que estn dentro del racionalismo que no tengan actitudes contemplativas. Hasta
los mas grandes racionalistas tienen a veces actitudes contemplativas, pero eso sucede en
virtud de una feliz incoherencia con su propia posicin, no en virtud de una coherencia con
su posicin, porque gracias a Dios el hombre no puede ser siempre coherente en sus errores
y en sus desviaciones, y as se salva mucho.

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 Hay conocimientos que prescinden de esa actitud contemplativa, de esa actitud de or, en
la cual se establece el contacto entre la mente y la realidad, pero ese contacto se establece en
una primera fase anterior al discurso lgico, a menudo antes de todo lo que se podra llamar
claridad conceptual, en aquella primera fase difcilmente definible, difcilmente analizable,
porque es lo ms difcil de elaborar conceptualmente. En ese primer aspecto, ese primer
contacto, esa primera mordedura de la mente en la cual se establece el contacto con lo
real. Porque todo razonamiento posterior vale en cuanto se basa en un buen contacto con lo
real. Y es as como un clculo puede partir de datos falsos, pero puede ser lgica,
metodolgicamente correctsimo. Los resultados son pavorosos, no tienen nada que ver con
aquello que hemos tratado de conseguir, pero eso no sucede por las faltas metodolgicas,
eso sucede por falta de aquel primer contacto con la realidad dada.
La mentalidad neopositivista, los mtodos neopositivistas hoy tan en boga, tambin
prescinden de la actitud contemplativa. Los neopositivistas respetan la realidad dada en
cuanto es captable por los sentidos. Entonces la realidad dada se capta en su faz sensitiva, en su
inmediatez emprica, lo que se puede captar con los ojos, odos, con el tacto, con el gusto,
etc.. La inteligencia no penetra en las cosas, la inteligencia solamente elabora sistemtica-
mente los datos empricos. La inteligencia de los neopositivistas es una inteligencia constructi-
vista, pero es una inteligencia ciega, es una inteligencia que no penetra en el sentido de las
cosas, que no penetra en el lgos. Entonces pueden darse cuenta de que si una inteligencia
renuncia a penetrar en el sentido de las cosas, se declara de entrada inepta para dialogar,
porque el dilogo como hemos visto, no es otra cosa que un esfuerzo por penetrar en las
razones nuestras y ajenas, en el mentido de las cosas nuestras y ajenas, tratando de discernir
all la verdad y ponerse de acuerdo conforme a esa verdad objetiva.
No todo conocimiento es un conocimiento que arranca de un or, de un ver las cosas. No
solamente en esas dos grandes corrientes de pensamiento que hemos mencionado, en esas
dos grande orientaciones en la filosofa del conocimiento, el racionalismo y el positivismo,
sino que hay muchas otras que tampoco arrancan de ese contacto primero con la realidad.
Cuando se aplica solamente el mtodo, cuando slo se coleccionan los datos, cuando se
construye con el material de esos datos, cuando la realidad concreta, existente, est sola-
mente sometida a las pruebas, tests, experimentos, entonces se trata lo cognoscible como
cosa, como mero objeto, no como persona.
El dilogo, en cambio, es esencialmente personal.
En esa visin creacionista del mundo, en la cual ya hemos insistido en la primera reunin,
en el fondo, todo conocimiento tiene carcter dialogal. En mis clases, que doy los mircoles
aqu, en este Instituto de Cultura Religiosa, muchas veces cito aquella conocida frase de
Santo Toms que es tan importante : Omnis res constituta est inter duos intellectus , es
decir, toda cosa est puesta, constituida, entre dos inteligencias, una inteligencia que la cre, que la
concibi y otra inteligencia que la est mirando desde afuera.
Esto vale tambin para los productos de la actividad humana. Por ejemplo nosotros nos
encontramos frente a una escultura, frente a una obra de arte cualquiera, o frente a una obra
tcnica, frente a una obra poltica o social, o frente a una conducta humana. Cualquier obra
humana fue concebida por una inteligencia, y nosotros que la miramos desde afuera la
entendemos, penetramos en ella, captamos su sentido, su lgos en la medida que otra
inteligencia puso el lgos, un sentido, una concepcin en ella.
Si el arquitecto es mediocre, hizo una obra mediocre y nosotros no podemos all desglosar
una luz mayor de la que ha sido puesta. En cambio si un artista puso toda su inteligencia,
toda su luz, en su obra, nosotros podemos por lo menos potencialmente , sacar de esa
obra de arte toda la luz que ha sido puesta.

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 Dentro de la visin creacionista de las cosas este lema abarca tambin toda la naturaleza,
es decir, toda la creacin de Dios. Tambin detrs de esa creacin est la inteligencia divina,
entonces toda la realidad est puesta entre las dos inteligencias : una inteligencia infinita,
divina que la concibi, que la llen, la inund de luz, como dice el Pseudo Dionisio, y una
inteligencia limitada, la nuestra, que puede ahondar siempre ms en esa realidad. Por eso la
realidad es inagotable, porque nosotros deberamos penetrar hasta la mano creadora de Dios,
por decir as, para descubrir no digo ya los secretos de una realidad importante, sino para
agotar, como dice Santo Toms, toda la riqueza ontolgica que incluye en s una minscula
partcula del polvillo de la calle.
Toda cosa se constituye entre dos inteligencias, entonces si yo, supongamos, siendo fsico
o qumico, conozco una cosa, en el fondo estoy tratando de desglosar el lgos que ha sido
puesto por otra inteligencia, entonces mi conocimiento es dialogal. Es decir, en una visin
creacionista del mundo estamos dialogando con otro ser.
En este sentido sera interesante, pero el tiempo me lo impide y adems el material es un
poco complicado, citar algunos pensamientos de un filsofo actual alemn, Von Weiszcker,
que por su origen es un fsico atmico que trabaj con Werner Heisenberg. Consigui una
consagracin internacional en el campo de fsica y despus pas a la filosofa (en Alemania
todava estas cosas suceden), y actualmente es profesor de filosofa en la Universidad de
Hamburgo. Lo que en cierto sentido confunde, ofusca el pensamiento de Von Weiszcker es
el hecho de que est influido por Kant.
Pero una de sus tesis fundamentales, muy interesante, que conviene citar en este contexto,
es que el conocimiento de la realidad csmica no es el conocimiento de meros objetos,
puramente objetivo. En el fondo se trata de algo subjetivo tambin, subjetivo no en el sentido
peyorativo lo subjetivo como lo deformante de una visin verdadera , sino subjetivo en
oposicin a un conocimiento de puros objetos o de puras cosas. Hay algo ms en el cosmos, hay
algo clido, hay algo que habla de la presencia de aquel otro intelecto.
Ahora bien, ese es un principio universal : toda cosa est constituida entre dos intelectos, y
podramos aadir, aunque no lo dice Tomas de Aquino : toda cosa est constituida entre dos
voluntades, entre dos amores. Si una cosa ha sido amada, contiene cierto amor, y eso lo sabemos
muy bien por la experiencia cotidiana, no hace falta ir a las realidades sublimes, podramos
quedarnos en lo muy banal. Por ejemplo si la cocinera cocina con amor el plato, lo presenta
de otra manera, pero si una cocinera trabaja con desgano y no le importa, eso se ve en lo que
hace, esa cosa no inspira ningn amor, ninguna simpata.
Es decir, toda cosa, toda situacin, est hecha, est inspirada entre dos amores. Entonces
hay una correspondencia.
Esa sera una visin personalista de la realidad, que habra que oponer a una concepcin
cosista , chosiste como dicen los franceses , reificante de todas las cosas que solo ve
cosas, objetos y despersonaliza todo.
Hay ciertos sistemas como el positivismo y el neopositivismo a los que la persona les
molesta. Casi quisieran hacer de la persona un mero haz de relaciones, les molesta la
conciencia, el amor, la reflexin. Hoy habl con una persona por un asunto filosfico,
entonces yo hablaba en filosofa y ella me contestaba con teoras positivistas, yo hablaba de
ideas y ella las quera conectar inmediatamente con el sistema nervioso central. En el fondo
hay una incapacidad de aceptar lo personal como una realidad superior, todo lo reducen para
abajo.
Si nosotros queremos conocer las cosas que a su vez se deben a un amor, a una
concepcin, tenemos que subordinarnos a aquel amor, a aquella concepcin que engendr la
cosa, no podemos jams entender nada si no tomamos el mismo enfoque, por lo menos si

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no tratamos de coincidir con ese enfoque que constituye la cosa.
As creo que se va a ver un poquito mejor la tesis de que el amor es esencialmente dialogal.
El amor no puede ser una actitud como simplemente decir : yo sonro, me pongo amable ,
muestra una disposicin de querer dialogar . No, no, no : hay que dialogar, hay que ver
aquello, porque si no, no es posible el encuentro y si no es posible el encuentro, viene el
desencuentro, que es una frustracin, una ausencia de contacto, una falta de contacto.
El corazn que ama es un corazn que escucha, que contempla y que penetra cada vez
ms en el ser amado para adherir cada vez ms a su verdadero bien .
Lo que interesa es el verdadero bien, el verdadero bien del ser amado , no el bien de
nosotros. Como pasa muchas veces, por ejemplo, en el conocido campo del llamado regalo
narcisstico : regalamos al otro lo que a nosotros nos gusta, y a lo mejor al otro le importa
tres cominos..., pero nosotros regalamos, nos hacemos un gusto.
Hay que buscar el verdadero bien del ser amado. Piensen ustedes en el caso de una madre
enferma; nosotros no podemos hacer cualquier cosa para quedar bien, si nos interesa la vida
de nuestra madre vamos a tratar de descubrir cules son las causas verdaderas de su malestar,
y no nos vamos a conformar con cualquier mdico. Vamos a tratar de ver exactamente lo
que pasa para poder entonces hacer lo que corresponde hacer. No vamos a adoptar una
actitud burocrtica, como para decir : Ya se hizo eso . No. Vamos a hacer aquello que
corresponda.
Un padre que ama a su hijo, que tiene por ejemplo un problema de adolescencia, trata de
ver lo que le pasa al hijo, trata de hacer lo que le va a hacer bien, aunque esa puede parecer una
medida provisora, aparentemente antiptica, que muchas veces un confort de un padre
afectivo no la soporta, pero aqu no se trata del bien del padre, sino del bien del hijo y de una
subordinacin al bien real del hijo. Porque si no se hace eso, se busca el confort afectivo
propio.
El amor es realista o no es amor, y si es realista es dialogal. No al nivel superficial de una
conversacin cualquiera, sino de una conversacin y a veces an sin conversacin, pero de
una tendencia, de un esfuerzo por dar con las razones profundas de tal situacin, de tal mal,
de tal actitud.

Paso al punto 2. El amor espiritual es lcido, atento, dcil y penetrante, es decir, no-ciego por excelencia
y profundamente realista. Decimos realista, esto es, subordinado a una realidad dada, independiente de
nosotros, irreductible a un dato de nuestra conciencia o a un estado de nuestra afectividad. Por esto (el amor
espiritual) lleva al dilogo, y, a su vez, constituye la condicin ptima para su realizacin.

Es decir, el amor es lcido, atento, dcil, penetrante, no ciego y realista. Me refiero al amor
espiritual en sentido natural, no en sentido sobrenatural porque este es un curso de filosofa,
no de teologa.
Qu significa amor espiritual ? El amor que es expresin de las capas ms altas del alma
humana, la inteligencia y la voluntad racional. Con esto no se excluye toda la vibracin
pasional, sensitiva, solamente que no se parte, no se arranca de lo sensitivo. Como el hombre
es una unidad, siempre acta como unidad, no se da una cosa sin otra, pero lo que importa
es la primaca, el puesto que ocupa.
Un amor espiritual es lcido; toda inteligencia es luz, es una capacidad de iluminacin, la
inteligencia ilumina una cosa, una realidad, o ms bien descubre en esa cosa una luz, la
inteligencia establece contacto entre la luz propia y la luz ajena. El amor espiritual tiene que
ser lcido, pero esa lucidez hay que entenderla bien : se trata de una lucidez realista, no

19
racionalista, porque una idea clara y distinta, un conjunto de ideas claras y distintas, un
tratado sobre ideas claras y distintas, un lenguaje que se expresa de manera clara y distinta,
tiene por cierto una lucidez, no cabe duda. Pero aqu no se trata de la lucidez de las ideas,
aqu se trata de la luminosidad de lo real. La primera luz es el ser, como deca Toms de
Aquino : actualitas rei quoddam lumen ipsius , es decir, la actualidad de una cosa es ya una
cierta luz de la misma. Ya por el slo hecho de que algo exista, de que es, ya por este solo
hecho esa cosa tiene una luz. Lo que ms nos puede iluminar sobre una cosa es su realidad
concreta.
Muchas veces he visto, cuando colaboraba con cursos de psicologa, que venan las
madres, especialmente, y pedan literatura sobre la psicologa del nio, porque tenan un
nene as, una nena as, etc. Por qu pedan tanta literatura ? Si uno no se fija en la realidad
del ser ninguna literatura le va a ayudar. Nosotros vivimos en una poca que produce
muchos libros, entonces nuestro saber se est haciendo cada vez ms libresco . La gente
que tiene el problema social a la vuelta de su casa, si no lee una revista de Paris no se entera
del problema social. Yo me acuerdo siempre de una seora hace unos veinte aos que tena
una mucama que era refugee , displaced person , es decir, persona refugiada,
desplazada , y siempre se quejaba que era muy rara, etc. Despus ley el libro La hora
veinticinco , que en aquella poca era un best seller que justamente trataba el tema de una
tragedia de esos desplazados y entonces no pudo dormir durante tres noches consecutivas.
Es decir, se conmovi frente a una presentacin libresca de algo, pero la realidad directa no le
lleg. Estas dificultades el hombre analfabeto de antes no las conoca, pero nosotros s. Son
las taras del progreso... Nosotros nos separamos mucho, estamos muy lejos de lo real.
La primera luz es la actualidad de la cosa, el ser actual de la cosa, aquello nos tiene que dar
la fundamental luz. Una idea, un concepto nos sirve en cuanto nos acerca a la cosa, al ser, y
no nos sirve en cuanto no nos acerca, tenemos que cambiarlo por otro.
En segundo lugar, atento, porque puede haber lucidez sin atencin. Puede haber una gran
lucidez en sentido analtico, hay gente que analiza mucho, rpido, pero se trata de
subdivisiones conceptuales, se corta el pelo en cuatro, en ocho, en diecisis, en treinta y dos,
cada vez con mayor precisin y brillantez, pero eso no significa un contacto mayor con la
realidad porque es una elaboracin meramente conceptual, meramente esencialista.
Atencin significa dirigir la mirada, dar con la cosa.
Despus, es dcil, dijimos. Esto implica una subordinacin, porque docilidad es la capa-
cidad de dejarse ensear. Es dcil quien quiere dejarse ensear. Hay toda una mentalidad,
moderna y antigua, que rechaza la docilidad. Por ejemplo Kant en el Prefacio a la segunda
edicin de la Crtica de la razn pura tiene unas expresiones dursimas para con la actitud
dcil. Dice : Nosotros no nos vamos a someter a ninguna realidad, sino que la vamos a
someter al interrogatorio cual juez que interroga al acusado . Es tremenda esa actitud.
Gilson al comentar este pasaje dice : Aqu, en este punto se produjo una tremenda
revolucin .
Fichte, por ejemplo, dice que el conocimiento, el verdadero conocimiento digno del
hombre tiene que caracterizarse por la autonoma, por la independencia de los hechos, lo
cual est muy de acuerdo con aquel pasaje que mencion antes : No los hechos sino las
acciones .
Hay que ser penetrante pero no en el sentido de escarbar, de curiosear los secretos del otro,
sino penetrante en el sentido de perfeccin, de dar cada vez ms con la realidad del otro. Una
gran parte de la llamada psicologa profunda moderna y una considerable parte de las
corrientes psicolgicas actuales trabajan con este esquema : el hombre y la mscara ; ahora
vamos a descubrir que a ste no es tan honrado como se dice, ahora vamos a descubrir a

20
ste, que se presenta tan limpio en el fondo es un perverso ; vamos a romper esa
pseudo-concretez y vamos a penetrar adentro.
Esa no es penetracin ; penetrar es dar con el ser real, con los contornos reales de aquel
objeto amado, de aquella cosa que nos interesa, de aquella persona que nos interesa. Penetrar
en el sentido de dar cada vez ms con esto, de perfeccionarse cada vez ms.
Entonces, el amor penetrante, no-ciego, es esencialmente realista porque la voluntad es
fundamentalmente realista, nuestros afectos siempre buscan la realidad. Deca un dicho
tradicional de Filosofa : Voluntas per actum suum tendit in obiectum suum secundum
quod se habet in re 1, es decir, que la voluntad tiende siempre a algo que existe en la realidad de las
cosas, algo existente. Nosotros podemos crearnos una ilusin, pero la ilusin se mantiene en
la medida que nosotros la tomamos por la realidad, porque cuando la ilusin se revela como
ilusin, nosotros nos desilusionamos, es decir, la ilusin est all como un Ersatz , como
un reemplazante de lo real, porque en el fondo muestra tendencialidad tanto racional como
pasional, pide algo real, existente, porque en el fondo siempre el hombre anhela el ser, como
dijo ya Platn.
Un autor francs contemporneo, ms bien espiritual, dice : el ser nutre al hombre ,
porque el hombre busca el ser y el hombre que est en contacto con el ser es un hombre
bien alimentado , por decir as. El ser es lo pleno, t plen de Parmnides. Entonces la
exigencia fundamental aqu es la plenitud. El hombre busca la plenitud, estar firmemente
ubicado en lo real, no en las nubes.
Esa realidad con la cual se establece el contacto exige en nosotros una constante
correccin, una purificacin, porque no es que aquel ser dependa de nosotros, nosotros
dependemos en cierto sentido de di.
Todo realismo es fundamentalmente una filosofa de la dependencia y el idealismo es una
filosofa de la independencia, y Fichte demostr eso de manera brillante, magistral, en su
Doctrina de la ciencia . Si nosotros somos realistas tenemos que someternos, eso no
significa someternos en todo, pero aceptar la realidad, or al otro y despus actuar con
respecto al otro a partir de lo que se oy; significa partir de una sumisin fundamental y el
que inicialmente no se somete no establece contacto con nadie y mucho menos con el otro.
El ser real, al cual nuestra afectividad, nuestra voluntad tiende, es lo nico que nos puede
dar en cierto sentido la plenitud, porque es propio del ser esa caracterstica, dice Parmnides,
lo pleno. Nosotros sabemos que todos nuestros actos, todas nuestras tendencias son
tendencias hacia una mayor plenitud. Cualquier cosa que hagamos, en el fondo la hacemos
para alcanzar una mayor plenitud.

Punto 3. Existe el peligro de una bondad sin contacto, como tambin de una falsa apertura que no
alcanza jams lo otro porque no puede o no quiere salir de su inmanencia cognoscitiva o afectiva. Y aqu no
nos referimos quizs tanto al inmanentismo filosfico, cuanto al inmanentismo prctico (o de hecho).

Uno puede ser bueno , dialogal , pero se trata de una bondad sin contacto, es decir, me
gusta estar as, en esa posicin, pero esa posicin no establece un contacto. Hay muchas
personas amables que no oyen o que no entienden, entonces esa amabilidad es profundamente
envilecedora, porque por el juego de las leyes sociales, uno a la amabilidad tiene que

1
In II Sent., d. 39, a. 2 c. N.E.

En la desgrabacin original del texto no se llega a identificar el apellido del autor mencionado, y no hemos
logrado ubicar la cita. N.E

21
contestar con la amabilidad. Entonces uno tiene que tener una cara linda porque el otro tiene
una cara linda, pero en el fondo al otro no le importa nada, entonces cuando la reaccin natural
tendra que ser una especie de rechazo o algo parecido, por el juego de las leyes sociales uno
tiene que fingir la amabilidad, pero es una amabilidad mentirosa, porque uno no tiene
contacto. Uno se realiza a travs de un contacto, y si no es una falsificacin, es decir, se trata de
un estado inmanentstico.
San Agustn, cuando habla de las perversiones de su juventud, dice : amare amabam , no
amaba a la persona amada, al ser amado, sino amaba amar , es decir, le gustaba el amor en
cuanto un estado afectivo. En el ltimo anlisis qu le importaba ? Le importaba su propio yo,
es decir, una cierta tonalidad afectiva, una cierta Stimmung , como dicen los alemanes,
inmanentstica, que no llega a tomar contacto con el otro, sino que ms bien lo asla del otro.
A esto podemos llamarlo inmanentismo afectivo , no terico, porque uno puede ser
catlico, realista, partidario de Santo Toms, de Aristteles, de San Agustn y de no s
cuantos ms grandes realistas y sin embargo, de hecho vivir el inmanentismo, es decir, en su
pensamiento y en su afecto no salir de s, no salir del mbito de su conciencia.
Esto es muy importante porque el inmanentismo afectivo es muy frecuente en todos los
tiempos, en todas las pocas, en todos los lugares y va a seguir hasta el fin del mundo. Es
una cosa que en realidad se debe, hablando cristianamente, al pecado original. Es esa
capacidad del hombre de aislarse, de encapsularse. Y a menudo esto se debe a la prevaleca
de lo sensitivo; la carne muchas veces asla, uno no sale de s, uno muchas veces es objeto de
un hecho productor o del detonante de un estado afectivo, nada ms.
Pero hoy vivimos en una poca en que el inmanentismo tambin es una filosofa, esa
filosofa enseada que penetr no slo en las ctedras universitarias, o en los tratados de
filosofa, sino en la pedagoga, en el modo de pensar de la gente, en el modo de enfocar los
problemas en el mundo de la cultura y penetr hasta en las costumbres. El que se hace
inmanentista prctico tiene posibilidad de encontrar una buena justificacin filosfica a su
actitud. Y por otro lado, este enfoque filosfico tambin a veces, de hecho, fomenta esas
actitudes inmanentistas prcticas.
Amare amabam es algo tremendo, es decir, no se quiere al ser amado sino que se quiere
aquel estado afectivo producido por ese ser, que puede tener un valor puramente ocasional;
se est interesado en aquel ser en la medida que produce aquel estado afectivo, y se lo echa
de la vida en la medida que ya no lo produce. Lo que interesa es el estado afectivo.
Esto puede ocurrir en todos los niveles, no solamente en el amor entre el hombre y la
mujer. Esto puede ocurrir por ejemplo tambin en la liturgia : se va a un lugar en donde la
liturgia produce un estado afectivo, entonces uno busca la satisfaccin afectiva propia, que ya
no es vnculo o comunicacin con la realidad.
Me acuerdo que hace aos tena conversaciones con un intelectual bastante brillante pero
de ideas idealistas. Y hablando de las mujeres, del amor, etc. (conmigo estaba otro profesor
de filosofa y discutamos estas cosas), este intelectual dijo : A la mujer hay que vestirla .
Nosotros le preguntamos : Qu quiere decir ? Que no le interesaba la mujer real, que
hay que proyectarle encima ideas, enfoques, etc., es decir, que a l no le interesaba el ser, la
persona real, le interesaba el ser real en cuanto soporte de las proyecciones propias. Y lo
defenda, lo defenda bastante bien desde su punto de vista.
Esto ocurre en muchos campos. Me acuerdo del discurso de un hombre pblico de hace
muchos aos, que era fuertemente patritico, pero al final deca : Hay que defender la
sublime, la suprema idea de la patria , pero la patria no es idea, la patria es una realidad. Y si
defendemos una idea de la patria, no defendemos la patria real, la patria real es una realidad
existente y hay que adecuarse a esa realidad si se la quiere, no a una idea que uno tiene o a un

22
conjunto de frmulas que uno tiene.
En este caso no se tratara solamente de un inmanentismo afectivo sino tambin de un
inmanentismo cognoscitivo, es decir : no se puede salir de la propia conciencia. En el fondo, el
contacto no se establece y el dilogo se hace absurdo e imposible.
Muchas veces el amor por la idea cubre el desafecto por la cosa. Freud desenmascar
tambin esta actitud porque dice que en las idealizaciones amorosas en el fondo est la falta
de amor por el ser llamado destinatario del amor. Porque al ser como tal no se lo quiere,
entonces es necesario idealizarlo, porque solamente la versin mejorada, embellecida,
recubierta de afeites puede mantener un estado afectivo, en cambio la realidad tal, cual es no
es capaz de hacerlo. Se trata de un mecanismo de auto-excitacin en el cual uno se asla cada
vez ms.
Aqu no nos interesa tanto el inmanentismo filosfico cuanto este inmanentismo prctico.
As se puede idealizar la patria, una actividad, un pasado, un recuerdo, etc.
En cambio lo que aqu importa es el contacto, la adecuacin, la correccin de nuestra
actitud que se mide con una realidad dada, y aqu muerde en lo existente, en lo concreto, y
as se mantiene el contacto con el ser y se libera de las inconsistencias de todas las actitudes
inmanentistas.
En el fondo del gran xito de todos estos pensamientos inmanentsticos, filosficos y
prcticos que se encuentra muchsimo, por ejemplo, en la literatura contempornea, est lo
que se podra llamar un atesmo prctico : la realidad ya no es vivenciada como creacin,
entonces a la realidad ya no se la experimenta como hecha por Dios y tambin en cierto
sentido como conteniendo a Dios.
La realidad es divina porque el Creador est ntimamente dentro de su creacin, Deus est
in omnibus rebus et intime 2, ensea la teologa, Dios est en todas las cosas e ntimamente.
(Intimus, ntimamente, es el superlativo de intus, e intus es adentro. Ms adentro sera interior,
y ms, ms adentro es intimus, es decir, lo ms adentro). Entonces, en lo esencial de las cosas
est Dios, que es trascendente, por supuesto, pero tambin inmanente a la creacin.
Entonces, como la creacin ya no es vivenciada, experimentada de hecho en ese sentido,
para qu entonces adecuarse a una realidad que se nos presenta como un mero material, a
algo que ha sido hecho o mejorado por el hombre ? Frente a todo eso hecho, plasmado,
manejado, manipulado por el hombre no hace falta, no se justifica una actitud de profunda
sumisin. Pero si la realidad es vista y vivenciada como creacin todo eso se justifica.
La ltima palabra de todo atesmo mas prctico que terico es inmanentismo, es decir, no
poder salir de s mismo.

Paso al punto 4. En la autntica actitud dialogal no es tan importante la vivencia de lo distinto cuanto
la vivencia de lo otro, es decir, de lo no-nuestro, de lo no-incorporable a nuestra conciencia. A la conciencia se
puede incorporar un contenido distinto de los que estn en ella, pero lo otro en cuanto otro es esencialmente
no-incorporable y por eso no manejable.

Hemos dicho ya antes que todo ser existente posee una luz propia, pero esta luz, dentro
de un enfoque realista, es inseparable de la experiencia del claro-oscuro intelectual, cognoscitivo y
tambin afectivo. Como la realidad ya hablo cristianamente , es una creacin, para poder
llegar totalmente a agotarla deberamos llegar hasta la visin facial de Dios, porque
solamente desde all podramos llegar a ver todo lo que incluye una minscula realidad de

2
Suma Teolgica Ia, q. 8 a. 1 c. N.E.

23
una insignificante partcula del polvillo de la calle, solamente desde all se podra ver
absolutamente todo, pero desde nuestro punto de vista jams podramos nosotros llegar a
fondo, porque por siempre van a quedar muchas cosas para investigar : la realidad es
esencialmente inagotable.
Hace unos meses tuve la satisfaccin de leer esta tesis en un libro neomarxista editado en
Praga, que sostena la inagotabilidad esencial de lo real. Cmo se compagina eso con la
filosofa materialista ? No lo s, no se compagina por ningn lado. Pero como constatacin
es sumamente interesante, porque un pensador que no arranca de una posicin cristiana, que
simplemente trata de ser realista (pero no siempre, porque muchas veces ni quiere ser
realista), llega a esa conclusin : que la realidad es inagotable. Porque si la realidad fuese
agotable, como lo pensaban los racionalistas de la era cartesiana, que pensaban llegar al
fondo de las cosas muy pronto, a esta altura en nuestro planeta hubiramos ya contado por
lo menos con tres siglos de intenssimo aburrimiento, porque habramos visto, entendido,
manejado todo. Si las cosas nos hubieran expulsado, dado, todo lo que tenan adentro.
Pero resulta que las cosas nos dan siempre ms, ms y ms, y es por eso que la ciencia
puede progresar. Porque las cosas son inagotables, la vida es interesante; nosotros no
podemos jams agotar las cosas. Con esto no quiero decir que no podemos adelantar, el
adelanto es infinito en cierto sentido, pero debajo de un problema solucionado
cientficamente, filosficamente o teolgicamente, nos esperan cinco, seis o siete problemas
por solucionar, que a su vez en un mayor progreso de la ciencia se van a poder solucionar,
para que detrs de la solucin cada uno d lugar a otros problemas... Un maestro mo,
Mazzanttini, deca : tutti le conclusioni sono apperitivi , todas las conclusin son aperitivos, nos
muestra en el camino un punto como diciendo : aqu llegamos.
La realidad, vista como creacin, es esencialmente infinita porque no puede no serlo,
siendo la obra de un ser infinito.
Cuando los grandes Doctores de la cristiandad hablan de la gloria, es decir, de la visin
beatfica, insisten mucho en lo grandioso de esa visin : es algo tremendamente grande. No
se trata de una felicidad mezquina, chiquita, domesticada, poseda con absoluta seguridad por
una mente estrecha. No. Exige algo grande. Para la gloria hay que ser magnnimo, dice San
Buenaventura. La amplitud es tremenda, todo lo santo es tremendo por lo importante, por lo
grande, por lo hondo, por lo inescrutable.
Pero sin ir a estos grandes temas, todo conocimiento realista, todo contacto con la
realidad es inseparable de la experiencia del claro-oscuro intelectual. Se habla del claroscuro
intelectual cuando se habla de los msticos, se habla del rayo oscuro, etc., refirindose a Dios,
pero la vivencia del claroscuro intelectual es propia de toda actitud, de toda posicin realista.
Es decir, si nosotros frente a una realidad presumimos entenderlo todo, haberlo agotado
todo, absolutamente todo, es decir, pensamos poder llegar a un conocimiento exacto de la
cosa, entonces ya estamos fuera de la realidad, estamos en el racionalismo.
El exactismo es uno de los rasgos esenciales del pensamiento racionalista. Exagere
significa expulsar; el conocimiento exacto es el conocimiento exhaustivo : ustedes tienen una
cartera de dama, la dan vuelta, salen de all mil maravillas y pueden hacer un inventario
absoluto. No hay ms adentro, porque la ultima cosita se registr. Ese es el conocimiento
exacto; exacto es lo definitivo, ya no hay ms nada. Ahora bien, como la realidad es
inagotable, el conocimiento exacto es imposible, y solamente puede haber un conocimiento
exacto de las metas provisorias de un conocimiento : hemos llegado hasta all, entonces
puedo redactar muy bien lo que he visto, pero jams el conocimiento exacto puede significar
que no hay nada ms que esto, porque puede haber otras muchsimas cosas.
El claroscuro intelectual demuestra justamente que lo otro no puede ser jams diluido en

24
cuanto otro, se trate de una minscula partcula de un polvillo de la calle o de una persona.
Entre las relaciones interpersonales esto es evidente, porque uno puede convivir con una
persona cien anos, y despus que ha muerto darse cuenta de que jams entendi nada de ella.
Es decir, hay tanto en el hombre; el hombre es un abismo, dice Baudelaire. Entonces el contacto
con lo real existente, con lo otro viene caracterizado por esa vivencia de lo no poseible de lo
otro, de lo no controlable de lo otro, de lo no incluible de lo otro en nuestra conciencia. Nosotros
podemos incluir en nuestra conciencia muchos contenidos distintos que antes no figuraban
en ella. Uno puede, por ejemplo, viajar y conocer paisajes que antes no conoca. Qu es
esto ? Incorporar a la conciencia un contenido distinto. Uno puede aprender un idioma, una
disciplina distinta, uno puede apoderarse de lo distinto, en cierto sentido, pero apoderarse de lo
otro en cuanto otro es imposible.
Es necesario pues tener esa conciencia de que lo otro es otro, que tiene una existencia
independiente de la ma, de mi conocimiento, que lo otro ex-siste, que salta afuera, que se
impone. Y que justamente en eso consiste el sentido del ser, la sensibilidad hacia lo real,
hacia ese carcter de existir no reductible a lo mo. Y esto es propio de toda actitud realista y
es de importancia fundamental para el dilogo.
No se trata de reducir lo otro a lo nuestro, hemos dicho en la primera reunin, el dilogo
no es reduccionista. Sino de tomar la direccin opuesta : nosotros tenemos que
alterizarnos , es decir, hacernos lo otro en la medida de lo posible, sabiendo perfectamente
que nuestra idea de lo otro no es igual a lo otro y que le queda chica por todos lados. Y
entonces se nos impone el progreso constante.
De all la exigencia de que esa lucidez dialogal sea penetrante. Eso quera decir con esa
expresin, penetrante : seguir adelante dentro del misterio del ser. El misterio no es
absoluto, el misterio es relativo, en cuanto a nosotros, porque en s no existe ningn
misterio. Si la realidad es inteligible, es decir, luminosa, en s no hay misterio, hay luz : hay
misterio para nosotros, en cuanto no lo podemos alcanzar.
Y esto constituye la sal de la vida. Por eso el exactismo, el modo de pensar racionalista, es
uno de los factores mayores del aburrimiento actual. Fjense que el aburrimiento es uno de
los temas existencialistas muy importantes de la literatura contempornea. Es decir, la
realidad se nos representa como objeto manejable, entonces no es interesante, con lo cual no
es posible la relacin dialogal.
En cambio la visin creacionista exige de nosotros una actitud dialogal aunque seamos
botnicos estudiando una planta. El poeta, que no es menos realista que el hombre de
ciencia, sino en cierto sentido ms, frecuentemente se dirige a los objetos, a las plantas, a una
cermica, a un vaso, etc., tratando de establecer un vnculo ms profundo, ms ntimo. Y eso
no es menos realismo que el otro : es ms realismo. No solamente hay genios romnticos,
sino genios geomtricos, que por ser geomtricos no se los tiene en cuenta, pero los genios
estn en lo real.

As llegamos al punto 5. En este sentido es muy instructiva la posicin de Husserl.

Edmund Husserl, el fundador de la fenomenologa, cuya vida parece ser una tragedia,
arranca de un realismo profundo de la escuela de Brentano, que a su vez ha sido, como ex
dominico, educado en la mejor filosofa tradicional y bien formado ; tambin despus de
alejarse de la Iglesia sigui siendo un gran realista. Husserl se form en esta escuela, de la
cual la fenomenologa es un renacimiento. Y de hecho hay un renacimiento del antiguo
realismo, y Husserl de vez en cuando tiene unos arranques de realismo. Despus cay bajo la

25
influencia del ambiente y se ha hecho idealista. Su fenomenologa final es idealista.
En las Cartesianische Meditationen , que es uno de sus ltimos trabajos, en la quinta
meditacin, trata de lo otro, y all lo otro queda reducido a lo propio, y vaciado de su carcter
de otro. Es tremendo aquello : uno lee lo otro, lo otro, pero lo otro queda vaco, y no es as. Lo
otro es un contenido ms de mi conciencia, un contenido muy especial, que exige un
tratamiento especial, un anlisis especialmente agudo, pero en el fondo, es un dato ms de la
conciencia.
En el idealismo monstico inmanentista es imposible llegar a lo otro, y si algunos idealistas
llegan a eso, lo hacen, como dije antes, por una feliz incoherencia, inconsecuentes con su
pensamiento, porque para los idealistas todo es una sola cosa, un solo espritu. Nosotros
somos llamas de un mismo fuego, olas de un mismo mar , en el fondo somos partes de Dios,
si esa idea puede llamarse Dios. Somos partes de Dios, es decir, Dios no est presente en
nosotros, Dios est cercano a nosotros y por otro lado, muy alejado de nosotros, y al final,
nosotros somos parte de eso. No se puede constituir para nosotros aquella relacin, aquel
dilogo el cual hemos citado al comienzo de esta reunin : Toda cosa est constituida entre
dos intelectos . No es eso. Nosotros estamos en lo mismo, y esa no es una actitud dialogal.
Nosotros participamos de la accin, de la actividad, de la produccin, es decir, miramos
cmo los distintos aspectos fugaces de la llamada realidad brotan de un nico fondo, nos
damos cuenta de una parte de eso, pero no hay necesidad de adecuarse a nada, porque no
hay otra cosa a la cual adecuarse.
Yo con esto quiero decir solamente esto, aludir a esta gran verdad : que detrs de todo
realismo, detrs de toda actitud dialogal, es necesaria la vivencia de la aceptacin de la
creacin. Sin el carcter creacional de lo real toda actitud dialogal, todo realismo pierde
sentido, no se justifica. Puede existir como un hecho, pero no puede justificarse, no puede
fundamentarse racionalmente, es una actitud infundada debida ms bien a un impulso
natural, a una fuerza de la naturaleza que sigue casi por fuerza de inercia contra todas las
corrientes culturales que le estn en contra, contra todas las deformaciones del pecado
original, pero jams se puede justificar y fundamentar.
Es decir, el dilogo solamente se da entre las personas. Si nosotros podemos tener una
actitud dialogal para con una planta, para con un tomo, es por que en el fondo est un ser
personal que es Dios creador. Entonces todo se constituye entre dos intelectos , pero
tambin, como ya hablamos del amor, entre dos amores . Por qu la realidad es digna de
ser amada ? Porque es amable, en griego a)gaphto/n, agapetn. Es decir, no actitud de sonrisa,
de charme , sino ser susceptible del amor, ser destinataria del amor. Por qu es amable ?,
por qu es susceptible de ser amada ? Porque solamente lo que ha sido amado es
susceptible de ser amado y solamente lo que ha sido inteligentemente concebido puede
iluminar el acto de nuestra inteligencia.
Por eso el dilogo no solamente es aconsejable, sino que se nos impone. Porque toda la
realidad es fundamentalmente amable y fundamentalmente llena de razn, entonces uno no
se puede poner en contacto con esta realidad sin descubrir la amabilidad de esa realidad, y la
luz que est en esa realidad ; es por la luz de la cosa que entendemos la cosa, y con mucha
mayor razn la persona.

26
 TERCERA REUNIN
7 de noviembre de 1967

DILOGO Y LUCHA

En la primera reunin hemos hablado de la actitud contemplativa sin la cual el dilogo no

puede ser dilogo. En el dilogo no es necesario solamente hablar, sino que es necesario
tambin escuchar; es indispensable la actitud de recepcin, de espera, de confianza, para que
la palabra del otro llegue; es necesario conocer bien las razones del otro para penetrar en el
ser del otro, para que se establezca el contacto, y esa actitud es fundamental. Sin silencio y
as hemos llamado a esa actitud , el dilogo no tiene sentido, no tiene fruto. Un pensador
alemn contemporneo habla de esa actitud de apertura, esa actitud de silencio, esa actitud
de confianza para con el otro, esa actitud contemplativa, que l llama Uraffekt , es decir un
afecto primitivo, una afectividad previa, casi un principio fundamental sin el cual todo lo
ulterior carece de sentido.
En la segunda reunin hemos hablado del dilogo y el amor. Entonces dijimos que no
solamente el amor es presupuesto de todo el dilogo : para escuchar al otro, para penetrar en
sus razones, para buscar un encuentro, junto con l, entre las razones del otro y las nuestras,
es necesario tener en cuenta el inters del otro. Sin el amor no es posible ningn dilogo. El
amor es la condicin de todo dilogo.
Tambin por otro lado hemos subrayado tambin el otro aspecto : que todo amor es dialogal,
es decir, todo amor preocupado por establecer un contacto, no con cualquier cosa, con un ser
imaginario, con un ens rationis , sino con el ser real del otro, debe ser lcido no solamente
en el sentido racionalista, esencialista, en cuanto a un anlisis de las ideas, de los conceptos,
sino lcido en cuanto a la existencia del otro, porque el primer objeto de la inteligencia es lo
existente, no la idea.
As llegamos a esta reunin tercera del curso, en la cual vamos a tratar el tema del dilogo y
la lucha.

1. Todo contacto genuino con lo real exige esfuerzo y lucha. La lucha se ubica as en el interior de todo
intento de entender y amar y se le subordina. Cuando no sucede as, el dilogo pierde vigor y favorece, al lado
de su imagen descolorida, la instalacin de las polmicas estriles.

Todo contacto genuino con lo real exige esfuerzo y lucha . Hace unos treinta aos un
pensador alemn que se traslad a Francia y se hizo prcticamente francs, Paul Louis
Landsberg o Paul Ludwig Landsberg, hizo un estudio relativamente corto pero muy
penetrante, muy vigoroso acerca de la concepcin de la lucha dentro del racionalismo
moderno. Y lleg a la conclusin de que el racionalismo moderno no entiende bien la lucha.
Es decir, no la entiende por muchas razones pero especialmente porque la vincula
esencialmente con la hostilidad. En cambio la lucha no est vinculada de ninguna manera
esencialmente a lo hostil, a la situacin de aversin. Todo contacto genuino con lo real exige
el esfuerzo y la lucha, porque el hombre no es una razn pensante, el hombre es una unin
sustancial del alma y del cuerpo, entonces el contacto con las verdades existentes no se hace
solamente en la mente sino que se hace a travs de la sensibilidad. Tambin el cuerpo

27
participa en ese contacto con lo real, y como no somos ngeles y no vivimos en un mundo
de puras ideas sino que vivimos una realidad existente percibida por los sentidos, sufrida por
los sentidos, todo autntico contacto con lo real en el hombre exige esfuerzo y lucha.
Este hecho es tan bsico y fundamental que un contacto demasiado fcil con la realidad
con justicia debe ser sospechado como imperfecto.
Otro pensador alemn, Josef Pieper, dice una cosa muy importante, hoy de suma
actualidad, cuando dice que la facilidad de estar en general suprime el real estar en. Los autores
franceses distinguen por lo menos algunos , entre intelligence y facilit . La
facilit no siempre es intelligence , porque la inteligencia es la capacidad de inteleccin,
e inteleccin es intus lectio , es una lectura que penetra adentro, es una lectura penetrante, y
entonces a menudo no es nada fcil. En cambio la gente que tiene facilit , una gran
deslizarse por la superficie y no penetra adentro de las cosas y entonces no establece
contacto con ellas.
Hoy que tenemos tanta literatura, que se habla de tantas cosa y uno puede encontrar
informacin de todas las cosas, de todos lo problemas, se lee mucho, uno se dispersa mucho,
se desliza mucho y a menudo detrs de todo un acervo grande de informaciones culturales
no existe ningn contacto autntico con la realidad. Es decir, no se penetr en el ser real que
se pretende conocer.
Un escritor amigo mo, al comentar ese dicho de Pieper, la facilidad de estar en algo suprime el
real estar en algo, se refera, los medios audiovisuales. El exceso del uso de los medios
audiovisuales, cine, TV, grabadores, suprime a menudo el contacto con la cosa. Por
ejemplo, con el grabador : se ve muchas veces que los que graban la clase no siguen atentos,
porque total la tienen en conserva . Es decir, no se hace aquel esfuerzo, y al no hacerse, no
se saca tampoco aquel provecho de lo grabado.
Una enseanza basada en demasiadas diapositivas, demasiada pelculas a veces crea una
especie de indiferencia. No establece contacto sino que funciona como un aislante.
La lucha no se ubica fuera de la comprensin y fuera del amor, sino dentro. Esto es muy
importante. Cuando uno lucha, no lucha para matar algo, para destruir algo, sino que lucha al
servicio de algo que quiere. Ningn amor y ninguna comprensin se puede realizar bien si no
est acompaada por cierta lucha, por cierto esfuerzo. Esto hay que tenerlo bien presente
porque algunos, mejor dicho muchsimos entienden el dilogo como una actitud fcil, como
una apertura vaporosa, inconsistente. As no se va a dialogar nada ni se va, establecer el
contacto; van a ponerse unas caras lindas, pero no va a establecerse el contacto.
Es decir, es necesario hacer un esfuerzo para penetrar en la cosas, porque si uno no hace
un esfuerzo, no penetra.
En este contexto y paso al punto 2 , es necesario mencionar un uso muy superficial de
la palabra agresividad. Se debe sobre todo a un freudismo mal divulgado una concepcin muy
errnea de la agresividad. Se dice : Fulano es agresivo, quiere atacar a alguien, se comporta de
manera hostil para con los dems. La agresividad no tiene nada que ver de por s con la
hostilidad. Debera distinguirse entre agresividad recta, o un buen uso de la agresividad, y la
agresividad no recta o un mal uso de la agresividad, porque los instintos de lucha de por s
son neutros. Pero como en toda esa psicologa profunda no existe el concepto de la rectitud
o del buen uso, porque los principios morales simplemente all no valen y se prescinde de
ellos, cuando esta psicologa profunda tiene por fuerza que distinguir entre bueno y malo
confunde las cosas.
La agresividad de por s no es mala. Decir Fulano es agresivo est mal dicho, porque Fulano
puede ser agresivo al servicio de algo bueno, y eso est muy bien. En un libro no tan
reciente, de los aos veinte, El tomismo , Gilson escribi la siguiente frase : A Santo

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Toms le gustan los audaces, siempre que esa audacia sea buena, ya que la audacia es
indispensable para emprender grandes cosas y lograrlas ; esta frase causar escndalo,
porque el instinto agresivo, el instinto de lucha ha sido como eliminado del campo de la
moral, de acuerdo con la concepcin racionalista, apriorstica de la moral que se caracteriza
sobre todo por el olvido de la concepcin antigua, griega, aristotlica de la virtud. Porque
segn esta concepcin las virtudes humanas, no anglicas, no pueden prescindir de su
infraestructura pasional, es decir instintiva, sino que se sirven de esa fuerza como de material
propio. Las virtudes humanas estn hechas por decir as , de material pasional.
Y San Bernardo de Claraval, gran mstico, un santo que se mortific hasta lo inverosmil,
define la virtud como una pasin ordenada , no una ausencia de la pasionalidad.
Si hay fuego en las venas deca Mounier , no hay que callarlo a los chicos, hay que
decirlo, pero hay que ensearles para qu les puede servir , porque una educacin que
prescinde de eso y trata de secar esas fuerzas simplemente con un silencio, es una educacin
pueril y no lleva a nada.
Como la lucha no alimenta el amor por adentro, y por otro lado esa lucha no se apaga, ese
fuego no se apaga, se establece fuera del control, fuera de lo razonable, de lo moral, y se
desarrollan focos de lucha de una manera no recta, torcida, lo cual produce el desorden.
Porque si tenemos esas fuerzas, tenemos que usarlas. Si existen no podemos simplemente
hablar o portarnos como si no existiesen.
A menudo, cuando el pensamiento no es vigoroso, cuando el pensamiento no es
penetrante, cuando el amor es fofo, entonces al lado se establecen las polmicas, porque por
alguna parte tienen que esas fuerzas.
Entonces las fuerzas de lucha, lo mismo que las fuerzas concupiscibles -las fuerzas del
placer, los instintos del placer-, no pueden ser simplemente olvidadas, tienen que ser
transformadas porque forman condiciones fundamentales de la unidad personal. No solamente
te se establece una unidad entre el alma y el cuerpo, entre lo racional y pasional, entre lo
pasional y sensitivo, sino tambin entre las partes de la pasionalidad. La agresividad o la
irascibilidad como deca antes , tiene que formar una unidad con lo otro. En la buena
filosofa tradicional se enseaba que lo agresivo es guardin protector de lo concupiscible. Y
San Mximo el Confesor, un gran Padre griego, cuando habla de este tema tiene una frase
sumamente importante. Dice : para qu tenemos esas fuerzas de lucha, es fuerzas agre-
sivas ? Y contesta : para que la concupiscencia se haga viril, fuerte, vigorosa . Y podramos decir,
yendo un poco ms adelante : para que el pensamiento se haga ms vigoroso, para que el
amor sea ms vigoroso. Esas fuerzas no tienen que ser excluidas sino incluidas.
Pero por supuesto, en una concepcin racionalista del hombre para la cual el hombre era
ante todo una mente pensante y corporal una simple materia que tena que ser dominada
pero ninguna manera incluida en la aventura humana, en la aventura moral, esas fuerzas
tenan que ser calladas, eliminadas, expulsadas y por esto constituan focos de grave
perturbacin.
A menudo, como dice un psiclogo francs contemporneo, esas fuerzas de agresividad
hacen mal papel en las altas esferas del psiquismo humano, se las considera unos intrusos
un poco rsticos, un poco groseros, pero eso se debe a una mala concepcin del ser
humano, porque las fuerzas y la lucha no pueden ser eliminadas del conocimiento, de la
comprensin y del amor ; el amor est hecho en gran parte de la lucha, y no solamente el
amor humano, sino el amor a Dios. Piensen ustedes en el episodio del Antiguo Testamento de
lucha de Jacob con el ngel, es decir, con Dios ; por eso es que Jacob se llama Israel, el
luchador para con Dios, porque hay que luchar tambin en este sentido.
No es fcil realizar un amor si no hay lucha. Un amor gratuito, fcil, barato, es un amor

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inautntico. En los matrimonios muchas veces los cnyuges se pelean porque no pelean para
elevar el nivel de su amor. En la vida intelectual dbil se establecen tremendas polmicas,
implacables, venenosas, porque falta la fuerza interior. Si un poco de aquella lucha se hubiera
puesto dentro de la comprensin, dentro del esfuerzo de comprender, entonces no habra
tanta necesidad de pelearse fuera del campo propiamente intelectual : pequeas intrigas,
choques complicados, bizantinos, etc., que a veces ofrecen un triste espectculo en las
instituciones dedicadas a la ciencia, a la cultura, etc.
De esta manera la lucha no se coloca fuera del campo del conocimiento y del campo del
amor, sino adentro, subordinndose a los propsitos del conocimiento y al campo del amor.

Voy a leer el punto 2 : La lucha no tiene ninguna vinculacin esencial con el odio o la enemistad. Todo
esfuerzo implica lucha : por ejemplo, el trabajo para dominar la naturaleza, la investigacin cientfica, donde
no se puede hablar del odio o de la enemistad. Pero tambin el amor mismo no descubre la realidad de la
persona amada sino por una especie de lucha . Son palabras de Landsberg.

Jean Paul Sartre desarroll en sus obras una tremenda crtica de la caridad cristiana y su
argumento ms poderoso es el siguiente : si el ser de la realidad humana es una relacin
vivida, la esencia de las relaciones entre conciencias no es el mit-sein , es decir, el
con-ser , el estar con el otro, sino que la esencia de las relaciones es el conflicto. Y eso es verdad,
porque si nosotros de veras tropezamos con la realidad del otro, esto no va sin roces. Es
decir : no hay roces cuando el otro es un ente de razn, una creacin de nuestra fantasa que
en cierto sentido tiene una cierta correspondencia con la realidad pero ya totalmente filtrada
y sublimada. Cuando no debera ser filtrada, porque el que ama de veras al ser amado se
ajusta a l, no intenta mejorarlo; si necesita mejorarlo, o transfigurarlo, embellecerlo, llenarlo
de afeites, es que en el fondo no lo ama tanto, es decir que tal cual es no le resulta del todo
soportable.
A nosotros no nos interesa establecer el contacto con un ens rationis , con un ente de
razn o un ente de fantasas, sino con el ser real, entonces el conflicto se da. Cmo no se
va a dar ? El problema es aqu superar este conflicto, ir ms all de este conflicto, aceptar las
diferencias, renunciar a los controles y a los dominios, porque a menudo, yo al otro -como
deca Sartre- lo quiero dominar, y l se me escapa, entonces de all la situacin conflictual. Y
cuando yo me escapo l se me pega : otra vez la situacin conflictual. De all el concepto, la
categora de la viscosit : los seres humanos son viscosos, se pegan.
Uno no est libre, y si no est libre y no hace su voluntad porque est otra voluntad al
lado, entonces no se puede sino hablar del conflicto. La caridad no es la ceguera con
respecto a esta situacin humana, sino la lucidez. La caridad no est aquende el problema,
sino allende, en la superacin del problema, cuando superamos el conflicto y salvamos todas
las diferencias salvables. Porque no se necesita que el otro sea igual a nosotros para que lo
amemos, porque si el otro debiese ser igual a nosotros para que lo amramos, entonces no
iramos al otro, sino a nosotros, porque se amara al otro en cuanto imagen de nosotros,
reflejo nuestro.
El mismo amor no descubre la realidad de la persona amada sino por una especie de
lucha, pero esto no vale solamente entre el amor del hombre y la mujer, o en una amistad
entre personas, sino que vale tambin para otro tipo de amor, como dijimos, para el amor
con Dios.
San Bernardo, hablando de la lucha, dice entre otras cosas : y as no es vergonzoso
dejarse vencer por Dios , porque el hombre lucha porque no quiere dejarse vencer por
Dios, porque la suprema victoria consiste justamente en ceder a la divina majestad .

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 San Hilario, que es un Padre de la Iglesia de los primero siglos al comentar el pasaje de
Jacob usa la expresin in sacramentum luct , es decir, en el sacramento de la lucha. No
puedo entrar en este tema, aunque es sumamente interesante, solamente cito. San Agustn
usa tambin este termino luctare cuando dice : hay que luchar para obtener a Cristo .
As noms no se da.
Jean Danilou, jesuita francs que tuvo toda una trayectoria interesante, particip en una
reunin que hicieron poco despus de la guerra en Europa, un poco para conciliar los
espritus enemistados por lo conflictos blicos. Jean Danilou intervino en uno de estos
debates dedicados a estudiar la situacin cultural y espiritual del hombre europeo de esa
poca tan difcil, para contestar a un filsofo francs de origen ruso, Jankelevich, que al hacer
una descripcin del estado de nimo del hombre europeo deca que despus de la guerra
estaba cansado, agitado y a menudo hua de la vida buscando refugios, y uno de estos
refugios era la vida religiosa, la religin. Explicaba de esta manera el aumento de
conversiones que tuvo lugar en este perodo. El hombre busca un confort espiritual para su
alma torturada.
Se levant primero un pastor protestante y lo refut, y despus se levanto Danilou y le
dijo : Non Monsieur, Dieu est drangement , Dios es molestia , Dios no es confort, no
nos hace sentirnos as, bien cmodos, una especie de relax al ms alto nivel de la vida
psquica. Es una lucha, es una molestia, el que busca confort no lo va a encontrar.
Tambin este ajuste progresivo propio de todo amor que tiene que dejar los niveles
establecidos para ir ms adelante en el camino de perfeccin, ese esfuerzo implica mucha
lucha. Ningn contacto se realiza bien si uno de entrada trata de prescindir de la lucha.
Hoy hay una pedagoga inspirada en una psima psicologa profunda que trata de eliminar
de la educacin todo esfuerzo, toda lucha, para que no se formen complejos . Entonces
muchos que corren detrs de esas modas muy vulgares tratan de establecer un estado
afectivo sin tensiones y sin luchas. Como eso no es posible, se llenan de todos los complejos
habidos y por haber, porque es una situacin antinatural.

Paso al punto 3 : La realidad concreta es consistente y por esto resistente.

Esto es muy importante; los psiclogos alemanes cuando analizan esta vivencia, esta
experiencia psquica de contacto con lo real, insisten en la experiencia de la resistencia, usan
el trmino Widerstand , es decir, lo que est en contra, lo que resiste.
Este es un tema sumamente importante cuando se habla del llamado apoyo afectivo. La
gente vive en la luna, o en las nubes -como dicen los italianos que son ms romnticos-, y no
pisa la tierra, es decir, no est en contacto con la realidad, entonces tiene problemas con el
llamado apoyo afectivo. Como est en el aire no puede apoyarse en nada, y como todas las
cosas planean, como no son resistentes, no puede apoyarse en ellas, porque solamente lo que
nos resiste, es decir, lo que no se dobla a nosotros puede ofrecer el apoyo. Una silla que tiene
las patas podridas no puede ofrecernos apoyo, pero una silla firme y sana puede ofrecer el
apoyo porque se nos resiste ; uno no puede apoyarse sino en aquello que le es resistente. Hay
ciertas personas que cuando ocupan puestos de responsabilidad y direccin suelen rodearse
de personas fofas, de Yes man , s seor, s seor , pero en momentos difciles no
tienen apoyo porque lo que no es resistente no ofrece el apoyo. El marido le anul la
voluntad a la esposa y en los momentos difciles sta, que fue, por decir as, vaciada de toda
resistencia, no puede ofrecer el apoyo.
Pero como la voluntad de poder trata de anularlo todo, de tratar la realidad como si fuese
una arcilla blanda para poder ser moldeada como absoluta plasticidad en las manos de uno,

31
entonces no ve la realidad como firme. Falsifica la realidad y entonces despus se encuentra
sin apoyo. Es por eso que la realidad existente no se parece para nada a una materia
moldeable, manejable : porque nos obliga a una constante adaptacin y rectificacin de
nuestras ideas y nuestras actitudes afectivas.
La posicin realista es en este sentido inconciliable con la del racionalista, para quien la
accin no es otra cosa sino la aplicacin de un esquema o una idea a una materia con la cual
este esquema o esta idea no tiene nada en comn. Entonces se va con un esquema a un
montn de arcilla para imponerle la configuracin que uno quiere. No. La realidad tiene su
estructura y hay que respetarla.
En este sentido cierta pedagoga de origen racionalista, cierta tica y tambin cierta
asctica llena de elementos racionalistas ha hecho muchsimo mal porque a veces se
imponan ciertos ideales sublimes que no tenan nada que ver con la realidad de uno, y se
destrozaba gente, no en malas compaas, se destrozaba gente en ejercicios espirituales, porque
no haba ninguna atencin a la realidad dada.
Si todos nosotros tenemos el deber de imponernos la imagen , y realizar en nosotros la
semejanza de Nuestro Seor Jesucristo, de imitar a Jesucristo, eso es un deber nuestro
porque todos nosotros ya hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios, no nos imponemos
un molde que nada tiene que ver con nosotros, simplemente tenemos que explicitar y
potencializar lo que realmente ya est. Por eso San Bernardo deca : similis Deo, similis
sibi , es decir, el que es semejante a Dios es semejante a s mismo , porque solamente en
l es realizable ese tipo de semejanza. Pero tambin dissimilis Deo dissimilis sibi , es decir,
el que es desemejante a Dios es tambin desemejante a s mismo . Pero vale tambin al
revs, dissimilis sibi dissimilis Deo , porque el que no es autntico s mismo no puede
semejarse a Dios.
No se trata de imponer a una realidad existente un molde que no tiene nada que ver, sino
que la realidad ya est sabiamente concebida y en eso se bas toda nuestra primera reunin,
en la cual hemos hablado de la actitud terica. Esta actitud se basa toda en que la realidad ha
sido sabiamente concebida, la realidad es una creacin, no es un lo, no es una confusin, no
es producto de la causalidad, entonces tenemos que tratarla como tal.
En la primera clase les haba citado un filsofo alemn olvidado, maestro de Leibniz,
Erhard Weigel, del cual me qued grabada una frase leyendo un viejo libro que deca : el
hombre no piensa, sino subpiensa , piensa de manera subordinada , el hombre subcogitat y
pone entre parntesis en alemn nachdenkt , es decir, piensa de manera subordinada,
porque dice : las cosas ya han sido pensadas. Si son productos humanos las pens el hombre que
las cre y si son productos naturales, son creaciones divinas. Entonces no son productos
irracionales, ya tienen en s algo inteligible; no los podemos conocer sin cierta subordinacin.
Entonces tampoco podemos imponer actitudes que nada tienen que ver con la realidad a
la cual se imponen. La accin en sentido realista es una accin precedida por una visin dcil
que trata de imponer a la realidad lo que a la realidad le es imponible, no cualquier cosa.
Antes conspiraba contra esa actitud un racionalismo difuso, en la mentalidad de hoy hay
mucho racionalismo difuso, pero a eso se agrega una cierta locura del hombre
contemporneo, un entusiasmo demirgico. Porque como el hombre contemporneo hace
muchas cosas, crea muchas cosas, y maana va a crear muchas ms cosas, va a cambiar
muchas ms cosas, entonces el hombre no acepta nada de lo dado, porque todo lo concibe
como esencialmente cambiable. Entonces toma esa actitud del alfarero que se coloca ante un
montn do arcilla que es moldeable y manejable ad libitum , sin ningn lmite
Pero esto no es as; la realidad tiene tremendas limitaciones Piensen ustedes por ejemplo en la
vida de las grandes ciudades Mientras nosotros dominamos los accesos a la luna, etc., nuestra

32
colmenas urbanas son una confusin indescriptible que est explotando y no podemos
manejar al otro as, rpido.
El gran filsofo de esta problemtica es Sartre con su tesis de viscosit : le escapo pero
se me pega, quiero dominarlo pero se me rebela. Entonces vivimos con las puertas cerradas,
incomunicados
El hombre ha ganado muchas cosas y va a ganar muchas ms pero ese progreso jams va
a implicarla eliminacin de la finitud, do la realidad finita, y mientras haya finitud, habr
lmites. Entonces hay que contar con esto.
El pensamiento realista se caracteriza por esa conciencia de que lo real es resistente. Si la
realidad es resistente, a menudo choca, o mejor dicho, nosotros chocamos con la realidad,
porque la realidad no puede tener la estructura de unas ideas de nuestra mente, ni puede
tener la estructura de la absoluta transparencia de los ente, de razn, lo cual a nosotros nos
hubiera gustado. Siempre hay un fondo oscuro, como dije la vez pasada.
La vivencia de lo claroscuro es inseparable de la vivencia realista de la experiencia realista.
No podemos dominarlo todo, tenemos que adaptarnos. De all sufrimientos, choques,
conflictos.
Uno de los mayores fillogos clsicos de nuestra era, el alemn Werner Jaeger, que
termin sus aos enseando en Harvard, en EE.UU., en su obra magna en tres tomos que se
llama Paideia , un estudio sobre la formacin del hombre griego, tiene un captulo
sumamente interesante; cuando habla de Sfocles pone como ttulo del captulo : La
gnoseologa del sufrimiento , y l dice que en el fondo no se puede conocer bien las cosas si
no se ha sufrido; el que no ha sufrido no puede conocer las cosas. Todos hemos tenido alguna
vez la experiencia de la tremenda superficialidad de la persona que no ha tenido jams un
contratiempo, que ha tenido buena salud desde su nacimiento, que jams tuvo hambre, que
jams tuvo conflictos : tiene algo que hasta se podra llamar crueldad del corazn : no
comprende, es algo imposible.
Roosevelt cuenta que antes de su enfermedad -l se enferm ya mayor de polomielitis-, era
un joven fofo, inconsistente. Fue la enfermedad la que le hizo entender las cosas. Es decir, el
roce con lo real. El roce spero pero saludable de lo real redimensiona las visiones y pone
especialmente al hombre en contacto con la realidad.
El contacto con la realidad no hay que entenderlo en sentido cuantitativo o esencialista.
Mucha gente habla del contacto con lo real as, en sentido cuantitativo, de pura extensin.
Uno estudia derecho, puede tener contacto si visita las villas miseria, si viaja, si va a tal lado,
si se ocupa de aquello uno, otro, tercero, cuarto, o quinto. Si en cambio est en su campo,
est fuera de lo real. No seor. Porque en cualquier posicin se puede llegar a lo real. Si uno
est en lo que est, llega a los pozos de agua viva , y tambin alguien puede viajar por todo
el mundo, ver todas las cosas y jams tocar la realidad.
Yo no estoy de acuerdo con ciertas tendencias, por ejemplo en la formacin de los
sacerdotes, que dicen que el seminarista tiene que salir... El seminarista tiene que vivir su
vida, eso es importante, porque si l va a vivir el drama de su miseria y va a llegar al pozo de
agua viva entonces va a entender la realidad de los otros, pero si se va a deslizar por la
superficie y va a mariposear, por ms que vaya a todas las villas miserias y participe en todas
las guerrillas, no va a entender nada porque va a vivir en la luna, no en la luna, en Sirius. Es
que la realidad es resistente, si nosotros no llegamos a lo existente, vivimos fuera de lo real.
Una persona que vive el conflicto de su miseria, pero lo vive sincera y valientemente, va a
entender la miseria de los dems. No hace falta que haga cursos especiales de psicologa, es
absolutamente innecesario, porque detrs de ese error est una concepcin esencialista de lo
real. Lo real es otra idea ms, otro esquema mas, otra cosa ms, otra, otra, ..., al final no se

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entiende nada, no se ve nada. Donde suceden muchas cosas dice un autor alemn
contemporneo, Ernst Wiechert, en su obra Missa sine nomine , nadie encuentra a
nadie . Hay que estar en algo. Si uno vive una cosa, un valor, desde all vive todo el orden de
los valores.
Todo lo real, lo que existe es una participacin en el esse increado.

El punto 4 : El dilogo no anula las diferencias y no reduce lo otro a lo propio, sino ampla el horizonte,
incluyendo en l lo otro y lo diverso La visin amplia, a su vez, exige el nimo grande, es decir la virtud de la
magnanimidad. La magnanimidad es como coronacin de la valenta : las visiones amplias pueden destruir
nuestra pequeas seguridades, lo distinto puede resultar en el primer momento irritante y el ver ms siempre
implica hacer ms, lo cual no siempre es cmodo y sin riesgos.

El dilogo no es una gestin, una negociacin para despus firma un contrato; regatear un
poco y coincidir. No. Tiene un carcter intelectual, si no hay inters por la verdad, por la
comprensin, es mejor no hablar del dilogo, hablemos de los arreglos, de los arreglitos, etc.,
pero no de dilogo, porque el dilogo no anula las diferencias, especialmente si stas son
legtimas, no reduce lo otro a lo propio, sino al revs : ampla el horizonte de uno viendo lo
otro y lo propio. Y eso siempre exige una ampliacin.
En la primera reunin hemos citado a Platn en aquel famoso pasaje de La Repblica
en el cual habla de la educacin del joven filsofo. El joven filsofo debe tener capacidad de
visin, de visin amplia. Platn dice : visin de todo lo divino y de lo humano. Pero para que
pueda caber esta visin amplia es necesario que el corazn sea grande, no mezquino, no
chico. La palabra latina magnanimitas la acu Cicern que tradujo el trmino griego
, megalopsyja , y sobre todo megalothyma . Psyj en
griego es nima, alma; en cambio tymos es el nimo, tiene que ver tambin con la
irascibilidad, con la fortaleza, con el nimo, como se dice.
Hay que tener nimo grande porque las visiones grandes asustan. Cualquiera que haya
subido a las grandes montaas, que mir dentro de un precipicio, que mir desde el avin,
etc., suele asustarse, llega a tener una situacin que est muy cerca del miedo, muy cerca de la
angustia, porque uno est ante una visin fsicamente grande, pticamente grande. Y por
qu se asusta ? por qu tiene angustia ? Angustia, se ha dicho, es el sentimiento de la nada,
porque uno se anonada, se hace nada frente a tantas visiones, entonces se achica. La gente
que no tiene nimo grande no es capaz de grandes visiones.
Tambin cuando se ensea la historia, la historia de la filosofa, la historia del pensamiento
en visiones grandes, profundas, donde aparecen los verdaderos dramas del espritu humano,
hay gente que dice : no ahondemos tanto las cosas , porque cuando se ahonda mucho
en las cosas aparece el cielo, pero aparece el infierno tambin. Porque en este mundo hay
pregustaciones infernales y pregustaciones celestiales ; entonces uno que ve mucho no puede
no ver lo que est all, y eso asusta.
Una vez dimos a leer a un colega, a un amigo conocido, un excelente libro de psicologa
profunda, escrito muy bien, en un estilo casi novelado. No era nada especial, pero este seor
era la primera vez que se asom al abismo del alma humana. Entonces despus de haberle
regalado este libro le preguntamos : te gust ? Me han estropeado las vacaciones claro
que yo no tengo nada de eso que all se habla, pero
La visin amplia puede asustar, la visin grande puede asustar ; es muy cmodo tener una
visin chica, es decir, el estado que los griegos llamaban microtyma , , que los
latinos tradujeron por pusilanimidad , que es casi lo mismo que timidez, cobarda, etc.,
pero originalmente significa nimo pequeo . Como el nimo pequeo no est en

34
condiciones de enfrentar lo grande, el resultado es pnico, angustia, timidez, cobarda.
Por eso frente a las visiones grandes se necesita un nimo grande y ese nimo grande es
como coronacin, como final de una formacin de la fortaleza, y la fortaleza no es otra cosa
que el uso razonable, ordenado de las fuerzas agresivas para llevar a cabo las autnticas
empresas de nuestra vida. Es decir, tiene la fortaleza aqul que supo usar de su instintividad
irascible para llevar a cabo sus deberes, su vocacin, etc.
La magnanimidad viene despus, como coronacin de esto, entonces no se llega a la
magnanimidad sin cierta lucha. La visin grande tiene siempre un carcter, un sello agonal,
de lucha. No es algo fcil, gratuito, barato. Vale. Por eso muy a menudo se ha exigido del
estudioso de filosofa una cierta, especial valenta (cito el caso de la filosofa ya que recin
hemos citado a Platn). Por ejemplo, Descartes ha sido un excelente espadachn. Cuando
siendo un oficial mercenario en las tropas de Mauricio de Nassau cruz el Rhin en un barco,
fue atacado por los piratas fluviales que haba entonces y el tuvo a los atacantes en la punta
de la espada mientras los otros remaban y cruzaban el ro : era valiente.
Nietzsche tiene una famosa frase, que de vez en cuando es citada, que dice : La sabidura,
la filosofa es una mujer y no le gustan sino los guerreros . Vi esta cita publicada en el
nmero inaugural de una revista de teologa. Hubo protestas, pero estaba muy bien,
porque el saber sapiencial exige una cierta actitud de lucha. No para matar a nadie, porque la
lucha no se constituye aqu fuera del amor, fuera de la comprensin sino adentro.
Ortega y Gasset, poco antes de morir, particip en una de estas reuniones europeas de
intelectuales que cit antes cuando mencion a Jean Danilou. En una de esas en las cuales se
hablaba de la posibilidad de la guerra, del aniquilamiento de la humanidad por las armas
atmicas, etc., y todo el mundo hablaba : si estalla la guerra , si explota la guerra , se
nos viene encima un cataclismo , y Ortega, que era una mente sumamente lcida, se
cans Y dijo : Seores; y si estalla la paz qu hacemos ? Porque si estalla la paz, como
tenemos todos unas tensiones, unas ganas brbaras de pelear, aunque temamos la guerra,
qu vamos a hacer ? Vamos a tener que aguantarnos mucho porque a veces la salida ms
fcil es justamente pelear, pero aguantar es algo mucho ms difcil y pide ms lucha, porque
la lucha no empieza por lo braquial, empieza por lo interior. Es necesaria una tremenda
paciencia, una tremenda capacidad de aguante.

Y as paso al punto 5. Justamente las experiencias mas importantes en este campo del
dilogo dejan esta enseanza. Lo que se pide es ante todo paciencia. En ciertas discusiones
interminables para llegar a ciertos arreglos en el nivel internacional, quines llegan a un
resultado ?, los que tienen una inmensa paciencia.
Uno de los experimentos, nada perfecto por supuesto, pero de los ms interesantes es el
llamado centro-sinistra italiano, el gobierno de los socialistas y los demcratas cristianos.
Y el gran campen de esto es el Presidente del Consejo de Ministros, Aldo Moro, que es
conocido como un campen de paciencia, de aguante. Yo lo conoc hace muchos aos y ya
era desde entonces conocido como una persona de suma paciencia. Porque la gente que no
tiene aguante, porque en el fondo no lucha, no podra jams llevar a cabo unas negociaciones
interminables.
El dilogo no es algo que se d rpido, con resultados visibles, como mucha gente
pretende. Ahora el dilogo se ha hecho una ltima moda, entonces se pretende de l todo lo
que se pretende de un artculo de moda : que se lo vista rpido, que uno pueda lucirse rpido
con eso, que lo pueda usar. Pero al dilogo no se lo puede usar as, es esencialmente lento. Moro
es conocido as, como lento ; me acuerdo que cuando inici su carrera parlamentaria era muy
lento, tan prudente que le hicieron el siguiente chiste; dijeron que el lema de l era : avanti

35
piano, cuasi in dietro , es decir, Adelante, despacito, casi para atrs . No se parece nada
a uno de esos activistas fogosos, defensores del estilo dialogal de la vida para los cuales lo
dialogal es pura parada. La realidad es dura en ese sentido.
Y vamos a ver que los otros dilogos que hoy empiezan a desarrollarse, dilogos ecum-
nicos, van a ser largos, largos, largos y van a someter a una dura prueba nuestros nervios y
nuestras personalidades enteras. No se hacen rpido estas cosas.
Adems la paciencia, y esto hay que tenerlo muy presente, es una virtud de lucha. Segn la
moral aristotlica y muchas otras que siguieron este esquema, la paciencia es una subvirtud
de la fortaleza, es decir, es un matiz de la capacidad de la lucha. Y tambin la paciencia tiene
como su materia prima las fuerzas agresivas, porque para aguantar es necesario tener fuerzas,
y all hace falta tambin el combustible instintivo tambin, una fuerza irascible para que se
nos haga posible aguantar, porque el aguante es una lucha.
En ese viejo libro castellano, El Conde Lucanor , se cuenta un episodio de los tres
caballeros del rey San Fernando que se acercan a las murallas de Sevilla para provocar a los
moros despus de una apuesta, porque queran medirse en el coraje. Provocan a los moros y
stos salen en gran cantidad de la ciudad de Sevilla y los siguen.
El primer caballero se para all y los espera. Los otros dos se adelantan, uno se adelanta un
poco, el otro se adelanta ms y se entabla la lucha. Pero el que se par los esper en su lugar.
Despus al rey San Fernando lo toc pronunciar el veredicto sobre cul de los tres haba sido
el ms valiente. Y su veredicto fue que el ms valiente era aqul que se par y no se adelant.
Porque en general se conoce la huda por temor hacia atrs, pero existen huidas para adelante.
En la psicologa profunda se sabe perfectamente bien que el deseo de sobreadaptacin se
debe a la angustia. Ese deseo, ese prurito de estar al da, a menudo se debe a la cobarda
ntima. Y existen trabajos sobre este tema especfico.
No solamente se huye para atrs, se huye tambin para adelante, porque es difcil estar en
el lugar. En el segundo o tercer libro de La guerra de las Galias , Csar ubica sus tropas
cerca del campamento de los galos (les divide un pantano), y les ordena : no los ataquen, no
contesten a sus provocaciones, el cobarde que ataque primero va a ser severamente
castigado. Los legionarios se frenaron y Csar los alab porque mantuvieron la disciplina,
porque en eso constituy la verdadera valenta.
Esta es la valenta de la paciencia. Me deca un anciano juez : La gran virtud de nuestra
poca es el aguante..., pobres de aquellos que no lo tienen ! .

Paso al punto 6, el ltimo : No hay, pues, dilogo fcil, que pueda reducirse a una amable actitud,
ms o menos superficial, y que busca una coincidencia igualmente superficial. La autntica disposicin
dialogal no tiene nada en comn con un pacifismo vaporoso y falsamente espiritual, pronto a borrar los
contornos consistentes de lo real. Contornos stos, que suelen resultar duros y speros, cuando el espritu se
hace amante de la comodidad y ya no est dispuesto a jugarse a fondo.

La invitacin al dilogo no es invitacin al baile , y aqu me refiero a un ensayo lleno de

agudeza que escribi hace poco el pensador alemn Theodor W. Adorno titulado as porque
se refiere a aquel famoso vals de Karl Maria von Weber que se llama Invitacin al baile .
Adorno habla all de esa actitud fcil : conozcamos las cosas, establezcamos la comunicacin,
es una invitacin al baile . No se da la invitacin al baile. Ms bien podramos decir que la
invitacin al dilogo es una invitacin a la cruz, porque sin sufrimiento no se da el dilogo, y
as lo expres muy bien Martillan en su libro Le pausan de la Garona cuando dice que a
menudo en estos contactos dialogales el que dialoga sufre, sufre intensamente, porque
nosotros amamos algo que el otro desprecia, nosotros adoramos algo que el otro no conoce

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y se nos re, y sin embargo nosotros, a pesar del gran dolor que provoca la actitud del otro
dialogante, seguimos dialogando. Al que este tipo de dilogo le resulta facilsimo, baratsimo,
comodsimo, como tirarse en un silln, no est en la realidad.
La realidad es tal cual es, no la podemos embellecer as noms porque nos gustara tenerla
ms rosa. Ver ms es ver ms cosas tremendas, sufrir ms. Hay toda una parte de Nietzsche,
que estas cosas las entenda muy bien, en la cual habla del sufrimiento de quien conoce.
Otro autor alemn, Peter Wust, cita en sus obras la frase del Eclesiasts : Porque donde
hay mucha ciencia, hay mucha molestia, y creciendo el saber crece el dolor . Cuando la
visin es ms amplia, ms profunda, l usa el trmino ms polifnica , uno sufre ms;
es decir, esa gente sufre bajo la polifona de su instrumento psquico, de su instrumento
anmico . Es decir : la realidad es tal, entonces el dilogo significa la inclusin de lo otro. La
inclusin de lo otro no significa ya adopcin de lo otro, de todos los criterios del otro, pero por
lo menos una inclusin eficaz de lo otro en nuestros horizontes. Y no la reduccin de lo otro
a lo nuestro o de lo nuestro a lo otro.
Eso es un reduccionismo, un achicamiento, es una propuesta a una universal
mikropsyja () que tambin existe en ciertos ensayos. Porque si ustedes los
estrujan un poco, hay en el fondo una propuesta a eso : seamos mezquinos, hermanos, suena
casi as, y eso no puede ser.
Ya dijimos que una gran parte del modo de pensar cientfico moderno es reduccionista.
En una gran obra de Emile Meyerson, un poco vieja pero en este punto no superada an,
Sobre la explicacin de las ciencias , justamente se habla de esto y concluye que la visin
humanstica de la realidad no puede coincidir con la cientfica porque la cientfica se refiere a
las cosas, a los puros objetos y entonces ofrece una visin despersonalizada de lo real.
Nosotros dijimos que el dilogo se desarrolla entre las personas y que en una visin
creacionista de lo real se puede dialogar tambin con las cosas porque las cosas son
creaciones de una persona. Toda cosa est constituida entre dos intelectos , esta frase de
Toms de Aquino en cierto sentido expresa el carcter dialogal de todo conocimiento,
porque al penetrar nosotros en la esencia de una cosa, penetramos en cierto sentido en la
esencia del pensamiento divino que presidi su creacin.
Les cit a ese fsico-filsofo alemn contemporneo Von Weiszcker, para el cual hay que
acabar con esa visin meramente objetivista, cosista del universo y ver el universo desde un
enfoque personal. Detrs de las cosas creadas est Dios. Si esto es as, el reduccionismo no
cabe aqu, lo que cabe es una actitud terica, es decir, un inters profundo por la verdad en
cuanto verdad, y junto con eso, una gran virtud de magnanimidad. Pero esa gran virtud no se
da gratuitamente, hay que conseguirla, hay que luchar.
La magnanimidad se da en cierto sentido en la prolongacin de la fortaleza; hablo un poco
grosso modo , si hablara con mayor precisin estas consideraciones no tendran cabida en
estas clases, pero hablo con cierto fundamento en la cosa. La magnanimidad se da en la
prolongacin de la fortaleza; eso pide lucha.
La actitud dialogal no es una actitud anti-polmica, ni el dilogo es esencialmente
anti-polmico. No. No es polmica hostil. Si por polmica se entiende un choque que no
tolera en si ninguna comprensin, ningn entendimiento, ningn encuentro, entonces s, el
dilogo no es polmico. Pero jams se puede entender el dilogo en el sentido que no tenga
ninguna lucha, que no tenga ningn carcter agonal. Hay que sostener esa tesis de que el
dilogo es esencialmente agonal, de una lucha que segn una visin realstica no se coloca
fuera del dilogo sino dentro del dilogo, al servicio de la comprensin, al servicio del amor,
subordinndose a la comprensin y al amor.

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 CUARTA REUNIN
10 de noviembre de 1967

UNIN SIN CONFUSIN

El tema de hoy es Unin sin confusin .

El punto 1 : La mejor manera de alcanzar y comprender lo otro y lo distinto es la de estar firmemente
arraigado en lo propio. El desarraigo no es apertura. La confusin disuelve lo nuestro y lo ajeno, lo cual no
favorece la unin. La enseanza de la patrstica griega con respecto a este tema es hoy de rigurosa actualidad.

Ms adelante vamos a desarrollar algunos pensamientos de Dionisio Areopagita y de San

Mximo el Confesor. En la actitud llamada dialogal, los que quieren dialogar tienen a
menudo la tentacin de dejar su propia posicin e internarse en la posicin de partida del
otro. De esta manera las posiciones, los puntos de vista, los puntos de partida desaparecen.
Pero lo que resulta de un dilogo semejante no es el encuentro entre dos opciones, o dos
personas, o dos corrientes, sino que lo que resulta es la confusin entre las dos posiciones, es
decir, no se llegan a entender las razones, no se llega a penetrar en su fundamento, sino
simplemente se mezclan dos posiciones. Esto puede impresionar muy bien por el momento,
pero despus los resultados son sumamente efmeros. Es decir, sobre lo que no es slido,
sobre lo que no es claro, sobre lo que no es firme no se puede edificar absolutamente nada.
Por esto, la mejor manera de alcanzar y comprender lo otro y lo distinto es estar
firmemente arraigado en lo propio . Eso vale prcticamente en sentido universal; vale para
todos los campos. No es el afrancesado, para dar un ejemplo, el que ms entiende la cultura
francesa. No. Si uno no es francs entonces tiene que ser lo que es, porque todo lo alto, todo lo
elevado, todo lo perfeccionado en una persona es lo perfeccionado de esa persona, es decir,
nadie puede alcanzar lo superior en una actitud perifrica, que en cierto sentido no atae a su
personalidad total, integral.
Solamente en una actitud que atae a toda la personalidad, que en cierto sentido
compromete y moviliza todo nuestro ser, es posible llegar a las altas expresiones, sea en el
pensamiento, en la comprensin, en el amor o en la simpata.
Es decir, nosotros podemos ser ms, en la medida que somos lo que somos. Entonces no el
afrancesado, sino el que es alemn de veras, con toda el alma, syn hle ts psyj,
, dice Platn, solamente aqul puede comprender lo otro. Con toda el alma significa en
el lenguaje griego con el alma y el cuerpo, es decir, con la totalidad de la persona.
Un anciano comprende, o puede comprender la juventud si no se olvida de que es anciano. No
es olvidndose de su ancianidad, o mas, disfrazando su ancianidad con una juventud postiza
y carnavalesca, que va a comprender la juventud. No. Es necesario estar en lo propio para
llegar a lo ajeno.
En este sentido, ciertas aperturas son falsas aperturas. Hara falta casi un tratado sobre el
espritu abierto y el espritu cerrado. Como hoy se habla mucho de espritu abierto y
espritu cerrado , es urgente dilucidar las posiciones y las actitudes.
Esta terminologa de espritu cerrado y espritu abierto proviene de Bergson, fue por la
obra de Bergson que estas expresiones entraron en el lenguaje culto, filosfico, etc. Bergson
habla de la moral cerrada y moral abierta , despus de la religin cerrada y religin

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abierta . Detrs de estas concepciones, de estos usos, est una terminologa bien
estructurada, bien determinada que es la de Bergson. Se pueden usar esos trminos bien si se
los usa bergsonianamente, pero uno tiene que colocarse en la perspectiva de Bergson. Pero a
mucha gente esa perspectiva no le interesa, y no solamente no le interesa la filosofa de
Bergson, sino que no le interesa usar estos trminos en sentido preciso.
Estar abierto, ser abierto, no significa de ninguna manera ser indeterminado. Todo lo que
es indeterminado no tiene sentido. Es decir : el que quiere vivir una apertura tiene que estar
instalado en algo, porque si no, no puede vivir ninguna apertura, por lo mismo que dijimos
antes. El que no est en nada no puede entender lo otro y el que no est ubicado en nada no
puede estar abierto a nada. Es decir, debemos estar instalados en algo, determinados en algo,
y solamente desde all uno puede abrirse a lo otro.
Muchas veces la apertura significa simplemente indeterminacin o falta de compromiso,
entonces uno es muy tolerante porque en el fondo en nada est arraigado. Entonces es fcil
ser tolerante.
A menudo se entiende la apertura meramente en sentido cuantitativo : es abierto aqul que
adems de la literatura espaola conoce la italiana, la francesa, la sueca, etc., etc. La
apertura desde el punto de vista espiritual jams puede significar algo meramente
cuantitativo, porque la apertura significa muchas ms cosas, la apertura significa una
profundidad. El que no es profundo, jams es abierto.
Y en otro sentido, la apertura siempre significa un vuelco, un don, un salirse de s, un
darse. Tiene un carcter moral aunque se trate de apertura cientfica o filosfica, es decir,
meramente cognoscitiva. Todo eso a su vez exige que uno est instalado en lo suyo, porque
solamente siendo instalado en lo suyo puede salir para afuera.
El desarraigo no es apertura. Hoy hay mucho desarraigo que viaja bajo la etiqueta de
apertura. Hay personas que no estn en ningn lugar : entonces se adaptan , no les choca
vivir ni en Nueva York ni en Tokio, podran estar tericamente en cualquier parte porque no
estn en ningn lado.
Nietzsche tiene unas paginas dursimas en este sentido. Cuando habla de esa gente a la que
le gusta estar con esto, con aquello otro, con lo tercero, dice : eso es signo inconfundible de
vulgaridad de espritu , de la misma manera que andar con cualquier mujer es signo de
vulgaridad sentimental . Y es as, no cabe duda.
Solamente estando bien plantado en lo suyo, es decir, viviendo plenamente la propia vida
uno puede establecer contacto con lo otro. Si no, no. Los contactos que no se establecen
desde una profundidad, desde un compromiso con la propia vocacin, con la propia misin,
son contactos epidrmicos, es decir, superficiales y de extrema fugacidad.
Pasamos al segundo punto que ya es un texto de Dionisio Areopagita. Estas cosas estn
traducidas directamente del griego, trat de mantener la estructura del original, entonces el
castellano no es muy correcto, no muy elegante. Dionisio Areopagita habla de la creacin de
Dios y despus dice :
Y Dios fortalece (el trmino griego es dynamoi, ) lo que es unido, para una
amistad recproca y comunin (se refiere a todos los seres creados). Entonces la creacin
no es un conjunto, un aglomerado de seres particulares sino que, podramos decir, constituye
una unidad orgnica.
Pero tambin fortalece (dynamoi), le da energa, dinamiza lo que es discreto , es
decir, distinto. Discreto en su aceptacin original significa visto separadamente , Cerno,
cernere, significa en latn mirar; dis-cerno significa mirar separando, entonces discernir. Hoy
discrecin significa pasar al lado de una escena y no mirar, mirar para otro lado, entonces
separar la mirada, pero en el lenguaje de Baltasar Gracin la discrecin significa prudencia,

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inteligencia prctica, porque uno discierne lo que est bien de lo que no est bien. Lo que es
discreto, es decir, lo que es distinto. Dios al crear ve las cosas y las discierne, por eso las cosas son
distintas.
Dios fortalece lo que es discreto para que sea singular, segn su propia razn y
definicin, e inconfuso e impromiscuo . Dios crea cosas, crea entes, adems les da fuerza
para que estn unidos, pero les da fuerza para que estn separados tambin, no separados
como opuestos a la unin, sino separados para que sean lo que son, y que no se confundan,
porque un universo confuso es un lo, no puede de ninguna manera reflejar de modo digno
la infinita perfeccin de Dios. El mundo es un cosmos : esa idea tan profunda no solamente
del pensamiento griego sino del pensamiento cristiano. El mundo es un orden, en el mundo
todas las cosas tienen su sentido, el mundo jams es caos, porque la palabra caos significa
nada. Caos, en griego jos, , viene del verbo jomai, , que significa bostezar.
Entonces donde la tierra bostez se abri un abismo y all no hay nada. Jos es la nada, no es
algo lleno, pleno de cosas como hoy se dice. Se pregunta : Cmo estuvo aquella fiesta ? Y
el participante contesta : hubo un lo, es decir, hubo tantas cosas que sucedieron; entonces el
lo, la confusin, el caos significa plenitud de cosas. No, porque donde hay algo ya hay un
orden. Cosmos significa orden.
Dios creador da fuerza a los seres para que sean unidos, pero les da la fuerza, los
dinamiza , por decir as, adrede para que sean lo que son, es decir para que sean singulares
segn su propia razn y definicin, e inconfusos e impromiscuos .
Aqu se usa el trmino griego asynjytos , , que es la gran palabra del Concilio
de Calcedonia. Esos primeros concilios en los que se diriman las disputas trinitarias,
arrojaron mucha luz a su vez sobre la teora de la persona humana. La filosofa de la persona
no es producto de la filosofa griega, que carece de una verdadera doctrina de la persona. El
pensamiento latino, romano, carece tambin, pero quizs en las fuentes romanas hay algo
ms dicho sobre la persona, pero no por el lado filosfico sino por el lado jurdico. De
donde de veras proviene toda una riqueza de la doctrina un sobre la persona es de la
teologa, y fueron justamente esas disputas trinitarias, esas grandes disquisiciones que fueron
luego dirimidas por el magisterio de la Iglesia, las que han arrojado la luz definitiva sobre
estos temas. Las tres Personas son inconfusas y existen inconfusamente, , y esta
palabra reina soberanamente sobre un sector importante de la Patrstica.
Hans Urs Von Balthasar en su libro sobre Mximo el Confesor (despus cito algunos
pensamientos de l, es un libro interesante pero un poco difcil que se llama La liturgia
csmica ), tiene escrito en la primera pgina : asynjytos , , inconfusamente.
Sigo con el texto de Dionisio : Y Dios salva los rdenes de cualquier cosa y sus
direcciones para el bien propio de ella , es decir, de la cosa. Y cuando dice que Dios salva
usa el trmino dia-sdsei, sdsein significa salvar, de all soter, salvador. Pero el verbo que l usa
es dia-sodsei, di, , es separado . Es decir, los salva separadamente, como decir :
separando nos salva. La palabra separar tiene una carga semntica excesiva, separar significa
desunir, pero aqu no hay nada de desunin, ac el trmino dia-sdsei significa salvarlos en lo
suyo, que sea lo que es.
Como todo ser creado es imagen y semejanza de Dios , entonces no puede llegar a
ninguna perfeccin autntica que no sea actualizacin de las potencialidades que estn en l.
En los escritos de Santo Toms se encuentra esta tesis de que la perfeccin de cada ente
consiste en ser semejanza de Dios. Es decir, nosotros no tenemos que imponernos una
imagen, una semejanza de Dios porque todos tenemos que imitar a Cristo, supongamos. No
tenemos que imponernos esa imitacin como un molde externo que tiene que ser impuesto a
una materia que de por s es ajena a ese molde. No. Ya todos hemos sido creados segn la

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imagen y semejanza de Dios ; entonces todo nuestro esfuerzo es actualizar lo que ya
tenemos. Ningn molde nos viene, para decir as, ajeno en ese sentido. Imitar a Cristo,
hacerse semejante a Dios significa en el fondo actualizar las potencialidades que estn en
nosotros, porque nosotros ya hemos sido hechos segn la imagen y semejanza de Dios.
Entonces no hay ninguna perfeccin que no sea la perfeccin de uno. Todo lo que es
aadido, postizo, heterogneo, no tiene ningn valor. Tiene que ser propio.
Este es el pensamiento de Dionisio. Paso a algunas frases que he sacado de los escritos de
San Mximo el Confesor que en el fondo dicen lo mismo. No encontr ningn texto redon-
deado, todo Mximo est dominado por este pensamiento, en l se pueden encontrar much-
simas frases en este sentido, pero no pude encontrar ningn texto as, macizo, redondeado,
para traducirlo.
Para San Mximo el Confesor, que es un poco posterior a Dionisio : La mxima
diferenciacin de las criaturas es rasgo de su perfeccin . Mximo habla de la diferencia que
funda la esencia (systatik diaphor). No hay una esencia indiferenciada, la diferencia no es un
mal que tiene que ser eliminado a favor de una genericidad deseable. No. Si las criaturas son
mltiples, es necesario que sean tambin diferentes, porque es imposible que lo mltiple no
sea diferenciado; la unidad de Dios y del hombre se mantienen mediante la conservacin de las
diferencias, porque la unin de los polos se cumple en la medida exacta en la cual se conservan
las diferencias.
l tiene despus todo un pensamiento sobre hombre y mujer, yo no pude encontrarlo
porque hay mucho que buscar, pero seguramente en ese sector habra tambin frases en este
sentido. La perfeccin en este campo se puede alcanzar en la medida en que se est en lo
propio. El mono-sexo como se observa ahora en las tendencias de la moda, de la cultura y de
la civilizacin, es un atentado contra la creacin. Sobre todo, el mono-sexo es un anti-sexo. Es
decir, la diferenciacin no debe ser anulada de ninguna manera y los que piensan de una
manera no sencilla, sino ultra-simplista, que el mundo se va a unificar eliminando las
diferencias, no trabajan a favor de ninguna unificacin.
En este sentido es interesante un pensamiento que ha sido divulgado hace poco en
ocasin del Snodo Episcopal acerca de la reforma del Cdigo de Derecho Cannico. Se cit
un pensamiento de Pablo VI que dice : Si se hace una reforma del Derecho Cannico, esa
reforma se va a caracterizar por lo siguiente : por darle gran importancia a todos los intereses
locales, pero tambin gran importancia a todo lo que es de universal inters . Es decir, que
en la medida que se va a fortalecer lo de importancia universal, se va a fortalecer todo lo de
importancia singular, local. Alguien podra de manera simplista, racionalista, pensar as : en la
medida que nosotros unificamos ms, tenemos que matar todo lo local o eliminarlo, o al
revs, en la medida que le damos importancia a lo local, a lo particular, tenemos que reducir
al mnimo lo universal. No, porque los dos polos estn ms en unin en la medida que se
mantienen sus diferencias. El centralismo tpico de los regmenes polticos del siglo pasado y
de algn siglo anterior no es universalista, es un localismo que tiraniza a los dems intereses
particulares, es decir, es un particularismo que se erige en universalista, pero no lo es. Porque
lo universal no mata lo particular, sino al revs.
De qu manera nosotros vamos a contribuir a la unidad del mundo ? Viviendo nuestra
propia vida, no adoptando un estilo estandarizado para convertirnos en productos
industrializados de altsimo nivel de la industria pedaggica, escolar, gentica, etc.
Tenemos que vivir lo nuestro, pero esta perspectiva solamente se entiende desde el punto de
vista de una visin creacionista del mundo. No hay otra posibilidad. Si el mundo est hecho
por un Dios creador, como todo creador, el Creador Todopoderoso tambin se refleja en su
obra. Como las criaturas son todas seres finitos porque no podra haber una creacin

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infinita, lo cual es contradictorio porque Dios no puede engendrar otro Dios como criatura;
entonces la creacin est compuesta de seres finitos y esos seres finitos tienen que reflejar la
imagen de su Creador en la medida de su capacidad propia, es decir, dentro de los lmites de
su finitud. Ahora bien, un universo que fuese compuesto de seres finitos, todos los ms
iguales posible, sera un universo pobre, de pocos matices, en cierto sentido montono, no
rico. La diferenciacin es una exigencia que est inscripta en lo ms hondo de la creacin, el
conjunto forma una gran armona y en esa gran armona cada cual ocupa su lugar.
Entonces el universo es esencialmente diferenciado, mucho ms diferenciado de lo que
nosotros pensamos, pero esa diferenciacin no atenta para nada contra la unidad, pero la
base de la unidad est fuera de la creacin, no en la creacin : est en Dios. Si nosotros
eliminamos esta base de la unidad de nuestro horizonte, entonces la diversificacin del
mundo, vista desde una mente humana que quisiera controlar y dominar el mundo, se
convierte en un caos, pero caos para aqul que quiere controlarla racionalsticamente. Pero
como el hombre no la controla ni la va a controlar, poco importa cual sea esa reaccin de un
hombre prometeico que quisiera l constituirse en el centro de toda la realidad.
Por eso casi todos los sistemas polticos, filosficos, morales, psicolgicos que parten de
un atesmo explcito o implcito, un atesmo de hecho, se caracterizan por una intolerancia de
lo diferenciado y reaccionan en sentido contrario a las diferenciaciones y las quieren eliminar.
Eso es perfectamente lcito cuando se trata de algunas actividades materiales, por ejemplo,
produccin, etc., unificacin de productos y muchas cosas ms, las normas de industria, etc.,
eso est perfectamente bien. Pero cuando ese control del hombre trata de penetrar ms
adentro en la realidad entonces ya est todo mal. No podemos nosotros pretender unificar y
establecer un orden donde ya hay un orden mucho ms profundo y donde no hay ningn
peligro de caos. No existe ningn peligro de caos. Mientras la creacin sea creacin no hay
caos, porque Dios no puede dejar de existir.
Los centralismos europeos se caracterizaban casi todos por una intolerancia a veces cruel
de las diferenciaciones locales, economas regionales, estilos de vida distintos, etc. Haba un
famoso ministro de Instruccin pblica en Francia, Emile Combes, que deca : Son las diez
de la maana, a m me gustara decir : son las diez de la maana, todos los alumnos de
primer grado de nuestra Repblica estn poniendo en este momento el punto sobre la i .
Para no ir tan lejos, para quedar ms cerca (porque las tentaciones no solamente se
producen en China, se producen tambin en casa), siempre que el hombre se deja llevar por
la voluntad de poder, no puede sino mostrarse, por lo menos de facto, en contra de las
diferenciaciones naturales. Cuando un padre de familia es ante todo dominador, quiere
imponer un molde a la pretendida cera dcil a su hijo, que no es as. No puede tener en
cuenta las diferencias legtimas de su hijo; le cae con moldes aplastadores. Pero
probablemente slo desde la visin creacionista del mundo se puede entender este problema.
Voy a leer las ltimas notas de San Mximo el Confesor : La unin de la totalidad con las
partes es una unin sin confusin donde hay la separacin sin mezcla de las partes entre si, segn la diferencia
propia de cada una de ellas.
Es una sabidura muy elemental, muy sencilla pero muy profunda : hay que dar a cada cual lo
suyo. Para Platn la justicia es la suprema de las virtudes, habla hasta de la justicia para
consigo mismo. En general la justicia se usa en el sentido de dar a cada cual lo suyo. Cmo
se va a dar a cada cual lo suyo si no se respetan las diferencias, las distinciones naturales ?
Hay que estar atento entonces a lo que es suyo de cada cual, y lo suyo de cada cual implica
en gran parte una posicin diferente, distinta. Y tambin, como deca Platn, aplicndosela a
uno mismo, uno tiene que darse a s mismo o a las partes de su personalidad lo que es de
cada parte : al cuerpo lo que es del cuerpo, al corazn lo que es del corazn, a la inteligencia

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lo que es de la inteligencia, etc. No puede tiranizar el resto de su personalidad en aras de una
parte, lo que pasa muy a menudo, porque hay quienes son ambiciosos y en nombre de una
voluntad arbitraria imponen toda una dictadura a su propio ser. Porque no siempre es el
cuerpo el que tiraniza la personalidad, a veces es el espritu el que la tiraniza. Hay gente que
se mortifica, y se mortifica mal por sus ambiciones, porque quiere llegar a lo alto, corren
siempre detrs de una meta a menudo muy ambiciosa, por eso no comen, no duermen etc.
Pero lo que los mueve es la ambicin, y la ambicin no es un vicio carnal, es un pecado del
espritu, es orgullo.
Entonces para dar a cada cual lo suyo hay que tener en cuenta esa estructura
esencialmente diferenciada de lo real, que de ninguna manera atenta contra la unidad. Al
revs, donde las diferenciaciones por supuesto no la diferenciacin caprichosa, postiza,
sino las autnticas, no buscadas de por s , estn bien establecidas, all se dan las
condiciones para la unidad. Una mujer que es bien mujer, es la mejor posicin para un
matrimonio bien estable. Y viceversa, un varn bien varn. Una generacin madura, anciana,
que cumple con su misin, es el mejor regalo para la juventud, en cambio una generacin
demaggica no es nada para la juventud, es un estorbo. Los padres que no estn en su lugar,
etc.
Desde este punto de vista vamos a poder entender lo que es la estructura, lo que es la
esencia del dilogo. El dilogo no es una confusin fcil, cada uno tiene que estar realmente
en su lugar y no dejar nada de su posicin sino por la evidencia de que dejarlo est bien,
porque lo que tenemos que buscar no son concesiones, sino verdad. La verdad, porque
solamente en la verdad los espritus se encuentran, no en la fantasa ni en los arreglitos
fciles.
As volvemos a aquello que dijimos en la primera clase, es decir, el dilogo no se desarrolla
solamente entre las dos partes, entre los dos dialogantes, sino que la estructura del dilogo es
triangular : las dos partes y una verdad objetiva de la cual dependen las dos Partes.

El punto 4 : El Maestro Toms de Aquino as comenta : Hay que considerar, pues, que para que
haya orden, se necesitan tres cosas : primero, la distincin con la conveniencia; segundo la cooperacin, tercero
el fin. Digo pues, la distincin con la conveniencia que es el punto que a nosotros nos interesa , porque
donde no hay distincin, el orden no tiene lugar (es un todo compacto); si en cambio, las cosas que se
distinguen entre s, en nada convienen (en nada coinciden), no pueden ser del mismo orden .

Entonces para que haya orden, se necesita una distincin con conveniencia; se trata de dos
cosas distintas pero hechas para que convengan. Convenir, coincidir, corresponder, todas se
reducen a una metfora, un hecho natural que qued simbolizado con aquel instrumento del
derecho primitivo, de los contratos, que consista en un pedazo de madera roto. Cada uno de
los contrayentes tena un pedazo de madera roto, y cuando se unan los dos, convenan en
una cosa, coincidan , una parte coincida con la otra, corresponda ; esa es la imagen de la
correspondencia, de la conveniencia. Es necesaria la distincin. con la conveniencia : donde no
hay distincin no hay orden, y donde no hay ninguna conveniencia tampoco hay ningn
orden porque hay un conglomerado de cosas absolutamente distintas.
Como la creacin es orden, como el dilogo tiene que colaborar con el orden, restablecer
un orden, no puede desarrollarse sin estas condiciones. Por eso la unin que se produce es
unin con distincin , unin no promiscua, no confusa.
En todos los dilogos se debera poner arriba un letrero asynjytos , inconfuso ,
, y si no en ningn orden se llega a nada.
Ahora bien, este no es solamente un pensamiento de los antiguos, podramos citar unos

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cuantos modernos, por ejemplo Blondel. Maurice Blondel, el gran pensador cristiano de
principios de este siglo, francs, no tomista, cuando habla del amor, de la amistad en su gran
obra L'action , dice lo siguiente : Amarse a s mismo amando sinceramente al otro, darse
y duplicarse por este don, verse otro en s mismo y verse a s mismo en el otro, tener todo en
comn sin confundir nada, (y lo subraya), y permanecer dos para fundirse sin cesar en un todo
nico, en un ser ms perfecto y ms generoso, he aqu el grito natural del corazn .
Es decir, tener todo en comn sin confundir nada; no confundir, eso es muy importante.
Andr Marc, importante autor jesuita de tratados de filosofa, adems uno de los autores
catlicos ms aceptados por los no catlicos (es un autor contemporneo), hablando del
mismo tema dice : Esta intencin de identificacin evita sin embargo la confusin (se
refiere a la intencin de identificacin en la amistad y en el amor), puesto que ella es al
mismo tiempo voluntad de distincin, intencin de ser uno y dos : all est la maravilla,
puesto que a ste que yo amo lo considero como otro yo mismo. Entiendo encontrar en
ellos lo que encuentro en m, es decir, a Dios. Deseo que sean ellos mismos y para ellos
mismos lo que soy en m y para m ; para ser un alguien como yo se requiere que sea cada
uno un yo distinto del otro .
En cambio en las corrientes del pensamiento que rechazan todo enfoque creacionista de la
realidad, encontramos una impotencia, una capacidad estructural, por decir as, de concebir
la persona como algo distinto. Casi todos estos sistemas, desde las formas pantestas
medievales hasta las corrientes pantestas y naturalsticas del renacimiento italiano, para
despus pasar, a travs de Spinoza, al gran idealismo alemn, al marxismo y a las corrientes
contemporneas neoidealistas, racionalsticas, como por ejemplo el pensamiento de Len
Brunscvicg, que en este sentido es muy lcido, muy consciente de su posicin; todos luchan
a favor de lo que se podra llamar un Gattungswesen , es decir, un ser genrico ,
confundmonos en un ser genrico. Y eso es muy lgico, por qu ? porque si para un
pantesta y un panteizante todos somos olas de un mismo mar, llamas de un mismo
fuego , no tiene mayor sentido permanecer distintos; total, hemos salido de un mismo
ocano, tenemos que volver al mismo ocano, antes no hemos sido nada y despus no
vamos a ser nada, entonces lo importante es el ocano. La encrespadura, lo fugaz, lo
momentneo, no tiene mayor sentido. Ms todava : en la asctica de estos sistemas todo
esfuerzo personal, individual, particular es un poco sospechoso; si no es directamente
llamado inmoral, es por lo menos sospechoso de inmoral.
Y cualquiera que haya frecuentado un poco esta literatura sabe que es as. Si esta gente
muchas veces en las conversaciones, etc., habla de la dignidad de la persona humana, est
muy bien, magnfico, pero lo hacen ms bien por una feliz incoherencia respecto de su
propia posicin. Por eso es factible conversar con ellos, pero si ellos hubieran sido
totalmente coherentes consigo mismos hubiera sido imposible hablar de la dignidad de la
persona humana y otras cosas.
Hay una fuerte tendencia en este sentido a un Gattungswesen , y esto es lgico porque
es lo nico que cabe porque el principio de la unidad tiene que ser inmanente. Porque si es
trascendente, todo cambia : Dios creador, distinto del mundo, presente, ntimo en el mundo.
Otro pasaje de Marc que cit ya : En la amistad las personas se pierden tan poco en el
don de s mismos, que cada uno se pone poniendo al otro . Esta expresin : se ponen
poniendo al otro es ms bien fichteana. Es Fichte, el idealista alemn, quien habla as : el yo
pone al yo . Para Fichte el yo pone la realidad, la hace, es decir, la autocrea. Pero Marc
quiere decir otra cosa : uno pone el yo poniendo al otro, es decir, que al amar al otro nos
hacemos a nosotros mismos, porque al tener un contacto, un roce profundo con el otro
(pero un roce que es un contacto, y todo contacto es en cierto sentido doloroso, no va sin

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dolor, como hemos visto la vez pasada, jams se da sin dolor y sin lucha), entonces en ese
contacto profundo uno se da cuenta de lo que es y de lo que no es, y se da cuenta de lo que
en el otro le es semejante. Recin llega a descubrir su propia realidad en el choque con el
otro porque muchas veces uno, antes de chocar con la realidad dura, no sabe lo que es.
Hay otro aspecto sumamente importante de este tema : la vida consciente es una actividad
inmanente, interior, replegada sobre s misma y por eso incomunicable, al menos no
comunicable de manera directa, pero no es otra cosa que el yo.
Si yo no me concibo ms que por una actividad consciente que me hace aparecer como
miembro del orden de los seres, es necesario que los dems seres sean tenidos en este orden,
se me parezcan en el mismo modo , es decir que son seres que en cierto sentido tienen su
propia esencia, es en mi mismo, en la inmanencia de mi actividad consciente donde los
alcanzo, los reconozco como otros, distintos de m, objetos irreductibles al sujeto activo que
soy yo .
Es decir, si no vivimos de cierta manera interior, si no nos recogemos un poco (por lo
menos un poco), entonces el otro no va a ser jams el otro, el otro va a ser un objeto, una cosa
ms. Pero es necesario vivir la vida propia interior para que el otro sea otro, no reducible a
m, porque solamente en un esfuerzo de interiorizacin me doy cuenta del otro en cuanto
otro. En la medida que yo vivo ms mi vida interior, mas estoy en condiciones de establecer
el contacto con el otro; en la medida que se anula el recogimiento, por ejemplo en una vida
activista, entonces no me encuentro con nadie, no establezco contacto con nadie.
Por esta razn, solamente en una unin sin confusin existe dilogo. En el dilogo los
dialogantes pretenden, por la naturaleza misma del dilogo, por el hecho de estar sentados
juntos hablando, que el otro dialogante los comprenda, y comprender no significa solamente
registrar la versin fontica del otro, significa tomar conciencia de lo que ha dicho, no solamente
conciencia en el sentido de una reflexin sensitiva, por decir as, en el sentido de que me
estoy dando cuenta de que el otro est hablando. No. De una conciencia profunda, es decir :
me estoy dando cuenta de lo que el otro est diciendo y me estoy dando cuenta porque
resuena en m lo que el otro ha dicho, repercute en m, me choca o no me choca.
Los que quieren ser superficiales, o son superficiales para que no haya dificultades, no
satisfacen a nadie, porque el otro espera que sus palabras lleguen, se incorporen en el otro.
En el dilogo, por ms que se pretenda que sea superficial, en el fondo la pretensin natural
es establecer el contacto al nivel personal, y al nivel personal significa a nivel consciente, y a
nivel consciente significa interiorizacin, no solamente quedndose en una posicin super-
ficial.
As llegamos al ltimo punto. Cito aqu a otro auto contemporneo, Joseph de Finance,
que dice : El ser finito es, en el sentido ms 'energtico' de la palabra, pero l es esto u otro,
y es a condicin de ser esto u otro que l es. La plenitud de la existencia no se encuentra sino
en la fidelidad a su esencia . Uno es plenamente porque es lo que es. En la medida que
somos inautnticos, tenemos una falsa existencia apariencia que no es nuestra autntica
existencia profunda, y no llegamos jams a la plenitud. Es decir, la plenitud existencial en los
seres finitos est condicionada a la fidelidad a su esencia, a lo que uno es. La esencia es
aquello que hace que una cosa sea eso y no lo otro. Es decir, viviendo su vida es como uno ms
contribuye a la comunidad. Pero viviendo su vida no quiere decir viviendo una vida
caprichosa, como ustedes pueden leer en muchos juicios de divorcios, en muchas cartas de
cnyuges peleados, etc., donde dice l o ella generalmente ella, porque l tiene ms
independencia de por s , que quiere vivir su vida . Eso ya es un lugar comn.
Vivir su vida no quiere decir vivir una vida caprichosa, significa la fidelidad a la propia
esencia. Tampoco significa que los superiores deberan ser sbditos de sus sbditos, como

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algunos pretenden, sino que significa la fidelidad a la propia esencia, no engaarse a uno mismo,
no falsificarse a uno mismo. En la medida que uno vive la fidelidad a la propia esencia,
puede alcanzar la plenitud existencial, porque uno es, en la medida que es esto o esto otro y
no en la medida que es cualquier cosa.
Antes hemos hablado de la apertura y la apertura exige una plenitud. Si la apertura fuese
una cosa baratsima, al alcance de cualquiera, y conseguible por un mnimo esfuerzo, enton-
ces no sera gran cosa. La apertura exige una plenitud; la apertura es algo grande, importante,
no se llega fcil a una apertura. Por eso ahora queda ms claro que no se puede ser abierto,
si no se es fiel a lo que se es.
Esto vale para las personas humanas, pero tambin vale para un sistema de ideas, para una
corriente, para una tesis. Es imposible establecer una apertura de una tesis a las otras tesis, si
el que defiende la tesis en cuestin no es fiel a la tesis. Solamente hablando as, un tomista
profundamente tomista puede ser abierto, un hegeliano profundamente hegeliano puede ser
abierto, siempre que el dilogo se desarrolle a nivel filosfico. Claro que si se desarrolla a
nivel personal, esos preceptos filosficos no importan tanto. Entonces el dilogo no se hace
entre fulano en cuanto hegeliano y perengano en cuanto tomista, sino se desarrolla entre
fulano y perengano; eso es otra cosa. Pero en la medida que se quiere llegar a la apertura con
lo otro, se tiene que tener la plenitud de lo propio, de aquello en lo cual se est.
El gran peligro que hay es que los contactos llamados dialogales, que borran las diferencias
as noms, superficializando los planteos, lleven a confusiones, lo que de hecho pasa. Se
crean confusiones, de lo cual no va a poder salir nada, nada, nada. No va a salir nada, porque
todos esos acuerdos superficiales que no tienen base no pueden ser fecundos.
La unin sin confusin. Esto implica muchas consecuencias. En primer lugar, la fidelidad a la
propia esencia exige, como ya dijimos, la exclusin de la voluntad de poder, la voluntad de
dominio. El que quiere dominar sin someterse, sin esa actitud terica previa, fundamental,
no puede sino destrozar lo propio. Entonces esa actitud terica, de amplitud, exige una
humildad.
La vez pasada hemos hablado de la magnanimitas , de la magnanimidad, de la
megalothyma , de la megalopsyja , y de pasada hemos tratado sus relaciones con la
humildad. Solamente el humilde puede ser magnnimo. Y al revs, un humilde autntico, es
magnnimo, porque la humildad, el sentido de su finitud uno no lo tiene con respecto a sus
compaeros sino para con Dios, para con la gran realidad, frente a la cual l se da cuenta de
la propia pequeez.
De ah un lindo pensamiento que se encuentra en los Padres orientales, sobre todo en San
Juan Crisstomo, que dice : No hay humildad sin magnanimidad, pero no hay orgullo sin
pusilanimidad . Porque pusillanimitas es lo opuesto de la magnanimidad. La magnani-
mitas es virtud de nimo grande, la pusillanimitas es actitud de nimo pequeo. Hoy la
pusilanimidad es sinnimo corriente de la cobarda, de la timidez o de la falta de nimo, pero
originalmente significa pequeez del nimo . El que tiene nimo pequeo no est en
condiciones de enfrentar situaciones grandes, entonces es presa del pnico cuando suceden
grandes cosas o se producen grandes encuentros. El orgulloso que vive en un mundo falso,
en una realidad falsificada, no puede sino ser pusilnime por dos razones, por dos aspectos
como causa y efecto : la persona pusilnime no se encuentra con la realidad, no establece la
verdadera apertura con la realidad, con la creacin, con Dios, entonces se encierra en su
pequeo mundo, busca las vastedades csmicas dentro de su universo falsificado. La
pusilanimidad es consecuencia del orgullo, y por otro lado, es efecto tambin del orgullo
porque aqul que vive en su universo falso, teme ir afuera, entonces todo lo que rompe ese
universo falso lo acobarda, lo desmoraliza.

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 No hay orgullo sin su correspondiente pusilanimidad. Yo hablo aqu de los Padres griegos.
Yo soy tomista; lo voy a decir pblicamente : yo soy tomista. Como ltimamente el tomismo
no corre y me dicen : Komar cita siempre a Santo Toms, es un reaccionario, no sale de
Santo Toms, entonces a los que son partidarios de la Patrstica les hablo de la Patrstica
tambin, porque estoy en condiciones de hablar de la Patrstica. Pero es un tema
contemporneo tambin : el pensamiento de San Juan Crisstomo coincide con la filosofa
profunda actual, especialmente con la corriente adleriana y con todos aquellos ltimos
grandes autores de la psicologa profunda que son de origen freudiano, pero han
incorporado en su pensamiento una gran parte de la teora de Adler, por ejemplo Karen
Horney, cuando habla en su librito muy conocido del carcter neurtico. Entonces dice : el
neurtico se caracteriza porque primero pretende demasiadas cosas, ms de lo que puede, y
despus, cuando las dificultades aparecen, se asusta. Pero si l se hubiera quedado en lo
pequeo haciendo actos de humildad, el ciclo infernal no hubiera sucedido. Pero una vez
pasado el momento, se infla, para desinflarse en el momento siguiente Hace un papeln y
entonces dice : Cmo he podido yo hacer ese papeln ! Mi majestad yo, ha podido
hacer ese papeln; entonces voy a demostrar lo que puedo hacer ! . Entonces, como tiene
pretensiones tremendas, el papeln es inevitable, prcticamente seguro. Entonces, otra
compensacin No sale de all.
Siempre me voy a acordar de un amigo mo que en una discusin con un individuo que
estaba ms o menos en estas condiciones deca lo siguiente : Yo tengo un complejo de
inferioridad . No, le dijo mi amigo : no, vos no tens un complejo, sos inferior... Entonces,
reconociendo la inferioridad, todos somos inferiores. Yo de fsica atmica no entiendo nada...
todos somos inferiores, no podemos sino ser inferiores, siendo distintos. Es la humildad la
que nos abre, porque cuando uno se da cuenta de la propia condicin de lo finito, no puede
sino abrirse a la grandiosidad de lo real, y es solamente frente a la grandiosidad de lo real que
nos podemos dar cuenta de veras de nuestra nada. Porque mi compaero es tan nada como
yo.
Si no hay referencia a lo grande, la humildad es algo tremendo, adems absolutamente
inautntico. Es en la medida que se vive lo grande que la humildad es autntica. Deber ser
humilde de manera total, homognea, siempre en todo, no tiene sentido, porque la humildad
no es una falsedad, es una verdad; la virtud de la verdad acerca de lo propio.
Y por otro lado, cuando uno de veras tiene visin de lo grande, se da cuenta de la propia
pequeez, se da cuenta de la nada que es. Pero para poder enfrentar lo grande -y volvemos al
tema de la vez pasada-, es necesario ser fuerte, el cobarde no puede ser humilde, para ser
humilde es necesario una gran dosis de la virtud de la fortaleza, porque si no uno busca
protecciones y entra en ciertos crculos viciosos de los cuales es difcil salir.
Vean ustedes cmo estamos tomando el tema del dilogo desde distintos puntos de vista,
porque no se puede tomar completo. Yo mismo hubiera querido agregar, a estos cinco
captulos, por lo menos dos o tres ms : un captulo sobre el dilogo y el compromiso, y otro
sobre el. dilogo y la vida, etc., pero no hay tiempo. Pero ustedes pueden ver cmo cada uno
de estos aspectos ilumina al otro; toda visin filosfica, metafsica, lleva a la convergencia, o
mejor dicho, no lleva, abre, demuestra, revela la gran convergencia.
Si no se es silencioso, no se puede dialogar ; si no se ama, el dilogo no tiene sentido, pero
si no se lucha, el dilogo es imposible, porque la apertura exige siempre una lucha. No una
lucha hostil, repito; hablando de lucha, todos piensan en cachiporras, revlveres, etc. No, no.
Una lucha subordinada al amor, subordinada a la comprensin, no a la comprensin externa, sino
interna. Porque no podemos avanzar sin la lucha. Porque somos hombres, porque somos
seres discursivos, porque somos seres heridos por el pecado original, la lucha es inevitable.

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 Tambin la confusin es inevitable sin la lucha, es necesario luchar mucho para que no se
llegue a la confusin. Hay que luchar tambin para quedarse en lo que uno es, solamente as
es posible, en un gran esfuerzo, en un gran intento de plenitud propia, abrirse a lo ajeno.
Nosotros nos damos cuenta cmo es necesario vivir lo propio y ser fiel a lo propio, porque
el mundo es un orden y no un desorden, y para el orden es necesaria la conveniencia con la
distincin, porque si no hay distincin, todo es homogneo, es una gran masa ntica ,
como hubiera dicho Heidegger. En el fondo el Gattungswesen es aburridsimo, y por
otro lado, si todo es una distincin, pura diferenciacin sin ninguna unidad profunda,
entonces no se puede hablar del orden, no sirve mi conocimiento, es imposible la ciencia y
a fortiori es imposible el dilogo, porque lo otro es tan diverso de lo mo que no
podemos entendernos de ninguna manera. El dilogo exige unin sin confusin .
Se podra escribir con grandes letras esta palabra del Concilio de Calcedonia :
INCONFUSAMENTE.

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 QUINTA REUNIN
14 de noviembre de 1967

DILOGO Y PRUDENCIA

Esta es la ltima reunin y el tema es : Dilogo y prudencia.

Nosotros hemos hablado hasta ahora de Dilogo y silencio , porque la palabra no
solamente se dice sino que se oye, y se la dice para que sea oda; si no es oda no tiene ningn
sentido que se la diga. Entonces es necesario or, y para poder or, es necesario callar. Es
decir, el silencio es la conditio sine qua non , la condicin absolutamente necesaria del
dilogo.
En segundo lugar hemos hablado de Dilogo y amor , del amor como condicin del
dilogo y del dilogo como exigencia del amor, porque todo amor quiere conocer el ser
amado, penetrar en l y establecer un autntico contacto, y entonces es el amor mismo el que
exige el dilogo.
Despus hemos hablado de Dilogo y lucha , y hemos dicho que todo contacto con lo
real significa cierto esfuerzo y cierta lucha, y que la facilidad de estar en algo a menudo
suprime el real estar en algo. Demasiada facilidad de comprender algo, de leer algo, de
dominar una cierta materia puede traducirse en una real incomprensin, en un mero
contacto conceptual pero no autntico con la cosa estudiada o la cosa tratada.
La lucha que interesa no es una lucha fuera de la comprensin o fuera del amor, sino una
lucha en el interior de la comprensin y del amor; subordinada a la comprensin y al amor.
La vez pasada hemos hablado de la Unin sin confusin , es decir, la confusin no
favorece el dilogo ni el contacto. En la confusin todo se pierde : lo nuestro y lo ajeno, lo
mo y lo otro. Entonces es necesaria una unin que no d lugar a la confusin; estar
firmemente plantado en lo propio pero abierto a lo ajeno constituye la mejor condicin, la mejor
posicin para el dilogo. En la confusin no hay dilogo, tampoco hace falta el dilogo y si
hiciera falta no sera posible.

Y hoy vamos a hablar de Dilogo y prudencia . El curso es muy corto; a mi me hubiera

gustado tratar varios temas ms, por ejemplo, El dilogo y el compromiso , porque todo
dilogo es un compromiso. A menudo la gente no oye porque or significa ya dar la respuesta, o
estar dispuesto para darla y dar la respuesta es comprometerse. La gente no quiere
comprometerse porque quiere vivir de una manera desvinculada, frvola. Hace un chiste,
sonre, pero no se vincula, los hechos se han deslizado por la superficie, y entonces empieza por
no or, para no tener que comprometerse porque, en el fondo, del dilogo salen las
conclusiones. Ustedes habrn observado ciertas conversaciones en las casas, en los salones
entre los amigos, los compaeros. Son conversaciones en las cuales a veces se tocan temas
muy dramticos, sumamente serios, que piden una conclusin, es decir, despus de haber
odo los hechos lo natural es decir : qu se hace ?, porque es imposible no llegar a esta
conclusin. Sin embargo, a menudo no solamente no se hace nada, sino que a la persona que
quiere hacer algo, la miran mal. El que quiere comprometerse a hacer algo no va a poder
dormir durante la noche, pero los dems duermen absolutamente tranquilos porque son

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como espectadores. Eso es algo que no tiene nada que ver con el dilogo.
El dilogo y el compromiso tienen una profunda, ntima vinculacin : todo dilogo
termina en un compromiso. Es por eso que la gente no dialoga; muchas veces, porque no
quiere comprometerse, empieza por no or.
Otro tema que me hubiera gustado tratar y no puedo es Dilogo y libertad . El dilogo
exige una gran libertad, adems fomenta tambin la libertad; existe un verdadero miedo a la
libertad. El librito de Fromm, que tiene ciertos aciertos y muchos desaciertos, que se llama
El miedo a la libertad , que fue un best-seller hace unos diez aos, tuvo un gran xito
porque trata un hecho muy actual, muy real en nuestra sociedad; tenemos miedo a la libertad.
En el dilogo, la libertad es imprescindible. Antes hemos tocado el tema del compromiso;
un compromiso tiene que ser libre, o no es compromiso, un compromiso que no es libre es
una imposicin. Adems todo compromiso implica la decisin, y la decisin tiene que ser
libre, etc., etc. Se podran decir muchas cosas.
Despus, el Dilogo y la vida . La vida humana no es slo la vida animal biolgica, es
tambin vida espiritual. Y a menudo la vida biolgica est sofocada por la ausencia de vida
espiritual. En una amistad, en un amor a menudo no hay vida, porque no hay vida de
espritu, y el espritu es vida, es esencialmente vida.
La pensadora alemana Edith Stein, carmelita que muri en un campo de concentracin
durante la guerra, trata de este tema ; el espritu es vida o no es vida ? Y contesta : S, es
vida, es sentido y vida ( Geist ist Sinn und Leben ) o mejor dicho : Es una vida llena de
sentido , es Sinnerflltes Leben .
Cuando nosotros dialogamos, buscamos los lgoi, las razones presentes en las cosas,
personas y situaciones, entonces las cosas, las personas y las situaciones adquieren un
sentido, y de repente un paisaje muerto se vivifica. El dilogo es esencialmente vivificante.
Y despus, el Dilogo y la perfeccin humana , sera otro tema que tampoco voy a poder
tratar. La expansin, la perfeccin humana, no es una expansin cualquiera, y sobre todo no
se parece a la expansin de un gas comprimido que se abre un recipiente y se lo deja que se
expanda en un espacio vaco, entonces el gas se puede expandir en varias direcciones. O
piensen en una agrupacin militar, en un regimiento que se le da unos minutos de descanso
en el desierto, en una pampa, entonces los soldados se van a cualquier lado : unos buscan la
sombra debajo de un rbol, otros se tiran en cualquier lugar, otros se van a un pueblecito
cercano, etc., etc. Es decir, se van. La expansin humana tiene que observar siempre un orden,
no puede contar con un espacio vaco, con una pampa libre. La amistad, si es vivida, por
ejemplo, ofrece una gran posibilidad de expansin para el hombre, pero los amigos tienen
que subordinarse al orden del otro. Penetrando cada vez ms dentro del amigo, dentro de la
realidad del amigo, cargando los problemas del amigo, viviendo la vida del amigo, tratando al
amigo como alter ego , como otro yo, es como se encuentra en l una gran expansin.
Pero esa expansin no es totalmente sin vnculos, sin limitaciones, es un orden, es decir, una
realidad. Es en la medida en que se penetra en la realidad como uno encuentra la expansin.
El dilogo visto desde este punto de vista abre muchsimos caminos de expansin, porque
nosotros no podemos tener vida, ni perfeccin, ni adelanto donde no encontramos luz,
sentido, donde no encontramos nada de inteligible, nada de amable, nada digno de
comprensin, nada digno de amor.
Desdichadamente no podemos tocar estos puntos que casi tienen un material para otro
curso igual a ste. Entonces nos quedamos con esta clase final sobre Dilogo y prudencia .

Vamos al punto 1. La virtud de la prudencia, en su sentido autntico, como virtud de la conducta lcida
y razonable, es una virtud esencialmente dialogal. Por este su carcter, la prudencia no representa una regla

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extrnseca y por naturaleza ajena al dilogo, sino constituye al revs, su ley interior y connatural.

En general no se tiene esta idea de la prudencia. La idea corriente de la prudencia es

bastante mas mezquina : sean prudentes, Cuidado, tomen precauciones ! Entonces, al or
este tema, Dilogo y prudencia , muchos podran pensar en esto : cudense ! Van a
dialogar con aqullos ? Cuidado !, pies de plomo ! .
Esta imagen de la prudencia es muy negativa y a menudo irrita mucho. Como hemos visto
que todo dilogo exige cierta generosidad, cierta apertura para con el otro, exige cierta
magnanimidad porque el dilogo no es reduccionista, no reduce lo otro a lo mo, sino abre lo
propio a lo otro sin anular lo mo. Entonces, dentro de una visin mezquina, con mucho
cuidado por todos lados , un dilogo no puede prosperar. Una prudencia entendida as es
irritante.
Hace poco, en la tercera reunin, cuando se hablaba del Dilogo y la lucha , cit una
frase de Gilson que, comentando el pensamiento de Santo Toms en relacin con la
agresividad humana, dice : A Santo Toms le gustan los audaces, con tal que la audacia sea
una audacia ordenada , porque sin cierta audacia no se lleva a cabo ninguna accin impor-
tante, grande. La audacia no es un vicio, el vicio es una audacia desordenada, pero cuando la
audacia es ordenada es una gran cosa. Todo magnnimo en cierto sentido tiene que tener
audacia. Danton en un momento crtico de la Revolucin Francesa grit : De l'audace, de
l'audace , hace falta audacia, audacia. No cualquier audacia, por supuesto.
El ao pasado muri uno de los mas grandes cirujanos del momento actual en Italia, el
turins Mario Dolotti. Entonces le en una revista importante europea la necrolgica, y me
llam la atencin una bellsima expresin : deca que l tena una audacia responsable y
adems una responsabilidad audaz . Es una frase magnfica. Es decir, se atreva, pero no se
atreva de cualquier manera, sino con suma responsabilidad y adems a menudo tomaba a su
cargo responsabilidades audaces. Este es un gran elogio.
Como el dilogo es algo grande se necesita una actitud grande. Una prudencia as,
mezquina, no puede ayudar. Por eso es que es tan importante tener presente el sentido
autntico de la prudencia, como expresin de una conducta lcida y razonable , que es una
actitud esencialmente dialogal.
No es una posicin mezquina que viene de afuera, una limitacin desnaturalizante del
dilogo, sino una ley interior y connatural, porque se trata de algo que no viene de afuera,
sino que el mismo dilogo la pide, porque se trata de una virtud esencialmente dialogal.
A menudo la prudencia se toma como una regla exterior que adapta nuestras acciones, ya
decididas y en marcha, a las circunstancias externas aprovechando las ocasiones favorables y
esquivando las desfavorables. El realismo queda as reducido a su versin ms utilitaria, y la
racionalidad a una simple habilidad tctica, ambos incompatibles con un dilogo sincero.
El gran autor de este tipo de prudencia es el gran racionalista alemn Christian Wolff, que
tanta influencia tuvo sobre la filosofa posterior y tambin sobre las costumbres posteriores.
Christian Wolff tiene un tratado de tica en cinco grandes tomos (parecen cinco tomos de
enciclopedia). Es quizs el tratado de tica ms detallado, no creo que despus de l se haya
escrito ningn tratado de tica tan detallado. Para l la virtud de la prudencia es una virtud de
habilidad externa : hemos concebido la accin de acuerdo con los principios, que son unos
principios morales a priori, los racionalistas siempre razonan a priori, es decir, desde la idea
hacia la realidad, la realidad viene en ltimo trmino. Cuando la accin moral, el obrar moral
ya est planeado, ya est en ejecucin, hace falta, como ltimo toque de eficiencia, vestirlo
con una habilidad externa, precauciones externas para que esa accin no tropiece con las
dificultades en la realidad dada, en la realidad concreta. Ese es, en pocas palabras, el

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pensamiento de Wolff.
Aqu se encuentran dos componentes : de un lado el espritu burgus, y de otro lado, el
espritu racionalista. Con espritu burgus no me refiero a la burguesa actual, sino a la
burguesa que empieza a sustituir en los puestos directivos a la nobleza a partir de 1500. La
moral de la burguesa de entonces, sobre todo la mercantil, la moral de esta clase, es una
moral a la que no le gustan las virtudes heroicas de los caballeros medievales. De la tica de
ese ambiente desaparecen las virtudes como la magnanimidad, all es muy difcil hablar de
audacia, se habla de la solidez, de la solvencia, del orden y sobre todo de la seguridad.
Y el problema de la seguridad, tan propio de una vida mercantil, de una vida de
intercambio comercial, de intercambio econmico; la seguridad, cuando es excesiva, mata.
Seguridad, como la etimologa dice, es securitas , es decir, ausencia de angustias, de
preocupaciones. Se es prefijo separativo, como separar , segregar , seducir y
curitas , cura significa preocupacin, angustia. Securitas es una actitud en la cual no
hay preocupacin, todo est seguro, firme.
Entonces se busca lo firme, lo exacto, se evitan los riesgos en la medida de lo posible y de
esta manera desaparecen de hecho unos cuantos aspectos de la tica que por ejemplo en la
tica medieval han sido importantes. Basta en este sentido comparar la clasificacin de las
virtudes que se encuentran en el racionalista, neoestoico holands Geulinex, con la doctrina
de las virtudes tomistas, de las virtudes cardinales, para darse cuenta del gran cambio que
hubo.
No se va a lo grande, se va a lo seguro, a lo firme. La seguridad exagerada, la pretensin de
que no haya riesgos por ningn lado, enferma a la gente. Todas las corrientes de psicologa
profunda que provienen de Adler ensean eso : la persona neurtica es aqulla que se
caracteriza por una pretensin excesiva de seguridad. Que quiere todo absolutamente seguro,
seguro, absolutamente firme; aqullos que quisieran una seguridad absoluta, matemtica en el
obrar de todos los das, por ejemplo, lo cual no es posible.
La experiencia que tienen los consultorios vocacionales es muy ilustrativa en este sentido.
A menudo los jvenes van a consultar al psiclogo para evitar la decisin : que me decida l ,
pero a menudo en esos consultorios el resultado de los tests es muy complicado, en general
el muchacho o la chica tienen aptitud no solamente para una profesin sino para cinco, seis,
siete, entonces la decisin es ms difcil todava, porque recin entonces se entera el
interesado que tiene aptitud para tal cosa, y el querra que se le dijese : por el resultado del
test usted tiene que dedicarse a la ciruga de tal parte del sistema nervioso . As, muy bien,
fabuloso !, pero como se le ofrece todo un abanico de posibilidades y l tiene que decidirse,
entonces mucha gente sale desilusionada, porque es difcil decidirse : se necesita correr el riesgo.
Para elegir la profesin, para casarse, para vivir en general se necesita enfrentar el riesgo.
Peter Wust, pensador alemn, desarroll ampliamente el problema del riesgo : el que no
quiere enfrentar el riesgo, no vive.
Dentro del espritu burgus est esa pretensin de excesiva seguridad, y como la prudencia
es virtud que nos orienta en lo contingente, en las cosas que pueden suceder y en las que
pueden no suceder, o pueden suceder de otra manera, la prudencia no puede prosperar en
una mentalidad que pretende llegar a una seguridad cientfica. Muchos suean ya con las
mquinas electrnicas ad usum personal para orientarse, porque si no nos morimos de
angustia, maana ser en el terreno cientfico, firme, entonces vamos a solucionar todos los
problemas, desde el de tomar un vaso de naranjada o de coca-cola, hasta el de casarse con
fulano o con perengana.
Otro componente es la mentalidad racionalista que se caracteriza por proceder de las ideas a
la realidad, de planear las cosas desde arriba para abajo, y entonces dentro de lo moral se

52
empieza por un principio visto as, racionalsticamente, y se hace depender todo de ese
principio. A la realidad no se la consulta para nada, salvo en la ltima fase en la cual hay que
acomodar todo el obrar a una eficiencia externa; entonces la prudencia es meramente externa,
porque la realidad externa para el racionalismo tiene una importancia muy secundaria. Los
principios para los racionalistas no resultan de lo real, sino que son a priori .
Estas dos componentes se juntan en la tica de Wolff, entonces la prudencia queda
reducida a una mera habilidad tctica externa, casi indigna del carcter elevado de la moral.
Por esta razn Kant en su tica es sumamente severo con esta prudencia, sumamente
implacable, porque la considera indigna de la moral. La expulsa.
La moral kantiana es una moral que por sacrificar del todo la prudencia pierde el ltimo
contacto con la realidad existente. Todo es apriorstico.
Ahora bien, dado que todo es apriorstico, gobiernan las normas que vienen desde arriba,
y como no hay posibilidad para apoyarse en la realidad concreta, todo el apoyo hay que
buscarlo por el lado de los principios. Entonces la moral kantiana es profundamente
apriorstica.
Hoy en la moral catlica, y en general, el rigorismo tiene muy mala prensa. Se critican los
sistemas educacionales, las ascticas demasiado rigoristas, etc., y entonces se rechaza el
rigorismo del pasado que se atribuye a veces no se a quien (al Concilio de Trento, por
ejemplo), y no se tiene presente que toda una parte importante del rigorismo pedaggico y
hasta asctico y moral no es de origen cristiano, sino de origen laico, de origen racionalista, y que
no fueron los catlicos atrasados los que lo han introducido sino los catlicos al da,
aggiornatos de hace un siglo y medio, que por aggiornarse demasiado han introducido
demasiado kantismo. Hay mucho kantismo, no digo en los grandes tratados, pero s en la
vida pedaggica.
Pero el rigor y esto hay que tenerlo muy presente , oprime cuando es apriorstico,
porque cuando es realista, libera. Y eso hay que tenerlo muy en cuenta. Las damas presentes
saben muy bien que comprar un zapato que imite la horma exacta, rigurosa del pie no
constituye una molestia, sino una gran comodidad. Un traje hecho rigurosamente a medida no
oprime porque el rigor es realista.
Lo que oprime es un rigor apriorstico. Entonces no hay que hablar contra el rigor, sino
hay que hablar contra el apriorismo, y esto es importante. Esto no se ve sino desde la
historia de la filosofa. Lo que oprime es el apriorismo, una frmula en la cual no cabemos,
porque no nos corresponde a nosotros.
Piensen ustedes en el ejemplo del zapato : si el zapato tiene la forma exacta, rigurosa de
nuestro pie es una gran liberacin.
Entonces la pretensin del dilogo, hasta, digamos, la meta, el ideal, que no se alcanza
pero al cual debemos tender, es un dilogo en el cual los encuentros sean lo ms rigurosos
posibles. Que los desvos sean lo ms limitados. El rigor de la adecuacin es una gran cosa.
Y la prudencia es la virtud que trata de alcanzar el rigor de la adecuacin a las
circunstancias, a las situaciones, a los seres reales en cuestin, etc., pero para eso hay que ser
realista, y los racionalistas no eran realistas

Paso al Punto 3. Pero nada est ms alejado de la autntica prudencia que una semejante imagen. An
siendo virtud prctica, es decir, virtud del obrar, la prudencia tiene una inicial impostacin terica. Por esto,
desde Aristteles y a se la ubicaba tambin entre las virtudes intelectuales.

La virtud de prudencia no es solamente moral, no mueve solamente la voluntad, sino que

es tambin virtud intelectual porque dispone bien al intelecto para que encuentre la justa

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medida en la realidad de las cosas. Para que lea, para que vea lo que corresponde hacer de
acuerdo con la realidad de las cosas.
La medida, decan los antiguos tratadistas, es ipsa res , es la misma cosa, entonces hay
que ver, darse cuenta de cmo estn las cosas en la realidad, porque si no, no es posible
obrar razonablemente.
Eso implica cierta apertura a lo real, cierta puissance d'accueil , como dicen los Fran-
ceses, cierta capacidad de recepcin. Para obrar es necesario, en cierto sentido, ver por ver. Cuando
se dice que en la pura contemplacin hay que ver por ver, y en cambio cuando se trata de esa
virtud prctica que es la prudencia es necesario ver para obrar , ese ver para obrar es
imposible si no hay all ese momento inicial de inters puro por ver como estn las cosas; si yo
voy a la realidad con mis intenciones bien definidas, entonces no puedo ver cmo estn las
cosas porque en cierto sentido ya las estoy forzando para que estn como yo quiero.
Goethe tiene una frase lindsima : en el hacer y en el obrar todo depende de que el
objeto sea comprendido puro y sea tratado segn su naturaleza . El comprender puro no
puede significar ms que considerarlo en todos sus aspectos, no dejar enturbiar la mirada por
intereses no objetivos, aceptar la medida del objeto y de la realidad misma, es decir,
conocerlo tericamente o contemplativamente.
A esto se refiere tambin Aristteles en la tica a Nicmaco cuando dice que tambin
en el obrar moral es necesario un primer enfoque terico, es decir, es necesario tener inters
por la realidad tal cual es. Eso implica cierta globalidad propia de toda teora.
Se dice en los tratados sobre la prudencia, que la prudencia es virtud que abarca el pasado,
el presente y el futuro. Abarca el pasado, porque sin el pasado no hay experiencia. La
persona tiene experiencia porque ha vivido ya algo ; si se olvid de lo que ha vivido, si no tiene
una visin del pasado, entonces no conoce cmo reacciona en ciertas circunstancias, no tiene
antecedentes, entonces carece de experiencia.
En muchos idiomas, por ejemplo en los eslavos, la palabra que designa a la prudencia
etimolgicamente significa la memoria, el recuerdo, lo que se conserva. Y Santo Toms
ensea que la prudencia tiene ese elemento, memoria praeteritorum . Si no hay memoria, si no
se tiene antecedentes, entonces no se tiene experiencia.
Hablando muy grosso modo qu es la psicoterapia ? La psicoterapia no es en el fondo
sino la rectificacin de la memoria falseada, que por tener imgenes falsas y complicaciones
respecto del pasado no puede obrar bien hoy.
San Agustn, cuando habla de la imagen trinitaria en la persona humana, dice que la
imagen del Padre es memoria, porque es por la memoria que sigo siendo fiel a mi ser y es
por la memoria que puedo falsear mi ser.
Hace unos meses estando en un bar en un suburbio del gran Buenos Aires, en uno de esos
que sirven de lugar de reunin a los camioneros, tomaba un cortado y oa la conversacin
de unos camioneros que estaban sentados en una mesita al lado; en aquel momento pas un
joven, de esos imprudentes, con su coche a gran velocidad, dando unas vueltas. Entonces
los profesionales de las cuatro ruedas all presentes dijeron : Qu barbaridad !, y uno de
ellos dijo : -Claro, es un chico que no tiene memoria. Fue la primera vez que o a uno del pueblo
decir no tiene memoria en este sentido. No tiene memoria , porque no tiene
experiencia ; por eso es as, loco.
Adems la prudencia es intelligentia praesentium , inteligencia de lo presente, hay que
vivir lo presente. El que no vive lo presente no puede ser prudente.
Es necesaria una visin clara de lo presente, pero es necesaria tambin una previsin del
futuro. Como dice el trmino latino, providentia futurorum , es decir, prever el futuro en la
medida que el futuro es previsible.

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 No es una actitud estrecha, ver aquel detalle, es una actitud globalizante que abarca un
horizonte muy amplio, y abarcar un horizonte muy amplio nos acerca casi a una posicin de
contemplativos. No del practicn que est sobre el asuntito , sino de uno que mira
desde una amplia visin. Hay un parentesco interesante con la actitud terica.
En el que es prudente hay tambin cierta radicalidad. En el medioevo se llamaba a la
prudencia ars bene vivendi , es decir, el arte de vivir la vida bien en su totalidad; aqu se trata de
una actitud muy honda, personal. No interesa solamente salir del paso extrnsecamente, para
con los dems. Si es un arte de vivir totalmente su vida , uno tiene que jugarse. No puede
ser una habilidad externa, abarca tambin las intenciones profundas, posee rasgos de
radicalidad que son propios de la mirada contemplativa.
Y al final hay tambin en la prudencia una especie de percepcin gozosa, un conocer en cierto
sentido gozoso, no cerebral, fro, objetivista, positivista, porque existe en la prudencia una
especie de gusto de pisar la tierra firme, de estar en contacto con las cosas, de no vivir en las
nubes, de enfrentarse con lo real. Un gusto por lo consistente, por lo no falsificado, por lo
dado, por lo objetivo, etc.
Podramos citar unos cuantos rasgos ms, pero creo que es suficiente para que ustedes
entiendan que la prudencia tiene tambin un carcter intelectual y, en cierto sentido, un
carcter tambin terico.
Porque cuando hablamos nosotros de la conducta racional, de lo razonable, esos trminos
racional , razonable , inteligente , etc., siempre implican una relacin a la realidad, lo
que no pasa en el racionalismo donde lo racional o razonable significa la correccin formal
de los razonamientos, es decir, la correccin lgica de los procedimientos, la sistematicidad,
etc., a menudo sin ninguna relacin con la realidad dada. No se es razonable, en el planteo que
no hemos colocado, si no se est vinculado con la realidad dada.

Estamos en el punto 4. A ella, (es decir, a la prudencia), le corresponde descubrir la justa medida en el
obrar, y es por ella que el orden, propio de la visin cognoscitiva, pasa a lo prctico, es decir, al obran. Es por
ella que las dems virtudes reciben su medida y es por ella que se hacen, estrictamente hablando, virtudes.

La justa medida la da la prudencia, porque solamente por una visin de las cosas nos
podemos dar cuenta de lo que corresponde, hs di , como decan los griegos. Es decir
qu tengo que hacer en determinado momento ? No me lo da una gua moralstica tipo
gua de telfonos donde yo busco, por distintos signos, qu debo hacer en este momento.
Me lo da la visin de las cosas.
Es decir, la justa medida es la actitud correspondiente a una determinada situacin. Eso no
es catalogable, eso no es registrable, y no se puede establecer sin la visin, sin la
inteligencia presente, teniendo en cuenta la experiencia pasada, teniendo en cuenta los
principios morales fundamentales que jams van contra la realidad porque resultan del orden
de lo real, no estn impuestos a lo real, representan tambin ellos la voz de la naturaleza.
De acuerdo con esto establezco lo que corresponde hacer en determinadas circunstancias
concretas.
Entonces la justa medida o el justo medio son expresiones no cuantitativas sino
cualitativas. Aristteles, que fue el griego que ms habl de este tema de la justa medida o del
justo medio, tiene presente la imagen del flechero, del arquero que tira con el arco y la flecha
contra un blanco. Tirar al centro, tirar al blanco, eso es lo justo, lo que corresponde; hay que
acertar . Entonces un tiro acertado es un tiro centrado, no es un tiro demasiado alto, no es
hiperbol , no es exceso. Tampoco es elipsis , , no es un tiro bajo,
sino el tiro justo.

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 El justo medio es porque el blanco est en el medio, es el centro. Y la justa medida es
hacer lo que corresponde. Todos los excesos y defectos, es decir, los extremos se establecen a
partir de lo que corresponde. No al revs, que se establezca la justa medida o el justo medio
a partir de los extremos. No hay extremos absolutos, extremos son alejamientos de lo que
corresponde, son actitudes unilaterales. En cambio la actitud centrada es una actitud a menudo
compleja, que tiene de esto y de esto otro. Pero no hay que ir primero a los extremos, hay que
ir a lo que corresponde.
Y si uno no est en contacto con la realidad de la cosas, si no ve cmo estn las cosas, no
puede saber lo que es extremo, que es alejamiento en sentido de exageracin, y que es
alejamiento en sentido de defecto.
Sobre todo, insistimos en que el defecto y el exceso no son trminos cuantitativos. Es del
racionalismo que viene esta mentalidad. La medida justa es un kilo, se piensa en esta
mentalidad. Entonces si el almacenero me puso un kilo y diez gramos de azcar, eso es
exceso; entonces saca diez gramos y estamos en la justa medida. Pero si me puso menos, si
me puso novecientos noventa, entonces le pone diez ms y tiene la medida justa. No es en
ese sentido.
Es por esa pretensin de controlarlo todo, de controlar matemticamente todo y
traducirlo a un lenguaje geomtrico fcilmente manejable, que se escriban una cantidad de
ticas, por el ao 1600, more geometrico demonstrata , que impusieron a la larga un
criterio muy cuantitativo.
Aqu se trata de un concepto cualitativo. Lo justo , lo que corresponde es lo que se
ajusta. No se da sin una visin clara de las cosas. Si entra a mi casa un ladrn que es un ratero
tmido, le tiro una pantufla y ya se asusta y se va. Esa es la medida justa, no vale la pena hacer
hazaas pseudo heroicas con revlver, etc., porque haciendo un ruido ya se escap.
Pero si el ladrn es una persona peligrosa, armada, etc., eso me impone a m una actitud
distinta. Pero no soy yo el que impongo la medida justa sino la situacin real.
Hay que ver lo que hay que hacer, entonces cuando ms lcido se es, cuanto ms
adecuado a la realidad, ms justo se es.
La justicia en sentido estricto, en sentido lato, es la virtud que da a cada cual lo suyo.
Entonces sabiendo muy bien lo que es suyo de cada cual, se es justo con todos.
Entonces hay que ver lo que corresponde. Si un chico tiene una conducta desordenada porque
en el fondo es inseguro, angustiado, qu corresponde ? Es necesario calmarle esa angustia,
esa inquietud excesiva, etc.
Si en cambio otro es desordenado por exceso de vitalidad, entonces se le puede aplicar
aquel dicho del Antiguo Testamento que hoy tiene mala prensa : Pgale, no lo matars ,
porque donde hay muchas energas hay que frenarlas. No va a pasar nada, pero donde hay
muy poca vitalidad hay que cuidarla.
Pero quin me dice eso ? La realidad de las cosas. Un potro necesita un domador
enrgico, no un corazn dulce, un corazn dulce no doma a nadie. Las actitudes no se
pueden aplicar indiscriminadamente; hay que ver lo que corresponde, hay que ver que hace
falta, y eso me lo dice la realidad.
La prudencia intelectual, cognoscitiva descubre lo que hay que hacer y despus impone esa
medida a la voluntad y a las pasiones ; y esa medida pasa de lo intelectual, de lo cognoscitivo
a lo prctico, a lo propiamente moral.
Es decir, es la prudencia que hace que las dems virtudes sean virtudes, porque sin esa
medida justa, lcida, realstica, basada en la realidad, las dems virtudes no pueden ser
virtudes. Es principio ordenador. Por eso es que se llamaba a la prudencia auriga virtu-
tum , es decir, la gua, la cochera de las virtudes, la auriga de las carreras romanas, la que

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gua a las dems virtudes que son como caballos que corren, pero si carecen del que los gua,
entonces no pueden ser virtudes.
De all tambin la gran actualidad de la prudencia. Hay actualidades que no son actuales,
porque hoy la actualidad se la toma por in hecho social. La gente se entera, entonces es
actual. Pero el asunto puede ser tremendamente actual, pero lo diarios no hablan, la gente no
discute, pero en la realidad de las cosas ese asunto es actual. Pero para la mentalidad
sociologista que tenemos hoy la actualidad es slo un hecho social.
La prudencia como hecho social no es actual, pero es actual en la realidad de las cosas; es
sumamente actual.
Yo no voy a poder explayarme sobre esto, les voy a dar algunas indicaciones que les
pueden dar una idea de la actualidad de la prudencia.
La prudencia es la virtud del tiempo justo, del kairs, , que se conoce por los estudios
bblicos en que se habla mucho del tiempo oportuno , tiempo justo , etc.. Pero kairs
no es solamente in concepto bblico, es griego tambin. La prudencia griega, precristiana ya
es una virtud del kairs , porque los griegos tiene dos palabras para decir tiempo : una es
jrnos , , que es el tiempo cronolgico, para decir as, y kairs en cambio es
tiempo oportuno, tiempo justo.
En latn no tenemos dos palabras, entonces tempus sirve para designar las dos cosas,
pero con eso a veces se originan confusiones. San Agustn se quejaba de esto.
La ciencia, hasta la ciencia moderna, habla de lo que sucede siempre; an la ciencia basada
no en la universalidad de los conceptos sino en las estadsticas, en cierto sentido es
universal : una fsica vale aqu y vale en Suecia; un dictamen de la ciencia vala hace diez aos
y va a valer dentro de diez aos. La ciencia va a lo universal; an la ciencia moderna ms
relativstica va en cierto sentido a lo que est supra tempus y supra locum .
En cambio la prudencia es la virtud de kairs , es la virtud tpica de la temporalidad
humana. Hoy la filosofa, el pensamiento actual insiste mucho en la temporalidad, en la
concepcin temporal del hombre. Piensen solamente en Heidegger y su libro Sein und
Zeit , Ser y tiempo , piensen en tantos libros que se editan sobre el tiempo. Yo aqu
mismo dicto cursos sobre el tema : el ao pasado sobre El tiempo humano , y ste sobre
El tiempo y la eternidad , etc.. La prudencia es la virtud del tiempo oportuno, y no se puede
comprender bien la temporalidad humana sin la prudencia porque toda la sabidura implcita
en la prudencia es una sabidura que tiene la caracterstica de orientarnos en lo temporal, en
las circunstancias temporales.
Otro rasgo : se habla de que en el thos catlico postconciliar, entre varios rasgos, uno
muy importante es el rechazo del infantilismo, la lucha contra el infantilismo moral : huir de las
responsabilidades, no pensar; vivir no pensando, no viendo, vivir con los ojos cerrados,
oculis clausis et manibus junctis , ojos cerrados y manos juntas , no para recogerse sino
para escapar un poco. Todo esto hoy se combate muchsimo.
La moral tiene que ser una moral lcida, una moral de enfrentamiento, no una moral
defensiva : de ver y obrar de acuerdo con lo visto, de asumir las responsabilidades. Y esa
moralidad, es una moral de prudencia, de razonabilidad prctica.
Y paso al tercer rasgo, que se podra llamar de psicologa profunda. En el conocido libro
de Odier sobre Les Deux Sources de la Morale , las dos fuentes de las moral , la
consciente y la inconsciente, l hace un cuadro comparativo entre la conducta de la moral
consciente y la conducta de la moral inconsciente. Leyendo la parte de la moral consciente
uno se da cuenta de que eso es un tratado de prudencia escrito por un mdico, que por

Ambos cursos fueron publicados por Ediciones Sabidura Cristina, Buenos Aires, 2005

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supuesto carece de ciertos conocimientos filosficos y teolgicos, pero que en el fondo
escribe un tratado de prudencia, es decir : obrar despus de haber deliberado, obrar despus
de haber visto, obrar con los ojos abiertos, obrar cargando con las responsabilidades, etc.,
etc.
La prudencia tiene una tremenda actualidad. Con ese rtulo prudencia resulta difcil
viajar porque se trata de una palabra que hoy resulta incomprensible, esto es evidente. Pero
en si, como una orientacin, no solamente es actual, sino que tiene un carcter de urgencia :
es desde all que se puede renovar la vida moral. Desde all se puede responder a las
exigencias morales de nuestra poca.

Paso al punto 5. Por otra parte, la medida la da la misma realidad (ipsa res), tomada desde el ngulo
de nuestro obrar (moraliter sumpta). Ahora bien, la medida siempre implica luz. Slo una realidad
luminosa, esto es inteligible, puede servirnos de medida. Y despus cito un pensamiento de Hans Urs von
Balthasar que dice : dos conceptos fundamentales que se exigen, se complementan, se incluyen recprocamente :
luz y medida.

Si la realidad me puede orientar, es porque posee una luz, una intrnseca luminosidad. Una
realidad que no fuese luminosa, es decir, intrnsecamente inteligible, no podra orientarme.
Por el hecho de que una cosa existe, ya posee cierta luz para m. Como deca el Maestro
Toms de Aquino : Actualitas rei quoddam lumen ipsius , es decir, la actualidad de la cosa
ya es cierta luz de la misma . Muchas veces nosotros, que hemos sido creados todos medio
librescamente, acudimos a los libros y no a la realidad. A menudo la mejor literatura sobre
determinada cosa, sobre determinada realidad es la cosa misma, pero hay que verla, hay que
saber leerla, hay que descubrirle su lgos intrnseco ; si no se le descubre su lgos intrnseco
esa realidad no dice nada. Pero toda realidad tiene una razn de ser, un lgos intrnseco que
nos ilumina, y entonces iluminndonos constituye medida de nuestro obrar.
No puede haber medida solamente formal, la medida exige la luz, y hablar de una
conducta medida supone ver el universo, la realidad como luminosa.
El poeta Horacio en la Primera Stira dice : Est modus in rebus, sunt certi denique
fines , es decir, hay medida en las cosas (modus significa medida en latn), por lo tanto
existen lmites ciertos . Hay ciertos lmites ms all de los cuales no puede consistir lo recto,
dice el poeta.
Lo recto : nosotros muchas veces lo tomamos as, un poco geomtricamente : arreglamos
cosas, las ponemos en orden, entonces sera un orden externo que se impone a las cosas. No.
La rectitud est en la adecuacin a la realidad profunda, a la medida impuesta por las cosas, es
decir, la rectitud es una actitud interior, no una correccin externa.
En aquella oracin que antes se lea despus de las letanas en la Bendicin por la tarde,
hay un pasaje en el que se pide al Espritu Santo que nos haga recta sapere , saborear lo
recto , es decir, tener de lo recto una ciencia sabrosa, una experiencia, una Innererfahrung ,
una interior experiencia sabrosa, que llene no solamente nuestra mente sino tambin nuestro
corazn : recta sapere . Algn traductor ultramediocre tradujo por conocer lo recto ,
entonces mat la riqueza de la expresin original.
Saborear lo recto , es decir, esa luz, esa medida habla tambin a nuestro gusto espiritual,
entonces nos resulta sabroso hacer lo que corresponde. Piensen ustedes en un artista que en
el teatro interpreta el papel del protagonista y despus la crtica dice : cumpli bien,
exactamente, hizo aquello que Shakespeare hubiera hecho , lo hizo justamente , todo el
mundo feliz porque ha hecho exactamente aquello. Entonces estamos en lo consistente, en
lo recto, en lo que est bien, no estamos en el aire, en las falsificaciones, sino en aquello.

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 Recta sapere es saborear al ser, a lo consistente, a lo ontolgicamente denso. Eso, todos
nosotros lo anhelamos.
Entonces solamente una realidad que posee intrnsecamente luz nos puede ofrecer la
medida. Pero qu es buscar la luz de las cosas ? Es buscar el lgos de las cosas, dialogar con
las cosas, situaciones y personas. Dialogando con las cosas es justamente como nosotros
podemos ser prudentes. Eso lo pueden ver ustedes ms claramente porque dijimos, al
comienzo de esta reunin, que la prudencia es una virtud esencialmente dialogal. Porque si la
prudencia no ve, no lee las cosas, no penetra en el quid luminoso de las situaciones, de las
razones objetivas, etc., no se ajusta, entonces no es prudencia.

Paso al punto 6. Toda prudencia pide dilogo. En primer lugar dilogo en el sentido lato : con cosas y
situaciones, para dar con su sentido iluminador; y en segundo lugar en el sentido estricto, esto es con las
personas. Pues, como somos seres sociales, una gran parte de nuestro obrar moral se desarrolla dentro del rea
de la relaciones con las personas.

Entonces no Puede haber sino una prudencia dialogal. Una vez o a un predicador que
hablaba de manera popular; hablaba del matrimonio, de la paz en el hogar y deca : Es muy
sencillo, los maridos observen lo que a las mujeres les gusta y traten de hacer, dentro de lo
posible, lo que a ellas les gusta; observen lo que no les gusta, lo que las irrita y traten de
evitarlo, y las mujeres lo mismo. No acten sin tener presente esto . Y qu es esto ? Es un
esfuerzo dialogal : ver qu razn tiene una determinada conducta, qu pide, qu quiere el otro, y
traten de hacer lo que los otros piden legtimamente. Eso no quiere decir todos los caprichos
y pretensiones, no, sino aquello que es legtimo y que el otro pide; entonces nos encontraremos. Si
el otro hace lo mismo, nos vamos a encontrar.
Pero sin ese esfuerzo en cierto sentido Penetrante, esa intus lectio prudencial, esa
lectura penetrante, no puede haber rectitud, no puede haber ajuste, no puede haber
encuentro.
Hoy especialmente, en los ltimos decenios de nuestro siglo por influencia no tanto de
corrientes filosficas sino de exigencias de la realidad, se puso de moda (y es una moda muy
benfica y esperamos que dure) el estudio penetrante de las situaciones reales. As hay hombres
que se han dedicado a la ciencia poltica prctica y estudian situaciones, crisis, constelaciones
polticas en un determinado pas o en un determinado ambiente.
Los economistas, los planificadores sociales, no pueden planificar de cualquier manera;
algunos piensan que planificar es hacer una cosa as, grande, en el aire. No, porque la
planificacin nos va a limitar nuestra libertad en el futuro y para que esta libertad sea bien
limitada, es decir, que no nos oprima sino que ayude a nuestro desarrollo, es necesario que se
estudie bien la realidad de hoy y la de ayer. Por ejemplo, Le Corbusier, cuando plane el
nuevo hospital de Venecia de San Job , organiz todo un grupo de estudiosos de la
historia del urbanismo veneciano para no injertar dentro de la ciudad de Venecia un cuerpo
extrao que despus iba a repercutir mal sobre toda la vida urbana. Entonces todo
planificador ve el presente pero tambin el pasado, para ver dnde van las tendencias,
estudiar la realidad de las cosas ; no obrar a priori . Porque a menudo sin ser racionalista
explcito uno es racionalista prctico : as es y porqu es as ? Porque a m se me ocurre. Es un
lenguaje de tirana : que sea as porque a m se me ocurri as . Hay que ver, ver, ver y
encontrarlas razones objetivas. Qu es esto ? Se trata de una actitud dialogal.
Pero cuando se trata de los seres humanos -porque nosotros vivimos entre los hombres-,
entonces el dilogo ya no se toma en un sentido lato, sino en sentido estricto. Un ambiente
humano que pretende vivir en paz y tranquilidad, en la comprensin, no puede prescindir del

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dilogo. Es necesario ver por qu estn as las cosas. Por que sucedi tal cosa y no tal otra.

De esta manera nos va a resultar claro, (paso al punto 7) que la prudencia no es y no puede ser
una regla externa que slo se impone desde afuera al quehacer dialogal.

Como para decir : cuidado !, cuidado ! . A menudo es necesario tener cuidado, pero
cuidado no puede ser la palabra magna de entrada. Es necesario tener cuidado donde hace
falta el cuidado; estamos en rectitud si actuamos con cierta precaucin y hasta con cierto
miedo, si la situacin es peligrosa objetivamente. Pero tomar ya de entrada una actitud de
miedo, de precaucin frente a todo significa excluirse de la vida, porque para que la vida sea
vivible es necesario correr riesgos. Piensen ustedes en la educacin que hemos recibido un
poco nosotros mismos y que reina en muchos ambientes familiares. En cuntas familias se
ensea el valor ? Se ensea el coraje ? Y en cuntas familias catlicas se empieza por
formar el coraje ?
Deca Mounier que si l hubiera tenido que formar un joven catlico, lo primero que le
hubiera invitado a que mirara eran los espacios siderales, las estrellas, para ver si tena miedo
a los grandes espacios, porque tena que educarlos para el gran aire, no para los espacios
chicos.
Y hoy ms que antes. En ciertas clases nobles se educaba para el coraje; en cierta
educacin martima los marinos, los capitanes, etc., educaban el valor de entrada. En ciertos
ambientes militares, en ciertas regiones. Una vez me acuerdo que vi en un Hospital porteo
un espaolito de cuatro o cinco aos que tena que ser operado; como era un nene muy
simptico todas las enfermeras y mdicos lo mimaban un poco, hablaban con l, porque les
daba lstima. Yo estaba por ah el da antes de la operacin y vino una enfermera espaola y
le dijo con mucho cario : Pero, no tens miedo ? - No, contest, un caballero espaol
no puede tener miedo ! Ser falso, ser real, pero eso quiere decir que en su familia se le
inculcaba algo como la valenta.
Pero eso es del Antiguo Testamento, porque el espritu burgus prescinda de la valenta.
Ahora se impone otro tipo de valor sin el cual la vida no va a ser vivible.

Continuamos el punto 7 : se trata de algo diametralmente opuesto : el dilogo sin prudencia no es

autntico dilogo, siendo la medida justa', buscada y descubierta por la prudencia, la condicin bsica de todo
encuentro entre las mentes y los corazones.

Entonces nada que coarte, que haga mezquina la intencin sincera y generosa de
establecer el contacto con el otro. Nada de esto, sino todo lo opuesto, es la condicin
esencial para que se llegue a esto que deseamos.

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 INDICE

Prlogo 2
Primera reunin : dilogo y silencio 3
Segunda reunin : dilogo y amor 15
Tercera reunin : dilogo y lucha 27
Cuarta reunin : unin sin confusin 38
Quinta reunin : dilogo y prudencia 49

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