Lo poltico en Levinas

(hacia una filosofa poltica crtica)

Enrique Dussel

Deseamos establecer un dilogo con Emmanuel Levinas, desde Totalit et Infini (1961)
hasta sus trabajos ms recientes, con respecto a lo poltico, partiendo de la tan
saludable crtica a la poltica como dominacin estratgica totalizada, pero mostran-
do tambin la dificultad en la construccin de un concepto poltico positivo, creador,
liberador en el mbito de la exterioridad.

1. Crtica tica de la poltica como totalidad en estado de guerra. Levinas sita

perfectamente el sentido negativo de la poltica, cuando se torna tautolgica
autorreferencia de la accin heroica y pblica con respecto al Estado como Totalidad,
como estado de guerra permanente. Partiendo de la tica deconstruye la poltica.
Su poltica es negativa y por ello crtica de la poltica. No cae en la ingenuidad hegeliana
que confunde el Estado luterano, la Cristiandad, con el mesianismo cristianiano. A ese
Estado se endereza su crtica como su oponente habitual, siguiendo los pasos de Franz
Rosenzweig. 1 Veamos alguna de sus posiciones, que en parte surgen de su experiencia
dolorosa del Estado totalitario nazi en la Europa que le toc vivir, dentro de la tradicin
centenaria de la comunidad juda.
La tica critica a la poltica:

Aux antipodes du sujet vivant dans le temps infini de la fcondit, se situe ltre isol et
hroque que produit l tat par ses viriles vertus. Il aborde la mort par pur courage et quelle
que soit la cause pour laquelle il meurt. 2

De una manera casi irnica, Levinas se refiere a las virtudes polticas del hroe
nazi (y de otros patriotismos fundamentalistas). Con respecto a esta poltica as en-
tendida se define la posicin de la tica:

1 Vase de Rosenzweig, Hegel und der Staat, Oldenberg, Muenchen, 1920; Robert Gibbs,
Correlations in Rosenzweig and Levinas , Princeton University Press, Princeton, 1992,
pp.129ss, y Richard Cohen, Elevations. The Height of the good in Rosenzweig and Levinas,
The University of Chicago Press, Chicago, 1994.
2 Totalit et Infini, Nijhoff, La Haye, 1968, p. 284.

3
 Lthique, par-del la vision et la certitude, dessine la structure de lextriorit comme
telle. La morale nest pas une branche de la philosophie, mais la philosophie premire. 3

La visin y la certeza son del dominio de la Totalidad ontolgica, bajo el Poder del
Estado. La tica es la anterioridad o el ms all de la Totalidad del ser:

Ainsi une existence politique et technique assure la volont, sa vrit, la rend comme on
dit aujourdhui objective, sans dboucher sur la bont, sans la vider de son poids goste. 4

Y llegamos as a una primera definicin negativa de la poltica levinasiana:

Lart de prvoir et de gagner par tous les moyens la guerre la politique- simpose, ds
lors, comme lexercice mme de la raison. La politique soppose la morale, comme la
philosophie la navit.5

La poltica es la guerra misma. La guerra es slo el rostro puro de la poltica. Pero

Levinas ama mostrar esta accin violenta como expresin de una ontologa de la luz
(t fs), cuando expresa ms claramente todava:

La lucidit ouverture de lesprit sur le vrai- ne consiste-t-elle pas entrevoir la possibilit

permanente de la guerre? L tat de guerre suspend la morale. [...] La guerre ne se range
pas seulement comme la plus grande- parmi les preuves dont vit la morale. Elle le rend
drisoire.6

Lo ms original de Levinas se encuentra en el definir la poltica como el estado de

guerra mismo, modificando en este punto la posicin de Locke, 7 y lo muestra como el
estado normal, permanente, el modo mismo de operar de la Totalidad:

La face de ltre qui se montre dans la guerre, se fixe dans le concept de totalit qui
domine la philosophie occidentale [... Les philosophes] fondent la morale sur la politique. 8

La poltica sera la accin estratgica por la que los miembros de una comunidad,
todos considerados como parte, son afirmados como funcionales, como lo Mismo, y
negada su alteridad, su exterioridad, no pueden ser considerados como el Otro. Es

3 Ibid., p. 281.
4 Ibid., p. 219.
5 Ibid., p. Ix.

6 Ibid.

7 Para Locke haba tres estados: el estado de naturaleza, el estado civil (en que consiste lo

poltico) y el estado de guerra que suspende el estado poltico y sita al civilizado en

relacin desptica ante el esclavo, el indio, el brbaro colonial o el enemigo intra-
europeo: el fuera del orden de la poltica. Levinas, en cierta manera, unifica el estado
natural, civil y el estado de guerra, y los articula de manera permanente.
8 Ibid., p. x.

4
esto lo que Levinas denomina lontologie de la totalit issue de la guerre. 9
La onto-
loga de lo Mismo continuamente se cierra sobre s misma:

[...] ltre, la totalit, ltat, la politique, les techniques, le travail, son tout moment
sur le point davoir leur centre de gravitation en eux-mmes, de peser pour leur compte. 10

Entre el que es responsable por el Otro y el Otro, Levinas describe la irrupcin

del Tercero:

Le tiers est autre que le prochain, mais aussi un autre prochain, mais aussi un prochain de
lAutre et non pas simplement son semblable. 11

Abre as el mundo de la simetra, de las mediaciones, de la conciencia, de la

justicia, ncessaire interruption de lInfini se fixant en structure, communaut et
totalit [...] Lacte de la conscience serait ainsi simultanit politique. 12
Sin embar-
go, a esta totalizacin autorreferente de la poltica, le opone Levinas su
descentramiento:

La justice, la socit, ltat et ses institutions les changes et le travail compris partir de
la proximit cela signifie que rien ne se soustrait au contrle de la responsabilit de lun
pour lautre.13

Esta responsabilidad es anterior a toda estructura poltica, e interior a ella

misma, desde donde se podra instaurar una nueva instancia. A la poltica como el
orden de la dominacin le opondr Levinas la tica: 1 4

Elle est relation avec un surplus toujours extrieur la totalit [...] Cet au-del de la
totalit et de lexperience objective, ne se dcrit pas cependant dune faon purement
negative. Il se reflte lintrieur de la totalit et de lhistoire, lintrieur de lexperience
[...] La vision eschatologique rompt la totalit des guerres et des empires o lon ne parle
pas.15

El ms ac (aquende en espaol antiguo) y el ms all ( allende) de la totali-

dad, de la guerra, de la poltica, del Estado, se establece desde su mismo interior y a
partir de la irrupcin del rostro del pobre, de la viuda o el hurfano que suplicante
pide limosna. De alguna manera es el Jetztzeit de Walter Benjamin; la irrupcin
mesinica de la discontinuidad. Es la interpelacin dentro de la Totalidad de un afuera

9 Ibid.
10 Levinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, Nijhoff, La Haye, 1974, p. 203.
11 Ibid., p. 200.

12 Ibid., pp. 204-205.

13 Ibid., pp. 202-203.

14 Pero no una poltica de liberacin, mesinica, crtica.

15 Totalit et Infini, p. x I.

5
 del sistema, desde la Exterioridad. 1 6 Esta relacin del situado cara-a-cara ante la
Alteridad del alguien-Otro (Autrui) es la relacin tica por excelencia, que rompe la
funcionalidad de los actores (lo ntico) en el sistema (lo ontolgico), y los sita uno
frente al Otro, como responsables por el Otro (la meta-fsica).
De esta manera Levinas opone la tica a la poltica. La tica es esta relacin de
responsabilidad, por sustitucin, por el tomar a cargo al Otro como una obse-
sin, en donde el hambriento se impone con su hambre como una exigencia
irrecusable de justicia. -Dar de comer el hambriento! es un imperativo ineludible.
Todo esto lo hemos repetido largamente en decenas de obras que nos ha permitido
analizar de muchas maneras en estos ltimos treinta aos la posicin levinasiana. 1 7
Sin embargo, la cuestin crtica se abre cuando le preguntamos a Levinas: cmo
dar de comer al hambriento?, cmo hacer justicia con la viuda, cmo edificar un
orden econmico para el pobre, cmo reconstruir la estructura del derecho de un
orden poltico que como una totalidad cerrada sobre s misma es inhospitalaria ante el
extranjero...? Es decir, su crtica a la poltica como la estrategia del estado de guerra
es correcta, valiente, clarividente, pero esto no evita las dificultades que tiene el
gran pensador judo para reconstruir el sentido positivo y crtico liberador de una
nueva poltica.
Hace treinta aos escriba:

Cuando le por primera vez el libro de Levinas Totalidad e Infinito, se produjo en mi espritu
como un subversivo desquiciamiento de todo lo hasta entonces aprendido. 18

Pero expresaba ms adelante:

Pero lo que meta-fsicamente me iba alejando de Levinas es algo ms grave. El gran filsofo
de Nanterre describe magistralmente [...] la posicin del cara-a-cara, la relacin irrespectiva
del rostro ante el rostro del Otro, sin embargo no logra terminar su discurso [...] El Otro
interpela, provoca, clama... pero nada se dice, no slo de las condiciones empricas (socia-
les, econmicas concretas) del saber or la voz del Otro, sino sobre todo del saber responder
por medio de una praxis liberadora [...] Levinas muestra genialmente la trampa violenta que

16 Franz Rosenzweig escribe: La revelacin se introduce como una cua en el mundo; el esto
lucha contra el esto. De ah que la resistencia de los profetas a su misin [...] resulte
inconfundible como combates morales. [...]; es su totalidad, su secreta voluntad de siste-
ma, la que se defiende contra la irrupcin de la palabra ordenante (El nuevo pensamien-
to, Visor, Madrid, 1989, pp. 35-36).
17 Todas mis obras (desde el captulo 3 de mi Para una tica de la liberacin latinoamericana,

pargrafos 16ss; Siglo XXI, Buenos Aires, vol.1, pp. 118ss) se refieren a este tema origina-
rio (desde 1970 hasta hoy, 2002). La Alteridad del Otro abre el mundo (la Totalidad) a su
Exterioridad. Vase Philosophy of Liberation, Orbis Books, New York, 1985. Mi posicin ha
sido comentada (p.e. Michael Barber, Ethical hermeneutics. Rationalism in Enrique Dussels
Philosophy of Liberation, Fordham University Press, New York, 1998, pp. 18ss: Dussels
[...] Integration of Levinass Thought; and pp. 50ss: Overcoming Levinas), y tambin
criticada o aclarada (p.e. Torsten Habbel, Der Dritte stoert, Gruenewald, Mainz, 1994,
pp.163ss: Politische Ethik als Erste Philosophie: E. Dussel.
18 Texto preliminar escrito en 1973 y publicado en E. Dussel-D. E. Guillot, Liberacin latinoa-

mericana y Emmanuel Levinas , Editorial Bonum, Buenos Aires, 1975, p. 7.

6
 significa la poltica que se totaliza y niega al Otro como otro, es decir, filosofa como una
anti-poltica de la Totalidad, pero nada nos dice sobre una poltica de liberacin [...] El
pobre pro-voca, pero al fin es para siempre pobre, miserable [...]. 19

Levinas es el genio de la negatividad, pero no puede articular una arquitectnica

positiva de las mediaciones a favor del Otro. La fenomenologa deba ser mediada y
desarrollada por categoras de otras disciplinas epistmicas ello, por ejemplo, nos
exigi comenzar a recurrir a Marx, para explicar la existencia histrica y concreta
del pobre, el pauper ante y post festum, y para encontrar las mediaciones para
liberarlo de su pobreza. 20 La anti-poltica como negatividad escptica o deconstructiva
es fundamental, pero tambin es necesaria la poltica crtica o la poltica de libera-
cin constructiva, innovadora.

2. Ambigedad del Estado de David. Cuando Levinas intenta internarse en ese

mbito positivo de la poltica, tiene algunas dificultades que deseamos comenzar a
indicar. Tomemos un ejemplo entre otros. As el cristianismo se le aparece a Levinas
como una atrevida y ambigua participacin positiva en la poltica, y por ello habra
pagado un alto precio. En efecto, pareciera bosquejarse una poltica ms all de la
poltica cuando Levinas comienza por escribir:

Dans le christianisme, le royaume de Dieu et le royaume terrestre, spar, voisinent sans se

toucher et, en principe, sans se contester. Ils se partagent lhumain; ils ne suscitent pas de
conflits. Cest peut-tre cause de cette indiffrentisme politique que le christianisme a
t si souvent religion dtat. 21

Deberan aclararse algunos aspectos en esta formulacin. Se puede afirmar que

los dos rdenes son distintos, pero es poco claro decir que no se tocan, que no se
confrontan (sans se contester), y que no suscitan conflictos. Y si por el contrario
se tocaran, se confrontaran y crearan conflictos permanentes, inevitables y con un
profundo sentido poltico?
En contraparte, Levinas indica, con respecto al judaismo:

Le Messie instaure une socit juste et dlivre lhumanit aprs avoir delivr Isral. Ces
temps messianiques sont temps dun rgne. Le Messie est roi. Le divin investit Histoire et

19 Ibid., pp. 8-9.

20 Escriba hace treinta aos: El cara-a-cara originario, como bien lo entendi Levinas contra
la fenomenologa todava intuicionista, es la del eros, de un varn ante una mujer. Pero ya
aqu la mujer es descripta como pasividad, como la interioridad de la casa, como el
recogimiento del hogar. Es decir, su descripcin aliena la mujer en una cierta visin toda-
va machista de la existencia [...] Queda mal planteada la cuestin de la educacin del
hijo [...] Queda igualmente sin plantearse la cuestin del hermano, es decir, el problema
poltico. Levinas describe en definitiva una experiencia primera: el cara-a-cara, pero sin
mediaciones (Ibid., p. 8).
21 Ltat de Cesar et ltat de David, en Lau-del du verset. Lectures et discours

talmudiques , Minuit, Paris, 1982, p. 209.

7
 tat, il ne les supprime pas. La fin de lHistoire conserve une forme politique. 22 Si la Cit
messianique nest pas au-del de la politique, la Cit tout court nest jamais en-de du
religieux.23

Levinas recurre despus a la formulacin de un Estado de David ( ltat

davidique), que sera el Estado mesinico que est ms all del Estado histrico o
meramente poltico, totalizado, totalitario, como los imperios de Babilonia, Partos,
Selucidas o Roma para la tradicin rabnica, que incarnent 24 lalination ou la
paganisation de lHistoire, loppression politique. 25
Creo que estos textos nos per-
miten comenzar a entender las limitaciones de la poltica levinasiana.
Deseara partir de la posicin criticada por Levinas; sera, como ya he indicado, el
caso del cristianismo. 26 He trabajado este tema en muchas de mis obra durante estos
ltimos cuarenta aos. 2 7 Pienso que la posicin poltica de aquel judo, enteramente
judo, llamado Jesha de Nazareth, no ha sido descrita en toda su complejidad por
Levinas, y quiz all se encuentre el comienzo del debate que deseamos entablar.
Veamos la cuestin por partes. 2 8
Para Levinas, la expresin Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de
Dios 29 es una frmula que distingue el orden poltico del orden espiritual, sin
advertir que est tomando la expresin desde una visin ya deformada y reductiva de
la Cristiandad30 posterior. Qu significa el orden poltico y el orden espiritual ?

22 Ibid., p. 213.
23 Ibid., p. 215. De nuevo la posicin es ambigua. Lo mesinico puede no ser un ms all de
lo poltico (si es mesianismo poltico), pero en ese caso debera ser un ms ac de lo
religioso (o se caera en una teocracia o en un Estado confesional).
24 Veremos que en la metfora de la en-carnacin se encuentra ya la diferencia. Para

Levinas la poltica es unvoca: es la accin totalizada de la totalidad. Si fuera posible

una cierta en-carnacin en la poltica, para ello sera necesaria la analctica (la
analoga tradicional deconstruida) como veremos.
25 Ibid., p. 216.

26 En cierta manera, la visin del cristianismo en Levinas es semejante a la de Franz Rosenzweig.

27 Desde mi triloga (El humanismo semita [escrito en 1961], El humanismo helnico [en 1964]

y El dualismo en la antropologa de la cristiandad [en 1968]), hasta Historia para el

estudio de Latinoamrica en la Historia universal [en 1966], Historia de la Iglesia en
Amrica latina [1967], etc.
28 Desde ya, querra aclarar que las narrativas simblicas y culturales (tenidas por teolgicas)

deseo interpretarlas (ser una prctica hermenutica originada en los estudios de

F.Schleiermacher, G.Gadamer o Paul Ricoeur) de un modo filosfico. Muchos textos reli-
giosos, como la Odisea de Homero, el Libro de los muertos de Egipto, el mito de Prometeo
o el mito admico (vase Paul Ricoeur, La symbolique du mal, Aubier, Paris, 1963), la
Biblia hebrea o el Nuevo Testamento cristiano, pueden ser ledos como textos sobre los
que puede ejercerse un trabajo filosfico. Nos dice Franz Hinkelammert: Un texto
como el Evangelio de Juan no puede ser tratado segn el criterio burocrtico de nuestras
facultades de hoy. No cabe en ninguna, y tiene que ver con todas. Sin embargo, textos
como el Evangelio de Juan han sido inmunizados al declararlos textos teolgicos [...] bajo
el supuesto de que para la alta ciencia ciencia de la historia, de la filosofa, de las
ciencias sociales, etc.- no tienen ninguna relevancia. No obstante este texto ha hecho
historia (El grito del sujeto, DEI, San Jos, Costa Rica, 1998, pp.15-16).
29 Levinas, Op.cit., p. 209.

30 El concepto de Cristiandad se encuentra como punto de partida de toda una tradicin

latinoamericana de la interpretacin crtica del cristianismo, siguiendo la posicin de

Kierkegaard contra Hegel (Vase Karl Lowith, Von Hegel zu Nietzsche, Kohlhammer,
Stuttgart, 1964, II parte, cap. V, pp. 350ss: Das Problem der Christlichkeit; E. Dussel,
Las cristiandades, en Historia General de la Iglesia en Amrica Latina. Introduccin
General, Sgueme, Salamanca, 1983, t.I/1, pp. 173ss.

8
Se trata de la Ciudad terrena y la Ciudad de Dios de Agustn de Hipona? Y, por otra
parte, el Estado de David o davdico es un Estado poltico judo; es un simple
Estado poltico como cualquier otro; es un excepcional Estado mesinico ms all
de todo Estado; es un Estado en contra de toda institucin histrica del Estado; o es su
plena realizacin? El Estado davdico se encuentra todava dentro del mbito de la
poltica; o se encuentra en el espacio utpico de una tica anti-poltica?
El judo Jesha de Nazareth insisto en que era totalmente judo, como rab de
un grupo, una secta, una tradicin hermenutica enteramente juda en la primera
generacin dentro del horizonte geogrfico de Judea y Galilea distingui claramente
dos niveles antropolgicos y dos tipos de mesianismo.
En primer lugar, a) el orden de la carne ( en griego, _____en hebreo), el
orden del prncipe de este mundo (Juan 12,31), donde o indica exactamente
a la Totalidad autorreferente ( o 31 dira Pablo de Tarso: carne o cuerpo
natural u orden humano autocentrado), se opone b) al espritu ( en grie-
go, ____en hebreo, como exterioridad que irrumpe en la totalidad en el tiempo
mesinico; es la trascendencia liberante; el : la carne o el cuerpo
espiritual, la comunidad de la Alianza, mesinica). El pecado de la carne o del
mundo es la autorreferencia de la Totalidad cerrada (el reino terreste) y el reino
del espritu es la Totalidad abierta a la Exterioridad (el reino de Dios como en-
carnacin, y no como pura trascendencia equvoca). De origen egipcio, la lengua o
la palabra (Thot) del dios Ptah de Menfis deviene veinte siglos despus la _____
hebrea y el griego. Y as la expresin de la palabra se hizo carne (Juan 1,14)
tiene un significado preciso: la exterioridad del Otro irrumpe en la Totalidad; se en-
totaliza, se en-carna. Se abre as todo el orden de las mediaciones ambiguas entre
lo Mismo y el Otro. Adems, se desarrolla intersubjetivamente la relacin de
lo Mismo y el Otro, el cara-a-cara, 3 2 no como relacin privada ni pblica, ni
como singular o comunitaria, sino como relacin intersubjetiva todava no determina-
da, que permite un movimiento dialctico imposible para Levinas, 33
pero necesario

31 Pablo, I Corintos 15, 45. Vase mi obra El dualismo en la antropologa de la cristiandad,

Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1974.
32 En hebreo ____ __ ____ (Exodo 33, 11); en griego o oo (I Corintos

13, 12). Esta categora semita, que Levinas trabaja por primera vez en la historia filos-
ficamente, tiene mayor relevancia en una Filosofa Poltica crtica (vase mi obra Filoso-
fa tica latinoamericana IV: La Poltica latinoamericana (USTA, Bogot, 1979), en el
63: La descripcin meta-fsica de la poltica (vol. IV, pp. 63ss). Se trata de la supera-
cin de la Totalidad poltica desde la exterioridad de donde proviene la protesta, interpe-
lacin y rebelin poltico-social [...] En resumen, hay dos polticas: la poltica [...] cuya
racionalidad es mantener la dominacin; la antipoltica o poltica escatolgica cuya nue-
va racionalidad es el saber formular prcticamente, realizar el camino y la construccin
del orden nuevo en la justicia. [... Es] lo meta-fsico, lo que est ms all del ser y del
horizonte del mundo poltico, de la ecumene (germano-europea), es lo que no tiene lugar
(del griego: ouk tpos), utpico (Ibid., p. 63). En esta obra, escrita en 1974 ya anticipa-
ba arquitectnicamente las reflexiones slo parciales de este artculo. Como esas obras
estn escritas slo en espaol, han permanecido para la opinin pblica de la comuni-
dad filosfico europeo-norteamericana como indita. El triste destino de la filosofa
perifrica!
33 Levinas tiende a describir la experiencia cara-a-cara como una relacin irrespectiva

privada y concreta. Si se la sita de manera anterior a su determinacin privada o pbli-

9
 para una Filosofa de la Liberacin. 34 En este punto Levinas tiene dificultad de me-
diar, de edificar un puente entre la Exterioridad del Otro y la construccin de una
nueva totalidad al servicio del Otro. El Otro es totalmente otro (equivocidad
absoluta). Mientras que para nosotros el Otro es analgicamente otro (posicin
analctica), la en-totalizacin del Otro es posible en una futura y nueva Totalidad
que deber ser en un futuro posterior de-totalizada por la crtica mesinica futura.
En segundo lugar, el mesianismo del Rey o poltico y el mesianismo proftico.
Opino que Levinas no hace estas distinciones. Para Levinas el mesianismo es slo el del
Rey, mesianismo real (Le Messie est le roi, escribe Levinas). Esta distincin, no
aceptada por Levinas, de un orden poltico (siendo el producto de una intervencin
del mesianismo del Rey, y por ello profano, o en el orden del mundo) y de un
orden espiritual (el mesianismo proftico, o en el orden de la Alianza), le
permite a los seguidores de Jesha ir secularizando al Estado romano latino (con
Constantino) o helenstico oriental (con Teodosio), constituyendo sin ambigedad una
comunidad pedaggica y tica (adems religiosa), profundamente institucionalizada,
legalizada gracias al genio del derecho romano, 35 que adquiere total autonoma
organizativa del Estado o del Imperio romano. La ekklesia o la comunidad de los
convocados judeo-cristiana (secta juda que se denomina por primera vez en Antioqua
mesinicos, consagrados; del aceite que consagra, que unge; de ah
meshiakh en hebreo o khrists en griego) no anhel nunca, y mucho menos desde
la rebelin juda del ao 70 d.C. (por la cual los romanos de Tito destruyeron Jerusa-
ln y el templo), constituir un nuevo Estado de Israel, un Estado histrico, y por lo
tanto tampoco un Estado davdico. Esto los hubiera encerrado en el estrecho na-
cionalismo poltico. El cristianismo primitivo capt rpidamente como su originali-

ca, singular o comunitaria, como mera relacin intersubjetiva gana en posibilidades y no

cae en aporas innecesarias.
34 Por mi parte no es que haya malentendido el problema del Tercero (le tiers) en Levinas,

sino que creo es una distincin innecesaria y que manifiesta una limitacin. Si el rostro
del Otro (de Rigoberta Mench, por ejemplo) es el rostro de un alguien concreto (Autrui),
como relacin intersubjetiva todava indeterminada, puede desarrollarse como el ros-
tro de una mujer (como diferencia) y de la mujer (en general); como rostro cobrizo
es el rostro de una raza indgena americana, pero tambin de las razas no-blancas;
como rostro de una pobre, es tambin el rostro del pobre del capitalismo contempo-
rneo globalizado. El pasaje de una intersubjetividad indeterminada (abstracta: lo Mismo
ante el Otro, cara-a-cara) permite desarrollarse dialcticamente privadamente como
un yo ante ti en la intimidad, o pblica o polticamente como nosotros ante vosotros.
Todo esto hace innecesario la ambigua irrupcin del Tercero. No es que la Filosofa de la
Liberacin abandone la fenomenologa para pasar a la liberacin, sino que la
fenomenologa se desarrolla dialcticamente (en el sentido de Sartre de Crtica de la
razn dialctica) y permite pasar de una tica a una poltica. La equivocidad de Otro
absolutamente otro, es mediado analcticamente ante el Otro a diferentes grados de
determinacin, diferenciacin y generalidad, dentro de una intersubjetividad rica en di-
mensiones. Esto no es ya una inadecuada interpretacin de Levinas, sino el desarro-
llo de posibilidades imposibles para Levinas.
35 El pueblo romano se distingui por su creatividad jurdica, por su lex. No es difcil imagi-

nar que una comunidad interior al imperio romano fuera contaminada por su legalismo
y se institucionalizara a tal manera claramente en su estructura jurdica que pudiera
distinguirse as el Estado romano. Pero este hecho jurdico fue posibilitado por la dis-
tincin entre dos mesianismos por parte de Jesha de Nazareth. Un derecho canni-
go es una novedad histrico-mundial con respecto a todas las comunidades religiosas
anteriores, an con respecto a la dispora juda en el imperio.

10
dad la afirmacin de un claro universalismo que tena a todo el imperio, y otros impe-
rios (como el persa), como el horizonte de su accin mesinica. 36 No se trataba del
ejercicio del Poder de un Estado; no era tampoco la dispora juda de los que haban
sufrido la destruccin de su Estado, de su patria y su templo. Era una comunidad
religiosa que no aspiraba a constituir ningn Estado. 37 Y, sin embargo, lejos de ser
indiferente (como sugiere Levinas), comenz una crtica proftica, propia del mesia-
nismo poltico-proftico eclesial de la comunidad pedaggica distinta y antepuesta a
la comunidad poltica del Estado romano (y de todos los Estados futuros). Se poda ser
ciudadano de dos ciudades: de la ciudad de Dios que construye el Reino mesinico
escatolgico (tico, transhistrico) y de la ciudad terrestre, que construye el Estado
secular. Juan Crisstomo, el patriarca de Constantinopla, fue condenado al exilio por
el Emperador bizantino a causa de las crticas (mesianismo proftico), en referencia a
las injusticias que sufran los pobres, que profera contra el poder poltico del Imperio.
Marx ve perfectamente el tema cuando escribe:

La confusin del principio poltico con el principio religioso-cristiano ha pasado a ser la

confesin oficial 38 (...) Vosotros queris un Estado cristiano 39 (...) Queris que la religin
ampare lo terrenal.40 Acaso no ha sido el cristianismo el primero en separar la Iglesia del
Estado?41 Leed la obra de San Agustn De Civitate Dei o estudiad a los dems Padres de la
Iglesia y el espritu del cristianismo (...) volved y decidnos cul es el Estado cristiano.42

36 Vase E.Dussel, 1969, El humanismo semita, Eudeba, Buenos Aires, anexo final sobre El
universalismo en los poemas del Siervo de Yahveh. En este trabajo, hace ms de treinta
aos expuse ya el sentido del concepto semita de habodah, desde la experiencia de dos
aos de trabajo manual en Israel (1957-1959).
37 La dispora juda desde el 70 d.C, tendr clara conciencia de ser una comunidad religio-

sa y cultural sin Estado, siendo este ltimo un momento vivido como falta-de (falta de
un Estado histrico, destruido por los romanos y a ser reconstruido por el Mesas, en
alguna de sus tradiciones). El Sionismo, como veremos, intentar negar esta falta-de, y
afirmar al Estado judo como necesario para una autocomprensin juda plena de la
existencia. No as el cristianismo.
38 La confesin oficial era la concepcin poltica del Imperio como Cristiandad alemana

y luterana del tiempo de Marx, que tanto criticar Kierkegaard en nombre del cristianis-
mo en Dinamarca, tambin luterana. Levinas, como veremos, pareciera que no intenta
construir suficientes categoras polticas para discernir entre judasmo religioso y el Esta-
do judo (o israelita, como algunos aprecian denominarlo hoy) laico, profano, secular, tal
como opinaba Albert Memmi (La liberacin del judio, Races, Buenos Aires, 1988. p. 270:
Es necesario liberar al judo de la opresin y es necesario liberar a la cultura juda de la
religin).
39 Que guardando la distancia sera algo as como un Estado davdico, claro que para Levinas

sera un Estado mesinico de paz y justicia, futuro, utpico, y no como en el caso de la

Cristiandad luterana de Marx. Pero, podr existir un tal Estado mesinico, sin caer en las
exigencias del uso legtimo monoplico de la violencia y por lo tanto, inevitablemente
(por no ser perfecto), producir efectos negativos no-intencionales injustos? Un Estado
liberador pienso que es posible por un cierto tiempo (aunque rpidamente, por la entropa
propia de las instituciones muestra su rostro opresor), pero puramente un Estado
mesinico por definicin es imposible.
40 Marx, Marx-Engels Werke, Diels, Berlin, 1956, 1, pp. 11-12; Collected Works, 1, pp. 117-

118. Para Hegel la religin es el fundamento del Estado, siendo esta la definicin misma
de la Cristiandad contra la que Marx se levanta justamente (an en nombre del cristianis-
mo mesinico, como el de Kierkegaard).
41 Al decir el primero Marx arriesga un juicio de profundidad histrica. Pienso que es exacto

este juicio de Marx, y forma parte de una larga introduccin histrica a una obra que
estamos denominando Poltica de Liberacin, y que estamos elaborando en el presente.
42 Ibid., pp. 100-103; Collected Works, 1, pp. 198-200.

11
 Y, yendo ms lejos que Levinas, en temas donde se articula poltica y religin,
explica:

O acaso cuando decs que hay que dar al Csar lo del Csar y a Dios lo de Dios, no conside-
ris como Rey y Prncipe de este mundo, 43 no slo al Mammn de oro, sino tambin (...) a la
libre razn?.44

Para Marx, la confusin de la Cristiandad luterana es la de haber identificado la

ciudad de Dios de Agustn con la ciudad terrestre; el cristianismo con la Cristian-
dad (como para Kierkegaard en la misma poca, y dependiendo ambos de la crtica
antihegeliana de Schelling en su curso de Berln de 1841 sobre la Filosofa de la Reve-
lacin ). 4 5 Y, adems, al producir esta confusin, se manifestaba el no tener criterios
de discernimiento entre a) Mammn o el Prncipe de este mundo (Satn; y para el
Marx posterior el capitalismo) y b) la propia Cristiandad (la pretendida ciudad de
Dios transformada en la ciudad terrestre. Para Marx, la pretendida ciudad de
Dios de los cristianos luteranos de la Cristiandad germana se identificaba adems con
el orden capitalista cuestin que nunca ser claramente analizada por Levinas, por
carecer de categoras econmico-polticas necesarias).
Queremos anotar que Marx, como judo de origen, vio esta cuestin con mayor
claridad que nuestro admirado filsofo, tambin judo, Levinas. Por qu digo esto?
Porque Marx distingua con precisin planos hermenuticos de manera ms rigurosa
que Levinas, y esto porque para ello haba construido categoras econmico-polticas
apropiadas. Las meras categoras fenomenolgicas, tan importantes en la tica
levinasiana, y que no deben abandonarse porque tienen gran fecundidad en su campo
descriptivo propio, ya no son suficientes en filosofa poltica o econmica.
En efecto, Levinas indicando con pertinencia, con razn, que a la poltica hay que
enfrentarla desde una crtica mesinica, no sabe discernir las funciones distintas del
mesianismo poltico y el proftico, es decir, la diferencia entre una comunidad polti-
ca con la comunidad tica (al decir de Kant en La religin dentro de los lmites de la
mera razn). Esta ltima puede tener, en mi comprensin arquitectnica de la tica,
una funcin poltica, pero no como poltica, sino como proftica. Cuando los profetas
(crticos ticos principalmente negativos) critican en el antiguo Israel a los reyes,
cumplen una funcin poltica, pero como profetas. David cumple como rey una fun-

43 Marx cita aqu a Juan 12, 31 al que ya hemos hecho referencia.

44 Marx, Ibid., 1, p.42; CW, 1, 147. Marx toca dos dimensiones particularmente difciles para
Levinas: el problema econmico y el poltico como tal. Marx critica al mismo tiempo al
capitalismo y al liberalismo.
45 Vase E. Dussel, 1974, Mtodo para una Filosofa de la Liberacin, Sgueme, Salamanca:

Del Hegel definitivo al viejo Schelling (pp. 116). Este pasaje de Hegel a Schelling como
el origen de la posicin de los posthegelianos (Feuerbach, Kierkegaard, Marx, etc.) en mi
obra est estudiado muy bien por Anton Peter, 1988, Befreiungstheologie und
Transzendental theologie. Enrique Dussel und Karl Rahner im Vergleich, Herder, Freiburg.
Sobre la metfora de Mammn, vase mi obra Las metforas teolgicas de Marx, Edito-
rial el Verbo Divino, Estella (Espaa), 1993.

12
cin poltica. Cuando el profeta Natn o una comunidad de profetas (la misma funcin
puede caberle a una comunidad de filsofos en nuestro siglo XXI) critican las faltas
tico-polticas de David (como el escndalo injusto de su relacin con Betsab, en II
Samuel 12, 1), cumplen una funcin proftica, que no debe confundrsela por ello con
la funcin poltica estricta del rey David, distinta de la funcin de la comunidad de los
profetas (o de los filsofos). Opino que Levinas no logra diferenciar adecuadamente
ambos planos. La comunidad juda despus del ao 70 d.C. fue una comunidad religio-
sa y cultural, un pueblo sui generis en la dispora del imperio romano, sin referen-
cia emprica ya al Estado de Israel ni al templo de Jerusaln destruido, pero no olvi-
dando nunca una referencia mesinica con la ciudad de Jerusaln y su templo. En la
interpretacin de Levinas esta situacin era defectiva, incompleta. La posicin de
Levinas era una posicin cuasi sionista (ciertamente antifundamentalista,
antidogmtica, por abrirse a una posicin poltica ms bien liberal, 46 en cuanto a las
instituciones concretas polticas del Estado de Israel desde 1948). Por ello, para Levinas,
tanto su situacin en el Estado francs, al que tanto admiraba, como la creacin del
Estado de Israel, aportaban nuevos elementos para una solucin del antiguo conflic-
to judo. La comunidad proftica se transformara por la creacin del Estado israelita,
para Levinas, en una comunidad davdica que poda construir la paz:

Ltat dIsral sera la fin de lassimilation. Il rendra possible, dans sa plnitude, la conception
des concepts dont les racines vont jusquaux profondeurs de lme juive. 47

Este es exactamente el problema que planteaba Albert Memmi, el gran judo de

origen tunecino, cuando en su obra La Liberacin del Judo, escribe:

Slo Israel har cesar la negatividad del judo y liberar su positividad [... Pero para ello] es
necesario liberar al judo de la opresin y es necesario liberar a la cultura juda de la reli-
gin.48

Para Memmi el Estado de Israel debera ser un Estado secular, en el cual los ciuda-
danos de cultura juda podan ser la mayora, pero donde igualmente se respetaban a

46 [...] Le monde libral sur lequel, tant bien que mal, reposait et se reposait- lexistence
juive [...] (Politique aprs!, en Levinas, 1982, p. 223).
47 Assimilation et culture nouvelle, en Levinas, 1982, p. 234
48 Proyectos Editoriales, Buenos Aires, 1988, pp.262-270. Memmi considera entonces tres
niveles: a) una comunidad religiosa juda; b) una cultura juda secularizada, donde los
libros santos son tomados como la literatura secular de la comunidad cultural y lings-
tica; c) un Estado secular israelita, donde el ciudadano israelita dice una relacin a la
cultura juda secular y no necesariamente a una religin. El Estado israelita podra pro-
mover preferencialmente la cultura juda secularizada (as como los Estados de la cul-
tura cristiana, islmica, hind o budista, han hecho lo propio). El judo se sentira por
primera vez, despus de veinte siglos, en Israel en casa (zu Hause), pero dando igual-
dad de derechos a los ciudadanos de otras culturas y religiones. Sera un Estado
multicultural de mayora juda (y por ello dara prioridad a la lengua y cultura juda
tradicional). Esta posicin de Memmi es suficientemente compleja y tiene semejanza con
la posicin adoptada por Martn Buber. Levinas deja las cosas en una mayor confusin.

13
 los ciudadanos de cultura palestina, musulmana o cristiana, todos los cuales tendran
igualdad de derechos en el Estado (y por ello deba llamarse Estado de Israel o
Estado israelita y no Estado judo). Lo mismo pensaba Martn Buber. Pero Levinas
no plantea la cuestin de esta manera, ya que, como hemos visto, la Cit tout court
nest jamais en-de du religieux.
Por ello, lejos de ir a dichas races antiguas judas, la identificacin de la co-
munidad mesinica (que puede ser de profetas y no slo poltica o estatal) con el
Estado mesinico (unificacin de la comunidad religiosa con la comunidad poltica)
crea en la conciencia tica y poltica de muchos judos en la actualidad una especial
contradiccin. Tmese como ejemplo emprico las actuaciones concretas y militaris-
tas de Ariel Sharon con respecto a la indefensa comunidad de civiles palestinos en
Israel (hoy, 19 de febrero de 2002) y en el resto de la antigua Palestina (la antigua
Samaria y Gaza). La comunidad proftica, tico-religiosa juda perseguida durante
veinte siglos, ejerce acciones de un Estado histrico con las que resulta difcil a una
conciencia tico-crtica y religioso-mesinica poder identificarse. Levinas debe per-
manecer fiel a su tradicin de no-asimilacin a una cultura o Estado no-judo, pero
al pretender la identificacin entre el Estado davdico (el Estado de Israel?) y la
comunidad que porta la cultura y la religin juda, le resulta imposible justificar lo de
tirnico e injusto que pueda ejercer dicho Estado. La no-asimilacin con el Estado
no-judo que justifica la identificacin con el Estado de Israel, contradice ahora la
tica de la responsabilidad por el Otro de Levinas, que obliga a ejercer la justicia con
respecto al pobre (el palestino?) que intenta defender su tierra ocupada y crear un
Estado palestino en el territorio restante de la antigua Palestina. Contradiccin mayor
y fractura no slo con respecto a los ltimos veinte siglos de la historia de Israel, sino
igualmente desde su origen, ya que las escuelas de profetas (mesianismo proftico)
nunca se identificaron con la monarqua de Israel (ni siquiera con el Estado de David
criticado por el profeta Natn). Volver en el siglo XX a una concepcin teocrtica del
Estado, hoy profunda e irreversiblemente secularizado, es ir tambin contra la tradi-
cin de la misma comunidad juda de los ltimo siglos de la Modernidad, que no permi-
te ya la antigua identidad de comunidad tica y Estado. La crisis consiste en que si la
comunidad juda religiosa se identifica con el Estado israelita (ser lo que Levinas
llama el Estado davdico?) ms grave todava cuando este Estado responde a los
intereses de los grupos judos ms fundamentalistas que persiguieron tambin a Levinas
en su vida en Pars, dejara de ser crtica ante un tal Estado, aunque fuera el Estado
israelita, que est lejos de todo mesianismo poltico de la paz al cometer emprica-
mente, y por desgracia, claros actos contra los derechos humanos de los palestinos
an en vida de Levinas, y mucho ms en el presente (en el 2002), contra la tradicin
proftica del Pueblo de Israel durante veinte siglos.
El Estado, que pretenda ser cristiano, musulmn, hind o judo, entra en con-
tradiccin consigo mismo cuando un grupo de ciudadanos no confiesa la religin de la
mayora (o aun de la minora) del dicho Estado. Marx vio muy claramente que la secta
juda, llamada de los cristianos, fueron los primeros en secularizar el Estado (al
organizar jurdica y autnomamente la comunidad proftica, religiosa, con respecto
al Estado romano), y esto, paradjicamente, fue el fruto de una experiencia histrica

14
juda: surgi, radicaliz, generaliz y continu la experiencia de la dispora juda
en el Imperio romano. 4 9
Pero para que dicha secularizacin sea posible era necesario aceptar tambin que
la ciudad de Dios no era la Iglesia cristiana, ni el Estado romano era la manifestacin
unvoca de la ciudad terrestre de Agustn. En efecto, se trata de dos rdenes que
traspasan tanto al Estado como a la comunidad religiosa. La ciudad de Dios es, para
Agustn, la ciudad de Abel, y Abel, como peregrino, no la fund ( non condidit).5 0
La ciudad de Dios es el ms all de la Totalidad poltica vigente levinasiana; son
las exigencias del Otro como Exterioridad. La ciudad terrestre es la totalidad
(levinasiana) totalizada. Pero el Csar de Jesha no es meramente el orden polti-
co sino la ciudad terrestre, o mejor el reino de este mundo, y el reino de Dios
es la ciudad de Dios, pero no un ambiguo orden espiritual, del que nos habla
Levinas en alguna ocasin.
El orden poltico y el orden espiritual son entonces categoras ambiguas y de
confusa interpretacin, cuyos criterios de clasificacin se entrecruzan sin permitir
claridad ni precisin. Estas categoras son tambin usadas por Levinas. Opino que
categoras tales como Ciudad terrestre y Ciudad de Dios corresponden mejor a las
categoras de Totalidad totalizada y Exterioridad de Levinas.
Por otra parte, para Levinas el Estado no tendra una cualidad mesinica, sino
slo en el caso del Estado de David o davdico, como un Estado ms all de la
poltica de la guerra. Pero, es todava poltico el mesianismo de la paz? Es poltica-
mente posible dicho mesianismo de la paz? Todo esto nos encamina a otro tema que
subyace en el hasta ahora bosquejado.

49 Es interesante indicar, y yo estara profundamente inclinado a aceptarlo por muchas otras

razones, que el cristianismo primitivo pudo dejar de tener un proyecto de mesianismo
poltico debido igualmente a profundas influencias originarias de antiguas tradiciones
egipcias, coptas, que nacieron en el tiempo de las centenarias ocupaciones de pueblos
extranjeros sobre la cultura faranica copta del Nilo, en especial la ocupacin helenstica
de Ptolomeo y de los romanos. Escribe Eugen Drewermann, en su obra Dein Name ist wie
der Geschmack des Lebens (Herder, Freiburg, 1986), que es precisamente de la noche
poltica del antiguo Egipto que surge el [...] cristianismo. Nos es difcil comprender la
distancia, en especial de los Salmos de los reyes de Israel, con su aspiracin poltica y su
esperanza nacionalista, para distinguir su fe en el Reino de Dios expandido entre todos los
reinos de este mundo. Si grupos influyentes del judasmo en la poca de Jess continua-
ban luchando por el advenimiento de un nuevo reinado davdico [...], el antiguo Egipto,
por el contrario, tena una larga experiencia de ms de mil aos de desarrollar una sabi-
dura en medio de su impotencia poltica [...] La impotencia del Hijo de Dios [el faran]
sobre el trono del antiguo Egipto se transforma en un terreno preparado para el germinar
de la esperanza en un mesas cuyo Reino no es de este mundo (Juan 18,36) (trad. france-
sa, Seuil, Paris, 1992, pp. 107-108). En Israel el mesas o consagrado poda ser un rey
o un profeta. Todo el Evangelio de Lucas consiste en la dificultad de Jesha de Nazareth
de hacer aceptar a sus discpulos un sentido proftico y no poltico o davdico del mesia-
nismo: El hijo del hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir (diakonsai)
(Marcos 10,45). Este servicio (habodah, diakona) proftico es el tipo de accin que se
opone a los que dominan (katakyriesin ) polticamente (los jefes de las naciones;
Marcos 10, 42).
50 De civitate Dei, L.XV, cap.1.2 (BAC, Madrid, 1964, vol.2, p. 125).

15
 3. Hacia una poltica Crtica como Habodah (______)51 . En 1970, pocas sema-
nas despus de leer Totalit et Infini, y escribiendo el volumen dos de Para una tica
de la liberacin latinoamericana, pude constatar la dificultad que encontraba Levinas
para exponer fenomenolgicamente la construccin prctica de la nueva Totali-
dad al servicio (habodah) del Otro, del pobre, la viuda, el hurfano, el extranjero.
Dicha construccin prctico-poltica factible abra toda una problemtica en la que
Levinas nunca quiso internarse quiz por falta de experiencia, o quiz por formar
parte de una dispora sin posibilidad del ejercicio del Poder poltico. Es necesario no
considerar slo la crtica de Egipto como la tierra de la esclavitud, sino el ambiguo
pasaje por el desierto, y, en especial, la estratgica e inevitable invasin de la
Tierra prometida, el asedio a Jeric, la construccin del Estado monrquico en
Jerusaln, necesariamente complejo, pero inevitable y exigido por la propia interpe-
lacin del Tengo hambre!. Cmo dejar al hambriento sin comer? Pero, para dar
de comer al hambriento hay que trabajar la tierra, producir el grano, amasar tcni-
camente el pan, estructurar polticamente las instituciones econmicas de la distribu-
cin y el intercambio, hasta llegar a la donacin, regalo como limosna o venta del pan
al hambriento. La satisfaccin, la saciedad del antiguo hambriento es el fruto de un
proceso de mediaciones ambiguas y necesarias de toda estrategia econmica, social
y poltica, en la construccin de una nueva Totalidad 52 que, inevitablemente, llega-
r a ser la antigua Totalidad por la que se inicia Totalit et Infini. Levinas se queda
en la crtica negativa de la poltica, pero no puede afrontar analticamente la ambi-
gedad de la construccin positiva de la nueva Totalidad, accin compleja que yo
denomino praxis de liberacin -lo mismo que Albert Memmi, Marx u Horkheimmer, 5 3
por ejemplo.
La salida de la esclavitud de Egipto (aspecto negativo ) debe terminar en la
construccin de Jerusaln (aspecto positivo ). Pero cuando la soada nueva Jerusa-
ln 54 se va construyendo, y mucho ms cuando se termina de edificar , esa Jerusaln
celeste (en Egipto: la utopa) se transforma lentamente en un nuevo Egipto, en

51 Habodh (_____) en hebreo puede significar trabajo, obra, servicio. Esta ltima
significacin hace referencia tambin al servidor o esclavo (hbed, ____). En griego
servicio se traduce por diakona ( ). En este sentido hemos construido el con-
cepto de servicio-al-Otro como trabajo o praxis de liberacin que trasciende el
sistema, la Totalidad, como una accin creadora o un servicio poltico crtico (Vase E.
Dussel, 1973, Para una tica de liberacin latinoamericana, 22: El bien tico como
justicia; Siglo XXI, Buenos Aires, vol. 2, pp. 34ss; y tambin en muchos captulos de E.
Dussel, 2001, Hacia una filosofa poltica crtica, Descle de Brouwer, Bilbao).
52 Esa nueva Totalidad es donde la interpelacin del Otro se transforma en accin, en
instituciones que organizan esa nueva Totalidad: se trata de una en-totalizacin (en-
carnacin, en el sentido tcnico y preciso indicado arriba) que inmediatamente comenza-
r a mostrar sus ambigedades; es decir, la institucin para dar de comer (para
reproducir la vida de la vctima) comenzar a producir nuevas vctimas, nuevos excluidos,
nuevos hambrientos (en otros niveles no descubiertos al comienzo).
53 En el caso de los dos ltimos pensadores, usan la palabra alemana Befreiungspraxis
frecuentemente.
54 Un texto simblico de la utopa poltica, que no pareciera Levinas logra integrar a sus
discurso, es por ejemplo el siguiente: Vi entonces en un cielo nuevo y una tierra nueva,
porque el primer cielo y la primera tierra haban desaparecido [...] Vi bajar del cielo [...]
a una ciudad santa, la nueva Jerusaln (Apocalipsis 21, 1-2).

16
un nuevo tipo de esclavitud, la segunda Jerusaln, la Jerusaln que habr que
deconstruir... y la historia continuar, nunca repitindose, siempre renovndose, como
historia del ejercicio de una poltica de liberacin.
Pareciera que Levinas termina su crtica con la crtica tica de la Totalidad, pero
que no pueda pensar la construccin poltico-liberadora (mesianismo poltico) de una
nueva Totalidad. Pareciera que no puede construir una poltica positiva , aunque
bajo el nombre del mesianismo de la paz deja entrever el tema de manera muy
semejante a como lo expone Walter Benjamin, pero no desarrolla el asunto. Por
descuido, por falta de inters, por imposibilidad categorial o por situacin existencial?
Creo esto por los dos ltimos aspectos (falta de categoras y situacin histrica).
Hay sin embargo algunos textos interesantes que parecieran darnos una posibili-
dad de pensar la poltica positiva:

Ide dun pouvoir sans abus de pouvoirs, dun pouvoir sauvegardant les principes moraux et
le particularisme dIsral, quune institution commune Isral et aux nations risque de
compromettre. Ide laquelle semble se compromettre limage de Sal au dbut de son
rgne, se cachant derrire les bagages , continuant labourer son champ. 55

Este es el tiempo en que el rey es humilde, trabaja con sus manos, a nadie domina
ni utiliza para su propio provecho. Todo esto se cumple en aquello de au dbut de son
rgne, porque es, diacrnicamente, en el momento siempre ambiguo de la creacin
de las nuevas instituciones, cuando la justicia y la paz resplandecen sin mayores
contradicciones. La nueva institucin est demasiado cerca todava del estado ne-
gativo y catico anterior; todava no se han advertido las nuevas dominaciones; la
entropa institucional inevitable no ha mostrado todava su erosin. Es el tiempo de
la hegemona sin dominacin, dira Antonio Gramsci. Es en la creatividad del Estado
nuevo que un cierto Estado mesinico (o davdico) pareciera posible. Cuando
las instituciones se articulan, se fijan, cuando el nuevo orden se hace antiguo,
se hace presente en la memoria la advertencia del profeta Samuel: Y gritarn al
Eterno por el rey que eligieron. Y l no les responder ( I Samuel 8, 18). Concluye
Levinas:

Se dcider pour ltat quivaudrait-il une option pour la vie contre la Loi, alors que cette
Loi se veut Loi de vie?. 56

Todo esto se entiende. Se trata de la ambigedad de las instituciones polticas,

necesarias y sin embargo disciplinarias (dira M.Foucault), represivas (para el anar-
quismo). Sin las instituciones la reproduccin de la vida es imposible (no habra pan
ni distribucin del pan), pero las instituciones devienen siempre con el tiempo me-
diaciones totalizadas que matan: la ley de la poltica (el sistema del derecho) deviene

55 Ltat de Cesar et ltat de David, Levinas, 1982, p. 210.

56 Ibid., p. 210.

17
 la ley del poder vigente (que excluye a los dbiles, a los pobres, a los extranjeros, al
Otro). Pero esa ambigedad no quita a la poltica su necesidad ni su santidad
como servicio (______ ) al Otro en su desnudez, en su hambre, en su no-derecho,
en su no-ciudad, en su no-sistema-poltico que le proteja y le permita vivir. La
responsabilidad por el Otro debe desarrollarse como poltica de liberacin por el
Otro, o la responsabilidad es infecunda, abstracta, intil.
El mesianismo poltico de los liberadores (de Moiss, de Washington, de Bolvar,
de Fidel Castro) es un mesianismo de la bondad, y de la justicia. No es slo el
mesianismo proftico que critica la Totalidad poltica cuando deja de ser el Estado
davdico del origen, de los tiempos creativos de los emancipadores que todava no
han mezclado sus manos con la sangre de su pueblo. Este momento emancipador,
liberador, crtico, de la poltica es el momento en que el estado de guerra, que
niega la moral, se transforma en estado de paz, que se funda en la moral todava.
La dialctica diacrnica es aqu esencial. Hay tiempos polticos creativos, innovativos,
novedosos, iniciales, del origen de un sistema. Despus crece la ambigedad, el siste-
ma se totaliza, el Otro es excluido, la poltica se transforma en el arte de preveer y
de ganar por todos los medios la guerra. Es la decadencia de la poltica; es el Mal, es
el Imperio.
La poltica positiva y crtica, la del Estado de David inicial, es el momento origi-
nario de todo nuevo orden. Es poltica de liberacin. Es crecimiento cualitativo de la
historia; es mesianismo poltico que acepta y trabaja mancomunadamente con el
mesianismo proftico. Todava Trosky y Lenin trabajaban juntos; todava Stalin no
haba hegemonizado el proceso. Washington no es un hroe expansivo o imperial; no
pensaba en anexionar la Louisiana, Texas, California, Puerto Rico el Pacfico, el
Atlntico; no haba hecho la Guerra del Golfo, ni de Kosovo, ni de Afganistn
La imposibilidad de entender la necesidad tica de la poltica, y sin embargo su
ambigedad, y por lo tanto y en definitiva la obligacin de su superacin, del ir
ms all de la Totalidad como tal, crea graves equvocos.
En la historia, entonces, hay dos polticas: a) la primera es la poltica como el
estado permanente de la guerra como dominacin (la de la Totalidad); b) la segunda
es la de liberacin (como superacin de dicha Totalidad antigua, y como creacin
inicial de una nueva Totalidad). Levinas no tena un buen ejemplo en la experiencia
propia del pueblo judo durante los ltimos veinte siglos para describir la construccin
de una segunda Totalidad (la nueva, la tierra prometida de los esclavos de los
nuevos Egiptos). El Estado de Israel le daba un primer ejemplo, pero era todava muy
reciente, y como Michael Walzer y tantos otros, no logra descubrir con claridad en
Israel la temtica del Otro, y por ello trgicamente el sionismo nacionalista, y su
posicin poltica personal un tanto liberal, vence al final al Mesianismo de la Paz
que pudiera haberse concretado, por ejemplo, en un partido poltico de judos y ra-
bes tal como Martn Buber lo impuls en Israel en vida de Levinas, pero que Levinas,
aunque sufri el fundamentalismo judo de los emigrados de Algeria que lo persiguie-
ron en Pars, no logr pensar filosficamente de una manera suficiente.
Levinas se acerca a la temtica cuando escribe:

18
 [] et aussi le sentiment que ce sont les Palestiniens les plus faibles et quil faut tre du
ct des faibles [] 57 indica citando una carta. tat arm et dominateur [] en face du
peuple palestinien dsarm dont Isral ne reconnat pas lexistence. 58

Se considera el hecho, pero para Levinas se hace difcil la crtica (como el ejerci-
cio de un mesianismo proftico filosfico, tico) contra el Estado de Israel, sobre todo
cuando se piensa que el sionisme est, ainsi, probablement, lun des grandes
vnements de lhistoire humaine. 5 9 Si se tuviera claridad sobre el momento
mesinico de la poltica, como responsabilidad para con el Otro de crearle un nuevo
orden poltico, aunque siempre sea ambiguo, podra haber mostrado la necesidad de
poseer una tierra para el pueblo judo expulsado de la propia y que ha vagado como
extranjero durante veinte siglos. Esto no afecta que el Estado davdico bien pronto
pueda deja lugar a un Estado que, como todo Estado, domina a nuevos esclavos
como en Egipto, y que deban ser nuevamente liberados (seran ahora los palestinos, y
el Estado de Israel el nuevo Egipto). Ningn Estado puede pretender que nunca se
totalizar, y por ello deber ser objeto de una constante crtica por parte del mesia-
nismo proftico de los que enfrentan al Estado, como Martn Buber en nombre de los
Palestinos en su propio Israel; que se enfrentan al Estado que se fetichiza (y cierta-
mente se ha fetichizado el Estado de Israel en el momento militarista del gobierno de
Ariel Sharon).
Si se comprende la necesidad y la ambigedad de la poltica de liberacin; si se
acepta el tiempo corto, pero empricamente posible, del Estado davdico como
un momento de la poltica, se puede establecer una anti-poltica mesinica como
crtica negativa (que Levinas cumple adecuadamente), pero igualmente se podra ex-
poner una poltica de liberacin positiva , atenta a la entropa de las instituciones,
del nuevo orden poltico, que lleva en su seno, desde el origen y siempre creciente,
la posibilidad de una totalizacin autorreferente. En el momento de la totalizacin
del Estado, el mesianismo proftico (y tico-filosfico) vuelve a despertar critican-
do a David en su injusticia (cuando el Estado davdico se ha transformado en Totali-
dad totalizada), por haber enviado a Uras en la primera fila 60
a la guerra. El me-
sianismo poltico, que debe diferencirselo del proftico, debe emprender por su
lado la transformacin del orden que se ha hecho antiguo; que se ha fosilizado
como Ley muerta que mata la Vida. La Vida mide la Ley y no la Ley a la Vida. Esa
accin transformadora, esa praxis liberadora, es el servicio al Otro, es ______ ;61 e s

57 Judasme et rvolution, en Du sacr au saint, Minuit, Paris, 1977, p. 48

58 Politique aprs!, p. 226.
59 Ibid., p. 228.

60 II Samuel 12, 15.

61 Vase mi obra Para una tica de la liberacin latinoamericana, ya citada (Siglo XXI, Buenos

Aires, 1973, obra que fue guillotinada en cuatro partes por la dictadura militar de Videla
en Argentina en 1976, para destruirla materialmente): El acto moralmente bueno, en-
tonces, es el acto transversal al Todo, un acto creador: el servicio o el trabajo (habodah
en hebreo significa tambin trabajo) liberador [...] El fundamento del servicio no es la ley
ni el valor: es el Otro que pro-vocando gesta el pro-yecto liberador que ob-liga a cumplir
en la gratuidad, porque se impone como digno, como justo, como sagrado (en el captu-
lo: La moralidad de la praxis, 30; vol. 2, pp. 102-103).

19
 poltica constructiva crtica. La filosofa poltica crtica, como un modo del mesianis-
mo proftico la Benjamin, que supone la subsuncin de una tica de la paz, permi-
te as explicar la posibilidad de una poltica crtico-liberadora, como ejercicio del
mesianismo poltico en ciertos momentos cruciales de la historia.
De todas maneras, es fundamental saber si el nuevo orden nace slo de la gue-
rra contra el mero enemigo, o si se origina desde la responsabilidad por el Otro (aun-
que esto suponga como exigencia tica el uso de una coaccin proporcional en la
defensa del inocente, y aun el uso debido de las armas, como en los casos de Jeanne
dArc, G. Washington, M. Hidalgo o Mao, a los que se les impuso la guerra contra su
voluntad como la interruption de lInfini se fixant en structure, communaut et
totalit ). 62 Ser de todas maneras necesario mantener siempre una actitud vigilante
ante la ambigedad de la nueva totalidad, ya que cuando se totalice
autorreferencialmente se transformar en ltat qui exclut, par la violence, le discours
subversif; 63 es decir, excluir a la poltica (y la filosofa poltica) crtica. A la poltica
como la vigencia de la injusticia como Totalidad autocentrada se le opone entonces
una poltica crtica siempre creadora, innovadora, y cest parce que la nouveaut
vient dautrui quil y a dans la nouveaut transcendance et signification. 6 4

62 Autrement qutre, p. 204.

63 Ibid., p. 216.
64 Ibid., p. 229.

20
 Saber y poder: una relacin compleja

Mauricio Lugo Vzquez

La cultura occidental ha operado a lo largo de su historia con una tesis central: a

saber, la tesis de que el saber y el poder son antitticos; que la verdad nunca pertene-
ce al orden del poder poltico; que mientras que el poder es oscuro y ciego, el verda-
dero saber, por el contrario, es aquello que nos pone en contacto con las verdades de
la razn o del espritu. Toda una tradicin sostiene que desde que se toca el poder se
cesa de saber: el poder vuelve loco, los que gobiernan son ciegos. Y slo aquellos que
estn alejados del poder, que no estn en absoluto ligados a su tirana, que estn
encerrados con su estufa, en su habitacin, con sus meditaciones... stos nicamente
pueden descubrir la verdad. (Foucault; 1975b, p. 99)
Platn ha inaugurado esta tradicin segn la cual la poltica, tal como es practica-
da, lleva forzosamente a la violencia, a la infelicidad y a la injusticia. En la Carta VII
seala que este juicio origin su decisin de abocarse a la filosofa, dejando atrs sus
pretensiones juveniles de dedicarse a la poltica. Desde tiempo atrs, en mi juven-
tud, senta yo lo que sienten tantos jvenes. Tena el proyecto, para el da en que
pudiera disponer de m mismo, de entrarme enseguida por la poltica. [...] y al ver los
hombres que llevaban la poltica, cuanto ms consideraba yo las leyes y las costum-
bres y ms iba avanzando en edad, tanto ms difcil me fue pareciendo administrar
bien los asuntos del Estado. [...] Finalmente llegue a comprender que todos los Esta-
dos actuales estn mal gobernados, pues su legislacin es prcticamente incurable sin
unir unos preparativos enrgicos a unas circunstancias felices. Entonces me sent
irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofa y a proclamar que slo con su
luz se puede reconocer dnde est la justicia en la vida pblica y en la vida privada
(Platn; 1977, Carta VII, pp. 324b-327c). Razn por la que en La Repblica afirma que:
Mientras los filsofos no se enseoreen de las ciudades o los que ahora se llaman
reyes y soberanos no practiquen la filosofa con suficiente autenticidad, de tal modo
que vengan a ser una misma cosa el poder poltico y la filosofa, y mientras no sean
recusados por la fuerza las muchas naturalezas que hoy marchan separadamente hacia
uno de esos dos fines, no habr reposo, querido Glaucn, para los males de la ciudad,
ni siquiera, al parecer, para los del linaje humano ( Ibid, La Repblica o de la justicia ,
Libro V, p 474b). Es necesario filosofar, an cuando slo sea para informar la poltica
y convertirla, por fin, en una disciplina verdaderamente satisfactoria!

21
 Esto no es todo: Scrates, miembro de una ciudad democrtica, jams hizo polti-
ca: se content con cumplir correctamente sus deberes de ciudadano. Para l la acti-
vidad poltica no conduca a ninguna solucin duradera; haba que seguir otro camino,
ms largo, menos atrayente, no tan activo en apariencia; un camino que, ya desde
el comienzo, plantee la doble cuestin de qu paso habr de mantener el caminante y
cual ser la tranquilizadora claridad que busque. Scrates ha sabido reconocer en la
filosofa, en el conocimiento, en la verdad, el instrumento que puede liberar al hom-
bre de la opresin y de la injusticia. La bsqueda de la verdad se convierte no slo en
una disciplina sino, y sobre todo, en un estilo de vida. El que busca la verdad debe
renunciar a la poltica.
Pero hay algo ms todava: la Modernidad y, ms precisamente, la Ilustracin, ha
radicalizado esta tesis. Si el poder en cuanto dominacin, coercin, restriccin,
negatividad, tiende a enmascarar y mistificar la realidad mediante el fraude y el
engao, la verdad o el saber, en oposicin, invierten o eliminan los errores impuestos
desenmascarando -va la concienciacin y la educacin- al poder dominante o represi-
vo. Desde entonces el humanismo moderno no ha cesado de oponer saber y poder, a
tal punto que han terminado por convertirse en trminos externos y excluyentes uno
del otro: a un poder carente de verdad, lo nico que resta es oponer una verdad sin
poder. Y como apunta Foucault: Occidente ser dominado por el gran mito de que la
verdad nunca pertenece al poder poltico, de que el poder poltico es ciego... hay que
acabar con ese gran mito. Un mito que Nietzsche comenz a demoler al mostrar que
por detrs de todo saber o conocimiento lo que est en juego es una lucha de poder. El
poder poltico no est ausente del saber, por el contrario est tramado con ste
(Foucault; 1973a, p. 59).
Foucault rompe con esta creencia propia del humanismo moderno al demostrar
que el poder y el saber estn estrechamente vinculados; que el saber y el poder se
implican de forma directa y mutua; que no existe relacin de poder sin la correlativa
constitucin de un campo de saber; que no existe saber que no presuponga y constitu-
ya al mismo tiempo relaciones de poder: tengo la impresin de que existe, y he
intentado mostrarlo, una perpetua articulacin del poder sobre el saber y del saber
sobre el poder. No basta decir que el poder tiene necesidad de este o aquel descubri-
miento, de esta o aquella forma de saber, sino que ejercer el poder crea objetos de
saber, los hace emerger, acumula informaciones, las utiliza. No puede saberse nada
del saber econmico si no se sabe cmo se ejerca, en su cotidianidad el poder, el
poder econmico. El ejercicio del poder crea perpetuamente saber e inversamente el
saber conlleva efectos de poder (Foucault; 1975b, p. 99).
En suma: es un error pensar que el saber slo aparece justo all donde las relacio-
nes de poder se hallan suspendidas. El poder no es ciego, ni vuelve loco; menos an es
admisible la tesis segn la cual slo quien est lejos del poder puede tener acceso a la
verdad. Por el contrario, no existe modelo de verdad que no remita a un tipo de poder,
ni saber, ni siquiera ciencia, que no exprese o implique un acto de poder que se ejerce.
En Vigilar y Castigar Foucault muestra cmo en el siglo XIX ciertas prcticas socia-
les de control y vigilancia posibilitaron la emergencia de todo un campo de saber -el
de las ciencias sociales-, y cmo tambin este dispositivo cientfico poltico de las

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ciencias humanas jug un papel decisivo en la constitucin del alma moderna.
La aparicin de ciertas formas de conocimiento as como la posibilidad de fran-
quear un umbral epistemolgico es siempre resultado de un juego complejo de rela-
ciones de poder. Juego local, inestable y difuso, que no brota jams de un punto
central o ncleo nico de soberana, sino que va constantemente de un punto a otro
en un campo de fuerzas sealando inflexiones, retrocesos, inversiones, giros, cambios
de direccin, resistencias.
En su bsqueda de una genealoga del sujeto moderno, Foucault parte de un ngu-
lo en el que inevitablemente el conocimiento se entreteje con el poder. Mejor an: la
persecucin del sujeto moderno a travs de formas de conocimiento as como de
prcticas y discursos tiene que concentrarse forzosamente en lo que l llama saber-
poder, una visin nietzscheana en la que toda voluntad de verdad es voluntad de
poder. Y cuanto ms se profundiza en esferas de conocimiento prctico sobre el suje-
to, ms se encuentra uno con tecnologas de poder que reclaman el anlisis. No es la
actividad del sujeto de conocimiento lo que producira un saber, til o reacio al poder,
sino que el poder-saber, los procesos y las luchas que lo atraviesan y que lo constitu-
yen, son los que determinan las formas as como tambin los dominios posibles de
conocimiento (Foucault; 1975a, pp. 34-35). Por tanto, no existe un sujeto de conoci-
miento abstrado de un diagrama de poder, como tampoco existe diagrama de poder al
margen de los saberes que lo actualizan. No hay sujeto de conocimiento trascendental
-en el sentido kantiano del trmino- sino que el mismo sujeto de conocimiento posee
una historia (Foucault; 1973a, p. 14). De ah la configuracin de un complejo saber-
poder que engloba al diagrama y al archivo, y que los articula a partir de sus diferen-
cias naturales. Entre tcnicas de saber y estrategias de poder no existe exterioridad
alguna, incluso si poseen su propio papel especfico y se articulan una con otra, a
partir de su diferencia (Foucault; 1976a, pp. 119-120).
En breve: no existe para Foucault un saber universal, puro, neutro, desin-
teresado y libre de exigencias econmicas o ideolgicas, como tampoco existe un
saber totalmente determinado por el poder. El saber nunca se encuentra fuera del
poder ni est completamente circunscrito por l, sino que, en realidad, constituye un
campo de confrontacin.
Saber y poder se renen en el discurso y el anlisis del discurso no consiste tanto
en buscar, respecto a un dominio determinado, quines lo detentan y quines lo pade-
cen, quines saben y quines son ignorantes, sino en intentar descifrarlo, por el
contrario, a travs de metforas espaciales, estratgicas, que permitan captar con
precisin los puntos en los que los discursos se transforman en, a travs de y a partir
de las relaciones de poder (Foucault; 1976b, p. 117).
Precisamente porque la articulacin entre saber y poder es discursiva, el vnculo
entre ellos nunca puede garantizarse. Si el vehculo de su coincidencia es el discurso, la
transferencia entre ambos no puede totalizarse, integrarse o, en todo caso, estabilizarse.
Es imprevisible: el discurso que hace posible el vnculo tambin le sirve de obstculo,
de tope, de resistencia, precisamente porque saber y poder son diferentes.
El discurso es ambiguo: una forma de poder que circula dentro del campo social y
que puede vincularse tanto con estrategias de dominacin como de resistencia. No

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 hay prcticas discursivas liberadoras, ni opresivas en s, ms bien hay que concebir a
los discursos como una serie de segmentos discontinuos cuya funcin no es ni uniforme
ni estable, y que pueden actuar en estrategias diferentes, dependiendo de la persona
que emite el discurso y el lugar desde donde surja. No existe el discurso del poder
por un lado y, enfrente, otro que se le oponga. Los discursos son elementos o bloques
tcticos en el campo de las relaciones de fuerza; puede haberlos diferentes e incluso
contradictorios en el interior de la misma estrategia; pueden por el contrario circular
sin cambiar de forma en estrategias opuestas (Foucault; 1976a, p. 124).
Ahora se ve con claridad: el discurso puede ser tanto instrumento y efecto de
poder, como obstculo, tope, punto de resistencia y partida para una estrategia opuesta.
El discurso transporta y produce poder; lo refuerza pero tambin lo mina, lo expone,
lo torna frgil y permite detenerlo ( Ibid, p. 123). En todo caso la evaluacin de la
funcin poltica del discurso debe ser una cuestin de investigacin histrica y no
tanto un pronunciamiento terico a priori.
En sus mltiples investigaciones, Foucault busc evidenciar los mecanismos e ins-
tancias mediante los cuales se ponen en circulacin discursos que son tomados como
verdaderos y que, por ello mismo, conllevan poderes especficos. La verdad no est en
oposicin al poder, sino que, por el contrario, est estrechamente vinculada con los
sistemas de poder que la producen y la mantienen. Una historia poltica de la verdad
sintetiza en buena parte el trabajo de Michel Foucault: yo dira que ese ha sido
siempre el problema que me ha preocupado: los efectos de poder y la produccin de
verdad. [...] Mi problema es la poltica de la verdad. He tardado mucho en darme
cuenta de ello (Foucault; 1977a, p. 123).
El poder produce verdad, tanto la social como la de los individuos, y sta nos
somete siempre de una u otra forma. Error, ceguera, el creer que la verdad es libera-
cin. Difcil escapar al rgimen de verdad propio de cada poca; difcil abstraerse de
la verdad que nos es impuesta: estamos sometidos a la produccin de la verdad del
poder y no podemos ejercer el poder sino a travs de la produccin de la verdad [...]
estamos forzados a producir la verdad del poder que la exige, que necesita de ella
para funcionar: debemos decir la verdad, estamos obligados o condenados a confesar
la verdad o a encontrarla. El poder no cesa de interrogarnos, de indagar, de registrar:
institucionaliza la bsqueda de la verdad, la profesionaliza, la recompensa. [...] Del
otro lado, estamos sometidos a la verdad tambin en el sentido de que la verdad hace
ley, produce el discurso verdadero que al menos en parte decide, trasmite, lleva ade-
lante l mismo efectos de poder. Despus de todo, somos juzgados, condenados, cla-
sificados, obligados a deberes, destinados a cierto modo de vivir o de morir, en fun-
cin de los discursos verdaderos que comportan efectos especficos de poder (Foucault;
1976b, pp. 34-35).
El enfoque poltico desde el cual Foucault aborda el problema de la verdad le
permite escamotear el viejo dilema entre ciencia e ideologa, verdad y error. Se trata
ahora, ms bien, de conocer las tcnicas, los procedimientos, las instancias y mecanis-
mos bajo los cuales se producen discursos que son tomados como verdaderos al interior
de una sociedad. Dicho de otro modo: en el interior de qu ritual, en el mbito de qu
procedimientos, de qu procesos -en el sentido casi jurdico del trmino- aparece el

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discurso verdadero? Lo importante, creo, es que la verdad no est fuera del poder, ni
sin poder (no es, a pesar de un mito, del que sera preciso reconstruir la historia y las
funciones, la recompensa de los espritus libres, el hijo de largas soledades, el privile-
gio de aquellos que han sabido emanciparse). La verdad es de este mundo; esta produ-
cida aqu gracias a mltiples imposiciones. Tiene aqu efectos reglamentados de poder.
Cada sociedad tiene su rgimen de verdad, su poltica general de la verdad: es decir,
los tipos de discursos que ella acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanis-
mos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la
manera de sancionar unos y otros; las tcnicas y los procedimientos que son valorizados
para la obtencin de la verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qu es lo
que funciona como verdadero (Foucault; 1977b, p. 187).
Pero, qu entiende Foucault por verdad? Por verdad debe entenderse un conjun-
to de procedimientos reglamentados por la produccin, la ley, la reparticin la puesta
en circulacin, y el funcionamiento de los enunciados. ( Ibid, p. 189) Alrededor de
esta verdad, entendida como conjunto de reglas segn las cuales se diferencia lo
verdadero de lo falso, y se atribuye a lo verdadero efectos polticos de poder, se
desencadena un combate no a su favor, sino en relacin al estatuto de verdad y al
papel econmico-poltico que juega. Despus de todo Vivimos en una sociedad que
marcha en gran parte por la verdad, quiero decir que produce y pone en circulacin
discursos que cumplen funcin de verdad, que pasan por tal y que encierran gracias a
ello poderes especficos. Uno de los problemas fundamentales de Occidente es la
instauracin de discursos verdaderos (discursos que, por otra parte, cambian ince-
santemente). La historia de la verdad -del poder propio de los discursos aceptados
como verdaderos- est todava por hacer (Foucault; 1977a, p. 117).
Ya se ve: si la verdad no esta fuera del poder, ni sin poder; si est producida
gracias a mltiples imposiciones; si tiene efectos reglamentados de poder; si cada
poca y cada sociedad tiene su propio rgimen de verdad, su poltica general de
verdad, entonces, la tarea actual de la filosofa ha de consistir no tanto en liberar a
la verdad de las supuestas fauces del poder, cuanto en hacerse cargo de los problemas
y conceptos que configuran una poca con el fin de establecer su genealoga a partir
de un diagnstico. A Foucault le interesa estudiar las races de la cultura occidental
porque le interesa diagnosticar el presente, decir lo que somos. Esta ontologa de
nosotros mismos presupone la historia y la poltica, porque para Foucault la esencia de
nuestra vida consiste, finalmente, en el funcionamiento poltico de la sociedad en que
nos encontramos.
En la historia del presente que Foucault elabora aborda la serie interminable de
disciplinas que se ejercen en la sociedad, de saberes, de discursos, de instancias desde
las cuales el sujeto es vigilado, controlado, domesticado, utilizado, docilizado en torno
a las normas de esta sociedad verdadera. La preocupacin ltima de Foucault se dirige
a demostrar cmo se constituye el poder que produce la sociedad normalizadora, cu-
les son los efectos de verdad que produce, trasmite, y que a la vez reproducen el poder?
Cuando Foucault seala que el problema poltico ms general y ms actual es el de
la verdad quiere significar con ello al menos cuatro cosas:
1. Saber cmo se gobiernan los hombres (a s mismos y a los otros) a travs de

25
 la produccin de la verdad. Y aqu se refiere no tanto a la produccin de enuncia-
dos verdaderos, cuanto al ordenamiento de mbitos donde la prctica de lo verda-
dero y de lo falso es a la vez regulada y pertinente.
2. Estudiar cmo ciertas prcticas o sistemas de prcticas se encastran en
unas formas determinadas de racionalizacin. Se trata del estudio de los vnculos
existente entre la racionalizacin y el poder. Aqu Foucault advierte la necesidad
de no tomar como un todo la racionalizacin de la sociedad o de la cultura, sino
analizar este proceso en diversos campos, cada uno en referencia a una experien-
cia fundamental: la locura, la enfermedad, la muerte, el crimen, la sexualidad,
etctera (Foucault; 1979, p. 229).
3. Analizar cmo los regmenes dominantes de jurisdiccin y veridiccin pro-
ducen formas de resistencia, de oposicin y de lucha contra estos poderes. En El
Sujeto y el Poder, Foucault aclara que El objetivo principal de estas luchas no es
tanto atacar tal o cual institucin de poder, o grupo, o lite, o clase, sino ms bien
una tcnica, una forma de poder. Esta forma de poder se ejerce sobre la vida
cotidiana que clasifica a los individuos en categoras, los designa por su propia
individualidad, los ata a su propia identidad, les impone una ley de verdad que
deben reconocer y que los otros deben reconocer en ellos. Es una forma de poder
que transforma a los individuos en sujetos ( Ibid, p. 231).
4. Por ltimo, reinscribir el rgimen de produccin de lo verdadero y de lo
falso en el corazn del anlisis histrico y de la crtica poltica, con la finalidad
de ver cmo las relaciones de poder engendran cierto tipo de verdad y cmo
tambin ciertas acciones de resistencia cuestionan esa verdad y ofrecen una ver-
dad alternativa.
La conclusin a la que arriba Foucault es ms que evidente: de lo que se trata no
es de cambiar la conciencia de las gentes o lo que tienen en la cabeza, sino el
rgimen poltico, econmico, institucional de la produccin de la verdad (Foucault;
1977b, p. 189).
En reiteradas ocasiones Foucault declar abiertamente que el tipo de investigacio-
nes que haba realizado no pertenecen en sentido estricto al mbito de la filosofa, se
trata ms bien de un anlisis de hechos culturales que caracterizan a nuestra cultura,
y en tal sentido, se tratara de algo as como de una etnologa de la cultura a la que
pertenecemos (Foucault; 1969, p. 73), no obstante, en la medida en que se plante
constantemente el problema de la verdad, o mejor dicho, de la relacin que guarda el
sujeto con los juegos de verdad (Cfr. Foucault; 1984, p. 10), siempre fue un filsofo
en el ms estricto sentido de la palabra. Pero en la medida que jams tuvo la pretensin
de proclamar verdades que pudieran valer para todos y para siempre, es claro que se
aparta visiblemente de la imagen que tradicionalmente los filsofos se han hecho acer-
ca de la verdad. Esta concepcin parte de dos supuestos pretendidamente evidentes:
a) que la verdad en tanto universal implica la superacin y neutralizacin de
todo antagonismo y es, por tanto, neutral;
b) en segundo trmino, que el dominio de la verdad conlleva al bienestar
universal. Verdad y bien se identifican plenamente; lo que es verdadero conviene
al hombre.

26
 Desde que a Scrates se le ocurri decir que nadie es malo sino por ignorancia,
hasta las actuales corrientes tecnocrticas que pretenden fundar la poltica en la
ciencia, la verdad no ha cesado de ser concebida como un bien y un valor en s.
Foucault rompe con la tradicin socrtica y se sita del lado de los sofistas. De
hecho, no debiramos de olvidar que su primera clase en el Collge de France fue
sobre los sofistas; y es que en el pensamiento sofista encuentra una prctica y una
teora del discurso totalmente articulada al ejercicio del poder. Se habla y se discute
no para acceder a la verdad -como es el caso de Scrates- sino para vencerla. Tanto
para Foucault como para los sofistas el discurso es un juego: juego estratgico de
accin y reaccin, de pregunta y respuesta, de dominacin y retraccin, y tambin de
lucha (Foucault; 1973a, p. 15).
Creo que es posible hacer una distincin, a partir de la lucha entre Scrates y los
sofistas, entre verdad y verosimilitud. Mientras que Scrates es el hombre del saber, el
amante de la verdad, los sofistas, por el contrario, son oradores que tratan ms bien
de seducir a su auditorio. Aqu la seduccin es lo que sustrae al discurso su sentido y
lo aparta de su verdad (Baudrillard; 1989, p. 55). Pero dicha seduccin presupone la
verosimilitud, pues, para poder convencer, para poder persuadir, para poder seducir
(seducire , apartar del camino del orden y de la verdad) lo que se diga tiene que ser
sino verdadero (lo cual se ha vuelto cada vez ms difcil de determinar), al menos
creble o verosmil.
En los sofistas el discurso es estratgico. Hablar y discutir siempre tiene como fin
conseguir una victoria a cualquier precio, incluso valindose a veces de las astucias
ms groseras. En ellos la prctica del discurso jams est disociada del ejercicio del
poder. Hablar es ejercer un poder, es arriesgar su poder, arriesgarse, conseguir o per-
derlo todo. El que habla queda comprometido irremediablemente a lo que dijo. El
discurso no slo es estratgico sino tambin material.
En sntesis: tanto para Foucault como para la escuela sofista el discurso, aun el
discurso de verdad, tiene una existencia material, es retrico, es un instrumento de
lucha, un medio eficaz de sometimiento, de producir acontecimientos, decisiones,
batallas, y de alcanzar la victoria.
Al vincular el saber con el poder, Foucault ha ampliado el horizonte de compren-
sin, de anlisis y crtica de las ciencias y del conocimiento en general. No obstante,
le han adjudicado una identidad entre saber y poder que pareciera como si borrara
por completo la especificidad que tiene cada uno de los trminos de la ecuacin. No
es extrao leer o escuchar la tesis que sostiene que, para Foucault, saber es poder
o poder es saber como si se tratara de lo mismo, cuando precisamente su relacin
constituye todo su problema. La identidad absoluta entre saber y poder, como todo
el discurso de Foucault, determina la no existencia de relatividades. Es imposible
estar fuera del poder en algn objeto de saber, es imposible detectar alguna verdad
que le sea ajena, no hay sujeto alguno no determinado por el poder. Esto es postular
una quimera que pretende ser extremadamente realista, quimera fantasiosa adems
de reaccionaria (Cerruti; 1984, p. 27).
Esto no es todo: al anular la diferencia que Foucault supuestamente hace entre
saber y poder se termina tambin por adjudicarle una concepcin que hace del po-

27
 der algo todopoderoso y eterno, frente a lo cual quedamos completamente
desprotegidos, en un callejn sin salida, y en dnde adems el conocimiento cient-
fico es imposible por definicin.
Ciertamente, para Foucault, el saber y el poder estn ntimamente vinculados y
sera una ilusin imaginar un momento en el que el saber no dependiera ms del
poder. Ya lo hemos visto: no hay poder que se ejerza al margen de un saber, no hay
saber que no engendre, a su vez, poder. Sin embargo, Foucault insiste con fuerza en
que el poder y el saber son diferentes. Entre el saber y el poder existen diferencias de
naturaleza, existe heterogeneidad; pero tambin existe presuposicin recproca y cap-
turas mutuas; por ltimo, existe primaca de uno sobre otro.
Existe diferencia de naturaleza, en primer lugar, puesto que el saber consiste en la
conjuncin de dos formas: lo visible y lo enunciable, ver y hablar, luz y lenguaje.
Formas que jams coinciden plenamente. Los espacios de visibilidad nunca tienen el
mismo ritmo, la misma historia, la misma forma que los campos de enunciados. Sin
embargo, lo enunciable tiene primaca respecto de lo visible, locual le opone su forma
propia que se deja determinar sin dejarse reducir. El enunciado tiene la primaca en
razn de la espontaneidad de su condicin de lenguaje que le proporciona una forma
determinante. Lo visible, por el contrario, en virtud de la receptividad propia de la
luz, slo tiene la forma de lo determinable.
Hablar y ver, o ms bien, los enunciados y las visibilidades son elementos puros,
condiciones a priori bajo las cuales todas las ideas se formulan y los comportamientos
se manifiestan en un momento determinado. Gilles Deleuze tiene razn al advertir un
neokantismo en Foucault (Cfr. Deleuze; 1986, p. 88). Lo cual no quiere decir que no
existan diferencias sustanciales entre Kant y Foucault:
a) por principio, las condiciones de las que habla Foucault son las de la expe-
riencia real, y no las de toda experiencia posible;
b) en segundo trmino, estn del lado del objeto, del lado de la formacin
histrica, y no del lado de un sujeto trascendental;
c) por ltimo, tanto los enunciados como las visibilidades son formas de
exterioridad.
As, una de las tesis ms importantes de Foucault, en lo que respecta al saber,
consiste en sostener una diferencia de naturaleza entre la forma de contenido y la
forma de expresin, entre lo visible y lo enunciable.
Seguramente esta tesis permite comprender mejor su comentario al cuadro de
Ren Magritte: Ceci nest pas une pipe (Esto no es una pipa). En l siempre aparece
la delgada franja, incolora y neutra, que en el dibujo de Magritte separa texto y
figura, (Foucault; 1973b, p. 42), es decir el dibujo de la pipa y el enunciado esto es
una pipa, hasta el extremo que el enunciado deviene esto no es una pipa, puesto
que ni el dibujo ni el enunciado, ni el esto como forma supuestamente comn, son una
pipa (Cfr. Ibid, pp. 31-45).
En Vigilar y Castigar Foucault muestra como la prisin, en tanto campo de visibi-
lidad del crimen, no deriva del derecho penal como forma de expresin, sino que
procede de un mbito completamente distinto, disciplinario y no jurdico. Muestra
tambin Foucault en este texto como el derecho penal produce sus enunciados de

28
delincuencia al margen de la prisin, como si siempre se viera obligado a decir, de
alguna manera, esto no es una prisin.
Entre lo visible y lo enunciable se establecen y se rompen vnculos, se hacen y se
deshacen cruzamientos en tal estrato y en tal umbral. La verdad es el resultado de un
procedimiento que la engendra. En Foucault el procedimiento consiste en un proceso
y un mtodo. El proceso es ver que se le plantea en cada poca, en cada umbral, una
serie de preguntas al saber. El mtodo es el del lenguaje, el del conjunto de reglas
mediante las cuales se producen enunciados que son tomados como verdaderos.
La instancia que posibilita la articulacin en cada estrato entre lo visible y lo
enunciable, entre lo determinable y la determinacin, entre la receptividad de la luz
y la espontaneidad del lenguaje, actuando ms all de las dos formas, o ms ac, es el
de las estrategias o relaciones de poder. Pero es claro que las relaciones de poder no
pasan por formas, sino solamente por fuerzas, o mejor dicho, por puntos, puntos
singulares que siempre indican la aplicacin de una fuerza, la accin o reaccin de una
fuerza con relacin a otras, es decir, un efecto o un afecto como estado de poder
siempre local e inestable.
Si el saber consiste en entrelazar lo visible y lo enunciable, el poder es su supuesta
causa, y viceversa, el poder implica saber como bifurcacin, la diferencia sin la cual
no pasara al acto. Esto significa que las relaciones de poder actan transversalmente,
encontrando en la dualidad de las formas la condicin de su propia accin, de su
propia actualizacin.
El saber es estratificado, archivado, dotado de una segmentariedad relativamente
dura. El poder, por el contrario, es diagramtico: moviliza materias y funciones no
estratificadas, utiliza una segmentariedad muy flexible. Resumiendo la diferencia entre
poder y saber, podemos decir: el poder como ejercicio y el saber como reglamento.

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Norma Fscolo

Un mundo unido bajo principios ticos universales y derechos reconocibles a todos

los hombres, por compartir la misma dignidad humana, fue una gran utopa moderna.
En 1795, poca en la cual las relaciones entre las naciones pasaba casi exclusivamente
por la guerra, pero en la que ya se vislumbraba la conveniencia de la paz para el
comercio mundial, escribe Kant el Tratado de la paz perpetua. All propiciaba una
sociedad de naciones, es decir una federacin de naciones libres. Vale la pena recor-
dar algo de su propuesta.
Ciertas condiciones (artculos preliminares) requera la firma de tal tratado: No
deban acercarse las Naciones con reservas mentales que pudieran justificar el reinicio
de la guerra; con ese mismo fin, deban eliminarse los ejrcitos permanentes. Todos
los Estados deban concertar sobre un pie de igualdad; por lo tanto ningn Estado
independiente poda ser adquirido por otro Estado mediante herencia, cambio, com-
pra o donacin. Ningn Estado debera inmiscurise en los asuntos internos de otro
Estado. Finalmente, los Estados no deban contraer deudas para sostener su poltica
exterior. Porque ello permitira a este Estado armarse de nuevo para una guerra, pero
tambin porque la debacle de este estado poda arrastrar al fracaso econmico de sus
socios acreedores.
Los artculos definitivos del tratado eran los siguientes: La necesidad de los Estados
miembros de darse una constitucin republicana, pues se requiere el consentimiento
de los ciudadanos para declarar o suspender la guerra y la Repblica es la forma polti-
ca que garantiza la legalidad, la igualdad y la libertad de los ciudadanos. El derecho de
gentes, es decir, los derechos de los pueblos en cuanto forman distintos Estados, deben
fundarse por tanto en una federacin de estados libres. De esta manera se lograra el
derecho de ciudadana mundial, o sea el derecho a ser honrado como un husped por la
nacin en la que se habitara, cualquiera fuera el lugar del que se proviniera.
Kant reservaba un artculo secreto. Consista en que los Estados tuvieran en cuenta
las mximas y los consejos de los filsofos, pues el autor desconfiaba de la construccin
de una verdadera paz si sta se dejaba en manos de los polticos prcticos que no
conocen la ciencia prctica de la poltica fundada sobre el derecho puro o universal y
sobre la tica, y slo manejan una tcnica de los negocio s . Tienen poder que
domina y estn dispuestos a no olvidar su propio provecho y a sacrificar al pueblo .
Este modelo de mundializacin basado en el respeto por los derechos del hombre

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 tuvo, pocos aos despus (1820), una reformulacin imperialista en la Filosofa del
derecho de Hegel. Desconfia ndo de los tratados, porque ellos son siempre violados,
Hegel piensa que el conflicto entre los Estado s slo puede resolverse a travs de la
guerra. Es la guerra el vnculo que propicia el reconocimiento recproco de los Estados.
Sin embargo, atento a las necesidades de su poca tambin vislumbra un momen-
to de la historia en la que se producir un movimiento de unificacin entre las nacio-
nes. De manera completamente opuesta a la sociedad de las naciones independientes
que propiciaba Kant, Hegel encuentra una justificacin metafsica para el dominio de
un Estado sobre los dems: el Espritu universal que se encarna en y traspasa a la
Historia se realiza a s mismo haciendo de los Estados los instrumentos inconscientes
de su labor. Para que este espritu alcance su grado mximo debe encarnarse en un
pueblo; este pueblo alcanzar por ello su realizacin, la felicidad y la gloria.
Pero, adems, este pueblo en la historia universal es, en esa poca, el dominan-
te... Frente a su derecho absoluto, los espritus de los dems pueblos carecen de dere-
cho y como aquellos cuya poca ha pasado, no pesan ms en la historia universal .
He aqu el anverso y el reverso de la utopa moderna. O la convivencia pacfica de
los Estados, o la dominacin imperialista de uno o algunos sobre los dems.
El primer paradigma se ha visto concretado lenta y dificultosamente en las institu-
ciones internacionales que se crearon en bsqueda de la paz y el bienestar de los
pueblos a partir de las declaraciones y tratados universales de los Derechos Humanos.
Algunos pases, sin embargo, son tradicionalmente ms reacios a adaptar su derecho
interno a estos tratados internacionales y an a refrendarlos. Rusia y China lo son. Y,
de entre los Occidentales, Estados Unidos es el pas que ha demostrado (en el caso del
Tratado de Kyoto sobre derechos ambientales, de la pena de muerte, de la creacin
del tribunal internacional de justicia para los crmenes de lesa humanidad y en el
repudio a la esclavitud, entre otros) la mayor resistencia a convalidarlos.
El segundo paradigma es el que, al decir de E. Dussel, esconde tras el mito del
progreso infinito bajo la invocacin de la razn universal, que la modernidad cre de
s misma, una praxis irracional de violencia. ste fue el gran relato que justific la
negacin, el exterminio y la represin de pueblos enteros.
En comparacin a estas propuestas de los Ilustrados del siglo XVIII, que al menos
las hacan desde el mbito de la filosofa poltica, qu es la globalizacin del siglo XXI
de la que somos testigos en muchos casos inertes?
Se han globalizado las telecomunicaciones, vehculo privilegiado a su vez de la
globalizacin econmico-financiera y algunas tecnologas y avances cientficos. Y el
reparto es desigual y desiguales sus beneficios.
J. Habermas dira que la razn moderna ha abandonado la voluntad tica del ideal
emancipatorio y ha sido reemplazada por la racionalidad intrumental tecnolgica.
Una racionalidad que se fija metas factibles y que mensura la performatividad de las
acciones por su capacidad de alcanzar el mayor provecho, la maximizacin de las
ganancias. Todo lo dems es instrumento (u obstculo): el bienestar de un pueblo o la
dignidad humana, para lograr esas metas.
La globalizacin, hasta ahora, no sera ms que un surtido de mega-corporacio-
nes, a menudo unidas entre s por alianzas estratgicas, administrando una economa

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global que es, de hecho, un tipo de mercantilismo corporativo tendiente a la oligar-
qua en la mayora de los sectores, fuertemente dependiente del poder estatal para
socializar riesgos y costos y mantener a raya los elementos recalcitrantes (Chomsky).
Una globalizacin que ha olvidado el ideal emancipatorio, que ha neutralizado la
voluntad poltica de la construccin de un mundo mejor para todos, que toma los
imperativos ticos como obstculos y pisotea la dignidad humana, es la peor versin
histrica que se haya producido de aquel ideal moderno de la mundializacin.
Hay resistencias y alternativas. Los movimientos mal llamados antiglobalizacin
expresan el sufrimiento derivado de este estado de cosas y aspiran a la realizacin de
un mundo solidario y justo en el que el ideal kantiano del reconocimiento de la digni-
dad humana en todos y cada uno de los miembros de la especie sea la finalidad ltima.

BIBLIOGRAFA

CHOMSKY, Noam. Controlar nuestras vidas. En Revista del Observatorio Social de

Amrica Latina/OSAL, Ao I, n3, enero 2001; pp. 15 y ss.
DUSSEL, Enrique. 1492. El encubrimiento del otro. Madrid, Nueva Utopa, 1992.
GUILLEBAUD, Jean-Claude. La traicin a la Ilustracin. Investigacin sobre el males-
tar contemporneo. Manantial, Buenos Aires, 1995.
GUILLEBAUD, Jean-Claude. La refondation du monde. Seuil, Paris, 1999.
KANT. Lo bello y lo sublime. La paz perpetua. Austral, Madrid, 1964.
HEGEL, Guillermo Federico. Filosofa del derecho. Claridad, Buenos Aires, 1955.

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 Autonoma del proceso de desarrollo
de la tcnica y libertad humana*

Jess Rodolfo Santander

Vivimos en un tiempo vertiginoso. Todo cambia y se acelera a nuestro alrededor en un

movimiento impulsado por innovaciones tecnolgicas que, despus de muchas otras,
irrumpen en nuestras existencias, una y otra vez, cada vez con mayor celeridad, obli-
gndonos a adaptar nuestros comportamientos y hbitos, incluso a cambiar nuestra
forma de vida, aun antes de haber tomado conciencia de las implicaciones de eso que
en nuestras existencias se introduce, en algunos casos, es verdad, con nuestra espont-
nea colaboracin, como cuando adquirimos un ordenador por su utilidad o por su dise-
o, pero en otros de manera impositiva, como cuando se decidi computarizar a toda la
sociedad sin que por cierto se nos consultara. A veces son modificaciones pequeas,
otras, profundas, pero en su conjunto las innovaciones tecnolgicas han ido ampliando
su campo de accin a toda la realidad, hasta intervenir ltimamente en las regiones
ms ntimas y en las ms alejadas del mundo natural (como ocurre con la gentica y la
cosmonutica) y alcanzar hoy todas las esferas de la actividad humana; todo ello en
una progresin que, a decir verdad, no encuentra una fuerte resistencia, favorecida
como regularmente est, por alguna ideologa del progreso indefinido, la que tanto
exalta los logros indiscutidos de la tcnica como esconde sus aspectos negativos.
Desde luego, en sus fronteras, el avance tecnocientfico no va sin conflictos con la
cultura. El derecho a realizar ciertas experimentaciones y manipulaciones que se arrogan
ciertos cientficos en nombre del progreso o del mejoramiento de la especie humana,
contradice normas y valores culturales esenciales en una comunidad, choca la sensibi-
lidad de sus miembros y suscita, al menos por un tiempo, su rechazo. Tales avances
nos ponen en un estado de perplejidad y no dejan de despertar en nosotros la sospe-
cha de que estamos sujetos, sin posible salida, a un proceso que la humanidad al
menos la mayor porcin de ella no controla y de cuyo sentido por lo regular apenas
comprendemos de manera precisa algo ms que la utilidad y el modo de uso de algu-
nos artefactos de los que nos servimos diariamente. Si todava no hemos perdido nues-
tra capacidad de asombro y an podemos despertar del adormecimiento en el que nos

* Agradezco los interesantes comentarios hechos a este escrito por los Maestros Hugo Rodas
Morales y Clida Godina Herrera con ocasin de su lectura en el VII Foro de Investigacin
Congreso Internacional de Contadura, Administracin e Informtica, que tuvo lugar en
la UNAM, en octubre de 2002.

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 sume el trajn montono de nuestras actividades cotidianas, nos extraaremos de
vernos instalados todos hoy en un medio en el que nos encontramos, valga la imagen,
como en una gigantesca fbrica en la que accionamos diferentes aparatos y manivelas
y contribuimos con otros a mantenerla en funcionamiento, al mismo tiempo que noso-
tros mismos funcionamos en ella, pero sin mayor claridad sobre lo que en definitiva se
fabrica all, sin mayor conciencia ni experiencia directa del lejano mundo exterior que
ya slo se nos ofrece a travs de instrumentos, y sobre todo, sin poder alcanzar los
muros exteriores de esa fbrica y salir dejndolos atrs. Desde luego, siempre nos
sabemos vagamente habitantes de un mundo en que la tcnica juega un rol importan-
te; pero no ser sino por la aguda conciencia que nace del asombro que el hecho de
habitar un mundo tcnico podr dejar de ser algo obvio y la situacin de formar parte
de l, de ser seres-con-otros-en-el mundo tcnico, se nos convertir en un interrogan-
te, en ese inquietante enigma de la tcnica moderna. Es slo entonces que verdadera-
mente nos descubrimos ligados a ese mundo, tan estrechamente ligados a l, que nos
parece difcil pensar que nuestro destino no est unido al suyo, es decir, que nuestro
destino, el de nuestra poca y quizs el de toda la humanidad en adelante, no sean
solidarios al del mundo tcnico, inseparables de su devenir, inseparables del destino
de la tcnica.
Con lo anterior, sin embargo, todava no hemos afirmado realmente nada de la
tcnica moderna; simplemente hemos buscado ponernos en la situacin apropiada
para plantear con alguna amplitud la cuestin filosfica relativa a ella. En efecto, con
el asombro que nace de la situacin en la que nos encontramos, se puede originar
(esto ya lo saban los antiguos filsofos y cientficos griegos) el deseo de saber junto
con el brotar en nosotros de algunas preguntas como stas: a donde conduce ese
devenir?, a donde nos lleva el proceso tecnolgico?, podemos detenerlo?, o al me-
nos cambiar su rumbo?, es acaso una fatalidad ciega?, un proceso material indepen-
diente de la accin humana?, una etapa de la evolucin de la vida, por ejemplo? Qu
lo mueve? Qu espritu lo anima? Hay en la naturaleza o fuera de ella un lmite para
el moderno progreso tcnico? Preguntas a las que deben agregarse otras como stas:
Qu nos autoriza hablar de la tcnica y no slo de tcnicas? Es acaso siempre
benfica la tcnica para el hombre? Por qu la tcnica ha entrado en nuestro tiempo
en conflicto con la cultura? Podemos hablar de cultura tcnica o esta expresin es
una contradictio in adjectu? Debemos aceptar que una tcnica sin cultura es pura y
simple barbarie? La tcnica es para el hombre o el hombre para la tcnica? sas y
otras preguntas pueden ser reunidas en esta cuestin que las resume: qu es la tcni-
ca moderna?
Es la pregunta por su esencia. La respuesta a tal pregunta no podr consistir en
una simple definicin. Tendr que desplegarse respondiendo a las cuestiones plantea-
das y a otras semejantes. En una pregunta como la de la esencia de la tcnica, como
siempre pasa con una cuestin filosfica fundamental (o en cualquiera de las cuestio-
nes en que ella se despliega) no slo estn implicadas las respuestas a otras cuestiones
filosficas (en nuestro caso una respuesta por lo pronto a las cuestiones acerca de qu
o quin es el hombre y una respuesta a qu es la naturaleza). Preguntas de este tipo
tambin incluyen en la pregunta a quien pregunta, es decir, a nosotros mismos, y nos

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ponen en cuestin. Suspenden, mientras dura la interrogacin, los presupuestos sobre
los que reposan nuestra actividad y nuestra existencia para indagar su sentido. Es
lgico que a menudo susciten impaciencia y, muchas veces, resistencia en el espritu
de quien las escucha. Aunque esas y otras cuestiones filosficas no carezcan de signi-
ficado prctico, pues las respuestas que a ellas se den pueden suministrar al individuo
o al grupo la base para elaborar decisiones cruciales (decisiones tales, por ej., como el
favorecer o el oponernos al uso de la energa atmica, a la clonacin humana, al
control de la vida privada, etc.), es importante llegar a comprender que no tienen un
carcter tcnico, pues no se formulan con el objeto de obtener alguna solucin para
mejorar el rendimiento de nuestras producciones, y que tampoco tienen un carcter
ideolgico, pues no se plantean en vistas a servir a un sector de la sociedad ayudando
a racionalizar sus intereses para hacerlos aceptables ni tampoco pueden tenerlo, al
menos mientras estn animadas por una resuelta voluntad de verdad. Estas preguntas
son fundamentales porque apuntan al suelo comn en el que crece nuestra existencia
personal y social, un suelo que la mayor parte de las veces desatendemos, aunque
est implcito en cualquiera de nuestras actividades tcnicas. Si es as, no debe sor-
prendernos entonces que un hecho cualquiera de nuestro mundo tcnico pueda des-
pertarnos, en cualquier momento y desde cualquier punto, a ese extraamiento laten-
te que, cuando nos alcanza, es capaz de hacernos volver interrogativamente hacia la
esencia de la tcnica. En efecto, no slo un hecho como el citado de la manipulacin
gentica, tambin la adopcin de la red como medio de gobierno o la lectura de un
libro de ciencia ficcin pueden poner en marcha esta interrogacin filosfica. Puede
haber, entonces, diversos puntos de partida para buscar respuestas a esas cuestiones
de la tcnica que nos preocupan, pero siempre conducirn hacia el espacio de sentido
que se nos abre cuando planteamos la cuestin de la esencia de la tcnica. Creo, en
fin, que una vez que se plantea, tal pregunta no debe dejar indiferente a nadie que la
comprenda verdaderamente y la formule efectivamente. Pero la respuesta no se al-
canza con slo estirar la mano. El camino hacia una posible respuesta presenta esco-
llos y dificultades.
Uno de los primeros es creer que la esencia de la tcnica es un objeto tcnico.
Martn Heidegger seala este escollo al advertir, en su conferencia sobre la tcnica, que
as como cuando nos preguntamos por la esencia del rbol debemos comprender que lo
que rige a todo rbol en tanto rbol no es l mismo un rbol que se pueda encontrar
entre otros rboles, as tambin cuando nos preguntamos por la esencia de la tcnica
debemos comprender que la esencia de la tcnica no es en absoluto algo tcnico. 1
No importa aqu saber si fue gracias a la lectura de Heidegger, pero lo cierto es
que Jacques Ellul evit este escollo en el que un pensamiento de inspiracin positivis-
ta o empirista hubiera seguramente naufragado. Quiero referirme ahora por un mo-
mento a este pensador de la tcnica. Nos ayudar a introducirnos inmediatamente en
el centro del debate que nos interesa y sobre el que quisiera detenerme acerca de

1 M. Heidegger: Die Frage nach der Technik, en Vortrge und Aufstze, Teil I, Neske, 1967, p.5.

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 la autonoma del proceso tcnico, y el de su lgica , en relacin con la libertad
humana.2 Podr verse que Ellul da una respuesta coherente a varias de las preguntas
que planteamos y que por su fuerza prospectiva abre, al igual que otros que reflexio-
naron sobre este asunto hace algunas dcadas como Jean Ladrire o Gilbert Simondon,
ricas perspectivas de anlisis que no conviene olvidar en este momento, pues son, en
mi opinin, perfectamente vlidas para aclarar algunos aspectos del fenmeno de la
tcnica, incluso en la forma que ste toma a la hora de la globalizacin.
Recordemos, entonces, con uno de sus seguidores, algunas de las opiniones carac-
tersticas de Ellul sobre la tcnica. 3 sta no se reduce a las mquinas. Tal reduccin
es un error que proviene de que la mquina es la forma ms evidente, ms impresio-
nante de la tcnica y de que es la forma primitiva antigua, histrica de esta fuer-
za.4 Las mquinas no son ms que el principal smbolo de la tcnica afirmacin en
la cual el trmino smbolo debe tomarse segn su sentido etimolgico, como parte
de un todo. La tcnica debe ser considerada como una visin del mundo centrada
sobre la idea de mtodo. Jacques Ellul distinguir el fenmeno tcnico, de la opera-
cin tcnica. La operacin tcnica, pensaba, es todo trabajo hecho con un cierto
mtodo con el objeto de alcanzar un resultado, en tanto que el fenmeno tcnico es
la preocupacin de la inmensa mayora de los hombres de nuestro tiempo por inves-
tigar todas las cosas con el mtodo absolutamente ms eficaz. Ms tarde Ellul expli-
car que la tcnica, que sea considerada como operacin o como fenmeno, constitu-
ye siempre un sistema, es decir, un conjunto de elementos interrelacionados de tal
modo que la evolucin de uno de sus elementos repercute sobre el conjunto y la
modificacin del conjunto repercute sobre cada elemento. El rasgo principal del
sistema tcnico es, para Ellul, la autonoma. 5 La tcnica es un factor primero y no

2 Al proceso tcnico moderno me he referido en mi artculo El presupuesto humanista del

moderno desarrollo tecno-cientfico (algunas implicaciones ontolgicas). Escritos , Mxi-
co, BUAP, Revista de Ciencias del Lenguaje, nmero 19-20, enero-diciembre de 1999, p.
205-232, y, de manera ms abreviada, en el artculo Desarrollo moderno y nihilismo, en
Elementos, Mxico, BUAP, Revista de Ciencia y Cultura, nm. 38, vol. 7, junio-agosto de
2000. Tambin en Perspectivas de la filosofa en la sociedad moderna, Dilogos, Mxi-
co, UAZ, nm. 18, septiembre-octubre de 1990.
3 Jacques Dufresne: La concepcin de Jacques Ellul, en L Encyclopdie de l Agora,

http://www.agora.qc.ca/liens/ellul97.html
Ver tambin resumen de la conferencia de J. Dufresne: Conciliation travaille-famille,
en L Encyclopdie de l Agora, http://agora.qc.ca/reftext.nsf/Documents/Travail--
Conciliation_travail-famille
4 Quien lee tcnica piensa espontneamente mquina. Siempre se considera nuestro mundo

como el de la mquina. Este error... procede de que la mquina es la forma ms evidente,

ms impresionante de la tcnica. Tambin de que la mquina es la forma primitiva anti-
gua, histrica de esta fuerza. Tal error conduce a creer que, puesto que la mquina se
encuentra en el origen y en el centro del problema, tratar de la mquina es, en conse-
cuencia, tratar de todo el problema; pero la tcnica tiene ahora una autonoma casi
completa respecto de la mquina... J. Ellul: El siglo XX y la tcnica (anlisis de las
conquistas y peligros de la tcnica de nuestro tiempo) . Editorial Labor, Barcelona,
1960, p. 9.
5 Pero cuando la tcnica penetra en todos los dominios, incluso en el hombre mismo, que se

convierte para ella en un objeto, deja de ser objeto para el hombre y se transforma en su
propia substancia; entonces no se sita ya frente al hombre, sino que se integra en l y,
progresivamente, lo absorbe. En este punto la situacin de la tcnica es radicalmente
distinta a la de la mquina. Esta transformacin, que podemos contemplar hoy, es el
resultado de haberse hecho autnoma la tcnica. J. Ellul. Op.Cit. p. 12 y p. 124 y ss.

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depende ms que de ella misma. Ella traza su propio camino. La consecuencia es
que, en la actualidad, el hombre debe adaptarse a la tcnica y no a la inversa. Ellul
rechaza como Heidegger la opinin ingenua, segn l de quienes creen que la
tcnica es un instrumento neutro que slo depende del buen o mal uso que se haga de
ella. La tcnica, por cierto, liber al hombre de la naturaleza y le ayud a superar los
lmites impuestos por la naturaleza y por la autoridad religiosa, pero al hacerlo se
convirti en su segunda naturaleza y ahora tenemos que sufrir sus asaltos y adap-
tarnos a ella. Mordimos la carnada de la libertad cuando quisimos liberarnos de aque-
llos lmites, pero hemos sido vctimas de una maquinacin, de la que nosotros mis-
mos fuimos cmplices al meternos en la lgica de la productividad.
El carcter que el proceso tcnico autnomo tiene para Ellul, se comprende mejor
cuando se piensa en los otros rasgos enumerados por l como caractersticos del siste-
ma tcnico: unidad, totalizacin, universalidad, aceleracin. Digamos que, por seguir
siempre la lgica de obtener sus resultados con el mtodo ms eficaz, la tcnica da
origen a un movimiento autnomo que se abre sobre una perfectibilidad infinita y
termina subordinando los fines humanos a las finalidades del sistema. Al buen mtodo
de ayer, le sucede hoy uno mejor, que se mantendr vigente por algn tiempo hasta
que, en un intervalo por lo general ms corto, sea superado por el siguiente. Los
objetos tcnicos se vuelven rpidamente obsoletos. La fiebre del mtodo ms eficaz
movilizar todos los sectores de la actividad humana, desde las ciencias de la natura-
leza hasta los negocios, las compaas de seguro y el gobierno del estado, pasando por
la agricultura y la produccin de mquinas. 6 Si en un principio el mtodo se aplic a
algunas pocas actividades, con el tiempo se ha vuelto claro que la tendencia del siste-
ma ha sido anexarse nuevas provincias y unificarlas de modo que funcionen como
partes de un todo. En su proceso, el sistema tcnico totaliza y excluye lo que no le es
funcional. El sistema tcnico parece ser as, en esencia, totalitario. Por nuestra parte,
encontramos un ejemplo de esto ltimo en la exigencia que hoy nos plantea el pensa-
miento nico en el campo de las humanidades y de las ciencias sociales. Para ser
verdaderamente reconocidas como genuinos conocimientos, sus objetos tienen que
ser investigados con el mtodo legitimado por la tecnociencia.
No puede negarse que algunas de las perspectivas de Ellul sacan a luz algunos
aspectos esenciales de la tcnica; pero la idea de que sta es un factor primero, que no
depende ms que de ella misma, parece sugerirnos, ms que un proceso autnomo, un
proceso independiente que acta desde el exterior sobre el mundo del hombre some-
tindolo a una especie de determinismo ciego que acaba con toda libertad. Es esto as?
Acaso es posible? No es la tcnica una creacin de la libertad humana?, no nace de la
cultura? Qu pasa con la libertad humana en el mundo de la tcnica moderna?
La idea de que la tcnica constituye una amenaza para la libertad humana, se
expres ya en tiempos de Darwin en la novela satrica de Samuel Butler: Erewhon o

6 ...la tcnica se aplica ahora a dominios que tienen muy poco que ver con la vida industrial.
La extensin de este poder es actualmente extraa a la extensin de la mquina. Idem.
p. 9. ...la tcnica asume hoy la totalidad de las actividades del hombre y no solamente
su actividad productora. Idem, p. 10.

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 Allende las montaas, que apareci en 1872. Aunque Butler no viera el problema de la
tcnica ms que bajo la forma que toma con la mquina, la que es slo, como lo deca
Ellul, su forma ms evidente y primitiva, vale la pena evocar por un momento la
visin del fenmeno del maquinismo que aparece en esa obra, especialmente en sus
ltimos captulos (El libro de las mquinas), 7 y recordar luego la interpretacin de
Jean Ladrire.
Al cabo de un viaje imaginario en el que se aventura por un pas desconocido, el
protagonista de la historia de Butler descubre una civilizacin que, despus de una
terrible guerra civil, haba relegado las mquinas a las salas de un museo destinadas a
guardar piezas paleontolgicas. Siglos antes, un sabio profesor de Erewhon haba en-
cendido la disputa que condujo al conflicto al publicar un escrito en el que transpona
al dominio de las mquinas la teora de Darwin. El desarrollo de las mquinas se pre-
sentaba como un proceso evolutivo orientado hacia la diferenciacin y la creciente
autonoma de los organismos mecnicos... sus energas evolutivas deban conducirlos
necesariamente hacia un estado en que se tornaran independientes del hombre y
llegaran a ser capaces de reducirlo a una total esclavitud. El sabio erewhoniano
sostena que no hay improbabilidad a priori de que puedan salir mquinas conscien-
tes (y ms que conscientes) de las que existen hoy en da. Arga: Tmese la tan
ponderada facultad de calcular que posee el hombre. No tenemos mquinas que
pueden hacer toda clase de operaciones ms pronto y ms correctamente que noso-
tros?.8 La obra, que tuvo una intuicin de lo que sera la ciberntica fundada en el
siglo XX por Norbert Wiener, conclua advirtiendo que estbamos muy cerca de la
poca crtica en la que el proceso irreversible reducir al hombre a la impotencia y
terminar con la libertad, a no ser que se tomen medidas radicales como la destruc-
cin sistemtica de todas las mquinas.
El filsofo belga Jean Ladrire no desconoci el peligro que implicaba para el
hombre la construccin de mquinas con un comportamiento autorregulado. Al refe-
rirse a la utopa de Butler, en las pginas finales de su trabajo sobre La Filosofa de la
Ciberntica, traducido al espaol en 1958, discerna la tcnica, por cierto, de la m-
quina, pues afirmaba que el espritu , cuando apunta a la eficacia y aqu podemos
entender eficacia en el sentido de Ellul tiende a convertirse l mismo en naturale-
za, y entonces el trmino de su operacin es ese mundo del clculo encarnado en la
mquina que, unindose con el mundo de la exterioridad, conquista en cambio una

7 Samuel Butler: Erewhon o Allende las montaas . Bruguera. Barcelona, 1982, pp. 233-276.
8 Op. Cit. p. 238 y 241. No existe garanta contra el desarrollo final de la conciencia mec-
nica en el hecho de poseer las mquinas poca conciencia en la actualidad. Tampoco un
molusco posee mucha conciencia. Recapactense los adelantos extraordinarios hechos por
las mquinas en los ltimos siglos, y obsrvese con qu lentitud progresan los reinos
animal y vegetal. Las mquinas de organizacin ms complicada son creaciones, no ya de
ayer, sino de los ltimos cinco minutos, por decirlo as, en comparacin con el pasado.
Admtase, para ser ms clara nuestra argumentacin que los seres conscientes hayan
existido unos veinte millones de aos y vase qu camino han recorrido las mquinas
durante los ltimos diez siglos! No puede durar el mundo veinte millones de aos toda-
va? Si as fuere, qu no llegarn a hacer las mquinas! No sera ms prudente cortar el
mal en flor prohibindoles nuevos adelantos? Idem. p. 234-235.

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autonoma que no deja de encerrar cierta potencia terrorfica, esa misma de la que
nos hablaba Butler en la historia de Erewhon. 9 Pero Ladrire, si reconoce el peligro,
tambin descubre sus lmites. Por lo pronto, el lmite de que una mquina, aunque
pueda ser autnoma (se refiere a las mquinas autoreguladas gracias al mecanismo de
feed-back privilegiado por la ciberntica, como p. ej. las tortugas de Grey Walter),
nunca podr ser consciente, dado que carece esencialmente de la posibilidad de la
reflexin. Una mquina dice este filsofo de las matemticas es incapaz de carac-
terizar la clase a la que pertenece, de definirse a s misma. Podramos decir agrega
que una mquina es incapaz de operaciones reflexivas, aun en el nivel muy elemental
en el que se tratara simplemente de introducir en un clculo las leyes generales de
ese clculo. Ese resultado terico, de un alcance tanto ms considerable cuanto que
tiene repercusiones profundas sobre el pensamiento matemtico, marca, quiz de la
manera ms precisa, los lmites de la ciberntica. 10 Por otra parte, cuando Ladrire
apela a una teora del espritu para interpretar la mquina, tambin descubre ah,
otro lmite esencial al peligro de la autonoma ciega. Si es cierto que en la mquina,
como ya indicamos, se encarna una operacin del espritu la del clculo, que busca
la eficiencia, operacin que se convierte en naturaleza y se vuelve autnoma, no
es menos cierto que esa operacin obedece slo a lo que l llama el principio de
pesantez del espritu, que es un principio que favorece la imitacin, perpeta las
rutinas y adormece la libertad. Ese principio, que est en la raz de todo conformis-
mo y cuyo estilo es el de la repeticin, no es todo el espritu. Junto al principio de
pesantez, el espritu contiene otro (sin duda, supranatural) al que llama principio
pneumtico, el cual est en el origen de toda invencin (pensemos en la invencin del
avin o en la ms reciente del Internet), de todo acto creador (por. ej. la concepcin
de una nueva teora cientfica o de una nueva visin del mundo), y tambin en el
origen de todo acto de libertad que inaugure una nueva conducta (el primer anacore-
ta, o la decisin que lleva por primera vez a un hombre a atravesar en barco un
ocano, etc.). 1 1
En el trabajo referido, lo caracterstico de la posicin de Ladrire es que, sin
desconocer el peligro que el automatismo de las mquinas representa para el hombre,
y sin negar que ellas puedan oponerse a su creador, permite concebir que, dado que
stas no son ms que la objetivacin material insuperablemente inconsciente de
un poder que mana del libre espritu del hombre, no es necesario pensar que la exis-
tencia de ste deba quedar definitivamente sometida o suplantada por las mquinas,
sino que, al contrario, en principio deja esperar que del hontanar de ese espritu
puedan brotar siempre nuevas y liberadoras creaciones histricas. El desarrollo tcni-
co no ha de concebirse, entonces, como una ciega fatalidad que acaba con la libertad
humana en la medida, claro est, que el hombre sobreviva fsicamente a las fuerzas
desatadas por ese proceso.

9 Jean Ladrire: Filosofa de la ciberntica. Ediciones del Atlntico. Buenos Aires, 1958, p. 60.
10 Op. Cit. , p. 38.
11 Idem. p. 8.

41
 Y cmo podra acabar con ella la obra del hombre? Hay en esto como una imposi-
bilidad ontolgica, no slo si se mira del lado de la autonoma del sistema tcnico,
sino tambin cuando se mira del lado de la libertad originaria del hombre que lo pro-
yecta (al sistema tcnico) y que, en definitiva, lo sostiene con su accin. Esto se
podra mostrar desde otro ngulo, si apelamos a la filosofa de Sartre y sobre todo a la
filosofa de Heidegger.
En uno y otro filsofo encontramos dos concepcines del hombre que, con ser
diferentes y, en un sentido, hasta profundamente opuestas, le reconocen a la libertad
humana el estatuto de una trascendencia originaria irrenunciable. Sartre deca a ese
propsito que estamos condenados a ser libres. Del hecho de ser libres se derivan para
nosotros responsabilidades. As, cualquier intento de delegar nuestra libertad en las
mquinas sera de todos modos un acto de libertad por cuyas consecuencias tendra-
mos que responder siempre.
Y aunque, de su lado, Heidegger vea en la tcnica moderna un destino del Ser,
este fatum no anula la libertad humana sino que, al contrario, la supone. Tambin la
tcnica moderna es, como otras formas anteriores de produccin, un modo particular
de la verdad entendida en el sentido griego y originario de desocultamiento ( aletheia).
En la produccin nosotros contribuimos a que el ente llegue a la presencia. No importa
que el tipo de ente que viene hoy a la presencia en nuestra poca se manifieste
invariablemente slo como un fondo disponible y calculable para cualquier fin en el
mundo de la tcnica (mundo en el que impera la indigencia de sentido, la pobreza de
lo sagrado); sea como fuere, el acontecimiento del llegar el ente a la presencia, en
cualquier forma que se d, no sera posible si el hombre no contribuyera con el Ser a
pro-ducir ese acontecimiento dejando al ente venir a la presencia, esto es, dejndolo
ser. Es en este dejar-ser que se sustenta lo que se llama un mundo, y es en ese dejar-
ser en lo que consiste la libertad originaria de la existencia humana para Heidegger. 1 2
En tanto existimos, ella es insuprimible.
As entendida, la libertad no queda eliminada por el proceso tcnico. Y, dado que
ste se sustenta en aqulla, no puede afirmarse que la tcnica no depende de nada
ms que de s misma, ni que constituya un proceso ciego que, ajeno al mundo humano,
acte sobre ste desde el exterior. La tcnica moderna forma parte de ese mundo,
aun si a menudo entra en conflicto con el mundo de la cultura. Pero si la tcnica
moderna no es un proceso independiente, obra en ella, en cambio, un principio de
autonoma que ha ido subordinando cada vez ms las finalidades humanas al proceso
de su desarrollo y ha puesto las libertades individuales a su servicio. Es en esta inver-
sin de los medios y de los fines o subversin de los medios contra los fines que
radica el ms gran peligro contra lo propiamente humano; as como en el ejercicio de
esta libertad redescubierta bajo el proceso tcnico (libertad que es fundamento de
todas las rebeldas, pues nunca ha dejado de existir, ni aun bajo la peor de las opresio-
nes) es donde radica el nico remedio a nuestro alcance.

12 Martin Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit, en Wegmarken, Vittorio Klostermann, 1996,
pp.185 y ss.

42
43
 Filosofar Nuestroamericano
(Filosofa en sentido estricto o mera
aplicacin prctica?)

Horacio Cerutti Guldberg

Reconozco que me enganch al vuelo con las sugerencias de mi estimado colega y

amigo Jess Rodolfo Santander, cuando me invit a aportar para una parte de un
futuro nmero de La lmpara de Digenes dedicado a resaltar las dimensiones de
filosofa pura, bsica, fundamental o primera de la filosofa latinoamericana (segn la
terminologa que se adopte y, por supuesto, sin insinuar que sean expresiones equiva-
lentes ni mucho menos). Le acept tamao desafo entusiasmado de inmediato y,
desde que tuvimos esa pltica inicial, las ideas han ido bullendo en mi interior durante
semanas y hasta meses. Tengo claro que mi reflexin no se encuadra en los marcos de
una filosofa de la filosofa y s, mucho ms, en los de una metafilosofa o, lisa y
llanamente, de una teora de la filosofa. Eso sin desconocer los aportes de una filoso-
fa de la filosofa como la practicada a partir de Dilthey por Jos Gaos . 1
No es ste el lugar de pasar revista a los modos en que la tradicin ha enfocado
estas cuestiones. Mucho menos de revisar aunque seguramente sera muy fecundo
cmo se ha examinado el asunto en las tradiciones nuestroamericanas, aunque est
claro que su forma predominante de expresin ha sido (y es?) el ensayo. 2 En todo
caso, seguramente acarreara esta revisin muy valiosos elementos y sugerencias fe-
cundas para este tipo de preocupaciones. 3
Por mi parte, con toda modestia desvelo

1 Como bien lo seal en uno de sus ltimos trabajos Rafael Moreno Montes de Oca (1922-
1998), quien fuera uno de sus discpulos, segn la visin histrica de Gaos, en todas las
filosofas est implicada por lo menos en sus elementos una idea de la filosofa, una
filosofa de lo filosfico. (Filosofa mexicana en el ao 2000? en: Norma Durn
(compiladora), Actha Philosophica Mexicana. Mxico, FFYL, UNAM, 2002, p. 23.
2 Para una aproximacin al asunto remito a mi Hiptesis para una teora del ensayo (primera

aproximacin) en: El ensayo en nuestra Amrica; para una reconceptualizacin . Mxico,

UNAM, 1993, pp. 13-26.
3 Sin ningn nimo de exhaustividad y atendiendo slo a algunas lecturas y relecturas recien-

tes remito a tres excelentes trabajos, de muy diversos enfoques, alcances y pretensiones,
que me han sido de gran estmulo para impulsar mis propias elucubraciones al respecto.
Siguiendo a Ernesto Grassi, Francisco Jos Martn en La tradicin velada. Ortega y el
pensamiento humanista. Madrid, Biblioteca Nueva, 1999, 415 pp. desde Siena, Italia,
plantea, particulamente en su concisa y rigurosa Introduccin, la inescindibilidad entre
logos y pathos, junto a la urgencia de recuperar, ms all del perodo histrico-cultural,
el modo de filosofar humanista y ubica, en trminos que se deben retomar, la mdula de
esta tradicin: El ingenium es la actividad que experimenta lo originario; el lenguaje
ingenioso, agudo, metafrico, es, pues, expresin de lo originario (p. 21). Por su parte,
en una breve ponencia sobre la Herencia filosfica de Mara Zambrano (Salamanca,
2002), Luis Andrs Marcos sugiere repensar la propuesta de la razn potica como
reconocedora del Enigma prerracional que, a su vez, dara lmites y, por lo mismo, iden-

45
 parcialmente en este breve trabajo hasta donde puedo captarlo el modo en que
procedo en mi propia reflexin y la manera en que intento dar cuenta de ese proceder,
de su sentido, de su alcance, de sus virtualidades.
Si bien entend las sugerencias de Rodolfo, la preocupacin se genera al advertir la
percepcin ampliamente generalizada, y quiz no del todo infundada, de que la filo-
sofa latinoamericana o, como prefiero denominar a este quehacer, el filosofar
nuestroamericano se constituye y expresa de manera predominante como filosofa
prctica (y prxica); 4 da lugar a una filosofa prctica y aplicada, a aquellas filosofas
de , reclamadas urgentemente desde el historicismo romntico decimonnico por
Juan Bautista Alberdi en su progama montevideano. 5 Sin embargo, cmo podra este
filosofar no tener consecuencias e incluso elaboracin explcita de mbitos o dimen-
siones previas, fundantes (segn el alcance que se le quiera dar a este trmino meta-
frico), bsicas, tericas en suma? Si no me equivoco demasiado, as habra que colo-
car inicialmente la cuestin para poder a continuacin recolocarla, reubicarla,
redimensionarla y reconceptualizarla.
Ante todo permtaseme recuperar un prrafo, escrito para otra ocasin, que ex-
presa cmo me coloco de inicio frente a la cuestin del filosofar desde aqu:

Pensar la realidad a partir de la propia historia crtica y creativamente para transformarla .

Este enunciado parece condensar una respuesta mnima, y seguramente todava insuficien-
te, a la inquietante pregunta acerca de cmo es posible filosofar desde Nuestra Amrica
para el mundo, por supuesto. Pregunta y respuesta constituyen la primera y muy provisional
manifestacin de un modo sugerente de enfocar estas enigmticas cuestiones, casi siempre
trivializadas en consideraciones sin trama epistemolgica y el cual, poco a poco, va patenti-
zando su fecundidad terica. 6

tidad a lo racional. Finalmente, en un trabajo en preparacin Sobre la Filosofa latinoa-

mericana. Acerca de su estatuto cognoscitivo, y recuperando sobre todo a Habermas y
Ricoeur, Gustavo Ortiz, desde Crdoba, Argentina, muestra las posibilidades que brinda el
giro lingstico para rebasar la dimensin de la conciencia y para reexaminar desde la
pragmtica que parte del acto de habla la validacin de la filosofa.
4 En trminos precisos y sugerentes ha recolocado la cuestin Helio Gallardo: En la tradicin

del pensamiento marxista, praxis hace referencia a produccin histrico-social con

autoconstitucin de sujeto. La nocin de praxis se distancia as de su asociacin cmoda
o vulgar con la prctica inmediata y utilitaria de los individuos o con los desplazamientos
rutinarios o de masas o de segmentos de masas. Los intercambios mediados por el merca-
do capitalista no constituyen praxis porque mediante ellos el sujeto humano es imposi-
ble, excepto bajo su expresin alienada y alienante, reificada, de comprador/vendedor,
es decir, de sujetos humanos falsos que invisibilizan la posibilidad del ser humano genri-
co. Particularmente en tiempos del mercado total neoliberal, la categora de praxis es
decisivamente poltica: desde ella se refuerza conceptualmente el sentimiento generali-
zado que discierne que la actual concentracin de poder y riqueza en curso no slo frag-
menta e inhabilita lo que las ideologas convocan y celebran como Humanidad, sino que
su despliegue atenta corrosiva y letalmente contra la matriz que sustenta cualquier ima-
ginario sobre la humanidad: la Naturaleza (Prlogo a George I. Garca, Las sombras de la
modernidad. Las crticas de Henri Lefebvre a la cotidianidad moderna. San Jos, Costa
Rica, Arlekn, 2001, p. 11. Subrayados en el texto).
5 Colegio Oriental de Humanidades, 1840. Programa del curso de filosofa contempornea

que imparti Juan Bautista Alberdi, El Nacional, 1840, 2 de octubre, en: Arturo Ardao,
Filosofa pre-universitaria en el Uruguay. Montevideo, Claudio Garca & Ca. Editores,
1945, pp. 163-176.
6 Este prrafo est tomado de Urge filosofar desde nuestra Amrica, participacin en la

46
 Por de pronto, entonces, estamos rechazando que se asimile el filosofar a pura
ideologa o politizacin trivializadora. Y aqu debe ser considerado otro afluente. Du-
rante aos he acosado el inagotable tema de la utopa persiguiendo sus mltiples
aristas.7 Esta casi obsesin por el tema ha llevado a que en una fecunda sugerencia
para m mismo se haya identificado mi reflexin con un talante utpico que la carac-
terizara y dotara de sentido. 8 Sea cual fuere la evaluacin que merezcan estos es-
fuerzos, lo que se (im)pone cada vez ms precisa y decisivamente es advertir que lo
que he denominado y caracterizado como lo utpico operante en la historia constituye
el impulso fontanal de una reflexin originaria en el espacio-tiempo liminar de lo
preterico constituyndose en terico y reconstituyndose permanentemente. 9 Esta
posicin, que he querido ver como de frontera, reenva tambin a lo originario y
fontanal. Si por utpico entendemos (como creo haber mostrado en mis trabajos que
debe entenderse) la tensin no resuelta suspendida en una especie de limbo cual
dialctica irresuelta o latente entre realidad e ideal, entonces se puede avanzar en
el reconocimiento de los efectos, de la repercusin que tal apreciacin estalla, tanto
para la construccin del conocimiento (que, a su vez, construye de algn modo la
realidad), como para la prctica de transformacin de esa realidad. Esta exigencia de
reconocimiento al anclaje, al enraizamiento en la cotidianidad nico lugar desde
donde se puede de facto filosofar presupone volverse sobre tal ejercicio para recu-
perarle todas las consecuencias tericas que esa situacionalidad inicial podramos
decir originaria y originante le aporta. Por cierto, la realidad indeseable o el status
quo insoportable, por injusto, desequilibrante, inarmnico, antihumano, no es toda la
realidad. Slo el polo opuesto a los ideales deseables, anhelados, aquellos hacia lo
que nos movemos como horizonte axiolgico inalcanzable en plenitud, pero sureador
(en vez de orientador... si una metfora vale, por qu no la otra?) de acciones.
Incorporar como terminologa tcnica la nocin de horizonte utpico o, ms estricta-
mente para mantenerlo como un polo de la tensin, axiolgico implica reconsiderar
las relaciones entre ideologa y utopa, para aprehender a sta ltima como parte
integrante de lo ideolgico.10 Esto, porque la realidad en plenitud incluye el polo de

mesa redonda de Ex Presidentes de la Asociacin Filosfica de Mxico, A.C. sobre Fun-

cin de la filosofa en el mundo, como parte de la celebracin del Da Internacional de la
Filosofa. Estas reflexiones las he ido anticipando, entre otros trabajos, en los siguientes
libros: Memoria comprometida. Heredia, Costa Rica, Universidad Nacional, 1996, 170 pp.
y Filosofar desde Nuestra Amrica. Mxico, Miguel ngel Porra/UNAM, 2000, 202 pp.
Mxico, FFYL, UNAM, jueves 21 de noviembre de 2002. El subrayado lo aado ahora.
8 Cf. el muy generoso estudio de Laura Mues de Schrenk, Horacio Cerutti Guldberg (1950)

en: Clara Alicia Jalif de Bertranou (presentacin y compilacin), Semillas en el tiempo. El

latinoamericanismo filosfico contemporneo. Mendoza, Argentina, Universidad Nacio-
nal de Cuyo, 2001, pp. 43-52.
9 Como lo sealara tambin muy perspicazmente Hugo Zemelman: Pensar desde un axioma

o desde una exigencia utpica, tiene consecuencias sobre el acto mismo de conocer,
adems de traducirse en distintas formas discursivas, en su generoso prlogo a mi inter-
vencin en un curso de posgrado recogida en Ideologa y pensamiento utpico y libertario
en Amrica Latina. Mxico, Universidad de la Ciudad de Mxico, 2003, p. 11.
10 Aqu asumo las sugerencias importantes de Gonzlo Puente Ojea cuando critica la clsica

aproximacin de Karl Mannheim a las relaciones entre ideologa y utopacrtica extensi-

ble al enfoque de Paul Ricoeur, quien lo sigue de cerca en este punto. Cf. Ideologa e
historia. La formacin del cristianismo como fenmeno ideolgico. Madrid, S. XXI, 1974 .

47
 los ideales que son tambin parte de ella y no una difuminada fantasmagora o nebu-
losas inaprehensibles. Realidad se dice entonces aqu al menos de dos maneras: una
como polo opuesto a ideales y, por tanto, condensacin de lo indeseable, y otra como
plenitud de lo que es y de sus virtualidades y de lo que se desea que sea y de lo que
debe ser, incluyendo la tensin no resuelta (mientras haya historia?) entre los dos
polos. Tensin no resuelta alude a imposibilidad de sntesis, de articulacin perfecta,
de condena al inmovilismo, de resignacin sumisa, de determinismos o mecanicismos.
Es mantenerse en la cuerda floja justo por la plena evidencia de que si algo no confun-
de el talante utpico es el ser con el deber ser. No hay, por tanto, evidencia de falacia
naturalista, salvo el riesgo de desplazamiento inadvertido o interesado de los trmi-
nos de la tensin polarizante. En ese momento-espacio fontanal de sucesivos e hist-
ricos recomienzos se genera y despliega el conocer, primero como pensamiento origi-
nario y posteriormente como re-flexin argumentativa y con fines de persuasin. 1 1 E l
conocimiento se construye en un proceso comunicativo que hace insuficiente la tradi-
cional relacin gnoseolgica sujeto/objeto y la convierte, al menos, en trada: suje-
to/objeto/otro sujeto (interlocutor), reconociendo una dimensin intersubjetiva in-
eludible. En estas condiciones la autoconstitucin del sujeto parte del reconocimiento
de su propia dignidad y de su derecho al ejercicio propio de la razn (o logos o inteli-
gencia o, mejor, ingenium ) con toda la pasin (el pathos) que tal ejercicio reclama
como indispensable. 1 2
Un gestar la reflexin en estas modalidades y con estos procederes, impulsando un
estilo y un modo de filosofar, es colocarse en directo rechazo de todo punto de partida
dogmtico, es abrirse a las demandas extra tericas, nicas que justifican el esfuerzo
terico. Quisiera anticiparme a una posible objecin: estaramos retrotrayendo as
caprichosamente la dimensin prxica al seno mismo de lo originario y haciendo tram-
pa. Sin embargo, la objecin no tiene lugar, porque lo nico que se est reconociendo
es el carcter mismo de la tarea del filsofo. 13

11 Aprehender el origen como comienzo y como sucesivos recomienzos sin fuga de la historicidad
ha sido una oportuna y apreciable enseanza de Arturo Roig , Acerca del comienzo de la
filosofa americana en: Revista de la Universidad de Mxico. D.F., UNAM, vol. XXV, n 8,
abril de 1971, separata.
12 ... la forma de razn propia del hombre [ser humano] no es esta razn sustancial, formadora,

inmediatamente inmanente a las cosas, que es la Razn universal, sino una razn discursiva,
que, en los juicios, en los discursos que enuncia acerca de la realidad, tiene el poder de
dar un sentido a los acontecimientos que el destino le impone y a las acciones que produ-
ce. (Pierre Hadot, Qu es la filosofa antigua? Mxico, FCE, 2000, 1 reimpresin, p.
147).
13 Para los casos de las filosofas griega y helenstica, cf. los sugerentes anlisis de Pierre

Hadot en el libro ya citado, los cuales parten de una constatacin que enuncia
provocadoramente al final de su texto: El filsofo vive cruelmente su soledad y su impo-
tencia en un mundo desgarrado entre dos inconsciencias: la que provoca la idolatra por
el dinero y la que resulta de la miseria y del sufrimiento de miles de seres humanos. En
semejantes condiciones, sin duda alguna jams podr alcanzar la serenidad absoluta del
sabio. Filosofar ser, pues, tambin sufrir por ese aislamiento y por esa impotencia. Pero
la filosofa antigua nos ensea asimismo a no resignarnos, sino a seguir actuando razona-
blemente y a esforzarnos por vivir conforme a la norma que es la Idea de sabidura, sin
importar lo que suceda, y aun si nuestra accin nos parece muy limitada (pp. 304-305).

48
 Necio sera pretender que con lo dicho he resuelto acabadamente la cuestin que
nos ocupa. Ms bien, entiendo stas como reflexiones preliminares, todava preparato-
rias y aproximativas en el tratamiento fecundo del asunto que nos ocupa, el cual aca-
rrea, como plus inapreciable, quiz inesperado y por dems explcito, una revaloracin
de la dimensin terica imprescindible a la plenitud deseable de lo humano.

49
 Merleau-Ponty: Filosofa como
fenomenologa.
Consecuencias para las ciencias
humanas *

M Carmen Lpez Senz

Resumen. En las pginas que siguen, buscaremos las razones por las que M. Merleau-Ponty,
siguiendo a E. Husserl, identifica la filosofa con la fenomenologa, y analizaremos las
implicaciones de esta concepcin para las ciencias humanas. No podremos dejar de aludir al
diagnstico husserliano y merleaupontiano de la crisis por las que stas atraviesan y esbozar
algunas vas para su superacin.

A comienzos de nuestro siglo, Husserl planteaba la necesidad de sentar las bases

para una coexistencia productiva (y no slo consentida) de la filosofa y las ciencias
humanas. Con el paso del tiempo, este asunto ha adquirido plena actualidad, dado
que todava se nos presente como un objetivo al que tender. De ah el inevitable
dilogo de la fenomenologa con las ciencias humanas.
La fenomenologa husserliana tena la pretensin de ocuparse de todos los proble-
mas racionales, es decir, con sentido, y de transformarlos en problemas transcendentales
de cuya solucin dependa el porvenir de una humanidad autoconsciente. Rechazaba
el dualismo entre naturaleza y espritu y la intencin reduccionista consiguiente de
subordinar las ciencias del espritu a las de la naturaleza. Consideraba que stas lti-
mas son posibles, precisamente, gracias a la actividad constituyente de la subjetivi-
dad preservada por las ciencias humanas. De ah que Husserl definiera a stas como
ciencias de la subjetividad relacionada necesariamente de manera consciente e inten-
cional con el mundo.
Como Husserl, Merleau-Ponty no hizo otra cosa que replantearse las relaciones
entre la conciencia y la naturaleza de manera dialctica. Fue consciente del objetivismo
y de la insuficiencia de las ciencias de la naturaleza, hasta el punto de considerar que
las ciencias humanas no deban tomarlas como modelo, porque su meta es la raciona-
lidad y, para alcanzarla, el ser humano debe dirigir su ingenua orientacin hacia lo
exterior en direccin a la comprensin de s mismo.
Husserl hizo de la racionalidad una idea reguladora, cuya finalidad es recuperar la
fe en la verdad y despertar la conciencia de la humanidad. Aqu radica la diferencia

* Este trabajo se realiz con la ayuda del Ministerio de Ciencia y Tecnologa, dentro del
Programa General de promocin del conocimiento BFF2000-0095.

51
 entre la fenomenologa y las ciencias factuales, que fabrican hombres de slo hechos:
stos son contingentes, no tienen en s mismos su razn de ser y, por tanto, no pueden
guiarnos hacia lo que ms nos interesa; en cambio, la filosofa es la racionalidad
autoconsciente que transciende su propia facticidad, es decir, que no se agota en su
mero desarrollo, sino que lo pone entre parntesis. Paralelamente, el filsofo es el
funcionario de la humanidad, porque su destino es definir y hacer conscientes las
condiciones de una humanidad, es decir, la participacin de todos en una verdad co-
mn.1 La filosofa es, para Husserl, el fundamento racional sobre el que se estable-
cen las condiciones de posibilidad bsicas de una sociedad autnticamente racional.
La comprensin se vuelve entonces coexistencia en la historia y pasa a ser la clave de
las ciencias humanas.
Al igual que su maestro, Merleau-Ponty emplea como sinnimas filosofa y
fenomenologa, ya que ambas invocan una investigacin del ser antepredicativo y
adquieren plena conciencia de nuestras paradojas: jams he pensado que la
fenomenologa no fuese ms que una introduccin a la filosofa, creo que ella es ya la
filosofa misma. 2 sta no es otra cosa que la fe perceptiva interrogndose a s
misma.Hechos y esencias son abstracciones del mundo que nos revela esa fe. Merleau-
Ponty entiende la fenomenologa no como explicacin del mundo o descubrimiento de
sus condiciones de posibilidad, sino como formulacin de una experiencia del mundo,
como ese contacto con l que antecede a cualquier pensamiento sobre l, como es-
fuerzo por reconquistar lo constituyente. Si el conocimiento cientfico se fundamenta
en la asimilacin de la informacin y de la manera de usarla, el filosfico habita en la
incertidumbre para la cual no espera soluciones, porque el mundo existe, l mismo,
de manera interrogativa; ahora bien, toma conciencia de la racionalidad en la contin-
gencia, ejerce una reflexin radical o sobre-reflexin que mantiene en s lo irreflexivo
junto a la actividad reflexionante. Siguiendo a Husserl, en Merleau-Ponty la filosofa
es una forma de existencia y no una preparacin para la misma; ahora bien, la filosofa
no pretende ser la totalidad de la vida.
As es como Merleau-Ponty se apropia de la tarea que Husserl asign a la
fenomenologa: recuperar una nueva racionalidad autoconsciente capaz de superar
los dualismos y de oponerse tanto al dogmatismo constructivista de la razn especula-
tiva, como al realismo objetivista de la razn emprica. As en Einstein et la crise de
la raison (artculo publicado en L Express en l955 y recogido en Signes), nos habla
del mtodo salvajemente especulativo 3 de Einstein para analizar lo real. Dice que la
ciencia es, en el fondo, taumaturgia, 4 se limita a constatar misterios y est llena de
paradojas. Como todo pensamiento, la filosofa es inevitablemente objetivacin y, por

1 MERLEAU-PONTY, M., Les sciences de lhomme et la phnomnologie. Pars: CDU, 1951

(Trad. cast. La fenomenologa y las ciencias del hombre. Buenos Aires: Nova, l969,
pp. 15-16).
2 MERLEAU-PONTY, M., Discussions, dans AA.VV., Rencontres Internationales de Genve. La

connaissance de lhomme au XXe sicle. Neuchtel: La Baconnire, 1952 (Trad. cast. Hombre
y cultura en el siglo XX. Madrid: Guadarrama, 1957, p. 199).
3 MERLEAU-PONTY, M., Signes . Pars: Gallimard, 1960, p. 244.

4 MERLEAU-PONTY, M., Op. cit., p. 245.

52
eso, no puede considerarse definitiva, pero puede recordar constantemente al cient-
fico su tarea y proseguir sus esfuerzos a un nivel ms humano; a su vez, la ciencia
puede ayudar a la filosofa: una ciencia sin filosofa no sabra literalmente de qu
habla. Una filosofa sin exploracin metdica de los fenmenos no llegara ms que a
verdades formales, es decir, a errores. 5 As es como Merleau-P onty proclama la co-
existencia del quehacer filosfico y del cientfico. La tolerancia del filsofo facilita
esta relacin, porque nunca toma algo como definitivo, slo sabe que la razn est en
marcha, que filosofar es vigilar, responsabilizarse y comprometerse. A pesar de saber
que no tiene la clave de la historia, la filosofa no renuncia a su radicalidad y, sin
embargo, no pretende convertirse en saber objetivo, porque la realidad por la que se
interroga no es un objeto.
Husserl ense a Merleau-Ponty que el ser no es algo dado o ya constituido y que ni
la conciencia ni el mundo pueden reducirse a fragmentos aislados del ser. Aqul elabo-
r una ciencia de la subjetividad transcendental universal: la fenomenologa
transcendental, la nica capaz de estudiar la conciencia, no como un factum, sino
tambin como una objetivacin del ser espiritual, cuya esencia es la intencionalidad.
En esta misma lnea, Merleau-Ponty rechaza, tanto el modelo matemtico como el
estructural para las ciencias humanas, porque opina que stas se equivocan si prescin-
den de la subjetividad, puesto que su objetivo es comprender nuestra presencia en el
mundo en su multiplicidad. Para lograrlo, sera necesario un mtodo que permitiera
pensar, a la vez, la exterioridad que es el principio mismo de las ciencias, y la interio-
ridad que es la condicin de la filosofa: las contingencias sin las cuales no hay situa-
cin histrica y la certeza racional, sin la cual no hay conocimiento de las mismas.
Esto es lo que permite la fenomenologa, a la que Husserl caracterizaba como la
ciencia subjetiva de lo subjetivo, la ciencia de la Lebenswelt de la que todo se origina
y que ha sido fragmentada por la especializacin cientfica. Husserl toma distancia de
la presunta neutralidad y del objetivismo propugnados por sta y llega a la conclusin
de que la principal condicin de posibilidad del saber es la implicacin recproca del
sujeto y de lo otro que acontece en todas las ciencias humanas. Suponer que en ellas
se puede adoptar la perspectiva del espectador desinteresado no es sino enmascarar
la intencionalidad del yo que acta constantemente en todos los sujetos, constituyen-
do sentidos. Con el concepto de Lebenswelt , Husserl demostrar, adems, que cual-
quier ciencia slo se comprende partiendo de la intencionalidad de la vida universal.
Tal intencionalidad no se reduce a la de la conciencia, sino tambin a la intencionalidad
horizntica y a la Fungierende Intentionalitt o intencionalidad operante. Merleau-
Ponty revalorizar esta ltima, porque efecta la unidad natural y antepredicativa del
mundo y de nuestra vida a partir del cuerpo propio.
A pesar de que Merleau-Ponty hereda y profundiza en los anlisis husserlianos de
la corporalidad, cuestiona su reduccin transcendental, por considerar precisamente
que parte del prejuicio idealista que desarraiga al sujeto cognoscente de sus races

5 MERLEAU-PONTY, M., Sens et non-sens. Pars: Nagel, 1948, P. 171.

53
 corporales. Su convencimiento de la imposibilidad absolutizar, sea el punto de vista
objetivo, sea el subjetivo, le lleva a reinterpretar la reduccin fenomenolgica y a
practicar una reduccin incompleta. En otras palabras, su epoj carece de reduc-
cin, es decir, de trmino asignable desde una conciencia pura; podra describirse
sencillamente como asombro, ya que su verdadero sentido es la imposibilidad mis-
ma de una reduccin completa, el brotar inmotivado del mundo.
Siguiendo a Husserl, Merleau-Ponty entiende la crisis de la ciencia como crisis de la
existencia y la filosofa como lucha por recuperar el sentido de sta, que no se reduce
a lo fctico. Nunca se opusieron a la ciencia, sino al cientificismo, a la interpretacin
filosfica que hacen de s las ciencias sin explicitarla. Constataban las insuficiencias de
las ciencias particulares y promovan la colaboracin entre ciencia y filosofa. Ahora
bien, Merleau-Ponty no resolva la crisis de las ciencias en la sumisin de stas al tribu-
nal de la razn filosfica, sino en una verdadera autocrtica que las conduzca, median-
te una reflexin de segundo grado, al fenmeno del fenmeno y convierta decidida-
mente el campo fenomenal en campo transcendental. 6
No es, por tanto, el filsofo
quien deba regular el conflicto entre lo emprico y lo transcendental; l slo es un ser
humano que se despierta y habla, una conciencia atenta a lo que se muestra, de extre-
ma utilidad, por tanto, para las ciencias descriptivas. Ahora bien, son las ciencias hu-
manas mismas las que deben superar su principal contradiccin interna: la de ver al
hombre como una parte del mundo y, a la vez, como portador de la reflexin.
Gracias a la fenomenologa, Merleau-Ponty aprendi que no hay ni hechos ni esen-
cias puros. La reduccin eidtica nos conduce a las esencias, pero stas slo son la
idealidad necesaria para entender la facticidad; por eso interpreta la intuicin de esen-
cias (Wesenschau) husserliana como la aprehensin de significaciones universales en la
experiencia contingente: la intuicin de las esencias consiste, simplemente, en re-
conquistar ese sentido, todava no tematizado por la vida espontnea. 7 Como la in-
duccin, se construye sobre hechos, pero, a diferencia de ella, la Wesenschau opera
por libre variacin imaginaria de los mismos hasta llegar a lo invariante. Segn Merleau-
Ponty, Husserl acab comprendiendo que la reflexin no siempre lleva a verdades eter-
nas, pero s a la gnesis del sentido que se va sedimentando. Las ciencias humanas
deben definir las categoras o esencias que estn implicadas en ellas y que, en muchas
ocasiones, ignoran o dan por descontado sin explicitarlas. Si la crtica husserliana del
psicologismo y del logicismo nos alecciona de la necesidad de trascender los hechos
psquicos y de reflexionar fenomenolgicamente sobre la conciencia de la que emanan,
la obra de Merleau-Ponty nos anuncia que la fenomenologa suministra un rico marco
terico para las ciencias humanas. Ahora bien, el fenomenlogo no nos propone un
mtodo cientfico determinado; se niega a convertir la filosofa en una teora cientfica
ms, a contentarse con verdades exactas, pero insuficientes y prefiere arriesgarse a

6 MERLEAU-PONTY, M., La phnomnologie de la perception. Pars: Gallimard, 1945, p. 77.

Aqu Merleau-Ponty habla acerca de la autocrtica del psiclogo, pero sus palabras son
aplicables a todos los cientficos humanos, en general.
7 Cfr. MERLEAU-PONTY, M., La fenomenologa y las ciencias del hombre., p. 34.

54
una mayor profundidad sin garantas metdicas. Anima a la filosofa a reinterpretar
crticamente las investigaciones cientficas. La mutua colaboracin entre las distintas
disciplinas puede resolver la crisis que las amenaza en la actualidad, pero si esta exi-
gencia no quiere reducirse a una mera yuxtaposicin de experiencias, ha de realizarse
en el marco de la filosofa fenomenolgica, ya que su objeto no es otro que la descrip-
cin de las mltiples formas en las que los sujetos humanos experimentan el mundo a
travs de sus actos de conciencia; por otro lado el mtodo heurstico de la fenomenologa
coloca entre parntesis la actitud natural para revelar las estructuras a priori que
determinan lo que percibimos y lo que tiene significado para nosotros. Gracias a esta
epoj, el investigador vuelve a las cosas mismas enfatizando la comprensin del fen-
meno desde dentro, para abordarlo con la profundidad que stas se merecen.
Merleau-Ponty desarroll los impensados de Husserl haciendo de la fenomenologa
una filosofa de lo concreto que recogi numerosas experiencias humanas tal y como
se presentaban, pero problematizndolas y dotndolas de sentido. De esta manera,
puso de relieve la inestimable ayuda que esta filosofa puede prestar a las ciencias
humanas, puesto que tienen el mismo objeto de estudio. Ser cientfico es, desde la
perspectiva fenomenolgica, comprometerse, asumir nuestra finitud y nuestra
historicidad y no hacer ingenuamente epoj de nuestra formacin filosfica para eri-
gir el objeto cientfico en modelo de la realidad absoluta.
Merleau-Ponty reacciona ante estos reduccionismos, oponindose tanto al idealis-
mo como al objetivismo, por considerarlos culpables de la crisis de las ciencias al
crear un abismo entre las ideas y los hechos. En continuidad con su intencin de
superar la oposicin estril entre el intelectualismo filosfico y el empirismo cientfi-
co, dialog con la psicologa experimental, la lingstica, la historia, el arte, la socio-
loga, etc. El objetivo de toda su vida fue buscar una unidad ambigua que diera cuenta
de la verdad humana en situacin; por ello, su proyecto filosfico nos parece paradig-
mtico. Su itinerario concluye en una teora de la visin filosfica como proximidad
verdadera al ser en dehiscencia. 8 Teniendo en cuenta que la visin est en contacto
con un visible distante y prximo a la vez, que nos abre a las cosas, a ese misterio de
la coexistencia del todo en y por la distancia, dicha visin no se agota en la inmanen-
cia de una subjetividad desencarnada, sino que emerge del mismo ser que es visto por
ella, es decir, abre el cuerpo de carne a la carne universal del mundo. 9 La reversibilidad
de la carne hace de ella un modo de la reflexin 10
y una dimensin del objeto y as
disuelve el mito de la dicotoma alma-cuerpo. A partir de entonces, el ser humano
deja de identificarse con la conciencia, opuesta a la naturaleza, y pasa a entenderse
como ser finito en el que tiene lugar una ambigua unin entre lo emprico y lo
transcendental. Los mltiples descentramientos de la conciencia de s operados por
Merleau-Ponty tendrn por finalidad describir mejor el movimiento interrogativo de la
ek-sistencia. La filosofa merleaupontiana es un ejemplo de esta dinmica, porque se

8 Cfr. MERLEAU-PONTY, M., Le Visible et lInvisible. Pars: Gallimard, l964. p. 170.

9 Cfr. MERLEAU-PONTY, M., Signes, p. 23.
10 Cfr. MERLEAU-PONTY, M., Le Visible et lInvisible, p. 194.

55
 encamina a una ontologa de la vida y de la expresividad o de la intersubjetividad,
poniendo entre parntesis nuestro saber habitual de lo humano para mostrar el movi-
miento inquieto por el que se instituye nuestra humanidad en una historicidad, situa-
da en la interseccin entre naturaleza y cultura y abierta al encuentro con lo otro. El
asombro fenomenolgico y la autocrtica del cientfico pueden encontrarse en el seno
de esta historicidad que desestabiliza todo saber. En vista de que la fenomenologa y
ciencias humanas no son discursos complementarios que se funden o rectifiquen mu-
tuamente, sino apropiaciones dinmicas del mismo fenmeno ambiguo, ambas deben
cuestionarse crticamente el estatuto necesariamente problemtico de su objeto y no
limitarse a reunirse ocasional y superficialmente.
Merleau-Ponty se atreve a declarar que las ciencias humanas son metafsicas en el
sentido de que nos hacen descubrir una dimensin ontolgica que la actitud natural
olvida, cuando lo cierto es que hasta el cientfico piensa en funcin de una ontologa.
Por eso, toda ciencia operacional necesita explicitar una ontologa complementaria. 1 1
El equvoco consiste en creer que la experiencia que tenemos de nosotros mismos como
existencia carnal pueda traducirse cientficamente, porque aunque las ciencias tienen
una realidad tcnica, no son verdaderas, 12 porque no son capaces de hacer manifiesto
el ser que ocultan, el sentido primero de las cosas; la ciencia trata las cosas al margen
de nuestra existencia, "manipula las cosas y renuncia a habitarlas" 13 y, por eso, la
verdad no puede estar nicamente en ella. La filosofa, por el contrario, no equipara lo
dado con lo verdadero, porque sabe que la aceptacin irreflexiva de lo emprico no es
emprica y no puede comprenderlos; retorna a las cosas mismas, no para objetivarlas,
sino para profundizar en esa experiencia primordial del mundo sin la cual los smbolos
de la ciencia careceran de significado. Mientras que la ciencia natural reposa en la
hiptesis de un observador absoluto que adopta todos los puntos de vista, las ciencias
humanas manifiestan que todo conocimiento del hombre por el hombre es una toma de
postura o una apropiacin singular de determinadas estructuras sedimentadas. El espe-
cialista en ciencias humanas no ha de aspirar a poseer el objeto, sino a comunicarse
con esas diferentes maneras de ser y aproximarse as a la universalidad, la cual no
radica ya en el cogito, sino en la percepcin y en el dilogo con lo otro. Cada ciencia
del hombre es una perspectiva de nuestra insercin en el ser. La filosofa no ha de
concebirse como la sntesis de stas, como saber absoluto, porque siempre est
recomenzando. Su inacabamiento no debe confundirse con la mala ambigedad 14
que
deja todo como lo encontr. A decir verdad, Merleau-Ponty nunca se propuso hacer una
filosofa de la ambigedad. Slo empleaba el trmino como adjetivo, para dar cuenta
de la dialctica circular de toda filosofa, de su incapacidad de captar lo irreflexivo
como tal: reflexionamos sobre algo que es previo a la reflexin, pero slo somos cons-
cientes de ello gracias a nuestra intencin reflexiva. La reflexin fenomenolgica no

11 Cfr. MERLEAU-PONTY, M., Op. cit., p. 279.

12 Cfr. MERLEAU-PONTY, M., Signes , p. 30.
13 MERLEAU-PONTY, M., LOeil et lEsprit. Pars: Gallimard, 1964, p. 9.

14 Cfr. MERLEAU-PONTY, M., Discusiones, AA.VV., Hombre y cultura en el siglo XX. ,

pp. 178 y ss.

56
pretende romper ese crculo y, sin embargo, no puede evitar repensarlo. Al hacerlo,
rompe la callada llamada de las cosas, pero no habla por ellas, sino que viene a ampliar
su expresividad silenciosa. La filosofa es una separacin dentro del espesor comn de
la carne que nos hace aprehender la verdadera naturaleza de nuestro contacto primor-
dial con el mundo vivido. Merleau-Ponty nos propone as un nuevo tipo de objetividad:
la racionalidad ampliada que reflexiona sobre lo irreflexivo, remitiendo a todo lo otro
de s y abrindose constantemente a las diferencias.

57
 Por qu filosofamos?*
Carmen Romano Rodrguez

Los verdaderos argumentos perecen ser de gran

utilidad no slo para el concimiento, sino tambine para
la vida, porque, estando en armona con los hechos, son
convincentes, y as exhortan a los hombres inteligentes
a vivir de acuerdo con ellos

Aristteles, tica Nicomquea, X:1, 1172b, 1-9

Sabemos de la importancia de repensar los porqus que nos llevan a la praxis filosfi-
ca; por tal motivo, a continuacin pretendo compartir con ustedes algunas inquietu-
des en relacin con tales porqus, unindome as a su bienvenida como alumnos re-
cin ingresados a este Colegio de Filosofa.
Toda vez que la reflexin sobre tales porqus requiere del anlisis de los trminos:
filosofa, filosofas y filosofar, con el esbozo de la reflexin sobre tales conceptos,
abordar los y mis porqus.
Inicio sealando algo que supongo ya habrn escuchado en sus clases: en lo que
respecta a la definicin etimolgica del trmino (amor a la sabidura), no contamos
con una nocin de filosofa plenamente aceptada, pareciendo posible afirmar que hay
tantas filosofas como filsofos.
Por qu no se acepta una nica nocin de filosofa? Entre otras razones, porque en
la actividad filosfica ni las respuestas son definitivas, ni las preguntas son siempre las
mismas. A lo largo de su historia, la filosofa va construyendo sus objetos y los mtodos
de acceso a stos, haciendo del recurrente preguntar un quehacer caracterstico.
Entonces por qu hablar de filosofa y no de filosofas? Si bien el filosofar tiene
mltiples objetos de estudio, no obstante, las diversas filosofas de alguna manera
comparten un aire de familia. Existen ciertas actitudes y saberes especficamente
filosficos, los cuales constituyen el constructo referencial que es comn a quienes
filosofan. Este referencial, al que denominamos filosofa, est conformado por un
esfuerzo acumulado durante siglos, el cual permite cierta caracterizacin. En efecto,
al referirnos a la Filosofa aludimos a una disciplina sumamente rigurosa, la cual,
motivada de manera fundamental por el inters de comprender y dar razn de la
realidad, utiliza la teorizacin, los cnones de la argumentacin y el anlisis concep-
tual de manera altamente sofisticada, construyendo cuerpos categoriales sometidos a
la crtica continua.
Si la filosofa construye sus objetos de estudio en el transcurso de la historia quie-
re esto decir que se puede filosofar sobre cualquier cosa? La tradicin nos ha mostrado

* Escrito ledo en las 2das. Jornadas Filosficas de Bienvenida: Por qu filosofar, en el

Colegio de Filosofa de la Universidad Autnoma de Puebla en septiembre 2002.

59
 que el campo de investigacin filosfica es tan diverso como diversa es la realidad. Sin
embargo, lo que permite reconocer la huella filosfica tiene que ver con el firme
compromiso de intentar dar razn de lo real y el inters por comprender los aspectos
fundamentales de la cuestin. Esta labor de alguna manera supone el dilogo con la
mencionada tradicin filosfica.
Dicho lo anterior, es necesario advertir que la filosofa tiene como caracterstica
primordial el ser una accin, y en este sentido, se trata del esfuerzo personal llevado
a cabo por quien, instalado en un determinado horizonte histrico cultural, construye
su propio filosofar. Apunto al hecho de que, para filosofar, no es suficiente el conoci-
miento erudito de la tradicin; se requiere tambin que asimilemos dicha tradicin
desde nuestro aqu y ahora, motivados por el deseo que conlleva la bsqueda rigurosa
y comprometida de la razn, que da cuenta de lo real. Este compromiso autoasumido
supone una actitud que ilustrar mediante el consabido llamado husserliano de ir a
las cosas mismas. Ir a las cosas mismas no en el sentido de que hubiera cosas en s, al
margen de nosotros, esperando a mostrarnos u ocultarnos la verdad, sino en el de
estar atentos a evitar prejuicios y criterios de autoridad que obstaculizaran el cono-
cimiento buscado.
Ahora bien, para qu todo este esfuerzo? Si se requiere tanto de nosotros por
qu filosofar? Son muchas las razones para sostener que se trata de una actividad de
vital importancia; por otra parte, tambin estoy convencida de que el porqu y el
propio filosofar carecen de rutas preestablecidas. La realidad es un bosque con mlti-
ples senderos y cada uno debe encontrar y construir su propio camino en el gran mapa
de lo real llamado filosofa.
El camino del filosofar cuenta con grandes avenidas de acceso comn. Estos accesos
comunes permiten reconocer los porqus del filosofar, adems de, en buena medida,
transparentar la importancia de esta labor. As, entre otras razones se filosofa porque:
1. En tanto humanos nos apasiona reflexionar. Todos los hombres apetecen natu-
ralmente saber deca Aristteles al inicio de su Metafsica. Y saber, para Aristteles,
no es slo el conocimiento producto de la experiencia, ni siquiera el del conocedor
que ms all del campo aplicativo reconoce las causas que explican los hechos. Saber,
en sentido estricto, tiene que ver con la actividad reflexiva encargada de investigar
los primeros principios y las primeras causas. 1 Es decir, no se trata de una ocupacin
banal, se trata del reflexionar constitutivo de lo humano, toda vez que intenta dar
cuenta de manera fundamental de su ser en el mundo. Filosofamos porque estamos
llevados a ello; llevados en el sentido en que lo deca Nicol, 2 en cuanto vocacin
reflexiva constitutivamente originaria semejante a otras actividades eminentemente
humanas, como las de producir y disfrutar el arte, o la de intentar conocer cientfica-

1ARISTTELES Metafsica, I:2, 982b, 5-10. Tr. V.G.Yebra, Madrid, Gredos, 2da. ed., 1990.
...Trata propiamente de lo primero, y de aquello de lo que dependen las dems cosas y por
lo cual se dicen. Ibid, IV:2 1003b, 15-20.
2 E. Nicol, La Vocacin Humana, Mxico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1997.

60
mente. Filosofamos por que necesitamos saber y porque construyendo este saber nos
autoconstituimos. Desde luego, en tanto vocacin humana, somos llamados a esta
tarea, sin embargo, es eminentemente personal la decisin de dedicarse a ella de
manera profesional.
2. Filosofamos porque la realidad nos impele a hacerlo. No se trata de una activi-
dad que responda a un vano afn, a un capricho de mentalidades carentes de mejor
ocupacin; mucho menos se trata de una actividad que especula al margen de lo real
por el mero inters de ejercitarse. Somos cotidianamente violentados y admirados por
lo real. Filosofamos por el afn de comprender de manera ms cabal nuestra realidad.
3. Filosofamos porque esta actividad permite someter las creencias y prejuicios al
examen de la reflexin crtica. 3 Mediante esta actividad cuestionamos la apropiacin
no razonada de la tradicin cultural que nos constituye. Filosofamos porque al hacerlo
se abren posibilidades vitales inusitadas, se rompen estructuras mentales que obsta-
culizan nuestro pleno desarrollo.
4. Filosofamos porque la dimensin social que nos constituye obliga a revalorar
las praxis personales y colectivas. El filosofar nos permite redimensionar las fuerzas
actuantes en las colectividades y se vincula con la bsqueda de la plena
autoconstitucin que, en tanto seres eminentemente sociales, nos connota como
personas ticamente responsables.
Frente a opiniones que suelen circundar nuestro entorno y que afirman que el
filosofar y el estudio de la filosofa son labores intiles y superfluas, incluso tan impro-
visadas que cualquiera puede considerarse experto en su ejercicio, estas lneas se
encaminaron a compartir con ustedes la idea de que han elegido una profesin muy
importante, sumamente rigurosa que exige mucho compromiso y mayor esfuerzo. Al
respecto, ya Hegel deca que nadie duda que para hacer un par de zapatos es preciso
haber aprendido y ejercitado el oficio de zapatero... Slo para filosofar (suele creerse
que) no se necesitar ni estudio, ni aprendizaje, ni trabajo. 4
A esto les estoy dando
la bienvenida. Les espera un apasionante pero muy intrincado camino. Afortunada-
mente no estn solos en esto, desde ahora y motivados por sus personales porqus,
forman parte de la comunidad interesada en el estudio de la filosofa.

3 B. Russell, El Valor de la Filosofa. Obras Completas , T.2, Madrid, Aguilar, 1973.

4 Hegel, G.W.F. Enciclopedia de las Ciencias Filosficas , Madrid, 1992, Alianza, & 6.

61
 Para qu filosofa*

Clida Godina Herrera

Esta breve exposicin est guiada por una pregunta que reza as: qu se puede espe-
rar de la filosofa en el momento histrico en que nos encontramos? Ante todo, creo
yo que podemos esperar de ella la aportacin de un diagnstico que apunte a tratar de
comprender la situacin que atraviesa el mundo, la cual es cada vez ms sombra. Ella
nos podr decir que nuestra civilizacin se encuentra en una fase de bruscas transfor-
maciones, de incertidumbres y de una completa falta de seguridad en s misma, a tal
grado que el individuo ya no ve el ncleo del remolino mundial en que vive y corre el
peligro de trabarse en lucha hasta consigo mismo. Confiar sin ms en el futuro debe
ser motivo de alarma, porque demasiado a menudo las promesas no cumplidas se han
encargado de demoler las esperanzas.
Hoy no podemos negar que el mal existe. Las circunstancias as lo muestran. La
fragilidad del bien se hace patente cuando miramos distintas catstrofes por las que
atraviesa el mundo. Lo catastrfico como categora que no corresponde a la visin
sino a la percepcin, ayuda a entender que la situacin revelada por las vivencias
que compartimos con nuestras familias y amigos todos los das cuando tratamos de
satisfacer las necesidades ms fundamentales, resulta problemtica. La exclusin est
a la orden del da, el mundo de oportunidades prometido por el mercado libre y la
globalizacin slo es para unos cuantos, no para todos. Los signos de esta situacin los
vemos en las manifestaciones reprimidas, en las filas de los jubilados que esperan la
ddiva del sistema despus de haber dedicado toda su vida al trabajo, en los hospita-
les donde el ser humano es vctima de la deshumanizacin por parte de mdicos que
no ven personas sino clientes potenciales para sus propios consultorios, en las sinies-
tras estadsticas que convierten en nmero los sufrimientos y deseos humanos, en los
medios de comunicacin que contribuyen al descenso del estiaje espiritual del hom-
bre al hacer de la tragedia un espectculo (como hoy, a un ao del 11 de septiembre,
podemos constatarlo), en fin, en las modernas tcnicas de envilecimiento que nos
obligan da a da a someternos a la burocracia y a la tecnocracia poniendo a prueba
nuestra integridad moral.

* Este escrito fue ledo el 11 de septiembre de 2002 durante la II Jornada Acadmica de

Bienvenida organizada por maestros del Colegio de Filosofa (BUAP) para recibir a los
nuevos estudiantes de licenciatura.

63
 Requerimos ayuda de la filosofa para alcanzar una conciencia, tan lcida como
sea posible, de la profunda confusin, casi siempre inarticulada, que experimentamos
todos en medio del estado de cosas antes descrito.
De los filsofos esperamos que tengan el papel de vigas, que por su pensamiento
atento anticipen lo que comporta el riesgo de la deshumanizacin y el desarrollo de
fuerzas destructivas. Esto hizo la filosofa de Gabriel Marcel, la de Karl Jaspers y la de
Martn Heidegger, por citar algunos, que con profunda lucidez realizaron el diagnsti-
co de nuestra poca. Ellos tomaron como trabajo denunciar sin piedad y sin descanso
las devastaciones causadas por el pensar calculador. Lamentablemente, a veces su
filosofa no ha sido bien comprendida. Es mal interpretada y objeto de diversas acusa-
ciones que a menudo provienen del espritu de la masa manipulada, o el eco de la
masa que reduce su filosofa a ideologa, religin o a simples modelos matemticos o
palabras clave que iluminan un texto. Solamente aquellos que con apertura de
espritu y mirada atenta advierten el sentido de su filosofar, entienden que en filoso-
fa todo es importante y que para comprender hace falta ir a las cosas mismas, no a la
fragmentacin y al inventario. El pensamiento de estos filsofos denuncia, y tambin
anticipa, los estragos a los que lleva las ideologas, los fanatismos, el consumismo, el
mundo funcionalizado, en suma: el espritu de abstraccin, en el sentido de Gabriel
Marcel, que lleva al mismo hombre contra lo humano que hay en l.
Sealar este estado de cosas no quiere decir que la filosofa sea pesimista, mucho
menos desesperacin. Es un pensamiento que se para a pensar hasta qu punto lo que
acontece a nuestro alrededor nos toca, nos invade y deseamos aprender a no obviar
nada en el pensamiento. Y es que ste es un oficio que lleva tiempo, que exige un
saber riguroso, y es un trabajo muy difcil aunque nuestras manos no estn maltrata-
das, como las del obrero que hace un trabajo pesado. Pero el pensar tambin es una
accin. Es una accin que obra en cuanto reflexiona y piensa.
Por todo esto, quiero invitarles a que tomen seriamente sus estudios filosficos. Si
ellos se encarnan en vuestra propia vida, ellos podrn llevar a vuestra conciencia ante
las cuestiones ltimas. Tendris as la oportunidad de encontrar algunas respuestas
fundamentales, lo que es el objetivo de todo autntico filosofar.

64
 Entre Herclito y Parmnides en el
poema Muerte sin fin de J. Gorostiza

Ricardo Peter

Il mio mistero chiuso in me

(Puccini, Nessun dorma).1

No hay nada ms perturbador que un poema voluntariamente ambiguo que impone la

claridad. De qu otra manera puede leerse Muerte sin fin de Jos Gorostiza sino
como de una complejidad de significados cmplices, pero irreductibles, que asedian
perpetuamente al lector con afirmaciones tenaces que al mismo tiempo se niegan?
En su comentario a Muerte sin fin, Octavio Paz recalca por dos veces que Herclito
y Parmnides gobiernan las ondulaciones de imgenes del poema.
En efecto, al nivel de significacin que aqu nos interesa considerar, lo que cuenta
o lo que canta Muerte sin fin es la relacin de dos cualidades opuestas de la realidad:
el cambio y la inmovilidad. A tal punto el espectro del uno est implicado en el espec-
tro del otro que en cada verso la teora del cambio de Herclito despunta en la idea de
la inmovilidad de Parmnides. Pero apenas empieza a brotar una teora, simultnea-
mente y de idntica manera, agoniza.
Muerte sin fin constrie a ambos presocrticos a la reconciliacin, porque son
complementarios, pero tambin reduce cada filosofo a su propia soledad porque, si
bien es cierto que sin la inmovilidad no habra cambio, gracias a ste, nada es ms
contundente que la inmovilidad.
Las ideas que profesa Gorostiza no son menos decisivas que las ideas que condena
a muerte. Es legtimo preguntarse si Gorostiza habla de dos realidades o de una misma
realidad separada en dos mitades, como las medias monedas que intercambian los
enamorados el da que formalizan su amor finito en una promesa de amor intemporal
y absoluto. Es lcito, pues, preguntarse si, para Gorostiza Herclito, que ense que
todo fluye y nada permanece, y Parmnides, que proclam la verdad opuesta, son
dos bastardos de la filosofa, o si Herclito es medio hermano de Parmnides porque la
inmovilidad resulta esencial al cambio ya que, como seala de sobra Karl R. Popper,
todo cambio es el cambio de algo; el cambio presupone algo que cambia. Y se presu-
pone que mientras cambia, ese algo debe seguir siendo lo mismo. 2

El dilema de Muerte sin fin se recrea en diversas imgenes y a diversos niveles. En

primer lugar, desde el ttulo mismo se anuncia la ambigedad de los lindes enemigos

1 Mi misterio est encerrado en m.

2 Karl R. Popper, El mundo de Parmnides; ensayos sobre la ilustracin presocrtica, p. 34,
Paidos, Barcelona, 1999.

65
 que van a dominar en todo el poema, pues qu otra cosa puede ser una muerte que
nunca se destruye sino la victoria de la vida?
El poema de Gorostiza gira en torno a la conciencia de la finitud y a la rebelda a
la finitud. La muerte es el principio normativo de la vida. Pero todo lo muerto se
vuelve eterno. El devenir de la muerte vuelve inmortal a la vida.
Las verdades opuestas de la vida y la muerte son la garanta suprema de la super-
vivencia de ambas. Por casualidad, el oficio de la muerte no requiere de la vida para
llevar a cabo su tarea? Sin la vida hasta la muerte tendra sus das contados.
Para que haya muerte se requiere que haya vida porque ambas estn hechas de la
misma materia: o ambas son temporales o son eternas aunque se trate de ese eterno
mnimo de que habla Gorostiza. El morir incesante se muta en un incesante vivir.
La vida no muere con la muerte sino que se transfigura. Todo se consume menos la
muerte gracias a la vida que la mantiene activa.
Pareciera entonces que a la vida la vida no le basta: la vida quiere la muerte,
como la altura quiere la profundidad, la luz la sombra, el cncavo el convexo, lo
observado al observador y el amado al amante. Sera este el enlace diablico de
que habla Gorostiza?
Pero as como la vida aspira a morir y la muerte a vivir, encontramos otro dilema
en la relacin del vaso y el agua, que de fsica se vuelve ontolgica.
El agua y el vaso estn llamados a ser uno, como quisiera el Gorostiza-Parmnides,
pero son incapaces de ser uno: ninguno se cumple sin el otro, pero tampoco ninguno se
cumple en el otro. Es como si a cada uno le faltara la razn suficiente de que
hablaban los escolsticos, y la suficiente coherencia con relacin al otro.
Pero si el vaso es la figura de Dios y el agua figura del hombre, Gorostiza ha
creado un bloque incongruente, pero indiviso. El hombre con relacin al vaso experi-
menta un ansia incesante, que puede colmar por la buenas o por las malas, declarn-
dose dios, por ejemplo.
Pero Dios no se encuentra en mejor posicin. El vaso aspira a ser colmado. Al
vaso no le basta su forma. Un vaso vaco, advierte Gorostiza, es intil. Caera en la
tentacin del culto de s mismo. Sera un vaso solipsista. Para tener sentido, pues le
atosiga su vaco, declara Gorostiza; el vaso, en contrapartida, necesita declararse
hombre: desde este erial aspira a ser colmado.
Entre Herclito y Parmnides en la poesa de Gorostiza tal vez no hay pugna. El
problema del conocimiento que plantea Muerte sin fin se resuelve en la interaccin
entre la oquedad del vaso que estrecha al agua de manera inaccesible (sitiado en
mi epidermis por un dios inasible que me ahoga), pero que a su vez cede a la infor-
me condicin del agua.
El agua se desploma y se desbanda en la forma que la recibe, pero ello gracias a
esa cndida prisin-expresin que Gorostiza gusta mencionar en plural, pues su
poema delata todo un juego de presencias tmidas del Dios con mayscula en el
poema-, el agua alcanza otra condicin. Traspasa, pudiramos decir, su catstrofe
personal. Gracias a Parmnides, al vaso, el agua de Herclito se torna otra cosa. El
agua no slo toma conocimiento de su cambio, sino de su permanecer en una nueva
identidad. Acaso no es esta conciencia la que prevalece ante el terror de la muerte,

66
al final del poema, donde paradjicamente Gorostiza argumenta a favor de la muerte
y la invoca con sentido, como si entre ambos temas, Herclito y Parmnides, el vaso y
el agua, la vida y la muerte, se diera una buena correspondencia? Leemos:

Desde mis ojos insomnes

mi muerte me est acechando,
me acecha, s, me enamora
con su ojo lnguido.
Anda, putilla del rubor helado,
anda, vmonos al diablo!

67
 Humanitas, Anuario del Centro de
Estudios Humansticos de la UANL
Humanitas* es el nombre del Anuario del
Centro de Estudios Humansticos de la
Universidad Autnoma de Nuevo Len
(UANL), el cual recoge producciones de
acadmicos de la filosofa y las ciencias
humanas de la Universidad.
La Edicin 29 del Anuario, corres-
pondiente al ao 2002, incluye cinco
secciones: Filosofa (10 artculos y
ensayos), Letras (9), Ciencias Sociales
(9), Historia (11) y Comentarios y
Reseas (14). La revisin de los ttulos
muestra confluencias temticas que
permiten identificar algunas lneas de
investigacin definidas, como la filosofa
de la filosofa, la postmodernidad y la
historia de Monterrey. Sin embargo, lo
predominante, como quiz cabe esperar
en un compendio, es una enorme
diversidad de tpicos tratados particu-
larmente y que pueden interesar a
distintos especialistas: filosofa de la
medicina, tica, desarrollo sustentable,
la literatura de Kafka, historia militar,
etc. Llama la atencin un estudio
transdisciplinario definido como
ecologa toposocial- sobre el centro
de Monterrey, que busca correlacionar
un modelo semitico de la vida social en
la Ciudad con una descripcin estadsti-
ca de su geografa (NARVEZ Tijerina, A.
B., Relaciones entre el espacio social y
* CENTRO DE ESTUDIOS HUMANSTICOS,
Humanitas, Anuario del Centro de Estu-
dios Humansticos , Edicin 29, 2002, Uni-
versidad Autnoma de Nuevo Len,
Monterrey, 845 pp.
el espacio fsico en la ciudad: Utiliza-
cin de un sistema de informacin
geogrfica para entender la ecologa
urbana, pp. 449-480).
El Anuario abre con un ensayo del
Dr. Agustn Basave Fernndez del Valle,
Director del Centro de Estudios
Humansticos de la UANL, quien explora
una alternativa humanista cristiana para
asumir y conducir el proceso de
integracin mundial en que estamos
inmersos. Por razones de espacio
reseamos brevemente slo un artculo
del Anuario y para ello escogimos este
texto, por dos razones. Por un lado, en
tanto mueve a la reflexin, su plantea-
miento es vigente en el contexto actual,
cuando un retroceso a la barbarie pone
en riesgo el orden mundial basado en el
derecho. Por otro, nos permite atisbar
el pensamiento de un filsofo cristiano
reconocido del Estado de Nuevo Len.
El ensayo de Basave se titula
Humanismo ecumnico plenario frente a
la globalifobia y a la globalifilia (pp. 15-
31). El planteamiento del ensayo es
filosfico cristiano, con uso de trminos
teolgicos (otros artculos filosficos del
Anuario tambin muestran ese registro).
Su tesis central es la siguiente: Frente al
proceso de integracin mundial se
toman comnmente dos posturas
antagnicas -se ha dado en llamarlas
globalifobia y globalifilia-, ninguna de
las cuales permite la comprensin o el
adecuado aprovechamiento de ese
proceso como instrumento de afirma-
73
 cin de la trascendencia de la persona
humana.
Ante esta situacin, es necesario
afirmar la postura de una filosofa en la
praxis que debe ser un humanismo
abierto al Ser fundamental, ecumnico
y plenario, el cual conduzca la
mundializacin hacia la construccin de
una civilizacin del amor.
La tecnocracia nos hace sentir
amenazados planetariamente. Pero
viviendo a escala ecumnica cabe
tambin un entendimiento universal.
Todos los hombres han de sentirse
prximos [...] Slo la amistad puede
salvarnos en el plano de la convivencia
social. Porque el amor de amistad, que
trasciende lo deleitable y lo til, es
incumbencia cordial y es ayuda recpro-
ca en la empresa de vivir. (p. 17)
El argumento de orientacin
metafsica- para esta posicin es que,
orientado hacia el amor, el hombre
puede organizar la cooperacin con los
dems para satisfacer su doble condi-
cin personal y comunitaria porque est
sustentado en los otros y en el Ser
Absoluto (p. 19).
Aunque no se precisa los pasos para
ello, se afirma que la instauracin de
una civilizacin amorosa de rango
mundial mediante el humanismo
ecumnico plenario- permitir resolver
dificultades que el actual proceso de la
mundializacin, tcnico y economicista,
ignora o ahonda, como: a. el carcter
destructivo de la tcnica instrumental,
b. la idolatra del mercado y la
pauperizacin de los pueblos y c. la
hegemona unipolar y el terrorismo.
Estos aspectos son discutidos por el Dr.
Basave en su ensayo.

Nan de la Cueva Hernndez

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Dieter Goltzsche
Nacido en 1934 en Dresde, estudi
en la escuela Superior de Artes
Plsticas de su ciudad natal entre
1952 y 1957 e hizo la Maestra en la
Academia de Bellas Artes entre 1958
y 1959. De su existencia
intensamente consagrada a la
pintura dan abundante testimonio
las numerosas exposiciones que
realiz desde 1964 a 1994 en la
galeras de Berln, Weimar, Dresde,
Lepzig, Jena, Dsseldorff, Francfort
del Meno, Colonia y otras ciudades
alemanas. En 1978 recibi el premio
Kollwitz de la Academia de Bellas
Artes. Miembro de la Academia de
Bellas Artes de Berln desde 1990,
ha sido profesor en la Escuela
Superior de Bellas Artes Weissensee
de Berln desde 1992.
75
 a c e r c a d e l o s a u t o re s

Enrique Dussel

Profesor investigador en la Universidad Autnoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa,

Mxico, San Rafael Atlixco N 186, Col. Vicentina, C.P. 09340, Delegacin Iztapalapa,
Tel(s) 5804-4761; 5804-6407 ext 8031, Fax: 5804-477.
Correo electrnico: dussamb@servidor.unam.mx

Mauricio Lugo Vzquez

Profesor investigador de la Facultad de Filosofa y Letras, Colegio de Filosofa, Bene-

mrita Universidad Autnoma de Puebla, Mxico, 3 oriente 210, Centro Histrico, C.P.
72000 Puebla, Tel. 2-29-55-00 ext. 5431.

Norma Fscolo

Vicepresidenta del Centro de Estudios sobre Derechos Humanos (CENEDH), Profesora

de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales, Universidad Nacional de Cuyo, Argenti-
na, Centro Universitario 5500, Mendoza, Argentina, Tel. (54) 261 - 4234393, Fax: (54)
261 - 4381347.
Correo electrnico: fcpunc@fcp.uncu.edu.ar

Jess Rodolfo Santander

Profesor investigador adscrito al Programa de Semitica y Estudios de la Significacin,

VIEP, Coordinador del Seminario Permanente de Investigacin en Filosofa y del Taller
de Filosofa, Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, Mxico, 3 oriente 212,
72000 Puebla, Pue. telfono y fax: (2) 229-55-02.
Correo electrnico: jrsant@puebla.megared.net.mx

Horacio Cerutti Goldberg

Profesor Investigador en el CCYDEL-Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxi-

co, Torre de Humanidades II, 8 piso, Ciudad Universitaria 04510, Mxico, D.F., Tel: 56
23 02 11 Fax: 56 23 02 19.
Correo electrnico: cerutti@servidor.unam.mx

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Ma. Carmen Lpez Senz

Profesora investigadora en la Universidad Nacional de Educacin a Distancia, Madrid,

wwwadm@csi.uned.es, Tel. 91 398 76 88. Fax: 91 398 69 48.
Correo electrnico: clopez@fsof.uned.es

Carmen Romano Rodrguez

Profesora investigadora de la Facultad de Filosofa y Letras, Colegio de Filosofa, Be-

nemrita Universidad Autnoma de Puebla, Mxico. 3 oriente 210, Centro Histrico,
C.P. 72000 Puebla, Tel. 2-29-55-00 ext. 5431.
Correo electrnico: romanocarmen@hotmail.com

Clida Godina Herrera

Profesora investigadora de la Facultad de Filosofa y Letras, Colegio de Filosofa, Be-

nemrita Universidad Autnoma de Puebla, Mxico. 3 oriente 210, Centro Histrico,
C.P. 72000 Puebla, Tel. 2-29-55-00 ext. 5431.
Correo electrnico: celidagod@hotmail.com

Ricardo Peter

Profesor investigador de la Facultad de Filosofa y Letras, Colegio de Antropologa,

Benemrita Universidad Autnoma de Puebla, Mxico, 3 oriente 210, Centro Histri-
co, C.P. 72000 Puebla, Tel. 2-29-55-00 ext. 5431.
Correo electrnico: rpet@msn.com

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