L A T E M P O R A L I D A D F I N I TA Y E L

CONCEPTO HEIDEGGERIANO DE
MUERTE

Sabemos que el tiempo no puede acabar, porque es lo sin fin,

pero, paradjicamente, tambin sabemos que la muerte acaba con
nosotros. Ya que no podemos pensar el hombre y la conciencia
ms que siendo tiempo, nos tiene que costar sobremanera
imaginar cmo puede ocurrir eso de la muerte. Con la intencin de
poner un poco de cordura en el asunto, Garca Calvo diferencia el
morirse de cualquiera, que es infinito, de la muerte de uno, del
individuo que soy y cuya muerte es para siempre, y me fija
definitivamente siendo yo mismo en una especie de pretensin de
eternidad, que es la fijacin, concepcin, ideacin, del Tiempo-
todo, o sea la negacin del tiempo y de la infinitud 1. De la
verdadera muerte, del propio morirse sigue diciendo Garca
Calvo pensamos, una vez que hemos apartado cualquier
esperanza de eternidad, que es como un caer sin fin. Sin em-
bargo, la expresin no llega a ser acertada, pues ni en lo sin fin
puede haber cada alguna, que no tiene lugares lo que no es lugar,
ni es tampoco posible, si nos queremos librar de las referencias al
tiempo con el que contamos, del tiempo que es orden y clculo,
que la muerte acaezca en ningn momento y que de ella yo pueda
dar cuenta como si se tratase de un hecho entre otros. No: en
verdad, eso, sea lo que sea, no puede referirse a ese lugar ni
punto ni a los tramos posteriores que determine, sino del todo
independiente del punto de mi muerte real, del hecho (futuro) de
mi muerte2.
De tal manera que mi caer en lo sin fin, si no se produce en
un instante que pueda concretar, porque entonces ya estara de
sobra medida y definida esa delimitacin ma, y por ello sera real
y admisible, se tiene que estar produciendo en el tiempo, en el ir
siendo. Mi muerte es mi constante prdida, el continuo aleja-
miento de m ms all de m, el siempre imposible ser que voy
siendo y voy queriendo. Estoy pus cayendo ahora (ni para abajo
ni para arriba ni para sitio alguno) en un tiempo sin fin,
perdindome en un sinfn al que slo llamo tiempo porque el
Tiempo de la Realidad est fundado sobre su doma, muerte o
falsificacin, pero que es en verdad la negacin del Tiempo 3. Y si,
por una parte, es necesario que sea el hombre real, el que atiende
a su nombre, aqul que se desplome y se pierda, porque es su

1
realidad lo que se pierde en lo sin fin, tambin es cierto que este
hombre tiene asegurada su estancia, y no hay tiempo alguno que
le pueda arruinar, y se asegura de ello perseverando en su nombre
y ponindose la muerte ms all de s, como uno de sus posibles,
cuando en el silencio sabe que la muerte es el imposible en el que
no deja de aniquilarse. Pero es que Yo Fulano de Tal estoy
constituido por mi muerte siempre-futura: es ella la que me otorga
la realidad y hace de mi vida un tramo de Tiempo, real, ideal,
contado, lo cual necesariamente, al centrarme y fijar mis ojos en el
momento futuro de mi muerte (un trance en verdad inimaginable,
pero del que se habla y con el que se cuenta), me ciega por ello
mismo y me hace insensible a la cada en lo sin fin en la que estoy
cayendo ahora mismo4.

Y as, pensando con Garca Calvo, llegamos a la paradoja

ltima que tratar este escrito, y que es aqulla en la que se nos
dice la necesidad de que el ser humano tome su muerte como lo
ms propio de s, cuando resulta que en la muerte se disuelve todo
ser y toda propiedad. Como podremos apreciar siguiendo las
lneas de Heidegger, en este reconocimiento de la propia muerte
asienta el pensador alemn la constitucin autntica del Dasein, y
en el olvido de ella las formas que, intentando ocultarla, pretenden
soslayar la finitud y hacerse la idea de un tiempo ilimitado, el
tiempo de los ahoras de la cuenta real y sin reposo. Sin embargo,
la paradoja acecha en todos los momentos de la reflexin; para
descubrir en la muerte el poder ser ms personal, como quiere
Heidegger, es necesario pensar una muerte real que otorgue
sentido, esto es, una muerte asumida, ilusoriamente aceptada, que
se postula como la constante determinacin que convierte la
existencia en un modo de ser. Al hilo de esta argumentacin,
vamos a intentar mostrar que Heidegger acaba soando real lo
que no puede ser de ninguna de la maneras, y que as opta por
evitar y ocultar el sinsentido que amenaza al Dasein desde su
misma temporalidad constitutiva, cayendo en el mismo error que
cae la charlatanera cotidiana cuando encubre la muerte por
miedo a afrontar la angustia que le provoca su presencia. Igual de
inautnticos acaban siendo al cabo el tiempo contado y medido,
que quiere escapar a la muerte mediante la representacin de una
vida que se extiende siempre, y el tiempo del ser que es de
continuo para la muerte, pues en ambos no hay ms que huida.
Huida del sinsentido.
Como veremos, el ser-para-la muerte de Heidegger se acerca
mucho a esa cada en lo sinfn que intentaba atisbar Garca
Calvo, pues no es la muerte de la que nos hablar el filsofo

2
alemn un dato emprico, un hecho ltimo, sino lo que
constantemente acecha, la continua disolucin del ser temporal;
an as, mientras que para Garca Calvo la muerte pone de
manifiesto la insuperable infinitud de lo que es tiempo, para
Heidegger, por el contrario, va a suponer una determinacin
ontolgica del Dasein; todava ms, la muerte ser la
determinacin fundamental, aquello que individualiza en ms alto
grado a un ser que tiende a difuminarse en la dispersin de su ser
impersonal, el apoyo esencial de las estructuras constitutivas de la
temporalidad. Por esta razn Heidegger dispone el captulo
referente al ser-para-la-muerte antes de analizar la estructura
temporal del Dasein, y su intencin no es otra que ofrecer una
interpretacin ontolgica de lo que hay de original y primario en el
ser, pues slo as se puede mostrar el sentido de unidad de la
estructura total del existente.

1. Tiempo infinito y tiempo finito

Al hilo de los pensamientos que hemos podido considerar en

estos ltimos captulos sobre la fenomenologa del tiempo, se nos
ofrece la posibilidad de diferenciar tres formas de entender el
tiempo que conllevan tambin tres actitudes muy dispares a la
hora de afrontar las dificultades que la investigacin nos va plan-
teando.

En primer lugar, encontramos un tiempo ilimitado, sin fin, sin

definicin posible. Indeterminado, fluyente, tiempo que slo pasa
y, por tanto, sin forma alguna, constituye una continua alteracin
que no puede ser encerrada en el concepto. Por esto, el
pensamiento, o afirma la imposibilidad de dar cuenta de l, o lo
rehuye, ocultndolo en algn tipo de representacin. Estas lneas,
an queriendo ser una explicacin lo suficientemente imprecisa de
lo que no admite precisin alguna, ya estn incurriendo en la
falsificacin. No hay acercamiento terico posible a lo que slo
podemos definir como diversidad en toda su diversin. Sin
embargo, en cuanto parece estar a la base de todo pensamiento
sobre el tiempo, no tenemos ms remedio que aceptar su
radicalidad; adems, al descubrir que somos este tiempo
inaprehensible, y que la pulsin de nuestro ser, nuestro paso, slo
se puede efectuar en continua cada hacia lo sinfn, nos
descubrimos en el sin-sentido y en la ingravidez de este tiempo
accidental, carente de esencia. O sea, que nos vemos obligados a
reconocer no saber bien quienes somos.

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 En segundo lugar, nos viene al pensamiento el tiempo
manejable, el tiempo de la Ciencia, aqul que hemos ideado para
intentar explicar de alguna manera el acontecer del ser en el
tiempo. Ya que el tiempo infinito se hace intolerable, porque se
burla del pensamiento, lo imaginamos convertido en secuencia
temporal, y de esta manera conseguimos que tan esquivo
fenmeno se ajuste al cmputo y a la definicin. Transformado ya
el tiempo como dira Heidegger5 en algo a la mano y ante la
vista, en sucesin de instantes concretos, elementos discontinuos,
se hace entonces factible concebir el fluir temporal como si se
tratase de una secuencia de ahoras con los que se puede contar,
y podemos definir el tiempo, as ideado, como la medida del
movimiento. Con esto la infinitud temporal queda reducida a
finitud espacial. Adems, una vez convertido el tiempo en
determinacin objetiva, en entidad fsica, parece a primera vista
ofrecrsenos la posibilidad de superar las paradojas que nos
presentaba el ser inasible de la temporalidad fluyente, de tal
manera que podemos al cabo incluir tambin el tiempo en el
catlogo de realidades de la ontologa fsica, y postular un modo
de pensamiento capaz de dar cuenta de los seres temporales. Y es
ste uno de los momentos esenciales de la construccin del mundo
real, pues slo tras dominar, o aparentar dominar, el absurdo del
tiempo, cabe hablar con seguridad del yo y de las cosas. En cuanto
esta constitucin de la realidad fundada en el establecimiento de
un tiempo estable, un cronmetro, es inherente a la misma
necesidad humana de disponerse en un orden mundano, podemos
decir que en cierto modo constituye una falsificacin inevitable. Y
en este sentido Heidegger sostiene que el hacerse pblico del
tiempo no se gesta tarda y ocasionalmente, antes bien, porque el
ser-ah, en cuanto temporal-exttico, es abierto en cada caso ya,
y porque a la existencia es inherente la interpretacin que
comprende, en el curarse de se ha hecho pblico tambin ya el
tiempo. Uno se rige por l, de tal manera que no puede menos de
ser susceptible de que lo encuentre delante en alguna forma todo
el mundo6.

Por ltimo, tambin podemos hablar de un tiempo que es

temporalidad, forma de darse la conciencia, y que, si bien por una
parte nos remite a la indeterminacin radical que desbarata
cualquier posibilidad de que la conciencia, nacida en el doble
encantamiento del proyecto y de la negacin, llegue en algn
momento a ser identidad, conciencia realizada, por otra parte
tambin muestra la temporalidad un cuasi ser que no puede dejar
de emplearse en la bsqueda del sentido, figurndose en

4
ocasiones, ilusamente, haberlo alcanzado7. De dos formas intenta
eludir la conciencia sus fundados temores de, en cuanto
temporalidad, tener una realidad tan leve como la de un suspiro,
dos formas que pretenden superar la infinitud que en todo
momento acecha al ser temporal:
1) Superacin de la negatividad temporal en el Absoluto, ya
sea gracias a la imaginacin de una existencia trascendente al
tiempo, en la figuracin teolgica de San Agustn, por ejemplo, o
mediante la concepcin de una realidad que llega a tomar
conciencia de s en el desarrollo temporal, histrico, como ocurre
con el Espritu onto-teolgico hegeliano. En estas filosofas de la
eternidad se trata de buscar la supresin de la indeterminacin
temporal la distentio, origen del absurdo, defendiendo la
posibilidad de que se produzca de modo real una eterna per-
feccin del sujeto, ya sea en la santidad o en el pensamiento. El
tiempo desaparece porque se anula en la plenitud esencial, en el
Ser.
2) Intento de superacin de la infinitud temporal en base a
una supuesta limitacin inmanente, constitutiva, que poseera la
estructura originaria de la temporalidad. En este caso se trata de
negar que el tiempo sea lo ilimitado. Es ms, para el
planteamiento que nos va a ocupar a continuacin, el que
desarrolla Heidegger en El Ser y el Tiempo, la conciencia de la
infinitud supone una falsificacin primordial que tiene su origen
en el carcter inautntico del existente: no es ms que una con-
secuencia de la angustia que al ser-ah le produce saberse un ser
limitado por la muerte; la infinitud es el inagotable todava no
que el hombre dispone para prolongar indefinidamente su tiempo,
un plan de fuga que el existente traza para escapar del hecho de
la propia existencia, de la constante evidencia del fin.

A la hora de considerar este tema de la muerte descubrimos

una profunda discrepancia entre los puntos de vista de Heidegger
y los de Sartre. La teora de este ltimo, an arriesgndose a
construir una ontologa imposible, no quiere abandonar nunca la
temporalidad radical que muestra al para-s en el delirio, siendo
negacin y falta de ser; el hecho de la muerte no nos revela la
finitud de la conciencia, y mucho menos la finitud del tiempo,
justamente porque la muerte no se puede poner como un fin
propio de la conciencia, sino como el momento en el que sta
descubre la ms absurda de sus posibilidades, el futuro que no
puede suponer futuro alguno. Para aquel pensamiento que se
atreve a afirmar la infinitud de la temporalidad, incluso sabiendo
la vacuidad de tal afirmacin, la muerte el hecho impensable por

5
antonomasia, de cualquier modo que se intente imaginar, ya sea
como final de la vida o como cada continua en lo sinfn no pone
de manifiesto el sentido, sino el sinsentido radical de la
existencia8.
En cambio, en el caso de Heidegger el planteamiento es muy
distinto: la filosofa de El Ser y el Tiempo pretende ofrecer una
analtica del ser-ah en cuanto ser finito, esto es, en cuanto ser
que se puede poner ante nuestra mirada como un todo 9. Para
poder llegar a una interpretacin que muestre lo original y
primario que hay en el ser del ser-ah, Heidegger considera
necesario pensar su posible totalidad y propiedad, de tal manera
que al cabo el anlisis pueda mostrar el sentido de unidad de la
estructura total del existente. Sin embargo, teniendo en cuenta los
caracteres estructurales del ser-ah que han sido descubiertos al
atender a la cotidianidad su ser entre el nacimiento y la muerte
nada asegura que pueda ser comprendido como totalidad. Esto
es, si la existencia define el ser del ser ah dice Heidegger, y
su esencia est constituida tambin por el poder ser, entonces el
ser ah, mientras existe, tiene que, pudiendo ser, no ser an en
cada caso algo. El ente cuya esencia est constituida por la
existencia se resiste esencialmente a la posibilidad de que se lo
aprehenda como un todo. La situacin hermenutica no slo no se
ha asegurado hasta aqu el tener el ente todo; es dudoso incluso
si es ello asequible y si una exgesis ontolgica original del ser
ah no tendr que estrellarse contra la forma misma de ser del
ente temtico10.
An as, el anlisis encuentra dos fenmenos gracias a los
cuales se cumplen las exigencias de totalidad y propiedad: el ser-
hacia-la-muerte11 (Sein zum Tode), que posibilita determinar como
un todo el ser-ah, y la conciencia moral (Gewissen), que deja
ver el ser como propio, al atestiguar ste sobre s mismo en el
fenmeno del querer tener conciencia. Nos interesa ahora prestar
atencin al ser-hacia-la-muerte, pues Heidegger cifra en l el
poder ser ms propio que define y totaliza la unidad estructural
del existente, como si de la muerte no slo se pudiese decir algo,
sino incluso lo fundamental12. Veamos entonces con sosiego si este
planteamiento de la muerte que hace Heidegger es en algn punto
admisible.

1.1. La muerte en El Ser y el Tiempo

Tambin Heidegger concibe la existencia como una falta de

ser. Al ser-ah, en cuanto que es un ser que se anticipa a s

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mismo, que se tiene siempre anticipadamente y se proyecta en un
pre-ser-se, le falta siempre algo que no se ha hecho real todava y
que constituye su poder ser. En este sentido podemos decir que
se encuentra esencialmente en un constante estado de
inacabamiento, en la no-totalidad. De tal manera que si al
existente deja de faltarle algo se aniquila su ser proyecto. La plena
realizacin supone la supresin del ser caracterstico de lo que
tiene el ser ms all de s. Mientras el ser ah es un ente que es,
no ha alcanzado nunca su totalidad dice Heidegger. Pero en
cuanto la gana, se convierte la ganancia en prdida pura y simple
del ser en el mundo. Ya no es posible tener nunca ms ex-
periencia de l como de un ente 13.
Volvemos con esto a una reflexin que ya habamos planteado
lneas atrs, cuando pensbamos la imposibilidad de la realizacin
plena de la conciencia, esto es, la imposibilidad de una conciencia
que deviniese definitivamente conciencia de s. El discurso sobre
la temporalidad en este punto nos conduca a un camino sin salida,
pues la aceptacin de la imposibilidad de que el ser temporal
llegase a ser totalidad nos impeda ya tomar por satisfactorio
cualquier pensamiento que intentase encerrar en un concepto
definitivo la realidad de lo que, quisiralo o no, hubiera asumido
trgicamente su falta de sentido o estuviera representando una co-
media para simular haberlo alcanzado, estaba de todos modos, por
propia constitucin, negndose continuamente a reconocerse en
una definicin esencial, en una afirmacin absoluta que diese
cuenta de su ser. As pues, qu nombre podra tener el ser que
siendo tiempo se burla de cualquier nombre que quisiera
retenerle? No habra de ser nadie, como el de aqul que incluso
festejando el xito de la huida todava sigue negndose a hacerse
presente, negndose a presentarse? No resulta entonces una
empresa desesperada dice Heidegger con trminos ms suyos
la de leer en el ser ah la totalidad ontolgica de su ser? 14.
Sin embargo, pese a las dificultades insoslayables que esta
pregunta pone de relieve, Heidegger pretende no haber agotado
todas las posibilidades de hacer accesible el ser ah en su
totalidad. Cmo es esto posible, si estamos diciendo que no hay
totalidad en la existencia? Segn el filsofo alemn, no hemos
hablado de fin y de totalidad en forma fenomnicamente
adecuada al ser ah; para encarar adecuadamente la dificultad es
preciso realizar un anlisis positivo del ser relativamente al fin y
del ser a la muerte, fenmenos de la existencia que son malinter-
pretados en la comprensin cotidiana y que resultan ofrecernos,
en su opinin, la posibilidad de aprehender y definir
ontolgicamente el ser total del ser ah.

7
 a) La muerte de los otros

La primera precisin que hace Heidegger consiste en

acentuar la necesidad de que la experiencia del ser llegado a su
fin sea una experiencia del ser propio. Sin embargo, ya que el
trnsito al ya no ser ah que se produce en la muerte niega al
existente la posibilidad de experimentar tal trnsito y de
comprenderlo, pues justamente es la muerte la prdida del ser
ah, nos vemos obligados a considerar otros modos de lograr una
experiencia de la muerte. En cuanto el existente es un ser con los
otros, puede observar la muerte de los dems. Tambin el morir de
los otros es un ya no ser ah en el sentido de ya no ser en el
mundo, y por tanto parece que con la muerte ajena podemos
experimentar el notable fenmeno que cabe definir como el vuelco
en que un ente pasa de la forma del ser del ser ah (o de la vida)
al ya no ser ah ms que ante los ojos.
Sin embargo, aunque este ser ante los ojos del cadver no
sea el de una cosa material, el de una simple cosa corprea,
porque lo que hace frente es algo que tena la vida y la ha perdido,
esto es, una persona muerta, de forma que todava se establecen
con el muerto una serie de relaciones y es objeto del curarse de,
no podemos decir que la persona muerta se halle en el modo del
ser de los vivos. En semejante ser con el muerto ya no es ah
fcticamente la persona muerta misma. Ser con siempre
significa, empero, ser uno con otro en el mismo mundo. La
persona muerta ha dejado, pero dejado detrs de s, nuestro
mundo. Desde ste pueden los supervivientes ser con ella
todava15.
La observacin de la muerte en el morir ajeno no puede
hacerse ms que desde fuera y no nos ensea nada de la muerte
que experimenta el que muere. En el padecer la prdida no se
hace accesible la prdida misma del ser que padece el que
muere. No experimentamos en su genuino sentido el morir de los
otros, sino que a lo sumo nos limitamos a asistir a l 16.
Incluso si pudisemos llegar a experimentar la muerte del
otro, de nada servira al propsito de Heidegger, pues se trata de
sufrir la muerte como propia. Se busca el sentido ontolgico del
morir como una posibilidad del ser del que muere, y no en el ser
ah con y en el ser ah an la persona muerta con los
supervivientes.

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 Con lo cual, en el tema de la muerte no podemos apelar a la
conmutabilidad que se establece en el modo de la existencia
impropia y cotidiana, la posibilidad de ser representado un ser por
otro, ingrediente fundamental, inherente a la relacin de ser uno
con otro en la existencia pblica. En la muerte no hay intercambio
posible. Nadie puede tomarle a otro su morir. Cabe, s, que
alguien vaya a la muerte por otro, pero esto quiere decir
siempre: sacrificarse por el otro en una cosa determinada. Tal
morir por... no puede significar nunca que con l se le haya toma-
do al otro lo ms mnimo su muerte. El morir es algo que cada ser
ah tiene que tomar en su caso sobre s mismo 17. El anlisis de la
muerte del otro, por consiguiente, no nos acerca a la comprensin
del ser propio. Sin embargo, se ha hecho patente la necesidad de
separar, por un lado, el salir del mundo del ser ah en el sentido
del morir, que es un fenmeno existencial, y por otro, el finalizar
un viviente su vida, que es un hecho del ser cotidiano.

b) Inadecuacin de los conceptos de falta, fin y

totalidad para explicar la existencia

Al ser ah le es inherente el inacabamiento, un an no que

l ser y que le falta constantemente. Esta ausencia de totalidad
constitutiva del existente encuentra su fin con la muerte. Es la
muerte entonces el fenmeno que procura la perfeccin del ser
ahy que completa sus carencias, al igual que se completa un con-
junto de cosas al entrar en l su ltimo ingrediente?
En primer lugar, el inacabamiento del Dasein no puede
compararse con el an no ser junto de las cosas, la falta de
reunin de lo que ya existe en conjunto de alguna manera, y que
simplemente est todava incompleto porque no ha llegado a su fin
el proceso por el cual sus partes se han ido acumulando. Esta
forma del faltar surge realmente como resultado de percibir el
ser que est a la mano, y la falta que se descubre no aade ni
quita nada a este ser, pues su no estar completo le es en definitiva
accidental. El inacabamiento de la cosa es simplemente relativo al
lmite que se ponga en el acto de percepcin. En s mismas, las
cosas no son nunca incompletas. En cambio, el ser ah existe de
tal manera que siempre est en falta; su inacabamiento es
constitutivo, porque su ser es una fuga perpetua hacia sus po-
sibilidades. Y en el momento en el que se alcanzase desaparecera.
El ser ah existe en cada caso ya justamente de tal manera, que
siempre le pertenece su an no18. Es, por esencia dice Jolivet
el ser que jams puede lograrse 19.

9
 Podra ser el an no del ser ah como el madurar de una
fruta, que mientras va ocurriendo va expresando una irrealizacin
constitutiva, la de no ser fruta madura. Sin embargo, en nada se
parece este fenmeno de la madurez como fin a la muerte como
fin. Porque con la madurez la fruta ha alcanzado su perfeccin,
pero el ser ah acaba sin haber alcanzado plenitud alguna. La
muerte no conlleva la realizacin de todas sus posibilidades, sino
ms bien su supresin; es ms, incluso es posible que la muerte
acontezca sin que ni siquiera se haya tenido ocasin alguna de
llevar nada a cabo. Finar no quiere decir necesariamente llegar a
la plenitud. Tanto ms urgente se torna la cuestin del sentido en
que debe concebirse la muerte como finar del ser ah apunta
Heidegger20.
Puede el ser ah acabar en la muerte como cesa el camino?
En este caso lo que acaba no desaparece en su ser; simplemente,
se concluye, pasa a no ser ante los ojos. Lo que ha acabado
entonces es lo que ha concluido ante los ojos, pero este tipo de
plenitud no es la del ser ahi, pues ste nunca est a nuestra
disposicin como algo a la mano. Tambin podra darse el caso de
que la muerte fuera como el acabarse de la lluvia, que cuando
cesa desaparece. Pero tampoco este tipo de finar es en modo
alguno adecuado al ser del ser ah, que en su fin ni llega a la
plenitud, ni simplemente desaparece, ni mucho menos queda
concluido y a nuestra disposicin. Con lo cual podemos afirmar
que el intento de llegar a la comprensin del finar del ser ah a
partir de su carcter constitutivo de ser carente, de ser que an
no es, ha resultado infructuoso21.
Quedan adems excluidas de la investigacin otras formas de
acceso a la muerte que suponen ontologas derivadas de la
ontologa fundamental que intenta mostrar el discurso de
Heidegger. As pues, ni la biologa, ni la psicologa, ni la religin,
pueden decir nada sobre la muerte que afecte a la estructura
original de la existencia. La exgesis existenciaria de la muerte
es anterior a toda biologa y ontologa de la vida22. Si el anlisis
quiere seguir conservando la primaca de situarse en la ontologa
fundamental, no puede detenerse a considerar las formas de
valorar (religin) o de tratar la vida y la muerte (biologa), pues
stas suponen una comprensin ontolgica anterior de fenmenos
que slo puede descubrir en su originalidad la analtica del ser
ah.

c) La estructura ontolgico-existenciaria de la muerte

10
 La muerte no es algo que an no es ante lo ojos, no es lo
que falta ltimamente, reducido a un mnimo, sino ms bien una
inminencia23. El problema consiste en saber qu es lo que se le
hace inminente al ser ah en la muerte. Por supuesto, no puede
ser nada ante los ojos o a la mano, nada que se parezca a los
hechos objetivos; tampoco puede consistir en una posibilidad del
ser con los otros, pues Heidegger ya ha negado que la
experiencia de la muerte, en cuanto propia, pertenezca al mbito
de la cotidianidad. Lo inminente en la muerte es el mismo ser ah
en su poder ser ms peculiar, aqul en el que le va su ser en el
mundo absolutamente. Su muerte es la posibilidad del ya no
poder ser ah24. Con lo cual, la muerte se destaca como la
posibilidad ms peculiar, y por tanto irreferente, en cuanto el
existente no puede tenerla con respecto a nadie que no sea l
mismo; adems de esto, la muerte tambin se caracteriza por ser
irrebasable, en cuanto consiste en la posibilidad de la absoluta
imposibilidad del ser ah, siendo en este sentido la posibilidad
ltima, la posibilidad ms all de la cual ya no hay ser en el
mundo, esto es, ya no hay existencia. Por supuesto, la muerte no
puede ser un hecho, el acontecimiento que ocurre tarda o
tempranamente en el curso del ser; el ser imposible no puede ser
nunca efectivo, real, sino meramente posible, esto es, inherente a
las posibilidades propias del ser ah. Desde el momento en que el
ser ah existe se encuentra ya entregado a la posibilidad de su
muerte.
De este constante y constitutivo ser arrojado a la muerte el
ser ah no tiene de inmediato un saber expreso y mucho menos
terico; sin embargo, se le revela en la angustia, que no es un
simple sentimiento de debilidad, un temor a la muerte, sino el
fundamental encontrarse del ser ah teniendo entre sus
posibilidades constitutivas la de ser relativamente al fin, en el
estado de abierto, como ser arrojado al mundo. Y el saber o no
saber fctico que posea el ser ah de su inherente ser
relativamente al fin no demuestra en absoluto nada sobre la
universalidad de esta estructura ontolgica; ms bien es una
consecuencia de la posibilidad existencial de mantenerse de
diversos modos en el estar a la muerte. El que fcticamente mu-
chos no sepan inmediata y regularmente de la muerte, no debe
presentarse como una prueba de que el ser relativamente a la
muerte no es inherente universalmente al ser ah, sino slo de
que ste se encubre inmediata y regularmente el ms peculiar ser
relativamente a la muerte, fugitivo ante este ser 25. Por esto,
aunque de forma impropia porque en ella se va a dar a la fuga, el
ser relativamente al fin ha de mostrarse tambin en la

11
cotidianidad, en la inmediata concrecin del ser ah, si realmente
constituye una forma de ser original y esencialmente inherente al
ser el existente.

d) La muerte y la cotidianidad

El ser cotidiano, el uno entre otros, se expresa como ser

pblico en las habladuras; stas tienen que poner de relieve la
forma en que el ser ah interpreta la muerte en su sentir
cotidiano, esto es, en el modo del encontrarse en un cierto estado
de nimo.
En el habla cotidiana la muerte se presenta como algo que
hace frente constantemente, un caso de defuncin, un accidente
que tiene lugar dentro del mundo y que no se refiere a ningn
existente en concreto, sino que alcanza al uno indeterminado. De
esta forma el morir deja de pertenecer propiamente a alguien, con
lo cual cualquiera puede decirse que la muerte, si bien est
producindose de continuo, nunca es asunto propiamente suyo,
sino de ese uno que se muere y que es en definitiva nadie. As
considerado el asunto, asumida la cotidiana realidad del morir,
deja de consistir en una posibilidad propia y se convierte
simplemente en un hecho fortuito y comn, pasajero, quedando
encubierto el carcter peculiar e irrebasable de la muerte propia.
Ni siquiera deja el ser cotidiano que surja la angustia ante la
muerte, y para ello hasta disimula ante el moribundo, o sienta
reglas sobre la forma en que uno ha de conducirse relativamente a
la muerte. El encubridor esquivarse ante la muerte domina la
cotidianidad tan encarnizadamente afirma Heidegger que en
el ser uno con otro se dedican los allegados a hablarle y
convencerle justamente al moribundo de que escapar a la
muerte y de que pronto volver a la tranquila cotidianidad de
aquel mundo de que l se cura26.
Adems de evadirse de la muerte convirtindola en un hecho
cotidiano sin referencias a nadie concreto, tambin el ser ah
oculta la muerte en la certidumbre; en primer lugar obteniendo
una certidumbre emprica, porque est el existente convencido de
que todos los seres humanos mueren, y, en segundo lugar,
logrando una certidumbre aplazada, que asegura la realidad de la
muerte, determinndola en la certeza de que llegar en un
momento concreto que es tarde o temprano, pero al mismo
tiempo disimulando con ello un aspecto decisivo del estar
propiamente a la muerte: la indeterminacin de su cundo, el ser
posible a cada instante.

12
 En estas formas de ocultamiento de la muerte como
posibilidad ms peculiar, irreferente, irrebasable, cierta y en
cuanto tal indeterminada, se manifiesta el ser ah cotidiano en la
falsedad de su ser fctico 27. De tal manera que con el encu-
brimiento del estar constantemente a la muerte, teniendo por
verdadero el hecho de una muerte que acontecer con seguridad
en algn momento de su vida pero nunca ahora, el ser ah se
emplaza en una forma de ser impropia y escapa a la angustia que
le provoca su propio encontrarse ya en la muerte. De la posibilidad
de superar esta forma impropia depende el xito de la
investigacin: Puede el ser ah comprender propiamente su
posibilidad ms peculiar, irreferente e irrebasable, cierta y en
cuanto tal indeterminada, es decir, mantenerse en un ser
relativamente a su fin propio? Mientras no se ponga de manifiesto
ni se defina ontolgicamente este ser relativamente a la muerte
propio, padecer de una deficiencia esencial la exgesis
existenciaria del ser relativamente al fin 28.

13
 e) El ser relativamente a la muerte propio

El ser relativamente a la muerte propio no puede encubrirse

su posibilidad ms peculiar; por el contrario, constituido por el
estado de abierto, tiene que disponerse a la comprensin de la
muerte propia en cuanto en ella descubre una posibilidad que no
puede disimular ni en el mbito de las cosas a la mano ni en el
mbito del ser pblico cotidiano.
Pues el ser relativamente a la posibilidad de la muerte no
posee indudablemente el carcter del ser saliendo fuera de s
para cuidarse de la realizacin de lo que est ante los ojos o a la
mano. La muerte no es nada disponible que puedo tener al
alcance y cuya posibilidad realizo en su utilizacin, pues no tiene
el ser de lo a la mano, sino el ser del ser ah. Por otra parte,
mientras que en la utilizacin de la cosa, esto es, en la realizacin
de su posibilidad como ser para..., queda confirmado el ser de lo
que est a mano, en cambio con respecto a la posibilidad de la
muerte la realizacin, esto es, el efectivo dejar de vivir, llevara
consigo la supresin del ser que est a la muerte.
Otros modos que tiene el ser ah de tomar en cuenta sus
posibilidades son el detenerse cabe a y el esperar, pero
igualmente se puede demostrar que ninguno de ellos afecta al
estar en la posibilidad de la muerte. Detenerse ante la
posibilidad de la muerte, por ejemplo, en el pensar la muerte,
puede consistir en un cavilar cundo y cmo se realizar la
posibilidad, que aunque no la niega como posible, s la debilita
queriendo disponer de ella al calcularla 29. En definitiva, el
pensar que calcula el tiempo de la muerte ya supone una forma
impropia de ser, pues hace que se pierda el carcter de posibilidad
absoluta, nunca determinada, de la muerte propia. Por otra parte,
en la espera vuelve a mostrarse el modo de ser ante lo ojos, en
cuanto lo que se espera es ver realizado lo posible, verlo hacerse
efectivo. Luego la espera tambin representa un modo inadecuado
de plantearse la posibilidad de la muerte, otra forma de evasin,
que se imagina poder tener en algn momento al alcance lo que
propiamente no puede llegar nunca a ser alcanzado. Porque la
muerte es una imposibilidad de imposible realizacin. La muerte
como posibilidad no da al ser ah nada que realizar, ni nada que
como real pudiera ser l mismo. La muerte es la posibilidad de la
imposibilidad de todo conducirse relativamente a..., de todo
existir. En el precursar de esta posibilidad, sta se hace cada vez
mayor, es decir, se desemboza como una posibilidad que no

14
conoce en general medida, ms ni menos, sino que significa la
posibilidad de la imposibilidad sin medida de la existencia30.
La forma de ser relativamente a la posibilidad con respecto a
la muerte, que es posibilidad irrealizable, no puede radicar
entonces en el pensar ni en la espera, sino en un modo de ser que
Heidegger denomina precursar (Vorlaufen), y que viene a
significar la comprensin que tiene el existente sobre su
posibilidad constante de no existir, esto es, su ser, desde que
existe, una anticipacin de su muerte como algo siempre posible.
Desde esta perspectiva, no hay medida ni clculo que pueda
concretar tal anticipacin, porque ya no se trata de un hecho, sino
de una trama de la estructura ontolgica de la existencia. Existir
es estar a la muerte, o como dice, Pealver, existir es existir
sobre el fondo de que existir es imposible31.
Esta peculiar posibilidad de la muerte es irreferente en
cuanto hace comprender al ser ah que nicamente desde s
mismo puede afrontar la ms intransferible de sus posibilidades; y
es irrebasable, de tal manera que esto le posibilita para entender
en todo momento determinadas por el fin, comprendidas como
finitas, sus posibilidades ms peculiares. Una vez que la
anticipacin de la muerte ha puesto de manifiesto al ser ah la
posibilidad extrema de su absoluta prdida, rompe todo aferrarse
a la existencia en cada caso 32. Esto es, ante la muerte, el ser ah
se pone en libertad para no ser ya determinado por las
posibilidades fcticas que la posibilidad irrebasable ha limitado y,
en cierto modo, relativizado. Podramos decir que la seriedad de la
muerte, en cuanto posibilidad nica e incomparable, resta
seriedad a cualquier posibilidad que pueda acontecer. En otras
palabras: comprendiendo el ser ah la muerte como lo nico
insuperable, abre la posibilidad de superar todas las dems
posibilidades que estn antepuestas a ella. Y en este sentido
desvela al ser ah en su totalidad como pudiendo ser todo hasta
la muerte. Aislado en s mismo, el existente tambin tiene la
posibilidad de reconocer la singularidad de los otros, con lo cual
se libra del peligro de inmiscuirse en la manera propia que tienen
los dems de entender la existencia, e incluso, evita el peligro de
imponer su propia concepcin a cualquier otro. 33

Y si la existencia descubre en la muerte su ser propio, de tal

manera que por ella se singulariza el ser ah en s mismo,
curiosamente al mismo descubrimiento de la determinacin del
ser ah en su ser va unida la afirmacin de la nada que le
amenaza constitutivamente. Qu clase de ser es ste que cuando
se sabe lo hace en la confirmacin de su poder no ser nada? En el

15
precursar la muerte indeterminadamente cierta se expone la
existencia a una amenaza constantemente surgente de su ah
mismo dice Heidegger 34. Si todo comprender es un
encontrarse, resulta que el existente se encuentra con la
constante amenaza de la muerte en la angustia, que al mismo
tiempo que le desvela su ser ms propio le anticipa su posibilidad
de no ser. En la angustia se encuentra el ser ah ante la nada de
la posible imposibilidad de su existencia. En la angustia, al cabo,
el ser ah se libera definitivamente del anonimato en que
cotidianamente se pierde siendo uno entre otros, y se pone ante
la posibilidad de ser l mismo, l mismo en la apasionada LI-
BERTAD RELATIVAMENTE A LA MUERTE, desligada de las ilusiones del
uno, fctica, cierta de s misma y que se angustia35.

f) Muerte, tiempo y sentido

En el estar a la muerte se le hace posible al ser ah

comprender su ser propio. Asimismo, tambin se desvela el poder-
ser total del ser-ah sobre la base del fenmeno del anticipar la
muerte como posibilidad lmite, irreferente e irrebasable. El
testimonio existencial del poder-ser propio capaz de confirmar que
el estar a la muerte no es simplemente una posibilidad ontolgica
ficticia o impuesta por la fuerza al existente, sino un modo de ser
que el ser ah asume como propio, una exigencia, lo ha
encontrado Heidegger en el querer-tener-conciencia y en el
estado de resuelto36. A partir de este momento la investigacin
existenciaria se dispone a dar cuenta del fenmeno de la totalidad
del todo estructural del ser ah.
Habr, pues, que dirigir el anlisis hacia las condiciones que
hacen posible este poder ser total, esto es, debemos preguntar
por el sentido ontolgico del ser del ser ah. Segn la
investigacin sobre el comprender que hace Heidegger en el
pargrafo 32 de El Ser y el Tiempo, es sentido aquello en que se
funda la comprensibilidad de algo, sin presentarse ello mismo a la
vista expresa y temticamente. Sentido sigue diciendo
significa el aquello sobre el fondo de lo cual, la proyeccin
primaria partiendo de la cual puede concebirse la posibilidad de
algo en cuanto es aquello que es 37. Buscamos, por consiguiente,
aquello que constituye al ser ah en un poder ser total y propio.
Este sentido, en cuanto propio del existente, tiene que ser
aqul sobre el fondo del cual pueda comprenderse no slo la
estructura ontolgica radical de la existencia, el estar al cuidado
de y sus diversos modos, sino tambin aquellas experiencias con

16
los entes el conocimiento cientfico positivo, por ejemplo que
se derivan del ser de la cura. Adems, Heidegger va a insistir en
que el sentido de este ser no se puede hallar fuera de l, pues
tiene que consistir en una condicin de posibilidad propia, una
clave de comprensin por la que el ser ah se vuelva accesible en
su ser. El sentido del ser del ser ah no es otra cosa, que flote
en el vaco y fuera de l mismo, sino el ser ah mismo, que se
comprende a s mismo38.
Pero recordemos que la posibilidad ms propia del ser ah,
aquella por la cual el ser ah se desvela como un ser propio y
total, no es otra que el estar a la muerte. De tal manera que la
pregunta por el sentido, esto es, por aquello sobre el fondo de lo
cual se hace posible y accesible el ser del ser ah y con l su
existencia fctica, tiene que traducirse tambin en la pregunta por
el sentido de la muerte. Ya que el ser ah se pregunta por el
sentido porque es abierto en su ser, y esto significa que su ser es
el de un poder ser, el de un ente al que le va su ser, al constituir
la muerte su ms peculiar posibilidad se le abre en ella al ser ah
su ms propio poder ser, aquel en el que le va absolutamente el
ser. Con lo cual, resulta que el sentido del ser relativamente a la
muerte tiene una primaca ontolgica con respecto a cualquier
otro modo de ser el ser ah. Y si la temporalidad es aquello que
da sentido y hace posible el ser de la cura, lo que sea la
temporalidad ha de orientarse por el estar a la muerte y ser al
cabo este ser originario el que la defina, o sea, aquella posibilidad
a partir de la cual la temporalidad se podr interpretar como
finita.

Tenemos, con esto, que el tiempo entendido como

temporalidad es el sentido del ser del ser ah, la condicin de
posibilidad de la existencia. Y si lo que hace posible un ser es
tambin lo que lo hace accesible en su ser, entonces podemos de-
cir que el tiempo es esencial; as, en su comentario a la
Fenomenologa del espritu de Hegel, como ya hemos sealado en
otro lugar, Heidegger define el tiempo como la esencia originaria
del ser. Empero, teniendo en cuenta las consideraciones sobre el
tiempo que nos ha ofrecido la reflexin fenomenolgica en este
captulo, no podramos ms que extraer una lectura desquiciante
de estas afirmaciones heideggerianas. Pues resulta que hasta
ahora se nos ha presentado la temporalidad como una trama
fundamental de la existencia y de la conciencia, efectivamente,
pero absurda por impensable, por no admitir ninguna sujecin al
concepto, e infinita por su falta de determinacin, de medida, de
lmite, en definitiva, por su desmesura. De acuerdo con estos

17
pensamientos, nos vemos obligados a concluir que, de ser el
tiempo el sentido, como asegura Heidegger, la existencia entonces
no tendr sentido alguno, o dicho de otra forma, su sentido ser el
sinsentido.
Para sostener lo contrario, en primer lugar, hay que conseguir
negar el carcter de infinitud a la temporalidad, esto es, hay que
determinar el tiempo de alguna manera, propsito al que
Heidegger cree haber llegado cuando asegura que la existencia
humana tiene un fin propio que la determina necesariamente
porque este fin es inherente y en l se revela la misma esencia de
su ser. En tal caso, nos tenemos que preguntar si esta
temporalidad finita que ha trazado Heidegger, que no slo es
pensable sino que se le hace accesible al ser ah como sentido de
su ser, supone verdaderamente un tiempo radical, autntico, o
por el contrario slo nos revela a la postre otra de las ficciones
que imagina el pensamiento que pretende concebir el tiempo. Si
se da este ltimo caso, si la reflexin de Heidegger slo puede
afirmar la posibilidad de que el tiempo constituya una esencia a
costa de limitar el tiempo, esto es, de ocultar su indeterminacin
constitutiva, entonces la filosofa de Heidegger cae en la misma
ilusin que cae la Ciencia o el sentido comn cuando creen haber
logrado dominar el tiempo, y en ella, por consiguiente, slo llega a
hacerse patente una concepcin impropia del tiempo, la de la
filosofa, la que trata el tiempo como si de l hubiera concepto
posible. Si bien a estas alturas de indagacin tenemos que admitir
que la reflexin sobre el tiempo es la reflexin fundamental,
tambin por lo dicho hasta ahora cada vez se nos hace ms difcil
asegurar que esta reflexin sea de algn modo factible.

En segundo lugar, despus de poner en tela de juicio si un

tiempo limitado que propicia la unidad de la estructura ontolgica
del existente puede ser tiempo alguno, tambin cabe preguntarse
si podemos admitir que aquello que limita al tiempo, el estar a la
muerte, sea algo de lo que pueda haber nocin; porque quizs eso
no sea nada ms que un absurdo enorme, y cuando nos creemos
que lo estamos de algn modo pensando, no pensemos sino otra
cosa muy distinta que por alguna razn nos conviene pensar. Las
crticas de Sartre al ser relativamente a la muerte heideggeriano
van a ser feroces, pero no slo las suyas, sino tambin las de
muchos otros que se han acercado a la obra, como Wahl, Jolivet,
Ricoeur, o Derrida.
Es indudable que la indagacin de Heidegger intenta llegar a
la misma entraa de la experiencia de la muerte, de tal manera
que, bien mirado, puede llevarnos a vislumbrar una muerte muy

18
cercana a la cada en lo sin fin de la que hablbamos al principio
de este captulo. En definitiva, la muerte acaba siendo para Hei-
degger la conciencia de que existir es constantemente imposible.
Sin embargo, en lugar de aceptar esta derrota, que otra cosa no
es, el filsofo alemn pretende que pueda tal conclusin imposible
servir de fundamento al ser propio y total, cuando por el
contrario lo que est poniendo de manifiesto la muerte, y el mismo
Heidegger lo reconoce al analizar la temporalidad, es que la
pretendida propiedad y la totalidad se estn continuamente
disolviendo en la nada. Ser propio y ser total se desvanecen en el
reino de las quimeras Por supuesto que hay que estar de acuerdo
con Heidegger cuando sostiene que el ser que existe est siempre
a morir; pero no vemos que esto nos sirva para establecer
conclusin alguna. En todo caso, quizs lo nico que nos provoque
tal afirmacin sea el recuerdo de sentencias del teatro barroco, o
aqulla que escuchamos en los versos de Pndaro: Sueo de una
sombra, el hombre39.
En cierto modo Heidegger estara cayendo en el mismo error
que l achaca a la concepcin inautntica del tiempo. Situndose
en sta, el hombre se hurta a su temporalidad propia, que es
conciencia de la muerte como lo ms propio, convirtiendo el
tiempo finito en un tiempo infinito que est constituido por una
sucesin infinita de ahoras. Con ello olvida, oculta, la finitud de
su condicin. Sin embargo, Heidegger tambin olvida el absurdo
de la muerte al convertirla en el ser propio del Dasein. Lo
tremendo de la muerte y del tiempo es que, si tenemos que tratar
con ellos, no parece haber posibilidad de un pensamiento
conciliador, un pensamiento de la esencia y del sentido. Y
Heidegger es al cabo un pensador optimista. No parece estar
dispuesto a aceptar que el ser, temporal en su esencia, por esto no
tenga sentido alguno, que sea simplemente una ilusin, un
producto de un encantamiento, de una maquinacin atroz de dos
hechiceros, que uno quita lo que otro pone. La filosofa de
Heidegger en El Ser y el Tiempo no es consciente de la
imposibilidad de un pensamiento satisfecho de s mismo si el ser
es tiempo y muerte40.

g) Temporalidad y concepcin impropia del tiempo

En el poder advenir a s en su posibilidad ms peculiar, en el

ser relativamente a la muerte, el ser ah se hace propiamente
advenidero. Y advenir dice Heidegger no mienta aqu un
ahora que an no se ha vuelto real, pero que llegar a ser, un

19
buen da41, sino la forma de ser del ser ah por la cual,
existiendo, adviene a s ya siempre. No es el advenir, por tanto,
el futuro vulgar, sino la capacidad del ser ah de mantenerse
siempre como ser posible en su ser general, esto es,
independientemente de la forma en que tome de ello
consideracin, propia o impropiamente.
En segundo lugar, el ser ah existiendo no tiene ms remedio
que aceptar la deuda o la culpa de no ser su propio fundamento;
en la facticidad el ser ah toma sobre s el estado de yecto, esto
es, existe siendo como en cada caso ya era, un sido. Pero este
tomar sobre s el ser sido slo es posible sobre la base del
advenir, pues por este modo de ser se le abren al ser ah sus
posibilidades. En este sentido, el ser ah slo puede ser sido
propiamente en tanto es advenidero 42.
Por ltimo, a la cada corresponde el fenmeno temporal del
ser cabe lo a la mano, el presentar, estructura ontolgica por la
que el ser ah, en el dejar hacer frente, permite que el mundo
circundante del que se apodera obrando se haga presente.
Los tres fenmenos de la temporalidad poseen una
articulacin interna; en cuanto el sido surge del advenir, y el
advenir sido va presentndose cabe los entes que hacen frente, la
temporalidad puede reducirse a un fenmeno unitario que habra
que caracterizar como un advenir presentando que va siendo
sido. De tal manera que esta unidad va a asegurar la unidad
misma de las diversas dimensiones ontolgicas del ser ah, es
decir, la unidad de la existencia, la facticidad y la cada. Si el ser
ah es constitutivamente un ser al cuidado de como pre-ser-se-
ya-en (un mundo) como ser-cabe (entes que hacen frente dentro
del mundo), vemos que en el advenir se funda la posibilidad del
pre-ser-se, que no se refiere a la determinacin en un tiempo
futuro, sino a la constante apertura del ser ah hacia su poder
ser; igualmente en el ser sido se pone de manifiesto el sentido
existenciario del ser de un ente que, en tanto es, es en cada caso
ya, no como un hecho ante lo ojos que con el tiempo surge y
pasa, como cree la errnea consideracin vulgar del pasado, sino
como un encontrarse ya siempre siendo sido; por ltimo, la ntegra
temporalidad del advenir y del sido incluye el hacerse presente en
un mundo, ante los entes que hacen frente.
Siendo, entonces, la temporalidad el sentido del ser ah, no
consiste ni en un ente, ni en una determinacin cerrada en s
misma, homognea; por el contrario, la temporalidad es exttica,
el original fuera de s en y para s mismo. Esto significa que en
cualquiera de las modalidades fenomnicas de la temporalidad
propia, en cada uno de los xtasis, el ser ah se pone ms all de

20
s: en su posibilidad, en lo sido fctico, en los entes que hacen
frente, en definitiva, en un mundo. Por lo mismo que el Dasein se
temporaliza, hay tambin un mundo. Si no existiese el Dasein
dejara de haber un mundo comenta Jolivet43. La imposibilidad
de que se d el ser ah sin darse como ser-en-el-mundo, que ya
se hace patente en el carcter exttico de la temporalidad, va a
tornar superfluos e inexistentes los problemas de la objetividad o
subjetividad del tiempo. De tal manera, dir Heidegger, que el
tiempo mundano es ms objetivo que todo posible objeto, porque,
como condicin de posibilidad de los entes intramundanos, resulta
objetivado ya con el estado de abierto del mundo; y, por otra
parte, es ms subjetivo que todo posible sujeto, pues contribuye
a hacer radicalmente posible el ser fctico del existente44.
El tiempo de la comprensin vulgar, que es la forma en que se
expresa la temporalidad impropia constituida a partir de la
ocultacin de la muerte, resultar de una nivelacin del carcter
exttico del tiempo original, y de una conversin del tiempo propio
finito en pura secuencia de ahoras sin principio ni fin 45. Y ambos
fenmenos sern en definitiva consecuencia del despliegue de la
unidad exttica de la temporalidad, despliegue que va a producir
lo que Ricoeur llama una disposicin estratificada del tiempo 46,
una jerarquizacin de niveles de manifestacin de la temporalidad
que requieren distintas denominaciones: temporalidad cotidiana,
historicidad, intratemporalidad, concepcin vulgar del tiempo o
tiempo del mundo. Al cabo, en el tiempo vulgar, queda encubierta
la finitud de la temporalidad propia, pues, en la medida en que el
ser ah cae en una relacin pragmtica con lo dado en el mundo
oculta su ser propio, esto es, su finitud. Y tambin, en la medida
en que esa cada es ineludible, en cuanto forma parte de la misma
estructura ontolgica del ser ah, la reflexin sobre el tiempo
deber atender a la tematizacin del tiempo vulgar, cuyo modelo,
como vimos ya en un captulo anterior, se encuentra en la
definicin aristotlica del tiempo47.
Qu es lo que se encubre en el tiempo de los ahoras, en el
tiempo que ha perdido los rasgos fundamentales de la fechabilidad
y la significatividad, y simplemente discurre como un homogneo e
inacabado paso de instantes semejante a una eternidad? La
respuesta es obvia: se encubre la muerte que define la
temporalidad propia.
El ser ah existe finitamente por su temporalidad propia. Si
en algn momento podemos decir que el tiempo prosigue aunque
ya no sea ah yo mismo, o que el advenir puede proyectar una
infinidad de cosas, no es porque la temporalidad deje de ser finita,
sino porque estamos considerando algo diferente de ella, algo que

21
no es la constitucin original del ser ah. La tentacin de pasar
por alto la finitud del advenir propio y original y con ella la
temporalidad, o de tenerla a priori por imposible, surge del
constante ponerse por delante la comprensin vulgar del
tiempo48.
Con lo cual, la pregunta tradicional sobre el tiempo se invierte
en la reflexin de Heidegger. Ya no se trata de intentar explicar
cmo es posible el tiempo finito de la existencia a partir de la
infinitud, ya sea entendida sta como eternidad o como tiempo sin
fin que surge y pasa ante los ojos, sino de mostrar cmo surge de
la temporalidad propia la impropia, y cmo desde sta se gesta la
idea derivada de un tiempo infinito. Slo porque el tiempo
original es finito puede temporaciarse el derivado como in-finito
sostiene Heidegger 49. Sin embargo, nosotros defendemos
justamente lo contrario: porque el tiempo original es in-finito, en
el sentido de no-delimitado, de sin lmite ni definicin, cualquier
tentativa de determinar un tiempo finito, esto es, cualquier
pretensin de describir ontolgicamente el tiempo, no puede ms
que verse abocada a la paradoja.
Y en el caso que nos ocupa ahora, la paradoja crucial a la que
se ve llevado el anlisis heideggeriano es aqulla que se produce
al limitar el ser propio a partir del estar a la muerte, cuando
resulta que tal vez sea la muerte la imposibilidad de lmite alguno.
Pues slo puede ser comprendida la muerte como un lmite en la
comprensin vulgar50 del tiempo, en definitiva, en aquella
comprensin que, an llegando a considerar el tiempo siempre
inacabado, no puede dejar de representrselo como limitado y
ante los ojos, comprensin sta con la que, asombrosamente,
Heidegger coincide, aunque su pretensin sea del todo opuesta, al
no ser otra que la de definir la temporalidad del ser propio y
original del ser ah. Vamos a prestar atencin a este estar a la
muerte heideggeriano desde posiciones crticas, a sabiendas de
que es el concepto que soporta toda la construccin del anlisis de
la temporalidad.

1.2. Imposibilidad de que la muerte sea un fin

Eugenio Tras51 rechaza con ardor la nocin de ser-para-la-

muerte de Heidegger, ya que en ella ve una inaceptable
concepcin del lmite, el lmite negativo que es conciencia de la
infinitud y de la culpa, conciencia angustiada cuya existencia se
enmarca entre la nada del principio y la muerte del fin. La
cultura nihilista se evidencia por un culto histrico a la vida y por

22
una conviccin radical, una fe epistmica en la Muerte (como mi
propia muerte), es decir, en una fe absoluta en la propia yoidad e
identidad. Y en la correlativa creencia de que los muertos estn
bien muertos y nada tienen que ver con el mundo de la vida, y en
consecuencia el lmite entre vivos y muertos es pensado como
muro infranqueable, absoluto, como barrera, obstculo y lmite
negativo absoluto e inflexible (nihil negativum)52. En definitiva,
segn Tras, en esa concepcin de lmite se revela el nihilismo de
la modernidad, pensamiento desdichado que tiene que ser
superado por una filosofa capaz de entender el lmite y el tiempo
como espacio fronterizo y de comunicacin. El tiempo hace posible
la apertura de la existencia hacia el ser que se extiende ms all
del pensar y de la palabra, en los indeterminados lugares donde
reposa lo que no tiene forma y no tiene voz. Ser fronterizo el
tiempo, en el lmite, por tanto, con un pie en lo real y con otro pie
en lo infinito, superando la finitud, se hace gozne, oscilacin
metafsica, mediacin hermenutica: Hermes habita ese espacio
como ngel de la anunciacin y como conductor de las almas
muertas hacia el Hades53.
Tambin el discurso de Garca Calvo nos descubre una
concepcin del tiempo y del lmite muy diferente a la de
Heidegger, pues el Tiempo de la Realidad, que se quiere limitado y
concluido, est revelando en sus deficiencias y en sus con-
tradicciones el tiempo infinito y salvaje, aqul que no se rinde a
lmite ni medida, y que se hurta al concepto y a cualquier lazo que
quiera atraparle, como un duende huidizo y cicatero. De tal
manera que, si bien el Tiempo real se ha construido para intentar
negar y limitar el otro, el indomable, no por ello deja de ponerle de
manifiesto, pues es la ordenacin temporal de la Realidad, es el
fracaso constante de la empresa de determinacin de lo sin fin, de
casar los incasables, es el constante estropicio de los rdenes y los
reordenamientos consiguientes, lo que nos hace sentir por debajo
de todo ello algo como un pasar sin orden ni sentido del que nada
saben relojes ni calendarios, a la manera de un vendaval de fuera
que se cuela por los resquicios de la construccin siempre
renovados... 54.
Desde otra perspectiva Jacques Derrida, comentando el texto
heideggeriano, se pregunta qu sentido puede tener un discurso
sobre la muerte y una experiencia de la muerte cuando se ha
evitado mostrar en el Dasein cualquier referencia a la vida. Y la
interrogacin, segn ha planteado Heidegger el ser del ser ah,
es sin duda demoledora, pues es cierto que para un ser que no es
un viviente, sino una estructura ontolgica, y que no tiene ningn

23
aspecto animal o humano, no sabemos qu pueda significarle la
palabra muerte55.
Por otra parte, J. Wahl considera que el carcter lmite de la
muerte, como modo esencial de Dasein, implica de alguna manera
la eliminacin del tiempo, la remisin de la autenticidad del ser
ah a un modo de ser ltimo, intemporal, en l que se disuelve la
posibilidad del advenir, en cuanto la muerte es el poder ser que
desvela la imposibilidad de la existencia, la negatividad
constitutiva del ser ah. Desde este punto de vista lo ms propio
del ser ah ya no puede ser el tiempo, al cabo una ilusin del
Dasein, sino la posibilidad de su anulacin, la eternidad de la
nada56.
Jean-Paul Sartre, en las pginas de El Ser y la Nada dedicadas
a la muerte, desmonta con especial cuidado los argumentos que
Heidegger ha tejido para mostrar la muerte como lo ms propio e
irrebasable. Ya que Heidegger ha puesto en el ser relativamente a
la muerte la clave de la temporalidad finita del Dasein, del tiempo
como sentido del ser del ser ah, se hace necesario investigar en
qu medida podemos aceptar tal nocin57.
El error de Heidegger, sostiene Sartre, se halla en la forma de
individualizar al ser ah en la muerte; el razonamiento traza un
ostensible crculo, y de ningn modo llega a demostrar que el
existente pueda tener nocin alguna de su propia muerte.
Heidegger comienza individualizando la muerte de cada uno
apoyndose en la individualidad que ha supuesto de antemano en
el Dasein, para despus determinar con ella la propiedad del
Dasein mismo, de tal manera que a la postre viene a considerar
que es la muerte lo que puede determinar el ser propio e intrans-
ferible del Dasein, lo nico que nadie puede hacer por m. Sin
embargo, no podemos hablar de la referencia de la muerte a mi
persona antes de haber demostrado que la muerte tiene el poder
de definirme como semejante individualidad.
Y, cmo probar que la muerte posee esa individualidad y el
poder de conferirla?58 se pregunta Sartre. En primer lugar,
desde el punto de vista subjetivo, es del todo incorrecto afirmar
que la muerte es lo nico que nadie puede hacer por m, pues
todos mis actos son igualmente propios en este sentido, ya sea en
una existencia autntica o inautntica. Nadie puede experimentar
mis emociones o sentir lo que yo siento cuando acto, ni proyectar
ninguna de mis posibilidades, de tal forma que la propiedad de
todos mis actos en cuanto referidos a m es del todo independiente
de la existencia cotidiana, y conlleva nicamente la posibilidad de
que el Dasein pueda atribuirse sus acciones como propias. As,
desde este punto de vista, el amor ms trivial es, como la muerte,

24
irreemplazable y nico: nadie puede amar por m 59. Sin embargo,
consideradas las conductas por su funcin o por su resultado,
ninguna es enteramente propia, pues cualquier otro puede hacer
lo que yo hago persiguiendo idnticos fines. Incluso el morir por
una razn o por una causa es transferible en cuanto que yo no soy
el nico que puede dar sentido a la muerte: cualquiera puede
morir en mi lugar, si simplemente se trata de alcanzar algn
objetivo.
Por otra parte, tampoco puedo esperar algo que sea mi
muerte. Yo no puedo estar esperando, como si de un
acontecimiento se tratase, lo que se pierde en la indeterminacin
ms absoluta. La muerte, est del lado del impedimento impre-
visto, inesperado, con el que siempre hay que contar, sin hacerle
perder por ello su especfico carcter de inesperabilidad, pero que
no es posible esperar (aguardar), pues se pierde por s mismo en
lo indeterminado60. La muerte sorprende al que la espera, y
desbarata cualquier intento de previsin, de tal manera que puede
ocurrir que se muera antes de lo anunciado, y la espera sea un
engao, o sobrevivir a las expectativas y, por tanto, sobrevivirse a
s mismo, pues no se era ms que lo que conjeturaba el clculo.
Tenemos, en efecto, todas las probabilidades del azar de morir
antes de haber cumplido nuestra tarea o, al contrario, de
sobrevivir a ella61. Y la sujecin de la muerte al azar impide que
el fin del hombre pueda consistir en un fin armonioso, en una
resolucin que culmine la vida. La muerte, por el contrario, niega
la realizacin del final esperado, y por esto suprime toda
posibilidad de sentido, en cuanto, sindome ajena, anula todos mis
proyectos y niega todas mis posibilidades, esto es, me niega a m,
al negarme como la posibilidad que yo soy.
Ser y temporalizarse son lo mismo para la existencia humana,
ya que sta no se encuentra dada de una vez por todas, sino que
es en la medida en que viene a s. El para-s no consiste, por tanto,
ms que en continuo estado de espera de s mismo, situacin de
alerta que permanece pendiente de la realizacin de un futuro que
a su vez ser reasumido en el pasado y reinterpretado a la luz de
un nuevo proyecto. Cada acto encuentra sentido siempre ms all
de s, siempre a la espera de un nuevo acontecimiento que
provocar otra interpretacin y, con ello, tambin la apertura de
un nuevo tiempo. Estamos a la espera de las posibilidades que an
no se han desvelado y que pueden ofrecer explicacin a los
acontecimientos que nos ocurren; el pasado toma del presente su
sentido, y el presente del futuro inmediato, y ste de futuros
lejanos. Se podra pensar entonces que el tiempo es una trama
coherente que espera en suspenso hasta una resolucin final

25
donde se lograse la clave ltima capaz de completar la totalidad
de la serie. Pero esto no es as. Pues, por una parte, esta espera
del tiempo en la que van ingresando nuevos futuros que quedan a
su vez en suspenso no ofrece sino la imagen del laberinto, y no la
de la lnea; adems, si el ltimo acontecimiento de la pretendida
totalidad del tiempo no se produce por una libre determinacin,
entonces no puede terminar la vida y darla sentido, siendo tan
exterior a ella. Puesto que la muerte no aparece sobre el
fundamento de nuestra libertad, no puede sino quitar a la vida
toda significacin. Si soy espera de esperas de espera y si, de
golpe, el objeto de mi espera ltima y el mismo que espera son
suprimidos, la espera recibe retrospectivamente el carcter de
absurdo62.
Y si la muerte no es el trmino que da sentido al conjunto de
expectativas que va despertando el vivir, si no es la razn ltima
de la existencia humana63, entonces no podemos considerar que el
ser del existente tenga su lmite propio en el ser-para-la-muerte.
Por el contrario, nada ms alejado de la subjetividad que mi
muerte: no puede constituir mi posibilidad propia, porque ni
siquiera puede estar entre mis posibilidades. En cuanto el para-s
es un ser en pos de s mismo reclama siempre un despus, de tal
manera que cualquier acto suyo no es tal sin la posibilidad de un
futuro que se abre en la misma proyeccin de la accin, y que
dispone la vida hacia una nueva espera.
Ya que mi muerte, como posibilidad indeterminada de no
realizar ya presencia en el mundo, como destruccin de todos mis
proyectos, supone la imposibilidad del futuro, no puedo aceptarla
como proyecto, esto es, no forma parte de mi propia temporalidad.
Y con esto tenemos que ni como hecho de la condicin humana
puede definir ni limitar la muerte mi tiempo, porque como hecho
general pertenece al comn de los mortales, y no a m mismo, ni
como muerte concreta puede suponer fin o trmino alguno, pues
as comprendida es simplemente un hecho puro, radicalmente
contingente y absurdo, ajeno a mi subjetividad 64, azaroso y fctico
como el nacimiento, y destructor de todas mis posibilidades.

Profundizando an ms la crtica del concepto de ser para la

muerte heideggeriano, Sartre niega rotundamente que, an
admitiendo que la muerte pueda descubrirse en vida, consista en
alguna forma de acabamiento que nicamente concierna a la
misma subjetividad que se representa su fin. Efectivamente,
cuando Heidegger planteaba el estar a la muerte, no quera
expresar con l el acontecimiento del final de la vida, sino el modo
de ser que revela constantemente el ser ms propio e irreferente,

26
la presencia continua de la propia finitud. An as, Sartre sostiene
que la muerte que puedo descubrir como ma slo compromete a
otro que no soy yo. En efecto, en tanto que es nihilizacin
siempre posible de mis posibles, est fuera de mis posibilidades, y
yo no podra, por consiguiente, esperarla, o sea, arrojarme hacia
ella como hacia una de mis posibilidades. No puede, pues, perte-
necer a la estructura ontolgica del para-s 65.
La muerte representa la definitiva cada en la indeterminacin
absoluta. Viene desde afuera y me transforma en afuera, y porque
me es tan exterior, tan ajena, no puedo ni descubrirla, ni
esperarla, ni adoptar actitud alguna hacia ella. Cualquier previsin
o supuesta certeza de mi muerte no consigue sino encubrir la
imposibilidad de hacerme nocin alguna de tal acontecimiento. Y
al mismo tiempo que me oculto al sinsentido de la muerte, tambin
encubro la imposibilidad de tenerme a m mismo en una idea,
incertidumbre constitutiva que asedia de continuo a la conciencia
y que, paradjicamente, intentamos enmascarar, siendo justa-
mente la inseguridad que nos sujeta a la vida y gracias a la que
estamos siendo un ser que consiste en proyectarse su ser. Cuando
el ser humano logra imaginarse su muerte como acto final propio,
y logra anticipar ese fin en la conciencia de saberse
temporalmente limitado en el sentido heideggeriano, o sea,
sabindose un ser total y finito, ya puede contarse a s mismo
como el que va siendo entre el nacimiento y la muerte, y
encontrarse en el tiempo del relato. Pero el tiempo del relato no es
ms que la ilusin que nos hacemos para ocultar la otra
temporalidad, la radical, que no es sino una cada sin tregua en lo
sin fin, una inagotable bsqueda del sentido que se mantiene en
tensin por la misma ausencia del sentido.
Con lo cual, no es mi muerte lo que me ofrece los lmites de
mi ser, aquello sobre el fondo de lo cual me determino y totalizo,
limitando mi temporalidad como constante ser para la muerte,
sino el absurdo que me deja sin posibles, y que no puedo pensar,
ni esperar, ni anticipar de ningn modo. En m, por tanto, no hay
ser para la muerte, sino una temporalidad laberntica que me va
arrojando de continuo en la indeterminacin, en el no-ser que voy
siendo, que me hace perder mi realidad en lo sin fin, y que, en
lugar de concretarme, me desbarata y me enajena.

27
28
 1
GARCA CALVO., Agustn, Contra el Tiempo, op. cit., pg. 100.
2
Ibid., pg. 105.
3
Ibid., pg. 105.
4
Ibid., pg. 150-151.
5
El tiempo pblico se manifiesta como aquel tiempo en que hace frente lo a la mano y
ante los ojos dentro del mundo (HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 444).
6
Ibid., pg. 443.
7
Estos tres tipos de tiempos, a los que en expresiones habituales se alude de forma confusa y
sin hacer distincin alguna que permita no confundirlos, en la obra Contra el Tiempo de GARCA
CALVO reciben las siguientes caracterizaciones: a) el tiempo que es la infinitud, la inestabilidad,
la cuanta bruta, que se presenta, por pura negacin, como no-definido, in-finito, in-interrumpible
(no discontinuo), no-ordenado; b) el Tiempo de la Realidad, contado por nmeros de momentos,
y antes por el ritmo, y por ende medido por intervalos de duracin, un Tiempo por tanto ideal y
concebido, lo cual implica que se ha convertido en un espacio, y como un mero refinamiento y
confirmacin del mismo Tiempo real, el Tiempo sub-real de los tomos y la teora y clculos de la
Ciencia; c) el tiempo lgico, que no es ni uno ni otro de los anteriores, pero es intermedio entre
ambos, el tiempo del decir o razonar, que evidentemente no es el Tiempo real, pues que es l el
que trata de la Realidad, la calcula, la ordena y la desordena, pero que est por otro lado en
guerra originaria y constante con la infinitud, siendo lo que dice NO a la infinitud y as, de paso,
constituye la Realidad, imposible o contradictoria. GARCA CALVO ve en estas dispares
alusiones de la palabra tiempo que hacen los mortales el engao, para la confusin de
tiempos que su provisional contentamiento necesita, para la falsificacin que es el fundamento
mismo de las ideas de la Realidad y a la vez para ocultar la falsificacin, para dificultar el
descubrimiento de la contradiccin inherente a la Realidad (GARCA CALVO, A., Contra el
Tiempo, op. cit., pg. 253).
8
Ante todo, ha de advertirse el carcter absurdo de la muerte. En este sentido, toda
tentacin de considerarla como un acorde de resolucin al trmino de una meloda debe ser
rigurosamente deshechada. A menudo se ha dicho que estamos en la situacin de un condenado
entre condenados, que ignora el da de su ejecucin, pero que ve ejecutar cada dia a sus
compaeros de presidio. Esto no es enteramente exacto: mejor se nos debiera comparar a un
condenado a muerte que se prepara valerosamente para el ltimo suplicio, que procura por
todos los medios hacer un buen papel en el cadalso y que, entre tanto, es arrebatado por una
epidemia de gripe espaola (SARTRE, J. P., El Ser y la Nada, op. cit., pg. 775). Sartre va a
aplicar una dura crtica a la pretensin de Heidegger de haber encontrado el ser propio del
Dasein en la muerte; para el francs la teora de la muerte de Heidegger es nicamente un juego
de prestidigitacin.
9
HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 255.
10
Ibid., pg. 255.
11
Nos hemos quedado en esta ocasin con la traduccin de Sein zum Tode que hace Patricio
PEALVER en su obra sobre Heidegger titulada: Del Espritu al Tiempo, Barcelona, Anthropos,
1989. Jos GAOS, en la edicin de El Ser y el Tiempo que prepar para el Fondo de Cultura Eco-
nmica y que nosotros estamos manejando en este escrito, vierte la expresin alemana como ser
relativamente a la muerte. Flix DUQUE, por su parte, traduce estar a la muerte. Los franceses
suelen utilizar la expresin tre-pour-la-mort, que en las traducciones castellanas da el muy
habitual ser-para-la-muerte. En cambio, la versin inglesa de MACQUARRIE y ROBINSON opta
por Being-toward-death, que coincide con la que nos ofrece el arriba mencionado PEALVER.
De cualquiera de las maneras, todo esfuerzo es intil. Tendramos que dar un circunloquio
inmenso en castellano para lograr que la expresin significase lo que quiere dar a entender
Heidegger cuando dice que Sein zum Tode es el ser que est siendo ya siempre su muerte.
Nosotros utilizaremos varias de las expresiones mencionadas, segn nos pueda interesar
resaltar un matiz u otro en cada caso concreto.
12
Ibid., pg. 256.
13
Ibid., pg. 259.
14
Ibid., pg. 259.
15
Ibid., pg. 261.
16
Ibid., pg. 261.
17
Ibid., pg. 262.
18
Ibid., pg. 265.
19
JOLIVET, Rgis, Las doctrinas existencialistas, Madrid, Gredos, 1976, pg. 122.
20
HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 267.
21
PEALVER sintetiza la dificultad de la siguiente manera: Fin como simple acabamiento,
totalidad como conjunto de elementos, falta como lo que le queda a un ser para determinarse,
son categoras para explicar procesos objetivos, no la existencia (PEALVER, P., Del Espritu al
Tiempo, op. cit., pg. 167).
22
HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 270.
23
Ibid., pg. 273.
24
Ibid., pg. 273.
25
Ibid., pg. 275.
26
Ibid., pg. 277.
27
El ser ah cotidiano encubre regularmente la posibilidad ms peculiar, irreferente e irreba -
sable de su ser. Esta fctica tendencia al encubrimiento prueba la tesis de que el ser ah es en
cuanto fctico en la falsedad. Segn esto tiene que ser la certidumbre perteneciente a
semejante encubrir el ser relativamente a la muerte un inadecuado tener por verdadero, no
precisamente una falta de certidumbre en el sentido de dudar. La certidumbre inadecuada
mantiene aquello de que es cierta en el estado de encubierto. Cuando uno comprende la
muerte como un accidente que hace frente en el mundo circundante, la certidumbre referente a
este accidente no concierne al ser relativamente al fin (Ibid., pg. 280).
28
Ibid., pg. 283.
29
Ibid., pg. 285.
30
Ibid., pg. 286.
31
PEALVER, P., Del Espritu al Tiempo, op. cit., pg. 170.
32
HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 288
33
JOLIVET apunta que el ser ah, por la posibilidad radical del ser-para-la-muerte, acepta
que el otro sea lo que l quiera (JOLIVET, Rgis, Las doctrinas existencialistas, Madrid, Gredos,
1976, pg. 126). Parece como si, en lugar de ir cargando el existente con su propia vida, fuese
cargando con su propia muerte, y el reconocimiento de la libertad del Otro slo consistiese en un
ah te mueras!, expresin sin duda despectiva, pero que viene a describir muy bien lo que
quiere significar el estar a la muerte propio, porque con tal exabrupto no se le desea a nadie el
hecho de la muerte, sino simplemente se le abandona a la posibilidad de ser-para-la-muerte
como a l le venga en gana.
34
Ibid., pg. 289.
35
Ibid., pg. 290.
36
Ibid., pargrafos 54-60, cap. II: La atestiguacin, por el ser ah mismo, de un poder ser
propio y el estado de resuelto (pgs. 291-328).
37
Ibid., pg. 351.
38
Ibid., pg. 352.
Efmeros somos, qu es uno?
39

qu no es? Sueo de una sombra, el hombre (PNDARO, Ptica, VIII, 95-96).

40
Patricio PEALVER seala una autocrtica de Heidegger en la que el autor manifiesta el ta -
lante terico excesivamente desenvuelto de El Ser y el Tiempo: avanz demasiado pronto dema-
siado lejos. Para Pealver una nueva lectura de la obra tiene que demorarse en la apora, en la
imposibilidad de caminar especulativamente, conceptualmente, hasta el tiempo como sentido del
ser (PEALVER, P, Del Espritu al Tiempo, op. cit., pg. 259).
41
HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 353.
42
Ibid., 353.
43
JOLIVET, Rgis, Las doctrinas existencialistas, Madrid, Gredos, 1976, pg. 137.
44
El tiempo no es ante los ojos ni en el sujeto, ni en el objeto, ni dentro, ni fuera, y es
anterior a toda subjetividad y objetividad, porque representa la condicin misma de la posibili-
dad de este anterior (HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 452). No nos vamos a
detener en la crtica a la forma en que Heidegger muestra la objetividad como siempre ya dada
en la estructura del Dasein. Simplemente apuntar que estamos de acuerdo con las apreciaciones
de JOLIVET, cuando asegura que la objetividad del mundo no pasa nunca de ser un
trascendental, una objetividad para m: S, en efecto, el Dasein no se constituye ms que al
constituir el mundo, la trascendencia de ste es interior al Dasein mismo. Poco importa aqu
que el Dasein pueda captarse nicamente en un mundo siempre-ya constituido, porque esto
explicar (quiz!) en el Dasein la ilusin de la trascendencia del mundo, pero no har jams de
esta trascendencia una realidad (JOLIVET, Rgis, Las doctrinas existencialistas, op. cit., pg.
137).
45
Paul RICOEUR se pregunta si el tiempo impropio es una forma derivada de la temporalidad,
o es simplemente otra forma de expresar su carcter exttico. Pues, no son la intratemporali-
dad y la historicidad las formas en que se concreta fenomnicamente la unidad exttica original?
...se puede ver en el fuera-de-s de la temporalidad original el principio de todas las formas
posteriores de exteriorizacin y nivelacin que les afectarn [a las formas de historicidad y de
intra-temporalidad]. La cuestin, pues, se centra en saber si la derivacin de los modos menos
autnticos no disimula la circularidad de todo el anlisis. El tiempo derivado, no se anuncia ya
en el fuera-de-s de la temporalidad original? (RICOEUR, Paul, Temps et rit, op. cit., pg. 130.
La traduccin es ma).
46
Ibid., pg. 116.
47
No es que el anlisis aristotlico sea rigurosamente fiel a la experiencia, al fenmeno del
tiempo del mundo seala el profesor Pealver. Al contrario, es una interpretacin, una
conceptuacin que prescinde de, o mejor, que encubre los rasgos fundamentales de la
fechabilidad y la significatividad del tiempo. Pero es un encubrimiento necesario, un
encubrimiento que se deduce del comprender el tiempo en el horizonte exclusivo del tiempo del
mundo, esto es, cuando no se considera la temporalidad del ser-ah o tiempo original
(PEALVER, P, Del Espritu al Tiempo, op. cit., pg. 227-228).
48
HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 358.
49
Ibid., pg. 358.
50
Esta comprensin vulgar no es slo la del hombre de la calle que cuenta el tiempo en el ca-
lendario y en el reloj; tambin es la de la Ciencia, y la de la Filosofa que dice comprender el
tiempo; en suma, ocultando el fenmeno, llevndonos continuamente a la paradoja, no tenemos
ms remedio que reconocer que tal comprensin vulgar es la nica que puede hacernos fingir la
realidad del tiempo, aunque su realidad sea la de un castillo en el aire, pues la otra, aqulla en la
que el tiempo aparece como verdaderamente infinito, sa es de suyo incomprensible. La
imposibilidad de poner coto a esta forma informe del tiempo, incluso tomando en cuenta el
extremo de la muerte, va a provocar tambin la imposibilidad de que este escrito concluya con la
esperanza de haber encontrado algn modo de pensar el tiempo. Sin embargo, para entrar en
relacin con este tiempo infinito quedan abiertas todas esas posibilidades que no son
estrictamente pensamiento conceptual, por ejemplo, la Potica, la Dialctica, o la misma vida.
51
TRAS, E., Lgica del lmite, op. cit., pg. 346.
52
Ibid., pg. 354.
53
Ibid., pg. 354.
54
GARCA CALVO, Contra el Tiempo, op. cit., pg. 89.
55
Qu es el ser-para-la-muerte? se pregunta Derrida. Qu es la muerte para un Dasein
que no se define jams de modo esencial como un viviente? No se trata aqu de oponer la
muerte a la vida, sino de preguntarse qu contenido semntico se le puede dar a la muerte en un
discurso segn el cual la relacin con la muerte, la experiencia de la muerte, se mantiene sin
relacin alguna con la muerte (DERRIDA, J., De lesprit. Heidegger et la question, Pars, 1987).
56
WAHL, J., tudes kierkegaardiennes, pg. 470, nm. 3.
57
En tanto que el Dasein decide de su proyecto hacia la muerte, realiza la libertad-para-morir
y se constituye a s mismo como totalidad por la libre eleccin de la finitud. Tal teora dice Sar-
tre, a primera vista, no deja de seducirnos: al interiorizar la muerte, sirve a nuestros propios
designios; ese lmite aparente de nuestra libertad, al interiorizarse, es recuperado por la
libertad. Empero, ni la comodidad de tales concepciones ni la incontestable parte de verdad que
encierran deben confundirnos. Es necesario retomar desde el comienzo el examen de la
cuestin (SARTRE, J.P., El Ser y la Nada, op. cit., pg. 775). La nocin de ser-para-la-muerte es
crucial en el anlisis de Heidegger, y en este sentido Paul RICOEUR no ha visto bien que el ser
total del Dasein reclama un lmite. RICOEUR sostiene que si la posibilidad del ser-ah de ser un
todo cesa de ser gobernada nicamente por la consideracin del ser-para-la-muerte, el poder
ser-un-todo podr, como novedad, ser conducido a la potencia de unificacin, de articulacin y
de dispersin del tiempo (RICOEUR, Paul, Temps et rit, op. cit., pg. 124. La traduccin es
ma). Pero esta solucin, indudablemente, est muy lejos de las miras de Heidegger. Adems, con
lo dicho hasta aqu, no se nos ocurre ya cmo podemos concebir un ser total inmanente al
desarrollo del tiempo sin dar una nocin falsa de tiempo.
58
SARTRE, J. P., El Ser y la Nada, op. cit., pg. 776.
59
Ibid., pg. 777.
 60
Ibid., pg. 779.
61
Ibid., pg. 780.
62
Ibid., pg. 783.
63
As, la muerte no es nunca lo que da a la vida su sentido: es, al contrario, lo que le quita por
principio toda significacin. Si hemos de morir, nuestra vida carece de sentido, porque sus
problemas no reciben ninguna solucin y porque la significacin misma de los problemas
permanece indeterminada (Ibid., pg. 784).
64
La muerte, segn la opinin de Sartre, es tan poco propia que justamente coincide con la
cada en poder del Otro para pasar a ser definitivamente significacin objetiva. La diferencia
entre la vida y la muerte estriba en que, mientras el para-s vive, puede defenderse de la
objetivacin, asumiendo la responsabilidad de su propio sentido, que se encuentra siempre
aplazado, siempre a la espera, como un an no; sin embargo, la muerte, dejando en lo
indeterminado la realizacin de sus fines, le arroja al existente hacia una totalizacin que ya no
puede ser suya, sino vivencia de los dems.
65
Ibid., pg. 792.