Antropologa flosfica es un libro para alumnos de Antropologa Social y Cultural.

El texto consta
de tres partes. En la primera se disea el espacio epistemolgico de un estudio filosfico del ser
desde el convencimiento de que la filosofa debe contar con las ciencias humanas, pero que
estas no tienen la ltima palabra sobre la vida humana. la segunda est dedicada al estudio del
desarrollo histrico del saber sobre el ser humano. la tercera ofrece un estudio filosfico de la cultma
para que los estudiantes de Antropologa Cultural obtengan una visin sobre la cultura desde una
nprtnprti,,; filosfica que les habilite a manejar de una manera crtica los materiales de su propia

profesin.

Javier San Martn Sala, catedrtico de Filosofa, es creador de la Sociedad Espaola de Fenomenologa.
Iutol de ms de 100 articulas sobre fenomenologa y antrpologa filosfica publicados en vario,
idiomas, entre sus libros destacan Antropologa, (enca humana. Ciencia crtica (3' edicnl: la
estructura del mtodo fenomenolgicflJJ.a fenomenoloaa como utopa de la razn
la fenomenoloaa

Es director del Departamento

Moral y Poltica yha sido vicerrector de Centros, de Medios y de Nuevas
Tecnologas.

Editoria!
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3.
SAN
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 Javier San NlartIi

UNIDADES DIDCTICAS

A]\JrrROPOLOGA FItJ)SFICA
FILOSOFA DEL SER IIIJJVIANO

UNIVERSIDAD NACIONAl DE EDUCACIN A DIS'IANCIA

UNIDADES DIDACTlC'AS (59512UDOIAOl)
ANTROPOLOGA FILOS'FJCA
FILOSOFA DEL SER HUMANO

Quedan rigurosamente prohibidas. sin la NDICE

autorizacin escrita de los titulares del
Copyright, bajo las sanciones establecidas
en las leyes, la reproduccin total o
parcial de esta obra por cualquier medio
o procedimiento, comprendidos la reprografa
el tratamiento informtico, y la distribucin
ella mediarue alquiler INTRODUCCIN GENERAL 15

Jmversldad Nacional de Educacin a Distancia

2005 1

UNIDAD DIDCTICA
El sentido de una antropologa filosfica: ciencia y filosofa

38 28015 Madrid

introduccin 21

") Javier San Martn

Tema l. Carcter filosfico de la antropologa .............. . 23

1. Dificultades para una definicin de la antropologa filosfica......... 25

ISBN:

Depsito
1. Breve historia de la antropologa filosfica ... ......... ...... ... ...... ....... 25

2. Dificultades generales de la antropologa filosfica ..................... 27

Primera edicin: octubre de 2005

3. Necesidad de la antropologa filosfica: su negacin implicara

Segunda reimpresin: agosto de 2007

de la filosofa... ..... .............. ... ..... ... ........ ...... .... ....... ..... .... 28

Impreso en Espaa Printed in Spain 11. Notas para una idea de filosofa 29

y encuadema: CU)SAS"ORCOYEN, S. L.
Pn'!ionnn 19arsa. Paracuellos de lamma (Madrid) 1. Necesidad de un de filosofa 29

2. Dificultad para definir la filosofa 30

3. El origen de la filosofa desde su 31

4. La filosofa interpretada desde su "'PlO"'" 32

5. La nocin de filosofa 33

lIl. Filosofa, ciencia e historia 36

1. Filosofa e historia: relacin esencial de la filosofa a su historia... 36

2. Filosofa y ciencia ........................................................................... 36

IV. Filosofa y antropologa filosfica ...... ................ .... ..... ........ .... ........... 38

1. Antropologa filosfica e historia................................................... 38

2. La antropologa filosfica en el conjunto de la filosofa .............. 40

 8 ANTROPOLOGA FILOSFICA NDICE 9

Orientacin bibliogrfica" .. ", ...................................... "............................. 42

1. Autoexperiencia y autotestimonialidad: bases del mtodo antro
Ejercicios prcticos ......... ,.................................................... ,...................... 43
polgico-filosficq.. ,'"'''''''' "~o . , " . . . . " ' ' ' ' ' ' '" . . . . ' , " . " . " " . '" , . , , 83

2. Necesidad de un limite para definir la antropologa filosfica... 84

3. Antropologa filosfica y filosofa antropolgica: la "realidad

Tema 11. Antropologa filosfica y antropologa cientfica 45

radical" en sus dimensiones bsicas como tema de la antropo
loga filosfica ....................... ""............................ 86

1. La articulacin negativa: primera tradicin sobre la relacin entre

la antropologa filosfica y la ciencia.. ..... ............. .................... ..... .... 47

III. Las tres funciones de la antropologa filosfica 88

1. La descalificacin del saber cientfico sobre el ser humano ....... 47

1. La antropologa filosnca como tarea crtica ....... ..... ........... ........ 88

2. Carcter de la antropologa cientfica aludida en general por los

2. La antropologa filosfica como teora y ontologa...................... 92

antroplogos filsofos y consecuencias de ello ........................ .... 52

3, La antropologa filosfica como tarea utpico-moraL ................ 95

11. El primer modo de la articulacin positiva: el ser humano como

Orientacin bibliogrfica ......... " .............. ,.", ... "."" .. ,....... " .. ,, ....... " .......... , 99

mismidad y proyecto. .................. ......... ....... ....... ................ ................. 56

Ejercicios prcticos ........................................... '. 100

1. Dificultad de la articulacin negativa: hacia el concepto de cr

tica filosfica ......... ............. ........... ................ ................. ................. 56
Tema IV. Antropologa, hermenutica e historia: las condiciones de

2. La articulacin desde el motivo cientfico: la "disolucin del

verdad de la antropologa filosfica ...................................... , 101

ser humano en las ciencias del hombre y la legitimidad del an

lisis ................................................................................................... 59
1. Introduccin a una nocin de hermenutica... ..... .......... .......... ......... 103

3. Hacia el acceso a la antropologa filosfica .................................. 62

1. De tcnica de interpretacin ,1. orientacin fllosfica" " ......... 103

4. El primer modo de la articulacin desde la vertiente prctica de

2. Modelos de hermenutica: la traduccin y el restablecimiento

las ciencias humanas: el ser humano como proyecto ...... ........ .... 65
del consenso ........................................... ,.......... ,.... , ...... " .. , ............. 106

3. Hermenutica como saber prctico y el problema de la verdad... 108

JIl. El segundo modo de articulacin positiva entre la ciencia y la filo

4, Helmenutica y crtica ................................................... 110

sofa del hombre: la evolucin y evaluacin del sentido................... 67

1. La ciencia humana como recuperacin del sentido ............. ........ 67

11. Antropologa filosfica y hermenu tlea .................... ......................... 1 I 1

2. Reconstruccin del sentido y filosofa: comprensin crtica del

L La hermenutica de los lenguajes distorsionantes o radicalmen
sentido................................. 70
te otros. El psicoanlisis como modelo ......................................... 111

2, La equiparacin de los sentidos: la filosofa del ser humano

Orientacin bibliogrfica............................................................................ 72
no se disuelve en la antropologa culturaL ................................... 113

Ejercicios prcticos.... .......................... ................ ....................................... 73

IIJ. La filosofa de la historia como marco necesmio para una herme

nutica antropolgico-fllosfica... ......... ........... ..... ................ .............. 1 I 5

Tema 111. Objeto, mtodo y funcin de la antropologa filosfica ...... 75

j
1. Las dos primeras etapas de la historia de la especie humana .... , 115

1. La vida humana como objeto de la antropologa filosfica.............. 77

2. La universalidad como momento bsico de la segunda etapa de

la humanidad o la intersubjetividad universal como sujeto de la

1. Dificultades de la cuestin y resumen de lo anterior................... 77

razn: su nocin de humanitas .................... ............. ................ ..... 1 16

2. Mismidad, indetemnacin e imagen del ser humano: dificulta 3. La Modernidad: grandeza y lmites ............................................... 118

des .......................................................................... ,.",..................... 79

4. Antropologa filosfica, hermenutica y las tres etapas de la

3, La autointerpretacin o autorreferencia como elemento bsico

hunlanidad., .... ".", ... ,..... ,., ....... ,.,." ... ,." ......... "",." .. ,., .. " ... " ... , ........ 119

del ser humano y como vivirse ................................... "................. 80

Orientacin bibliogrfica. ,..... ,.", ....... " .. ,.", .. '... ,........ ,....... ,.,., 122

11. Objeto y mtodo de la antropologa filosfica" ....... ,......... " .. ",......... 83

Ejercicios prcticos 123

 10 ANTROPOLOGA FILOSFICA NDICE 11

UNIDAD DIDCTICA 11
Tema VII. El .Y los filsofos de la suspt:~lIa
XIX 165

Las concepcione~ del ser humano a lo largq de la historia

,
y en la actualidad
1. El nacimiento de la cientfica como el marco del

saber del hombre 167

Introduccin 127
1. El nacimiento del mtodo comparativo ........ .... .... ......... ...... ......... 167

2. El nacimiento de la antropologa como historia y ciencia de los

primitivos ......................................................................................... 168

Tema V. Hitos de la UH4~LVH de la idea de hombre de Occi 3. Aspectos negativos del evolucionismo: la anexin de un otro

dente: los el cristianismo y el Renacimiento ..... ...... 131

devaluado ......................................................................................... 170

4. Aspectos positivos del evolucionismo .......... .. 172

1. La imagen del
en Grecia y Roma: la humanitas .................. 133

n. Sentido de la filosofa de la sospecha para la filos

n. El ser humano en el pensamiento hebreo .......................................... 136
fica 174

IIl. La imagen cristiana del hombre 1. troPOlOgICO de L. Feuerbach .......................................... 175

137

2. 176
IV. El sentido antropolgico del Renacimiento 3. Los F''''C>Upu JUIU!';l~U" de S. Freud 177
138

4. El superhombre de Nietzsche 178

J. Aspectos bsicos de una arqueologa del saber sobre el ser hu

mano
138 Orientacin bibliogrfica........................................................... . .. 179

2. El nacimiento de la actitud en e! Renacimiento.. 139 Ejercicios prcticos 180

3. El 140
Orientacin bibliogrfica ............................................................................ 144

Ejercicios prcticos ..................................................................................... 145

Tema VIII. LA Antropologa filosfica en e! siglo xx 181

l. Los desarrollos explicitas de la filosfica 183

Tema VI. La imagen del hombre en la Edad Moderna ........................ 147

1. La pUlOgld 'desde arriba' ....... 183

2. Plessner o la 184
I. La antropologa en el siglo XVII: Descartes, Pascal y Montaigne: El
3. El anlisis del Dasein en Heidegger como intl'Oduccin a una

pensamiento del hombre mquina ..................................................... 149

antropologa 'desde dentro' 185

IL La ideologa colonial y el camino a la prdida de! carcter moral

n. La imagen del ser humano de las ltimas ciencias sobre los huma
del saber antropolgico 151
nos (biologa, psicologa y antropologa) .......... ...................... ..... ...... 187

m.La el saber al servicio del hombre: J. Jacob Rousseau .. 153

1. Modelos biolgicos del ser humano: el hombre corno azar y

necesidad, el modelo sociobiolgico.............................................. 188

]. El estudio del hombre y el de los hombres 154

2. La psicologa clsica y su modelo de ser humano........................ 189

2. Sentido crtico de la antropologa de Rousseau 155

3. Aproximacin critica a estos modelos ........................................... 190

3. Las tres antropologas de Rousseau 156

4. El existencialismo y la reaccin estructuralista............................ 191

5. El estructuralismo de Levi-Strauss: ciencia y filosofa ................ 192

IV. Kant y sus tres antropologas

158 6. La 'muerte del hombre' segn M. Foucault .................................. 194

Orientacin bibliogrfica ............................................................................ 163

Orientacin bibliogrfica............................................................................ 196

Ejercicios prcticos ..................................................................................... 164

Ejercicios prcticos .................................................................. .... ............... 198

 12 ANTROPOLOGA FILOSFICA NDICE 13

III

UNIDAD DIDCTICA 1. La filosofa de la cultura Ortega ...... 247

Introduccin a una filosofa de la cultura

, 1. El concepto de cultura en el primer Ortega ..........................., ...... 247

2. La cultura como creacin de sentido ............................................ 248

Introduccin: Antropologa y posmodernidad 201

3. De la de la percepcin a la filosofa de la cultura .. 251

n. Husserl y el concepto de cultura ......................................................... 253

Tema IX. Ciencia y filosofa de la cultura: la cultura desde los diver

sos campos del saber. ............................................................. 205
In. La nocin heideggeriana de mundo como aportacin bsica a una

filosofa de la cultura ........................................................................... 257

1. Genealoga de! concepto de cultura.................................................... 207

1. Heidegger como filsofo de la cultura .......................................... 257

1. El concepto de cultura en la tradicin: los relatos mticos.......... 207

2. El anlisis heideggeriano del mundo ............................................. 259

2. Sentido etimolgico de la ................................................. 210

3. Notas criticas y consecuencias positivas del anlisis: para una

3. Los dos rdenes de la vida humana .............................................. 211

teora sobre los elementos de la cultura ........................................ 265

4. La cultura en la Modernidad............................................... 212

IV. Fenomenologa de la cultura ............................................................... 267

n. La cultura desde las ciencias 214

1. Descripcin esttica 267

l. El contexto del concepto antropolgico de cultura ...................... 214

2. Anlisis gentico. 271

2. La idea etnogrfica de cultura ....................................................... 216

3. La racionalidad cultural 274

3. Lmites de la idea etnogrfica de cultura y otros ensayos ........... 219

4. Los elementos de la cultura 276

lIT. La cultura desde la biologa 280

220

281

1. Teora biologicista de la cultura ..................................................... 220

2. Lmites de la nocin biologicista de cultura ................................. 222

3. La disputa sobre la cultura animaL> ............................................ 226

Tema XI. Los de 283

IV. Crlica de la nocin del pl'Ofesor Gustavo Bueno del mito}) de la

L Diversas clasificaciones de la cllltura 285

cultura ................................................................................................... 228

1. Tesis fundamentales del libro del Bueno ....................... 229

n. Los diversos tipos de cultura............................................................... 288

2. Anotaciones crticas sobre e! olanteamiento del Drofesor Bueno ... 233

1. Cultura tcnica o instrurnental ...................................................... 288

2. Objetos encadenados y objetos libres: la cultura ideaL .............. 290

V. Deduccin y mtodo de la Filosofa de la cultura 235

3. La cultura prctica .......................................................................... 294

filosfico sobre la cultura y sus condiciones .. 236

III. Los escenarios o espacios culturales 297

2. de la cultura y antropologa filosfica ........................... 238

3. de la filosofa de la cultura ................................................ 239

1. Bsqueda de los mbitos culturales .............................................. 297

2. El ser humano en la naturaleza: el trabajo ................................... 298

Orientacin bibliogrfica ............................................................................ 242

3. El ser humano con los otros: la familia y la politica .................... 300

Ejercicios prcticos ..................................................................................... 243

4. El ser humano y los lmites: la muerte.......................................... 306

5. El ser humano en relacin a lo nosible: el iueQ'o .......................... 308

Tema X. Filosofa de la cultura. Qu es la cultura?: para una feno 313

menologa de la cultura ........................................................... 245

314

 14 ANTROPOLOGA FILOSFICA

Tema XII. Para una evaluacin de la cultura: propuesta de un ideal

de cultura ............................................................................... 315

1. La estructura axiolgica de la cultura 318

L Los valores en la cultura tcnica.................................................... 318

2. La estructura axiolgica en la cultura prctica: la vida como ten

dencia ............................................................................................... 320 INTRODUCCIN GENERAL

3. Carcter axiolgico de la cultura ideaL ........................................ 324

n. El comportamiento tico como condicin de posibilidad del ideal

de cultu,a.............................................................................................. 327
El manual escolar que tiene usted en sus manos es el material de la sig
1. La profesin no es criterio para el ideal de cultura ..................... 327

natura optativa de los estudios de Antropologa de la carrera Antropologa

2. La conciencia moral como base para la definicin del ideal de
social y cultural de la UNED. La Antropologa filosfica o Filosofa del ser
cultura .............................................................................................. 329
humano es una materia muy amplia y atractiva, que le puede servir para tres
3. El concepto individual tico de cultura......................................... 332

cosas, primero, para conocer un modo de hacer filosofa; segundo, para

adquirir una visin crtica sobre la antropologa cientfica que usted estudia;
] 11. Cultura fctica y cultura autntica: el ideal de cultura 335 tercero, para configurar una estructura mental con la que pueda, tal vez, pen
1. Culturas fcticas tradicionales e ideal de cultura ......................... 335
sar sobre su propia vida. Si consigo parte de estos objetivos, me dar por
2. La segunda etapa de la humanidad y la cultura autntica .......... 336
satisfecho.
3. La reflexin de Husserl.. ................................................................. 337

He dicho que la Antropologa filosfica es muy amplia. De hecho todo lo

4. El ideal tico como ideal de cultura .............................................. 339

humano podra caer bajo su mirada. Pero aqu debemos hacer una seleccin
5. Ideal de cultura y filosofa .............................................................. 342

rigurosa. En esta Introduccin procurar explicar en qu consistir la

6. El ideal de cultura en un mundo globalizado ............................... 346

seleccin y dar razones de la misma.

Orientacin bibliogrfica ............................................................................ 349
Una pregunta interesante es de dnde proceden los saberes sobre noso
Ejercicios prcticos ..................................................................................... 350
tros mismos, o sobre el ser humano. Yo encuentro tres fuentes de tal saber: lo
BIBLIOGRAFA '" 351
NDICE DE AUTORES 363
que la tradicin nos dice sobre nosotros mismos; lo que la ciencia nos dice
sobre nosotros y, por fin, tambin lo que la filosofa dice sobre los seres huma
nos. Entre estas tres fuentes hay muchas influencias mutuas. En el saber de
la tradicin queda incluido lo que la religin nos dice sobre el ser humano.
Pues bien, la Antropologa filosfica es la parte de la filosofa que debe estu
diar todas esas fuentes del saber sobre nosotros. Pero cmo lo puede hacer?
Pues tratando de disear o elaborar un saber sobre nosotros que, mediante el
instrumental conceptual filosfico, pueda discutir algunos aspectos de aque
llos saberes que he mencionado antes.
Pero hay un punto muy importante. Muchos de los alumnos de esta carre
ra no provienen de estudios universitarios de filosofa, y muchos que proven
gan de ella no tienen por qu asumir el carcter filosfico de un saber del ser
humano, habiendo un saber cientfico; pues les puede parecer sufiCiente con
el saber que van a ir adquiriendo en los estudios de antropologa social. En
esas condiciones, estimo necesario para todos ellos, primero, tener una idea
clara de qu es la filosofa y qu supone en la historia de la humanidad.
Segundo, en qu medida esa filosofa est ya en la ciencia, o est tambin
 l6
ANTROPOLOGA FILOSFICA
ms all de la ciencia, pero sin confundirse con ella, sin pretender; tampoco
sustituirla. As conseguiremos e! doble objetivo de mostrar qu es este ran::t
saber, la filosofa, que se lleva practicando, d~ una manera inintenumpida en
el mundo, desde hace ya dos mil quinientos aos, y, segundo, podr saber en
qu se diferencia de la antropologa social y cultural. Todo esto ser tema de
la primera Unidad Didctica.
Pero tambin debemos saber qu dice la tradicin sobre el ser humano,
porque esa es la fuente fundamental de lo que creemos que Somos. Por eso es
muy importante una segunda Unidad Didctica sobre la configuracin y evo
lucin de! saber sobre el ser humano a lo largo de nuestra historia. Ah mez
claremos tradiciones religiosas, cientficas, e incluso de carcter histrico
sobre cmo se constituyen los saberes cientficos sobre nosotros. Creo que
por lo general le vendr bien este escarceo arqueolgico en los cimientos de
aquello que estudia en esta carrera y que, adems, puede estar en el origen de
nuestra imagen.
Por fin, propondr una parte temtica y sustanciaL La antropologa filos
fica tiene que elaborar su propuesta filosfica respondiendo a los saberes cien
tficos sobre el ser humano procedentes de las ciencias naturales: Antropologa
fisica o biolgica. En este caso suelo hablar, con un objetivo fundamentalmen
te didctico, de una antropologa desde abajo. Segundo, tambin tiene que
atender a lo que nos dicen las ciencias sociales, especialmente la antropologa
social y culturaL En este caso hablo de antropologa desde dentro. y por
tenemos otra serie de saberes que nos ofrecen varias ciencias y tradiciones.
Entre aquellas prefiero tomar como orientacin la psicologa, pero no
descuidar las expectativas que histricamente se centran en la vida humana,
Tanto desde la psicologa como desde las otras tradiciones parece que estamos
en un terreno que me gustara catalogar de antropologa desde arriba.
Otra perspectiva interesante, y que se cruza en realidad con la anterior, es
la de Kant, el famoso filsofo alemn de Koenigsberg, en la Pl1lsia Oriental,
aque! enclave alemn en la costa del Bltico, que ahora pertenece a Rusia y se
llama Kaliningrado. Kant, que, como veremos, da mucha impoliancia a la
antropologa filosfica y resume su filosofa en tres preguntas sobre el ser
humano (qu puede conocer, qu debo hacer y qu me cabe esperar), ya
habia hablado del campo del saber humano como saberes sobre lo que la
naturaleza ha hecho de nosotros; segundo, sobre lo que nosotros hemos hecho
de nosotros, y, tercero, sobre lo que nosotros debemos hacer de nosotros mis
mos. Pues bien, al segundo punto responden las ciencias sociales, y en espe
cial la antropologa cultural y social por su carcter omniabarcante. Puesto
que tengo que seleccionar; la tercera Unidad Didctica se dedicar a este
segundo punto, que toma como tema exactamente la cultura desde una pers
pectiva filosfica. La cultura es lo que dise'!a lo que hacemos de nosotros y lo
que vamos a hacer. Segundo, la cultura va a ser el tema preferente de sus estu
dios, y creo que no se puede desdear una visin filosfica sobe la misma.
INTRODUCCIN GENERAL 17
Tercero, porque, quirase o no, lo que debemos hacer de nosotros
discunir e.n los marcos de la cultura,
Por eso el texto tiene tres Unidades Didcticas, cada una de las cuales est
pensada para ser estudiada en un mes. Cada Unidad consta de cuatro temas,
para que cada tema sea objeto de una semana. Esa progresividad no la hace
pesada sino ms bien muy asequible,
Por fin quiero terminar sealando mi adscripcin a la fenomenologa, por
ms que la nocin de filosofa que anima estas pginas nunca olvida el carc
ter irremediablemente abierto de todo planteamiento filosfico y el hecho de
que siempre estamos, no enseando filosofia, sino ayudando a pensar filo
sficamente sobre asuntos que nos concien1en.
Mi antropologa filosfica se enmarca en tres convicciones que me gusta
ra que, al final del curso, compartiera e! lector: la primer'a procede de un
fenomenlogo muy importante, Maurice Merleau-Ponty, y asegura que el ser
humano, yo mismo, o Usted, seora o seor, no soy el resultado o encl1lci
jada de las mltiples causalidades que determinan mi cuerpo o mi 'psiquis
mo'; no puedo pensam1e como una parte del mundo, como simple objeto de
la biologa, de la psicologa y la sociologa, ni encerrarme en e! universo de la
ciencia. No se preocupe por entender este texto, ya que gran parte del curso
estar dedicado a desentraarlo.
La segunda frase es una que formul hace muchos aos y me parece fun
damental para justificar una antropologa filosfica en ntimo contacto con
la antropologa social y cultural. La frase entra de lleno en las teoras que, sin
ser antropologa cultural en sentido estricto, son una "filosofa casera,) con la
que los profesionales de la antropologa acostumbran a operar. Frente a esa
filosofa casera,), yo mantengo con toda contundencia que la negacin an.tro
po lgica de la filosofa es la negacin filosfica de la amropologa. Tambin en
su momento tendr que decir algo sobre esto.
La tercera frase, por fin, procede de Husserl, de una carta que escribi al
antroplogo francs Lvy-Bl1lhl, cuyas teoras eran muy conocidas por los
aos 20 y 30 del siglo pasado: dice Husserl que si la ciencia tiene la
palabra, no tiene la ltima. Ms all de lo que nos dicen las ciencias sobre el
1
I1 ser humano, la filosofa tambin nos dice algo que puede escaparse a los pos
1I
tulados de las ciencias.
ji Al final del recorrido por el texto, espero haberle convencido de las tesis
~ de esas frases.
A cada captulo preceder un esquema del mismo y le seguir una peque
a orientacin bibliogrfica de textos asequibles en castellano, as como unos
ejercicios prcticos que tienen la funcin de orientarle hacia aquellos aspec
tos de! tema que son ms relevantes. En la pgina web correspondiente a la
asignatura encontrar unos pequeos cuadros de texto que le sern tiles
para enfocar e! ncleo de ese captulo, prrafo o tema.
INTRODUCCIN

Son varios los problemas que me gustara plantear o eventuamente res

ponder en esta Unidad Didctica. Su importancia no es slo metodolgica
sino tambin terica. En realidad, la escasa relevancia que se ha atribuido a
los problemas aqu tratados creo que constituye la clave para mantener la
profunda indefinicin en que est sumida la antropologa filosfica. En efec
to, el primer punto que debe resolver cualquier introduccin a la antropolo
ga filosfica es el de la naturaleza misma de este saber, de un saber que tra
ta del ser humano desde una perspectiva filosfica. Ahora bien, difcilmente
resolveramos la cuestin de cmo es el saber filosfico sobre el ser humano
si no nos ponemos previamente de acuerdo sobre qu entendemos por saber
filosfico.
En segundo lugar, la antropologa filosfica tiene que delimitarse frente a
las ciencias humanas. Hay dos modos de hacerlo, vamos a decir, negativa y
positivamente; bien sea considerando las ciencias humanas negativamente,
como si lo que dicen no tuviera importancia para el saber del hombre, o
como si fueran incompletas, presentndose frente a ellas la antropologa filo
sfica como el saber que pretendera damos verdaderamente la esencia del
ser humano, como el saber de la esencia o de la fundamentacin de las dems
ciencias. Esta opinin ha sido la ms frecuente y habitual entre los cultiva
dores de la antropologa fj]osfica. Est de ms decir que la grave desvalori
zacin de las ciencias del hombre que tal concepcin conlleva, no poda
menos de chocar con la creciente confianza que la cultura ha ido depositando
en ellas. La falta de reconocimiento que de un modo ya crnico padece la
antropologa filosfica no me cabe la menor duda de que est en relacin con
esta concepcin.
Desde mi perspectiva hay que invertir radicalmente los trminos y definir
la antropologa filosfica desde una valoracin positiva del saber cientfico
sobre el hombre, que permita una articulacin positiva entre la ciencia y la
filosofa del hombre. Ese ser objeto del tema H.
El tema IH se ocupara del objeto y del mtodo de la filosofa del hombre,
una vez que en el nmero anterior se haya visto que el mbito de la filosofa
del hombre es el de la apertura, trascendencia o indeterminacin en la que
nos movemos, que hace que nuestra vida sea algo abierto, apertura que
impregna los elementos de determinacin -la alteridad, que tambin nos
define-, que constituiran el objeto fundamental de la ciencia sobre el ser
22 ANTROPOLOGA FILOSFICA

humano. El objeto de la antropologa filosfica deber ser estudiado funda

mentalmente a partir de la autoexperiencia, desvelando las estructuras de la
i'detenninacin y apertura del s~r humano, lo que podemos llam~r la estruc
tura trascendental del ser humano. En segundo lugar, esas estructuras se pre
sentan en fenmenos concretos, los que hemos llamado fenmenos funda
mentales de la vida humana. Por eso decimos que la antropologa filosfica
deber estudiar fundamentalmente la estructura trascendental y la estructu Tema I

ra emprica de la vida humana. Con esto recupero una fonnulacin orteguia

na asumida por Julin Marias. El asunto del objeto se completar con un bre Carcter filosfico de la Antropologa

ve pero importante estudio de las funciones de la antropologa filosfica

El tema IV, por fin, tratar de las condiciones epistemolgicas, cierta
mente difciles, tanto de la filosofa, como en especial de la antropologa.
Para llevar a cabo su cometido de un modo filosfico no tiene ms que dos
posibilidades, el autoanlisis, que en ltima instancia podria obviamente ser
de cualquier sujeto, aunque para m slo ser asumible en la medida en que
lo ratifique en mi experiencia; y el anlisis comparativo, que obviamente nos
puede dar cantidad de datos y experiencias de otros que ya no podran ser
verificados o ratificados en mi propia experiencia. Cmo proceder enton
ces? Slo mediante la hermenutica. Por eso fenomenologa y hermenutica
son los mtodos que se proponen. Ahora bien, la hermenutica no puede ser
meramente histOlicista sino critica. A desvelar las condiciones de una her
menutica clitica en la antropologa filosfica est dedicado el tema IV. La
cuestin tiene su importancia, pues solamente bajo ese presupuesto podemos
no slo comprender la experiencia del ser humano que se nos presenta en
otras culturas o en las ciencias humanas, sino tambin evaluar las diversas
concepciones del hombre y sobre todo exponer razonadamente el objeto ut
pico, crtico y prctico-moral de la antropologa filosfica, que consiste
fundamentalmente en detenninar el sentido y las condiciones de la IN-huma
nidad, la gnesis y estructura del mal.
 Son varios los objetivos que queremos lograr en este captulo. En primer
debe infonnar de los problemas que aquejan al concepto de antropolo
filosfica. En segundo lugar debe tratar de asegurar el carcter filosfico
la antropologa filosfica, partiendo de una nocin precisa de filosofa. En
tercer lugar y teniendo en cuenta lo expuesto anteriorrnente, deber situar la
antropologa filosfica en el coniunto de la filosofa.

J. DIFICULTADES PARA UNA DEFINICiN

DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA

1. Breve historia de la antropologa filosfiea

Conviene tener claros los motivos de confusin ms frecuentes que con

vierten la antropologa filosfica en un saber problemtico. Para ello convie
presentes unas brevsimas nociones sobre el desarrollo histrico de
tropologa. En toda filosofa hay un pensamiento sobre el ser humano y
sus caractersticas, sobre su vida y el lugar que ocupa en el universo. Ese
saber puede tener un mtico o podra ser resultado de una reflexin de
carcter filosfico, o incluso podra ser una reflexin a pmir de los datos
consignados en la Biblia. Tal saber podra ser considerado como una antro
pologa filosfica o una filosofa del ser humano y tratara de decir qu es el
ser humano, partiendo siempre, de modo ms o menos confesado, del con
vencimiento de que el ser humano, en sus principios ontolgicos, es distinto
de lo que son los otros seres del universo, porque es visto o desde el mundo,
desde la naturaleza, o desde la divinidad. Con el Renacimiento se empieza a
romper ese terico y se proyecta otro saber, el hombre visto, no des
de la naturaleza (su cuerpo) ni desde los seres extramundanos (un alma crea-
sino desde s mismo, desde sus obras. La antropologa empieza adems
a hacerse como un saber independiente de la filosofa, empezando
el proceso de constitucin de la antroDolo;da cientfica. en el sentido de no
metafsica.
En el siglo XVIII la antropologa, el saber del ser humano, an mantiene
una unidad, siendo un claro exponente de ello Rousseau, pero la palabra
'antropologa' tiene todava un uso limitado a su sentido biolgico. Es en
Kant donde se formulan con precisin tres antropologas con sus respectivos
nombres, a la vez que inicia el giro antropolgico (ver Gonzlez, 1993, 73 ss),
26 ANTROPOLOGA FILOSFICA
fundamentando o remitiendo toda filosofa a la antropologa. Es sabido que
el giro antropolgicp ser formulado expresamente por Feuerbach, si bien ya
en 1822 para Heimroth la antropologa es raz y cima de la filosofa. Pero ser
Feuerbach el que dar una explcita formulacin e impulso a este giro antro
polgico. Feuerbach la nueva filosofa hace del ser humano el objeto
nico universal de la filosofa y por eso hace de la antropologa la ciencia uni
versal.
Mientras tanto se haban publicado ya dos antropologas de Kant, la
publicada por l mismo, la que l llama Antropologa en sentido pragmtico,
y los apuntes de clase publicados por Starke en 1831 con el nombre de
Menschenkunde oder philosophische Anthropologie, que en todo caso apare
ce como diferente de la antropologa que ya se est haciendo en sentido bio
lgico, y que se referira a lo que Kant haba denominado antropologa
fisiolgica o antropologa para estudiar lo que la naturaleza ha hecho de
nosotros.
Durante ese siglo XIX se produce el descubrimiento del origen biolgico
de la humana as como el nacimiento de las ciencias humanas, entre
las que destacar el nacimiento de la antropologa cultural o la etnologa
como tradicin cientfica institucionalizada. Con todas estas ciencias parece
que ya se puede abordar cientficamente al ser humano. Ahora bien, cul de
las antropologas kantianas es asumida por las ciencias humanas?: la filos
fica o la antropologa pragmtica? Pero an hay que tener en cuenta otro fac
tor importante, la sensacin de crisis que se extiende por Europa durante las
primeras dcadas de ese siglo, precisamente un siglo que estaba mostrando
extraordinarios avances en todas las ciencias y en las posibilidades tcnicas.
La sensacin de crisis estaba en relacin con la rpida mutacin de los valo
res que rigen la sociedad. Mas los valores estn en conexin con la imagen del
ser humano. la crisis afecta a lo que creemos que somos -sobre todo una
vez que el mundo culto est ya convencido de que el hombre es un primate
cuyo es el mismo que el de cualquier otro animal, y una vez tambin
que Freud est desvelando las intimidades menos controlables del alma
humana, de un alma que ha perdido su inocencia angelical para sentirse
traspasada y nutrida de pulsiones libidinales, que antes se crea que slo per
tenecan a la carne del cuerpo. En este contexto de crisis de valores y de cri
sis de la confianza en nosotros mismos, de consideracin del ser humano
como puro objeto de la biologa, o como mero juguete de las estructuras
sociales y culturales, formulan Scheler y Plessner casi simultneamente sus
antropologas filosficas, y Heidegger, aunque desmarcndose de Scheler,
Ser y tiempo, que, aunque no sea una antropologa filosfica, realiza
con gran maestra la fundacin de toda la filosofa en el de ser que es el
ser humano. El ser humano, en la medida en que es Dasein, comprensin y
apertura al ser, es un ser cuyo carcter ntico es el ser ontolgico. De hecho
se puede decir que Heidegger cumple en Ser y tiempo el programa kantiano,
aunque luego se retracte de su programa. Por todo ello, no se puede olvidar
CARCTER FILOSFICO DE LA ANTROPOLOGA 27
el indudable contenido soteliolgico presente en la exigencia de una antro
pologa filosfi~a.
2. Dificultades generales d.~ la antropologa filosfica
Con todos estos antecedentes, la antropologa filosfica es una de las
materias que ms resistencias y suspicacias levanta tanto entre los filsofos
como entre los cientficos. Entre aqullos porque bajo tal nombre no se ha
solido servir sino un conjunto de reflexiones que, o bien repetan la historia
de la filosofa (efe Kamlah, 1976, p. 1 1), o bien no eran sino teologa dis
frazada, utilizando la antropologa filosfica como en otros tiempos se uti
lizaba la teologa natural, para evitar la en los cursos de filosofa.
Por su parte los cientficos estn suficientemente convencidos de que el
saber del ser humano, es decir, la antropologa, se hace actualmente en la
ciencia, con los mtodos de cualquier ciencia humana. La dificultad, por
tanto, de la antropologa filosfica proviene de que tiene problemas para
definirse tanto en relacin con la filosofa como en relacin con la antropo
loga cientfica.
El problema se agudiza porque es difcil, si es en realidad posible, decir
es la filosofa desde la que definir lo filosfico de la antropologa filosfi
ca, Existe un concepto unvoco de filosofa que pudiera ser aplicado a toda
produccin que se llama filosfica? Existe una ciencia dd hombre? Y pues
to que es obvio que existen multiplicidad de ciencias del hombre, en
relacin estn entre ellas'?, cules son las caractersticas del saber del hom
bre? Pero an hay otra fuente de problematicidad e incertidumbre; si el
antroplogo cientfico no suele tener una idea excesivamente clara de los
lmites de su ciencia, razn por la que un filsofo antroplogo tendr
problemas para centrar la antropologa filosfica en relacin con las ciencias
humanas aun estando familiarizado con ellas, qu ser cuando el antrop
logo que quiere hacer anlTopologa filosfica no tenga ningn conocimiento
serio de las ciencias humanas, lo cual desgraciadamente suele ser habitual?
El desconocimiento que de las ciencias humanas muestran con harta fre
cuencia quienes hacen antropologa filosfica suele ser descorazonador. Mas
entonces, cmo pueden tener claridad sobre el espacio de la antropologa
filosfica?
Pero an hay ms: las dificultades de la antropologa filosfica no provie
nen menos del papel que quiere cumplir en la propia filosofa. En efecto, de
antropologa filosfica se empieza a hablar en relacin con las clebres pre
guntas de Kant, en su Critica de la razn pura; como es sabido, las tres
meras, que abarcan toda la filosofa, se resumen en la cuarta, que pregunta
qu es el ser humano. La antropologa filosfica debera, por un lado, decir qu
es el ser humano y, por otro y en esa misma medida, fundar la filosofa, La
antropologa filosfica es en realidad una filosofa antropolgica, es decir,
 28 ANTROPOLOGA FILOSFICA
aquella torsin de la filosofa en el momento en que slo se entiende a s mis
ma desde el ser humano. Desde esa perspectiva el nombre de antropologa
filosfica' no seria adecuado, primero, porque no responde a la forma us'ual
de denominacin cuando existe un saber cientfico sobre el objeto de que se
trata, como es el caso de la la lingstica, la sociologa, etc.; en esos
casos no se habla de fsica filosfica, o de lingstica filosfica o sociologa
sino de filosofa de la naturaleza, filosofa del lenguaje o filosofa
y as deberamos hablar de filosofa del ser humano. Segundo, porque
en esa denominacin no se indica o se oculta el carcter fundante de la mis
Ia vocacin Drofunda que anima a tal filosofa y que Kant
Precisamente la crtica a esta pretensin aparentemente antropologicista,
la crtica al !liro antroDolgico de la filosofa en el siglo XVIII, en favor de una
o, mejOl~ del ser, ha llevado de nuevo a considerar
la antropologa o la filosofa
nado regional; en este caso, el
los con que se concibi, ya que tal papel lo cumplira la ciencia
ca, de manera que de ese modo se realiza el destino
filosofa: ir desgajando de su rbol las diversas partes de la ciencia. As, del
mismo modo que en la tradicin la fsica era una parte de la filosofa que tuvo
que ser entregada al mtodo cientfico, pasando de una fsica de carcter filo
sfico especulativo, sin ningn valor, a una fsica como ciencia, que desde
entonces ser la llnica fsica, igualmente en todos y cada uno de los filsofos
de la tradicin existe una filosofa del ser humano, una antropologa filosfi
ca que sera insensato continuar una vez constituido el conjunto de los sabe
res del hombre. Por eso no cabe una antropologa filosfica, ya que la antro
pologa slo es cientfica o del perodo precientfico (en ese caso y slo en ese
sera filosfica, es decir; especulativa), aunque el giro antropolgico de la
filosofa nos autorizara a hablar de una filosofa antropolgica. Entendida
pues la antropologa filosfica desde el giro antropolgico es una disciplina
reciente que tiene que desolidarizarse de la tradicin filosfica con la que
mantiene una clara conciencia de ruptura.
3. Necesidad de la antropologa filosfiea: su negaein
implieara negaein de la filosofa
Por todo esto no poda menos de ser ambiguo el nuevo saber del hombre,
pues surge, primero, en el seno de un giro de la filosofa contempornea post
kantiana y es revitalizado por la sensacin de crisis propia del xx.
Segundo, por los masivos cambios experimentados en la del hombre
a raz sobre todo de los descubrimientos de Darwin y Freud. por el
extraordinalio aumento de la nueva antropologa de carcter etnolgico, que
por su metodologa parece ser, adems, la nica que nos dice cmo son real
CAK4cTER FILOSFICO DE LA ANTROPOLOGA 29
mente los hombres en concreto. En esta novedosa situacin de nuevo salta a
la palestra, an con ms fuerza si cabe, la necesidad de una nueva
ga; por eso se siendo kantiano, es decir, pensando que las tres pregun
tas que resumen la actividad filosfica se remiten a la cuarta, a la pregunta
por el ser humano.
Ahora bien, dnde o quin pregunta por el ser humano? Si nos limitra
mos a la pregunta y respuesta desalTolladas por los cientficos, sean stos
antroplogos culturales o sociales, psiclogos o socilogos o incluso historia
dores, la filosofa quedara reducida a una configuracin histrica, social o
psicolgica determinada. Dado el giro antropolgico kantiano. nunca se
comprende mejor que la inexistencia de la antropologa filosfica, en el caso
de que fueran los cientficos quienes debieran nutrir el saber del ser humano,
implicara la inexistencia de la filosofa, su disolucin en un mero lite
rario. La filosofa era consciente de que, si para saber qu es el ser humano
debe acudir slo a lo que le diga la ciencia, se pona en la va de su autodiso
lucin. De ah la necesidad de una antropologa no cientfica ni teolgica. Si
la filosofa ha de ser posible, ha de haber una antropologa filosfica, una
antropologa transcientfica, porque no todo est dicho en la ciencia del ser
humano.
Por otro lado tambin aquellos que consideraban la necesidad de supe
rar la situacin poltica presente, pensaban que la historia no se limta a lo
que es, porque en ella anida la posibilidad de un futuro distinto, abrindose
paso la accin poltica emancipadora. stos, por su lado, tambin manlie
respecto a ese sabel: Conocan que el saber del
ser humano no se poda reducir a lo que nos las ciencias que en
cuanto ciencias slo ven lo que los seres humanos sido o son; pero des
confiaban igualmente de una filosofa del ser humano que se planteara cul
es la naturaleza del ser humano. Pero no resolver todas estas ambi
gedades si no contamos con una idea clara de queremos decir con la
palabra "filosofa y si no tenemos unas ideas claras de la relacin entre la
filosofa y la ciencia,
11. NOTAS PARA UNA I.DEA DE FILOSOFA
1. Neeesidad de un eoneepto de filosofa
Aunque no es fcil adoptar una posicin fija en una cuestin tan debatida
como es el concepto de filosofa, es inviable debatir qu es la antropologa
filosfica sin saber el alcance de la ciencia del ser humano y sin saber qu es
filosofa. Cabalmente las dos posibilidades ms inmediatas de concebir la an
tropologa filosfica, como la suma de todos los saberes sobre el ser humano
o como el estudio de ese residuo que an no tratan las ciencias pero que en
30 ANTROPOLOGA FILOSFICA
su da recuperarn --como han ido recuperando progresivamente las di
versas ciencias los suyos- denotan ambas una nocin errnea de filosofa;
una porque le arrebata toda funcin, otra porque la nie'ga como verdadero
saber.
Por eso, muchas veces, al tratar de definir la antropologa filosfica, sue
le fallar el concepto de filosofa. Por nuestra parte expondr algunas ideas
bsicas sobre este tema, siendo consciente, primero, de la diversidad de opi
niones sobre ello. Segundo, de la inseguridad al respecto, pues es dudoso que
sea siquiera posible ofrecer un concepto unitario sobre la filosofa. y por lti
mo, partiendo tambin de la certeza de que toda definicin de la filosofa
implica un tipo de filosofa. Por nuestro lado, basados en la interpretacin
tradicional del hecho filosfico, procuraremos sacar un concepto de filosofa
que evite la redaccin de un parte de defuncin, bien de la filosofa, bien de
la ciencia.
Para no ocultar bazas ni pretender presentar mi opcin como no com
prometida, admito de antemano que mi nocin de filosofa se basa en la
nocin husserliana, en concreto en la interpretacin husserliana del naci
miento de la filosofa en Grecia (cfr. mi escrito La fenomenologa como uto
pa de la razn, cap. IV), si bien esa postura queda moderada por las ideas
de Eugen Fink y Merleau-Ponty, cuyo Elogio de la filosofa aceptara gusto
so, ya que en l se acenta el carcter de perpetuo camino que tiene la filo
sofa.
2. Difieultad para definir la filosofa
Como mtodo para acceder a una nocin de mosofa que nos permita
pensar la ciencia y la filosofa y consecuentemente pensar tambin la antro
pologa filosfica, conviene partir del hecho filosfico gliego, convencidos de
que la filosofa es una actividad consistente, que se manifiesta en un discur
so, en un logos, es decJ; en algo definible, si bien no siempre se ha sabido
conectamente. Lo ms conveniente para captar ese logos es retroceder al ori
gen de ese fenmeno en Grecia y captar el fenmeno desde la intencionalidad
que lo consttuye. Qu hacen los seres humanos que filosofan? En nuestro
caso tenemos adems una ventaja, pues los griegos tambin reflexionaron
sobre ese fenmeno y nos legaron una primera interpretacin del mismo; nos
bastar con completar esa interpretacin con las aportaciones que ahora nos
han hecho las ciencias humanas para comprender meior los datos mismos
que nos han relatado los griegos.
No sin embargo, ocultar la inquietud que conoe cualquier inten
to de definir la filosofa y que se ha de hacer patente atendiendo al sentido de
la ltima frase. Dado que pretendemos definir la filosofa partiendo de su
consideracin como un hecho, explicable o comprensible desde la historia,
comprensible, por tanto, desde una ciencia humana, cmo a la vez nos va a
CARCTER FILOSFICO DE LA ANTROPOLOGA 3
servir esa nocin para comprender la diferencia que mantiene con esas cien
cias humanas, si se t~ata de un tipo de saber explica?o desde ellas? Desde
plano hablo de la filosofa? Es la filosofa un objeto ms de las ciencias
humanas? Mas en ese caso, si as fuera, se nos cierra toda posibilidad de com
nri>nri<"rla pretensin de la antropologa filosfica. Este problema que acaba
mos de anunciar y al que nos refeliremos an ms detenidamente es el que
constituye lo que Husserl y Fink llamaron el transzendentaler Schein, la apa
riencia trascendental, la caracterstica que el discurso filosfico tiene de
presentarse en el mundo, -en este caso en el mundo social- como otro dis
curso cualquiera explicable, en consecuencia, desde el discurso de las cien
cias humanas como cualquiera de sus objetos. Dejemos por ahora planteado
el problema.
3. El Oligen de la filosofa desde su gnesis psicolgiea
Es ya tradicional, por una tradicin que tiene su origen en los griegos,
poner el comienzo de la filosofia en la admiracin: "Muy propio del filsofo
es el estado de tu alma: la admiracin, porque la filosofa no conoce otro ori
gen que ese" (Platn, Teeteto, 155d). Lo mismo nos dice Aristteles en la Meta
fsica: Los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar por la
admiracin (t rCip 'Co flauJ.1~nv) (Met., A, 982b); al principio admirados
ante los fenmenos ms comunes pero que nos sorprenden de repente; luego
avanzando poco a poco;
"pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia
de suerte que si filosofaron para huir de la es claro que buscahan
el saber en vista del conocimiento, y no utilidad xp~af,(J<; 'ttVO<;
pues esta comenz a cuando ya existan casi todas
las cosas necesarias y relativas al descanso y al OITlato de la vida (ih.).
Son, pues, dos las notas fundamentales que expone Aristteles como
propias de la filosofa, su origen en la admiracin ante los fenmenos ms
comunes que nos sorprenden, y su carcter no utilitario, ya que
cuando los problemas inmediatos de la vida estn resueltos. El problema
obviamente es por qu precisamente los y no otros pueblos l , por lo
menos de un modo acumulativo, empiezan a filosofar cuando no parecen
necesitar otras cosas y por tanto tampoco necesitan la filosofa desde una
perspectiva utilitaria. Y si no es til, por qu sigue? Hoy en da tenemos
muchos ms elementos interpretativos para elaborar una comprensin ms
precisa de esos importantes momentos del comienzo de la filosofa, del
comienzo precisamente de esa admiracin ante las cosas que pone en mar-
Actualmente, en la nueva visin de la filosofa intercullural, se est revisando esta tesis, V
se habla del comienzo de la filosofa tambin en China y la India. .
32 ANTROPOLOGA FILOSFICA
cha una actividad que desde entonces parece no haber cesado. El asombro o
admiracin es una conmocin ante una situacin que no se
~comprender por los cauces ordInarios de es
junto de explicaciones mticas o usuales depositadas en la lengua y que los
individuos han ido aprendiendo en el curso de un proceso de enculturacin.
La filosofa parece haber surgido cuando ese saber transmitido en el len
guaje ha perdido vigencia; corno dice Ortega, para que la filosofa nazca es
preciso que la existencia en forma de pura tradicin se haya volatilizado,
que el hombre haya dejado de creer en la fe de sus padres (Prlogo a la His
tona de la Filosofa de Brehier, O.c., VI, p. 405). Por eso la filosofa represen
ta un ataque a la tradicin; como dice Eugen Fink, el alumno y ayudante
de Husserl. (Fink, 1979, p. 17).
4. La filosofa interpretada desde su gnesis sociolgica
no podernos quedar plenamente satisfechos con esta psco
de la filosofa, porque el momento psicolgico que los
griegos nos transmitieron no es sino resultado de un proceso mucho ms lar
go, que hoy en da con los medios hermenuticos de que disponernos estarnos
en condiciones de por otro lado, imprescindible para captar
el sentido profundo de ese momento plivilegiado de la historia del
Emilio Lled ha resumido con DIurna toda la inmensa
representa el paso de un mundo de
sumido en la tradicin a un pueblo (demos) en el que ya no slo habla
uno, normalmente el que representaba sacramente a la sociedad, sino que
exista segara, igualdad en el gora, por tanto el derecho a la palabra
Lled, 1984, pp. 66 y 105). Este cambio, en el que se produce la ruptura de la
identidad del mito con la realidad (cfr. Lled, ob. cit., p. 103), no es resultado
de un procedimiento de carcter psicolgico, sino que implica o es
consecuencia de unos profundos cambios sociales y econmicos, tales corno
la organizacin de un sistema defensivo y de un nuevo sistema econmico, en
el que sin lugar a dudas destaca la introduccin de la moneda 2 Ese proceso,
que se da entre los siglos IX y VUI a. c., va acompa'iado de otro factor decisi
vo y cuya imponderable impOliancia se est evaluando en los ltimos lustros,
la introduccin de la escritura.
Un mito escrito ya no permite la identificacin entre la palabra y la cosa;
por eso dice E. Lled: Slo cuando entre la palabra y .Ia cosa se interfiere la
Sobre la de la moneda, aparte de la obviedad de lo
cin de clases y abstraccin, baste citar la corcespondencia que
tra entre el poema de Parmnides y ,dos diversos momentos de una economa monetaria senci
lla Phnomenoio.de el materalisme daleclique, 1971, p. 349.
CARCTER FILOSFICO DE LA ANTROPOLOGA 33
imposibilidad de identificacin, comienza la escritma a rodar y, por consi
guiente, a Ob.). En esta nueva situacin el mito, en lugar de pre
, sentarse corno la realidad, pasar a ser slo un modo de hablarnos de ella,
que as corno una realidad diferente. En el desgaste de la fuerza
mtica del mito surge la diferencia entre la representacin del mundo y el
mundo verdadero y ah salta la pregunta por la verdad, una verdad ya no
sometida a ninguna tradiciw) (Husserl, Hua VI, 1 p.
La puesta en tela de juicio de la tradicin como modo de explicacin ()
acceso a lo que la realidad es, tal corno se desprende de lo que llevarnos dicho,
y que constituye el nacimiento de la filosofa, no es se hiciera de una
vez para siempre. En realidad, quien quiera ser debe rehacer en s
mismo ese movimiento, aunque slo sea una vez en la como peda Des
cartes. Tal como dice Ortega: Todo gran filsofo lo fue porque acert a
reproducir en su persona, siquiera aproximadamente, aquella situacin ori
gimuia en que la filosofia naci (ob. cit., p. 402).
5. La noein de filosofa
Una vez que hemos expuesto el contexto global de la filosofa, tenemos
que responder lo ms brevemente posible a tres preguntas, para lograr una
nocin de filosofa suficiente para nuestro objetivo. En primer lugar, .res
pecto a qu problemas se da la actividad filosfica? En segundo lugar cmo,
o sea, con qu instrumentos cuenta el filsofo para obtener una respuesta o
soluciones, caso de que las haya?; y en tercer lugar cul es la finalidad de
esta actividad, si es que tiene
Si lo que caracteriza la nueva situacin es que no hay una nica palabra
sobre las cosas, sino que cada persona tiene derecho a opinar; las consecuen
cias son amplias. En primer lugar, las palabras dogmticas anteriores son
palabras de un contexto determinado, diferentes de las pwnunciadas por
otros pueblos para las mismas cosas. Cada pueblo tiene sus dioses; luego nin
guno de ellos es universal; las tradiciones son particulares: tam
bin los mitos tradicionales, como discursos tradicionales sobre la
son particulares, porque, corno hemos visto, ya no se identifican con la reali
dad. Pues bien, el filsofo no pretende crear otro discurso particular, sino un
DISCURSO VLIDO PARA TODOS; el filsofo quiere decir un discurso universaL
En segundo lugar, una vez que la tradicin se ha relativizado, que ha per
dido vigencia, nada se escapar a ese derrumbamiento. Es la totalidad de la
tradicin la que queda contaminada con la fragilidad de la particularidad y el
origen. Corno deCa Husserl, si bien la actividad filosfica obviamente empe
z por algn punto concreto, de hecho termina abarcando a la TOTALIDAD DE
LA VIDA Y A LA TOTALIDAD DEL MUNDO. El filsofo es filsofo ante todo y para
todo. El asombro y extra'ieza que experimenta el filsofo no se refiere a los
fracasos cotidianos de la sino al sistema global de comprensin
34 ANTROPOLOGA FILOSFICA
de la totalidad que enmarca la vida humana. No se trata de resolver
problema cotidiano inmediato, sino de pensar en el significado global de la
vida. Lo que se convierte en problemtico'es el sistema global de referendas,
el mundo y la vida en cuanto tales, porque no deja de convencer esta o aque
lla razn sino el tipo de fundamentos es lo que ya no convence, la clase de
razones que se dan (Habermas, 1981, 1, p. 104).
Mas cmo puede el filsofo intentar responder a tan ardua cuestin? Y
entra el tercer componente bsico de la actitud filosfca derivado de los
anteriores. Si la filosofa surge en el proceso de democratizacin del uso de la
palabra, es mediante el recurso a la palabra propia, a la razn propia, como
hy qU logn;u las respuestas que la filosofa busca sobre el sentido de la to
talidad. Ahora bien, el recurso a la propia palabra ni es pura palabrera ni es
recada en un nuevo particularismo, en este caso bajo la forma de subjetivis
mo. Todo lo contrario: el reconocer el derecho a hablar es reconocer el dere
cho a decir la realdad, a dar logon, es a dar razn, porque ellogos, la
es universal, es incluso el medio universal que enlaza al hombre con
el mundo (Lled, ob. cit., p. 74), que nos puede desvelar la realidad del mun
do, ms all de los pequeos intereses que puedan introducir factores distor
sionantes en nuestra consideracin del mundo. Pero, curiosamente, este
saber que hay que sacarlo de uno mism0 3 no representa una recada en el
subjetivismo, porque, y esa sera la gran enseanza de Platn, como nos lo
recuerda E. Lled, el ejercicio de la razn es dialgico, no es privado sino
comunitario. Nadie tiene la exclusividad dellogos; es la comunidad la que da
y recibe las razones; una razn no compartida carece del sustrato que le dara
consistencia; la verdad se desvela en la coincidencia de los hombres (Lled,
ob. cit., p. 40). No se puede pasar por alto la importancia de estos puntos
caractersticos de la filosofa, pues constituyen elementos fundamentales
para la comprensin de aspectos claves de mi concepcin de la antropologa
filosfica 4 . La filosofa no es sino el recurso a la capacidad dialogal de la comu
nidad para dar respuesta a los interrogantes que los seres humanos se hacen
en tomo al sentido del mundo y de la vida humanaS.
3 Sobre esta cuestin cf:r: el interesante de E. Lled Sobre la memoria dellogos, en ob.
cit., pp. 119 SS., sobre todo pp. 133 ss.
aspecto lo trat por primera vez en el artCulo sobre la racionalidad (Gondar-San
Martn, 1980) y en el cap. III del libro La fenomenologa como utopa de la razn, Barcelona,
Anthropos, 1987.
s Este carcter dialogal de la filosofa griega ha sido recuperado en la actualidad como ele
mento constitutivo de la fundamentacin filosfica en la ltima Escuela de Francfort; las condi
ciones del dilogo constituyen la base trascendental de la filosofa; en este sentido es interesan-
recuerda Apel p. 147), saber que la aristotlica no es ms que el rganon de la
y que la fundamentacin en el libro 4 de la Metafsica (J.006a, 6-18), en
que aparecen las condiciones mismas de la argumentacin. El ~,...;~~;~;~
constituyen la funda(menta)cin de la filosofa
d esas condiciones.
CARCTER FILOSFICO DE LA ANTROPOLOGfA 35
Pero an nos queda por responder a la ltima de las tres preguntas que
antes hemos formulado, en concreto a la pregunta por la funcin de la filo
sofa; n'o me voy a extender en esta cue~tin. Slo quiero sealar la ambigua
posicin de la filosofa, y que ya fue detectada en Grecia. Pues ya se ve la tre
menda distancia entre la concepcin que de los filsofos se tena en Grecia,
no slo en la de Platn sino ya en la poca de los presocrticos, y la insisten
cia platnica nada menos en que era el filsofo quien deba reinar; tal como
explica E. Lled (CIT. ob. cit., pp. 175 Otro ejemplo de lo mismo, de los
dos niveles que podemos detectar en Platn, la concepcin de la filosofa
como teora y la firme conviccin en el compromiso prctico que eso arrastra
hasta hacer rey al filsofo, y por otro lado la opinin que ordinariamente se
tena de la filosofa, se hace patticamente en la fenomenologa de
para el cual el fenomenlogo tiene que constituirse en espectador
desinteresado, ya que por el propio mtodo tiene que practicar una epoj del
mundo, y a la vez el filsofo tiene que ser nada menos que funcionario de la
humanidad, lo cual supone obviamente considerar la fenomenologa como
un saber
La razn para el compromiso prctico de la filosofa es que, cuando se
la razn a la respuesta a problemas que afectan al sentido de la vida y
del mundo, no es posible separar una razn terica y una razn prctica; por
que toda teora tiene su vertiente prctica; ms an, como dir Husserl
citamente, toda teora es prctica. Lo que OCUlTe es que una teora sobre
problemas ltimos de la vida y el mundo no es prctica respecto a los proble
mas inmediatos, por ejemplo de carcter o respecto a los peque
os problemas que a veces nos atenazan a lo inmediato. La bsqueda de un
sentido total es a la vez bsqueda de una accin que sea universal, que tras
cienda cualquier particularidad. Por eso la filosofa, y no la ciencia como
veremos, inaugura una nueva praxis, la praxis de la crtica universal de toda
vida y objetivos vitales, crtica de la cultura, "de la humanidad misma y de
todos los valores que la implcita o explcitamente (HusserL ob. cit.,
p.329).
Esto no debe llevar a pensar que la razn filosfica se entiende como una
razn segura, porque basta con acentuar la necesidad de que el logos se
asiente en la comunidad para que desaparezca cualquier pretensin """F.U'"'''
tica. Porque la comunidad es la comunidad presente y futura; con lo cual la
filosofa aparece realmente como un movimiento de tensin y compromiso
con un modo de vida, ms que como un cuerpo de resultados o tcnicas a
aplicar. Por eso la filosofa est ms en la negacin que en la afirmacin.
Como dira Merleau-Ponty, el filsofo siempre est ms all de lo constituido
cosas tal como son), porque se aburre en lo constituido (1960, p. 68). La
filosofa es en realidad ms bien una actitud que se enfrenta negativamente a
lo dado, para buscar en lo dado la tensin que lo corroe, pretendiendo llevar
lo hacia otros cumplimientos ms reales, por supuesto tampoco apaci
guarn al filsofo. Este momento negativo a lo dado () constituido -a
36 ANTROPOLOGA FILOSFIC/\
lo ({participado de Platn- es lo que acenta Merleau-Ponty, y nos ser de
gran utilidad
, o fundamental en la clarificacin
, de la antropologa filosfica.
' los hechos que lo constituyen as co..mo las relaciones que conectan ~sos
111. FILOSOFA, CIENCIA E HISTORIA
1. Filosofa e historia: relacin esencial de la filosofa
a su hi storia
Lo que hemos dicho de la filosofa nos resuelve un tema fundamental
pala entender la relacin de la filosofa, primero, con la ciencia y, luego, con
la antropologa filosfica. La dependencia que la filosofa tiene de un logos
comunitario significa que en ningn momento se puede olvidar de su pasado
ni prescindir de su futuro. La filosofa est en el pasado, en el presente y en el
futuro, a diferencia de la ciencia, para la cual el pasado no representa sino un
momento de su desarrollo, pero no de su madurez ni de su verdad. Por eso, si
para la ciencia el pasado podra ser considerado como una historia de los
errores, ya que lo que del pasado no es error pertenece al presente, en la filo
sofa el pasado es verdaderamente pasado, porque su sentido pertenece esen
cialmente a su comunidad; pero a la vez es verdaderamente filosofa, porque
nos interpela en cuanto filosofa, en la medida en que representa un logos
aceptado en su da. Por tanto, la relacin de la filosofa con su pasado no es
la de la verdad con sus errores. Cada l'poca tiene su verdad y una verdad tam
bin para nosotros. De ah que el estudio de la historia de la filosofa ni es
slo filologa ni es pura emdicin; es ante todo un ejercicio de filosofa. La
verdad filosfica est en la historia, porque cada sistema o cada filosofa
manifiesta una verdad, siempre humana y por eso ajustada a una
pero tambin por eso mismo comprensible, es decir, traducible, interpretable
y aplicable por cualquier sujeto humano que haga filosofa.
2. Filosofa y denda
Con esto hemos puesto las bases para diferenciar filosofa y ciencia, cues
tin que nos es necesaria para poder delimitar la antropologa filosfica.
Empecemos diciendo que, si bien cuando la filosofa no era sta una
distincin necesatia, aunque s creo que ya poda ser fundamentable, en la
actualidad es imprescindible, sobre todo porque a lo largo de los dos milenios
y medio de desauullo de la filosofa y la ciencia, aquella ha mantenido una
concepcin de s misma ms o menos constante, mientras sta ha adquirido
un sentido que difcilmente encajara en los rasgos que antes hemos delinea
do como caractersticos de la filosofa. En efecto, la ciencia no trata de la
totalidad del mundo y de la sino que slo es eficaz cuando consigue deli
mitar un objeto con cierta precisin. Toda ciencia particular -y qu puede
ser la ciencia sino ciencia particular- empieza por acotar, dice en
CARAcTER I'ILOSFICO DE LA ANTROPOLOGA 37
es filosof'a (O. c., VII, p. 308) Y una vez delimitado su campo, tral.ar de
su objeto no puede dejar de ser observable mediata o inmediatamen
te. La realidad que la ciencia trata de conocer es una realidad de hechos, aun
que sean hechos lingsticos. Si el mundo es un conjunto de hechos, la pre
I.ensin de la ciencia es, podramos decir, reflejar ese conjunto de hechos y
sus relaciones. Y por eso tiene o puede tener una incidencia prctica inme
diata. La tcnica basada en la determinacin causal de los hechos se aplica a
todo aquel nivel de la realidad en el que se puedan detectar hechos, aunque
sea del nivel ms sublime.
Frente a la ciencia la filosofa no tiene un objeto preciso, y ello a pesar de
las apariencias; porque trata de la totalidad en la que acaecen los objetos de
la ciencia. La filosofa no pretende ofrecernos verdades concretas, sino la
condicin de la verdad misma, es decir, el mbito slo en el cual tiene senti
do la verdad. La filosofa, al hablar de la totalidad, no se puede quedar en par
tes que constituyan pequeos todos por s mismos. Ciertamente esa razn
imposibilita a la filosofa aplicar mtodos de anlisis y control estables, uni
formes u operacionalmente unvocos. Por eso, el filsofo no hace ningn
experimento ni ningn acotamiento de la realidad para aplicarle observacio
nes protocolizadas y controladas. Por todo ello precisamente sigue la historia
estando abierta en la filosofa, a diferencia de la ciencia, pues el punto de
referencia de esta ltima no es la historia humana, en definitiva los lenguajes
dichos, sino la realidad confrontada experimentalmente.
As, sigue siendo vlida la concepcin habermasiana para captar esta
situacin: la ciencia tiene un valor tcnico; en el caso de la ciencia de los
humanos o de los animales puede mantener tambin un valor tcnico, aun
que lo normal es que tenga un valor es decir que nos sirva para
entendernos sobre nosotros y con los otros; pero slo la filosofa puede tener
un valor emancipatorio, ya que no se queda en el nivel de los problemas tc
nicos que la ciencia puede resolver, ni se queda tampoco en los problemas
prcticos de convivencia, sino que cuestiona el sistema de fines que rige tanto
la instalacin tcnica como la prctica. La pregunta que dinamiza al saber
filosfico es en definitiva el para qu de mi existencia, a la cual no se puede
responder ni con respuestas tcnicas ni con propuestas prcticas. La filosofa
pretende responder a esas preguntas racionalmente, plantearlas desde el
hombre mismo, desde la ref1exin comunitaria del filsofo, sin acudir a ins
tancia ajena al propio poder racional del ser humano. Por eso una cuestin
fundamental de este curso es, por decirlo con palabras de Ortega, dichas
poco ms de un ao antes de su muerte: que la filosofa no es ciencia, sino
una cosa bastante diferente (O.e. IX, 710).
De todo esto se deduce una cuestin de mxima importancia: la filosofa
no tiene partes aislables del todo; toda la filosofa est en todas sus partes. En
j esto la diferencia con la ciencia es patente, pues como muy bien lo ha visto
38 ANTROPOLOGA FILOSFICA
Ol1ega: "Cada ciencia acepta su limitacin y hace de ella su mtodo positivo.
cada ciencia se hace de las dems, es decir, no acepta su
jurisdiccin~) (O.e. VII, 305), por ms que ~ctualmente muchas disciplina~
tengan que saltar sobre sus lmites. Las ciencias quisieran mantener entre s
la misma relacin que las especies de un gnero que, a pesar de estar empa
rentadas filogenticamente, cada una mantiene su identidad ntegra.
Pues bien, en la filosofa las llamadas asignaturas no son las unas inde
pendientes de las otras, pues la filosofa no existe como gnero que se realice
en partes independientes, porque est toda en cada parte. Lo decisivo para
que un pensamiento sea filosHco es que el discurso iniciado afecte a la tota
lidad del ser, de la verdad y del mundo, de un modo que pretende trascender
todos los condicionamientos particulares.
Ahora bien, la necesidad de realizarse en el todo no significa que la filo
sofa no tenga partes, sino que stas no mantienen entre s una relacin de
independencia. La filosofa aplica su visin total y universal a los diversos
segmentos en los que nos relacionamos con la realidad, con el ser y con la
verdad. El hecho mismo de ser discursiva hace que no se pueda decir todo a
la vez. Incluso pensando en cmo se desarroll, es sabido que antes se pen
saron los problemas cosmolgicos que, por los polticos o antropo
Pero las soluciones que se piensen en un sector de la realidad han de
valer para todos los dems. As las soluciones cosmolgicas son solidarias de
una antropologa y de una tica; mas stas implican tambin una visin de la
naturaleza. La filosofa est toda en cada parte y cada parte slo es filosofa
si en ella se condensa o se hace presente -aunque sea a ttulo de exigen
cia- el todo de la filosofa.
IV. FILOSOFA Y ANTROPOLOGA FILOSFICA
1. Antropologa filosfica e historia
Las precedentes nos sirven para comorender muchas de las
a una
porque si es debe asumir con toda decisin el Apli
quemos, pues, las notas anteriores a la antropologa filosfica. La antropologa
filosfica, o del ser humano, ha de ser tan antigua como la filosofa,
porque si sta tiene como objetivo un saber sobre la totalidad, tiene que abar
car a todos los elementos de la totalidad, y para ello debe estar en
todas sus aunque slo sea de manera insinuada o implcitamente. Aun
que es cierto que la llamada antropologa filosfica puesta en marcha por
Kant, deflnida por Feuerbach, y llevada a cabo por Scheler; Plessner y Gehlen
es reciente, claro!, es postkantiana; pero constatar que lo hecho despus de
Kant es postkantiano no deja de ser una vulgar tautologa. Lo interesante ser
CARCTER FILOSFICO DE LA ANTROPOLOGA 39
profundizar en el sentido filosfico de esa filosofa por el cual se trasciende a
un pasacto y en virtud del cual precisamente se denomina filosfica.
En primer lugar parece relativamente claro que la filosofa tal como la
hemos clarifcado nunca ha sido ni ha podido ser una actividad no interesa
da directamente en el ser humano, ms bien todo lo contrario: el verdadero
sentido de la filosofa est en dar una respuesta al problema de la vida huma
na, de la prctica del hombre, de la felicidad del ser humano; o correlativa
mente, la contribucin a la eliminacin de los obstculos que impiden la rea
lizacin de las capacidades ms elevadas del ser humano. Esto no signif1ca
que ya desde el principio se fijara conscientemente en el ser humano. El pun
to de partida y referencia poda ser el mundo y hacer de la contemplacin del
universo csmico el medio necesario para cualquier respuesta a preguntas
por seres mundanos: la respuesta a la pregunta por el ser humano est ya ins
cdta en el cielo de las estrellas y en nuestro interior. La antropologa sera
entonces una parte de la cosmologa.
En general la antropologa filosfica de la tradicin es solidaria de otras
partes de la filosofa, incluso de otros campos por lo que puede
resultar superflua como saber explcito, lo que no que no acte como
saber implcito; aunque, si bien se mira, ya en Platn aparecen las nociones
fundamentales de la antropologa que se ha dado en llamar desde
representa el hermoso mito de Prometeo y
IX, pp. 208 ss.) sino el usado y abusado tema de la mCletens]{)J
desfondado, etc., del ser humano? A este mito recurren prcticamen
los antroplogos que piensan el ser humano desde su relacin con los anima
les. Tal vez no exista UIla antropologa explcita como hay una fsica o una
reflexin tica o incluso una metafsica. Pero el estudio de las virtudes por par
te de Aristteles es antropolgico, lo mismo que su tratado sobre el alma. Ms
incluso se puede adelantar que la psicologa como tratado del alma ha
sido el medio de la antropologa filosfica durante toda la tradicin hasta el
Renacimiento, ya que en ella se converta en tema explcito lo que caracteri
zaba y singuladzaba al ser humano, diferencindolo de los llamados brutos.
La naturaleza del alma permita al ser humano ser lo que era, es decir,
trascender por su inteligencia lo inmediato. Adems la filosofa debe ser pen
sada como un intento de dar sentido a la existencia humana. Este mismo obje
tivo es el asumido expresamente por la antropologa filosfica. Hablar de la
naturaleza del ser humano o de su destino, hablar sobre el universo, apostar
por Dios o contra Dios, en cada uno de esos momentos tiene uno que pronun
ciarse sobre los fines ltimos del ser humano preguntndose Qu es el
hombre como dice Gusdorf (ob. cit., p. 262); se est haciendo en deflnitiva
antropologa filosflca. Por otro lado no parece posible que haya filosofa que
de un modo u otro no responda a tales preguntas.
Ahora bien, si la U1U~UULd, corno toda 1HU,,"UU<>, tiene un
pasado, las filosofas pasa(laS de ver
 CARCTER FILOSFICO DE LA ANTROPOLOGA 41
40 ANTROPOLOGA FILOSFICA

dad, aunque seamos nosotros quienes tengamos que desvelar o interpretar sfica y unitaria (1960, p. 49). Una interpretacin del mundo no puede dejar
esa verdad. En general, la verdad de esas filosofas radica en que, de un modo de ser a la vez una interpretacin del ser humano, y viceversa. As una exis
u otro, nos expresan la iITeductibilidad del ser humano a lin lenguaje de un tencia humana sin sentIdo convierte al mundo en mun(]o sin sentido y vice
solo nivel; hoy diramos que nos muestran que no se disuelve en estTIlcturas versa. Por eso la filosofa del ser humano, o antropologa filosfica, debe ser
naturales fisiolgicas, y por tanto la necesidad de considerar el ser humano ontolgica y metafsica; y por supuesto, moral. Otro punto es que tenga que
desde diversos mbitos de comprensin, el cuerpo con sus deseos y el espri ser metafsica al estilo de uno u otro filosofema. Igualmente el carcter moral
tu con su capacidad de argumentacin racional. Por eso lo nuevo no es tanto de la antropologa filosfica, del que nos ocuparemos ms adelante, es soli
la antropologa filosfica cuanto el campo desde el que se constituyen los dario de una concepcin del ser y del ser humano, que se nos aparecer como
conceptos para describir o comprender la realidad humana; ya que la histo un ser no terminado, abierto y, como dice Husserl, que slo muestra su ver
ria y la ciencia humana as como la crtica generalizada del esquema me dad en la lucha por conseguirla, en la dinmica de su propia realizacin, o, si
tafsico tradicional han llevado a extender masivamente la comprensin de se quiere, en la lucha por mostrar el origen de lo que impide ser verdadero ser
los mbitos en los que se constituye y acta el ser humano, as como a la ne humano, el origen del mal y de la alienacin humana,
cesidad de comprenderse desde su propia experiencia del ser y no desde la
posicin de un Ser Supelior.
Adems, el conocimCnto ya perfectamente sistematizado de la diversidad
de manifestaciones del ser humano, obligando a pensar de nuevo el saber del
hombre, no debe producir el espejismo de una absoluta novedad que per
mitiera condenar la filosofa pasada al infierno de los eITores; pues en ese
caso la filosofa en su historia sera degradada a la histOlia de los errores
sobre el hombre, olvidando la verdad que late en todo discurso filosfico del
pasado. Ahora bien, una filosofa del hombre que no sepa leerse en el pasado
tampoco sabr leerse en cuanto filosfica en el presente, es decir, no sabr
constituirse ms all de la ciencia, esforzndose por erigirse en sustituta de la
ciencia, proclamando, como lo hace Gehlen, que tal antropologa filosfica
ha de progresar con un mtodo emprico, o sea actuando como las ciencias
empicas; mas en ese caso es nOilllal que estemos en una ciencia del hombre
y ya no ms en una filosofa del hombre.

2. La antropologa filosfica en el eOlljunto de la filosofa

Mas si la antropologa filosfica slo es filosfica si es solidaria de un
pasado, igualmente es preciso decir que no es ajena a las otras partes de la
filosofa, ya que la filosofa es un todo que est en cada parte, aspirando cada
respuesta a ser total. Dice Scherer con gran precisin:
En la medida en que el hombre intenta comprenderse a s mismo,
debe intentar comprender a la vez qu le deben significar los otros hom
bres, la natumleza y la historia, todo lo que se encuentra y ocurre en su
mundo (1977, p. 18),

es decir que no accede "a la comprensin de s mismo, sin preguntar a la

vez por el todo (ob. cit., p. 19); de ah que tambin se pueda decir que la
antropologa es principio y fin de la filosofa, pero slo porque en la filosofa
todo termina siendo circular. En la filosofa, como dice Landsberg, no hay
asignaturas (Fiicher), sino modos de una problemtica fundamental filo-
42 ANTROPOLOGA FILOSFICA CARCTER FILOSFICO DE 1,A ANTROPOLOGA 43
----------,--

ORIENTACIN BlBLIOGRr\FICA EJERCICIOS PRAcTICOS

Sobre la nocin de filosofia cualquiel< lector sabe que cada filsofo debe r Fonnule algunos motivos que dificultan la comprensin de la antro
resolver para s la cuestn de qu es filosofa, lo que no significa que todas pologa filosfica.
las nociones de filosofa sean igualmente recomendables. Personalmente
2. Qu se entiende, por lo menos en la escuela fenomenolgica, por
recomendara, por un lado, la lectura de los trabajos de Emilio Lled recogi
apariencia trascendental yen qu medida afecta a la definicin de
dos en su obra La memoria del lagos, Taurus, 1985. Tambin han influido en
la redaccin de las pginas del captulo las ideas de Jos y Gasset, que filosofia?
se pueden encontrar en su breve e interesante escrito (,A 'Historia de la Filo 3. Fonnule las diferencias fundamentales entre la filosofia y la ciencia.
sofa' de Emile Brehier, en Obras completas, tomo VI, pp. 377-418. Sobre la
relacin de la ciencia y la filosofa es muy claro Ortega y Gasset C:>IPC'';ld,l
mente en la leccin III de Qu es filosofa, en O.c., tomo VII, pp. 299 ss.
Respecto a las dificultades de la antropologa filosfica, se hallan men
cionadas en casi todos los manuales, si bien Heidegger es especialmente
explcito en su ya clsico texto Kant y el problema de la publicado
en castellano en FCE, especialmente los prrafos 36 a 38; a ellos nos hemos
de referir repetidas veces. Tambin sera interesante leer como introduccin
histrica a la materia el pequeo libro de J. 1. Rodrguez Molinero Datos
damentales para una historia de la antropologa filosfica, Univ. Pontificia de
Salamanca, 1977. Convendra tambin hacerse con el libro Antropologa filo-
planteamientos, Madrid, Luna, 1984, que contiene las Actas del Sim
posio de Antropologa Filosfica realizado en Madrid en 1980. Est editado
por J. Muga y M. Cabada. Varios de los trabajos que se irn mencionando a
lo largo de estos temas se hallan en ese libro. En los captulos 1 y 2 del libro
de A. Gonzlez. La pregunta por el hombre, se hacen breves pero concisos
recorridos por algunas de las teoras sobre los problemas aqu planteados y
de acuerdo al objetivo de la Antropologa filosfica.
 Terrw II
Antropologa filosfica y Antropologa cientfica

11. El primer modo deu-aarticwadn positiva: el ser humano

como ms'mldad y proyecto. 56
o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . '. . . , . . . . . . . . . . . . . . .

1. Dificuhadde la articulacin negativa: hacia el concepto de

,crt~caf;ilosfjca 56
2: Laamculadn desde motivo cientfico: la Mdi~lucin
serhumano en la,sciendasdel hombre yla legitj:rnidad del
anlisis ... ........................................................................... ....... 59
3.f;facja el acceso a ~antrQPolog(a filosfica ........ ,..,................... 62
lJ;lprilner hlbdo de laarticp.laein desde la vertientegrctica
de. las dencashuma,nas: el ser humano como proyecto ......... 65

nJ. EL'~eguru:l0mod9 de articulacin positiva: la evolucin y eva

luacin del sentdo........................................................................... 67
1. La denda humana como recuperacin del sentido ................. 67

2" R~;;ollstruGdndeJsentidoy filo,sof:(a: sentid9 crtico de la

tiefin;l~utca' , , 'f.o
 Una vez que hemos visto la relacin que la antropologa filosfica man
tiene con su pasado por el hecho de ser filosfica, es preciso dar un paso ms
y exponer la relacin que mantiene con su presente, en concreto con la antro
pologa como ciencia social, es decir, con la antropologa social y culturaL
Slo sabiendo cmo se diferencia o articula con el saber cienLfico sobre el
hombre podremos definirla. El tema es tan importante que prcticamente
todas las antropologas filosficas empiezan de un modo u otro por discutir
esta problemtica. Nosotros la vamos a estudiar, por un lado, desde una pers
pectiva negativa, exponiendo la opinin generalizada de los antroplogos fil
sofos, que consiste en asignar a la antropologa filosfica tareas de funda
mentacin, aunque por el desconocimiento de la ciencia del ser humano no
suelen saber demasiado bien qu es lo que habra que fundar. Esta
suele implicar una descalificacin de las ciencias humanas, por lo que hablo
de una articulacin negativa. Por otro lado hablar desde una perspectiva
positiva, que es la que ms nos interesa yen ella se mostrar una articulacin
positiva. Articulacin que no significa que la antropologa filosfica deba
superar definitivamente su adscripcin a la filosofia del hombre, porque
sta ltima no tuviera en cuenta los aportes de las ciencias humanas,) (Beor
1988, 39). La antropologa filosfica es una filosofa del ser humano y,
sin buscar su legitimidad en los saberes cientficos, debe plantear sus pre
guntas tenindolos en cuenta.

1. LA ARTICULACIN NEGATIVA: LA PRIMERA TRADICIN

SOBRE LA REI~ACIN ENTRE LA ANTROPOl,OCA
FILOSFICA y LA CIENCIA

1. La descalificacin del saber cientfico sobre el ser humano

La pregunta por la relacin de la antropologa filosfica y las ciencias del

hombre la inicia Heidegger en su famoso libro Kant y el problema de la meta
fsica; su modo de resolver la cuestin se ha convertido en un paradigma o
modelo para casi todos los que se ocupan del tema. Parte Heidegger del que
hemos llamado giro antropolgico, esa actitud la cual se cree que nada
es conocido y comprendido hasta no ser aclarado antropolgicamente
p. 175), obviamente desde una perspectiva cientfica. Mas las ciencias del
hombre son el conjunto de saberes del hombre, lo cual supondra que esa
ciencia considerara al ser humano bajo su aspecto somtico, biolgico y
 48 ANTROPOLOGA FILOSFTCA
por lo que en ella confluiran todas las ciencias humanas, en
una especie de utpica antropologa integral o general, de la que no es
ble abarcar con la vista el conteiiido. Adems, desde el gim antmpolgico,
vemos que, en cierta manera, la totalidad del ente referirse al hombre
en alguna forma y que la antropologa se hace tan amplia que se en
la ms completa indeterminacin. Obsrvese que la indeterminacin tiene podemos aplicar por ejemplo a la lingstica o historia, o a cualquier parte de
sus races en un plano emprico, la multiplicidad de ciencias que tratan sobre
el ser humano, yen un plano ms cultural cosmovisional: todo ser se refiere al
ser humano, lo que constituye una caracterstica de la Edad Contempornea
postkantiana.
Una vez que ha expuesto la indeterminacin de la antropologa pasa Hei~
degger a un tercer plano, en el cual se limita a una seria y grave descalifica
cin de las ciencias humanas, asegurando que en ninguna se ha sabi
do tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nuestra l... ] y, sin
embargo, en ningn tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre
es (ob. cit., p. con lo cual se nos dice que ese conjunto enorme de cien
cias sobre el ser humano nos dicen poco o nada sobre lo que el ser humano
es. No se puede ocultar el trasfondo ntico ontolgico desde el que Heidegger
pronuncia esta frase; pero lo grave de ella es que, dejada a s misma, es decir,
sin ser reasumida en el movimiento del pensamiento del propio Heidegger, se
limita a una descalificacin de las ciencias humanas porque seguidamente
Heidegger interrumpe su discurso y pasa a la antropologa filosfica, que por
el contexto sera la encargada de estudiar ese lo que el ser humano es. As
ha sido entendido ese famoso pasaje de Heideggec que suele ser machacona
mente repetido en casi todas las antropologas filosficas. La aportacin de
Heidegger en resumidas cuentas, y por lo menos en este se limita a
una descalificacin de las ciencias del hombre por su incapacidad para cons
tituir una antropologa y por no despejarnos la problematicidad del ser
humano al no decirnos nada sobre lo que el ser humano es.
Vamos a hacer un breve resumen de otros conocidos autores. En primer
lugar podramos citar a Gehlen, quien pasa por ser uno de los antroplogos
filsofos ms importantes. En su famosa obra Der Mensch, ser humano 1
intenta exponer de un modo ms matizado la relacin que la antropologa
filosfica ha de mantener con las ciencias del ser humano. Para l, la antro
filosfica se ha de mantener en el m bito de la experiencia, por lo que
es cientfica, pero es a la vez filosfica porque se sita frente a las ciencias
particulares, precedindolas y construyendo una ciencia nica; la antropo
loga filosfica debe ofrecer una aprehensin total del hombre, desde la
cual cobren sentido todas las manifestaciones particulares, sin lo cual esos
rasgos incluso no manifestaran nada humano. Se trata en definitiva de rea
lizar una ciencia integradora, que ofrezca una representacin o modelo del
hombre que sea capaz de abarcar las diversas disciplinas del hombre, pues
tan pronto como se miren rasgos o propiedades individuales, ya no se
encuentra nada especficamente humano (Der Mensch, p. 13). As pues, los
ANTROPOLOGA FILOSFICA Y ANTROPOLOGA ClENTFICA 49
r8sgos somticos, fisiolgicos, etc., aislados no constituyen rasgos especfica
mente humanos, sino por ejemplo, rasgos animales. As la anatoma slo es
humana si est enmarcada en una comprensin ms amplia ae la que le vie
ne el sentido de anatoma humana. Esto obviamente puede valer para
aquellos rasgos que compartimos con los animales, pero difcilmente lo
la antropologa socioculturaL En resumidas cuentas, para Gehlen las ciencias
del hombre no tienen de por s valor de ciencias del hombre, es no nos
dan a conocer nada del hombre o 10 que es lo mismo, el sentido especfica
mente humano de lo que estudian las ciencias del hombre les viene de la inte
totalizadora que deben recibir de una antropologa filosfica.
En esa concepcin no se ve el carcter filosfico de esa antropologa, pues
la integracin de las ciencias no las hace filosficas. No se ve, adems, el
carcter emprico de la antropologa filosfica, pues, para que la integra
cin de saberes de otras ciencias por parte de la antropologa filosfica sea
filosfica, deber elevarse sta ltima por encima de las otras ciencias, sien
do por tanto supraemprica, ya que al tratar de reelaborar material
ella misma ya no sera emprica, es decir, no tratara tanto con hechos como
con teoras sobre hechos. En realidad no queda claro si las proposiciones de
Gehlen son proposiciones filosficas o se trata en ellas de meras hiptesis que
la experimentacin debera verificar ya dentro de un mbito cientfico.
Pero ms desconcertante resulta la funcin f'undante asignada a esa antro
pologa filosfica, que puede servir para dar un sentido humano a aquellos
rasgos, por ejemplo, cuando se trata de aspectos fisiolgicos o aspectos ecol
gicos. Sabemos que la ecologa incluye aspectos subculturales que no seran
diferenciables de la ecologa de otros animales, por 10 que una slo es
ecologa humana si est integrada en el sistema econmico, en el sistema de
parentesco e ideolgico de una comunidad, en definitiva, en la cultura huma
na. En este caso la propuesta de Gehlen tendra algn sentido pero slo rde
lida a aspectos tratados en la antropologa cultural que son reelaboraciones
culturales de sectores presentes en la vida animal; tal propuesta carece de sen
tido cuando el rasgo que toma en cuenta la ciencia humana es de por s espe
cficamente humano, lo que ocun'e en todos los casos de las ciencias sociales.
necesario, por ejemplo, pensar la estructura econmica como integrada
en una estructura sistemtica, que seria el objeto de la antropologa filosfica,
para pensar que la economa es un saber especficamente humano?
Heidegger y Gehlen creo que inauguran una mala tradicin de la funda
mentacin de la relacin de una filosofa del hombre y las ciencias humanas
o del hombre. La mayor parte de los autores posteriores han venido repitien
do con ms o menos acierto tesis semejantes. Baste citar; sin detenerme en
a Landmann (1955), Scherer (1 Coreth (1 de quien el anterior
cita un desafortunado ejemplo, por el que se ve la pobre concepcin que estos
autores tienen de la antropologa cientfica.
50 ANTROPOLOGA FILOSFICA
El ejemplo de Coreth nos muestra la simpleza con la que muchos de estos
pensadores hablan de las ciencias humanas. Para ste jesuita alemn, un
conociThiento emprico-cientfico slo tendr algn relieve antropolgico si
parte de una precomprensin de lo que significa el ser humano:
"Cuando un por ejemplo, obtiene un conocimiento que es tam
bin impOltante para el proceso vital humano, ese su conocimiento no le
dice sin ms lo que es el hombre. Tiene que saberlo con anterioridad para
conocer el alcance antropolgico de sus puntos de vista. Cuando el estudio
so de la evolucin tropieza con un fsil en el que reconoce o sospecha la
presencia de un crneo humano -tal vez se trate de un descubrimiento
sumamente importante ese hueso no le dice nada acerca de lo que el
hombre es. Deber saberlo de antemano para valorar el hallazgo concreto
en toda su dimensin antropolgica (Coreth, 1973, p. 34).
El ejemplo es pertinente en la medida en que nos orienta sobre el pobre
concepto que estos autores tienen de la antropologa filosfica, pues con estas
comparaciones la rebajan al mismo nivel, por ejemplo, que una ({elefantologa
filosfica; pues qu se entiende por ese preconocimiento que se a la
ciencia del ser humano para poder identificar un fenmeno como humano?;
evidentemente, para saber que un fsil es humano necesito saber previamen
te cmo es el ser humano, pero no en su significado ontolgico repecto por
ejemplo a la relacin que ese ser mantiene con la realidad, sino slo en sus ras
gos fsicos os teolgicos, como para identificar un hueso como perteneciente a
un elefante necesito haber conocido previamente la estructura sea del ele
fante. Es obvio que ese crneo puede significar mucho ms que la mera pre
sencia de humanos antao en ese lugar. La importancia del descubrimiento e
interpretacin del "hombre de Orce es conocida; de haberse confirmado la
hiptesis sugerida, (lo que rechazan Arsuaga y Martinez, ver 1999, 232) habr
amos tenido horno habilis en Europa yeso habra cambiado algunos esque
mas de la teora de la hominizacin; pero nada esto ni implica ni exige nin
guna preinterpretacin o ms conocimiento que el aportado por la teora de la
evolucin del hombre referida a los datos fenomnicos. El ejemplo de Coreth,
asumido por Scherer; indica una cierta ausencia de familiaridad con las cien
cias del hombre o meior con la estructura epistemolgica de las mismas.
La obra de Landsberg, anterior a las ltimas citadas, me parece ms inte
resante. Este discpulo de Scheler enfrenta una antropologa esencial a una
antropologa de rasgos, contraste que est mucho ms all de lo que en los
autores anteriores hemos encontrado, a pesar de que ellos conocieron la obra
de Landsberg. Par1e ste de la existencia de un doble concepto de ser huma
no, uno el concepto genrico de animal, como ser perteneciente a la escala
biolgica, un concepto emprico, logrado ({en base a la induccin, observa
cin y experimentacin (1960, p. 15). Este concepto no implica ninguna
valoracin; en cuanto gnero el ser humano no es ni superior ni inferior a
cualquier otro gnero, ya que todo depende de la perspectiva. Pero frente a
esta nocin de ser humano en cuanto gnero especfico existe otra que utili-
ANTROPOLOGiA FILOSFICA Y ANTROPOLOGA CJENTlFICA 51
zamos cuando preguntamos por la biografa de un ser humano y por el hecho
de la historia de la especie en un sentido radicalmente nico y diferente a lo
que'sera razonable preguntar refiriendonos a otros seres. Pues bien', en este
caso pregunto por un principio del ser humano que lo "debe elevar en gene
ral sobre las plantas y los animales (ob. cit., p. 16). El concepto de ser huma
no puesto en juego en este segundo caso es el que Landsberg llama cn11.c,pnl'(}
esencial del ser humano. Obviamente, las ciencias humanas y sociales, depen
den de esta idea, ya que consideran al ser humano bajo {{categoras especfi
cas (ob. cit., p. 17). La antropologa filosfica trata de elaborar ese concepto
esencial, en una antropologa esencial, enfrentada a otras antropologas que
seran slo antropologas de rasgos.
Aunque pudiera parecer lo mismo que los casos anteriores, la idea de una
antropologa esencial est bastante alejada de las aplicadas por los autores
anteriormente comentados, aunque tambin creo que la elaboracin del
espacio epistmico de la antropologa filosfica presentada por Landsberg
prescinde precisamente de las ciencias humanas, que cuentan con una
nocin de ser humano que trasciende lo que Landsberg llama concepto gen
rico. En efecto, parece que con el ser humano, a tenor del hecho de tener bio
grafa e historia, surgira en el reino de lo viviente un nuevo principio, que es
el que lleva al ser humano a plantearse la pregunta originaria de la filosofa:
quin soy yo, de dnde vengo, a dnde voy?, como si el ser humano, el an
thropos, fuera ya desde el principio necesariamente antroplogo; la antropo
loga filosfica expresa con rigurosidad esta pregunta y sus posibles respues
tas. La pregunta se dirige a ese rasgo que constituye al ser humano como
diferencialmente humano.
La antropologa filosfica en cuanto una antropologa esencial busca
samente la esencia del ser humano, es decir el modo cmo el ser humano cum
su existencia; de ah que pierda importancia el sealar los rasgos que el ser
humano tiene, tales, por ejemplo, como inteligencia, cuerpo, etc., porque lo
importante es cmo los tiene, qu aportan estos elementos individuales a la rea
lidad humana. Es obvio que el ser humano tiene cuerpo; mas la pregunta esen
cial es qu representa el cuerpo en el modo de vida humano, qu representa
({tener cuerpo. Desde esta perspectiva la antropologa de rasgos resulta poco
interesante, porque lo imp0l1ante ser saber cmo cualesquiera de los rasgos
que se citen del ser humano, por ejemplo la ausencia o presencia de instintos o
incluso la inteligencia, {{cmo se inserta esa fuerza en la existencia humana
(Landsberg, ob. cit., p. 25). En este sentido un muestreo por medio de diversos
rasgos que componen el ser humano no nos dara una idea unitaria del ser
humano, que slo se lograr en un estricto ensayo de referir toda pregunta par
cial a la pregunta esencial. Slo as se podria evitar lo que de lo contralio
ta inevitable: proponer un rasgo ntico frente a otros)} como preeminente.
Landsberg se esfuerza por comprender positivamente las ciencias huma
nas como apOliaciones parciales al conocimiento del ser humano, sobre todo
52 ANTROPOLO(~A FILOSFlCA
cuando se trata de las ciencias culturales y sociales, pero, en su argumenta
clOn, una parte problemtica que radica, primero, en que no se conside
ra la capacidad de las ciencias humanas o sociales de trascender una antro
pologa de rasgos, por lo que en cierto modo vuelve a repetir un esquema que
quizs slo funciona con precisin en el caso de las ciencias biolgicas, pero
no en las ciencias sociales.
En no representan la lingstica o la antropologa cultural apor
taciones fundamentales para una antropologa filosfica? Presumiblemente
una antropologa filosfica que estudiar lo que llamamos amor deba
ante todo considerar el poder de estructuracin que la vivencia del sexo tiene
en la especie humana, o la relacin entre amor y sociedad estructurada. En
este sentido, aun concediendo que tanto la nocin de ciencia particular como
la de antropologa de rasgos de Landsberg estn mucho ms all que ap0l1a
ciones ms recientes, creo que su enfoque no difiere, en ltima instancia, de
los otros: se nota la ausencia de una consideracin ms detenida de las cien
cias sociales o humanas, las que entonces se llamaban "del espritu, y que
tenan como objeto precisamente lo posibilitado por el concepto esencial.
En podemos constatar que casi todos los autores consideran la
antropologa filosfica como un intento de pensar al ser humano unitaria
mente -desde un principio esencial- frente a la dispersin que las ciencias
del ser humano parecen introducir. Para Dempf, por ejemplo, la antropologa
filosfica sera el modo de
... restaurar la verdadera unidad del hombre que en las diferentes disciplinas
es considerado en sus diferentes Pero justamente esa unidad se ha
durante el transcurso del siglo eLltre la elaboracin de algu
nos mtodos el tratamiento ms exacto de sus diversas partes, y esta es
la debilidad nuestro humanismo}) (1950, p. 5).
Si a esto aadimos la tendencia generalizada a pensar que las ciencias
humanas tomaran al ser humano como objeto y no como a diferencia
de lo que debera hacer la antropologa filosfica, tendremos ya el cuadro
generalizado de cmo se ve usualmente la articulacin entre las ciencias del
hombre y la antropologa filosfica.
2. Careter de Ja antropologa cientfica aludida en general
por los antroplogos filsofos y consecuencias de ello
En general, la antropologa filosfica se pone como estudio de lo esencial,
subjetivo, interiOl~ frente a las ciencias del hombre que se fijaran en
aspectos parciales del ser humano, considerados no como rasgos esenciales,
sino exteriores u objetivos, es decl~ como sucesos en el mundo. El rechazo
casi generalizado de la antropologa filosfica ha provenido precisamente de
la inadmisible descalificacin de las ciencias humanas que late en todas estas
elaboraciones de la relacin entre las ciencias humanas y la filosofa del ser
ANTROPOLOGA FILOSFICA Y ANTROPOLOGA CILNTFICA 53
humano. Si autoconstituirse requiere la antropologa filosfica rechazar
la tarea de dems, es lgico que ella misma sea rechazada. Pero, dado lo
que hemos llamado apariencia trascendental, tan antigua como la propia filo-
se no sera especial problema. El problema est en si realmente se
construir la antropologa filosfica a partir de semejante descalifica
cIn Oe las ciencias humanas, acompaada, adems, por una falta de fami
liaridad con la estructura epistemolgica de las ciencias o lo que es ms gra
ve, por una consideracin de las ciencias del ser humano primariamente
como biolgicas.
Sobre tal desconocimiento nos bastara aducir unos pocos ejemplos. El
desconocimiemo que Gehlen tiene de las ciencias sociales, ms en concreto,
de la antropologa social, se muestra en que habla de un problema tpico
(1961, p. 10) de la antropologa social comentando lo que pasara en la espe
cie debido a la escasa reproductividad que muestran quienes ocupan los
puestos dirigentes y acadmicos de la sociedad, es decir, las elites, pues con
Gehlen, se empobrecera a la larga el pool gentico de ese pueblo,
pues la seleccin social (Prozess der gesellschaftlichen Auslese) seleccionara
slo a los biolgicamente mejores, y al no reproducirse convenientemente,
empobreceran el pool. No hace falta comentar el profundo desconocimiento
que ah se hace patente de la antropologa social as como el desenfadado
de darwinismo social. Con ese desconocimiento de la tarea de la
antropologa social es normal que le resulte dificil elaborar un espacio
tmico para la filosofa del hombre a partir de tal ciencia social.
No es otro el caso de Landmann, quien, al hablar de que la antropologa cul
tural trata de cosas extemas-extemas a quin? no se manifiesta de modo
muy acertado al pronunciarse sobre los temas de la antropologa; por eso no
poda ya argumentar sobre la relacin que esa ciencia humana tena a la antro
pologa filosfica, dado que de antemano estaba mal concebida. Pero tambin
Landsberg, quien parte de una consideracin limitada de la etnologa, pues dice:
Qu pocos etnlogos comprenden simpticamente el verdadero pen
sar y sentir de los pueblos tribales que investigan con qu desconfianza
son considel'ados por los orgullosos expertos la abundancia de su
saber de museo (ob. cit., p. 28).
La etnologa y la ciencia musestica consideraran a los otros como una
parte del mundo [ein Stck der Welt]. Teniendo en cuenta las obras de Mali
nowski, Mauss y Radcliffe-Brown, ya entonces suficientemente conocidas,
por no citar el importante artculo de Boas sobre el evolucionismo y el no
menos importante sobre la mente del hombre primitivo, difcilmente se pue
de defender lo dicho por Landsberg. Pues en todas esas obras se trata de
mostrar que la antropologa etnolgica, es decir, la antropologa cultural o
social. exige an1e todo meterse en el alma del salvaje, como dir expresa
mente Malinowski, es decir, meterse en el sentir y pensar del otro ante todo
considerndolo como un ser humano. La antropologa cientfica que toman
54 ANTROPOLOGA FILOSFICA
como referencia en todos sus escritos los antroplogos filsofos no es en
absoluto la antropologa cultural que hacan todos esos antroplogos; pero tam
poco es sta la rechazada para definir aqulla, ya que l1i siquiera la conocan.
El resultado de esta actitud es un aspecto que nunca pasa desapercibido
en las antropologas filosficas y que a mi entender proviene precisamente de
la falta de consideracin generalizada de las aportaciones de las ciencias
humanas y sociales, el aspecto abstracto que muestra la imagen del ser huma
no elaborada por la antropologa filosfica; y esto desde una doble perspecti
va y en un doble sentido, primero porque de antemano el ser material yexte
rior que somos ha sido desconectado, al rechazar a las ciencias humanas a 10
inesenciaL Y luego porque est puesto tambin fuera de sus condiciones his
tricas concretas, al olvidar en la consideracin filosfica al uso precisamen
te las aportaciones de las ciencias sociales. Es abstracto, por tanto, en un
doble sentido: los conocimientos aportados por la antropologa filosfica no
nos serviran para interpretar el conocimiento de los seres humanos; y segun
do, en la medida en que la mayor parte de las veces la imagen subyacente no
era sino la dicotmica de la tradicin, que pona un ser escindido en lo exte
rior objetivo, de lo que trataran las ciencias, y lo interior subjetivo que sera
objeto de la filosofa. En el fondo la descalificacin de la ciencia humana se
basaba en este paradigma.
Pero an ms. En la antropologa filosfica al uso nunca sabemos si el
ser humano del que se habla, ya que no habla de los seres humanos, es el ser
humano genrico, es dec~ en cuanto posibilidad de la especie; el ser humano
primigenio, por tanto, como caracterstica propia ya del ser humano en el
umbral de la historia misma de la especie, de su historia real; o bienIos indi
viduos concretos. La antropologa filosfica se refiere normalmente a los tres
sin atender a las condiciones histricas que pueden diferenciarlos profunda
mente. En ese contexto es conveniente constatar que precisamente una de las
tareas ms importantes de la antropologa filosfica ser la de mostrar la esca cultural que trasciende y remodela cualquier planteamiento slo desde la ani
sa realizacin que la historia del gnero permite a los individuos, al instalar en
su seno el principio del mal, la alienacin institucionalizada. Obviamente si de
antemano rechazamos a lo inesencial las aportaciones de ciencias del ser
humano y desconocemos las ciencias el ser humano de la antropolo
ga filosfica ser abstracto, ahistrico o sustantivizado.
Deberamos citar al menos aqu la aportacin del pensador francs Jolif,
que se caracteriza precisamente por partir de una nocin de ciencia humana
mucho ms ajustada a la realidad efectiva de las ciencias humanas y, aunque
participa de algunos tpicos de los otros pensadores, se esfuerza por pensar
ese saber que complementara a los saberes cientficos. Pero ese saber no es
la suma de los resultados parciales de todas las ciencias, ni una ciencia supe
rior englobante (ob. cit., p. 1 porque sera una ciencia quimrica. Jolf se
muestra decididamente contra la pretensin de la filosofa de arrojar a la
pura apariencia los conocimientos no filosficos (p. 132), porque no seran
ANTROPOLOGA y ANTROPOLOGA CIENTFICA 55
portadores de ninguna verdad" "y no reflejaran nada del ser humano, como
si la exterioridad o el hecho de ser una realidad mundana determinada fuera
algo inesencial al 'ser humano.
Ahora bien, a pesar del esfuerzo de Jolif, creo que tampoco termina de
clarificar el dominio de la antropologa filosfica porque sigue desconfiando
de la antropologa cientfica. Pues por qu no es posible una ciencia unifica
da del hombre? Que sea quimrica no significa otra cosa que la imposibilidad
de adecuar el conocimiento a la realidad, pero no parece que pueda significar
una imposibilidad terica; de lo contrario caeramos en el tipo de descalifi
cacin ya iniciado por Heidegger. La ciencia unificada del ser humano es al
menos tericamente pensable, aunque la unificacin hubiera de ser llevada a
cabo en planos cada vez ms abstractos, para no ser una mera yuxtaposicin
de conocimientos. Por otro lado, tampoco podra ser una ciencia en concreto
porque el ser humano en concreto es un ser que vive su vida en unas condi
ciones histricas de las cuales toma su autoidentidad y que slo son
compartidas por su propio grupo. Una ciencia unificada del ser humano tie
ne que desenvolverse en un plano ms abstracto que el de la ciencia particu
lar antropolgica, histrica o sociolgica. Pero esto no obsta a que podamos
pensar unos principios unificadores a nivel cientfico que sirvieran para pen
sar, por un lado, lo realizado en las llamadas ciencias sociales y, por otro, lo
realizado en las ciencias biolgicas. La articulacin de la antropologa cient
fica y la antropologa filosfica no puede basarse ni en una descalificacin de
cada una de las ciencias humanas en particular, ni en la descalificacin de su
totalidad. Si bien sta no es realizable efectivamente, como no es ninguna
totalidad abierta, es posible como programa, un programa que tendra que
respetar al menos las dos fuentes de constitucin de la vida humana, el hecho
de ser el humano una especie dentro de un animal, que impone unos
rasgos determinados a priori por la regin de la animalidad, y el hecho de que
lo humano animal genrico sea asumido en un proyecto histrico, social y
malidad.
No es, por tanto, negativo todo lo que hemos visto en estos autores; ms
me inclino a pensar que no han acertado a expresar la articulacin entre
ambos niveles de conocimientos del ser humano, proveniente ms bien, en la
mayor parte de ellos, de su aparente desconocimiento de las ciencias huma
nas y sociales; a mi entender en la expresin de la funcin que segn ellos
debe cumplir la antropologa filosfica late un aspecto positivo que debemos
perseguir en el prximo nmero. De todas maneras, mientras no se tome en
cuenta la totalidad de la ciencia del ser humano, difcilmente
podr la antropologa filosfica delimitarse frente a la ciencia. Uno de los
pensamientos ms reiterados por los autores citados consiste en pensar que
es la antropologa filosfica la que ha de mostrar el significado humano de
los rasgos que las ciencias del ser humano pueden descubrir por separado.
En algunos casos esa pretensin venia aplicada en un contexto altamente
56 ANTROPOLOGA FI LOSFJCA
confuso; en otros incluso con escaso sentido; y en otros, por fin, slo eran via
bles si se tomaba como punto de referencia no las ciencias sino la
biologa' del ser humano. Slo hay problemas en torno al sentido de los' ras
gos humanos manejados en una ciencia si esos rasgos son pertenecientes al
ser humano como especie biolgica; en cuanto trascendemos ese nivel ya no
resulta fcil deternlinar el sentido de ese modo de referirse la antropologa
filosfica a las ciencias humanas. Pues precisamente se llaman as las cien
cias humanas por referirse a un dominio especfico del ser humano, en el que
de antemano aparecemos como seres diferentes de otros seres vivos, por
ejemplo corno seres culturales, capaces de crear mundos histricos.
11. EL PRIMER MODO DE LA ARTICULACIN POSITIVA:
EL SER HUMANO COMO MISMIDAD Y PROYECTO
l. Dificultad de la articulacin negativa: bacia el concepto
de crtica filosfica
Veamos ahora las dificultades en que incurren estos filsofos cuando se
confrontan con la antropologa cultural. Toda ciencia funciona corno una
teora que selecciona, integra y explica hechos. La teora o esquemas tericos
se constituyen corno un marco terico, o metaterico, que suele ser lla
mado paradigma ti orientacin metodolgica y que nace de la interaccin
con los seres humanos: a los seres humanos los interpretamos en
gran medida segn actuemos con ellos. Tornemos un caso ejemplaJ~ supon
grunos que la terminologa del parentesco hawaiana representa un hecho,
entonces la explicacin, es decir; la integracin o relacin de ese hecho con
otros, por ejemplo, el tipo de familia consangunea, es ya la teora que expli
ca la presencia de ese hecho junto con unas reglas de aplicacin. Mas tanto la
teora como esas reglas se derivan de un paradigma, el evolucionismo. En
este ejemplo resultar fcil ver las dificultades de la articulacin
explicadas en el nmero anterior. Pasemos por alto el a lo nesenClal
pues aqu carece absolutamente de sentido. Evidentemente el que los parien
designados de un modo u otro no es algo esencial al ser humano, ya
,,,'rnT,n' podran ser de otro modo; pero no resulta esencial
~v'HtSH'.U a los parientes? Segundo no son esenciales para esos hombres
concretos tales designaciones, es decir no se convierten en otros hombres si
establecen entre ellos unas relaciones distintas? En todo caso sera necesario
definir a qu nivel se refiere el filsofo al hablar; por ejemplo, qu selia en
este caso "lo parcial, "lo exterior o "lo infundado que habra que resumir
en el fundamento de su ser, o qu sera aqu el rasgo que slo desde el
cipio esencial del ser humano recibir sentido humano. Pues bien, es
elemental que ese conocimiento es parcial, como todo conocimiento tanto
cientfico como filosfico. En segundo lugar, qu sera aqu lo esencial y lo trolables por un pensamiento estrictamente cientfico.
ANTROPOLOGA FILOSFICA Y ANTROPOLOG.A CIENTFICA 57
Obviamente no es esencial esta denominacin en concreto, pero
s el hecho de existir una denominacin; pero en ese caso ascendemos
a un nivel en el que, rechazando las ciencias humanas o al margen de ellas, ya
hemos perdido tierra firme. Tercero, no parece que el filsofo tenga que dis
cutir la adecuacin entre el hecho y la teora; o no deber discutir tal vez la
adecuacin de la misma teora? En realidad tampoco, porque esa adecuacin
se ve desde los hechos mismos y el paradigma.
Pero entonces, dnde se ha de centrar el filsofo?; a mi entender debe
centrarse en el paradigma mismo. Ahora bien, la misma ciencia es suma
rnente autocItica, no slo de los hechos y teOlias, sino tambin de las orien
taciones que la dirigen, y la prueba de ello es su modo
mismo de avanzar por medio de esa crtica. Sin embargo, cabe la pregunta de
si la filosofa tiene que decir en relacin con un paradigma, y si se es el
caso, cmo y desde dnde lo ha de hacer? De todos modos, trabajando des
de el interior de una ciencia humana que elabora fenmenos exclusivos del
ser humano, se descalifica cualquier comprensin negativa de la articulacin
de la ciencia y la filosofa, pero a la vez se comprende con mayor
dnde puede y debe actuar un pensamiento flosfico. Quede resaltado en
todo caso que los fenmenos concretos hacia una discusin de la
articulacin de la vida humana y que los u orientaciones meto-
presentes en toda ciencia aportan un preconocimiento sobre el ser
hu mano respecto al cual se deben pronunciar tanto la ciencia como la filoso
fa. Slo a partir de este pensamiento se puede comprender la relacin de la
antropologa filosfica y la antropologa cientfica.
La relacin del cientfico con una orientacin metodolgica no resulta del
todo unvoca, porque la relacin que ese paradigma mantiene con los hechos
no es lineal sino circular o dialctica, ya que, por un lado, el paradigma cons
tituye y explica los hechos precedindolos, pero, por otro, slo en la medida
en que los hechos lo ratifican se mantiene como tal orientacin metodolgi
ca en vigencia. El paradigma es, por tanto, anterior y posterior a los hechos.
Esto es lo que queremos decir cuando hablamos de que la relacin en tre ellos
es yeso mismo lleva a que los paradigmas u orientaciones meto
dolgicas no cambien slo mediante la crtica de hechos. La discusin inter
paradigmtica llevada a cabo por los propios cientficos puede no trascender
el nivel de la ciencia; cuando por ejemplo se discute la percepcin desde un
modelo cogntivista o desde un modelo ecolgico, o la resolucin de pro
blemas desde el cognitivismo o desde el conductismo, el procedimiento no es
datos o hechos que tiene que el modelo, y desde
medida son o no explicados, o en medida un mode
lo los mejor que otro. Mas la dificultad que se detecta en el caso de las
ciencias humanas para refutar los modelos mediante la mera aportacin de
hechos indica, principalmente en nuestro caso, que tales modelos no son
construcciones empricas, sino que en ellos influyen otros factores no con
 58 ANTROPOLOGA FILOSFICA
que dar un paso ms para matizar el punto en el que incide la
crtica filosfica frente a la critica cientfica. La presencia simultnea de
muchos paradigmas en l~s ciencias de lo humano es coherente con lo que
acabamos de decir, que los paradigmas no se refutan slo con es
decir, que no hay hechos cruciales que sirvan para invalidar un paradigma,
porque ese modelo servir normalmente para explicar otros hechos, lo cual
significa que todos los modelos explican algo. En la actualidad se es plena
mente consciente de esa parte de verdad de los diversos modelos y por eso en
las ciencias humanas se suele trabajar ya con modelos integradores para evi
tar visiones parciales o absolutizadoras de ciertos paradigmas. Por eso se
decir en la actualidad que la critica transparadigmlica basndose
en hechos -y realizada por los cientficos-o ha llevado a la
misma ciencia humana a aspirar a un conocimiento
El propio cientfico busca principios interdisciplinares que tanto las
aportaciones desde cada una de las disciplinas como desde cada uno de los
modelos imperantes en ellas. El cientfico como tal suele aspirar a un saber
unitario del ser humano, sin por ello en absoluto considerarse filsofo. De ah
mi rechazo del planteamiento de Jolif, quien, si bien no descalificaba las cien
cias humanas individualmente, las descalificaba como conjunto, por verlas
de formular principios de integracin. A mi entender la elabora
cin del espacio epistmico de la antropologa filosfica o la elaboracin de
una articulacin positiva de las ciencias humanas y la filosofa del ser huma
no debe partir de la consideracin del conjunto de las ciencias humanas.
Tener en cuenta ese conjunto no tiene otra funcin que la de eliminar de
antemano la confusin entre una antropologa filosfica y la que
llamar una antropologa integral, o como la llama Tyler; una antropologa holis
ta (cfr. Tyler, 1968, p. 331). El no haber clarificado esa cuestin, pensando pri
mero que la antropologa filosfica o la nueva antropologa- surgiria de una
integracin de los diversos saberes cientficos sobre el ser humano, es lo que ha
llevado a la aventura fracasada de la Nu.eva antropologa [Neue AnthropologieJ
de Gadamer-Vogler; que no pasa de ser unarecopilacin de escritos heterog
neos sobre los diversos aspectos del ser humano, sin ningn orden ni linea uni
seria y en la que la filosofa no desempea ningn papeL Lepenies se
ha pronunciado con cierta contundencia contra el intento de esa antropologa,
acusndola de carente de esfuerzo en la bsqueda precisamente de lneas de
interdisciplinaridad (cfr: Lepenies, 1977, pp. 128 En ese ensayo se desper
dici una buena oportunidad para haber discutido sobre el papel de una antro
pologa filosfica. La antropologa filosfica no es ni el conjunto de las ciencias
de lo humano, ni el conjunto de los principios de interdisciplinaridad de las
mismas. La filosofa del ser humano se debe situar en otro nivel, en el nivel filo
sfico, que es el nivel que se nutre, no de los hechos, sino de los mbitos slo en
los cuales los hechos tienen sentido y pueden tener sentido para nosotros.
El hecho de que no exista una ciencia total o del ser humano a la
que dirigirse para delimitarse la antropologa filosfica su subsana teniendo
ANTROPOLOGA FILOSFICA Y ANTROPOLOGA CIENTFICA 59
en cuenta lo que podemos llamar rasgos formales de una ciencia humana.
Para ello basta con profundizar en una ciencia humana, sobre todo si esa
ciencia es tal que de un'modo u otro todas se refieren a 'ella; este es el caso de
la antropologa general, que consta de una parte, la antropologa fsica, en la
que se nos dice cul es la posicin filogentica del ser humano en cuanto
en el conjunto de los seres vivos, y de otra, la antropologa cultural, en
la que se nos dice cmo se constituye el ser humano desde una perspectiva
cultural, explicando la relacin entre el individuo y la sociedad. Esa ciencia
ni trata slo de rasgos meramente exteliores, pues la antropologa cultural
nos dice cmo se consttuye la realidad misma de los individuos, su
conciencia, cul es su estructura mental cognitiva y axiolgica . emotiva, etc.,
ni nos habla, por tanto, de la "cosa ser humano, sino de los sujetos huma
nos, de los hombres y mujeres que viven social y culturalmente; ni se trata de
un conocimiento negativamente parcial, en la medida en que disea el hueco
de los dems conocimientos.
Pues bien, sobre esa ciencia humana, que trabaja hemos dicho con
hechos. teoras y modelos u orientaciones paradigmticas, debe procurar
delimitarse la antropologa filosfica y no en la medida en que
debe partir de la inevitabilidad y necesidad de ese conocimiento cientfico. La
pregunta que entonces hay que hacer es hasta dnde es capaz de llef!ar la
ciencia humana.
2. La artkulacin desde el motivo cientfico: la "disolucin
del S(,I" humano en las cienc'ias del hombre y la legitimidad
dd anlisis
Dos son los modos o puntos de partida desde los que podemos considerar
la articulacin positiva entre las ciencias del hombre y la antropologa filos
fica; cada uno de ellos se refiere a uno de los motivos o intereses que actan en
las ciencias humanas. Sin entender esos motivos resulta difcil dibujar cul es
el espacio antropolgico filosfico. Para ello debemos tomar una cicncin
humana, por ejemplo la antropologa cultural, bien en la intencin constitu
yente del antroplogo, momento en el que aflorar el motivo hu.manista en el
cual los otros seres humanos son puestos en la plenitud de sus particularida
des y la o accin prctica, del tipo que sea, asume el papel director, bien
en el sentido mismo de la actividad cientfica, fijndose en el motivo cientffico,
que desde el principio y que de un modo u otro har aflorar las posi
bilidades mismas de la ciencia, que operan en un sentido opuesto al antelior y
que ms que de conocer y poner al ser humano tratarn de disolverlo; el movi
miento terico de la ciencia, aunque sea humana, arrastra a sta hacia un
poderoso antihumanismo, hoy da plenamente formulado y asumido por la
epistemologa de las ciencias humanas. La articulacin de la antropologa filo
sfica y las ciencias humanas debe considerar ambos momentos.
 60 ANTROPOLOGA FJLOS()FTCA
Vamos a empezar por el segundo por ser el que impera en la prctica mis
ma de la ciencia. Anle la realidad la ciencia se sita como ante u{la realidad
hecha y constituida por hechos q~e tratar de explicar mediante sus teoras.
Las ciencias se refieren necesariamente al mbito de lo dado, de lo que es, sea
esto un objeto material, una estmctura ideal matemtica o un sujeto. La cien
cia debe tomar incluso a los sujetos -o personas- como hechos que actan
en relacin con olros hechos, aunque esa actuacin sea estadstica. La cien
cia slo puede tratar por definicin de lo que es objetivable, de lo humano en
cuanto dado, del ser humano en cuanto a lo que es. Por eso podemos decir
que las claves del ser humano en cuanto a lo que es estn en la ciencia. Preci
samente el gran valor de la ciencia del ser humano est en ser consecuente
con ese movimiento de destronamento y humillacin del orgullo del ser
humano que aparece ya con el giro copernicano y termina con la ltima gran
humillacin que se nos ha inflingido al considerar al ser humano como una
mquina pensante (o deseante), despus de haber pasado por Darwin, Freud
yel eslmcturalismo. As las ciencias del ser humano son la culminacin de un
movimiento en el que el ser humano ha ido aprendiendo que lo que un da
crey que era obra suya, en realidad era algo que le trascenda, estando ms
all de l mismo; que se le escapa lo que l es. Porque la clave de lo que es no
est en s mismo sino en lo otro, en la naturaleza y en la sociedad.
Cabalmente, el problema del ser humano en la Edad Moderna alTanca de
la progresiva e imparable disolucin del homhre (cfT. Lvi-Strauss, 1962, p.
357) que las ciencias humanas operan, del progreso de la explicacin, en defi
nitiva, de las grandes humillaciones del hombre y que ya son clsicas en la
literatura antropolgico-Elosfica. El proceso de disolucin del ser humano
se inicia en el Renacimiento con la humillacin cosmolgica. por la cual s
que nuestra morada, la Tierra, no es el centro del universo, sino un punto per
elido en los espacios infinitos. En el siglo XIX la humillacin hiolgica ser
decisiva y casi diramos que definitiva. ya que por ella el amo y seor de la
creacin aprender que slo es un producto de fuerzas estrictamente aleato
rias y azarosas, de las que en todo caso el hombre resulta ser una mxima
improbabilidad; el ser humano no es en definitiva sino resultado de fuerzas
biolgicas. En la humillacin psicolgica resulta minada la alTogancia del yo
y del poder de la autoconciencia, que queda desactivada al descubrirse que
no es sino una pequea brecha ahierta entre los deseos del cuerpo y los impe
rativos de la sociedad. Por eso hasta las creaciones ms suhlimes estn tras
pasadas o toman su sustancia del cuerpo de un modo que se escapa al yo. Por
fin tendramos la humillacin estructuralista, continuada o prolongada en la
ms reciente humillacin informtica, por la cual estamos viendo en la lti
ma dcada que debemos pensamos desde la imagen de un ordenador, que no
tiene otra virtud que convertir en ventaja los mismos defectos. No supone
una tremenda humillacin enfrentarse, por ejemplo, en ajedrez a un minior
denador y tener la seguridad de que perderemos la mayor parte de las veces?
En todo caso si ya Lvi-Strauss haba dicho que somos cosas entre las cosas,
ANTROPOLOGA FILOSFICA Y ANTROPOLOGA CIENTFICA 61
la moderna y reciente ciencia de los ordenadores o computadores es la mejor
prueha de la afirmacin de Lvi-Strauss. Cada ciencia humana elabora una
, parcela de disolucin, anlisis o explicacin del ser human'o. Explicar lo
humano, que es lo que mueve a las ciencias humanas, es disolverlo en los
hechos de la naturaleza y de la sociedad, viendo que detrs del pensamiento
del ser humano, de su lenguaje, de sus intenciones y anhelos estn por un
lado la sociedad que se los ha trasmitido en la medida en que en ella ha sido
moldeado, y el cerebro humano, mquina tremendamente compleja pero
cuyo fin no parece ser otro que asegurar la supervivencia del cdigo gentico,
que parecera tomar a los individuos como eslabones de una tendencia a per
petuarse, tal como lo entiende la moderna sociohiologa, hacindose eco de la
ingeniosidad aquella de Samuel Butler, para quien la gallina no es sino el
modo que el huevo tiene de producir otro huevo (ch: Wilson, 1975, p. 3). La
nueva ciencia humana descubre. en definitiva, que la subjetividad humana
aparentemente autnoma no es tanto un sujeto-de como un sujeto-a, no es
tanto un sujeto que vive en el mundo como un sujeto al mundo, hasta el pun
to de que la conciencia de ser sujeto del mundo no es ms que un efecto de
superficie.
Es fcil y est muy extendido el rechazo de esta faceta de las ciencias de
lo humano, mostrando una actitud hostil frente a quienes con ms nfasis
literario y expresividad la han expuesto. tal que ciertos autores franceses
como Lvi-Strauss. Althusser o Michel Foucault; ste proclama expresamen
te la muerte misma del hombre, en la medida en que queda disuelto en los
diversos objetos de las ciencias humanas. Aunque estos autores cometan
errores claros al hacer de la intencin disolvente de las ciencias humanas su
propia filosofa, slo ponen palabras a lo que necesariamente la tarea o
labor del cientfico en la medida en que pretende explicar, o incluso diramos
describir. En efecto, ese afn disolvente est presente en la ciencia de lo
humano desde el principio mismo. Segn Dumont, en una entrevista con un
paisano, que de algn modo constituira la tarea de entrada no slo de la
antropologa cultural sino tamhin, por ejemplo, de la psicologa y de la
sociologa, lo que el paisano dice
son coordenadas del mundo de su accin, de su debate con su medio. Para
comprenderle, el socilogo debe acceder a experimentar de alguna manera
lo que eso representara para l si estuviera en la misma situacin que el
paisano. Pero es para hacer callar inmediatamente esta participacin en la
significacin del otro, represar e intenumpir el movimiento espontneo por
el cual lo que el paisano dice pertenece y torna sentido en su mundo
(Dnffiont, 1981. p. 61).
El paisano. del mismo modo que el sujeto de experimentacin del psic
logo, queda investido de un estatuto nuevo: "ya no estn en su mundo sino en
otro universo que confiere a sus propios fines talo tal nuevo valor (ib.); sus
palabras y sus gestos podrn ser llevados o reducidos a otros hechos, por
ejemplo, a la estratificacin social; mas entonces el sentido vivo, el zumhido
62 ANTROPOLOGA FILOSFICA
humano o resonancia humana que animan a toda accin o a cualquier ges
to de una persona (Dumont, ib,) constituyendo el horizonte slo desde el cual
ese gesto, esa accin o esa palabra como humana, queda congel~do o
roto, para poder ser transportados, los gestos o acciones, en calidad de
hechos, a un sistema categorial proyectado por el cientfico,
Esta peculiaridad de la ciencia humana, presente en el comienzo mismo
de su labor y que consttuye la creacin de sus propios datos, la produccin
de "hechos cientficos, la positivacin de la vida humana, es condicin de
la propia antropologa, a la vez que, tal como veremos, su propia limitacin,
Para Dumont, hacindose eco de las expresiones de los estnlcturalistas fran
ceses, quienes a su vez no hacen sino manifestar la intencionalidad latente
ya en el modo de aproximacin propio de las ciencias de lo humano, ,<la
antropologa habla de nosotros pero a partir de un que parece que no
nos concierne (ob. cit., p, 12). Las antropologas, en definitiva, no parecen
hablar del ser humano, porque en realidad lo disuelven; estn ms all de L
El ser humano es menos su meta que aquello de lo que se liberan para cons
truir otra cosa (ob, cit., p. 97); por ejemplo, en la psicologa -y con este
proyecto estara totalmente de acuerdo Lvi-Strauss- se tratara de rever
tir el comportamiento al universo ms amplio que edifica la fsica. El hom
bre no aparece ms que para ser inmediatamente superado o disuelto. El
saber no se elabora como un conocimiento del hombre, sino ocupando el
lugar que el hombre ha dejado libre para el objeto (ob. cit., p. 98). De ese
modo las ciencias humanas dejan de tratar del ser humano para hablar del
lenguaje, del comportamiento, de la cultura, de la economa, etc. Son cien
cias humanas en la ausencia del ser humano, pero no porque pretendan que
ese ser humano est en otro lugar sino porque para ellas no existe en abso
luto. Pero el mbito de lo humano no puede reducirse a los hechos (Gon
zlez, A., 1993, 36).
~~. Hacia el aeceso a la antropologa filosfica
Por eso, si ese es el sentido que late en la prctica propia de la ciencia
humana, tambin nos permite desde ella misma acceder a la filosofa. El ser
humano es sin lugar a dudas lo que es, es decir, el conjunto de sus determi
naciones biolgicas,psicolgicas y sociales, que la ciencia debe explorar e
pero tambin es a la vez un PROYECTO A PARTIR DE LO QUE ES, o sea,
es capaz de desmarcarse de lo que es, de ir ms all del comportamiento pau
tado por la tradicin, por ejemplo en el invento, en la creacin del tipo que
sea, de modo que, si es slo lo que es, tambin TRASCIENDE LO QUE ES HACIA LO
QUE NO ES. En este punto radica la articulacin positiva de la ciencia y la filo
sofa del ser humano. La crtica de la ciencia as como la posibilidad de la
ciencia misma viven de esta realidad que acabamos de enunciar. Slo porque
e! ser humano no se reduce a ser lo que es puede haber ciencia, aunque su
objetivo sea descubrir lo que es.
ANTROPOLOGA FILOSFICA Y ANTROPOLOGA CIENTFICA 63
Las criticas que la antropologa filosfica ha hecho a las ciencias huma
nas carecen de fundamento, porque stas no se dedican a investigar una rea
inesencial del ser humano. Los objetos de las diversas ciencia; huma
nas constituyen los horizontes de determinacin slo en los cuales vive el ser
humano, que sin los fenmenos cuyas objetivaciones captan las ciencias no
seria un ser humano, La historia, la cultura, lo orgnico, el lenguaje, son
aspectos estnlcturalmente esenciales del ser humano y las ciencias que des
criben las lgicas que determinan la realidad y consistencia de esos fenme
nos, ms all de la voluntad de los hombres, nos dan una realidad esencial e
ineludible del ser humano, que constituye su modo de ser.
Cualquier proyecto del ser humano que no sea en las determinaciones
econmicas, polticas, lingsticas e histricas no tiene sentido, es
extrao, abstracto, en el peor sentido de la palabra. Una filosofa de! ser
humano debe asumir esa realidad, de modo que aquella antropologa filos
fica que no asuma decididamente el valor de desvelamiento de la realidad
humana que implican esas ciencias, crear un hombre abstracto, que por
supuesto no podr estar contaminado por una realidad que le es extraa,
situada fuera o ms all de! yo, porque como deCa Scherer ste en su
mento es libertad. En ese momento e! pensamiento ser ajeno al lenguaje, y
por ello la lingstica ya no nos dar algo esencial al ser humano, por lo que
la antropologa filosfica puede prescindir de ella, pues lo humano no sera el
lenguaje sino e! pensamiento. Tampoco se har ningn esfuerzo para ver la
parte de verdad de la afirmacin levi-straussiana de que el espritu es cosa
entre las cosas y de que la antropologa quiere disolver al hombre. El ser
humano estaria ms all de cualquier posibilidad de ataque; una filosofa que
descalifique las ciencias humanas ha zanjado el problema por el expeditivo
sistema de ignorarlo, ignorando de ese modo los esfuerzos enoones y dignos
de admiracin que la antropologa sociocultural otras ciencias del hom
bre-~ est haciendo para encontrar tras las enormes diferencias que parece
dan probar e! predominio absoluto de la historia, la existencia de invariantes
formales, universales culturales, que slo son pensables como estnlcturas
innatas de carcter material.
Sin embargo, yo soy quien pienso y sostengo la ciencia; si la ciencia
disuelve al ser humano creando un paisaje desrtico, cmo no situar mi
punto de mira en algn lugar?, puedo yo salirme del paisaje? Qu duda cabe
de que los escritores f-anceses slo pretenden vivir de la carroa del hombre
que ha muerto, porque como dice Merleau-Ponty:
"Yo no soy el resultado o encrucijada de las mltiples causalidades que
detenninan mi cuerpo o mi 'psiquismo'; no puedo pensarme como una
te del mundo, como simple objeto de la biologa, de la psicologa y la
ni encerrarme en el universo de la ciencia. Todo cuanto s del mundo,
lo sabido por la ciencia, lo s a partir de una vista ma o de una
experiencia del mundo sin la cual nada significaran los smbolos de la cien
cia (Fenomenologa de la percepcin, prlogo, p. 8).
64 ANTROPOLOGA FTLOS(H'ICA
Todo intento de la ciencia del ser humano de disolverlo, de analizarlo, de
conveltirlo en lo que fuera de la ciencia es lo otro, no puede menos de con
vertirse en un psicologismo, biologismo, o etnologismo si quiere aplicarse a
s mismo, es decir, si quiere explicar la propia ciencia con esos mismos ins
trumentos, lo que representara el cumplimiento de la intencin misma de la
ciencia. Sin embargo, la ciencia slo puede tratamos como lo otro. Precisa
mente el gran valor de la antropologa cultural, y esto lo han visto muy bien
los franceses, es que empezando por los otros termina hablando tambin de
nosotros pero disolvindonos, a los otros y a nosotros, en lo otro. La antro
pologa cultural descubre lo otro de nosotros precisamente empezando por el
estudio de los otros. Este es el sentido que Jolif, con gran penetracin, da a la
categora de alteridad: el ser humano es lo otro y por eso no le pueden ser en
absoluto indiferentes las ciencias, ya que nos dicen qu somos realmente y
que somos lo que nunca habamos pensado como humano, las detelminacio
nes sociales, lingsticas y psicolgicas. Las ciencias sitan al ser humano en
el seno de una materialidad que somos esencialmente y por tanto de modo
insuperable. Por eso el espritu es cosa entre las cosas, porque no hay una
parte de ese espritu que se pudiera escapar a la posible objetivacin: todo lo
interior del ser humano es exterior; porque todo el ser humano es un ser del
mundo, es mundano. El ser humano es todo entero alteridad, dice Jolif en
una expresin lograda (ob. cit., p. 175). Por esa misma razn, por otro lado,
todas las efectuaciones del esp.ritu pueden someterse a regla y control, es
decir, son tecnificables, por lo que existe una tcnica, como anota Carlos
Pars, incluso en los campos ms elevados de la vida humana, la asctica y
la mstica (Pars, 1970, pp. 85 ss.).
Ahora bien, si pensamos las ciencias humanas como explicativas de lo
humano, como ciencias que disuelven la realidad humana en las diversas
salas y vitrinas de un museo, (ni la ciencia) ni el espectador ni el cuidador o
creador de! museo pueden ponerse en L Aunque todas las creaciones huma
nas estuvieran en el museo, habra una que no podra estar en el mismo pla
no que las dems, el propio museo, porque es un edificio que abarca a todos
los dems y por tanto para representarse a s mismo "debera contener su
propia maqueta y a nosotros en ella y as ad infinita (G. Bueno, 1971, p. 33);
en definitiva un objeto o un producto cultural que no pertenece al cam
po de la Etnologa (ib.) o, extendiendo el argumento, hay un producto que
no puede contenerse en la explicacin de las ciencias humanas, la propia
ciencia, la propia explicacin, el cuidador y el espectador del museo, quienes
nada ms salir del museo de la ciencia recuperan aquel zumbido de sentido
que mencionbamos antes y que los incita a la vida real, en la que, aun estan
do ilustrados por lo aprendido en el museo, son ellos quienes tienen que
tomar decisiones, porque los problemas reales estn fuera del museo, que, tal
como hemos es capaz de crear hechos desconectndolos de la vida,
para de ese modo manipularlos y poderlos encorsetar bien en las vitrinas del
museo, donde la flecha no dispara, ni la olla cuece, ni e! veneno envenena,
ANTROPOLOGA FILOS()FJCA y ANTROPOLOGA CIFNTFICA 65
bien en las teoras cientficas, que tampoco palpitan al son de los imparables
ritmos de la
4. El primer modo de la articulacin desde la vertiente
prctica de las ciencias humanas: el ser humano
como proyecto
Precisamente con estas consideraciones podemos resumir la articulacin
entre la filosofa y las ciencias humanas desde esta perspectiva, indicando,
adems, un punto que nos dar paso a la segunda faceta o vertiente de la arti
culacin, Hemos acentuado el factor terico contemplativo de las ciencias de
lo humano, pero nos queda otra perspectiva tan importante o ms que la
anteriOl~ la vertiente prctica, que aunque ser considerada con ms deteni
miento ms adelante, ahora debe ser siquiera mencionada para terminar de
comprender el lugar que ocupa la antropologa filosfica. Acabamos de decir
que las ciencias humanas, al congelar la vida, estn hahlando en realidad de
vida irreal -en representacin-; que el ser humano tiene que salir del
museo y decidir su vida, vivir; mas vivir es decidl~ Pues bien, las ciencias
humanas no son saberes en los que no palpite deseo alguno, inters alguno de
la propia vida humana. Si una vez que estamos introducidos en ella podemos
conceder que el inters terico o de pura contemplacin puede predominar u
orientar la propia investigacin, la decisin misma de entrar en el museo, es
de hacer ciencia, est animada por un inters prctico. En realidad,
toda ciencia humana incluye alguna terapia, de ella siempre terminamos
esperando remedios; precisamente el afn analtico, disolvente y explicativo
de las ciencias humanas responde en el fondo al convencimiento o creencia
de que la resolucin de nuestros problemas pasa por el conocimiento total de
la realidad humana, como si la actuacin moral o poltica exigiera previa
mente un conocimiento total del ser humano. Esto puede ser considerado un
mito contemporneo, incluso e! ms tenaz de los mitos modernos, la idea de
la ciencia que revelara un da al hombre a s mismo (Deschoux, 1972, p.
la idea de la ciencia que tratara de cerrar sobre m el universo de la cien
el universo de sus proposiciones, creyndome disuelto en ellas, pensar en
definitiva que tal conocimiento sera requisito de cualquier actuacin. En el
fondo no es esto otra cosa que el milo de la Ilustracin.
Emest Becker muestra la gnesis de las ciencias humanas y sociales en un
intento moral-utpico, como saberes orientados a la reconstTuccin social o
a la reconstruccin individual (cfr. Becker, 1980), y segn l el gran dilema al
que se enfrentan es centrarse en el conocimiento de la gnesis de los proble
mas o en procurar ante todo resolverlos (ch: Becker cap. IV). Pero la accin
que permite la ciencia humana es de carcter realmente distinto del de la
accin fundamentada desde la ciencia natural; mientras en sta, si la ciencia
es correcta, la accin tendr xito, en aqulla aun siendo la ciencia correcta
 66 ANTROPOLOGIA FILOSFICA
necesitarnos contar o bien con el desconocimiento del paciente o del grupo
sobre el que se quiere iniciar la accin, o bien con su asentimiento expreso;
, pero en este caso es muy posible que la ciencia humana sea superflua, porque
lo que est detrs de la accin es la voluntad de unos sujetos por cambiar la
situacin. En el primer caso la necesidad de contar con el desconocimiento
de los interesados es precisamente para poder evitar el disentimiento, que
impedira la accin; con lo que se muestra que la accin no es de las personas
pacientes sino de los otros; por eso nunca sabemos si la ciencia humana ha
servido para resolver los problemas que con ella se quera resolver y que no
eran del cientfico sino de los pacientes o de los grupos que han sido estudia
dos. La accin que se puede iniciar desde las ciencias humanas debe ser asu
mida, es decir, decidida, por los propios sujetos que haban sido disueltos en
el museo. Son ellos, en definitiva, quienes tienen que decidir: es a par
tir de lo que son tienen que proyectarse a lo que no son pero quieren ser. Sien
do lo otro, estando determinado, vivl~ndo en una situacin concreta y deter
escapndose a s mismo en cuanto a lo que es, se recupera a s
mismo hacia lo que no es, o sea, es l mismo en lo otro. Por ello, si en cuanto
a lo que es, es realidad entre las realidades, objetivado en consecuencia en la
ciencia sin tener en s mismo la clave de su tambin est ms all
de lo otro porque est en s mismo, es l quien liene que decidir y hacer su
vida. Decisin y vida que no se pueden ni tomar ni vivir sino en el entorno
determinado en el que transcurre, en el escenario que a cada uno le ha sido
destinado.
Aqu radica la desarmona, tan insistentemente denunciada por los fil
sofos y de que a pesar de saber tanto sobre el el ser humano des
conocemos tanto sobre L Porque sabemos efectivamente mucho respecto a
lo que es; el conocimiento de lo humano ha llegado hoy en da hasta lmites
inabarcables, pero a la vez estamos ms ciegos que nunca respecto a la auto
conciencia, la capacidad de autodecisin, de creacin del propio mundo, ya
que la cultura moderna est empeada precisamente en ahogar esa ruptura
entre lo determinado y lo indeterminado del ser humano. Los problemas del
ser humano son problemas en los que laten preguntas que no se responden
en las ciencias humanas. Como dice Gusdorf, frente al cmo al que las cien
cias pueden responder, la filosofa aade un inquietante para qu al que ya no
responden aqullas, porque la primera pregunta cuestiona nuestro qu
somos, mientras la filosofa pregunta por quin somos (1947, p. 263).
Ahora bien, si la cuestin del ser humano no se puede clausurar con la
disolucin de lo humano que operan las ciencias humanas, porque los pro
blemas del ser humano no se resuelven con ellas, es que existe un dominio
de reflexin que trasciende la ciencia antropolgica y que en mi opinin
sera el de la filosofa, el dominio de la mismidad, porque si el ser humano
es todo l naturaleza tambin es todo l mismidad, no porque sea capaz de
traspasar con la luz tenue de la conciencia la totalidad de su ser, sino porque
es capaz de asumir su determinacin completa y proyectarla al futuro, como
ANTROPOLOGA FILOSFICA Y ANTROPOLOGA CIENTFICA 67
sin ser capaces de conocer toda nuestra realidad cOI1)oral en sus detalles nos
entregamos multitud de ocasiones de cuerpo entero a nuestras actividades.
Desd~ esta perspectiva s e ' entender la riqueza de la filosofa tradicio
nal sobre el ser humano, ya que siempre trat de pensar esta dualidad inhe
rente a nuestra propia experiencia. Las ciencias humanas tematizan un
",,,np('J() de la dualidad; la mismidad, por su parte, que es tema de la filosofa
y que inaugura un sentido en lo otro, en la naturaleza, tambin est presen
te en la ciencia humana. El invento y muchas veces la concesin a la arbi
trariedad de que hacen gala tanto los individuos corno los grupos dan buena
fe de ello.
La antropologa filosfica es en definitiva un saber sobre la indetermi
nacin, trascendencia o mismidad, proyecto, etc., que anida en el escenario
natural que constituye el ser humano. Esta peculiaridad de la antropologa
filosfica nos permite comprender en toda su profundidad y a la vez fundar
lo que Jolif quiere decir cuando asigna a la antropologa filosfica la funcin
de darnos la forma de todo discurso humano (ob. cit., p. 139), por lo que a la
vez es o representa la fundamentacin de las ciencias humanas, pues la cien
cia slo se fundamenta, tal como hemos ido viendo, en la peculiaridad del
ser humano de no estar totalmente determinado; mas esa fundamentacin
es simultneamente la forma de todo discurso humano, que slo ser huma
no si muestra en la alteridad de la que tratan las ciencias humanas los des
tellos de mismidad, es decir; de transcendencia a lo dado, que por supuesto
no resulta nada difcil de descubrir en la prctica cientfica. En la medida en
que una ciencia sea humana no podr menos de mostrar esa forma de
todo discurso humano, aunque slo sea en un sentido desplazado y aun des
figurado. En esta peculiar situacin de la antropologa filosfica, por otro
deberemos asentar las tres funciones fundamentales que tiene
das y de las que trataremos en el cap. VI, la funcin crtica, la terica y la
prctico-utpica.
111. EL SEGUNDO MODO DE ARTICULACIN POSITIVA
ENTHE LA CIENCIA Y LA FILOSOFA DEL HOMBRE:
LA EVOLUCIN Y EVALUACIN DEL SENTIDO
1. La ciencia humana como recuperacin del sentido
La concepcin que hasta ahora hemos manejado de ciencia humana es
unlateral desde el momento en que en ella ha primado el elemento final de la
ciencia humana y no un aspecto bsico de todo conocimiento del ser huma
no, el deseo de comprender a los humanos () a nosotros mismos. En el
sentido de la articulacin positiva, que me parece fundamental y que es el que
con ms o menos fortuna late en las concepciones usuales de la antropologa
filosfica, se prima obviamente el primer sentido de ciencia humana, aquel
68 ANTROPOlOGA FILOSFlCA
que Lv-Strauss tena in mente cuando deca que el anlisis etnogrfico antropologa cultural era
llegar a invariables (1 p. 357) Y que en el fondo la etnologa es una
psicologa (ob. cit., 193), que no trata tanto de constituir al hombre como de
disolverlo, frente al segundo concepto de ciencia humana, que tambin
podramos leer en esa obra de transicin dedicada a Merleau-Ponty, cuando
dice al principio que el pensamiento mtico es liberador por la protesta que
eleva contra el no-sentido, con el cual la ciencia se haba resignado, al princi
pio, a transigi!' (ob. cit., p. 43).
Si la ciencia humana disuelve al hombre, tambin trata de formulal~
expresar y transmitir el sentido que el ser humano se da a s mismo y los pro
yectos gue los hombres tratan de en la realidad. Si toda ciencia
humana tiene ese trasfondo de objetivacin o de disolucin de lo humano
que ya hemos visto, tambin tiene un momento en el que slo trata de dibu
jar configuraciones humanas, la cara del ser humano y no su subsuelo. En el
caso de la historia es clara esta duplicidad, no menos que en la antropologa
cultural o la sociologa, e incluso en la En la historia por ejemplo,
no es difcil encontrar en la actualidad en los que se muestran las
bases materiales de la historia en la y en los procesos naturales
que la determinan, ciclos del hambre o de la enfermedades incluso de
etc. Pero, a la vez, la historia relata la construccin del mundo huma
no por medio de los proyectos, ideologas y valores que dirigen las acciones y
decisiones de los protagonistas sin los cuales difcilmente podramos acceder
a la comprensin de los grandes hitos de la historia, pongamos por caso, la
constitucin del Imperio de Alejandro, del Imperio rabe o el descubrimien
to de Amrica.
En la antropologa se ve tambin esta dualidad de la ciencia humana, pues
la cultura es, por un lado, un sistema que trata de asegurar la reproduccin
de la vida social, pero, por otro, garantiza un modo de comprender el mundo
y la vida humana. Si aqul necesmiamente tiene que a las condicio
nes ambientales, que marcan un punto de referencia la otra ver
tiente de la cultura es campo de experimentacin para la creatividad y la arbi
trmledad. La cultura cumple una funcin y tiene un sentido. En el sentido que
la cultura ofrece o asegura estn dados el sentido del ser humano, de sus rela
ciones con la sociedad y los otros humanos, las aspiraciones, los los
valores que constituyen una parte decisiva de la vida humana y respecto a los
cuales por supuesto la vida material no resulta ajena; pero la vida humana,
aun manteniendo como punto de referencia las condiciones tecnoambienta
est y orientada por la seleccin valorativa que la cultura establece,
tal como lo muestran los estudios de Rappaport sobre la ecologa, el significa
do y la religin (1979). La cultura asegura, como dice Marc Aug, tanto las
relaciones de eficacia como las de sentido (1977, pp. 74 ss.).
Por eso no podemos dejar pasar al olvido el carcter de la ciencia
humana que late en lo que acabamos de decir. Hemos mencionado que la
ANTROPOLOGA FfLOSFICA y ANTROPOLOGA CIENTFICA 69
adecuada para mostrar lo otro del
ser humano, su porque al empezar a estudiar a los
otros' en sus diferencias convierte en posible estudiar la igualdad, aunque
sea la igualdad en la alteridad que todos los humanos somos. Sin em bargo,
ya sabemos que ellrasfondo de las ciencias humanas es prctico; una cien
cia humana siempre se como veremos ms adelante, por motivos de
reconstruccin de una comunicacin rota, de una desestructuracin social,
de un desajuste personal; pues bien, las desigualdades y diferencias no
pueden ser abolidas en ese camino; al contrario, es absolutamente necesa
rio detenerse en ellas y antes de nada es preciso descubrir las diversas
humanas, los diversos sentidos que a lo largo de la historia y
lo ancho del mundo se han dado los humanos, porque el camino hacia la
igualdad, que trata de descubrir la ciencia humana, est marcado por las
diferencias. Por eso la articulacin anterior debe completarse con la con
sideracin de esta otra faceta ms atenta al sentido prctico de la vida de
los seres humanos y a los problemas que laten en su modo de estar en el
mundo.
Si las ciencias humanas, tal como hasta ahora las hemos visto, tratan de
descubrir lo otro del hombre, su alteridad, superando as no slo las desi
gualdades sino tambin las diferencias, la nueva posicin, consecuente ade
ms al sentido inmediato de las propias ciencias humanas, trata de anclar
se en el sentido mismo de los otros, porque las ciencias humanas son ante
todo conocimiento de los seres humanos, para interactuar mutua
mente, y segundo para resolver los problemas de la vida humana. Cada cien
cia humana tiene un problema en su base, y sobre la base de ese problema
tiene que proyectar su campo de comprensin. Ahora bien, en ese momen
to lo que cuenta ya no son las igualdades sino las diferencias; no cuenta tan
to la sintaxis o los elementos con los cuales est construido el sentido, como
el sentido mismo, la biografa concreta de los pueblos, las personas, las cla
ses sociales o los gnlpos concretos, es decir, sus anhelos, dificultades, con
flictos conscientes o desplazados, etc., porque slo desde ellos, o partiendo
de ellos, podemos interactuar o tratar de resolver los problemas que dieron
origen a la ciencia humana. Como dice Apel (1971, pp. 27 ss.), el cientfico
social no se las tiene que ver con procesos en el espacio y el tiempo, sino
con la interpretacin del sentido que slo tjene en los sucesos espacio-tem
porales su vehculo, su condicin sine qua nOrl. Las ciencias humanas son
en ese momento ciencias hermenuticas, que no tienen ya la intencin de
descubrir la sintmds profunda de unos mitos o hechos sociales, sino el pro
yecto inherente a un modo de vida, a unas expresiones, a un gnlpo social o
a una persona como modos de explicacin de la vida, de ver la relacin del
ser humano con la naturaleza y los dems; de explicar, en el sen
tido de la vida humana. Lo cual significa que en la apropiacin del sentido
se trata de la imagen del ser humano que late en una comunidad o
grupo social.
70 ANTROPOLOGA FILOSFICA
2. Ueeonstruecin del sentido y filosofa: eomprensin (~rtica
del sentidQ
Una vez llegados a este punto es fcil concebir un nuevo marco de actua
cin de una filosofa de acuerdo a las reglas mismas de la comprensin del
sentido, lo que se llama la apropiacin hennenutica. y aunque en el tema IV
profundizaremos en estos aspectos, conviene adelantar algo. La
del sentido debe hacerse por pmte del antroplogo de modo neutral, es
abstenindose de cualquier valoracin o critica del sentido, como dice
Mediante la abstraccin de la pregunta por la pretensin nonnativa de las
manifestaciones del sentido que hay que comprenden" con lo que se puede
progresiva del sentido (ob. cit., p. 230).
Dado que cualquier comprensin de las relaciones entre los seres humanos y
de la vida humana incluye una evaluacin de las mismas, la apropiacin del
sentido captar el sistema de valores inherente a ese sentido, pero sin
entrar en un juicio de evaluacin de los valores. Precisamente una tarea fun
damental de las ciencias humanas ser descubrir la totalidad de los sentidos
habidos en la historia, junto con la totalidad de valores que han regido la con
ducta humana. Esa sera la finalidad que los fundadores de la hermenutica
-interpretacin del sentido- (Schleiermacher y Dilthey) le asignaron.
nos sucesores, como Ritter y Schelsky, que tal procedimiento seria
necesmio para desactivar la fuerza de la historia y de la tmdicin que an
opera en nosotros y todava rige nuestras conductas y poder, as, construir la
sociedad tecnolgica slo regida por la racionalidad funcional, una sociedad
que ya no se comprendera desde un sentido que arranca de una tmdicin
ms o menos remota, sino desde la sistematizacin de las ciencias. El objeti
vo, entonces, de la comprensin del sentido, incluida la escala de valores de
otros pueblos o de nuestro pasado, sera crear un ser humano sin atributos,
que tomara su sentido de una concepcin racionalista cientfica.
Pues bien, siendo en plincipio neutral, la comprensin del sentido tiene
dos posibilidades: o se limita a una recopilaCin de sentidos, nonnas y valores
para yuxtaponerlos unos detrs de otros, sin juzgarlos ni evaluarlos; o preten
de introducir entre ellos un orden. Ahora bien, desde el momento en que, tal
como hemos dicho, la comprensin del sentido tiene en su base una Olienta
cin prctica, su pretensin es juzgar, pues no todo es no todos los sen
tidos, nonnas o valores son igualmente vlidos ni todas las del ser
humano que a los diversos sentidos son Por eso la recupe
mcin del sentido, parece ser una concesin a la arbitmriedad humana,
exige de hecho, por menos si quiere resolver o contribuir a resolver los pro
blemas que la iniciaron, adoptar un modelo como ideal a partir del cual juzgar
tanto el sentido apropiado como las posibilidades de el ideal.
Por eso la comprensin del sentido no puede quedarse en la mera apro
piacin de un sentido, sino que tiene tambin que descender a las condicio-
ANTROPOLOGA FILOSFICA Y ANTROPOLOGA CIENTFICA 71
nes fcticas que median tanto el seutido actual como las posibilidades de rea
lizar el deat que de anticipado, como resolQcin del problema que inici
tarea de comprensin, constituye, sin lugar a dudas, lo que Dumont llama el
surplus y que necesariamente hace al antroplogo, pues para ser un antrop
-es decir, un ntelectual- hace falta una mirada global al hombre, una
preocupacin por su destino, una apuesta por su porvenir (Dumont, ob. cit.,
p. 35). Toda apropiacin de sentido tiene que confrontarse con esta actitud
global, que obviamente no puede ser discutida slo o fundamentalmente con
mtodos cientficos, sino que por su propio talante trasciende la realidad fc
tica. Cuando se accede a estudiar al ser humano, aunque necesariamente
debamos partir de los se!'es humanos, esforzndonos por comprender sus ilu
siones y expectativas, es decir, comprender su sentido, en realidad se est
apostando por una imagen y un destino del ser humano, cuya validez racio
nal y por tanto universal es misin de la filosofa verificar, controlar o conso
lidar.
En definitiva, la comparacin o evaluacin de las diversas
del ser humano, de los diversos sentidos en que vive y proyecta su mundo, tie
ne como meta fundar un sentido desde el cual poder evaluar todos los dems,
para, desde orientar con firmeza sobre la resolucin de los proble
mas existenciales del ser humano y de los seres humanos. La antropologa o
la ciencia del ser humano se convierte en ese momento en filosofa, si tal eva
luacin pretende llevarse a cabo con el tipo de reflexin propia de la filosofa,
que, instaurndose en la razn como atributo de toda la especie, puede pro
yectar siquiera como ideal la creacin de un discurso universal sobre el ser
humano. Obviamente un discurso universal que tiene en su base no un yo
sino una intersubjetividad de seres humanos libres, capaz de recibir y dar
lagos, exige una sociedad universal emancipada. En la medida en que esa
idea es un proyecto que late o dirige la actividad filosfica, sta es, tanto ms
que diseo positivo, crtica de las condiciones fcticas del sentido o de los
sentidos humanos.
Con esto creo que hemos expuesto los dos caminos de una articulacin
de la y las ciencias humanas, que orienta con
bastante sobre el tipo de saber que es o debe ser la antropologa
111U:'U11\.-<1, y que volver a ser abordado en el tema IV, al profundizar en la her
menutica, significado tcnico de la comprensin del sentido.
72 ANTROPOLOGA F1LOSFICA ANTROPOLOGA FILOSFICA Y ANTROPOLOGA CIENTFICA 73

ORIENTACIN BIBLIOGRF'ICA EJEnCICIOS PRCTICOS

La interpretacin que aqu' presentamos parte del texto d~
fenomenolgica de M. Merleau-Ponty y que ha sido citado anteriormente,
procedente del Prlogo de su Fenomenologa de la percepcin, Barcelona,
Pennsula. En el mismo sentido se pronuncia Ricoeur en el texto citado que
de su libro Phlosophie de la volont, que creo no est traducido.
Sobre la limitacin de la ciencia humana he utilizado el material del libro del
profesor Bueno Etnologa y utopa, de 1971 pero reeditado en Madrid, Jcar,
1987; puede leerse con provecho para este captulo el nmero IV, en el que se
crtk8 la ilusin etnolgica, es decir, el intento de la etnologa, y en nuestro
sentido, de todas las ciencias humanas, de explicarnos totalmente.
En cuanto al sentido prctico de las ciencias humanas y sociales es suma
mente sugerente y bastante completo el trabajo de E. La estructura del
mal, FCE, Mxico, sobre todo su primera parte. Tambin es sumamente reco
mendable el n. 5 del libro de Jom. Por otro lado creo que las aportaciones de
F. Dumont en la obra citada en el texto merecen ser ledas, principalmente los
1. Haga un resumen de la fundamentacin ms usual 'de la relacin en
que estn la antropologa filosfica y las ciencias humanas o sociales.
2. Por qu el ser humano del que habitualmente tratan las antropolo
gas filosficas suele ser un hombre abstracto? Qu se quiere decir
con esa frase?
3. Formule y ejemplifique las nociones de antropologa esencia)" y
ropologa de rasgos. Para qu le parece que puede ser impor
tante esta distincin?
4. Por qu sera filosfica la exposicin de la trascendencia humana,
concebida como 10 hemos hecho en el texto?
5. Exponga el argumento bsico del llamado segundo modo de articu
lacin positiva entre ciencia y filosofa del hombre.
6. Cul es el concepto de ciencia humana implicado en el

caps. primero y segundo; est publicado en Paris, PUF, 1981. modo de articulacin positiva?

No todas las obras a las que nos referimos en el texto estn traducidas al
castellano. Por el momento son asequibles por supuesto el texto de Heideg
ger, ya citado en el tema anterior, as como los libros siguientes: Gehlen, El
hombre, Salamanca, Sgueme, 1980. E. Coreth, Qu. es el hom.bre? Esquema
de una antropologa filosfica, Barcelona, Herder, 1980. Jolif, Comprender al
hombre, Salamanca, Sgueme, 1969. Tambin est traducido el libro de Land
mann, Antropologa filosfica, UTEHA, 1961. En los cap. 1 y II del
libro ya citado de Beorlegui se leer los textos que ms nos interesan a
este respecto de Heidegger (pp. 74-80) y Gehlen (pp. 64-68).
e I

Tema III
Objeto, llltodo y funcin de la Antropologa
filosfica

H. objetO' ':!tntQd9d~lai:ltrpologafilosqJica, .:.:..."......... ~.............. 83

.,: " , , : " ,.,,,' " , ; .~

1. AutoexpereI1cia y alltotestirrionialidad:. bases' del mtodo

antropolgico-filosfica ............................... :........ ~:................... 83
lI~teparadefinirlaan~t;'op.!'1t~~a ;filosfica.. 84
a
fi16s6ft~ y fi,lo's<lfa an'tropol?>glca:'l~ realidad
... aWensionsbasicas coni<tetna.dela aI,ltrQ
89
III. Lastres funciones de'lantropolbgafilsofiea .................. ,......... .

1. La antropOlcigra filbsfica como tarea crtica ............ ....... ........ . 88

2. Ll'l antrpolqgafilosfica como teora ................. ;..~ ................. 92

3. La antropologa filosfica como tarea utpiCo-moraL ............ 95

 Tres son los objetivos bsicos de este tema. Por un lado expondremos, el
objeto de la antropologa filosfica, luego el mtodo, y en tercer trmino, una
vez que sepamos qu queremos hacer y cmo queremos hacerlo, nos pregun
taremos para qu. La cuestin del objeto va en una ciencia unida a la cues
tin del mtodo, sin que se pueda decir con precisin qu es antes, pues si se
disea un objeto es porque previamente se ha configurado un mtodo y vice
versa; slo se piensa en un mtodo si hay algo a lo que se ir con tal
modo de acceder; de ah tambin la unidad a la vez de los dos. Por otro lado
este captulo est ligado al siguiente, en el que tendremos que tratar otra face
ta de lo que en sentido amplio se puede llamar el "Mtodo, pues las condi
ciones de verdad de un saber pertenecen a los planteamientos metodolgicos,
aunque tambin trascienden las puras consideraciones metodolgicas, para
ser parte de la teora misma. Pretendemos, por otro lado, dar con unos prin
cipios reguladores de la actividad en que debe comprometerse el antroplogo
filsofo en cuanto tal que le protejan de tener que tocar todos los temas filo
sficos pero que le den la seguridad de que procede con un orden coherente
que evite la sensacin que a veces da la antropologa Hlosfica de cain de
sastre de la filosofa.
En el primer apartado trataremos de introducir esas dificultades, a la vez
que expondremos el lugar al que hemos llegado. El apartado segundo se dedi
car a la presentacin de un punto fundamental: la comprensin del ser
humano como una vida que se vive a s misma y sabe que se vive. En el ter
cero propondremos el anlisis de esta vida como el tema de la antropologa
filosfica. En el cuarto punto veremos las tres funciones que puede y debe
cumplir la antropologa filosfica.

l. LA VIDA HUMANA COMO OBJETO DE LA ANTROPOLOGA

FILOSFICA

t. Dificultades de la cuestin y "esumen de lo anterior

La antropologa filosfica no tiene ah un objeto ~el ser humano~ dis
puesto a ser estudiado con un mtodo determinado. En la filosofa nunca es
I.an sencillo, pero en el caso de la antropologa filosfica esto es ms difcil
porque el ser humano debe ser estudiado como un objeto siendo un sujeto.
Adems, la filosofa no habla de ningn objetc) sino de los mbitos o con
diciones en que se dan los objetos. Ah radica tambin la razn de que, al
 78 ANTROPOLOGA FILOS()FICA
tener que hablar de lo que no es objeto como de un objeto, la filosofa lo que es el terna hmdamental de la antropologa filosfica, ya que sta no se
est necesariamente sometida a la apariencia trascendental. El ser humano
nunca pttede ser entendido como objeto~ y aunque sea sta una dimem,'in
bsica de su ser, siempre es necesario tener presente su dimensin de sujeto,
Este como veremos y conviene adelantarlo, uno de los elementos crti
cos frente a las ciencias humanas, a saber, mantener la exigencia de que siem
pre se las tienen que haber con sujetos, con seres humanos plenos, y que tal
apriori debe dirigir la investigacin cientfica. Ser sujeto ha de determinar la
cuestin del mtodo.
y antes de seguir veamos dnde hemos llegado, Hemos rechazado la que
hemos llamado articulacin negativa, en la que se expulsaba a ciencias
humanas al reino de lo inesencial, explicando a continuacin una posible
relacin positiva entre ambos mbitos de saber, defendiendo la necesidad de
una toma positiva en consideracin de todas las ciencias humanas o del ser
humano, Si tratan de lo otro es que somos realmente otro y en ese caso las
ciencias de lo humano nos dan a conocer una dimensin bsica del ser huma
no, lo que aparece incluso en la antropologa sociocultural, que, bajo la fr
mula de estudiar los invariantes culturales, trata de mostrar los marcos uni
versales determinados que encauzan la vida humana. Pero frente a este
sentido de antropologa, la filosofa del ser humano descubre un nivel que no
es abordado por la ciencia, el nivel de la indeterminacin; la no clausura o
indeterminacin tanto respecto a la biologa corno respecto a la sociedad. La
antropologa filosfica debe tratar de mostrar en las ciencias la presencia
actuante en el ser humano de un nivel que no se deja eliminar ni explicar por
las ciencias de lo humano, la mismidad, el ser uno mismo, tal como lo hemos
formulado all. el proyecto de lo que queremos ser:
Por otro lado hemos visto un segundo nivel bsico de la relacin entre la
antropologa filosfica y las ciencias humanas, que hemos abordado desde la
consideracin prctica inherente a las ciencias humanas, porque stas no
slo son teoras sobre la realidad biolgica y socialmente determinada del ser
humano, sino que son tambin teoras prcticas, en las cuales se trata de
apropiarse de las prcticas sociales de los seres humanos para interactuar
con ellos y resolver los problemas que ponen en marcha esas ciencias. Desde
esta perspectiva la actitud meramente terica anterior cede paso a un estudio
ms particular, que consiste en apropiarse del sentido que cada pueblo, per
sona, gmpo, etc., se da a s mismo y a la vida, porque slo desde l tiene sen
tido cualquier accin. Pues bien, aqu sealbamos una direccin en la antro individual, y prefiero advertirlo para avanzar con claridad hacia un dominio
pologa filosfica que necesariamente trascenda las ciencias humanas, al
asumir la necesidad de una comparacin evaluativa de esos sentidos.
Hasta aqu hemos llegado. Nuestra tarea ahora ha de ser la de unificar
esas dos lneas, si ello es posible, pues de lo contrario no se podra decir que
existiera UNA antropologa filosfica. Pues bien, en mi opinin estas dos
direcciones beben de la misma fuente y nos orientan hacia la comprensin de
OBJETO, MTODO Y FUNCIN DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA 79
contenta con el estudio cientfico del ser humano que nos descubre en nues
tra aiteridad, pero tampoco se contenta con la mera hermenutica de los
diversos sentidos que el ser humano se ha dado, porque pretende elevar la
mismidad frente a la alteridad, ya que los problemas surgen en el mbito de
la mismidad, pero sin tampoco disolver la mismidad en la concesin a la
arbitrariedad que los hombres hacen para mantenerla: pues si en cuanto
somos una alteridad estamos determinados y en cuanto somos uno mismo
tenemos la capacidad de decisin y por tanto de hacer nuestra vida, no todo
modo de ser uno mismo es ieualmenle leglinlO.
2. Mismidad~ indeterminacin e imagen del ser humano:
dificultades
Qu es la indeterminacin, la trascendencia que el ser humano muestra
respecto a lo social y a lo biolgico?, qu es lo que realmente queremos decir
con la palabra 'mismidad'? Por otro lado no se puede olvidar que precisa
mente la segunda va de acceso a la filosofa desde las ciencias humanas nos
habla de que los gmpos humanos cuentan, disponen y actan de acuerdo a
una imagen del hombre: es que la indeterminacin tiene que ver con este
hecho? As es y aqu radica e! punto de unin de ambas direcciones; por un
lado decamos que el ser humano no es totalmente otro, sino que es tambin
uno mismo, es decir~ que no acta determinado, sino que l puede autode
terminarse. Por otro lado decamos tambin que cada pueblo da un sentido
a la vida y al ser humano; este sentido es un sentido prctico, o sea incluye
-como veremos- un significado con unos valores y unas normas que
la accin; pues bien, la mismidad, el hacer nuestra vida, acta en ese contex
to. La mismidad es primeramente una mismidad que est dada socialmente
y que varia de sociedad a sociedad. La autodeterminacin pasa, por tanto,
por la formacin de una imagen que dirija la accin. Estas imgenes estn
presentes en cada sociedad y son ellas las que dicen cmo actuar. Este hecho
es muy importante y constituye el ncleo de la justificacin de la antropolo
filosfica. Precisamente por eso resulta el punto ms difcil de integrar en
un conjunto relativamente sistemtico.
La dificultad proviene de la ineludible oscilacin del plano social al plano
del tema. Cuando hablamos de mismidad estoy hablando en un plano indivi
dual; el ser humano no est biolgica o socialmente determinado; no es otro
sino mismo. Pero cuando hablo del sentido de! ser humano, de una imagen
que dirige la accin, estoy hablando primero en un plano social y slo luego
-y de un modo an a explicar-, en un plano individual. Estas oscilaciones
son las que convierten el asunto en sumamente complicado, difcil y sobre
todo confuso. La pregunta a hacer sera entonces cmo de la indetennina
80 ANTROPOLOGtA FILOSFICA
cin individual, de la que hemos hablado en el primer modo de la articula
cin, se pasa al plano social slo en el cual aparecen las imgenes del ser
humano a las que se refiere el segundo modo de la articulacin, y cmo des
de este plano social recuperamos la misma indeterminacin individuaL
La presencia del sujeto que piensa la ciencia, del ser humano que piensa
su determinacin en el mundo y que hemos concebido como mismidad, no se
da como un cogito vaco, es decl~ como puro pensamiento vaco, Este fue el
error de la filosofa tradicional y en mi opinin este mismo fue el error de la
antropologa filosfica, que siempre se pens desde la biologa.
Para nosotros, en cambio, esa mismidad est mediatizada por la sociedad
y la cultura. y no es necesario ver en esta mediacin un nuevo e insuperable
motivo de determinacin que anulara lo que hemos conseguido, situando la
indeterminacin en el plano social y reduciendo lo individual a un mero pro
ducto social. La ceguera para ver el carcter de trascendencia que late en el
hecho mismo de asumir una mismidad en la sociedad, que a su vez muestra
diversidad de posibilidades, ha impedido, a mi entender, a la antropologa
filosfica el asumir toda la problemtica de las ciencias humanas del siglo xx.
La mismidad es inicialmente una mismidad social. El yo que est detrs de
las ciencias es en principio un yo cuyo contenido lo dicen los otros. Esto no
debe impedir la reconstruccin a partir de ah del yo o de la mismidad ya no
dicha por los dems sino soporte de la mismidad socialmente dicha y que
equivaldr en cierto modo a la prevista inicialmente. Pero si pasarnos de la
mismidad abstracta, la lograda inicialmente en el primer modo de articula
cin, a esta mismidad no dicha socialmente sin la mediacin de lo social, nos
perdemos precisamente el mbito de las diferencias de ser hombre, los diver
sos contenidos que asume la mismidad, condenndonos a hacer necesaria
mente una antropologa abstracta.
3, La <lutointcrpl'etacin o alltorreferencia como elcmcnto
bsico del ser humano y como viyirse
Una vez que hemos expuesto estas consideraciones que sitan nuestra
reflexin en su verdadero nivel y sentido, debemos centramos en el hecho
bsico que se est presuponiendo en todo lo que acabamos de decir. Si el yo
mismo descubierto no es un yo vaco sino un yo definido desde la sociedad,
es que lo que caracteriza a ese ser humano es el saberse definido, el tener una
identidad, al referirse a s mismo como alguien; pues bien, este punto consti
tuye el pilar de la antropologa filosfica: a l se refieren de un modo u otro
todos los que se preocupan por el rasgo fundamental del ser humano. La
importancia de este punto es tal que en realidad el objeto de la antropologa
filosfica no es otro que la imagen o definicirz que los seres humanos dan de s
intentando, tal como hemus dicho, introducir un prhzcipio de evalua
cin de esas imgenes. Precisamente lo que me estoy esforzando en mostrar
OBJETO, MTODO Y FUNCIN DE LA -,\NTROPOLOGA FILOSFICA 81
es que esas imgenes pertenecen constitutivamente l la constnlCcin del ser
humano que en consecuencia no puede concebirse al margen de esas autoi
mgenes. '
Este hecho, del que an tendremos mucho que decir, es lo que los soci
han llamado la de recurrencia o recursividad, segn la cual
,<la idea que nos hacemos de nosotros mismos nos transforma hasta el pun
to de que concluimos por convertirnos en aquello que creemos ser; la idea
que nos formarnos acerca de la realidad social basta para oroducir cambios
en esa realidad" (Roger Bastide, 1972, p. 12).
Lo que pensamos de nosotros recurre" en la realidad, o sea, se repite, se
hace real. La definicin que nos darnos nos define realmente como ocurre en
las definiciones recursivas en las que un trmino es definido por s mismo. El
conocimiento es el principio de una accin: segn sea el conocimiento ser la
accin; ahora bien, segn pensemos sobre nosotros ser la accin sobre noso
tros; si pienso de m que soy pacfico, mi comportamiento me ratificar en mi
opinin en una naturaleza pacfica; si pienso, por el contrario, que soy violen
to, tender a serlo desde mi perspectiva. En este rasgo radica lo que aplicado a
lo social, pero que tiene sus raCes en lo individual, se llama el teorema de Tho
mas o la profeca que se cumple a s misma Merton, 1964, 419). La formu
lacin o presencia de un conocimiento sobre un individuo o sobre un glUpO
social -asumido por ellos-, cambia la situacin e incide en ella. El conoci
miento, por tanto, es parte constitutiva de esa sociedad o de los individuos.
Pero esto que, explicado en tales trminos, puede parecer un rasgo sin
importancia y alejado de nuestras preocupaciones, reviste una mxima rele
vancia para la fundamentacin de una antropologa filosfica, porque la que
hemos llamado indeterminacirz no es otra cosa sino la radical necesidad que
el ser humano tierze de detenninarse para ser, de auturreferirse a s mismo, de
autoconocerse, de darse una identidad, de tomar una postura respecto a s
mismo. El rasgo que antes hemos resaltado, de que el hombre asume su iden
tidad en la sociedad, nos indica, primero, que la ontogeniade un individuo es
ir asumiendo la autoidentidad que le da la sociedad; segundo, que, en conse
cuencia, el ser humano siempre vive en una autointerpretacin. Esta auwin
terpretacin no es algo constlllido por cada individuo, sino algo dado en cada
cultura, que es la que dice a los individuos quines son, qu deben hacer, cu
les son sus fines y cul es la razn de su existencia, Este conjunto de ideas,
que constituyen la imagen del ser humano, est depositado en la tradicin, en
las costumbres, en la moral, en las creencias, desde las que aprendemos qu
es lo bueno y lo malo, es decir, qu debemos buscar o evitar; lo repulsivo y lo
noble. Es la tradicin la que seala los marcos de preferencia de la vida
humana.
Todo esto es lo que Heidegger quiere decir cuando habla de que un rasgo
bsico del ser humano es que se preocupa por su propio ser; ms an, la
ocupacin por s mismo (Sorge) constituye la estmctura ontolgica
82 ANTROPOLOGA FILOSFICA
humano. Como dice en Qu es metaftsica (p.] la diferencia entre el ser
humano y los otros seres (Dios, ngeles, animales y rocas) es que stos no
xisten, slo el ser humano existe, porque en su ser le preocupa s'u ser, esa es
su diferencia ntica (cfr. tambin Ser y Tiempo, 4). Esto es, por otro lado, lo
que late en las mltiples voces que proclaman que el ser humano no es sino
que se hace, que no tiene naturaleza sino historia, que es un ser incompleto,
que tiene que determinarse desde otros puntos que no sean naturales, etc., y
eso en definitiva es la vida humana, porque nosotros somos una vida que se
vive en un mundo y de cara a la realizacin de un proyecto desde el que nos
definimos, y en el que ponemos toda nuestra identidad.
He preferidG introducir relativamente tarde el concepto de vida para no
llegar a ella vacos, sino con un bagaje conceptual ya nutrido, que hace que
esa vida poco tenga que ver con la vida biolgica que suele ser usual. Ahora
la vida humana est referida a la vivencia de uno mismo en unos marcos
determinados pero que en mi propia vida quiero reconfigurat: Pero si digo que
el objeto de la antropologa, que es el ser humano, se concreta en la vida
humana, es porque el ser humano se hace en su vida. Por tanto las categoras
y modo de ser de la vida humana sern el tema y objeto fundamental de la
antropologa filosfica, entendida la vida humana desde los logros hasta
alcanzados.
Fue Dilthey el que descubri y describi con gran precisin las caracte
rsticas de la vida humana, sus categoras de presente, pasado y futuro; el ras
go, sobre todo, de ser un transcurso que se constituye en discurso, porque
est estructurado, es decir, es una unidad, un contexto en el que hay episo
dios, actos que fundan sentido, etc. Lo que caracteriza la vida humana es el
ser biogrfica, como tantas veces dijo Ortega. Por ello se puede decir que lo
que es el ser humano depende de la autointerpretacin que haga de su
del significado que d a su historia; de las tareas que se asigne y de los medios
que ponga para llevarlas a cabo. La autointerpretacin es lo que define la vida
humana, que as no slo es transcu.rso y decu.rso sino tambin discurso, por
que es una vida hecha por nosotros mismos mediante una seleccin de unos
momentos de ese decurso frenle a otros para con ellos constituir una estruc
tura de significado que forma la biografa, lo que es una persona; pues, como
dice Maras, un ser humano es tma realidad que incluye entre sus caracte
rsticas el ser biogrfica, esto es, acontecer de tal modo que se pueda contar
o narran, (1973, p. 58). Por eso, esa autointerpretacin que nos constituye y
que no es slo la vista que yo tengo sobre una vida que transcurre sino que es
esa vida misma que transcurre como discurso, no es algo slo terico, sino la
vida prctica misma en la cual las acciones, consecuentes a decisiones, ins
tauran nuevos significados y fases desde las que se irradian significados para
el pasado, ya que el pasado siempre est abierto a constituirse desde las deci
siones y acciones del presente. Estas decisiones se toman de acuerdo a valo
res, que aparecen como favoreciendo, desfavoreciendo o impidiendo la mar
cha de la vida; en base a ellos la vida tiene fines y melas que logral~
ODJETO, MTODO Y FUNCIN DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA 83
11. OBJETO Y J\;UtTODO DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA
, ,
l. Autoexperiencia y autotestimonialidad: bases del mtodo
antropolgico-filosfieo
Ahora estamos ya en condiciones de avanzar con ms seguridad hacia la
especificacin de qu tiene que hacer la antropologa filosfica y cmo. La
antropologa filosfica es el ensayo de pensar conceptualmente al ser huma
no en la medida en que el ser humano se piensa a s mismo pensando el
do de la vida que lo constituye. Justamente la posibilidad y necesidad de que
las diversas ciencias humanas estudien o nos den el modo en que cada pue
blo o cada cultura o las diversas mitologas piensan al ser humano o consti
una imagen del ser humano, hace a la antropologa filosfica primero
dependiente de esas ciencias humanas que son las que nos han de ofrecer las
diversas imgenes presentes en los diversos pueblos o grupos humanos; pero
por otro lado la filosofa no puede ser slo la biblioteca que recoja la diversi
dad y multiplicidad de esas imgenes, sino que su objetivo es buscar un
cipio de evaluacin entre ellas que permita ordenarlas como ms o menos
ajustadas a los datos histricos y a las posibilidades humanas. Tal evaluacin
es fundamentalmente prctica, ya que implica la orientacin sobre el camino
que el hombre debera tomar en su autointerpretacin.
De lo que hemos expuesto en las pginas anteriores se deduce el primer
paso ineludible del mtodo, que no puede ser otro que el anlisis conceptual
de la experiencia propia de uno mismo en todas las implicaciones que esa
experiencia tiene y que configuran el marco de su vida. Si el ser humano se
relaciona a s mismo preocupndose por su set~ con lo que siempre vive en un
conocimiento de s mismo, quiere decir que somos testigos de nuestra propia
vida y en consecuencia los sujetos primarios a quienes preguntar por el ser
humano. La antropologa filosfica debe, en todo caso, partir de la autotesti
del hecho de ser testigos para nosotros mismos de lo que somos
(CfT. Fink, 1979).
A esta pretensin se oponen a mi entender dos obstculos; el pnmero es
que nuestra experiencia vivida puede estar ya interpretada, por lo que es
necesaria una deconstruccin de las teoras previas, una crtica negativa de
las opiniones que nos podamos ir encontrando y que deben ser llevadas a
dacin originaria. No se debe ocultar, sin embargo, la dificultad de este obje
ya que las explicaciones previas no son tanto teorias de las que se dis
ponga directa u objetivamente, como si tuvieran una consistencia ya formu
lada. Las interpretaciones de la vida humana estn entretejidas con la vida
misma, en las metas y valores que la rigen, en el modo como se quiere vivir,
como se quiere amat~ como se quiere trabajar o morir, en la comprensin de
la relacin del individuo y la sociedad. Todos estos fenmenos de la vida
humana estn ya interpretados y constituidos por tales interpretaciones. Por
84 ANTROPOLOGA FlLOSFtCA
eso es tan difcil el primer paso de la filosofa, pues aunque parece fcil como
actitud, de hecho la realidad interpretada no queda necesariamente afectada
por tal actitud. El hecho de determinarse a interPretar la realidad desde la
experiencia propia no desactiva inmediatamente las interpretaciones ante
riores. Por eso la instauracin de la filosofa y, en nuestro caso, de la inten
cin de la antropologa filosfica, no es sino la instauracin de una idea regu
ladora del anlisis que de cualquier modo tiene que empezar siempre por una
revisin deconstructora de las interpretaciones de la vida humana y de sus
fenmenos que ruedan por nuestro lenguaje y por nuestra cultura.
El segundo obstculo es la dificultad de determinar qu es realmente la
autoexperiencia y cul es su alcance, cuestin que ser tratada ampliamenle
en el tema siguiente. Porque pretendemos nada menos que, basados en nues
tra experiencia personal, ofrecer una imagen del ser humano que tenga un
alcance universal. La dificultad aludida es fcilmente perceptible si pregun
tamos cmo es posible que la antropologa filosfica pueda ser a la vez un
ensayo de ofrecer una Idea del ser humano que sirva incluso para evaluar las
imgenes del hombre presentes en otras culturas y a la vez que tal idea sea
una explicitacin de la autoexperiencia; porque autoexperiencia es obvia
mente la ma. Pretende la antropologa filosfica proponer mi autoexpe
riencia como medida de todos los hombres? No implica esto un exacerbado
solipsismo, que no sera "ino la base misma que latira en el narcisismo evi
dente de la propuesta? No resulta fcil responder a estas dificultades, pero es
absolutamente necesario realizar un esfuerzo, ya que, si no lo abordamos de
frente, la propuesta metodolgica, y junto con ella tambin la referida al
tema u objeto, quedara en la ms completa oscuridad.
En primer lugar es preciso matizar el sentido de la autoexperiencia y su
alcance. En segundo lugar ser necesario profundizar en la relacin de la
autoexperiencia con otras posibilidades de experiencia humana, que slo nos
son accesibles en la mediacin de las ciencias humanas, es decir, en la expo
sicin que de los otros nos hacen los antroplogos, psiclogos o historiado
res. Pero como de todo esto trataremos ampliamente en el siguiente tema,
responderemos ahora al primer obstculo, porque una pregunta clave de la
antropologa filosfica es qu experiencias se deben analizar en ella.
2. Necesidad de un lmite para definir la antropologa
filosfica
La dificultad de responder a esta pregunta equivale a la dificultad de deli
mitar de un modo aceptable y operativo la antropologa filosfica. Porque
toda experiencia de la que sepamos es experiencia humana, con lo que todo
entrara en el terreno de la antropologa filosfica. Esta es una de las razones
que utiliza Heidegger para rechazar la antropologa filosfica desde una pers
pectiva filosfica. Si toda experiencia es humana, su anlisis filosfico se
OBJETO, MTODO Y FUNCIN DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA 85
identifica con la totalidad de la filosofa, con lo que no es posible dar de ella
ningn contenido
,
especfico.
Aunque Heidegger se opone a ello, hay una tradicin ya consolidada de
considerar su principal obra, Ser y tiempo, como una introduccin a la antro
pologa filosfica. Mas si se repasan sus temas, en l aparecen la mayor par
te de los problemas usuales de la filosofa: el conocimiento, la verdad, la rea
lidad, el lenguaje, la objetividad, el mundo, etc. En efecto, si queremos
analizar lo humano, toda la filosofa entrara en nuestro objetivo, con lo que
efectivamente la antropologa filosfica se disolvera en la filosofa misma.
De ah la importancia de que la antropologa filosfica se plantee la pregunta
por los lmites que permitan definirla. Es este un problema muy serio que
tambin se ha planteado entre nosotros Julin Maras. La vida humana como
REALIDAD RADICAL es el mbito donde se encuentra toda realidad:
Mi vida no es el hombre, ni el yo, ni la conciencia ni la existencia, ni la
subjetividad, ni cosa alguna; es el rea donde todas esas cosas pueden apare
cer, y ellas son ingredientes de mi vida o interpretaciones parciales de ella;
pero entonces ,,no se la identifica con el todo de la realidad, con la suma de
todo lo real? (Antropologa metafsica, pp. 63 ss.). El mismo problema se
plantear la fenomenologa en la medida en que la vida trascendental lo abar
ca absolutamente todo, pues, como dice Husserl, tener una visin de la tota
lidad de mi vida es a la vez y en un giro corTelativo tener una visin de la tota
lidad del mundo (Erste Philosophie, JI, p. 157).
La respuesta a esta pregunta o a este problema nos va a aclarar otro pun
to que ya conviene mencionar, puesto que en l late la dificultad ms radical
de la antropologa filosfica y que llev a Husserl y a Heidegger por igual a
rechazar que sus respectivas filosofas fueran concebibles como antropologas
filosficas. Pero si en sus posturas hay algo de verdad, no dicen toda la ver
dad, porque lo nico que quieren decir es que el modo de ser del ser humano
no es como el de otros seres, por el hecho de incluir una relacin a s mismos,
que los constituye. Por eso la antropologa filosfica no puede ignorar esa
dimensin y, si lo hace, no es verdadero saber filosfico del ser humano, que
tiene que dar cuenta del ser humano en lo que es, por ejemplo, el lugar en el
que aparecen las otras cosas.
En estos dos autores, el rechazo de la antropologa filosfica radica exclu
sivamente en que parece tomar como objeto al ser humano como ente que
existe entre otros, como, por cierto, ha solido hacer la antropologa filosfica
pensada desde la biologa y a la cual nos hemos referido ampliamente en el
tema anterior. El rechazo se refiere a una antropologa que toma al ser huma
no como un animal especial en el que se han podido detectar rasgos peculia
res. Obviamente ese ente con rasgos peculiares no es el ser humano tal como
lo vamos desvelando, sino slo como especie, del cual slo es posible, como
dira Landsberg, una antropologa de rasgos, nunca una antropologa esen
cial, nunca una antropologa filosfica. Precisamente cuando se trata de des
86 ANTROPOLOGA FILOSFICA
cublir O expresar la esencia del ser humano, entonces es cuando se trata del
problema filosfico por antonomasia, como nos ha dicho Husserl con toda
contundencia en las primeras pginas de su ltima obra lA crisis. Puesto que
su filosofa, la fenomenologa, pretende reconstruir el sujeto racional, es una
antropologa filosfica, es decir, una filosofa que quiere expresar la esencia
del ser humano, que no se da como ser individual sino como humanidad. Por
eso en esos captulos finales de La crisis Husserl habla siempre de la huma
nidad y de que el filsofo es funcionario de la humanidad.
Pero esto no nos evita tener que plantear la cuestin del lmite de la expe
riencia que tenemos que analizar en la antropologa filosfica.
3. Antropologa filosfica y filosofa antropolgica:
la realidad radical en sus dimensiones bsicas
como tema de la antropologa filosfica
Pues bien, ahora ya estamos seguros de que el ser humano no es una rea
lidad entre otras sino que es una realidad a la que todas las dems se refieren.
Por eso lleg un momento en la historia en el cual la filosofa deba asumir
esta perspectiva y convertirse en filosofa antropolgica. Pero dentro de ese
contexto no nos interesan tanto las cosas dadas en la experiencia como las
condiciones mismas de la experiencia para que en ella se den cosas, para que
exista la misma experiencia. Por eso el mtodo de anlisis conceptual de la
autoexperiencia es necesariamente lo que se ha dado en llamar en la historia
un mtodo trascendental, es decir, un mtodo que no se interesa tanto por lo
radicado}) como por las estructuras mismas que posibilitan esa radicacin,
en el sentido en que el conocimiento trascendental se las tiene que haber no
con objetos sino con las condiciones de posibilidad de los objetos. La antro
pologa filosfica tiene como objetivo describir y analizar o explicitar las
estructuras de la vida humana, lo que Julin Marias llama a mi entender con
gran acierto la teora analtica de la vidahumana, es decir, aquellas estruc estos fenmenos de la vida humana constituyen los puntos de articulacin de
turas o dimensiones que el autoanlisis muestra como presentes en toda
experiencia humana. Kant, por ejemplo, es sabido que pone en la base de
toda experiencia objetiva, por tanto, como una condicin estructural de la
misma, la apercepcin pura, o sea, la conciencia pura de s mismo; no es ste,
sin embargo, el nico rasgo estructural de la experiencia humana y slo des
de l difcilmente podramos comprenderla. En mi opinin la analtica exis variedad de la propia vida humana, para cuya explcitacin son evidentes los
tencial de Heidegger; expuesta en Ser y tiempo, representa una extraordinaria
contribucin a esa analtica.
Pero ese autoconocimiento que obtenemos de nuestra vida mediante el
anlisis o descubrimiento de las categoras o estructuras fundamentales de la
vida humana es necesariamente abstracto. De hecho tales estnlcturas consti
tuyen slo el primer andamiaje en el que se asienta la vida humana; pero esta
vida no es relacin al mundo, al tiempo, al espacio, a la sociedad, a la histo-
OBJETO. MTODO Y FUNCIN DE LA ANTROPOLOGA FJLOSFICA 87
ra (categoras bsicas de la vida), sino que transcUlTe en unas configuracio
nes muy precisas que le dan contenido y que nos es preEiso concretar, aunque
aqullas sean las condiciones de cualquier aproximacin a lo concreto. Para
que la vida que la antropologa filosfica debe analizar sea una vida concreta
o, mejor dicho, para que esa estIuctura sea la estnlctura de una vida concre
ta, debemos pasar a lo que Maras llamara la estructura emprica de la vida
"a la cual pertenecenan todas esas determinaciones, que, sin ser ingredien
tes de la leona analtica, no son sucesos o contenidos azarosos, casuales,
fcticos de la vida ] sino elementos empricos pero estructurales, previos
por lanto a cada biografa concreta y con los cuales contamos, que funcio
nan como supuesto de ella)) (ob. cit., p. 85).
Me parece muy interesante esta aportacin de Maras, sobre todo porque
convierte en verdadero principio heurstico la nocin de biografa que ya
haba mencionado Dilthey (cfr. O.C., VII, p. 271), pero que en Maras se con
vierte en principio de articulacin de la vida del ser humano. Y sin coincidir
plenamente ni en la nocin que tiene de estructura emprica, ni mucho
menos en el contenido que le atribuye, creo que en principio es correcto que
la estnlctura emprica aparece como el campo de posible variacin humana
en la historia)} (Maras, oh. cit., p. 87). En efecto, las estructuras primeras a
las que hemos aludido como el soporte fundamental de la vida humana siem
pre se concretan en una relacin a la naturaleza mediante el trabajo; en una
relacin a los otros en un doble nivel: por un lado en el contexto generativo
familiar, donde se hace eficaz el carcter sexuado del cuerpo, que se vive
intensamente en el fenmeno que llamamos amor, y en un contexto de rela
ciones estructurales de poder o dominio; pero el trabajo, el dominio o el amor
no lo son todo, porque muchas veces nos distanciamos de ellos, los negamos,
los trascendemos, modificamos y experimentamos con ellos en el juego; y, por
ltimo, existe un fenmeno al que todos los otros hacen alusin de un modo
u otro, e incluso quizs saquen de l toda la radicalidad con la que el ser
humano vive esos fenmenos, este fenmeno es la muerte. Pues bien, todos
la vida que sirven de soportes necesarios a la biografa.
La vida de uno es la vida o transcurso de la vida a travs de esos fenme
nos, que no son puras contingencias de la vida humana, sino aquellos fen
menos fundamentales en los que por otro lado se manifiesta precisamente la
lmites del recurso a la mera autoexperiencia, ya que el acceso precisamente
a esa variacin, slo por medio de la cual podremos captar el sentido de todos
esos fenmenos, se da solamente en el saber de los otros, ms en concreto,
fundamentalmente en la historia y en la antropologa cultural. En realidad el
estudio filosfico de estos fenmenos no sera otra cosa que una filosofla
damental concreta de la cultura, porque esos fenmenos son los ncleos fun
damentales en torno a los cuales se articula la cultura.
88 ANTROPOLOGA FILOSFICA
nI. LAS TItES FllNCIONES DE LA ANTROPOLOGA
FILOSFJCA
Una vez que hemos conseguido delimitar el objeto y el modo como la
antropologa filosfica lo perfilaremos las funciones que debe cum
plir y que nos servirn para entender an mejor su naturaleza. De su estudio
deduciremos los mbitos de actuacin de la reflexin filosfica antropolgi sofa contempornea, o de que la antropologa filosfica no podra existir
ca. Voy a sealar tres funciones fundamentales, pero conviene decir que las
tres son indisociables, de modo que cualquiera de ellas se remite a las otras y
no puede ser llevada a cabo sin contar con las ellas, bien como punto de
tida, bien com() sustancia, bien como punto de llegada. Precisamente el
do de esta unidad de las diversas funciones o, senciJlamente, el no haberlas
visto siquiera, ha impedido, a mi entender; comprender la estmctura y, en
consecuencia, la caracterstica y peculiaridad del saber antropolgico-filos
fico o antropologa filosfica.
1. La antropologa filosfi(~a eomo tarea ertiea
Tres son las funciones que debe cumplir la filosfica y que
no es difcil deducir de las pginas anteriores: a la funcin crtica, la
funcin terica y la funcin prctico-moral o utpica. El sentido de la unidad
que queremos dar aqu a estas tres funciones radica en que ejercer o realizar
una reflexin sobre el ser humano implica necesariamente de un modo u otro
las tres tareas, en el sentido de que no se puede realizar una crtica sin una
anticipacin del desde el cual y para el cual se quiere realizar la crtica;
no se pueden criticar las imgenes del ser humano presentes en las ciencias o
las culturas sino desde una imagen del ser humano de algn modo anticipa
da. En segundo no se puede elaborar una o idea del ser huma
no sino en la tarea crtica de las concepciones del ser humano. Y en tercer
lugar; en la medida en que todo saber del ser humano implica una conducta
o una valoracin sobre unas conductas, tanto en la crtica como en la actua
ClOn nos estamos pronunciando con ms o menos explicitacin sobre
la conducta humana, sobre los requisitos para que una vida sea vida
humana y en consecuencia un ser, un ser humano.
La sola enunciacin de estas tres tareas o funciones representa una justi
ficacin o, si se quiere, una explicacin de la ambigedad inherente a la
antropologa filosfica como saber filosfico, a la hora de encasillarla dentro
de los diversos gmpos que se suelen constituir con las disciplinas filosficas;
siendo una disciplina terica, es a la vez una disciplina prctica y necesaria
mente tambin una disciplina epistemolgica. Si pensamos el saber filosfi
co orientado en estas tres direcciones, las tres funciones de la filosofa del
hombre la hacen participar en todas ellas. Hasta cierto punto esto la convier
te en una tarea a orimera vista un tanto disoersa: pero tal dispersin es slo
OBJETO, METODO y FUNCIN DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA 89
aparen le, ya que lo nico que demuestra es la necesaria unidad del saber filo
sfico que, si es cierto que en disciplinas pudiera pasar ....C'><1IJC1
da, o incluso~ ser reprimida, en la filosofa del hombre aparece en toda su
fuerza, con lo que se nos indica, a la vez, que en la filosofa del hombre roza
mos muy de cerca el ncleo mismo del saber filosfico. En realidad no es otra
cosa lo que se pensaba cuando se ha hablado del giro antropolgico de la filo
como una disciplina filosfica, sino que en ella se trata de una filosofa antro
polgica, es decir, de una filosofa orientada desde una interrogacin por el
ser humano. Vamos a empezar la explicacin de las funciones de la antropo
loga filosfica. empezando por la tarea crtica.
Para ello, no debemos desandar el camino recorrido, pues nuestra antro
pologa filosfica del reconocimiento del
ciencias humanas, especialmente, para nuestro caso, de la
social y cultural. En la funcin crtica de la antropologa filosfica no quere
mos volver a aquella crtica descalificadora que nos hemos encontrado en el
tema segundo. Nuestro objetivo plincipal es precisar con la mayor claridad
posible en que se diferencia la crtica filosfico-antropolgica de la crtica
inherente al propio saber cientfico; y no es fcil esto sin conocer el desarro
llo interno de ese saber.
Rechazo, por mi que la crtica filosfica sea slo metodolgica. Sin
negarle su impOIiancia, la considero insuficiente y, en ltima instancia, per
manecer slo en ella supondra la negacin de la filosofa. El cansancio gene
ralizado respecto a la filosofa terica de carcter metafsico y ontolgico, as
como el creciente desarrollo de todas las ciencias a del siglo pasado, ha
llevado a muchos a reducir la filosofa a teora de la ciencia. En nuestro caso
esta actitud no slo es tpica de los que cultivan cualquiera de las ciencias
humanas, sino tambin de la inmensa mayora de los filsofos, quienes de
antemano parecen aceptar que el nico saber del hombre tiene que ser el
cientfico. Desde ese momento la filosofa no tiene respecto a la ciencia del
ser humano otra funcin que la crtica metodolgica y terminolgica, la que
se efecta en una lgica de las ciencias sociales, no teniendo sentido, en con
secuencia, una antropologa filosfica. Esa postura nos parece profunda
mente eITnea porque implicara la negacin de cualquier contenido al pen
samiento filosfico en general, ya que en la actualidad todos los mbitos de
la realidad son abordados cientficamente. Hoy en da hay ciencia de todo,
por lo que la filosofa no tendra otro contenido que el que le ofrece la cien
cia, frente al cual slo podra ejercer la crtica metodolgica y
o de lenguaje. Esta actitud sigue en vigor, incentivada, en nuestro caso, por
la incapacidad de los antroplogos filsofos a la hora de disear un espacio
epistemolgico propio de la filosofa del ser humano, situacin motivada
con haria frecuencia por un considerable desconocimiento de las ciencias
humanas.
90 ANTROPOLOGA FILOSFICA
En relacin con las ciencias humanas la opinin generalizada es, pues,
que a la filosofa slo le una crtica metodolgic..a y terminolgi cientfico. Esta crtica, en la medida en que lo sea, es decir, en la medida en
ca, opinin compartida tanto por los cientficos como por la inmensa mayo
ra de los filsofos. Adems una breve inspeccin a la historia de la ciencia,
de cualquier ciencia, pero de la ciencia del hombre, nos
demuestra el rpido cambio que en ellas ha habido en cuanto a los modelos
generales de orientacin metodolgica, lo que Kuhn llama paradigmas, mos
trando con ello que los propios cientficos del ser humano han estado entre
gados a una intensa crtica de su propio saber. Ms an, que una parte prin
cipal de su quehacer se refiere principalmente a la fundamentacin de una
orientacin frente a otras, es decir, a la tarea crtica. La ciencia en cuanto tal
es una tarea preferentemente crtica, no slo de las opiniones precientficas,
sino fundamentalmente de las opiniones e interpretaciones de los colegas. De
ah que la asignacin de una tarea crtica a la antropologa filosfica exija los modelos o paradigmas, hace que la crtica cientfica no slo sea in trapa
disear con precisin el mbito de la cltica cientfica y el alcance que esa cr
tica puede tener. Sin ello es imposible pensar la crtica filosfica de otro
modo que una tarea meramente auxiliar sin contenido
En la ciencia hay que distinguir, como ya sabemos, los hechos de las teo
ras, si bien la distincin no puede ser establecida con absoluta
Hechos y teoras son como los dos polos de una actividad en la que cristali
zan esos polos en conjuntos relativmente autnomos. Las teoras son siste
mas de interpretacin y explicacin de hechos, que, una vez descubiertos y
constituidos, es decir, circunscritos desde la teora, parecen indepen
dizarse totalmente de ella. Por otro lado hay que tener en cuenta que la teo
ra en cuanto macroorientacin o paradigma es muy amplia y normalmente
se refiere a los hechos concretos mediante lo que se llama de ran
go medio. Pues bien, la crtica cientfica puede actuar en cualquiera de estos
o en el de los hechos, mostrando que los pretendidos hechos descu
biertos no son tales; o en el nivel de las hiptesis, pues una U'I",~"~v'u
no deducirse de una orientacin metodolgica determinada, o bien no tener
fundamentacin suficiente en unos hechos; o en el nivel de los paradigmas
u orientaciones metodolgicas, exponiendo la inadecuacin que exhibe fren
te a los hechos.
Un modelo o macrooricntacin, en la medida en que explica o coordina
muchas hiptesis o muchos hechos, nunca es totalmente refutada por un
hecho contrario al sentido del modelo, como ya lo hemos mencionado en un
tema anterior. En teora de la ciencia, y este es el sentido de la obra de Kuhn,
se sabe que los paradigmas son expresiones de actitudes culturales y polticas
tanto como de hechos, por lo que hasta cierto punto son inmunes a los
hechos. Precisamente esto abre paso a una consideracin retrica de la
nocin de verdad de los paradigmas, que veremos en el captulo siguiente.
Pero aqu nos interesa resaltar otra vertiente de la crtica, la realizada por
los socilogos del conocimiento, que serian los encargados de descubrir o
OBJETO, MTODO Y F1JNCN DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA 91
la conexin de los paradigmas cientficos con la realidad social del
que muestre que una orientacin expresa ms la relacin poltica que el
investigador mantiene con los seres humanos investigados que los hechos
descubiertos, es tarea de la sociologa del conocimiento, que actuara en este
caso de control de las ciencias humanas bajo la forma de crtica de las ideo
logas. A una del conocimiento psicolgico conductista no le resul
ta difcil mostrar que los hechos descubiertos proceden de la constitucin de
un marco slo en el cual se dan tales hechos.
Me parece evidente que las amplias posibilidades de la crtica a que est
sometida la ciencia impiden radicalmente considerarla como un saber dog
mtico que est de fuera de ella el espritu crtico. El carcter cr
tico que caracteriza a la ciencia y que por supuesto afecta a la discusin de
que afecta a los hechos e hiptesis) sino tambin interpara
De eso se deduce que no se pueda poner ah el criterio de dife
renciacin entre la crtica filosfica y la crtica cientfica. Es hora ya de
procurar delimitar qu debe ser una crtica filosfica de las ciencias huma
nas que de antemano no se reduzca a una mera crtica metodolgica o ter
minolgica.
De todos modos no quiero dejar de advertir que la crtica terminolgica
trasciende cualquier crtica metodolgica. Justamente la crtica terminolgi
ca lingstica ha terminado por romper los lmites con los que se proyect. Ya
que la cuestin es desde dnde se hace esa crtica terminolgica, desde el
momento en que una crtica meramente formal de los usos de los trminos
tiene escaso alcance; y si se hace una crtica -~~~{;omo es ya el caso del con
tenido de los trminos, slo acudiendo a una experienca extracentfica sera
viable.
Pues bien, la crtica filosfica o la tarea crtica de la antropologa filosfi
ca acude a una experiencia extracentfica, a la filosfica, para desde
ella realizar llna tarea crtica que ha de referirse no a los hechos ni a las
tesis, sino a los modelos o paradigmas, en concreto a la del ser huma
no o los presupuestos antropolgicos de los que los son expre
sin, ya que segn la crtica sociolgica pueden ser de la estructura
social en la que se han generado e implicar una distorsin a del
(los seres humanos) de estudio, constituyendo un errneo o limitado
de la realidad humana. El carcter de la crtica en uno y otro caso sera dis
tinto; en el caso de que el enfoque sea errneo la crtica desautorizara filo
sficamente el paradigma como tal; si el enfoque es slo ~como es el
caso que hemos citado de la psicologa conductista-, la crtica filosfica
antropolgica destruye la autocomprensin totalizadora del cientfico y
desautoriza las conclusiones que el cientfico de esa lo
que por ejemplo suele ser muy frecuente en el caso citado del conductismo.
92 ANTROPOLOGiA FILOSflCA
2. l,a antropologa filosfica como teora y ontologa
Ahor~ bien, esa crtica parte de la f~rmulacin explcita o implcit~ de
una representacin de lo que es el ser humano, obtenida, no por la ov,",ori"'n_
ca cientfica, sino por la reflexin filosfica. En la medida en que la
o el paradigma cientfico antropolgico al que se refiere la crtica, ....r''''t''.nrl''
tomar algn aspecto de esa representacin totalizndolo, o bien, por
introducir diferencias en esa representacin, postulando que unos seres
humanos son ms seres humanos que otros, la crtica o discusin crtica de
esos paradigmas no se llevar a cabo slo a nivel de hechos, que nunca
servirn ni para ratificar ni para falsar la macroorientacin, :sino que hay que
situarla en un plano filosfico. Se trata, en efecto, de una crtica de las macro
Olientaciones en la medida en que en ellas estn implcitas decisiones onto
lgicas sobre el ser humano, que normalmente estn enraizadas en las
estructuras polticas mismas a las que peltenece el cientfico. Esa crtica tras
ciende obviamente la porque no se refiere a la adecuacin de un
adigma para explicar los hechos, sino a la adecuacin o inadecuacin de
un paradigma con la experiencia que tenemos del ser humano, en la medida
en que en el paradigma se presuponen precisamente decisiones sobre el
carcter de ser de los seres humanos que se quiere estudiar. La crtica filos
fica supone, en consecuencia, la elaboracin de una norma ontolgica sobre
lo que e! ser humano es y desde ella juzga la adecuacin o inadecuacin de las
macroorientaciones metodolgicas de las ciencias humanas.
Ahora bien, la antropologa filosfica no slo tiene una tarea crtica res
pecto a los lenguajes cientficos sobre el ser humano, sino que debe realizar
esa tarea crtica tambin en los otros mbitos en los que se expresan concep
ciones sobre e! ser humano, a saber, los discursos filosficos y los discursos
clllturales -ordinarios o estticos- sobre e! ser humano. Esta crtica es tan
to ms acuciante cuanta ms incidencia tales filosofas o imgenes,
por ejemplo estticas, en la accin de los hombres. Sin embargo, no se debe
pensar del filsofo como una sobre todos estos ensayos de
exponer experiencias. Ms bien es un ser humano que se acerca a esas expe
riencias como un interrogador por la realidad humana expresada en ellas,
para apropiarse hermenuticamente de esa ampliando la propia,
aunque tal apropiacin hermenutica haya de ser crtica.
El carcter crtico no consiste tanto en aplicar un canon, aunque, tal
como veremos un poco ms adelante, hasta cierto punto tambin lo sea. Pero
tratndose de realidades humanas no hay que olvidar que h~tsta lo IN-huma
no, es hasta lo que representa la negacin misma de lo humano, es una
posibilidad humana. Por eso el discurso crl.ico es verificador y productivo,
verifica y juzga la adecuacin de un paradigma a la experiencia humana,
pues siempre ha de actuar un momento de reflexin, como veremos en e!
terna siguiente, en la medida en que todo lenguaje pretende decir una expe
Tiencia. La crtica filosfica debe apropiarse la que subyace a los
OBJETO, MTODO Y FUNCIN DE LA ANTROPOLOGA fILOSFICA 93
diversos discursos sobre el ser humano para, a partir de esa experiencia, con
frontarla con la propia ya mediada por la reflexin filosfica,
cOlno~veremos posteriormente. ~ ~
La de la crtica ser proporcional a la incidencia prctica de la
imagen o del hombre de que se trate. El mecanismo de la crtica
ser el mismo o parecido, adecuacin o inadecuacin de la totaliza
cin de la experiencia humana dicha en los discursos cientficos, filosficos o
cullurales sobre el ser humano. Pensemos, por ejemplo, en la del ser
humano que lo expresa como hlerza de trabajo y elemento de las relaciones de
produccin, que basara por tanto toda la comprensin de la existencia huma
na en el tmbajo. Cmo pensar slo desde esa experiencia, que obviamente
desempefla un pape! esencial en la vida humana, la totalidad de la Py,,,p"Pln(',
humana? Tenemos que reducir el poder y el amor a manifestaciones ms o
menos desplazadas o derivadas del trabajo? Es el culto a los muertos un
modo por ejemplo de asegurar la continuidad del trabajo y nada ms?
poniendo 011'0 ejemplo: podramos quedarnos en un discurso sobre el ser
humano que lo pensara slo como realidad comunicativa y dialogal como si la
sustancia de la historia se al dilogo entre los seres
La antropologa filosfica corno crtica debe anticipar el horizonte de una
Idea de lo que de acuerdo a nuestra experiencia actual es el ser humano, en
cuanto a la estnlctura formal de su vida y los fenmenos concretos en que se
desenvuelve esa vida, as como sobre las posibilidades que se dibujan en e!
desarrollo de la historia humana, en la que llamaremos etapa de las realiza
ciones particulares y etapas de la universidad de la especie.
Todo esto implica que la antropologa filosfica tiene que formulaI~ o por
lo menos aspirar a ello, proposiciones sobre qu es el ser humano, asumien
do los momentos que antes veamos que ella consideraba ms all de las cien
cias. Es imposible llevar adelante la crtica que acabamos de disear sin anti
cipar una estructura ontolgica del ser humano. Eso no debe oponerse al
carcter histrico del mismo. Tampoco nos debe asustar la polmica sobre la
esencia del ser. Slo hay que ser preciso en los trminos. Es conocida la
vindencia contra todo lenguaje de o sobre la esencia o naturaleza del ser
humano o expresiones parecidas. La justificacin ms usual del existencia
lismo, o incluso su ncleo terico, consiste en negar la esencia humana y pro
poner que el ser humano no es sino que se que el hombre no es natura
leza sino historia, que no tiene esencia sino existencia. Este rechazo a pensar
en una naturaleza humana ha llevado a rechazar cualquier
ontolgico en la antropologa filosfica. Este
estando presente en el mundo transmitindose como uno de
esos dogmas intocables de la filosofa, sin atreverse muchas veces a desen
mascarar los tpicos que en tales teoras anidan.
En realidad lo que se quiere rechazar es el planteamiento tradicional
escolstico de que el ser humano es una esencia metafsica (animal racional),
96 ANTROPOLOGA FILOSF ICA
En nemos dicho caracterizaba la crtica filosfica
era la toma en consideracin de los paradigmas
UI:)VIVg,l~V:>, para discutir en ellos su adecuacin o i'nadecuacin ontol
para discutir si en ellos se daba una posicin de los seres humanos como
sujetos o como seres a los que de antemano se les haba amputado
alguna dimensin bsica de su vida. Dicho en otras palabras, la crtica antro
Ol()glC()-tllosonc:a juzga si la posicin ontolgica que es inherente a los
diversos paradigmas pone al ser humano que quiere estudiar como persona o
como cosa. Desde ese momento la crtica trasciende la crtica cientfica, por
que evala la orientacin metodolgica no por los hechos que pueda explicar
o dejar de J siquiera por la mayor o menor conexin que
tener en relacin con la poltica, sino por las aplicaciones valorativas que
haga de los seres humanos. Lo cual significa en ltima instancia que la criti
ca filosfica es una critica moral, pues 10 que en definitiva se juzga es la
cin que el cientfico que opera con un paradigma determinado
otro ser humano, ante los seres humanos que estudia. La cuestin pla.Utt:<IUa,
en su aparente sencillez, tiene una importancia decisiva, pues muestra o da
contenido a un aspecto que ampliaremos en el captulo siguiente, el carcter
crtico emancipatorio, porque la crtica filosfica no slo se ejerce frente a los
paradigmas de la ciencia, sino tambin frente a las culturas y a los sistemas
ideolgicos, tambin a los cuales hay que preguntar por la decisin ontolgi
ca que respecto a los seres humanos suponen. Precisamente la crtica de las
negatividades a que hemos aludido, la crtica de la inhumanidad, es de
esta funcin prctico-moral de la antropologa filosfica.
Tal vez el cientfico respondiera que a l no le conciernen los valores que
aqu ponemos enjuego. Pero este es el punto decisivo de la antropologa filo
sfica, que la ontologa del ser humano no trata con hechos sino con una vida
personal que introduce ella misma valores, que es fuente de valor. Si pensa
mos el reconocimiento de esto como una valoracin, ya que no se puede
remitir a un hecho, la ontologa del ser humano tiene que partir de poner
seres humanos que implican valores y. no slo hechos. Por eso es preciso
controlar el uso y alcance que el cientfico hace de sus paradigmas, pues si
utiliza un paradigma en el que pone al otro que estudia corno mera cosa o
y de ah decide todo sobre ese ser, est amputando una dimensin
bsica de ese ser.
Si el cientfico acepta de antemano un paradigma evolucionista, en el
cual la calidad humana de los seres de otra cultura es como inferior a
la nuestra porque son seres que muestran un retraso evolutivo, no slo en su
tecnologa, que frente a la nuestra es ms sino en los modos de ope
rar mentalmente, en sus sistemas efectivos, en sus instituciones sociales, etc.,
es obvio que los hechos que muestren sern ledos desde esa perspectiva. As
ha sucedido en la historia de la como lo he demostrado en otros
lugares. Los errores del enfoque fueron palpables y procedan no tanto de la
mala observacin como del enfoque que impeda ver. Si de antemano se pen-
OBJETO. MTODO Y FUNCIN DE LA ANTROPOLOGA PILOSFICA 97
saba que las de los otros eran conjuntos de fantasas aisladas entre
s e incoherentes, porque la mentalidad de los llamados primitivos no estara
,
sometida al de la racionalidad, difcilmente se poda intentar
1'a comprender tales manifestaciones. Ms an, en ellas nosotros no
mas ver nada que nos enseara otros modos humanamente viables de resol
ver el problema de la relacin del ser humano con la totalidad, con el mundo
corno totalidad. La crtica filosfica deba descubrir la inadecuacin misma
del paradigma evolucionista por la decisin ontolgico-moral que conllevaba
sobre los otros.
Mas hemos dicho que no haba crftica sin ontologa anticipada o desa
rrollada; si ahora definimos la crtica filosfico-antropolgica por el compro
miso moral que los paradigmas antropolgicos conllevan, parece que quere
mos decir que la ontologa o teora que la antropologa filosfica debe
desarrollar es una teora moral, que la ontologa del ser humano es de entra
da una ontologa moralmen.te comprometida; ms an, la tesis que yo sosten
go es que ese compromiso moral es imprescindible para la antropologa filo
o si se prefiere, que slo se puede hacer una filosofia del hombre si se
como ser humano o persona y no corno cosa cuestin que repre
senta el punto de partida de la moral; por tanto la filosofa del hombre sera
posible slo si es pensada desde un compromiso moral.
En efecto, ya hemos visto que la antropologa filosfica ir a las cosas
mismas. En nuestro caso tal exigencia es empezar tratando al otro como ser
humano, lo que significa ponerlo como sujeto de una vida humana, con todas
sus dimensiones, con aquellas dimensiones que muestra mi propia vida,
reconocindolo en definitiva como hombre pleno. De ah que en el caso
humano no haya ontologa sin moral, sobre todo teniendo en cuenta la cone
xin entre experiencia, ontologa y praxis. Pues un ser no es una esencia ocul
ta, sino el comportamiento que muestra; mas en el caso del ser humano el
comportamiento no es una variable fija, sino que en la mayor medi
da a corno se espera que uno se comporte o a como se le a uno que se
comporte. Si al otro se le considera una cosa o un porque se le trata
como tal, es obvio que en el plano terico tambin se considerar que es una
cosa o un animaL Si adems en la vida sociopoltica tambin est tratado y
considerado como tal, el otro en cuanto ser ser --o podr pensarse yen defi
nitiva hacerse- animal o cosa.
Es evidente que en tales condiciones no hay antropologa filosfica porque
no hay seres humanos. Pero se podra decir que en ese caso al menos habra
antropologa filosfica de m mismo? Tal posicin sera una ingenuidad, ya
que a posteriori sabemos que eso no es posible, porque lo que uno piensa sobre
los dems en cuanto seres hwnanos no puede dejar de pensarlo sobre uno
mismo tambin en cuanto ser humano. Por eso poner a los otros corno cosas
o animales es pensarse tambin a uno mismo como cosa o puro animal y, en
consecuencia, hacer radicalmente imposible una antropologa filosfica.
 98 ANTROPOLOC;A FILOSfiCA OBJETO, MTODO Y FUNCfN DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA 99

No podemos entrar ahora a si esa postura es en realidad un auto ORIENTACIN BIBLIOCRFICA

engao desmentido por nuestra propia experiencia. Ah se anuncia el pro
blema de la ali~nacin; de todos modos el hecl'io es que la antropologa filo Los textos que se pueden recomendar en'este tema se refieren en primer'
sfica en cuanto ontologa del ser humano slo es viable en una decisin lugar al carcter autobiogrfico del ser humano. Aparte de Dilthey, del que se
moral sobre los otros; o si se prefiere, la antropologa filosfica se funda pueden leer algunas pginas del tomo VII de sus Obras, publicadas en el FCE,
menta en una moral; y lo que es lo mismo, la moral parte de la posicin de Mxico, p. e. pp. 16-50 (preconceptos descriptivos) y 215-228 (la vivencia y la
los otros como seres humanos como el propio sujeto, y ese mismo punto de autobiografa), Julin Maras ha destacado esta faceta, sealada, por supues~
partida es el de la antropologa filosfica. Por tanto, antropologa filosfica to, por Ortega y Gasset. De Maras se puede leer el cap. 7 de su Antropologa
y moral terminan teniendo como punto de partida la misma realidad; y que metafsica, publicado actualmente en Madrid, Alianza Univcrsidad.
no es otra que la peculiar forma de ser del hombre, que puede ser conside
rado y tratado como persona y como cosa. La ontologa del ser humano no Conviene, en segundo lugar. tener presentes las dificultades de la antro
est clausurada, precisamente porque se hace a s mismo; si se piensa como pologa filosfica, expuestas de modo accesible por Heidegger, tanto en el tex
cosa puede convertirse en cosa y tratar a los dems como tales. Slo enton to citado ya de su libro Kant y el problema de la metafsica, como principal
ces se cumplira aquel objetivo de la ciencia que con tanta brillantez recha mente en su Introduccin a la metafsica, Buenos Nova, en el n. 3 del
zaba Merleau-Ponty, de cerrar sobre m el universo de la ciencia; slo enton cap. IV, titulado "Ser y pensar; este texto es muy importante para compren
ces podra pensarme totalmente desde lo otro. desde el museo de la ciencia; der la imposibilidad de una antropologa filosfica de rasgos. Esa perspecti
slo entonces podra pensar la historia desde 10 otro, como resultado azaro va es tambin la adoptada por E Martnez Marzoa, del que puede leerse el
so o ineludible de multiplicidad de causalidades, donde el ser cap. 13 de su Iniciacin a la filusufa, Istmo, 1974.
como interseccin de otras causalidades, no sera sino el cruce de influen Por ltimo y como introduccin a la perspectiva que aqu defendemos se
cias. En tal caso la historia se nos totalmente a nuestra decisin. puede leer el artculo completo de Apel, del que hemos citado un texto,
Entonces ya no hay, evidentemente, antropologa filosfica, pero tampoco es actualmente asequible en castellano, en su obra La transfomwcin de la filo
posible moral. Antropologa filosfica y moral tienen como condi sofa 11, parte 1, No. 3 titulado "Ciencia, hermcnutica, crtica de las ideolo
cin la misma estructura. gas: proyecto de una teora de la ciencia desde una perspectiva antropolgi
Pero an hay ms. Una antropologa filosfica que no reconociera a los ca", Madrid, Tauros.
otros como seres racionales no sera posible porque sera necesariamente un
lenguaje particular sobre el ser humano en principio no aceptable para quie
nes son puestos como cosas, ya que son considerados como incapaces de
aceptar ese mismo discurso. Un discurso universal sobre el ser humano tiene
que empezar por anticipar una intersubjetividad universal, cuyos momentos
de realizacin son las diversas sociedades humanas. La experiencia humana
que en cllas anida slo es humana si acepta a esos seres corno hombres ple
nos; y slo entonccs vale esa experiencia omo ejemplo o modelo de contras
tacin, que se en la experiencia hermenutica; pero para ello los otros
tienen que ser pensados como hombres plenos.
se enraza, por otro lado, el carcter utpico de la antropologa filo
sfica, en dos planos, uno de los cuales fundamenta al otro. En efecto, la
antropologa filosfica es utpica porque puede servir para investigar en nue
vos modelos de vida (Rubio Carracedo, p. 80). Pero esas utopas deben some
Lerse a la crtica antropolgico-filosfica, corno cualquier otra imagen del ser
humano, porque puede haber buenas y malas utopas. La importancia del
conlrol de esas utopas radica en que en el caso del ser humano lo posible
puede convertirse en real, pero tambin sabernos que no todo trato posible en
relacin con el ser humano es igualmente humano, pues puede potenciarlo
en cuanto ser humano o tender a negarlo como tal.
 f

100 ANTROPOLOGA FILOSFICA

EJERCICIOS PRAcTICOS

L Trate de relacionar las palabras autoimagen, autointerpretaci'n,

autoconocimiento y autobiografa.
2. En qu sentido el hecho de que el ser humano se autorrefiera impe
dira el hacer una antropologa filosfica de rasgos})?
3. Antropologa filosfica o filosofa antropolgica: qu resultara Terna IV
estrictamente hablando ms correcto? Por qu?
Antropologa~ hermenutica e historia: las
condiciones de verdad de la antropologa filosfica
 En la antropologa filosfica se pretende dar una idea del ser humano a
partir de nuestra autoexperiencia, como explicitacin de mi
orientados por unas categoras que nos dan la estructura de esa vida y unos
fenmenos o escenarios en los que esa vida aparece o se organiza como
una biografa. Esa idea tiene que ser vlida para todos los seres humanos, lo
que slo se puede conseguir en la mediacin de la interpretacin que los
otros hacen de s mismos. No es, por tanto, una teora ni sobre mi mismo ni
sobre los otros, porque debe englobar a toda la humanidad (ver A. Gonzlez,
1993, 130). Para ello la idea sobre el ser humano que nos hayamos hecho no
tiene valor si no est mediada por las ideas del ser humano que laten en otras
culturas o pueblos, pues de lo contrario mi experiencia sera elevada a canon
de todas las dems. Hay que contar con la historia de otros, con otras cultu
ras, con otras tradiciones, como mediaciones de la posibilidad misma de una
experiencia universalizable. Como existen multitud de parece
lgico pensar que existen tambin multitud de seres humanos diversos o dife
rentes.
Qu valor tiene entonces mi autoimagen o la explicitacin que nosotros
ldbamos en nuestra filosofa del ser humano? Si la pregunta es filosfica, se
ya lo sabemos, con una pretensin de validez universal. La antropo
filosfica pretende un discurso universal sobre el ser humano. Para ello
necesita discutir las propias pretensiones y mediar tambin al mximo el
saber con la antropologa cultural, como saber sobre la diversidad de los
seres humanos, ya que la diversidad de imgenes del ser humano parece
ponernos ante una diversidad de seres humanos. La tcnica necesaria para
esa mediacin es la hermenutica. Por eso necesitamos exponer una nocin
de hermenutica, el tipo especfico de experiencia hermenutica a la que
deberemos acudir y, por fin, el marco histrico de referencia de la aolicacil
hermenutica.

I. INTRODUCCIN A UNA NOCIN DE HERMENUTICA

1. De tcnica de interpretacin a orientacin filosfica

La hermenutica es en principio, como dice Dilthey, <da tcnica de la

interpretacin de testimonios escritos (O.e., VII, p. 324) y surge cuando una
comunidad se ve obligada a descubrir el significado de unos textos. Empez
siendo una tcnica para descifrar los mensajes de los dioses trados por su

104 ANTROPOLOGA FILOSFICA
mensajero, Hermes, mas luego se convirti en una tcnica para tratar los tex
tos que se iban alejando del presente vivo de la comunidad. As, la primera
tradicii1 hermenutica fue una tcnica para el tratamiento de los textos~ cl
sicos con el fin de descubrir en ellos lo original de un texto frente a interpo
laciones espurias, Pero pronto super el tratamiento fonnal y pas a conver
tirse en tcnica de apropiacin del significado.
La hermenutica implica, por tanto, un texto alejado de la actualidad de
una comunidad. La hermenutica se desarroll, por ejemplo, intensamente
en el estudio de la Biblia en los primeros aos del cristianismo. La segunda
gran etapa de la hermenutica se da a raz de la ruptura del cristianismo en
el Renacimiento, precisamente ante la diferente postura que los catlicos y
los protestantes adoptan frente la Biblia, desaJTollndose, sobre todo por par
te de Flacius, una especie de principios bsicos para toda hermenutica, por
ejemplo, la necesidad de captar la intencin que late tras la obra y que seria
la que da unidad a la misma; por eso la unidad de estilo no es meramente for
mal, sino que depende de la unidad de intencin. Toda obra ha sido fabrica
da segn reglas, por tanto segn reglas ha de ser interpretada. Por ello las
diversas partes de un todo se hacen inteligibles por su relacin a ese todo y a
sus dems partes (cfr. Dilthey, ob. cit., p.
Ms tarde aparecern otros factores de interpretacin segn los cuales el
intrprete debe situar el texto en el contexto literario y en otros contextos ms
amplios, por ejemplo, el etnogrfico, sociohistrico, como postula Ernesti. A
continuacin, Schleiermacher formular ya el arte de la interpretacin fun
damentndolo en una fuerte teora filosfica, con lo que la hermenutica
dejaba de ser una mera tcnica de interpretacin para convertirse en una
orientacin filosfica situada en la tradicin kantiana, ya que poniendo en
prctica la idea que hemos citado de Flacius, en la obra a interpretar habra
que descubrir la actividad creadora que le da sentido, lo que sera imposible
sin la comprensin. La plincipal aportacin de Schleiermacher se va a cen
trar en este aspecto especialmente interesante para nosotros; porque inter
pretar se convelta en un reconstruir, puesto que la interpretacin tendra
en su base la comprensin de ese proceso creador:
La visin viva del proceso creador en que surge la obra literaria llena
de vida es la condicin para el conocimiento del otro proceso que consiste
en comprender el conjunto de una obra partiendo de los signos escritos,
pasando de aqu al propsito y la ndole espiritual del auto!' (Dilthey, ob.
cit., p. 332).
Ah se estaba anunciando una nueva visin de la historia y de lo psicol
gico, ya que el proceso de comprensin se enmarca en la necesidad insacia
ble de completar la individualidad propia mediante la visin de otras indivi
dualidades, la comprensin no es slo una tcnica, sino un modo de ser
constitutivo del ser humano, as el anlisis del comprender constituye, por
tanto, la base para la fijacin de las reglas de la inteq)retacin; inmediata-
ANTROPOLO(;[A, HERMENUTICA E HISrORIl\: LAS CONDK IONES DE . lOS
mente destaca Dilthey un punto esencial de la hermenutica y tambin para
la antropologa filosfica. Obviamente, el objetivo de la interpretacin no es
slo disfrutar de una obra de arte o de~una obra literaria. La importantia que
tenan para la vida personal y social la Biblia o el Derecho, mbitos ms fre
cuentes de la interpretacin, confera a la hermenutica un alcance universaL
El intrprete de una norma de derecho pretende que su interpretacin sea
vlida para todos, pues de lo contrario no servira la interpretacin. Lo mis
mo ocun-e con la interpretacin religiosa. La interpretacin pretende alcan
zar el sentido verdadero del texto, no slo poetizar con motivo de un texto o
de una norma de derecho. A partir de Schleiermacher se constat que esa
validez slo poda "derivarse de la naturaleza de] comprenden>, ya que la
individualidad del intrprete y la del autor no se enfrentan como dos
hechos incomparables, ambos se han fonnado sobre la base de la naturale
za humana general, y con esto se hace posible la comunidad de los hombres
en el discurso y la comprensin" (Dilthey, ob. cit., p. 334).
Tenemos, en conclusin, algunos principios bsicos de la hemlenutica.
Primero, hay una comunicacirt, pero rota, unos textos cuyo sentido no se
entiende bien. Segundo, la hermenutica afecta a mbitos importantes para la
vida, que se refieren a las relaciones sociales y a lo religioso (o ideolgico en
sentido amplio), donde la accin est regulada por la tradicin, que adems, en
nuestras sociedades, tiene como puntos ltimos de referencia el Derecho roma
no y la Biblia; de ah que estos dos mbitos hayan sido fundamentales para la
aplicacin de la hermenutica. Tercero, la hermenutica se desarrolla, por lo
ltimo, de cara a un compromiso prctico. CuaTto, la hermenutica se basa en
la comprensin, lo que significa que slo interpretamos porque somos capaces
de hacernos cargo de los otros, lo que slo es posible, y es la quinta caracteJis
tica, si de antemano proyectamos o disponemos de un preconocimiento, que
slo es posible por nuestro propio conocimiento. Llevamos con nosotros mis
mos una sombra que nos permite comprender a los dems, ya que de antema
no estamos con otros. Esto es lo que en trminos tcnicos se entiende como el
crculo hennetlutico, y as anunciarnos la sexta nota de la hermenutica, con la
que se anuncian los serios problemas que la antropologa filosfica debe abor
y precisamente en uno de los puntos ms impOltantes de la confluencia de
la antropologa filosfica con la que en este contexto puede ser considerada
como la ciencia humana por excelencia, la antropologa cultural.
Ahora bien, si necesitamos proyectar un horizonte de comprensin, no
anulamos de hecho la otredad misma, que era la nica razn de haber acu
dido a la hennenutica?; no nos bastada en ese caso con profundizar en
nuestra experiencia propia o en su horizonte de posibilidades, para consegu
una imagen vlida no centrada en lo puramente actual? Pero entonces qu
funcin representan los otros pueblos?, se limitan a ejemplificar posibilida
des nuestras? Estas preguntas obligan a la hermenutica a enfrentarse de un
modo perentorio con el problema de la relacin entre la verdad y la historia.
Porque si la comprensin exige como campo de actuacin el despliegue de
106 AN rROPOLOGA FILOSF1C\
1U111L1dUD del intrprete, nada nuevo parece darse, con lo que se anulara
la historia; y si surge algo nuevo, cmo es en ese caso posible la
cin, si en principie es nuevo yeso supone que yo por definicin no tengo un
preconocimiento de lo nuevo?
Este problema es uno de los ms arduos de la antropologa filosfica y por
supuesto tambin de la antropologa cultural. De todos modos es necesario no
perder de vista que cualquier planteamiento que se haga de la antropologa
filosfica termina enfrentndose con esa pregunta, si no se parte de que lo que
nosotros creemos que es la realidad humana es esa realidad, de la cual las
dems humanidades, los varios miles de culturas que se han dado en la
no seran sino bocetos, preludios e incluso degeneraciones. Este problema
alcanza a l ms medular de la filosofa occidental, en la medida en que en l
aflora la concepcin misma del ser que ha guiado a la cultura occidental como
muy bienIo ha visto Emmanuel Levinas (Cf. Derrida, 1979, 117 ss.).
2. Modelos de hermenutica: la traduccin
y el restablecimiento de1 consenso
Pero antes de abordar este tema debemos avanzar en la concepcin de la
hermenutica que aqu defendemos y en la cual creemos que es viable una
antropologa filosfica que trascienda los planteamientos abstractos que ya
hemos comentado y descubierto que provienen de buscar slo la diferencia
entre un ser humano abstracto y los animales. Lo haremos de la mano de
Gadamer y alguno de sus crticos.
Como elemento ejemplificador de la estructura hermenutica Gadamer
utiliza la experiencia del traductor, partiendo del postulado bsico de que
toda apropiacin del significado presente en textos de otros contextos hist
ricos (otras pocas histricas), de otros idiomas o de otras culturas, suponen
una traduccin posibilitada por el dominio previo de una cultura o de un
lenguaje, o por la comprensin de una poca histrica. En todos estos casos
se tratara de ejemplos que se pueden comprender desde la estntctura de la
traduccin, ya que siempre se tratara de traducir el texto antiguo a un len
guaje asequible en la actualidad, la cultura ajena a trminos de nuestra cul
tura -lo mismo, por otro lado, que debe hacer el antroplogo cultural (Cf.
Evans-Pritchard, 1974, 15)- Yotro idioma a nuestro propio idioma. El an
lisis de la traduccin de un idioma a otro nos ensea la estntctura de la expe
riencia hermenutica. El dominio de la primera gramtica nos capacita para
aprender una segunda y as poder traducir un lenguaje a otro, aun cuando la
traduccin completa sea imposible. Con esta experiencia se ve que la razn
pensante, aun dndose en moldes lingsticos, se escapa a los mismos, como
dice Gadamer (1965, p. 380), aunque slo sea para expresarse en otros len
guajes; eso significa que el dominio de un lenguaje es una experiencia de tal
que conoce sus propios lmites, aunque sea confrontado a la existencia
IIERMENWTICA E HISrORIA: LAS CONDICIONES DE ... 107
real de otros lenguajes. El aprendizaje de nuestra lengua implica aprender a
aprender otros lenguajes y por tanto la posibilidad misma de traducir.
, ~
Esta situacin, normal cuando estamos ante un lenguaje desconocido, es
couiente tambin en otros contextos, incluso en la vida ordinaria, en la que
se pueden presentar situaciones en las que diferentes gntpOS o personas dis
tintas pueden utilizar expresiones no compartidas por los otros, siendo nece
sario, si se quiere restablecer el contexto comunicativo, hacer un esfuerzo
para llegar a un consenso en el uso de tales trminos. De ese modo el lengua
je, que posibilita en general la comunicacin, permite tambin su restaura
cin en caso de que por el mismo lenguaje se hubiera roto.
que menciona Gadamer, ya que el con
senso de la conversacin implica que los participantes estn dispuestos a l y
que intentan dejar valer en s mismo lo extrao y opuesto (ob. cit., p. 364).
El consenso implica voluntad de alcanzarlo, respetando la opinin del otro,
no negndola, y buscando un lenguaje de consenso que integre en una snte
sis superior los motivos tanto del otro como propios. Lo mismo pasa tambin
en la traduccin, cuando la peculiaridad de un giro convierte en imposible la
traduccin literal o perfecta. En estos casos el traductor no niega la
rielad o podramos decir la personalidad de los lenguajes, pero se esforzar
por encontrar o crear en su lengua el giro que exprese mejor lo expresado en
el otro idioma. Esto es muy frecuente en la traduccin de poesa, donde la
traduccin es ella misma verdadera creacin potica. Pero en estos casos
aparece una reflexin que pretende trascender hasta lo que el lenguaje dice y
ms all de cmo lo dice, para captar eso dicho y traducirlo en el otro idioma;
hay una reflexin que trata de captar lo aludido en el lenguaje. En los casos
en los que la comunicacin est rota y se busca un consenso, se pretende tam
bin reflexionar o captar la situacin que el lenguaje pareca ocultar para
ponerse de acuerdo a partir de ella, creando un lenguaje en cierto modo nue
vo. Los ensayos de trascender el lenguaje suelen ser frecuentes para restaurar
consensos rotos en sociedades escindidas en virtud de la edad, del sexo, de la
clase social o de la situacin cultural (en sentido ordinario), ya que en esas
circunstancias el lenguaje no suele referirse a la misma situacn.
Evidentemente la creacin de ese lenguaje nuevo, que adems es una tra.
duccin, implica que el traductor no slo tiene un hOlizonte lingstico, sino
tambin un preconocimiento. Un texto slo es interpretado si empieza sien
do reconocido como texto. El conocimiento previo implicado en una inter
pretacin hermenutica es el conjunto de prejuicios no necesarios o puestos
en juego en esa interpretacin. No es posible la hermenutica sin
sin un conocimiento previo sobre la cuestin de la que se ha escrito, de lo que
se habla en el texto, etc. En ese conocimiento previo est incluido tambin
nuestro conocimiento tcito; por eso se puede decir que no hay un especta
dor desinteresado, un hermeneuta que acte sin prejuicios; ms an, el hori
zonte que toda interpretacin presupone o posibilita que lodo litCmno debe
 108 ANTROPOLOGA FILOSFICA
r comprender un texto tradicional a su modo y por eso precisamente la
comprensin {(no es una conducta slo reproductiva, sino siempre producti
va" (Habermas, 1968, p. 28(}) , del mismo modo que la narracin histrica
puede desvelar los hechos mejor desde el futuro que desde el presente de los
mismos.
Esta caracterstica de la hermenutica es muy importante precisamente
en la interpretacin de otras culturas, aunque en ese rasgo podemos vislum
brar un motivo fundamental en la constitucin de las ciencias humanas y que
est en relacin con el distanciamiento necesario para comprender una rea
lidad. El ejemplo de Danto sobre la narracin histrica es ilustrativo (d.
Habermas, ob. cit., p. 270), el descubrimiento de rasgos romnticos en las
obras del clasicismo no significa que estuvieran ya intencionalmente presen
tes en los clasicistas, de modo que, por ms que describiramos su concien
cia intencional, no descubriramos una actitud romntica ante el mundo. Sin
embargo, la configuracin posterior de esa actitud permite descubrir fcil
mente en las obras de autores del siglo XVIII constelaciones de sentido que la
preceden y anuncian, lo mismo que en Petrarca se anuncia ya la prcocupa
cin intimista del Renacimiento (efr. M. Durn, 1981). En general, lo mismo
pasa con otras culturas; la participacin en ellas puede impedir comprender-
o en todo caso, slo se puede descubrir toda su trama desde un horizon
te ms amplio; del mismo modo que slo desde cierta lejana podemos perci
bir la estructura de una ciudad o el sentido de un perodo histrico.
Igualmente el sentido de una cultura como totalidad no siempre est abierto
a sus participantes, sino que quizs slo se haga plenamente visible desde el
futuro de esa cultura.
:3. lIermenutka ('omo saber pretieo y el problema
de la vida o Lebens1vell. Pero segn Gadamer, el alcance de la hermenutica
de la verdad
no es slo el mbito de las humanidades y la experiencia esttica-- en reali
Otro aspecto de la hermenutica sealado por Gadamer y cuyo mrito es
reconocido por Habermas es haber entendido el carcter prctico de la her-
menutica, entender la interpretacin como aplicacin. As, interpretar la
Sagrada Escritura, el Derecho romano o discutir sobre nomms de Derecho es
para aplicarlos a la conducta. Por eso se puede comparar la hermenutica
con la phronesis aristotlica. El saber prctico a cuyo servicio est la herme
nutica no es un saber sobre cosas sino un saberse, pues constituye parte de
la persona; por eso es un saber global, ya que en las cuestiones personales los
medios no son aislables de los fines, pues medios y fines se pertenecen
mutuamente; como en una obra dramtica, el desenlace como fin est en la
trama. El saber logrado por la hermenutica quiere ser global, reflexivo y prc
tico. En la hermenutica se trata de lograr aclarar partiendo de las tradicio
nes una posible autocomprensin de gmpos sociales que dirija la accin
(Habermas, ob. cit., p. 278), posibilitando un consenso del que depende la
ANTROPOLOGA, HERMENJ~lITlCA E HISTORIA: LAS CONDlClONES DE .. 109
accin comunicativa. En todos estos casos el significado de los tnninos o la
relacin de la norma con los casos pmiiculares no es la del gnero y la espe
cie o la especie y sus cas'os particulares (como ocurre chando se trata de
reglas tcnicas), sino que en el saber prctico esa relacin es dialctica ya que
la norma slo tiene sentido en su aplicacin, pues no existe un saber previo
independiente que actuara como un saber trascendental, sino que es en la
prctica en la que nos apropiamos y podemos definir la interpretacin, que
ser obviamente aplicacin. Habermas, por otro lado, mantiene una seria
discrepancia con la utilizacin que hace Gadamer del poder de la hermenu
tica, pues no la utiliza para la produccin de un discurso universal en el que
se sientan representados todos los posibles interlocutores.
Todo esto plantea un delicado problema en la relacin a la nocin de ver
dad, que Gadamer quiere ilustrar con el modelo de la experiencia esttica.
Empecemos diciendo que en Verdad y mtodo Gdamer trata de superar la
nocin de verdad propia de las ciencias, mediante la elaboracin de otra
nocin de verdad previa, que en todo caso soporta a aqulla en el sentido en
que las verdades no unvocas sino por aproximacin o consenso propias del
modo como actuamos en el mundo ordinario -el mundo de la vida- seran
requisito, siempre olvidado pero siempre supuesto, de la verdad cientfica. El
modelo de esa nueva nocin de verdad es la experiencia esttica, en la que no
se trata de consegur ninguna verdad en sentido cientfico. Desde esa pers
pectiva la verdad hermenutica, es decl~ la experiencia de la verdad a que se
atiene la hermenutica y que puede verse ejemplificada en la experiencia del
arte, es esencialmente retrica (CE. Vattimo, 1986, 1] 9), lo cual significa que
no pertenece al gnero de la demostracin lgica unvoca, sino al mundo de
la persuasin mediante el discurso y apelacin a razones que ponen en juego
las creencias y opiniones sobre el mundo histrico y cultural, sobre el mundo
dad esa limitacin era exclusivamente metodolgica-; de hecho la herme
nutica, en la medida en que su mbito es el de la retrica, se extiende a toda
ciencia, pues toda ciencia que ha de convertirse en prctica depende de ella
(Gadamer, 1971, p. 64). Aqu Gadamer se hace eco de los problemas que H llS
sed plante en su ltima obra La crisis de las ciencias europeas.
Desde esta perspectiva Gadamer interpreta como una verdad de carcter
retrico, sobre la que slo hermenuticamente se puede hablar, incluso los
paradigmas de Kuhn, donde se muestra la ndole retrica de las ciencias, ya
que corno es sumamente sabido, y tambin nosotros hemos aludido a ello, el
hecho de que se afirme un paradigma no es a su vez un hecho que pueda des
cribirse segn trminos de demostracin cientfica (Vattimo, ob. cit., p.
121). Mediante la acentuacin retrica de su nocin de verdad, la hennenu
tica tratara de llenar de contenido lo que tradicionalmente se ha dado en lla
mar el carcter convencional de las teoras cientficas. Ahora bien, el proble
ma est en el valor de las razones retricas. No se pierda de vista que hemos
 110
ANTROPOLOGA FILOSFICA
aludido a esta cuesti6n precisamente al preguntarnos por la verdad que
la hermenutica. Pero Gadamer se mueve en un pensamiento con
servador, pues lo que para l cuenta es ellim'itar las pretensiones dogmticas'
de las ciencias y de la tcnica en favor de una racionalidad social que no sien
ta ninguna necesidad de apartarse demasiado de la metafsica occidental, es
de los convencionalismos globales de la configuracin ideolgica occi
dental, respecto a los cuales se coloca en una relacin de sustancial continui
dad. La pretensi6n de la ciencia de exponer su noci6n de verdad como la ni
ca se puede criticar proponiendo otra nocin de verdad procedente de la
experiencia del lenguaje en una comunidad que implica una conciencia
comn que a l Gadamer) le parece pelfectamente en orden y respecto a la
cual la hermenutica no tiene verdadera funci6n critica de reconstrucci6n y
recomposici6n (Vattimo, ob. cit., p. 126). Es decir; las propuestas de Gada
mer no asumen una tarea crtica global.
4. Hermenutica y cJ'iica
Hemos citado la critica de Vattimo a Gadamer por ser distinta de la crti
ca que le hace Habermas, y porque en ella aparece tambin la divergencia del
sentido con que aqu nos apropiamos de la experiencia hermenutica. En
efecto, segn la acusaci6n de Vattimo, la eliminacin de la funcin crtica que
la hermenutica mantendra respecto a la tradicin proviene de la
del impulso nihilista que anida en el pensamiento de Heidegger, nihilismo
que Vattimo ha explicado con gran claridad en el captulo anterior (ob. cit.,
pp. 101-11 Pero a mi entender y prescindiendo de la posible verdad de esa
derivaci6n, existe una raz anterior del que, con todos los respetos,
mos llamar el conservadurismo de la hermenutica de Gadamer y que pro
vendra precisamente de la absolutizacin del lenguaje, de una ontologiza
cin de la tradicin con una hipstasis del lenguaje. En general se
decir que, las sociologas que se preocupan de captar el sentido de la accin
social hipostasan el lenguaje, de manera que tanto la interpretacin basada
en el segundo Wittgenstein-el de los juegos del lenguaje- como la inter
pretacin hermenutica, coinciden en que describir el sentido motivado de la
acci6n social es describir la tradicin lingstica de ese grupo.
Pero la vida social no se reduce al lenguaje, pues si la lengua nos domina,
no todo dominio es de ese tipo. La historia no es slo lenguaje, sino trabajo y
poder; y entender o apropiarse de un sentido apropiarse de las condi
ciones en que ese sentido se encarna. Gadamer entiende el contexto de los
textos slo como una estmctura de relaciones simblicas, olvidando que tam
bin tiene detrs las relaciones de trabajo y de podel: Para Habermas, por el
contrario, el lenguaje es
un momento de un contexto que est tambin constituido, aunque est
mediado simblicarnf>nJ,.. por la coaccin de la realidad; por la coaccin de
ANTROPOLOGA, HERMENUTICA E IUSTOR1A: LAS ((lf\iUfUONES DE ...
la naturaleza exterior que se introduce en los mtodos de la disponibilidad
tecnolgica, por la coaccin de la naturaleza interior que se refleja en la
.::'epresin de relaciones sociales ;violentas}) (oh. cit., p. 289).
De ah que la apropiacin de un sentido sea mucho ms que la apropia
CIn lingstica o de contextos slo lingsticos, pues en realidad debe impli
car un conocimiento social. Pero en ese momento ya no nos vale una noci6n
retrica de verdad o que siga el modelo de la experiencia esttica, porque la
verdad de una explicacin o comprensi6n de una realidad humana depende
de los intereses que la rijan. As los paradigmas tienen detrs compromisos
diferentes frente a los otros y a la propia sociedad, como me he
esforzado por mostrar en otros lugares (efe San Martn, 1984 y 1985); con
todo ello desbordamos la pura hermenutica retrica.
Con esto creo haber expuesto algunos puntos fundamentales del mtodo
hermenutico dentro del cual, a mi entender, es posible comprender la natu
raleza del saber filosfico sobre el ser humano: y si me he extendido es por
que era necesario, por una parte, exponer los objetivos y condiciones de fun
cionamiento de una hermenutica como condicin imprescindible para
enriquecer o mediar mi propia imagen o concepcin del ser humano y enri
quecer la experiencia humana con otras posibilidades -momento en el cual
nos desenvolveramos en el nivel de la experiencia esttica o inclu..,>o retri
ca-o Pero, por otra, tambin era necesario adelantar las lneas de la cons
truccin filosfica de una antropologa filosfica que slo puede concebirse
como un saber crtico, para lo cual debe trascender el relativismo e histOli
cisma consecuente a la reduccin de la historia a lenguaje.
11. ANTROPOLOGA FILOSFICA Y HERMENUTICA
1. La hermenutica de los lenguajes distorsionantes
o radicalmente oh'os, El psieoanlisis eomo modelo
Con esto podemos hacer ya el esfuerzo de aplicar lo que hemos dicho a nues
tro caso. Pero an debemos introducir un paso mediadOl: La interpretacin her
menutica no pretende sin ms la reproduccin de las autoexperiencias de los
otros, pues tiene como meta ampliar nuestn) propio hOlizonte y crear un len
guaje compartido. La diversidad de culturas, de tradiciones, de pasados desco
nocidos, de textos incomprendidos impide cualquier tentacin de idealismo
absoluto, de pensar que de m voy a sacar la totalidad del mundo. La experien
cia hermenutica debe ser productiva, logrando en ella una verdad que le esta
ba vedada a la conciencia que partiera slo de su autoexperiencia. Pero el reco
nocimiento de la necesidad de la experiencia hermenutica no implica caer en
el historicismo, aunque tampoco la diversidad de las culturas nos puede dejar
indiferentes, por ms que en la experiencia hemlenutica el horizonte de com
prensin del que parto, y que seria en nuestro caso nuestra propia Idea de ser

112 ANTROPOLOGA FILOS()["ICA
humano, no puede ser abolido. Por otro lado hay que ser conscientes de la diver
sidad de experiencias hermenuticas posibles y que hemos ido citando.
En la interpretacin gadameriana de la hermenutica se da cierta incapa
cidad para traspasar el mundo del lenguaje hacia el conjunto de la accin
social. Desde esa perspectiva la postura. de Gadamer poda ser considerada
como una especie de idealismo en la medida en que la sustancia de la historia
estaa -aunque fuera slo metodolgicamente- en el lenguaje, y una espe
cie de relativismo, al no ofrecer ningn criterio para una crtica de los diver
sos lenguajes. Y si ese planteamiento conlleva problemas, como hemos
cnla discusin racional de los paradigmas que rigen las ciencias, cuya verdad
no seria slo retrica, todava resulta ms difcil en los casos en los cuales se
trata de comprender lenguajes que ni siquiera son comprendidos por quien los
profiere; razn por la cual en estos casos la apropiacin del sentido no trata de
reducir un lenguaje a otro, ya que es preciso comprender la dialctica de ocul
tamiento y desvelamiento en que est inserto ese lenguaje incomprcndido.
Tal es el caso del psicoanlisis y en gran medida es tambin el caso de la
interpretacin de ritos, mitos y religiones no slo de otros pueblos sino tam
bin de nosotros mismos, casos todos estos cn los que el sentido inmediato
puede representar la distorsin de una realidad que slo de ese modo dis
torsionado accede al nivel consciente. As, el psicoanlisis ha servido a
Habermas de modelo para mostrar el funcionam iento de la hemlcnutca en
todos estos casos en los que la hermcnutica ya no puede comprenderse
segn el modelo de la traduccin" (Habermas, 1971, p. 147). En todos estos
casos la comprensin del sentido pasara por la construccin dc una teora
que atienda al desarrollo de la persona, a sus dificultades y necesidades, que
cuando no se satisfacen debido a una falta de autonoma instaurada en las
instituciones o en el seno de la familia, pueden llevar a una ruptura de la
comunicacin con los otros o con uno mismo, creando sntomas ininteligi
bles para la comunidad .Y para el propio individuo. El objetivo del psicoan
lisis sera restaurar la comunicacin rota con uno mismo; pero para ello el
psicoanalista necesita una teora que represente una Idea del desarrollo de la
persona adulta madura, Idea que el psicoanalista ha formado en una inte
raccin prctica con sus pacientes y desde la cual se puede comprender el
fracaso de algunos y por consiguiente el sentido de sus sntomas. Ahora esta
mos ya en condiciones de aplicar todo el modelo al caso de la antropologa
filosfica.
Porque lo mismo nos ocurre con la comprensin de los otros En efecto, la
apropiacin del sentido de la experiencia de los otros no se puede dar al mar
gen de una teona del desarrollo de la humanidad como gnero, en el cual han
nacido posibilidades y estructuras slo desde las cuales se pueden compren
der esas otras etapas. Esto exige no perder de vista, por un lado, la situacin
del intrprete, situacin a la que pertenece su motivacin; y, por otro, la situa
cin del interpretado ni la relacin entre ambos.
ANTROPOLOGA, HERMENF,UTlCA E HISTORIA: LA:" CONDlC!ONES DE.. lB
En este caso el intrprete se presenta como un filsofo que, mediante la
contrastacin de su autoexperiencia con la que los otros manifiestan, .Y por
sus propias fuerzas. es decir, desde s mismo, pretende formular una Idea del
ser humano. El filsofo asume con todo rigor el ejercicio de la racionalidad.
considera incluso que pertenece a una etapa nueva de la humanidad, la de la
filosofa, en la cual el saber pretende basarse en la racionalidad, con el obje
tivo de ofrecer una Idea universal del ser humano, lo que significa que es una
Idea que se presenta como asumible por todo ser humano y que no slo
intenta ser una Idea terica, sino una Idea con una orientacin prctica uni
versal, orientando, pues, hacia una accin universalizable.
La experiencia hermenutica que quiere ejercitar el antroplogo desde la
filosofa, sera una experiencia que buscara en los otros una verdad sobre el
ser humano que constituya una experiencia verdadera sobre s mismo y sobre
los dems. Por eso no trata de buscar en esa experiencia 10 que es perecedero
o caduco, es decir, estrictamente particular. no asumible por los dems, sino
10 que se presenta corno universal. Para ello tenemos que desterrar los conti
nuos esfuerzos por descubrir a los otros como nuestro pasado, porque, en ese
caso no reconoceramos plenitud humana a los otros, con lo que difcilmen
te podramos ver en ellos rasgos de universalidad. Desde mi perspectiva lo
que en ellos debemos descubrir no es nuestro pasado, sino ms bien otro
modo de ser humanos, en el cual en todo caso debemos aprender sobre noso
tros, e incluso a veces verlos como nuestro futuro utpico sin por ello consi
derarlos como nuestros primitivos. La consideracin de los otros como nues
tro pasado lleva incluso a convertir en inviable una correcta antropologa
cultural (cL San Martn 1985, caps. V y VIII).
2. l,a equiparacin de los sentidos: la filosofa del ser
humano no se disuclve cn la antropologa eultural
Ahora bien, no ver a los otros como nuestro pasado, considerando sus ins
tituciones y su modo de ser como un esbozo indiferenciado de nuestro modo
de ser, no debe llevar como alternativa a disolver la filosofa en la antropologa
cultural, pues eso implicaria desconocer la relacin del intrprete con los
otros. En efecto, siempre le cabe al hcrmeneuta aceptar a los otros corno seres
humanos desligados de nuestro presente y, por tanto. totalmente otros. En
realidad la apropiacin del sentido en la antropologa cultura.l se dio en la
escuela boasiana, que defenda un relativismo cultural bastante extremo. Des
de el relativismo cultural todos los sentidos del ser humano son iguales, lo que
implicara la disolucin de la filosofa en antropologa cultural. Para esta
visin-ahora propia de Rorty- que se inspirara en Heidegger, todas las con
cepciones del ser humano y todas las explicaciones de la vida seran igual
mente vlidas. Esa posicin, sin embargo, lleva implcito el olvido de la cons
titucin efectiva de la historia. slo en la cual tenemos experiencia de los
114 ANTROPOLOGA FILOSFICA
otros, slo en la por tanto, podemos hacer antropologa cultural y filos
y en la cual no todos los sentidos ni explicaciones de la vida son
~
Basta detenerse un poco en aquellas antropologas en cuyo seno se empe
z a revalorizar el sentido al margen de la [uncin, las de los antroplogos
americanos, para observar que los indios que ellos estudiaban estaban reclui
dos en las reservas, siendo museos vivientes cuyo sentido estaba al1.ificial
mente arrancado del presente de los antroplogos una vez que no pudieron
medirse militarmente de igual a igual con la cultura de los blancos, que era la
de los antroplogos. Decir en esas condiciones que todas las culturas son
iguales, resulta cnico o al menos desafortunado. Por eso es cierto que lo
se llama la constitucin del horizonte etnolgico implica el relativismo
ral (d. San Martn, 1985, pp. 124 elemento importante para destruir toda
filosofa de la autoconciencia, pues la definitiva inmersin en el
contexto de las intemretaciones a que antes aludamos.
Ahora bien, si la presencia de multitud de interpretaciones lleva la relati
vizacin de todas, es decir, el descubrimiento de su carcter particular, en la
no hay igualdad; adems la propia filosofa nace precisamente de la
conciencia de la palticularidad de las tradicionales. Por eso disol
ver la filosofa en la antropologa cultural es desandar un camino que la filo
sofa haba recorrido por lo menos en la actitud, y que la historia ha realiza
do en la vida real. Porque el relativismo est superado en la vida y en la
historia efectiva, en el nivel pretico. El estudio de las particularidades, que
el hermeneuta quisiera proponer como la experiencia de una verdadera alte
ridad en la que todos nos nivelamos, supone de hecho la facticidad histrica,
cuya sustancia es precisamente la desigualdad. Por eso, si bien la experiencia
etnolgica hace que la conciencia se vea en el contexto contin
de las tradiciones, la situacin lstrica obliga tambin a pen
sar una interpretacin de carcter universal.
No nos sera difcil mostrar, por otro lado, la inconsistencia de la disolu
cin de la antropologa filosfica en la antropologa cultural, ya que slo es
o bien a costa de negar la propia cultural al convertirla
en un recuento de particularidades, de las que no se podra extraer ninguna
o bien a costa de ensancharla tanto que de hecho en ella anide la
totalidad del filosfico sobre el ser humano, es decil~ la propuesta de
una Idea universal del ser humano. Y si personalmente considero que la
trc'PC'!Olgia cultural debe dar este paso -y creo que lo da, mostrar eso era
el objetivo de mi libro de 1985-, no se puede decir que la antropologa cul
tural absorba la totalidad de la reflexin filosfica sobre el ser humano, por
que sta debe estar presente en toda ciencia humana. Pero para ello hay que
privilegiar el inters de elaborar un discurso universal, un discurso que tras
cienda toda particularidad; la filosofa o el inters filosfico tienen que ser un
inters universal. Ah radica la diferencia con las ciencias particulares del ser
humano que normalmente estn constituidas por un inters prctico (o
ANTROPOLOGA, HERrvlENUTICA E HISTORIA: LAS CONDICIONES DE.. 115
pues tratan de conocer las
\jJ1>lcologa ergonmica, industrial ,
ingeiera social, antropologa aplicada), bien para interactuar con ellos,
nivel en el que se desenvuelve la hermenutica no filosfica, que tendra
como objetivo mediar o traducir las otras culturas e imgenes del ser huma
no en tnninos inteligibles que permitan una actuacin de unos con otros
con sentido. La hermenutica no filosfica, al servir de comprensin de los
otros, sirve para mediar el comportamiento con los otros, en lo cual no se
establece ninguna valoracin.
Pero la filosofa pretende ms. Por eso no puede abdicar de lo que repre
senta la posibilidad misma cientfica y filosfica, es decir, el hecho mismo de
que exista un proyecto de saber universal, basado en un inters universal, que
apela exclusivamente a la razn humana. Nivelar todas las interpretaciones y
todas las culturas, con la evdente negacin de la realidad histrica en la
no se da tal igualdad, implica tambin negar el hecho mismo de la
como proyecto humano, desactivarlo, con lo que hasta la propia ciencia se
convierte en imposible, pues la ciencia vive de ese inters universal. AqU por
el contrario pensamos en la necesidad de asumir ese proyecto con todo
y ser conscientes de lo que supone la globalizacin de la especie y la consti
tucin de la historia efectiva.
111. LA FILOSOFA DE LA HISTORIA COMO MARCO
NECESARIO PARA UNA HERMENUTICA
ANTROPOT1CICO-FILOSFICA
l. Las dos primeras etapas de la historia de la especie
humana
La historia efectiva de la humanidad se ha realizado en tres grandes eta
pas, en cada una de las cuales se da un uso diferente de la razn, se ofrece una
imagen distinta del ser humano y en consecuencia vara tambin la nocin de
lo humano y lo IN-humano.
La primera etapa, la que podemos llamar de la hominidad, se caracteriza
por el hecho de que los seres humanos viven o vivan separados unos de otros
en peque.os grupos, incluso muchas veces sin reconocer carcter humano a
los miembros de otros grupos; podemos hablar de ella como la etapa de las
realizaciones particulares del gnero. En ella se da una universalidad real, ya
que la humana es un verdadero gnero, por ello tambin las diversas
culturas son verdaderamente idnticas en un plano y todos los indi
viduos de la interfecundables. Por esa cultural y biolgica,
la general es tambin estudio de nosotros mismos v no slo
estudio de los otros.
116 ANTROPOLOGA FlLOSFICA
Ahora bien, la presencia misma de la filosofa y la ciencia es indicio de que
no estarnos en esa etapa, en la de las realizaciones particulares; primero, por
que ya no vivimos en absoluto aislados unos de 'otros; y, segundo, porque el
mismo proyecio antropolgico, el cientfico y el filosfico, trasciende esa etapa,
ya que trata de pensarla. Esta etapa, en la que surge lo que he llamado el hori
zonte de humanidad, est largamente preparada en la histOlia efectiva por la
gnesis de los Estados con sus proyectos universales, aunque en trminos gene
rales podernos considerar su formacin en torno a los Imperios clsicos. En esa
etapa la idea misma de humanidad como una idea de ser humano que
sita a ste como un ser que tiene que realizarse en la sociedad, por tanto corno
un valor cuya realizacin se debe garantizar en la vida social e individuaL
Frente a esta segunda etapa, la anterior, la de la hominidad, aparece corno
etapa en la que domina el mito, mientras que en sta se pretende que sea la
razn la legitimadora del saber. El uso de la razn o el recurso a la razn, que
parece caracterstico del ser humano, es en esta segunda etapa un uso
vo, es decir, un uso de la razn que sabe de s mismo, a diferencia de lo que
ocurra en los momentos anteriores en los que el uso de la razn no era recur
sivo, pues se operaba con la razn pero sin formalizar ese uso, corno va a ocu
rrir con el nacimiento de la filosofa. As, frente a la etapa de la universalidad
real de la con una racionalidad operativa, tenemos, con el nacimiento
de la filosofa, una universalidad refleja, con un uso consecuente y recursivo
de la razn. A mi entender no se debe desvalorizar en absoluto Jo que este
paso supone en la historia de la humanidad yen la Idea de ser humano; pues
slo a partir de ese momento el ser humano proyecta la posibilidad de ser
MS humano, de realizar UNA humanidad. Por eso dice Gusdorf que "el fin
de la era mtica y el comienzo de la historia constituye uno de los giros deci
sivos del desarrollo de la humanidad. Se trata ms bien de una fase de su evo
lucin ms que de una fecha de su historia (1953, p. 93).
2. La universalidad eomo momento bsit~o de la segunda
etapa de la humanidad o la intersubjetividad universal
('omo sujeto de la razn: su noein de Immanitas
De entre los diversos rasgos de esta nueva etapa hay que destacar el
momento de universalidad, pues lo que la caracteriza es el rechazo de la fun
dacin del saber en la palabra ajena, en una palabra o logos no compartido ni
compartible. Para la filosofa, realizacin tpica de esta etapa, la universali
dad de su logos es esenciaL La filosofa pretende desplegar un logos acepta
ble para todo humano: como dice Herclito: Los despierios tienen un
mundo nico en comn" (frag. 89), slo los dormidos viven en mundos par
ticulares. La mayutica de Scrates, el sacar el saber de uno mismo, aunque
sea ayudado por una partera, proceso al que ya aludimos en el captulo
mero, est tambin en relacin con esta nueva comprensin del ser bumano
presente en el nacimiento de la filosofa.
ANTROPOlOGA, HERMENf:UrICA E ITlSTORIA: LAS CONDICIONES DE ... 117
Pero no hay que malinterpretar esta pensando que con la filosofa
se descubre una razn que antes estaba dormida. Ha sido frecuente, e inclu
so ha inspidido algunos presupuestos bsicos del llamado paradigma o '
modelo evolucionista en la antropologa cultural, considerar que el pensa
miento de los otros sera irracional por estar inserto en el mundo mtico. No
es esa nuestra opinin, basados en firmes argumentos. La razn no es una
peculiaridad del mundo occidental, por el contrario, la razn es el elemento
que nos conecta con el mundo, por el que tenemos un mundo comn, as la
especie humana se caracteriza por lo que se puede llamar la orientacin
objetiva, sin la cual seran impensables la eficacia funcional de las adapta
ciones tecnoambientales, e incluso las sociopolticas, por no hablar de la
capacidad racional que suponen los diversos inventos (cfr. sobre todo Lvi
Strauss, 1962, 16). La especie humana en lo que respecta a la etapa de la
hominidad se caracteriza por una orientacin objetiva.
El valor de Grecia radica en pensar ellogos como una posibilidad esencial
del ser humano en cuanto ser humano, es decir, en pensar el valor universal
de la racionalidad. Los conocimientos objetivos de los grupos anteriores, de
lo que hemos llamado las realizaciones particulares del gnero", tambin
son universales; y la mejor prueba es la difusin de las tcnicas, la posibili
dad, por tanto, de ser utilizadas con xito por seres humanos de otras
culturas. Pero esa universalidad es reducida, ni es sabida ni asumida en n1n
grupo con todo su alcance. El sujeto de esos conocimientos no es todo
ser humano. Ahora dinamos que el sujeto de esos conocimientos es una inter
subjetividad particular, la del grupo que lo produce. Esto cambia radicalmen
te con el advenimiento de la filosofa, que ya sabernos que es el resultado de
un largo proceso de maduracin, a travs de todo el neoltico y la Edad de los
metales. En Grecia se descubre que slo es verdadero logos ellogos universal,
aqul que puede ser aceptado por cualquier persona madura. Como muy bien
vio lscrates,
,da capacidad que ha sido puesta entre nosotros de convencernos mutua
mente y llegar a una inleligencia entre nosotros mismos acerca de todo lo
que queremos, no slo nos libera del de vida de los sino que
nos agruparnos para vivir en comn, fundar Estados, crear leyes e
inventar artes (en Jaegel~ Paideia, p. 876).
EIlogos slo es tal si lo es de los seres humanos en cuanto el sujeto,
pues, dellogos, de la razn, es la intersubjetividad universal.
La nocin de humanitas toma su sentido precisamente de este concepto
de universalidad. Bastar con citar el resumen que Plutarco hace de las ense
anzas de Zenn de CHia:
No debemos habitar la Tierra divididos en ciudades y demos, y distin
los unos de los otros por jurisdicciones particulares, sino que debe
mos considerar a todos los hombres como nuestros compaeros de demos
y nuestros ciudadanos, de suerte que no ms que un solo de
118 ANTROPOLOGA FILOSFICA
como lln rebao que bajo una misma ley usa
Zenn, como el sueo o la
ilusin de una poltica bieh y fue Alejandro quien
ofreci la materia de este discurso mediante la que realiz (De Ale
xandri fortitudine. 1,6; tomado de Gusdorf, 1967. p. 75).
La de los basndonos en la razn es una tarea
de educacin; el sentido ms profundo de la Paidea radica precisamente en
educar para vivir en armona; segn Zenn, diramos que para vivir en un
solo gnero. La humanitas asume este sentido de Paideia, pues la humanitas
no es una situacin inmediata, natural y por tanto garantizada a todos los
seres humanos, sino que se logra mediante el entrenamiento y la educacin.
Yo dira que el sentido de la Paideia griega radica en llevar al ser humano a
una vida segn ellogos como una posibilidad suya propia, porque,
la razn no es slo un principio organizador de la vida humana, y posible
armonizador de las contradicciones, sino tambin un medio universal don
de confluyen las tendencias superiores del individuo y por cuyo predominio
hay que luchar (E. Lled, La memoria del Lagos, p. 74).
Pero dejaramos esta exposicin sin alcance real si no consideramos las
limitaciones inherentes a la idea griega. Porque. si en principio la filosofa se
aplica a todo dominio de objetos, la intersubjetividad universal no fue efectiva,
ni siquiera fue tomada en serio, pues la vida social no fue sometida a una crti
ca radical universal, con lo que la constitucin de la humanidad como ideal
quedaba sometida al sistema poltico. en el cual primaban no las relaciones
racionales sino las relaciones de dominio. Sin analizar en este momento las
relaciones entre unos aspectos y otros, conviene indicar que en todo caso la for
mulacin de los proyectos mencionados de la humanitas se hizo en un contex
to religioso metafsico, en el que Dios era el fundamento absoluto y la
de la razn humana, con lo que absorba en su seno la necesidad de pensar un
sujeto universal de la razn. Por eso de esta etapa se distingue y se considera
como un nuevo desarrollo el emprendido en la Edad Moderna, que reasume el
proyecto de racionalidad pero ya secularizado, constituyendo entonces
la tercera y nueva del gnero en la que todaVa estamos y algunas de
cuyas caractersticas debemos indicaI~ porque precisamente en ella surge el
'Oblema del ser bUmaIIO as como las ciencias humanas, como consecuencia
o en el contexto de lo que hemos llamado la globalizacin de la especie.
3. La Modernidad: grandeza y lmites
La etapa de la Modernidad, o de la progresiva racionalizacin de la vida,
se caracteriza en lneas por la aplicacin de una razn en la que se
pone como modelo aquel tipo de ciencia o saber en el que predomina la
observacin, el y el clculo. El enorme xito de ese saber, que
poco a poco va introducindose en la vida ordinaria y facilitando el desarro
llo de las fuerzas productivas y la produccin, el desaITollo de la vida del
ANTR(jPOLOG.A, HERMENt1LJTICA E HISTORIA: LAS CONDICIONES DE .. Jl9
Estado as como su administracin y empresas mllltares, va proauClenoo una
creciente racionalidad de toda la vida humana, estableciendo como ideal
, racional el que motiva ese tip'o de a la
los viejos mtodos de la filosofa, la metafsica y la religin, Este proceso de
racionalizacin y secularizacin es un proceso an en marcha,
Por otro lado en esa misma a
resto de continentes, la
(del clculo, observacin y experimentacir
dente afirmar su total supremaca respecto a los otros pueblOS y
de ese modo auedaban ncornorados al orovecto occidental de progresiva
OOmlJnIO de Occidente. En
la ya
se unen, aunque sea bajo el dominio del
nuevo modo de pensar occidental, que no es sino dominio poltico por la fuer
za de las armas que, por supuesto, representan la aplicacin de aquella mis
ma ciencia tecnificada. La globalizacin de la no fue, claro fru
to de ningn nrovecto de racionalidad universal basado en la por
sino resultado de la pura facticidad violenta del
El colonialismo, del mismo modo que la escisin interna de
~UCH.:uau, no es fruto de la ausencia de razn en la sociedad, de la ausencia
compartido.
4. Antropologa filosfica, hermenutiea y las trf'S etapas
d{~ la humanidad
La relacin de estas tres etapas del gnero humano no es sencilla y entre
ellas se pueden dar simultaneidades. Habermas concibe el paso de una a otra
al estilo del paso de una etapa del desarrollo a otra concebido por Piaget,
el cual se produce una descentracin progresiva del mundo comprendi
do inicialmente de modo egocntrico, separndose o delinendose con preci
sin los tres mundos, el objetivo, el social y el subjetivo (di: Habermas, 1981,
1, pp. 104 ss.). Mediante esa conceptualidad se puede distinguir la forma y el
contenido de cada etapa, yen todo caso a cada etapa corresponde una imagen
del ser humano que lleva consigo un modo de actuacin y consecuentemente
una nocin de lo que es humano y de lo que lo no es humano. Una apropiacin
hermenutica de esas imgenes, realizada desde la tercera etapa, desde un
mundo dotado de rasgos distintos que los mundos de las otras etapas, no pue
de olvidar la situacin en que se da esa imagen. En todo caso hay que tener en
cuenta el nivel que en cada momento mantiene la particularidad y la univer
salidad, ya que, hemos visto, la filosofa se define en relacin con ellas.
Si en la primera etapa, que hemos llamado de las realizaciones particulares
del gnero, lo que prima es la particularidad, la nocin de ser humano que en
ellas aparecer deber ser analizada desde esa perspectiva, aunque ya hemos
120 ANTROPOLOGA FILOSFICA
dicho que la antropologa cultural busca tambin analizar los rasgos que prue
ban la universalidad real. En la segunda etapa se disea la sociedad universal.
descubrindose la nocin de universalidad racional, si bien se la ver hiposta
siada en un mundo metafsico garante de la realizacin de esa racionalidad;
slo en la tercera etapa se asume la racionalidad como proyecto estrictamen
te humano; sin embargo, la va iniciada en la cultura moderna est orientada
en una direccin radicalmente opuesta al diseo efectuado en la etapa segun
da, con lo que la posibilidad inherente a la Edad Moderna y que tanta pasin
despert en los ilustrados, se convirti en lo contralio.
La antropologa filosfica no puede olvidar nunca este contexto histrico
del desarTollo del gnero humano; desde l debe proyectar la Idea de ser
humano como un proyecto o conjunto de posibilidades que slo pueden rea
lizarse en la etapa actual, y que sera ilusorio retroproyectar a las anteriores
para desde aquellas posibilidades criticar las sociedades sencillas. Ms bien
la antropologa filosfica debe partir de lo que hemos llamado la estructura
formal y emplica del ser humano, en la que se disean no slo estructuras
formales sino aspiraciones y deseos que se pueden frustrar o satisfacer. As la
relacin del individuo con el mundo, con los otros, consigo mismo, puede ser
fuente de bienestar o de malestar, de satisfaccin o de insatisfaccin. Se debe
contar, por tanto, con una teora general del ser humano como individuo
social y cultural, as como una teora de la cultura como contribucin al desa
rrollo y maduracin del ser humano. Desde esa perspectiva se puede con
frontar nuestra experiencia con la de los otros, tanto de la etapa primera
como de la segunda.
Mas en qu consiste en ese momento la experiencia hemlenutica? Vea
mos cmo procede el psicoanlisis. El psicoanalista parte de la existencia de
un desan-ollo nonnal de la persona, que vive integrada en su medio social y
medio ambiental; las patologas son un desajuste de la persona provocado
por una relacin insatisfactolia en el medio social; el psicoanalista tratar de
comprender los motivos de la quiebra del desarrollo normal. El psicoanalista
realiza su anlisis en una direccin doble: por un lado contrasta lo que l con
sidera idea del desarrollo normal con el caso particular, interpretando ste
desde aqul; pero el trato con casos particulares, con seres humanos concre
tos, produce la idea de etapas del desarrollo nonnal que disean vectores de
mayor o menor satisfaccin, as como los obstculos que pueden frustrarlos
y los sntomas engendrados en ese caso. Cada caso servira entonces tanto de
aplicacin y de verificacin como de produccin de teora, precisamente por ha sido verdad, puede que le importe recuperar una inteleccin expresada, por
que sta no es un marco operacional unvoco. La experiencia hermenutica
crea una expeliencia en la que se desvela una verdad, en la que se forn1ula
cul es la idea de una vida satisfactoria. Esta idea ser filosfica cuando asu
ma la universalidad que pretende la filosofa. En ella, las otras culturas repre
sentan expeliencias en las cuales se debe descubrir un modo de ser humano
que disea una tendencia hacia el bienestar. Obviamente en esa experiencia
habr elementos que representan el tributo estricto a las condiciones parti-
ANTROPOLOGA. IIERMEN~:UTJCA E HISTORIA: LAS CONDICIONES DE ... .121
culares; pero habr otros que representan un modo de ser humano que de
entrada debe ser reconocido para poder acercarnos a los otros como seres
cu2'stin que he llamado en otro lugar (1984, p. 43; 1995, p. 262) la '
condicin trascendental de la propia antropologa cultural.
Ahora bien, esa idea no puede ser sino un primer marco de interpretacin
que debe enriquecerse, primero, con el anlisis de las situaciones negativas
que nuestro propio mundo engendra, en la medida en que nici una va que
quizs estuviera --como trata de mostrar Heidegger- presclita en la misma
metafsica occidental, radicalmente opuesta tanto al proyecto de la universali
dad de la razn concebida en Grecia como a los ideales con que surgi la mis
ma Edad Moderna. La Idea de Humanidad que surge en el mundo clsico y se
profundiza en la Edad Moderna, al ser centrada sobre el ser humano mismo y
no hipostasiada en Dios, convierte en radical IN-humanidad la estmctura de
la vida moderna y contempornea. Precisamente seguir los cauces de la IN
humanidad es una de las tareas bsicas de la antropologa filosfica.
No cabe la menor duda de que para ese papel la antropologa filosfica
debe acudir a la crtica realizada tanto por Marx como por Freud. Pero esa
diseada desde esa perspectiva, debe conh'Ontarse con la de los otros,
quienes. puestos en condiciones sociales y econmicas radicalmente diferen
tes, nos ofn~cen modos de ser humanos que en muchos casos representan unos
grados de realizacin humana o de posibilidades humanas altamente alejadas
de nosotros. Desde esa perspectiva el estudio de los otros debe contribuir a
disear aspectos que hemos olvidado (dr. Habern1as, 1981, 11, pp. 588 ss.), y
que tal vez sea necesalio volver a encontrar; dadas las secuelas que ese olvido
ha podido acarrear. La experiencia antropolgica etnolgica, si es crtica, tal
como la entiende la que se llama antropologa dialctica de S. Diamond,
constituye un lugar insustituible para el filsofo. Pues como dice Horton, las
razones que a uno le pueden llevar a vivi.r con los otros pueden ser muchas,
pero ({una razn cierta es el descublimiento de cosas perdidas en casa (1970,
p. 170). Otra razn puede ser que otros pueblos hayan previsto o desarrollado
otros modos igalmente satisfactorios. Aqu habra que enmarcar los ensayos de
estudiar, por ejemplo, las culturas orientales que se estn llevando a cabo des
de la fenomenologa o que, entre nosotros, ha emprendido Juan Masi. Sus
ensayos de buscar conexiones entre Occidente y Oriente, o de proponer un
modelo de articulacin (dr. 1997, encajan perlectamente en la situacin
hennenutica de la antropologa filosfica. Si la filosofa busca lo que siempre
ejemplo, en contextos mtico-religiosos o metafsico-filosficos, aunque luego
fueran encubiertos. Como en el psicoanlisis, la expeliencia de los otros debe
ser verificatona de los diseos crticos ya elaborados en nuestra cultura, y a la
vez productiva en la medida en que slo en ese contacto se puede ampliar la
experiencia humana para lograr una verdadera Idea del ser humano, es
una Idea que asuma la histolia del gnero, no como sta puede ser, sino como
ha sido, para desde ese fondo anticipar como meta la Idea de la humanidad.
122 ANTROPOLOGA FILOSF1CA ANTROPOLOGA, HERMENUTfCA E IlISTORTA: LAS CONDICIONES DE.. i23

ORIENT,\CIN BIBLIOGRFICA EJERCICIOS PRCTICOS

, ,
Sobre la hennenutica convendra leer las claras y breves pginas de Dilt 1. Explique las diferencias entre las diversas clases de hermenuticas.
hey, que aqu nos han servido de apoyo, publicadas en el tomo VII de sus 2. Por qu el psicoanlisis puede ser un buen modelo de la hennenu
Obras, y tituladas Orgenes de la hennenutica y Hermenutica y com tica antropolgico-filosfica?
prensin, pp. 321-342. En cuanto a Gadamer su obra fundamental Verdad y
mtodo est traducida y editada en Salamanca, Sgueme. De Habennas sera 3. Puede usted enmarcar en todo este contexto la idea de IN-humani
interesante la lectura de la parte II de Conocimiento e inters, dedicada a su dad?
interpretacin de Freud. Un breve y buen resumen de esta interpretacin
puede encontrarse en Raul Gabs: 1. Habermas, dominio tcnico y comunidad
lingstica, Barcelona, Ariel, pp. 209-218. Tambin podra encontrarse alguna
ayuda en mi trabajo, citado en el texto y publicado en 1982, en el que se ter
mina exponiendo la teona habermasiana del psicoanlisis como modelo de
interpretacin en las ciencias sociales emancipatorias. El trabajo se public
en la revista Universidad y Sociedad del Centro Asociado de la lJNED en
Madrid, y se tilula Mtodo y objetivos de las ciencias sociales en J. Haber
mas. Por ltimo sena de desear la lectura de la seccin tercera del libro de
G. Vattimo, El fin de la modemidad, Gedisa, 1986. En cuanto a la filosofa de
la histOlia, puede leerse la conferencia de Husserl "La filosofa en la crisis de
la humanidad europea, publicada en Husserl, La jlloso{a como ciencia
estricta. Buenos Aires, Nova. A este mismo tema he prestado especial aten
cin en el captulo IV de mi libro La fenomenologa de Husserl como utopa de
la razn, Barcelona, Anthropos, 1987.
El libro que ya he citado de Juan Masi, El animal vulnerable, incluye
esplndidos ejemplos de una antropologa desde el espritu de la hermenuti
ca. Segn el plan que propone inicialmente, en varios de los captulos apare
cen exposiciones sobre la perspectiva oriental sobre el tema del captulo, por
ejemplo cap. V, 7; cap. VI, 6; cap. VII, 7. Todas ellas pueden ser tomadas como
un adelanto de temas que en el siglo XXI se irn convirtiendo en usuales en la
consideracin del ser humano, que slo pueden ser abordados de manera
hemlenutica, aunque con una visin hemlenutica filosfica constructiva,
no deconstructiva.
INTRODUCCIN

Una vez que he explicado extensamente qu entiendo por antropologa

filosfica, es hora de recon-er de los temas que constituyen esta par
te de la filosofa. No se trata tanto de exponerlos detenidamente, cuanto de
indicar sus lneas fundamentales, las grandes lneas que definiran cada uno
de los temas propuestos. De antemano quiero sealar la amplitud de la antro
pologa filosfica, en la que obviamente, como en toda mateda, es prctica
mente imposible abarcar todo el temado, debiendo hacerse una seleccin de
los puntos que pueden representar los hitos ms ineludibles, de modo que, si
no se los tiene en cuenta, quedara limitada la formacin en esa materia. No
hace falta tampoco indicar que cualquiera de los temas de los que vamos a
hablar a continuacin constituyen por s mismos tema para cursos enteros;
pero yo creo que eso es propio de todas las orientaciones que se adopten y de
todos los temas, tanto en la filosofa como en la ciencia. En la medida en que
aqu ofrecemos las lneas fundamentales de un curso de introduccin, el pro
blema est ms bien en seleccionar lo importante que puede constituir parte
de ese curso, que en acumular rtulos que el alumno difcilmente podra lle
nar de contenido. Estos problemas de seleccin -y a veces, seleccin trau
mtica- se patentizan sobre todo en esta parte dedicada a la exposicin de
las imgenes del hombre en la historia y en la actualidad, pues obviamente en
esta Unidad Didctica se puede introducir cuanta materia se quiera. Pero la
racionalidad bsica de un curso acadmico impone lmites ineludibles. Pre
cisamente la necesidad de limitarse en esta parte proviene de la conveniencia
de evitar esas filosofas del hombre o antropologas filosficas que se reducen
a hacer una historia de la filosofa orientada antropolgicamente; lo cual es
sin a dudas muy interesante, pero no tenninara de cumplir los
vos que nos hemos marcado, como se puede deducir sin dificultad alguna de
lo explicado en la Unidad antedor:

En realidad con lo que ah hemos expuesto ya se adelanta cul es el

tivo de esta segunda parte de nuestra antropologa. En efecto, por un lado
hemos defendido que la antropologa filosfica no se reduce a un episodio de
la filosofa, por ejemplo a la que nace en el Renacimiento, como defendera
Agnes Reller, para quien la antropologa filosfica se cre en el Renacimien
to (1980, 379); hemos defendido que la antropologa filosfica se da all don
de se da filosofa. Pero no slo eso; es que la imagen del hombre occidentaL
ciertamente perfilada slo a del Renacimiento, poca en la que parece
tornar conciencia de s misma, es producto de la conjuncin del pensamicn
128 ANTROPOLOGA FILOSFICA
to hebreo, griego y cristianomedieval, razn por la cual la exposicin de las
lneas de esos pensamientos no representa un tributo a la erudicin, porque
esas ideas son fa base para un anlisis de los fundamentos en que se sustenta
nuestra imagen del hombre, imagen que pretendemos que, siendo mediada
por otras posibilidades de entenderse el ser humano a s
sin embargo, el ncleo anticipador de lo que ste
la edad de la ciencia.
El estudio de nuestra historia no es slo estudio de filosofas del pasado,
sino hasta cierto punto estudio de las races mismas de nuestra realidad, ra
ces para lo bueno y para lo malo. Esto significa, por otro lado, un criterio de
limitacin, pues ese objetivo nos autoriza a seguir slo las grandes lneas de
esas filosofas. En este sentido es conveniente insistir en que no se trata de
hacer ninguna historia de la filosofa, sino slo de seguir la lnea genealgica
en la que se va configurando una imagen del hombre que siendo efecti
va no slo en la antropologa filosfica sino tambin en la cultura moderna,
obviamente a travs de ciertas aportaciones que deberemos resaltar. Por esa
misma razn la aproximacin a esas filosofas se hace, diramos, desde cier
ta distancia, y slo con un determinado enfoque, slo desde el cual se disean
unas lneas que, si nos acercramos demasiado, podran desaparecer.
Esto es especialmente importante para el pensamiento hebreo y
cristiano, que slo pueden ser estudiados, en aras de nuestro objetivo, desde
cierta distancia, que debe olvidar o despreciar muchos detalles, que, desde
otro inters, seran, sin lugar a dudas, decisivos. En efecto, tanto el pensa
miento hebreo como el griego culturas y mundos que abarcan
varios siglos de productividad filosfico-cultural; de ah que sera utpico
pretender ms que destacar rasgo que consideramos decisivo.
Pero a medida que nos vayamos acercando a nuestra poca, las ideas sobre el
ser humano que empiezan a aflorar nos van concerniendo cada vez ms, al
mismo tiempo que aparecen como ideas alternativas de otras tambin pre
sentes. As, mientras la idea de ser humano recibida en el Renacimiento es
ms o menos homognea, a partir de entonces se presentan en la filosofa y
cultura occidental modelos alternativos, que la critica filosfica debe evaluar.
En ese momento la tarea ya no es tan slo, podramos deciI~ arqueolgica,
sino crtica, ya que ser de primera importancia el saber descubrir los cami
nos que en la fundacin de la Edad Moderna llevaron a las imgenes del hom
bre y que son ya sustancia de nuestros momento en el que rl"h=~=,~~~
acentuar la tarea crtica.
Atenindonos a una adecuada planificacin del tiempo disponible, he
procurado distribuir el material docente de esta parte en cuatro temas; en el
primero se trata de que el alumno obtenga una idea analtica de los elemen
tos que integran la imagen del ser humano que hered la Edad Moderna y
que, como veremos, se compone de elementos hebreos, griegos, romanos y
cristianos. El terna segundo abarca la antropologa de la Edad Moderna,
LAS CONCEPCIONES DEL SER HUMANO A LO LARGO DE LA HISTORIA ... 129
ca en la que se ponen los cimientos tanto de construcciones firmes como de
los que nos aquejan. tema tercero est dedicado al siglo XIX,
en el qe aparecen los grandes de la filosofa de la sospecha,'
as como de lo que podamos llamar antropologa de la liberacin o anti
cipacin emancipadora. En fin, el captulo o tema cuarto, lo dedicaremos a la
exposicin de las multiples lneas antropolgicas que surgen en el siglo xx,
exponiendo, primero, esquemas de los tres autores fundamentales que habi
tualmente son citados como los fundadores de esta <<llueva disciplina, a
sabel~ Heidegger, Scheler y Plessner; y la imagen del ser humano que
funciona en algunas ciencias humanas especialmente representativas de la
actualidad, por ejemplo, en la psicologa cientfica, o en la cul
tural de c0I1e estructuralista. El inters de esta ltima proviene no tanto de
su influencia en la propia antropologa cultural sino de haber sido asumida
por los convirtindose en cierta medida la imagen que transmite
sobre el ser humano en una idea fundamental de la filosofa de nuestro tiem
po, a mi entender radicalmente enh'entada a las propuestas de la antropolo
ga filosfica, y que, por otro lado, acostumbra a presentarse bajo el patro
nazgo de los autores que posiblemente ms han hecho por encauzar la
antropologa filosfica misma, Nietzsche, Freud y Marx, filsofos todos ellos
que con ms claridad han visto la funcin crtica y emancipadora de la filo
sofa del ser humano.
Vamos a recorrer ahora a grandes rasgos cada uno de estos temas que, sin
a dudas, podran ampliarse cuanto con autores que slo de
un modo traumtico pueden ser excluidos de esta especie de Historia crtica
de las imgenes del ser humano, tales como Herdel~ Humboldt, Kierkegaard
() Bergson, o autores ya ms recientes, aunque muchos de ellos siguen perte
neciendo a nuestro presente terico, en la medida en que muchas veces pen
samos, bien con sus propios textos, bien con sus ideas. Tal es el caso obvia
mente de autores como Merleau-Ponty o Sartre.
 Tema V
Hitos de la formacin de la idea de hombre propia
Occidente: los clsicos, el cristianisnlO
y el Renacirniento

IV.
 La imagen actual de lo humano es heredera de la Modernidad, y sta a
su vez lo es de la que surge en los cambios que se producen en el Renaci
miento. Estos, por su parte, no nacen de la nada sino que se fraguan en las
aportaciones que viene trayendo la Edad Media. Esta ltima poca es la
sedimentacin, a lo largo ele muchos siglos, de la conjunci6n de elementos
griegos, romanos y cristianos, que asumen motivos fundamentales hebreos.
Todo esto es la base sobre la que se genera la Modernidad filosfica ya en el
XVII, a partir de Descartes. En este nmero vamos a atender fundamen
talmente al Renacimiento porque en l se da el comienzo de lo que termina
r fraguando en una visin cientfica del ser humano ya en el siglo XIX. Todos
estos desarrollos son necesarios para hacerse una idea clara de lo que es
nuestra imagen del ser humano. Por otro lado tambin perfilaremos lo que
podemos llamar arqueologa)) del saber antropolgico explcito, sea cienl
fico o filosfico.
En cualquier caso, un estudio de la imagen occidental del hombre no pue
de prescindir de las ideas claves que se funden en el pensamiento cristiano, la
griega y la hebrea. Es sabido, por otro lado, que esta fusin se realiza en la
poca romana, poca en la que el estoicismo haba acuado la idea de uni
versalidad y la de humanitas, asumidas tambin por el cristianismo, por lo
menos en algunos de sus elementos esenciales, como el de la igualdad. Por
eso este primer nmero debe procurar ofrecer una clarificacin de todos los
jalones que confluyen en una imagen del hombre bastante precisa y que en
realidad an nos sostiene.

1. LA IMAGEN DEL HOMBRE EN GRECIA Y ROMA:

LA HU~/ANITAS
El objetivo del tema no es profundizar, como ya lo hemos dicho, en cada
uno de esos temas o aspectos, sino ofrecer esas lneas que se decantan a tra
vs de muchos aos y que incluso pueden permanecer ocultas a los protago
nistas que operan con ellas. Un estudio de la imagen del hombre en Grecia
no cumplira el objetivo sealado, si se acercara demasiado. De ah que
debamos limitarnos a resaltar la importancia que Grecia concede a la aper
tura racional que el uso del lenguaje parece implicar: El papel de la sofistica
como mediadora o aglutinadora de una nueva reflexin sobre el ser humano
y el estmulo que representa para Scrates es un punto fundamental de la
reflexin filosfico-antropolgica. Por eso, al definir al ser humano como
134 ANTROPOLOGA FiLOSFlCA
ser que habla o animal que habla, no slo se est diciendo que el lenguaje es
la caracterstica que distingue de los dems al ser humano, sino que se asu
me el ser humano est abierto a la verdad, a la realidad, a las cosas, por
que es lenguaje y hablar es decir logos, decir la realidad. Por
eso, prescindiendo de muchsimos matices de la antropologa la idea
de hamo sapiens que hemos heredado de ella y que resalta, por Max
Scheler como una invencin de los (1974, 23), es decisiva en la cul
tura occidental, tan decisiva que nos sirve incluso para definirnos taxon
micamente.
A partir de los la capacidad de argumentar y llegar al entendi
miento mediante el discurso ser un principio bsico de nuestra cultura. De
hecho el mismo nacimiento de la filosofa canaliza precisamente esta con
cepcin del ser humano. Es cierto que los sofistas pudieron hacer fracasar el
ideal de acceso a verdades objetivas, partiendo justo de su experiencia de la
diversidad cultural y de la capacidad que tenemos de encontrar razones y
argumentos en contra. Pero Scrates descubre, como deCa ya hace aos
Rodrguez Adrados (1955, 63), que slo con sus propias armas se poda
derrotar a los sofistas, ya que, si admiten la importancia de la argumenta
cin y del lenguaje, estn admitiendo ya una jerarqua en las palabras, un
orden de la verdad y la falsedad, de precisin e imprecisin; estaban admi
tiendo, por tanto, que el ser humano no era un juguete de los caprichos, sino
un ser que habla, que entiende, que est abierto a la realidad. Esta apertura
ser concebida en Grecia, y de ah su fcil cristianizacin, como una partici
pacin en el poder dellogos divino.
El helenismo, sobre todo el por ser la filosofa asumida en
Roma con la que ms en contacto estara el cristianismo incipiente, no
representa un giro en la definicin del ser humano, sino un complemento
bsico. Un paso hacia ese complemento lo representa el nfasis que se pone
en la filantropa. La soledad es una circunstancia que en adelante se va a
convertir de lo que es en la tragedia, soledad del hroe, en acompaante
mismo de la reflexin helenstica (cfr. E. Lled, 1983, 479 s.). Jenofonte o
Scrates tratan de compensar esta soledad con el ideal de la filantropa
que une a los hombres entre s por lazos de amor y de comprensin, ya que
los antiguos lazos sociales y polticos no tienen ahora valor tico (Rodr
guez Adrados, ob. ciL 79). Tambin Lasso de la Vega expone con claridad la
importancia de la idea de filantropa, en la que coinciden la confraternidad
universal, la doctrina del amor y caridad universales, la defensa de la igual
dad natural del humano, esa simpata universal que lleva a consi
derar el amor como principio de la vida mental y socia}", que se fusiona
con el viejo y tradicional ideal de la paidea , dando lugar al huma
nismo (1955, 97 s.).
Ahora bien, esta que ser traducida al latn por la palabra
tas, se fragua en una filosofa que supone un repliegue sobre el individuo,
HITOS DE LA FORMACIN DE LA lDEA DE HOMBRE PROPIA DE OCCIDENTE ... 135
porque el helenismo, como tempo de crisis, es tiempo de cambios rpidos,
ampliacin mxima de las fronteras, al como d'ice Emilio Lled, el
abandono de la pols, del consuelo mtico y de aquel que proviene de la filo
sofa segura Lled, ob. cit., 480); precisamente el repliegue hacia la indi
vidualidad lleva en el estoicismo a encontrarse identificado con el Universo y
sus leyes, o "en un dominio ms humano, con la idea de Universo como
Polis (Lled, ob. cit., 481). El cosmopolitismo es, pues, una idea o forma
moral anclada en una nueva cosmovisin. Para los estoicos la morada verda
dera es la naturaleza de la que somos parte, hombre y mundo, por una sim
pata, cuya contrapartida genrica es la que une a todos los hombres, cuya
patria es obviamente el mundo. No es necesario resaltar la tensin terica
que tuvo que suponer el paso de la nocin de anthropos vinculado a la poUs,
a la nocin de un ser que aparece con la obligacin de filantropa para con
todo el mundo, con todo el gl~nero: romper la nacin de uno, para hacerse
ciudadano del mundo. An hoy en da estn todas estas expresiones cargadas
de una grandeza sobrecogedora.
No es fcil ponderar el verdadero alcance terico-prctico de esta aporta
cin del helenismo. De hecho la idea de hamo sapiens del clasicismo hubiera
quedado estril sin esta ampliacin helenista. Es sabido, por otro lado, que la
mediacin poltica de Alejandro haba sido imprescindible, pues el paso de la
a la cosmpolis slo fue posible gracias a la memorable aventura de Ale-
Magno. No es de extraar el entusiasmo que Alejandro despert en
una mente tan incisiva a la hora de ver los movimientos de la historia del
espritu como Hegel. Como insiste Lasso de la Vega, la nivelacin entre hele
nos y brbaros que subyace al humanismo es algo ajeno al pensamiento cl
sico, aunque se halle en germen en los sofistas, pero aun en este caso su val
dez qued restringida al mbito del mundo griego, la metrpoli y sus
colonias (ob. 105); en cambio con los estoicos el ser humano tiende por
naturaleza "a una comunin con todos los seres humanos, ya que todos par
ticipan de la naturaleza comn del universo.
Este es el ideal que se popularizar con las comedias latinas de Terencio,
que en realdad, como anota Lasso de la son en gran medida, junto con
las de Plauto, traduccin de Menandro, comedigrafo griego discpulo de
Teofrasto. En concreto la famosa frase de Terencio que suele ser citada como
lema de todo humanismo: hamo sum, humani nihil a me alienum puto, soy
ser humano, por tanto nada humano me resulta ajeno}}, es traduccin libre
de la frase de Menandro nthroopon anta dei phronein tanthroopina, es decir,
siendo ser humano, conviene conocer lo humano. La educacin, la verda
dera paidea, ya no es el saber convencional, sino la formacin en este nuevo
espritu humanista, para poder cumplir esa idea tan hermosa que hace excla
mar: cun grato es el ser humano cuando es realmente ser humano)) que
dice Menandro. Los romanos acuaron la idea de humanitas desde este con
texto, trasmitindola Cicern a la posteridad.
136 ANTROPOLOGA FILOSFICA
1I. EL SER HUMANO EN EL PENSAMlENTO HEBREO
, ,
Pero las ideas griegas no pasan directamente a nuestro pasado efectivo
sino en el contexto de la visin de! futuro que aporta el pensamiento hebreo,
para el cual la naturaleza pasa a segundo plano, para aparecer en primer tr
mino la historia, ya que el ser humano slo puede entenderse desde un acon
tecimiento personal, en el que fue creado por Dios en un acto estrictamente
personal, que se prolonga en una conversacin personal de Dios con los seres
humanos a travs de su pueblo elegido, con el cual establece una alianza,
que se ve ratificada a lo de la historia. Esta relacin personal de los
hombres con Dios se ve, por fin, completada desde la nueva visin de un
futuro comprendido desde la promesa de Dios de salvar a su pueblo. As el
de Israel toda su historia como una trayectoria que se ini
cia en un momento y va hacia el cumplimiento de la palabra de Dios, de la
promesa.
Ah radica la enorme importancia que en la imagen bblica del ser huma
no tiene el odo y la escucha. El hombre es fundamentalmente saber escuchar
y por supuesto saber responder adecuadamente. Esta faceta, sin embargo, ha
quedado silenciada hasta la actualidad que ha sido recupera
da --o lo est siendo- fundamentalmente desde la crtica heideggeriana a la
cultura occidental, que primara la orientacin objetivista inherente a la vis
ta, crtica que se ha hecho efectiva tambin a travs de E. Levinas, con su filo
sofa del Otro; con Derrida, con su filosofa de la Diferencia, y con Buber, con
su filosofa dialgica. Precisamente esta peculiaridad del pensamiento antro
polgico hebreo nos ensea hasta cielio punto cul es el sentido de estas
pginas o de este acceso a la historia del pensamiento: no se pretende en ellas
acceder a lo que una poca pens sobre e! ser humano, cuestin enorme
mente importante desde una perspectiva hermenutica, cuya funcin en la
antropologa filosfica me he esforzado en aclarar; sino que de 10 que se tra
ta es de comprender algunos rasgos fundamentales de un poca, a
aquellos que constituyen todava nuestra imagen del ser humano. Hay que
por otro lado, que en la traduccin de los sesenta, es decir, en la ver
sin cannica de la Biblia, se ha eliminado del pensamiento hebreo
prcticamente la totalidad de su cualidad estereomtrica 1 en torno a sus ide
as sobre el ser humano. Slo la nocin de historia, que es asumida totalmen
te por el cristianismo y era extraa al pensamiento griego, es eficaz.
j Se llama cualidad estereornuica a la forma de PYn""~",r
los lemas se exponen ms por juxtaposicin de tnninos que
y que son adems utilizados ms en funcin metafrica o metonmica en
nosotros designara una parte del cuerpo para ellos un rasgo Humano;
de traducir los tnninos bsicos con la que se les atribuy en griego (cf.
1975, p. 22).
HlTOS DE LA FORMACIN DE LA lDEA DE HONWRE PROPIA DE OCCIDENTE.. 137
111. LA IMAGEN CRISTIANA DEL HOMBRE
Efectivamente el cristiani~mo hereda la nocin hebrea d~ historia, pero
dlllplindola en e! sentido del estoicismo, rompiendo de ese modo el particu
larismo judo, ya que frente a la razn tnica, de la que tan impregnada esta
ba la Biblia, a la hora de definir al pueblo judo como sujeto de la historia, el
cristianismo impone, por la obligacin de explicar el evangelio a todos los
pueblos, un universalismo eso es lo que significa 'catolicismo' que no
poda menos que sintonizar con las ideas cosmopolitas del en
cuyo contexto cultural se desarroll el cristianismo. Mas el hombre cIistiano
no es el hombre estoico, ya que e! gnero humano tiene un sentido que acen
ta la separacin de la naturaleza. El hombre ha sido an'ancado a la natura
leza por la Historia de la Salvacin. Esto lleva a una revalorizacin
ca del ser humano, que ha perdurado en todos los humanismos hasta la
actualidad, aunque sea independizndose de su vinculacin con Dios.
Por eso el hombre cristiano, heredero del hebreo, ya no viene determina
do desde la cosmologa, como ocuna en Grecia, sino desde la Pre
cisamente la importancia que en la teologa adquieren ciertas disputas sobre
cuestiones fundamentales del cristianismo referentes a la persona del Funda
dor, llevan a desarrollar una problemtica y una terminologa muy precisa
que ha de tener importantes repercusiones en la filosofa del hombre; sobre
todo teniendo en cuenta que el mensaje cristiano es un mensaje individual,
en el cual la sociedad, en este caso, la Iglesia, es decir la Asamblea de los cre
es mediadora de la Salvacin, pero siendo los individuos sus destina
slo ellos son responsables de su vida; slo ellos son los sujetos de sal
vacin o condenacin; de ah que en el cristianismo la adhesin es personal e
individual.
Desde esa perspectiva el cristianismo aparece como avanzadilla del per
sonalismo e individualismo. I.a insistencia cristiana en la inmortalidad per
sonal da un sello particular a la del hombre que implica. Hay, sin
embargo, un detalle en la cristiana que ha de provocar a la larga
serios problemas y que incluso temlinar mostrando cierta
con el saber antropolgico tal como es por la
fica. Los ilustrados del siglo XVlTI lo van a percibir con especial perspicacia.
Para el cristianismo la naturaleza humana sali inocente de las manos de
Dios, pero en un acto decisivo de su voluntad el hombre pec y degrad la
naturaleza con la que haba sido creado. Slo la venida de Jess de Nazaret
pudo restaurar para el gnero humano la posibilidad de salvacin mediante
lo que se llama la Redencin. Ahora bien, el que cada uno se salve es ya cues
tin de la Gracia. Nunca se sabe muy bien si esa gracia es exigida por la
actuacin del hombre o es donada de modo verdaderamente gratuito.
De todos modos un punto es decididamente importante para nosotros: el
Mal est en la naturaleza humana, no porque saliera ya mala de la mano de
138 ANTROPOIDGA FILOSFICA
su Creador, sino porque Adn la convirti en radicalmente mala. Pues bien, la
imagen del hombre propia de una antropologa filosfica, cuyas bases se
ponen, como vel~emos, en el siglo XVlII, no puede'partir de la posicin de una
naturaleza humana radicalmente mala, sino, diramos hoy, a lo sumo
El origen del mal est, entonces, en la sociedad, en la cultura, fuera del hom
bre, aunque ese mal rpidamente quede interiorizado. Todo el sentido de
Rousseau radica en esta diferencia con el cristianismo. Desde esa perspecti
va es necesario sealar la dificultad de conciliar una filoso na del hombre con
una teologa del hombre, ya que la explicacin de la gnesis del mal y, por
tanto, de la gnesis de la alienacin humana es profundamente distinta.
IV. EI-, SENTIDO ANTROPOLGI{~O DEL RENACIMIENTO
1. Aspectos bsicos de una arqueologa del saber sobre
el ser humano
La arqueologa de una ciencia presupone dos principios bsicos: en pri
mer lugar considera que una ciencia no es slo una recopilacin de hechos,
sino una recopilacin de hechos ordenados, seleccionados y explicados segn
teoras que actan como principios ordenadores de la realidad con los que el
cientfico se acerca a los hechos en su trabajo de investigacin. En segundo
lugar~ la arqueologa de una ciencia distingue la ciencia explcita, de cuya
gnesis trata, del saber implcito a paltir del cual se constituye un espacio epis
tmico que da lugar a la ciencia explcita. Este espacio epistmico se nutre de
principios culturales y de las ideas sociopolticas propias de una poca; por
todo ello el cientfico no es una persona que nada aporte, que sea neutral",
o que acte como un espejo; el cientnco es heredero del saber implcito y se
mueve en el espacio epistmico que termina afirmndose o formulando sus
rasgos ms esenciales en una teora que aplicada a los hechos dar lugar a la
ciencia explcita. Es un error situar el nacimiento de la antropologa social y
cultural en el siglo XIX, tal como suele figurar en los manuales de antropolo-
En el siglo XIX se perfila con gran nitidez la antropologa explcita; pero
la teora que en ese siglo sirve para explicar los hechos diferenciales huma
nos, dando as lugar a la antropologa explcita, haba nacido el siglo anterior;
pero el nacimiento de tal teora en el siglo XVIII es resultado de una serie de
movimientos que habra que hacer retroceder al siglo xv y XVI, siglos en los
que se constituye el espacio epistmico de la antropologa en general; un
espacio que miginar no slo la antropologa social y cultural, sino otras
ciencias humanas y, a la postre, la antropologa filosfica.
Pero este espacio epistmico, que se constituye en los xv y XVI, Yque
est muy alejado, en el tiempo, de una antropologa explcita, tiene trds de s un
saber implcito, una antropologa implcita que le da color y le marca algunas
lneas significativas. Es un error considerar que en la Edad Media no hay un
HITOS DE LA FORMACiN DE l.A lDEA DE HOMBRE PROPIA DE OCCIDENTE... 139
saber del hombre por el hecho de no haber un espacio epistmico-antropolgi
co y una antropologa explcita. En la Edad Media no hay ciertamente un espa
cio epistmico'antropolgico, es decir, un marc'tl para el saber que encuadre a '
ese ser distinguindolo de los dems y orientando el inters de la reflexin hacia
ese objeto; en la Edad Media el hombre est perfectamente pensado desde Dios
y el mundo; Dios y el mundo son los marcos que delimitan todo discurso posi
ble sobre el hombre; precisamente por eso no antropologa explcita.
Sin embargo, algunas ideas directrices de la imagen del hombre propia de
la Edad Media actuarn o mantendrn aspectos vigentes en el espacio epist
mico antropolgico que se abrir en el Renacimiento, se ir llenando de con
tenido en la Edad Moderna y terminar por dar a la luz la antropologa expl
cita cientfica del siglo XIX y, por supuesto, la antropologa filosfica.
2. El nacimiento de la actitud antropolgica
en el Renacimiento
Para una arqueologa de la antropologa el Renacimiento supone una
mptura y una continuidad con la Edad Media. En efecto, en el Renacimiento
se romper el espacio teolgico que cra marco de referencia privilegiado y
ser sustituido por un espacio epistmico antropolgico; pero alguna de las
ideas bsicas del nuevo espacio epistmico proceder de la antropologa
implcita medievaL Una de las ideas bsicas de todo el perodo medieval es la
rehabilitacin ontolgica del ser humano, que es arrancado de la cadena de
los seres para convertirse desde un esquema teolgico en sujeto personal de
los designios divinos, que el ser humano puede cumplir con ayuda de la Gra
cia. El ser humano tiene un alma llamada a metas o fines situados ms all
de todo lo mundano. Ma;;; este destino, conseguido y garantizado por la His
toria de la Salvacin, no es exclusivo de los europeos, pues todos los seres
humanos, sin distincin, estn llamados a realizarlo, pues, s son tales, son
hijos de Dios. El Dios cristiano no elige a un pueblo y repmeba a otros, por
que es Dios Padre de todos los seres humanos y por todos muri su hijo Jess.
El espacio epistmico propio de la Edad Media se quebrar en el Renaci
miento como consecuencia de la crecicnte desacralizacin de lo humano y la
progresiva referencia de sus destinos a aspectos profanos. Sin embargo, el
nuevo espacio epistmico antropolgico que sustituir al teolgico incluir
ideas procedentes de la rehabilitacin ontolgica medieval que acabamos de
describir. El Renacimiento se fija en el ser humano en s mismo, aceptando la
dignidad que en la Edad media se le haba concedido, si bien tal dignidad ya
no ser entendida desde la teologa sino desde las posibilidades propias del
ser humano visto en s mismo. Por eso en la antropologa del Renacimiento
se buscar ante todo, como dice Groethuyssen, detenninar el valor del hom
bre (1975, 197); para ello se buscarn las expresiones ms intensas de la
humanidad, convirtindolas en nonna o modelo que conviene imitar.
 140 ANTROPOLOGA FILOSFIC\
El Renacimiento crea un espacio epistmico antropolgico en el que lo
humano aparece como una realidad o un hecho y como un desideratum -un
, valor-o El nacimiento del espacio antropolgico no supone- fundamental
mente el descubrimiento de unos hechos nuevos sino la bsqueda y adopcin
de unos valores. Esta pecularidad del espacio antropolgico definir la acti
tud antropolgica, bsica, por una parte, para el nacimiento y desarrollo de la
antropologa, y por otra, tal como nos esforzaremos en probar, para la defi
nicin del talante critico de la antropologa.
El punto fundamental de la actitud antropolgica que configura el espa
cio epistmico antropolgico de la renacentista es el descubrimiento
del OTRO en cuanto OTRO; este descubrimiento constituye el inicio de la
aventura antropolgica y tuvo lugar al romperse el esquema mental del
Medioevo; en efecto, la prdida de vigencia del esquema ideolgico medieval
oblig a los renacentistas a buscar otros esquemas desde los que explicarse y
comprenderse, acudiendo para ello a los clsicos. La ida a los clsicos, bus
cando otros modelos de interpretacin, y la vuelta a s mismos, enriquecidos
por la experiencia de la convivencia" con los clsicos, constituye la base for
mal esencial de lo que hemos llamado la actitud antropolgica que configura
el nuevo espacio epistmico antropolgico. El OTRO, al que se recurre como
fuente de inspiracin, modelo o norma para la vida renacentista, es ante todo
puesto en s mismo; el otro vale por s mismo y no por lo que pudiera anun
ciar para etapas posteriores; pero para el hombre renacentista el clsico vale
ms y por eso es un ejemplo de mxima realizacin de las posibilidades
humanas. El OTRO es un conjunto de circunstancias y hechos que hay que
conocer por s mismos y desde el mismo, pero a la vez representa o implica
una serie de valores ms estimables que los que presenta el propio hombre
renacentista.
La actitud antropolgica nacida en el espacio epistmico antropolgico
incluye, pues, en primer lugar, la pregunta explcita por los seres humanos en
su realidad concreta y en sus posibilidades; incluye, en segundo lugar, una
actitud crtica respecto a uno mismo a partir de la sobreestima de los otros,
que, por lo tanto, no slo son enfocados en s mismos sino aceptados como
metas o valores orientadores para nosotros. Por todo ello la poca renacen
tista es desde una perspectiva arqueolgica mucho ms que un renacimiento.
3. El impacto de la conquista
Sin embargo, el humanismo renacentista no fue capaz de ofrecer una ver
dadera antropologa cientfica, a pesar de las obras que a finales del siglo xv
dan testimonio de la apertura del espacio epistmico de la antropologa. Para
los renacentistas tena ms relevancia insistir en la dignidad y excelencia del
hombre, es decir, en el hombre como valor, que como hecho o realidad fcti
ca. Para orientar el inters antropolgico tambin hacia los hechos ser pre-
HITOS DE LA FORMACIN DE LA JDEA DE HOMBRE PROPIA DE OCCIDENTE.. 141
cisa la mediacin de otro hecho poltico de gran envergadura; en este sentido
la conquista y colonizacin de Amrica actuarn de mediadores en la pro
fundizacin del espacio an'tropolgico, dndole a travs de complejas cir
cunstancias un nuevo contenido, del que en el siglo XVlH surgir el esquema
decisivo para la constitucin de la antropologa en el sentido estricto del
XlX. Sigamos brevemente las lneas de actuacin de la conquista y coloniza
cin de Amlica.
Amrica obliga a los europeos a enfrentarse con una selie de problemas
dcticos y tericos que terminarn por repercutir en la imagen que los euro
peos tienen de s mismos y consiguientemente afectarn al nuevo espacio
epistmico que hemos visto nacer. Vamos a mencionar algunas circunstan
cias especialmente relevantes en este proceso. El descubrimiento de Amrica
ensancha enormemente el horizonte del OTRO; Amrica es una tierra pobla
da de hombres; pero son tales hombres como nosotros? No es fcil decidir
que son infieles, pues jams haban odo hablar de la Historia de la Salvacin;
adems, segn el ecumenismo cristiano, todos los hombres son iguales por
que todos son hijos de Dios; los amerindios no podan ser de una naturaleza
inferior. A esta conclusin parecen haber llegado los Reyes Catlicos con bas
tante rapidez, asesorados por religiosos, apresurndose a enviar misioneros
para instruir a los amerindios en la verdad del Evangelio. La prohibicin de
vender como esclavos indios caribes trados por Diego Coln en 1495 da fe de
ello (cfr. Abelln, 1979,
Sin embargo, los hechos de la conquista actuarn sobre esa primera segu
ridad rompindola. Los OTROS, los amerindios, no son esclavos ni mucho
menos animales inacionales, pero tienen que ayudar a conseguir los benefi
cios econmicos, sin los cuales la conquista ni es viable ni tiene sentido; por
ello no sern esclavizados sino encomendados a un colono para que le traba-
las encomiendas, de fundo asignado a cada colono. El trabajo bru
tal de las encomiendas pronto habra de provocar problemas de poblacin en
las primeras islas colonizadas. Ya en la primera dcada de 1500 existen pro
blemas de mano de obra en las encomiendas, necesitando reclutar nuevos
posibles encomendados; para ello se organizan verdaderas caceras entre los
indios que viven en zonas lejanas o en el interior de las islas.
Es en este contexto en el que empieza la discusin del carcter humano
de los indios. Los misioneros tenan la idea clara: los indios son personas,
hijos de Dios y, por lo tanto, miembros de la misma familia humana. Pero
ellos conoCan la realidad de las caceras y del trabajo a que se vean someti
dos los indios. En 1511 Fray Antonio de Montesinos pregunta a los fieles en
el sermn si es que los indios no son hombres, si no tienen almas racionales
y si no se dan cuenta que tienen que amarlos como a s mismos; y les advier
te que, si no asumen esos planteamientos, no se podrn salvar (cfr. Abelln,
ob. cit. 431). Habr quienes lleguen a excomulgar a los que participen en
caceras humanas. Fray Bartolom de las Casas, el mismo colono y enco
142 ANTROPOLOGA FILOSFICA HITOS DE LA FORMACIN DE LA IDEA DE HOMBRE PROPIA DE OCCIDENTE ... 143

mendero, a partir de 1514 se convierte en defensor de los derechos de los suya: De prornulgando Evangelio apud India, LSobre la promulgacin del
indios. El resultado de la defensa que los misioneros hicieron del carcter Evangelio a los indios] ofrece una clasificacin evolutiva de los otros, cues
humano de los Indios, frente a los colonos, se sa1d con la importante bula de tin que, como veremos, ser el verdadero motor que genere las explicacioneS
Paulo III de 1537 Sublimis Deus, en la que se asegura el carcter humano de bsicas de la primera antropologa cultural.
los indios, que son veri homnes fidei catholicae et sacramentorum capaces, es
Montaigne ser presumiblemente quien a travs de la crtica moral de la
los indios son verdaderos seres humanos, y aptos para la fe catlica y
cultura europea, aceptando la quiebra del ideal renacentista, transmita los
los sacramentos. Dos aos despus. el P. Francisco de Vitora, en su famosa
resultados de la discusin sobre el concepto de barbarie. En unas de las ms
Relectio de indiis, [Lecciones sobre los indios] reconocer a los indios todos
famosas pginas de sus Ensayos (Ensayos 1, cap. XXX, pp. 215 ss)
los derechos inherentes a las personas, fundando las relaciones entre los pue
lo salvaje de lo brbaro, criticando el trato que hemos dispensado a los otros,
blos, es decir, el Derecho internacional, en el derecho que el hecho de ser per
cuyas buenas virtudes naturales "hemos bastardeado [ ... ] para acomodarlos
sona conlleva. Ser persona es un valor anterior a la aceptacin de la ley y es
al placer de nuestro gusto corrompido (p. 217); los salvajes son buenos, pues
fuente del derecho a organizar la vida de modo que garantice todo lo necesa
son esos pueblos como los frutos a que aplicamos igual nombre por germi
rio para la persona; por eso el expolio y la depredacin al que estaban siendo
nar y desarrollarse espontneamente (ib.); pero tambin entre los otros
sometidos los indios no eran legtimos.
barbaTie, si comparamos los modos crueles de compottarse en relacin a los
Todo esto implica que la humanidad es mucho ms amplia de lo que se dems con los preceptos que la sana razn dicta; pero aun en este caso,
haba pensado, y que la igualdad de los seres humanos no se ve afectada por sigue, no son brbaros si los comparamos con nosotros que los sobrepasa
la enorme diferencia en las costumbres. Sin embargo, la imposicin de la mos en todo gnero de barbarie (p. 220). (Ensayos. 1, pp. 215 ss.).
tesis de la igualdad generar una importantsima literatura sobre el carcter Tenemos, pues, ya a finales del siglo XVI, y como resultado de una dilata
brbaro o no de los otros, que ha de servir de marco intelectual para elnaci da polmica, pensados los decisivos conceptos de salvajes, brbaros y civili
miento posterior de una clasificacin decisiva en la historia de la antropolo zados; mas ese pensamiento no ha surgido fundamentalmente para clasificar
ga. No ser ajeno a ese matiz la condena por patte de Las Casas de los efec pueblos segn los hechos culturales que presentan, sino para designar la
tos de la colonizacin, que llevaban a pensar que la verdadera Barbarie situacin moral no slo de los otros sino tambin de nosotros; por eso la dis
estaba en Europa y no en Amrica. Ante la conquista, el ideal renacentista tincin entre salvajes y brbaros es a finales de siglo una distincin funda
que pretende asumir los modelos clsicos parece haber quebrado. El huma mentalmente moral que, por lo tanto, nos implica tambin a nosotros. En
nismo a travs de los clsicos no ha supuesto una regeneracin de los hom general no se debe perder de vista el contexto moral que hasta finales del siglo
bres; por lo que es preciso pensar un nuevo orden que asuma como modelos XVI colorea el espacio epistmico antropolgico, por lo que el cuestionamien
otros modos de vida. Por todo ello, en el debate sobre el carcter de los indios to de los otros termina siendo un cuestionamiento de nosotros mismos.
se genera la idea de que stos no slo son personas sino, adems, de que son
personas mejores que nosotros, pues slo nosotros hemos sido capaces de
actuar cruelmente contra ellos. As el conocimiento de los otros cuestiona la
confianza en nosotros y el ideal de la regeneracin por el clasicismo, dibu
jndose en el horizonte un nuevo ideal humanista, que debe tomar como
base, no al otro clsico ~al fin y al cabo muy cercano-- y poco diferente, sino
al otro ameTicano, ms cercano en el tiempo, aunque culturalmente mucho
ms alejado.
Mientras tanto la conquista generaba una decisiva literatura prctica, por
parte de los misioneros para poder incidir en la predicacin de la fe; por par
te de los colonizadores para organizar la colonizacin. Pero esa verdadera
antropologa aplicada no lograr generar teoras claras que se constituye
ran en tradiciones aplicadas a explicar los hechos diferenciales. Todava
sern necesarios varios rodeos para que sUIja tal teora. Quizs sea el P. Acos
ta en su Historia natural y moral de las Indas quien empieza una seria refle
xin sobre el origen del hombre americano, iniciando una discusin de gran
alcance antropolgico Llinares, l, 304 ss) y el primero que, en otra obra
144 ANTROPOLOGA FlLOSFICA HlTOS DE LA FORMACIN DE LA lDEA DE HOMBRE PROPIA DE OCClDENTE.. 145

ORIENTACIN BIBLIOGRFICA EJERCICIOS PRCTICOS

La bibliografa aqu recomendada no pasa de ser una pequea muestra 1. La definicion del ser humano como ser racional capta en profundi
que evita las obras de especializacin ms actuales sobre cada uno de los dad la imagen griega del ser humano?
perodos mencionados. En primer lugar conviene leer el captulo 2 dellibri
2. Por qu para el pensamiento hebreo el ser humano es fundamental
to de Scheler La idea del hombre y la historia, La Pleyade, Buenos Aires o
mente un ser que escucha y oye?
Revista de Occidente, 1926, tomo XlV. Sobre un ejemplo fundamental de la
antropologa griega, en este caso Platn, puede leerse el cap. III del libro de 3. Qu elementos asume el cristianismo de la imagen clsica?
Leslie Stevenson Siete teoras sobre la naturaleza humana, Tecnos. De este
4. Qu significa 'actitud antropolgica' y qu consecuencias tiene su
mismo libro interesa para este tema el cap. IV sobre la imagen del hombre
nacimiento para una antropologa filosfica?
en el cristianismo. Con el mismo objetivo puede leerse el librito de J. Molt
mann, El hombre, antropologa cristiana en los conflictos del presente, Sgue
me, 1973, el cual, adems de ofrecer las ideas bsicas de una antropologa
cristiana -especialmente pp. 33-39-, enmarca tales ideas en el contexto o
problemtica actual; en cuanto a otras elaboraciones actuales del pensa
miento antropolgico cristiano, tal vez la ms interesante sea la de Rahner;
una introduccin a ese pensamiento puede leerse en Espritu en el mundo.
La antropologa de K. Rahnen>, por J. L. Ruiz de la Pea, en el libro Antro
pologa del siglo xx, Sgueme, 31983.
Sobre el pensamiento hebreo creo que lo ms asequible sigue siendo el
libro de Wolf, Antropologa del antiguo testamento. En general tambin ser
muy til para todo este tema el libro de Radhakishnan y Raj, El concepto del
hombre, F.C.E. que toca el concepto del hombre en el pensamiento griego,
hebreo, chino, japons e hind.
Sobre la idea de hombre en el Renacimiento existen dos estudios bsicos,
por un lado la obra de Dilthey Hombre y mundo en los siglos xvy XVI, F.C.E.; y
por otro el de A. Heller El hombre del Renacimiento, editorial Pennsula, 1980.
 Terna VI

del hornbre en la Edad J\rloderna

stucliodet.h9lriPl'e y el de los horribtes

Sentido cnticdela antropologa deRI:)fisseau
antropologas de Rousseau

y;sus tresanj;:rl)jib]ogas ........................................ :.............. o.. 158

 Este tema va a estar dedicado al estudio somero de los hitos claves de la
Edad Moderna de cara a la configuracin de la imagen del hombre actual. Pero
en este caso ya nos tenemos que ver con temas que nos afectan directamente,
porque la actualidad es decididamente continuadora, heredera o hija de las ide
as que agitaron esos fructferos aos, que asumiendo con fuertes cambios la
herencia del Renacimiento llega hasta plincipios del siglo XIX. La riqueza del
material antropolgico es, si cabe. mayor que en los siglos anteriores, dado
que, si algo caracteriza a esta poca, es precisamente el iniciar una filosofa que
pone necesariamente al ser humano como punto de partida. Ya hemos dicho
que el conocimiento de los otros cuestiona la confianza en nosotros y en el ide
al de la regeneracin por el clasicismo, dibujndose en el horizonte un nuevo
ideal humanista que debe tomar como base no al otro clsico -al fin y al cabo
muy cercano y poco diferente- sino al otro americano, ms cercano en el
aunque culturalmente mucho ms alejado, Montaigne inicia una criti
ca moral de la cultura europea, aceptando la quiebra del ideal renacentista, y
transmitiendo, con ello, los resultados de la discusin sobre el concepto de bar
barie, como ya lo hemos visto. Tenemos. pues, ya a finales del siglo XVI y como
resultado de una dilatada polmica, pensados los decisivos conceptos de salva
jes, brbaros y civilizados; mas ese pensamiento no ha surgido fundamental
mente para clasificar pueblos segn los hechos culturales que presentan, sino
para designar la situacin moral, que no debemos perder de vista, pues el cues
tionamiento de los otros es un cuestionamiento de nosotros mismos.
Por eso si el Renacimiento se caracteriza por descubrir la actitud antro
polgica, es decl~ la necesidad de estudiar a los otros como otros modelos de
ser humanos, para eventualmente imitarlos, iniciando as una actitud que
representar la base filosfico-moral del saber del hombre, Descartes inicia
r dentro de ese mismo espritu una filosofa que, si ha de estar fundada, ha
de partir necesariamente del ser humano, aunque sea bajo la forma del
to, de la conciencia. A partir de entonces la conciencia ser ya el hecho fun
damental de la Edad Moderna.

l. LA ANTROPOLOGA EN EL SIGLO XVII: lJESCARTES.

PASCAL y MONTAIGNE: EL PENSAMIENTO DEL HOMBRE
MAQlJINA
Sin embargo, en ese proceso ira desapareciendo paulatinamente el
carcter filosfico y moral que alentaba en el espacio epistmico antropol
 50 ANTRO]'OLOGA FILOSFICA
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hasta el punto de que la constitucin de la antropologa se har al mar
gen de cualquier planteamiento filosfico e incluso moraL A qu se deba
esa neutralizacin de lo moral y de lo filosfico? Tal vez no fuera muy aven
turado dirigir nuestra mirada al giro que Descartes introdujo en la filosofa,
que ser determinante de toda la tradicin filosfica posterior yen no menor
medida del saber antropolgico.
Descartes piensa en su filosofa el hecho cientfico puesto en marcha por
Galileo; desde entonces la ciencia natural ser el principal estmulo para la
filosofa. Pero, adems, la filosofa iniciada por Descartes implica el rechazo
de la posibilidad epistemolgica de las ciencias humanas. En efecto, el ncleo
de la filosofia de Descartes consiste en la posicin de una naturaleza mecni
ca (la prevista por Galileo), de la que se ha retirado todo significado humano,
y de un cogito recluido en un interior no exteriorizable de la mquina ms
perfecta que es el cuerpo; este cogto no tiene contacto con el mundo, por lo
que la ciencia slo puede encontrar asiento en la inmanencia del cogito; el
mundo de los sentidos es refractario a la certeza. El cogito cartesiano podr
ser rico en estructuras mentales innatas, pero tiene que ser abstracto, pues
est aislado del mundo y de la realidad, siendo ajeno a ambos; por eso lal
cogito no permite pensar las ciencias humanas, pues no admite diferencias;
tomando el cogito como referencia todos los seres humanos son iguales; las
diferencias slo son posibles en el terreno de la sensibilidad, conducta corpo
ral, organizacin social, etc., en lo que despus se llamar cultura; pero el
cogito est desligado de la cultura. Por eso la filosofa, en la medida en que
siga la tradicin cartesiana -o trate de refutarla pero siguiendo en el mismo
terreno de juego-, slo ser filosofa de un universal e idntico, postulado
abstractamente como un sujeto trascendental que no se logra a travs del
estudio de las diferencias culturales en que aparecen los hombres. La filoso
fa, corno dice Lvi-Strauss, podra aspirar a fundar una fsica, pero renun an menos de tener un largo alcance, el propio Pascal har resonar en el espa
ciaba a fund~rr una sociologa (Lvi-Strauss, 1979, p. 40); dada la extraordi
naria influencia del pensamiento de Descartes, con l el estudio de las
diferencias humanas, tema de la antropologa, quedar fuera del mbito de la
reflexin filosfica, e incluso quienes las tomaron como motivo de reflexin
pronto fueron atrados a la gran corriente de la filosofa, ms centrada en el
ensayo de pensar el hecho de la ciencia naturaL
Como veremos, las consecuencias para la antropologa cientfica fueron
de largo alcance; pues al perder el estudio de las diferencias el aliento de la
filosofa, prevaleci el estudio de los otros como un hecho al margen de lo
que para nosotros pudiera significar. Con ello se iniciaba un difcil proceso
para la antropologa, pues, convertida en etnologia, se limitaba en su saber,
reducindose al estudio de los salvajes y los brbaros, con lo cual no poda
menos de distorsionar su objeto, pues tal limitacin, como veremos amplia
mente, slo es posible postulando una ruptura en la especie humana, lo que
necesariamente supona poner al otro en un lugar inferior. Por otro lado,
cuando la antropologa ha credo haber superado esa etapa, ha pretendido
LA IMAGEN DEL HOMBRE EN LA EDAD MODERNA 151
estudiarnos tambin a nosotros; pero entonces, al carecer de una preocupa
cin filosfica, ha sido atrapada en las redes del escepticismo a travs del
relativismo. Con lo que la filosofia expulsada por'la puerta, se colaba, como
tantas veces, subrepticiamente por la ventana, pero ahora en forma de ideo
loga.
Con Descartes, sin embargo, se ponen en marcha o adquieren formula
cin otras t.endencias que han de tener a la larga un alcance extraordinario:
Descartes formula epistemolgicamente los presupuestos de la ciencia que
haba iniciado Bacon y que se profundizara en Galileo. La racionalidad limi
tada que la ciencia representa asumir forma filosfica en Descartes, a partir
del cual el mundo ser un mundo del que se habr retirado lo humano, que a
partir de entonces se concentrar en la interioridad de la subjetividad. Fren
te a esa interioridad el cuerpo se convierte en una cosa del mundo, pero de un
mundo que no tiene atributos humanos.
Resulta sumamente interesante que precisamente en ese mismo momen
to del alumbramiento de la Edad Moderna surja tambin una disc"usin de la
mxima actualidad y que slo ahora ha cobrado toda su importancia, el
alcance del mecanicismo en el ser humano: la posibilidad de entendernos
desde el modelo de la mquina que se utilizaba por entonces tambin como
modelo del funcionamiento del mundo. Los autmatas empiezan a ser
mencionados en la literatura filosfica y Leibniz convierte en clculo partes
importantes del razonamiento humano. Pero no slo eso, a tales intentos de
convertir la razn en mecnica no poda menos de seguir el intento de pensar
tambin al hombre como una mquina.
Son muchas, sin embargo, las lneas que contluyen en el siglo XVII; pues
mientras Descartes formula unos principios que por su belleza clara no pod
cio filosfico preguntas tremendamente comprometedoras y que no podan
menos que despertar la necesidad de profundizar en el tipo de ser que es el
hombre. Por otro lado tambin Montaigne sacar interesantes consecuencias
de las noticias que nos llegan de los otros continentes. Qu es el hombre es
una pregunta que se plantea ya explcitamente y que ha de ser respondida, as
se empieza a ver por entonces, mirando slo -y este es un convencimiento de
esa poca- a los seres humanos, pero no slo a nosotros, los europeos, sino
tambin a los otros seres humanos que estaban introducindose en el mundo
humano conocido, los hombres y mujeres de otros continentes.
11. LA IDF:OLOGtA COLONIAL y EL CAMINO A LA PRDIDA
DEL CARCTER MORAL DF:L SABER ANTROPOLGICO
El movimiento de las ideas de los siglos siguientes es, sin embargo, muy
amplio, pues el nacimiento del espritu cientfico, contemporneo del descu
 152 ANTROPOLOGA FILOSFICA
brimiento y colonizacin de Amrica, no poda quedar sin unas consecuencias
que terminarn por eliminar del espacio epistmico antropolgico el trasfondo
moral que, hemos visto, le era consustancial. En realidad la etnografa
generada por el inters prctico tanto de los misioneros como de los coloniza
dores y polticos no lleg a aunarse totalmente con ese inters moral. Los te
ricos espaoles estaban enfrascados ms en los problemas morales que surg
an de la actividad poltica que en la discusin de los infom1es concretos de la
literatura de Indias; la etnografa espaola no se sum decididamente a ese
inters terico que, por su parte, mantena el elemento moral en el eS1pal:::1O
epistmico. Hizo falta otro elemento mediador para que el elemento moral del
espacio epistmico, que hemos visto presentarse en Montaigne, se convirtiera
en un esquema terico que habria de ser decisivo en el nacimiento de una
antropologa cientfica en el sentido moderno. Ese elemento ser la
colonial, que tiene sus raCes en la propia colonizacin espaola, pero que se
har plenamente efectiva en en los siglos siguientes.
La ideologa colonial toma verdadero cuerpo a partir de los problemas
dcticos que surgieron sobre todo en las colonias francesas con las pobla
ciones africanas sometidas a esclavitud en Amrica. La dureza del sistema
esclavista provoc numerosas rebeliones y la constitucin de bandas de fugi
tivos que hostigaban las plantaciones. Las dificultades crecientes del sistema
esclavista aconsejan proceder a su revisin, pues el negro bien tratado, bien
alimentado, trabajar mejor, vivir ms tiempo y la fecundidad de las muje
res bastar para reemplazar a los que mueran o caigan enfermos (cfr.
Duchet, 1975, 134). La seguridad del sistema econmico recomienda integrar
a los esclavos --o a los indios- en la cultura occidental, es decir. civilizarlos,
pues esa era la nica forma de eliminar la indolencia de los salvajes, pues ese
comportamiento es consecuencia de la falta de necesidades y desaparecer a
medida que las vayan contrayendo, como dice el Barn de Bessner
Duchet, ob. cit., 191 ss.).
El colonialismo exige civilizar a los para lo cual estos deben ser
pensados en un estadio anterior, idea consecuente tambin con la nocin mis
ma de misin. As se afianza conscientemente la idea de que el salvajismo es
anterior a la civilizacin, no slo otro estado de la humanidad. Esta idea apa
rece con toda claridad en Malouet, que se muestra disconforme con los plan
teamientos expuestos, pero no pone en tela de juicio la posibilidad de la civi
lizacin de cualquier parte de la especie humana. Sin duda alguna, en Europa,
empezamos siendo lo que son ahora los indios de Amrica. (cfr Duchet,
ob. cit., ] 93); la idea de la evolucin de la cultura est dada ya en el siglo XVTJl.
Los salvajes son nuestros primitivos, son lo que nosotros ramos antes. En este
esquema dicotmico, que opone los salvajes primitivos a los civilizados, se
introducir la barbarie como un estadio intermedio ms avanzado en desa
!Tollo que los salvajes puros y que, por lo tanto, un mayor peligro
para la civilizacin; los brbaros se llaman as inicialmente despus de la
discusin del XVI- por su actuacin cmel para con sus vecinos; se supone,
LA IMAGEN DEI. IIOMBRE EN LA EDAD MODERNA 153
pues, un contacto con otros, lo que no ocurre con los salvajes; tambin sern
brbaros los pueblos ~ue por el contacto con la civilitacin han
cierto nivel de complejJdad. Bastar centrarse slo en este nivel de comple
dad para completar el esquema evolutivo que ha de ser decisivo en el naci
miento de la antropologa social o cultural como una tradicin que ana
hechos y teona.
111. LA ILUSTRACIN, EL SABEU AL SERVICIO
[)EL HOMBUE: .l. JACOB ROUSSEAU
Pero si el XVII es importante para el futuro de la filosofa y en con
creto para los denoteros que tomar la idea del ser humano y en general la
cultura, el siglo XVIII, al poner en marcha la idea de Ilustracin, ser el que
supone verdaderamente la instauracin de un pensamiento antropolgico de
gran alcance. En la Enciclopedia marca Diderot una pauta muy precisa pard
definir lo que es la Ilustracin: si expulsamos al hombre, nos dice,
"el universo se calla; el silencio y la noche se de L la
del hombre es la hace interesante la existencia de los seres... por
el centro comn? El hombre es el nico punto del que
al que todo debe regresar... Si de mi existencia y
~PTnp",mlp~ qu me importa el ['esto de la naturaleza?
En esta protesta de Diderot se puede percibir lo que pensaban ya de un
mundo no humano, de ese mundo del que se ocupaba la ciencia. La necesi
dad de contraponer a ese mundo yal saber sobre l otro sabel~ el del hombre,
un saber que buscara la felicidad, no un saber por sabel~ sino un saber para
vivir mejor, es un rasgo decisivo de la Ilustracin. Si algn sentido tiene la
Ilustracin es precisamente esta protesta contra el excesivo peso que est
adquiriendo una ciencia desinteresada de los asuntos humanos, as como la
exigencia de una ciencia puesta al setvcio del progreso social y humano.
La eliminacin ilustrada de la Providencia era un paso fundamental no
slo para secularizar el mundo sino para Jlenar de contenido humano el pro
greso, pues sin Providencia el progreso es asunto humano. En la Ilustracin
empieza a fraguar la idea de hombre basada en lo que Scheler llam el ate(s
mo postulativo de la sociedad y la responsabilidad. Si existe la Providencia, el
progreso no es responsabilidad humana. Lgicamente los problemas filosfi
cos que planteaba esta tesis no eran fcil de resolver. Adems las fif!ums de
Rousseau y Kant adquieren desde una antropologa filosfica tal
que en un rpido recorrido, como el nico que
pasar a ocupar la mayor parte del tema. Porque en ambos se condensa, en mi
lo ms esencial de la Edad Moderna. Tanto Kant como Rousseau se
destacan ampliamente, en el pensamiento antropolgico del siglo XVIII, por
haber sido capaces de disear con el mbito del trabajo antropol-
No seria fcil decidir su influencia desde una perspectiva arqueolgica;
154 ANTROPOLOGA FILOSFICA
en todo caso, nos sirven como orientacin sobre el carcter que tiene la
antropologa en generaL Es interesante constatar, de todas maneras, que en
el siglo XVIII, y"como resultado de toda la efe~escencia terica producida en '
los siglos anteriores, estn pensadas con precisin las lneas maestras de la
antropologa, lneas que convendra recuperar en la actualidad. Veamos las
reflexiones de Rousseau, sobre todo su Segundo discurso
1. El estudio del hombr(" y el de los hombres
I.a interpretacin que proponemos, basada parcialmente en las certeras
mtuiciones de Lvi-Strauss, parte de la decisiva frase del ensayo de Rousseau
sobre el origen de las lenguas, en la que Rousseau distingue el estudio del
hombre del estudio de los hombres, pues para estudiar a los hombres hay que
mirar cerca de uno mismo, pero para estudiar al hombre hay que aprender a
mirar a lo lejos. En primer lugar; es preciso observar las diferencias para des
cubrir las propiedades. Esta decisiva frase de Rousseau no es casuaL sino
que subyace tambin a la estructura epistemolgica bsica de! Segundo dis
curso o Discurso sobre la desigualdad de los hombres, distinguiendo clara
mente un enfoque histrico, como estudio concreto de los hombres, de un
estudio antropolgico, que se interesa por el hombre. Pero el estudio del hom
bre que Rousseau propone no se parece a las antropologas que estaban sien
do tan frecuentes ya en e! siglo XVIII, porque las propiedades, es decir, lo
comn de los hombres, y, por tanto, lo propio del hombre, segn Rousseau
slo se puede estudiar a travs de las diferencias: Estoy persuadido, nos
dice, de que nuestros conocimientos de los hombres no van ms all de los
europeos, pues "bajo el pomposo ttulo de Estudio del hombre" no se suele
e.studiar otros seres sino los del propio pas (cE. Rousseau, 1973, 128).
Para conocer al hombre haba que empezar por mirar ms lejos, pues, si
miramos cerca, nos quedamos atrapados en nuestras cosas y de ah no pode
mos pasar al estudio del hombre; antes es preciso empezar por lo lejano, pues
es necesario
conocer al hombre por sus semejanz.as y por sus diferencias para
esos conocimientos universales que no son de un siglo ni de un
pas exclusivamente, sino que, por ser de todos los tiempos y de todos Jos
lugares, son, por decirlo as, la ciencia comn de los sabios (ob. cit., 129).
Una cosa es saber cmo son los hombres de un tiempo y otra es saber
cmo son los hombres de todos los tiempos; si aquel saber es la historia, en
ste segundo se piensa la antropologa, el saber del hombre.
Rousseau prev, pues, un saber del hombre en cuanto semejante, es decir~
un discurso de la igualdad humana, de lo propio de todos los hombres, e! dis
curso del sabio. Pero este discurso no se puede lograr desde nuestra propia
cultura, sino que es preciso salir lo ms lejos posible para ver las diferencias,
pues slo desde ellas se puede lograr lo semejante; de lo contrario se tomara
LA IMAGEN DEL HOMBRE EN LA EDAD MODERNA 155
~-~~~""--
una diferencia ~nuestro modo de ser~ por comn y propio de todos los
hombres. Por eso advierte Rousseau que Qara lograr ese discurso de la igllal
dad se ha evitar llevar al estado de naturaleza (es decir pensar como pro
pio de todos los hombres, de la naturaleza humana) ideas que se hayan
tomado en la sociedad, pues de ese modo "hablaban del hombre salvaje y
describan al hombre civil (ob. cit., 26); para hablar del hombre se ha de evi
tar hablar de los otros desde nuestras propias categoras; para ello es preciso
sacudir el yugo de las preocupaciones racionales, es decir, liberarse de los
intereses de la cultura propia, de las categoras que pueden tener un
cado en nuestra cultura pero que tal vez no sirvan para pensar los hechos de
los otros. Rousseau prev la antropologa como estudio de las diferencias,
pero no para quedarse en ellas sino para lograr el conocimiento del
!a ciencia comn de los sabios.
2. Sentido crtico de la antropologa de Rousseau
Pero Rousseau no se queda en el diseo de ese discurso de la igualdad dis
tinto del discurso de las diferencias, de lo que los hombres son en cada pas y
pues no se puede olvidar que ese saber se expone precisamente en un
discurso sobre la desigualdad que ser decisivo para comprender el carcter
del discurso de la igualdad. En primer lugaI~ slo se puede pensar con serie
dad un discurso de la desigualdad si se lo contrapone a uno de la igualdad; la
desigualdad de los hombres se hace patente partiendo de su igualdad. Rous
seau busca la igualdad, para desde ella ver la gnesis de la desigualdad.
El discurso de la igualdad se presenta como el discurso del hombre salva
je, del hombre en estado de naturaleza pura, es decir; tal como ha debido
salir de los marcos de la naturaleza (ob. cit., p. 30). Es conocida la polmica
en tomo a este concepto, cuya gnesis procede de la literatura espaola del
siglo XVI (di:: Abelln, ob. cit., 407 ss.); en todo caso es evidente que Rousse
au no piensa en ese concepto a los OTROS desde una perspectiva estrictamen
te fctica, sino que utiliza el concepto como un experimento mental; porque
ese hombre, que todos hemos sido o podido ser, que temporalmente debera
ser situado en el alba de los tiempos humanos, "ya no existe, ha podido no
que probablemente no existir jams (Rousseau, ob. cit., 19); no se
identifica, por tanto, con los otros que fueron vistos, por ejemplo, por Barto
lom de las Casas como salvajes buenos o tal como los pensaba Montaigne,
sino que es pensado como una posibilidad connatural del hombre presente,
si bien slo puede ser descubierta pasando del conocimiento de los hombres al
conocimiento del hombre, es decil; trascendiendo las desigualdades para des
cubrir tras ellas la profunda igualdad de todos y las circunstancias histricas
que en todo caso genera la desigualdad.
Aqu no nos interesa tanto la polmica sobre el concepto de hombre sal
vaje como el diseo epistemolgico que subyace a su utilizacin; en concre
156 ANTROPOLOGA FlLOSFICA
to, la dialctica entre el discurso de la igualdad y el de la desigualdad que tie
ne un doble camino; en primer lugar es preciso trascender la desigualdad
para tras en; pensar la igualdad; para lo cuafes preciso desidentificarse de lo'
que los hombres son, es decir, de la desigualdad presente, adoptando una
actitud crtica para evital~ como hemos visto, pensar lo que es propio de los
hombres de alrededor como propio de todos los hombres; pero a la vez es
necesario volver del discurso de la igualdad a la desigualdad. El discurso de
la igualdad debe actuar de concepto regulador para formular una crtica sobre
lo que los hombres son. Para estudiar al hombre no podemos quedar atrapa
dos en lo que el hombre es, pues lo que el hombre es ni es lo que puede ser, ni
es ]0 que debe ser. Por eso nos advierte Rousseau sobre el peligro del estudio
del hombre: a fuerza de estudiar al hombre tal como es, nos hemos coloca
do en situacin que ya es imposible conocerlo (ob. 18).
:3. Las tres antropologas de Housseau
El concepto de igualdad es en la dialctica diseada, tal como acabamos
de ver, un concepto moral. Cabe preguntar ahora si ese concepto es cientfi
camente fecundo, de modo que en la obra de Rousseau no slo se fundamen
te una estructura de valoracin moral sino una estructura de investigacin
cientfica; pues creo que la importancia de Rousseau radica en que,
teniendo como objetivo un planteamiento moral, desde l desciende al estu
dio de los hechos, que de ese modo quedan int.egrados en una intencin filo
sfico-moral. Rousseau no slo la conveniencia, necesidad y existencia
de ese discurso de la igualdad, sino que adelanta intuiciones geniales sobre el
paso de la igualdad a la desigualdad, aunque lo haga en un plano general.
Este plano es, sin embargo, suficientemente importante como para servir de
marco a un proyecto de antropologa enormemente sugestivo, en la medida
en que en l se anan en una extraordinaria sntesis lo que en un futuro sern
tres ramas del saber antropolgico que normalmente sienten malestar en la
colaboracin mutua, a saber, la antropologa biolgica, la cultural o social y
la filosofia del hombre. La belleza del esquema de Rousseau radica en que la
unidad de esas tres antropologas se da en la dialctica de la desigualdad de
los hombres a la igualdad del hombre.
En efecto, tal como dice Lvi-Strauss, en el Segundo discurso se trata del
triple paso de la animalidad a la humanidad, de la naturaleza a la cultura y
del sentimiento a la razn. El primer paso es el lema fundamental de la
antropologa biolgica, el problema de la hominizacin, que Rousseau sabe
plantear, con doscientos aos de adelanto, a nivel del comportamiento, en el
teneno que actualmente se llama de la etologa. El segundo paso se refiere
al punto nuclear de la antropologa social o cultural; en cuanto a esta disci
las intuiciones de Rousseau alcanzan niveles realmente admirables,
pues nos ofrecen algunas lneas maestras de la antropologa cultural o
social; en primer lugar, merecen destacarse las observaciones de Rousseau
L/\ IMAGEN D.EL HOMBRE EN LA EDAD MODERNA 157
sobre la necesidad de romper o desindentificarnos con nuestra cultura, para
no tomar como propio del hombre lo que es propio slo del hombre euro
peo; en segundo lugar; es modlica la anot~cin sobre la necesidad de sac~r
lo comn a partir de las diferencias; yen tercer lugar, no se debe perder de
vista que el objetivo es siempre el discurso del hombre. Pero an es rmprl""
subrayar un motivo presente en Rousseau y que es fundamental en la con
cepcin de la antropologa que en esta obra defendemos; la antropologa
social y cultural no es sin ms un estudio de los otros, sino un estudio de los
otros llevado a cabo en el seno de lo que en el captulo anterior hemos deno
minado la actitud antropolgica; en efecto, la antropologa social y cultural
es estudio de los otros para terminar siendo estudio de nosotros; es estudio
del OTRO para desde el OTRO pasar al MISMO, tal como ocurra en el Rena
en efecto, nos dice Rousseau: Toda la tiena est cubierta de
naciones de las cuales slo conocemos los nombres y si emprendiramos su
estudio, veramos a nuestra vez salir un nuevo mundo bajo su pluma y
aprenderamos a conocer el nuestro (ob. cit., p. 130). El estudio de las dife
rencias es estudio de nosotros mismos; el saber sobre los otros, que suele ser
la frmula empleada para definir la antropologa, es un saber sobre noso
tros, no tanto por las diferencias como por las semejanzas que tras ellas se
insinan .Y que han de servir para conocer, explicar y prever las diferencias,
incluida la nuestra.
Pero an tenemos un tercer nivel que no se debe desdear. En el Segundo
discurso se trata tambin, lo hemos dicho, del paso del sentimiento a la
razn, no slo en un sentido descriptivo sino valorativo; con ello los niveles
que podran desenvolverse en el nivel de los hechos, son arropa
dos por un inters valorativo, situndose Rousseau en la estructura propia
del espacio epistmico cuyo contorno hemos diseado en el captulo anteIior.
En efecto, en el paso del sentimiento a la razn se muestra toda la virtualidad
crtica del discurso de la igualdad como una posibilidad humana que hay que
promover. Efectivamente, uno de los rasgos ms interesantes del discurso de
la igualdad es la insistencia en el sentimiento emptico, la tendencia hacia la
unidad y simpata con el otro; para Rousseau es la historia, la cultura o el
dominio de la razn la que introduce el enfrentamiento, la oposicin, desu
nin y en el paroxismo de la, iba a decir deshumanizacin, ms bien habIia
que decir desanimalizacin, la cmeldad.
Pero el discurso de la igualdad no es una etapa superada, sino que es UIla
posibilidad, que adems no hay que lograr desdiciendo totalmente la histo
ria, sino partiendo de ella.
Con este tercer Ilivel Rousseau hace, pues, valer su intencin filosfica o
moral en el conjunto de su obra, esbozando puntos nucleares de una
del hombre, pero de una filosofia del hombre que slo tiene sentido y lugar
en el mbito epistmico del conocimiento cientfico de los hombres y del
hombre.
158 ANTROPOLOGiA FiLOSFICA
IV. KANT \' SUS TRES ANTHOPOLOGAS
Para tennnar este tema es imprescindible comentar las aportaciones de
Kant a la antropologa filosfica. Yo creo que es profundamente desorienta
dor considerar la antropologa kantiana como marginal en su obra. Por
qu no se lleg a tomar en serio el dicho de Kant de que las tres preguntas
tpicas de la filosofa (qu puedo saber, qu debo hacer y qu me cabe espe
rar), se reducan a la pregunta de qu es el ser humano? Esta pregunta no
deja de ser inquietante y, en mi opinin, su olvido indica el olvido del progra
ma ilustrado, ya que en la Ilustracin no era difcil adivinar que efectivamen
te para los enciclopedistas la pregunta por el ser humano, no desde una pers
terica sino desde una perspectiva prctica, era, como hemos visto, la
pregunta decisiva. Para Kant, de acuerdo a sus propias manifestaciones, se
era el sentido de su filosofa. El eITor provino de titular equivocadamente
como antropologa filosfica un saber que no estaba previsto para responder
a esa pregunta.
En efecto, no es en la antropologa pragmtica, la titulada 'antropologa
filosfica', donde se encuentra la verdadera antropologa filosfica de Kant,
sino en esos escritos pequeos pero decisivos en los que Kant va desgranan
do su pensamiento sobre el puesto del ser humano en el universo, sobre su
relacin con otros seres vivos, en fin, sobre la dignidad que le corresponde
por el hecho de ser un yo. No vamos a decir que en Kant no vara el concep
to de antropologa. Si en la Crtica de la Razn Pura la antropologa es la fisio
loga, en otros momentos abarca tambin al comportamiento real, ya que del
comportamiento ideal se ha de ocupar la filosofa.
Sin embargo, es evidente que la pregunta de qu es el ser humano ha de
ser contestada por la filosofa. Quizs tengamos que terminar diciendo que la
antropologa filosfica de Kant est verdaderamente en su filosofa misma,
que tal vez slo tenga el sentido de dar cumplimiento a aquella peticin del
ilustrado Diderot, de volver a poner al ser humano en el centro del mundo
copernicano. Por eso, si desde una perspectiva cientfica podra tener razn
Bertrand Russell, para quien el giro kantiano sera ms bien una con traITe
volucin ptolomaica (El conocimiento humano, Taurus, 9 s.) en la medida en
que vuelve a colocar al ser humano en el centro, desde una perspectiva huma
na est lejos de representar una vuelta atrs, sino todo lo contrario, repre
senta la respuesta filosfico-antropolgica al giro copemicano. Al romper la
diferencia entre lo sublunar y lo supralunar, el giro copemicano haba alla
nado el camino para la deshumanizacin del mundo. El mundo newtoniano
que surge de esa revolucin no distingua entre un mundo supralunar inco
rruptible -el viejo mundo aristotlico de las esferas que estaba por
encima de la luna y que, de acuerdo a los pitagricos, se mova al ritmo musi
cal- y un mundo sublunar, el nuestro, en el que reina la generacin y corrup
cin. La tarea filosfica que haba de llevarse a cabo era completar ese
esquema volviendo a instaurar en un mundo newtoniano la realidad humana.
LA IMAG~N DEL HOMBRE EN LA EDAD MODERNA 159
Por eso no se puede olvidar el talante antropolgico de la obra de Kant; pues
si la antropologa se ha reducido las ms de las veces a lo que el ser humano
es, mas el ser humano eS ante todo un ser de razn [VernunftwesenJ, la filo
sofa de la razn [Vernunftphilosophie] ser una filosofa del ser humano; o al
revs, slo podemos hacer antropologa si tenemos en cuenta la filosofa de la
razn. Con lo que la antropologa est ms all de la descripcin de lo que el
ser humano es realmente, que es el tema de la ciencia del ser humano, la
antropologa cientfica, sea cultural o fsica.
No vamos a exponer obviamente la aportacin kantiana al conocimiento
antropolgico desde una perspectiva sustantiva, ni vamos a profundizar en
los elementos criticables que desde una crtica de la ideologa se podran
mencionar; vamos a limitarnos al diseo que hace Kant de los tres niveles de
la antropologa. Conviene no perder de vista lo que supone la creacin del
espacio epistmico antropolgico del que venimos hablando a lo largo de
estas pginas. La ruptura del espacio teolgico medieval lleva a fijarse en el
hombre en s mismo, sin recuITir a la metafsica; cierto que siempre se podr
estudiar al hombre como parte de la naturaleza. Hemos visto surgir la preo
cupacin por el origen del hombre americano en el P. Acosta, iniciando una
importantsima tradicin ya ininterrumpida. Kant ser un polemista muy
importante en esta faceta, apuntndose a la tesis monogenista del ser huma
no y aportando interesantes contribuciones al concepto de raza LUnares,
242 ss.). En la Crtica de la Razn pura se habla tres veces de antropologa
y se alude siempre a este aspecto natural. Kant habla de esta antropologa
como el estudio de lo que la naturaleza ha hecho de nosotros.
Pero la apertura del epistmico antropolgico no significa que
darse slo con ese saber; una vez que las enormes diferencias que presentan
los seres humanos en todos los aspectos culturales son motivo de gran inte
rs despus del descubrimiento de Amrica; y si el ser humano ya no puede
ser comprendido desde la metafsica y tampoco slo desde la naturaleza, es
necesario detenerse en el estudio de las manifestaciones concretas de los
seres humanos.
Por el ao 1760 comenz Kant unas clases sobre antropologa relaciona
das con las de geografa y psicologa. El ao] 772 las anuncia ya como unas
clases de antropologa, que l editmia el ao 1798; esas mismas clases sern
editadas en Leipzig el ao 1831 con el ttulo Menschenkunde oder philosophi
sche Anthropologie (Saber del hombre o antropologa filosfica). Este ltimo
ttulo ha desorientado a los estudiosos de Kant sobre el valor y lugar episte
molgico de esa antropologa kantiana; creo que en ella no se trata en absolu
to de una filosofa del hombre, sino de lo que habitualmente entendemos por
antropologa cultural o social. En efecto, esa antropologa nada tiene que ver
con la antropologa que debe contestar a la pregunta qu es el ser humano y
que resume, segn nos dice Kant, las tres preguntas claves del ser humano:
qu puedo conocer?, qu que hacer? y qu me cabe esperar?; si e..,>ta
160 ANTROPOLOGA FILOSFICA
ltima antropologa, a la que se refiere en el prlogo de la es evidente
mente de carcter filosfico, no parece que la anterior sea una antropologa
11osfica, porque en absoluto se 'plantea en el sentido enunciado 'en la
Veamos con ms detenimiento el sentido de esta antropologa que no es
la filosfica, pero tampoco la natural; Kant la concibe precisamente frente a
sta, pues si la antropologa biolgica trata de lo que la naturaleza ha hecho
de nosotros, la otra trata de lo que nosotros hemos hecho de nosotros mismos;
por eso es una antropologa pragmtica o desde una perspectiva pragmti
ca. Esta antropologa es, pues, una antropologa del mundo humano exis
tencialmente significativo, del mundo humano en el que el ser humano
que el ser humano conoce y en el que el ser humano trabaja. Este mundo es
profundamente distinto del mundo natural, de aquel mundo mecnico de
Galileo y Descartes que careca de significados, que era el conjunto de puras
cosas extensas. Es tambin distinto del mundo metafsico que tiene significa
do ajeno al ser humano. Nuestro mundo, por el contrario, el que nosotros
hacemos en la vida colectiva, es un mundo cuajado de significados que no
podemos deducir a priori, sino conocer en una investigacin o exploracin
progresiva, que se aprende en la experiencia. Tener experiencia es haber
aprendido viajando por la vida. Exactamente eso significa la palabra alemana:
'Erfahnmg', de fahren, viajar, y el 'Er', que es sacar. Por eso la expe
riencia es tener mucho mundo. Pues bien, el objetivo de la antropologa
kantiana en sentido pragmtico no es otro que ensearnos esta sabidura
mundana sobre los seres humanos, ensearnos experiencias para aprender a
actuar entre los seres humanos, para comerciar entre ellos. El ser humano
experimentado, que tiene experiencia, sabe comportarse con los dems, por
que conoce las actuaciones de los dems.
La antropologa pragmtica es, en consecuencia, observativa; a los hom
bres se los conoce observndolos, viendo, por tanto, sus diferentes modos de
actuar: Kant es sabido que era un gran aficionado a la geografia humana;
pues bien, esta nocin de antropologa en sentido pragmtico no es sino el
complemento de un saber geogrfico del ser humano y sera la denominacin
del saber que se contena en la literatura de Indias. Toda esa literatura da un
saber pragmtico sobre los seres humanos, enseando a orientarse prctica
mente en el mundo humano. Desde esta perspectiva se comprender tambin
por qu Kant dice que esta antropologa tiene el objetivo de ensearnos una
sabidura mundana para utilzar diestramente a otros hombres de acuerdo
con mis propias intenciones (Kant, 1991, p. 278; ver tambin Hinske, 425).
La literatura de Indias tena, tal como ya se ha visto, ese sentido; tanto a los
religiosos como a los colonos les era necesario conocer el mundo de los otros,
bien para convertirlos al cristianismo, bien para colonizarlos. Por eso se pue
de decir que Kant comprende perfectamente el carcter antropolgico y
pragmtico de la literatura sobre las costumbres de los otros.
Sin embargo, Kant no se queda en el pensamiento de esa antropologa
puramente descriptiva, porque para l la antropologa quiere darnos, pdme-
LA IMAGEN DEL HOMBRE EN LA EDAD MODERNA 161
ro, un conocimiento pues el conoCmiento general precede siempre
aqu al conocimiento local>, (Anthropologie. p. 400). La antropologa busca
, unas ideas o fundamentales, pues tenemos que aprender a mirar
los momentos fundamentales que hay que tener en cuenta para un conoci
miento del hombre; es decir, para poder comprender lo que observamos,
necesitamos un esquema sobre lo que el ser humano es. Pero Kant ya
no el sendero trazado por Rousseau, pues mientras Rousseau
dicho que lo que el hombre es slo lo podemos aprender alejndonos de lo
que somos, Kant de la autorreflexin para lograr ese conocimiento
general; en realidad Kant a partir de ese conocimiento est dando un paso al
tercer nivel de su antropologa, a la antropologa filosfica.
Es interesante seguir el camino de esta preocupacin filosfica por el ser
humano en Kant. Ya en 1764 anotaba Kant la necesidad de conocer el puesto
que el ser humano tiene en el universo, pidiendo un saber que trate de perfi
lar ese lugar. En esa poca asignar esa tarea a la tica. Cuando en las clases
de Lgica concentre toda la problemtica filosfica en la antropologa, lo que
nos est indicando es que esa antropologa filosfica es o implica una tica y
viceversa. que no hay tica sin fundamentacin antropolgica. Pero an se
puede dar un paso ms. Esa antropologa filosfica, aparentemente desvin
culada de la antropologa pragmtica que hemos descrito en los prrafos
anteriores, ofrece en realidad el fundamento de la misma; pues esas <<ideas
fundamentales}} de la antropologa pragmtica no son ajenas al principio
fundamental de una antropologa filosfica.
En efecto, la antropologa pragmtica -es decir, la cultural o socal~
unas ideas fundamentales que permitan conocer a todos los seres
humanos. A la hora de exponer esas ideas fundamentales empieza Kant en un
lenguaje muy de su poca con las potencias e insistiendo en que el rasgo
fundamental del ser humano sera la autoconciencia; siendo Kant consciente
de ese punto:
({que el hombre en su pueda tener el yo, lo eleva infinita
mente sobre todos los otros seres que viven en la tierra. Por eso es una per
sona... es deci1~ un ser totalmente distinto por rango y dignidad de las COSilS,
lo mismo que los animales irracionales con Jos que segn voluntad se
de contactar y a Jos que se puede dominar, son en cuanto a rango y
dad seres totalmente distintos (Kant, t 991, p. 15).
Con esto Kant est proponiendo un discurso de la igualdad entre todos los
seres humanos como bsico para una antropologa pragmtica; pero ese dis
curso de la igualdad parte de un principio que un compromiso con
el hecho de ser humano; el discurso de la igualdad nos da al ser humano, y por
lo tanto a los otros, como personas, es decir, como los seres ms elevados del
con lo que est respondiendo a aquella exigencia de un saber que
delimite el puesto del ser humano en el universo. El discurso de la igualdad,
bsico para la antropologa es, en definitiva, un discurso tico; y
en la medida en que es necesario para la antropologa pragmtica, tenemos
 62 ANTROPOLOGA FILOSrICA LA IMAGEN DEL HOMBRE EN LA EDAD MODERNA 163

que decir que los hechos humanos slo se pueden investigar u observar si se ORIENTACIN BIBLIOGRF'ICA
asume verdaderamente que son humanos; el compromiso tico, con todo lo
que conlieva, estar en la base incluso de'la antropologa pragmtica. ' cap. II de mi obra La antropologa, ciencia humana, ciencia
Vemos, pues, en la Ilustracin perfectamente diseado un mbito de estu Montesinos, 1985, sirve para una introduccin al sentido antropolgico de la
dio antropolgico en el que el objeto de la antropologa slo se ofrece en una obra tanto de Rousseau como de Kant. De Rousseau convendra de todos
intencin donde el ser humano no slo es investigado como un hecho modos leer el Ensayo sobre el origen de la desigualdad de los hombres; la edi
cin de J. Beltrn es especialmente aconsejable. Sobre Kant se puede leer
sino como un hecho que vale. La diferencia entre Kant y Rousseau est en que
tambin una obra que servir igualmente como introduccin a la antropolo
para ste los otros valen ms y por eso hay que volver de los otros a nosotros.
ga de Feuerbach, del tema siguiente; me al trabajo de M. Cabada,
Kant el tributo a la nocin de progreso, porque para l no parece tener
Feuerbach y Kant, dos actitudes antropolgicas, Universidad de Comillas,
sentido que los otros valgan ms y por eso no proyecta el estudio de las dife
Madrid, 1980. Tambin sera muy interesante la lectura de los cap. 1 a III del
rencias como un estudio de nosotros a travs de los otros; el saber del sabio
clarificador libro de Caro Baroja, Los fundamentos del pensamiento antropo
se consigue directamente partiendo de la autorreflexin; la antropologa
lgico, CSIC, 1985. Se refieren en trminos muy claros a la importancia de la
pragmtica queda reducida a un saber que debe ampliar nuestra experiencia
antropologa de Kant.
de los otros para compotarnos con ellos correctamente d.e acuerdo con mis
intenciones-o; de esa antropologa pragmtica no saldr un conocimiento Sobre el pensamiento antropolgico de la Ilustracin creo que lo ms
nuevo sobre nosotros como ocurra en Rousseau. Podramos decir que la recomendable es el libro de Michele Duchet Antropologa e historia en el siglo
antropologa pragmtica de Kant no es, a diferencia de la de Rousseau, una de las Luces, Siglo XXI, 1975; en l se encontrarn captulos muy completos
ciencia crtica sino slo una ciencia Sin embargo, no se debe perder sobre la antropologa de Voltaire, Rousseau o Diderot. Por ltimo creo que ha
de vista la conexin que mantiene con la antropologa filosfica, que, tal de ser de gran utilidad el cap. H del libro de Moiss Gonzlez, Introduccin al
como hemos visto, implica el compromiso tico al respecto, San Martn, pensamiento filosfico, Tecnos, que est dedicado a la presentacin de
19R5,Parte la nueva configuracin filosfico-cultural de la poca tocada en este tema. La
seleccin de textos aportada en ese caDtulo es sumamente til.
En la Ilustracin se mantiene, pues, espritu renacentista bsico de la
actitud antropolgica; al ser humano no se le estudia slo como hecho sino
como un valOl: Rousseau :v hlmt disean con gran precisin la estructura epis
temolgica bsica de este saber; por lo que si bien no es fcil decidir la inci
dencia que su obra tuvo en el desarrollo posterior de la antropologa, s nos
parece claro que son contribuciones bsicas para entender el carcter de la
misma e incluso para entender su futuro, en la medida en que la crisis de la
antropologa como ciencia est ntimamente ligada a la prdida de la conexin
entre el enfoque del ser humano como hecho y del ser humano como valor; a la
prdida de la dimensin filosfica y moral de los estudios antropolgicos.
Para terminar este comentario al tema VI, no quiero dejar de expresar
que me cuesta no incluir en este tema el estudio de la trada alemana ms
interesante desde la antropologa, aunque ya al filo de la Edad ms cercana a
nosotros, del siglo XIX, Herder, Goethe y Humboldt. Mas ste es ya un tema
muy cargado. En todo caso, algunas de las ideas ms importantes de Herder
van a circular vivas en la filosofa del ser humano de la actualidad, en con
creto en la antropologa filosfica que ve al ser humano comparado con los
animales. Tambin elementos claves del pensamiento de W. von Humboldt se
hacen efectivos en la hermenutica crtica, en la medida en que en l se da
por un lado una apertura al mundo histrico humano y una especial sensibi
lidad para los ideales morales que constituyen la humanidad del ser humano
y que recogera los ideales de Rousseau.
164 ANTROPOLOGA FILOSFICA

EJERCICIOS PRCTICOS
~1. representa una aportacin positiva o negativa a Ui imagen
del ser humano moderna? En qu sentido es lo uno o lo otro?
2. las tres antropologas de Rousseau con las de Kant.
3. diferencia encuentra Vd. entre la llamada antropologa prag TenIa VII
mtica de Kant y la antrooologa filosfica?
El siglo XiX y los filsofos de la sospecha

d,y. ia:~~~l'P.p()log~afi':ie:t!tlti~1l como. el ~~CQ Q~l ,..... .

. '.C ...... ~~~~~i:L. . ".. . "..;... ,.~;":;
2. BI n~Hmi~Il'ti>:dela antfopolcig,rmohisfola .y Cle':nCila
las :41liMi~()iH,"" "",;o,~ s, '.' .o.; ..'::" ~ .::;: . : . ;: ... ".:. ", .;;,;;~;.., :i. ..... 168
:3. AS~cts' n~ativosqelevolti.6:bJ,i$):tlo':.J,anelP:ti4en
d~ti~d:.:.;~ ..:..: .......... ::~ ... ,.." ..... ;::.~, ......................;..~ ..:.,.;........ 17.0
4. :As~c;to$po$iti'1lD$ delevoluciom~mo:..;.................... "P" .. ~ ..... ' " 172

kl~"v.ua .aea sospe~l1~ J~rfl.l ",q'~"".UJIf.'.

I. EL NACIMIENTO DE LA ANTROPOLOGA CIENTll'ICA
COMO EL MARCO DEL SABER DEL HOMBRE
1. El nacmiruio dd mtodo (~ompal"ativo

Hemos visto en el tema V la gnesis de un esquema clave para la antro

pologa, que selvira para clasificar a todos lo pueblos de la tierra en salvajes,
brbaros y civilizados. Ese esquema, que, como hemos visto, haba nacido en
el seno de una visin moral de los hombres, se fue convirtiendo con el tiem
po en un esquema clasificatorio, descriptivo y bsico para la comparacin
entre los pueblos. Ser el jesuita Lafiteau quien en el siglo XVTTT introducir
explcitamente la comparacin entre los pueblos, que tal como iremos viendo
es el mtodo bsico de la antropologa social y cultural.
El mtodo comparativo poda deducirse de la manifestacin de Malouet
que hemos citado en el tema anterior, pues si en Europa comenzamos sien
do lo que ahora son los indios de Amrica, el paso inmediato de carcter evi
dente, por lo menos si existe un inters de investigacin, tiene que ser com
parar lo que se sabe que ramos en Europa con lo que los indios americanos
son; o viceversa, investigar lo que nosotros ramos a partir de lo que se sabe
que son los indios americanos.
El P. Lafiteau se sita en esa perspectiva, para mostrar que no existen
pueblos ateos; motivado por ese objetivo final, comparar lo que eran los iro
queses con lo que segn informes de los griegos eran algunos pueblos del
Asia Menor, estableciendo la comparacin en aspectos concretos, por ejem
plo, la descendencia siguiendo la lnea de la mujer tpica de los iroqueses con
el sistema de herencia que, segn Herodoto, tendran los licios de Asia
Menor. Esta comparacin implicaba la suposicin de que se era capaz de
situar a cada pueblo en un lugar cronolgico; diciendo, por ejemplo, que los
iroqueses estaban en el nivelo perodo de tiempo propio de los licios; y en
segundo trmino, que se poda definir los rasgos propios de cada perodo
aunque faltaran testimonios escritos de tal poca. En el siglo XVIII tenemos,
pues, las bases tanto del mtodo comparativo como de la visin de la huma
nidad como un proceso de desarrollo y progreso, que va desde situaciones
muy cercanas al comienzo del tiempo humano hasta la civilizacin; los diver
sos pueblos haban recorTido ese camino parcial o totalmente. No hace falta
decir que el mismo Rousseau expone certeras intuiciones sobre las etapas de
desarrollo de la humanidad.
168 ANTROPOLOGA FILOSFICA
2. El nacimiento de la antropologa eomo historia y cienda
de los primitivos,
Es ya un tpico considerar que en el siglo XIX la historia se convierte en
el prisma desde el que todo se ve; siendo la historia el esquema mental bsi
co de cualquier planteamiento terico, una ciencia del hombre deber ser
fundamentalmente una ciencia histrica. Ahora bien, los progresos palpa
bles que se lograban en el estudio de la historia de la humanidad cuando
haba documentos escritos o documentos tecnolgicos (caso, por ejemplo,
de la prehistoria), difcilmente eran alcanzables cuando se trataba de des
cubrir la historia de sectores concretos que no dejan vestigios de su pasado
o respecto a pueblos sin documentos escritos. Pues bien, el esquema mane
jado ya en el siglo XVIII, y sobre todo la metodologa que Lafiteau haba
puesto en marcha, poda resultar un til instrumento para escribir esa his
toria de pueblos sin escritura o de etapas de las que no tenBmos documen
tos escritos.
En ese movimiento se integran varios aspectos. En primer lugar, se parte
de un objetivo clave: escribir o contribuir al estudio de la historia de la huma
nidad, aportando a otras disciplinas histricas la ayuda necesaria para
ampliar el estudio histrico a la totalidad del tiempo y el espacio humano.
Este ubjetivo slo se logra con dos movimientus mutuamente implicados;
hay que investigar las caractersticas de cada nivelo estadio evolutivo o de
desarrollo, y adems es preciso el estudio concreto de cada pueblo para ver
en qu estadio est. En esta idea influir el hecho de disponer, procedente del
siglo anterior, el esquema clasificatorio al que hemos aludido y que era una
idea aparentemente ya normal en Europa, anterior en todo caso a la teora
darwiniana del origen de las especies. Darwin cuenta, al ver por primera vez
una partida de indios en la Tierra de Fuego, que as fueron nuestros antepa
sados; eran salvajes, eran nuestros primitivos.
Los estudios antropolgicos, presentes en el horizonte europeo desde los
primeros informes de los misioneros y colonos espaoles, se convierten aho
ra en un instrumento o tcnica para estudiar la historia de la humanidad a
travs del estudio de todos esos pueblos que en el esquema clasificatorio y en
la ideologa colonial se haban convertido en nuestros primitivos. En este
contexto surge por los aos 1850 una serie de ensayos de exponer esa histo
ria tomando como punto de partida el esquema clasificatorio anterior y el
mtodo comparativo, ensayos que suelen ser propuestos, en una suposicin
harto convencional, como el punto de partida de la antropologa cientfica
llamada etnologa, antropologa cultural y un poco despus, por lo menos en
Inglaterra, antropologa social.
Lo importante en este proceso no es tanto el hecho de que la antropolo
ga se convirtiera en una ciencia histrica, cuanto el hecho de que se auto
comprendiera explcitamente como la ciencia de los otros que de antemano
EL SIGLO XIX Y LOS FILSOFOS DE LA SOSPECHA 169
se haban convertido en primitivos. Este paso tiene aspectos positivos y
negativos.
En primerlugar, conviene referirse a la definicin del objeto de la antropo
loga que esta estrategia conlleva y que constituir uno de los problemas deci
sivos de la antropologa aun hasta nuestros das. En efecto, parece que la antro
pologa, llmese social o cultural, etnologa o ciencia de las costumbres, no es
en principio la ciencia de los primitivos, del mismo modo que la antropologa
biolgica no era la ciencia biolgica de los otros hombres. El estudio del hom
bre que prevea Rousseau no era de los primitivos, aunque l hipotetizara que
ese hombre del que se hablaba era el hombre salvaje. Ya hemos dicho que esta
temporalizacin del concepto era un experimento mental. El discurso sobre el
hombre es en realidad, tal como hemos visto, un discurso sobre nosotros mis
mos, sobre lo que podriamos haber sido o sobre lo que podemos ser. Por
supuesto, el conocimiento de los hombres tampoco se desenvuelve en ese nivel;
es decir, las ciencias que estudian a los hombres en concreto no son ciencias de
los otros hombres, pues no excluyen en absoluto el estudio de la comunidad a
la que pertenece el cientfico. Lo mismo ocurre en el caso de Kant; su antropo
loga biolgica no trata de las otras razas, ni su antropologa pragmtica puede
ser confundida con la ciencia antropolgica de los primitivos.
Sin embargo, el conjunto de investigadores que publican sus obras en la
segunda mitad del siglo XIX piensan la antropologa como estudio de la histo
ria de la humanidad, utilizando para ello el conocimiento de los actuales
otros. Por eso sus obras se reparten entre estudios sobre la cultura primitiva
(Tylor) o el matrimonio primitivo (McLennan) y estudios sobre la historia uni
versal de las diversas instituciones. El mtodo es siempre el mismo. El ejem
plo de Margan puede ser especialmente adecuado. Margan titular su obra
clave: La sociedad antigua (Ancient Society) o investigacin de las lneas del
progreso humano desde el salvajismo por la barbarie hasta la civilizacin; la
obra pretende ser una historia del progreso y desarrollo de la humanidad;
pero Margan no oculta el argumento bsico:
,das naciones arias hallarn el tipo de la condicin de sus antepasados
remotos, que se encontraban en el salvajismo, en la de los australianos y
polinesios; los del estadio inferior de la barbarie en la de algunos indios
pueblos de Amrica, y los del estadio medio en el de los indios pueblos con
los cuales su propia experiencia en el estadio superior se vincula directa
mente (Morgan, 1971, p. 89).
El hombre salvaje al que se refiere Margan es el hombre salvaje que nos
tuvo que anteceder en el tiempo; desde una visin arqueolgica sera el que
descubre el fuego (el hamo erectus) yel arco (hamo sapiens), es decir, el hom
bre paleoltico. Pero el hombre primitivo era para Margan como algunos de
los actuales: Todava hay vestigios en el estado actual de tribus salvajes de
poco desarrollo, olvidadas en regiones aisladas de la tierra como recuerdos
del pasado (Margan, ob. cit., p. 109). En efecto, el modo de descubrir cmo
170 ANTROPOLOGA FILOSFICA
ramos nosotros antes es estudiar a los otros, los actuales salvajes y brbaros,
como primitivos.
3. Aspectos negativos del evolucionismo: la anexirI de un otro
devaluado
En este enfoque se da una prdida del trasfondo filosfico moral presente
en el estudio del ser humano, porque ahora el otro es estudiado como un
anterior a nosotros. Desde esa perspectiva la antropologa tena que
ser el lenguaje del sabio sobre el hombre, para convertirse en un saber de los
occidentales -presuntuosamente sabios- sobre los otros, que en ningn caso
podan ser sabios, puesto que estaran en una situacin de primilividad.
Ahora bien, esta neutralizacin del valor ejemplar y moral que tena la
actitud antropolgica slo ha sido posible por un desplazamiento de la valo
racin, pues la consideracin de los otros como nuestro pasado, como nues
tros primitivos, no es un hecho sino una si esto fuera aS, la antro
pologa iniciada como estudio de la evolucin o desarrollo de la humanidad
slo sera posible por la adopcin de una valoracin previa de los otros.
Pues bien, el bsico del evolucionismo, estrategia de investiga
cin que estamos describiendo, que piensa a los otros como nuestro pasado,
implica una a11exin del OTRO a nosotros, pues los otros son pensados desde
nosotros -el OTRO desde el MISMO--; las formas concretas de vida de los
otros son pensadas como antecesoras de las nuestras. Sus modos de familia
son matrices a partir de las cuales surgir nuestra familia; sus formas de cono
cimiento constituirn sistemas que por aglutinacin de nuevos elementos, por
afinado de los vlidos y eliminacin de los espurios, darn lugar a sistemas
cognitivos valiosos -los nuestros-, que en los anteriores vern su antecesor
necesario, del mismo modo que la agricultura de nuestros antepasados reales
es tambin la antepasada de nuestra agricultura; el arado romano, el antepa
sado del arado de hierro y la traccin animal para labrar es la antepasada de
la traccin mecnica para lo mismo. De ese modo el OTRO y sus manifesta
ciones son anexionadas a nuestras formas culturales; anexin que se ejempli
fica continuamente en los diversos niveles de la vida cultural. El concepto de
Dios ser resultado de una simplificacin y depuracin de los panteones ante
riores; Eli, Dios en hebreo (Al, en rabe) es el resultado de un Elohim (dioses)
anterior. La comunin catlica, en la que se come ritualmente el cuerpo de
Cristo, es un resto simplificado de la comida totmica ejemplificada en la
comida ritual del cordero pascual, o en las comidas totmCas de los austra
lianos, o incluso en la antropofagia ritual de los hombres de Zhoukoudian
erectus), cuyos crneos fsiles presentan una abertura ampliada del
como de haberles extrado el cerebro. Los otros son como nosotros
pero en menos, con rituales menos formalizados, conceptos ms vastos,
modos de organizacin menos complicados y menos especializados.
EL SIGLO XIX Y LOS FILSOFOS DE LA SOSPECHA 171
Cuando el investigador se encuentre con algn de los otros que
no pueda ser comparado con nuestro modo de actuar, hablar de ausencia o
estupidez. Las conductas, por ejerrlplo, tendentes a reproducir la VIda mate
la subsistencia biolgica, lo que entre nosotros equivaldra a la econo
parece estar regida por criterios tan dispares de los que rigen la econo
ma de mercado, que habra que deCir que en realidad no tienen economa,
pues no economizan; y puesto que economizar es un ejercicio del clculo
racional, se concluir que no calculan ni ejercen con la razn en uno de los
aspectos bsicos de la vida. La descripcin de Darwin antes aludida sobre los
indios fueguinos es elocuente: como animales salvajes vivan de lo que
an capturar (cfr. Lienhardt, 1 p. Esta ausencia del de la
razn explicara tambin por sus religiones son grotescas y hasta cierto
punto ininteligibles como dice Morgan (ob. cit., p. 79). Todos aquellos
aspectos que no encuentren en nuestra religin una referencia, un parecido o
un esquema desde el que ser pensados, sern ininteligibles.
Estas consideraciones muestran suficientemente que la comprensin de
la antropologa como ciencia de los otros como nuestro pasado, ha traspasa
do la valoracin moral con que se iba a estudiar al otro al esquema o estrate
gia que sirve ahora de orientacin en el trabajo cientfico. Al poner a los otros
como nuestro pasado los valora como a nosotros.
Qu ocuna en realidad? En lugar que esos otros coincidiran
con los que fueron sometidos por la fuerza militar del occidente
mente porque disponan de tecnologa que era capaz de movilizar menos
energa que la tecnologa de los conquistadores europeos; la menor disponi
bilidad de era considerada como consecuencia de una tecnologa
menos desarrollada o menos evolucionada, por lo que en cuestin tecnolgi
ca eran inferiores; de esas consideraciones ms o menos acertadas, por lo
menos vistas en una perspectiva de corto alcance, se sacaba la conclusin de
que eran inferiores en todo lo dems.
Por otro lado, ya por entonces se saba que los modos de producir ali
mentos por esos pueblos eran semejantes a los que se daban entre nuestros
antepasados; haba poblaciones que no conocan los metales, otras que no
usaban el hierro; por eso se poda pensar que estaban tecnolgicamente en
niveles haca mucho tiempo superados en y muchas partes de Asia.
Su tecnologa era comparable a la existente en Europa en edades que ya hab
an sido denominadas paleoltico y neoltico. Pues bien, el hecho de una tec
nologa ms simple llev a pensar todos los niveles de la vida como ms sim
o ms atrasados. La primitividad se basa, pues, en una transposicin de
carcter metonmico de una parte de la realidad cultural a todos los dems
niveles, an-astrando la inferioridad de uno de ellos a todos los dems.
Ahora bien, no se puede olvidar que la menor movilizacin energtica
slo es inferior cuando entra en competencia con otra, no antes. Por eso, la
evaluacin de la tecnologa desde nuestra cultura implica el choque colonial.
 72 ANTROPOLOGA FILOSFICA
En cuanto al resto de los niveles culturales no es posible una comparacin
cuantitativa que diera resultados homogneos, pues todo depende del criterio
que se tome. Eso implica que la artexin del OTRO al MISMO impide estudiar
y mltiples aspectos del OTRO.
4. Aspectos positivos del evolucionismo
Pero no todo son sombras en el eVOlUClOI1lSmO, pues son muy
tes los luminosos que con l se abren. Vamos a procurar exponer los
dos niveles de aspectos positivos que, segn creo, se dan en las
epistemolgicas del evolucionismo; el primer nivel es fcil de detectar, pues el
evolucionismo fue inmediatamente eficaz, al introducir un orden en la bs
queda y clasificacin de los datos antropolgicos; el segundo, por ser ms
profundo, suele pasar desapercibido, pero, a mi entender, en l se toca la con
dicin fundamental del trabajo antropolgico.
Con el evolucionismo se pone en marcha una estrategia de
dotada de una orientacin metodolgica fundamental. modelo de
ci n o paradigma que sirve para ordenar y explicar los hechos antropolgi
cos; pero, a la vez, se afina el mtodo de trabajo; la sola ordenacin de la mul
titud de datos de que se dispona es por s misma eficaz. Pero es que,
a la antropologa, como ciencia encargada de contribuir a escribr la Historia
de la Humanidad, se le asignaron varias tareas. La primera ya hemos dicho
que era descubrir los rasgos propios de cada perodo evolutivo, los complejos
de rasgos que van juntos y corresponden a cada etapa de desarrollo. La
segunda tarea inmediata consista en clasificar a cada pueblo en su justo
lugar; ninguna de las dos tareas se puede lograr sin comparar los rasgos cul
turales de cada pueblo con los de otros. Pero an se proponen los antroplo
gos evolucionistas una tercera meta, establecer la relacin yevoluti
va de los diversos rasgos culturales.
Para escribir la Historia de la Humanidad era en primer lugar,
decidir lo propio del salvajismo, por ejemplo, como modo de subsistencia, la
caza y recoleccin; como modo de organizacin social. la banda ligada por
lazos de consanguinidad y status adscritos, es por conjuntos de dere
chos y obligaciones decididos previamente al individuo en virtud de su sexo
'eligin, un sistema animista o animatista de carcter
barbarie perteneca una agricultura o ganadera
como modo de subsistencia, una familia matriarcal con tendencia hacia el
patriarcado, una organizacin social cInica o constituida
sobre la base de clanes o gmpos de
como modo de religin, una
sagrado de cada clan; en ese estadio
nalizaciones de los fundadores de los
existe una organizacin social con
xrx y
!-'.L SIGLO LOS FILSOFOS DE U\ SOSPECHA 73
Es en segundo definir el lugar que ocupa cada
para lo cual que reducir la enorme diversidad que presentan los
a esquemas ms comparables; pues el modelo general en el que
pIar la multitud de pueblos es muy amplio. Este trabajo de Sl1UIJllllCdUUll
obligar a buscar modelos esquemticos de gran valor comprensivo. Merece
la pena citar el gran esfuerzo de Morgan por simplificar y buscar los elemen
tos comunes de los sistemas de designacin de los parientes, habiendo alcan
zado logros que han pasado a la Cencia antropolgica como adquisicin defi
nitiva. La comparacin exigida para esta tarea obligaba a movilizar gran
cantidad de datos, produciendo como resultado considerables recopilaciones
de material etnogrfico.
Lo mismo ocurrir con la tercera tarea asignada al evolucionismo, pues
era necesario justificar la evolucin por sectores, procediendo para ello a un
doble trabajo, que si, por una pa.rte, era similar al anterior, por otra exiga un
esfuerzo de interpretacin. La Rama dorada de Sir James Frazer
es un excelente ejemplo de este doble esfuerzo de simplificacin e interpreta-
en ella se trata de mostrar la evolucin de los sistemas religiosos desde
mgico hasta la religin monotesta, ofreciendo un extraordi
de capacidad de sntesis de la inmensidad de datos que se
LH~H~JUU en los 12 volmenes de la edicin originaL Este estudio de la evolu
aspecto sectorial de la cultura dar lugar a las diversas partes de
antropologa que asumen cierta autonoma.
Con todo este esfuerzo se presentan unos resultados expuestos a una ml
tiple crtica en cada uno de los niveles; pues se puede criticar la ;lTtPTTW'pt,,_
cin de la serie evolutiva de cada rasgo; el complejo de rasgos de cada
do, o la asignacin de cada pueblo a un
se puede criticar la metodologa utilizada para
ejemplo, el modo como se utilizaba el mtodo comparatlvo; que sea
comparar un mito o un rito de un pueblo con los de otro para sacar i:tlguua
conclusin vlida sobre los dos; criticar, en general, la posibilidad misma de
la comparacin, o incluso criticar el modelo bsico es el esque
ma clasificatorio como taL Parece, pues, evidente que con las
de los evolucionistas se pone en marcha una dinmica que ya ser imparable
y en la cual se ir alumbrando una serie de conceptos, y mto
dos de recogida de datos que constituirn un acervo disciplinar, que es lo que
llamamos antropologa cultural o sociaL En la medida en que ese acervo se
nutre masivamente ele los estudios mencionados de la mitad del
siglo XIX se habla de esa poca como la del nacimiento de la antropologa
social o cultural, aunque siempre hay que tener la relatividad de esa
denominacin a la luz de las aportaciones a las que nos hemos
referido en los temas anteriores.
Pero no debemos dejar de mencionar un segundo nivel que nos ofrece un
aspecto positivo muy importante. Hemos visto que en el evolucionismo hay
un principio de anexin del OTRO, que conllevar serias dificultades a la
 174 ANTROPOLOGA FILOSFICA
antropologia; el OTRO no es pensado como OTRO sino como un MiSMO deva
con lo que la investigacin se ha de ver necesariamente lastrada. Pero
creo que en el evolucionismo no torlo es anexin. Si es cierto que et evolucio
nismo es consecuencia o forma ideolgica de la realidad colonial, que repre
sentaba la anexin real de los otros a la occidental, implica tambin
el reconocimiento de los otros como seres humanos al ser miembros de la
misma especie. Precisamente el reconocimiento de la igualdad especfica de
los seres humanos es la condicin de posibilidad, la condicin por tanto tras
cendental, de la antropologa. Es cierto que la diversidad de culturas que los
otros muestran no poda ser pensada bajo el dominio colonial;
las diferencias slo podan ser pensadas atribuyndolas a la permanencia de
los otros en estadios anteriores a nosotros. Pero la ideologa colonial impli
caba la capacidad de todos los hombres de llegar a la civilizacin, y por tan
to su equiparacin a nosotros. Sabemos que no todos los pueblos admiten
este principio, pues quienes no pertenecen a su gmpo no seran hombres;
desde ese presupuesto sera imposible pensar una antropologa cultural. El
presupuesto bsico de la antropologa, su condicin trascendental, es el reco
nocimiento de que los seres humanos tienen diversas culturas o diferentes
modos de vivir, sin por ello dejar de ser igualmente seres humanos; eso impli
ca pensar que tanto el MISMO como el OTRO son seres humanos. Por eso el
hizo de la igualdad humana o de la unidad psquica de la espe
cie su dogma bsico; lo cual no obstaba a que ese pensamiento fuera en par
te neutralizado por la introduccin de la brecha diferenciadora de primitivos
y civilizados, que supona la familia aria era el tipo ms elevado de hom
bre que termin por su supelioridad intrnseca al aduearse pau
latinamente del seoro de! mundo (Moman. ob.
Pero es muy importante no olvidar que e! reconocimiento de los otros
como seres humanos es un que no anexiona, pues aunque su
cultura sea anexionada al ser slo un elemento primitivo de nuestra
cultura, el hecho de ser humano es puesto en s mismo. Los otros son seres
humanos por s mismos. En la base de la constitucin de la antropologa late
un principio muy importante de la cultura occidental, que moviliz tambin
las discusiones en torno a la naturaleza del indio en el siglo XVI: todos los
seres con figura como la nuestra, capaces de hablar y de reciprocar -~como
dice Ortega y son seres humanos y pueden ser pensados en un pen
samiento que nos englobe tambin a nosotros. En e! pensamiento evolucio
nista de los otros no todo es anexin.
11. SENTIDO DE LA FILOSOFA DE LA SOSPECHA
PARA LA ANTROPOLOGA FILOSFICA
En el XIX entramos en una etapa de diseo de la
humano, y por eso dice Feuerbach que si l rebaja la teologa a antropologa
que, tal como creemos en este proyecto, responde
es porque eleva tambin "la antropologa a teologa (Cabada, 1975,21).
EL SfGLO XIX y LOS f'IL()SOFOS DE LA SOSPECHA 175
mente estimo que debe ser la antropologa filosfica, una crti~
ca de las imgenes del hombre efectivas en la cultura, en la ciencia antropo
v lgica y en la filosofa, a la vez que anticipatoria de un ideal humano. El
tivo de este apartado consiste en mostrar esa estructura como inherente al
diseo que de la filosofa hicieron los llamados de la sospecha, sin
{1p,,,,',",p arrastrar por interpretaciones antihumanistas, que han predominado
en la actualidad y que como veremos nos parecen slo el tributo pagado por
la filosofa a la corriente deshumanizadora que contrapesa al germen tras
cendental con que se fund la Edad Moderna.
En efecto, lo que caracteriza a los filsofos que queremos tratar en esta
seccin es una tendencia radical a ejercer la sospecha respecto a las forma
ciones que la tradicin, sobre todo antropolgica y humanista, haba trasmi
tido y que en realidad no haban llevado sino al mayor desastre humano, a la
constitucin de un mundo radicalmente atravesado por el mal, en el que la
realidad nos enseaba que los ideales humanistas no parecan ser sino la
cobertura de una srdida realidad. El humanismo pareca servir slo para
familiarizarnos con la hipocresa. As el XIX se convierte en el siglo de la
desmitificacin real, no ya de los mitos tradicionales sino de los mitos filos
ficos, que son ms peligrosos porque se como mitos, y que se haban
creado y mantenido a lo largo de la Edad Modenla. Pero desde nuestra pers
pectiva el siglo XlX se presenta no como el principio de la clausura de un pen
samiento antropolgico, en la medida en que poda descubrir la hipocresa de
los ideales humanistas, sino ms bien como el establecimiento de las bases de
una verdadera antropologa, de una antropologa no constIuida sobre sueos
sino sobre la realidad humana. Slo conociendo lo que realmente somos en
el presente, y tambin slo conociendo la sustancia de nuestros sueos,
podra e! pensamiento antropolgico diseiar las lneas de actuacin para
superar la situacin de degradacin en la que pareca estar la sociedad occi
dentaL Este es el marco en el que, a mi entendel~ son operativos los filsofos
de la sosDecha.
1. El giro antropolgko de L Fellerbaeh
El apartado debe empezar por un estudio de Feuerbach, filsofo que asu
me explcita y conscientemente el papel que la antropologa ha de
en la filosofa; en realidad Feuerbach no estaba sino formulando una idea pro
fundamente arraigada en la Ilustracin. Lo que lo diferencia es el esfuerzo que
l hace por desenmascarar los sueos religiosos, al concebir la religin corno
la realizacin, hipostasiada idealmente en otro mundo, de las
humanas, irrealizadas e irrealizables en la estructura de la sociedad. El
comienzo de esa realzacin no es otro sino el desenmascaramiento de la sus
tancia real de lo religioso. Dios no es, segn Feuerbach, sino la esencia del ser
176 ANTROPOLOGA FJLOS()FICA
Pero Feuerbach no slo expone este sentido preeminente de la
ga, sino que propone tambi(:n una filosofa del hombre para lograr la felici
dad, Precisamente, como seala Alfred Schmidt, Feuerbach'no combate la
relgin y la metafsica espiritualista por oponerse stas al progreso cientfi mente-, en el propio sistema. As Marx propone una teora antropolgica
co, como era el caso de muchos que se presentaban como ilustrados, -y
actualmente el caso de los filsofos de raz neopositivista- sino por oponer
se a la realizacin del ser humano, es decir~ a la felicidad del hombre (1975,
por eso trata Feuerbach de centrarse en planos concretos de la realidad
humana. De ah que, si bien comparado con Hegel puede parecer Feuerbach
'pobre', representa tambin el inicio de una poca porque hace descender el
pensamiento de un plano especulativo a un terTeno concreto, desde el cual
puede incluso recuperar una subjetividad -que era el gran tema de la Moder
nidad- enraizada en la corporalidad.
2. La antropologa de Marx
Sin embargo y a pesar de los enormes avances que Feuerbach supone des
de una perspectiva antropolgica, los verdaderos filsofos de la sospecha son
Marx, Nietzsche y Freud, bien que ste ya en los albores del siglo xx. Una
antropologa filosfica no podra prescindir de ninguno de los tres, aunque
tambin es cierto que es necesaria la lectura crtica, precisamente para no
dejarse enredar en algn tributo a una poca naturalista cosificad ora, que sin
lugar a dudas todos ellos combatieron. Pues a mi entender no se puede con
fundir el naturalismo que convierte al ser humano en un producto de la
naturaleza mecnica o newtoniana con un naturalismo no cosificador que en
principio no necesita acudir a entidades especficas no mundanas para resol
ver problemas difciles.
En Freud hay, en efecto, un naturalismo cosificador, al empezar conci
biendo al hombre como una especie de mquina hidrulica, en la que la ener
pasa de un compartimento a otro, produciendo efectos previsibles, de
acuerdo a la presencia o ausencia de esa energa (Ricoeur, 1973,63 ss.). Tam
bin en Marx parece darse una tendencia a la cosificacin, es deci1; a la con
sideracin del ser humano como resultado de las fuerzas sociales y en conse
cuencia como un ser determinado. Ernest Becker, autor que ya hemos
ha expresado esta ambivalencia de Marx, que si obviamente puede muy bien
ser considerado como un ilustrado, quizs el ltimo ilustrado heredero de los
ideales de Rousseau, pero anclado sobre una base cientfica, muestra a la vez
una tendencia cosificadora, pues sobre todo en sus ltimos escritos, como
dice Becker, el hombre se convirti en una cosa objetiva, entregado pasiva
mente a las fuerzas de la sociedad y de la historia. Inconscientemente las ide
as del Marx humanista derivaron a un determinismo histrico (I980, 11
Sin embargo, Marx supo dar un contenido preciso a la alienacin, de la
que Hegel haba hablado en un plano abstracto idealista, y Feuerbach en un
EL S1(;LO XIX y LOS r;lLSOFOS DE LA SOSPECHA 177
plano materialista perro tambin ab"tracto. Marx asumir decididamente la
nocin de alienacin y estudiar los mecanismos por los cuales el ser huma
no se encuentra cosificado por tanto constituido en algctque l no es real
que le permite decir qu es el ser humano, cul es su esencia" y cmo la pue
de perder o por lo menos no tem~rla cuando es posible; tambin es capaz de
anticipar una situacin en la que se supere esa alienacin.
Quisiera salir aqu al paso de una opinin muy extendida segn la cual,
dado que Marx propone que la esencia humana est en las relaciones sociales,
no existida, segn Marx, una antropologa ni siquiera una psicologa, sino slo
una sociologa. Gyorgy Markus se ha esforzado por mostrar los momentos de
la antropologa mandana (1974), aunque no se debe olvidar que la antropolo
marxiana va a consistir precisamente en pensar al hombre como ser social
que trabaja de un modo consciente. Por eso la antropologa marxiana o el con
cepto marxiano de hombre es que el ser del hombre consiste en el trabajo, en
la socialidad, yen la consciencia, as como en la universalidad que abarca esos
tres momentos y se manifiesta en todos y cada uno de ellos (ob. cit., 49).
3. Los presupuestos alltropolgieos de S. Freud
Sin embargo, la cuestin social que constitua el punto de partida de
Marx no parece abarcar la totalidad del ser humano. Por eso la importancia
que Marx da al trabajo -en ntima relacin con la organizacin de la socie
dad en cuyo seno se modaliza el reparto social del trabajo-- parece ocultar
otras dimensiones del ser humano en torno a las cuales se estructura la per
sonalidad. Y por eso, si es cierto que hay en la sociedad una alienacin gene
ralizada, procedente de la cosificacin que implica la produccin de mercan
cas y que constituira algo as como el trasfondo de toda alienacin, existen
tambin otros modos de perderse enraizados en relaciones ms personales y
que afectan no tanto a la relacin del ser humano con la naturaleza, sino a la
relacin en la que surge el mismo ser humano y en la que madura como per
sona, que afecta por tanto a la persona desde la dimensin ms ntima de su
adiestramiento en el seno de una familia. Es en ese contexto en el que hay que
leer la obra de Freud, que de ese modo aparecer como el complemento psi
colgico de la crtica social marxiana. La alienacin social procedente de la
estructura socioeconmica de nuestra sociedad se complementa con una
alienacin generada en la mutilacin misma que las relaciones familiares
imponen a los nios. Tal mutilacin podr ser en muchos casos verdadera
alienacin grave que impide cualquier intercambio, bien sea con la sociedad
misma, bien sea con la naturaleza. En todo caso la teora de la personalidad
de Freud representa un intento, bien es cierto que frecuentemente enmarca
do en un lenguaje muchas veces superado por la propia teora freudiana, de
proponer una antropologa filosfica desenmascarada, en la cual el ser
humano conoce tanto sus lmites como sus posibilidades.
178 ANTROPOLOG[A l'ILOS()FlCA
4. El super'homhre de Nictz~whe
Ms ambiguo puede parecer a primerh vista el pensamiento de Nietzsche.
La mejor prueba de su ambigedad es que actualmente es Nietzsche el pensa
dor del que se reclaman cuantos quieren predicar el fin del hombre, porque
habiendo sido Nietzsche quien proclamara la muerte de Dios, a l deban aco
gerse quienes pensaban que a aquella muerte segua inexorablemente la del
hombre. Pero yo creo que este juego de palabras es demasiado sencillo y pasa
por alto el esfuerzo y la tensin de Nietzsche por pensar al superhombre.
Es posible que la muerte de Dios, como muerte del fundamento, arrastre
efectivamente todo fundamento, impidiendo sustituir el fundamento Dios
por el fundamento hombre. Es posible que la antropologa filosfica deba
aprender la leccin. Pero quizs por esa leccin aprendida, hoy en da ya no
se trata tanto de buscar un "fundamento como de encontrar el sentido de
esa actividad en la insercin del ser humano en la vida social y en el mundo,
como el mtodo de ~a travs de la genealoga- impulsar hasta la superacin
de las alienaciones que nos atenazan a formas petrificadas de conciencia.
Desde esta perspectiva no creo que Nietzsche pueda ser considerado tan
to como el antecedente de la muerte del hombre sino ms bien como el crti
co implacable de toda conciencia deformada, en la cual hay que incluir la
propia de los que propugnan una antropologa filosfica como saber del fun
a partir de un fundamento que asume como principio el ser actual
del hombre. Desde esta perspectiva el verdadero problema de Nietzsche es el
de la muerte del hombre viejo con todos sus pequeos dolos, as como la
anticipacin del superhombre, no como un producto darwinista, sino a tra
vs de la exaltacin ulpica de sus rasgos prometeicos, creativos y geniales,
que singularizaran a los ms excelsos. En Nietzsche se hace presente en rea
lidad una filosofa del hombre que por supuesto empieza por la critica, para
terminar por la anticipacin exigitiva del superhombre, que segn Landsberg
no sera sino una mxima elevacin de la idea goethiana de humanidad"
(ob. cit., p. 87), esa idea de humanidad que slo se puede entender como pura
creatividad, puro juego, como un nio, como aquel nio en el que se ha de
convertir el len que luchaba desesperadamente contra las idealizaciones y
que, a su vez, fue el resultado del camello, que en su majestuosidad untuosa
viva sometido a Dios. Como dice Fink,
"la locura de los milenios es -para Nietzsche- la interpretacin idealista
del hombre y del mundo. Es preciso trasmutar esa locura del idealismo,
transformarla en el conocimiento de que Dios ha muerto. Slo entonces
podrn brillar las posibilidades del hombre (1976, 87).
La libertad humana es inabarcable. Nietzsche obliga, pues, a plantear con
dramtica sinceridad los objetivos de una antropologa filosfica.
EL SIGLO XIX Y LOS FILSOFOS DE LA SOSPECHA 179
ORU~NTACIN BIBLIOGRFrCA
Mucho hay escrito sobre los filsofos de la sospecha, ya que de un modo
u o,tm ellos constituyen el horizonte de nuestro propio pensamiento, si bien
obviamente las interpretaciones que de ellos se dan son muy dispares. Desde
nuestra perspectiva, sin embargo, el sentido emancipador de sus filosofas
nos parece algo decisivo. En ese sentido estn orientadas estas notas. Debe
mos empezar por los libros de M. Cabada sobre Feuerbach, el citado en el
tema anterior y el dedicado exclusivamente a Feuerbach, El humanismo pre
marxista de Feuerbach, B.A.e., 1975, sobre todo los nmeros 1-6 de la parte 1,
B. La otra introduccin a Feuerbach, de gran valor antropolgico, es el libro
de Alfred Schmidt Feuerbach o la sensualidad emancipada, Taurus, 1975.
Sobre Marx me voy a limitar a tres obras, la de G. Markus, Marxismo y
antropologa, Grijalbo, 1973, donde se encontrar la clara y breve exposicin
de la antropologa filosfica de Marx. Sobre la cuestin del humanismo de
Marx, una buena introduccin puede ser el libro de Rodolfo Mondolfo, El
humanismo de Marx, F.e.E., 21973. Tambin est en castellano la obra de PIa
nematz, J., Karl Marx JI su filosofa del hombre, F.e.E., Mxico. El libro de Ste
venson, ya citado, dedica a Marx el captulo V.
En cuanto a Freud, quizs lo m'l conciso sobre el tema sean las 20 pgi
nas que A. Caparrs dedica al tema en el libro ya citado de Sahagn
Antropologas del siglo AX. Desde una perspectiva antropolgico-filosfica est
el libro de E. Fromm, La misin de Sigmund Freud, su personalidad e influen-
F.e.E. Stevenson le dedica el captulo VI. Tambin estn los dos libros de
Carlos Gmez, Freud, crtico de la Ilustracin, y Freud y su obra. Gnesis y
constitucin de la Teora Psicoanaltica. En cuanto a Nietzsche la lectura
antropolgica de Fink en La filosofa de Nietzsche me parece la ms intere
sante. Se trata de una lectura de Nietzsche en la que Fink, en su da a)'Udan
te de Husserl y luego formulador de una atractiva filosofia cosmolgica,
expone una lectura antropolgico-cosmolgica de Nietzsche muy sugestiva.
Traducida a numerosos idiomas, es una lectura muy recomendada. Tambin
cabe citar como muy asequible el libro de Manuel Suances, Fredrich Nietz.s
che. Crtica de la cultura occidental, UNED, Madrid, 1993.


180 ANTROPOLOGA FTLOSFICA

EJERCICIOS PRAcTICOS
1. Explique l:mo los otros se convierten en "primitivos.
2. En qu sentido la antropologa pretende escribir una historia?
3. En el evolucionismo el otro parece devaluado qu significa eso?
Aplquele los parmetros crticos que ha debido aprender en la pri Terna VIlI
mera Unidad Didctica.
4. Qu importancia tiene Feuerbach para la filosfica? La Antropologa filosfica en el siglo
Cite tres motivos.
5. Exponga las lneas bsicas de lo que es el ser humano para K. Marx.
6. Qu representa el nio en la filosofa de Nietzsche?
7. En qu sentido se puede decir que Freud cerrara el espacio antro
polgico y en qu sentido lo abrira?

n.La imagcndel $C'fhl1rn aAO

h~l rn!lnM {hlologa,psi:iloga g antrbQI~afa1

1. Modelos biolgieos. del' ser .hu:m~no, el ..hombre' como azar y

.lJ.ecesi9ad , elpl()~el(),SQ9jo~l,~~~~~9.~~!,?:~,;..,. .... :......; ........ J~~

2i'Lapsi"ol~acl~$i<.:a y Sl1rnO,~W.:~~;~~~pma!no. o..............., ... :1&~

3. Aproximacioncqtica a estosm~:!lQ~';:"":;7:: ............................ 1

4. El 'existencia1smo yla reilcd~e~truc~IJPHsta ........ :............... 191

El estructl1ra1i!>mbd~ L'Vi.~t~~~~:~i~lJ~!~;tyfilos{)fa ............ .

La'muerte del hombre' SgJll~.1"otlci.l~t.'............................. .

 Con este tema hemos alcanzado ya el siglo xx, siglo en el que una nueva
disciplina pugna por hacerse un lugar, aspirando a tener un rango como las
tradicionales metafsica, lgica, tica, etc. Esta disciplina se llama
filosfica. Hemos hablado ya suficientemente del problema de tal disci
plina, as como de su inadecuacin si se la concibe como ontologa regional
del ser humano, que estara en el mismo nivel que otras ontologas regiona
les. Cualquier planteamiento filosfico del ser humano abarca a la totalidad
del mundo, porque tiene que hacerse de un modo trascendentaL La antropo
loga filosfica surge, sin embargo, con Scheler con unas pretensiones mucho
ms restringidas. El ataque que esa antropologa recibira enseguida por par
le de Heidegger era de esperar, aunque tal como hemos visto ocultaba a la vez
una necesidad.
Por otro lado, el desarrollo de las ciencias del ser humano, lanto biolgi
cas y psicolgicas como sociales, no poda dejar indiferente a ese saber del
ser humano. Casi se puede decir que la filosofa del ser humano del siglo xx
es un dilogo con las ciencias sobre nosotros mismos, como hemos tenido ya
la oportunidad de constatar a lo de los temas de la primera Unidad
Didctica. Una visin, por tanto, del saber antropolgico, desde la filosofa en
el siglo xx, obliga, sobre todo, a tomar en cuenta, por un lado, aquellos desa
rrollos estrictamente filosficos y, en segundo lugar, las imgenes del ser
humano que se instalan en la sociedad como legitimadas por la
confrontndolas con la experiencia filosfica que tenemos y que
en la imagen filosfica del ser humano.

1. LOS DESARROLLOS EXPLCITOS DE LA ANTROPOLOGA

FILOSFICA

1. La antropologa de Scheler o la antropologa 'desde arriba'

por qu o cmo surge a principios de siglo con esa fuerza una
antropologa filosfica? Esta pregunta llama la atencin sobre todo si tene
mos en cuenta que en la filosofa anterior, tal como hemos visto, exista un
pensamiento antropolgico sumamente desarrollado. En Scheler hay que
sealar el paso del periodo fenomenolgico a un perodo antropolgico
metafsico; en el primero se estudia la constitucin de la subjetividad como
'estimativa', en su capacidad de valorar; y en cuanto conectada con otras sub
jetividades, es decir, en sus formas de simpata, mientras que en el segundo se
184 ANTROPOLOGA HLOS()FICA
expresamente UIla antropologa filosfica. Cul es el sentido de esta
antropologa debe ser un objetivo importante de nuestra antropologa, en la
medida en que la historia de la antropologa filosfica no parece entenderse
sin el esfuerzo de Scheler.
A mi entender, sin embargo, Scheler no hace sino asumir toda una
corriente explcita en el siglo XIX y que vena tambin postulada por el movi
miento al que l mismo se adscribi, la fenomenologa. Precisamente el
rechazo del psicologismo que inaugur la fenomenologa y en el cual se
de modo explcito, tambin el rechazo del antropologismo, conver
ta a la antropologa filosfica en necesariamente ambigua, ya que slo
poda ser desarrollada en su forma trascendental. Mas, es la antropologa
de Scheler una antropologa de carcter trascendental? Posiblemente sera
una buena respuesta pensar que el paso del perodo fenomenolgico al pero
do antropolgico-metafsico debera ser visto como un ensayo de funda
mentar ontolgicamcnte la realidad humana, de concebir ontolgicamente
lo que en la fenomenologa era lo fctico y lo trascendental, el mundo de la
voluntad y el mundo de la representacin. Scheler pensaba que la altura de
los tiempos exiga ya plantear las cuestiones de modo directo, respondiendo
ya de una vez por todas directamente a la pregunta kantiana. En este senti
do yo opino que la antropologa de Scheler es un fruto genuino del movi
miento fenomenolgico, por ms que se pueda estar en desacuerdo con la
interpretacin dualista metafsica que l hace del ser humano. al dividirlo en
Impulso vital y Espritu, como dos principios irreductibles del ser humano.
Sin embargo, tampoco se han de olvidar los dualismos que surcan toda la
fenomenologa husserliana; bastaba con no quedarse en una neutralidad
filosfico-metafsica para aceptar el dualismo de lo fctico y lo trascenden
tal como el de lo vital real y lo espiritual.
2. Ple~sner o la antropologa de~de abajo'
La obra de Plessner presenta un talante distinto al de la obra de Scheler,
pues ya desde el principio se presenta como un trabajo serio de estudio dd
ser humano en comparacin con el resto de los seres vivientes, para descublir
el modo de vida que caracteriza a ese ser o, mejor; la estructura bsica que
est en la base del modo de vida humano. En este sentido tal estudio no pare
ce que trascienda los objetivos de UIla ontologa regional, es decI; el estudio
del tipo de estructura esencial segn la cual necesariamente comprendemos
al ser humano. del mismo modo que se puede hacer con otros seres vivos.
Precisamente el libro primero y ms importante de Plessner tratar de des
cubrir las etapas de lo orgnico, para situar al ser humano en ese conjunto.
Por eso se suele decir que, si la antropologa de Scheler procura situar al
hombre o caracterizarlo desde por considerar lo peculiar humano el
ser esphitu, la antropologa de Plessner ser calificada como antropologa
desde abajo, ya que trata de situar al hombre en el conjunto de los seres
LA ANTROPOLOGA FILOSFICA EN EL SIGLO XX 185
descubriendo la diferencia de estructura en que, comparada con la de los
otros organismos
, vivos, parece transcUlTir su vida.
,
No era ese empeo algo desconocido en la historia de la filosofa. Ese
se haba planteado Kant en varias ocasiones. En su precioso escrito
Conjeturas sobre el comienzo de la historia humana LMutmasslicher Anfang der
MenschengeschichteJ pueden encontrarse atinadfsimas observaciones sobre
la diferencia entre el hombre y el animal; por no citar tambin a Herder. Sin
embargo, no cabe la menor duda de que la necesidad filosfica de compren
der al hombre en comparacin con los animales slo cobra verdadero
so a raz de Darwin, cuya teora de la seleccin natural aplicada al hombre
era ya un dato aceptado por todos los cientficos a finales del siglo pasado.
Mas si hemos nacido del reino animal en qu nos diferenciamos realmente
de ellos? a esta pregunta quiere responder Plessner. l mismo lo confiesa. en
el prlogo de la primera edicin de 1928 de su famoso libro. que la incitacin
para su lbro la recibi de sus aos de zologo, de las profundas tensiones
que existen entre las ciencias naturales y la filosofa; su intencin inicial no
era sino escribir una cosmologa de las formas vivas, ya que lo haba con
cebido incluso con el hombre de Planta, animal, hombre. Elementos de una
cosmologa de las formas vivientes (1975, p. nI).
Los lmites de este enfoque estn escritos en el mismo prlogo citado, en
el que Plessner marca una clara distancia a Heidegger, porque l no puede
aceptar el principio fundamental de HeideggeL. de que a la investigacin
del ser extrahumano debe preceder necesariamente una analtica existencial
del ser humano. A esta tesis trascendentalista de Heidegger opone Plessner
otra que en su opinin no lo la de la excentricidad, la cual el ser
humano no es para s ni el ms prximo ni el ms lejano. encontrndose gra
cias a la excentricidad en un ms del sen> (ob. cit., p. V). Precisamente el
hecho de que Plessner llegara a sus planteamientos a travs de un estudio de
los sentidos orgnicos resulta enormemente interesante para ver la relacin
de la antropologa filosfica desde abajo y la psicologa.
:t El anlisis del
[Jtu,elt en Heidegge. como iutroouedn
a una antropologa 'desde dentro'
La fecundidad filosfico-antropolgica de esta dcada del siglo que esta
mos considerando se complementa con la obra de Heidegger Ser y tiempo,
cuyo sentido, sin embargo, el propio Heidegger trata de salvaguardar frente a
la antropologa, la psicologa y la biologa. Mas, qu es lo que rechaza Hei
degger? En todo caso sera necesario discutir exhaustivamente el 10 de Ser
y tiempo, ya que en l, por primera vez, se tematizan los lmites de una antro
pologa filosfica que considera al ser humano como UIla realidad que aca
ece" entre otras; Heidegger no rechaza o ni siquiera juzga el trabajo positi
vo de estas disciplinas; slo dice que en ellas se da UIla ausencia de
 ANTROPOLOGA FILOSFICA
186
fundamento ontolgico, por lo que la problemtica antropolgca permane
ce detenninada en su fundamento ontolgico 49). Heidegger rechaza
que al tomar al ser humano como ~n ser ms entre otros y adscJibirle una
caracterstica, como, por ejemplo, de estar dotado de la capacidad de hablar,
hayamos tenido una comprensin del ser humano, ms bien, en ese modo de
proceder el ser del hombre es presupuesto. Lo mismo oeurre cuando se habla
de que el ser humano es una unidad de cuerpo, alma y espritu, de modo
que tales palabras pueden representar aspectos aislables para ciertas investi
gaciones. Pero si se pregunta por el ser del hombre, ste ya no puede ser cal
culado aditivamente (sumativ errechnet werden) , a partir de los modos de ser
del cuerpo, del alma y del espritu, que estn an sin determinar. Para tal
tarea sera necesaJia una idea del ser en conjunto. Esa antropologa est
desorientada por la idea antigua y cristiana que toma al ser del hombre como
un ser que acaece en el mundo con los dems seres, segn la antropologa
antigua, como ser que habla; segn la antropologa cJistiana, como ser que
est refeJido o religado a Dios, es decir, que se transciende en su realidad.
incluso mundana hasta Dios. En ambos casos se ha olvidado la pregunta por
su ser, ya que se ha dado por supuesto que el hombre es un ser como el resto
de las cosas que acaecen en el mundo. Para Heidegger este mismo problema
sera el de la conciencia cartesiana, o el de las cogitationes, cuyo ser perma
nece indetenninado.
En palte pam evitar tales compromisos ontolgicos, evita Heidegger las
palabras 'Mensch' o 'Lehen' (cfr. ob. cit. p. 46), sustituyndolas por la nueva
Dasein cuya analtica presenta Ser y tiempo, analtica que no se basa en un
material emplico, ya que esos fundamentos ontolgicos estn ms bien (197 J, p. 210). Cuando Heidegger hace esa pregunta, en la que entiende la
supuestos ("da" s11d) ya incluso cuando se recoge material emprico (p. 50).
La analtica del Dasein es desarrollo o descubrimiento (Erschliessung) del
apriori, es decir, no construccin apJirica (nota 1, p. 50) a partir del suelo
fenomenal en el que existe el Dasein. La insistencia de Heidegger en multitud
de escritos contra la antropologa filosfica, como por ejemplo en la hermo
sa conferencia de 1938 "La poca de la imagen del mundo [Die Zeit des
Weltbildesl (en Sendas perdidas [HobvegeJ. pp. 69-103), deben ser muy teni
dos en cuenta, aunque los anlisis de Fahrenbach (1970) Y Otto Poggeler
(1966) son clarificadores en esta cuestin. La relacin de la analtica existen
cia! con la antropologa filosfica a mi entender habra quedado tambin
ampliamente resuelta en el exhaustivo trabajo de Ignatow; ste se esfuerza
por destacar algunas de las confusiones en que pudo haber cado Heidegger,
al confundir, por ejemplo, antropologa con antropologismo (1979, 55), pero
concluye, primero, que hay que tener en cuenta los errores en que haya podi
do incurrir la antropologa filosfica al uso, al menos, las antropologas des
de abajo y las desde arriba, y que ya hemos visto; segundo, que la analtica
del Dasein no puede ser confundida con una antropologa filosfica; tercero,
que, sin embargo, debe ser tenida, tal como el mismo Heidegger lo dice,
como una contribucin, ciertamente parcial (erganZlmgsbedrftig), para el
LA ANTROPOLOGA FILOSFICA EN EL SIGLO XCX 187
desarrollo del apriOli existencial de la antropologa filosfica,) (Heidegger,
ob. cit., p. 131), lo que significa, en ltima instancia, que la,analtica del
, Dasein debe ser tomada como 'una contJibucin parcial a una antropologa
filosfica (Ignatow, cap. V).
Sin embargo, tampoco se puede dejar de considerar que la consistencia
que !a designacin 'antropologa filosfica' adquiri, sobre todo despus de la
publicacin por parte de Scheler de El puesto del hombre en. el cosmos, debe
ra parecer a Heidegger profundamente dogmtica, de acuerdo a sus exigen
cias metodolgicas; presumiblemente esa consideracin le llev u orient
hacia el rechazo de toda antropologa filosfica como disciplina filosfica.
Mas ia existencia del saber cientfico sobre el hombre sigue haciendo obliga
t01io preguntarse por el ser que estas ciencias estudian y cuyo sentido supo
nen. La analtica existencial de Heidegger es sin lugar a dudas una contribu
cin de primer orden al anlisis del apriori ontolgico que las ciencias del
hombre suponen, clarifican, oscurecen e incluso pueden malinterpretar.
No quiero dejar de indicar, por ltimo, que el llamado ltimo Heidegger,
preocupado por el esfuerzo de pensar la tcnica actual y buscar caminos al
pensar no anuncia una continua preocupacin por la definicin filosfica
del ser humano, que no podra ser comprendido precisamente desde la defi
nicin tradicional de 'animal racional'? La terminacin de la conferencia "E!
principio de razn,,! [Del' Satz vom Grundl, no testimonia una preocupa
cin por una filosofa del hombre muy superior a la que Heidegger mismo
estara dispuesto a reconocer cuando pregunta si la mencionada definicin,
que el ser humano es el animal ration.ale a.gota la esencia del ser hombre?
palabra 'racional' en el sentido de razn de clculo, no est aludiendo a
que ha.y que pensar al ser humano de otro modo y, por tanto, que hay que
buscar otra definicin del ser humano? y no es sa una pregunta propia de
una filosofa del ser humano?
Il. LA IMAGEN DEL SEn HUMANO DE LAS LTIMAS
CIENCIAS SOBRE LOS HUMANOS
(BIOLOGA, PSICOLOGA Y ANTUOPOLOGA)
Hemos dicho en el tema anterior que la existencia de saberes cientficos
sobre el hombre haca inevitable una filosofa del hombre. Una tarea precisa
mente filosfica irrenunciable es el procurar precisar al mximo el carcter
I Heidegger la ley el 25 de mayo de 1956 en Bremen y el 24 de octubre de ese mismo ao
en la Universidad de Viena, lo que quiere decir que peltenece al ltimo Heidegger.
 8~ ANTROPOLOGA FILOSFICA
de ese saber filosfico para no hacerlo superfluo. Hemos visto en los captu
los anteriores y a grandes rasgos unos cuantos jalones de la Idea del hombre
que configuran el occidente, as como la antropologa filosfica en la que se ~
pretende configurar o elaborar conscientemente desde una perspectiva filo
sfica tal idea. Pero pecaramos de parciales o ingenuos si pensramos que la
imagen del ser humano propia de nuestra cultura se refiere a las ideas que
confluyen en la antropologa filosfica. Mas bien la realidad es opuesta. Si
hemos dicho que una vez que existen las ciencias del hombre se hace inevita
ble la filosofa del hombre es porque tales ciencias no se limitan a ofrecernos
descriptivamente aspectos de lo humano, sino porque pretenden tambin
decirnos qu es el ser humano desde su perspectiva, pero de modo que
normalmente conciben su perspectiva como omnicomprensiva de cualquier
las ciencias humanas, por lo general, tienden a absolutizar
su partIcular enfoque.
Pues bien, nuestra imagen actual del ser humano se nutre ms de la cien
cia que de las imgenes tradicionales que de un modo u otro han influido
decisivamente en la antropologa filosfica. Nuestra imagen del ser humano
proviene, pues, de dos fuentes profundamente alejadas, por una palie de la
filosofa, que en esto sigue siendo, en cierta manera, heredera de la tradicin
moderna; pero, por otra parte y en una medida muy superior, de la imagen
transmitida o desarrollada en las ciencias del hombre, en las que la
y la psicologa creo que son preeminentes. Cabalmente la tendencia a la diso
lucin del hombre que proviene de la antropologa cultural y social y que ya
hemos estudiado en la Unidad Didctica 1, est enraizada en la 'biologizacin'
o latente o confesada de la ltima. Por todo ello una presen
tacin histrico-crtica de la Idea del hombre debe procurar describir las
caractersticas de la imagen del hombre que en nuestra actualidad provienen
de esas ciencias. En esa medida el objetivo no es slo esta imagen ya conver
tida en dato cultural, que informa nuestra vida, sino descubrir esa imagen
operando en las ciencias mismas que pretenden fundarla.
1. Mod~los biolgicos d~1 ser humano: el hombre ('omo azar
y necesidad, el modelo sociobiolgico
Si en el tema anterior hemos destacado el papel que el XIX
de cara a la fundacin de una antropologa filosfica a travs de los fil influido por el darwinismo, para desembocar en el conductismo, para quien
sofos de la sospecha, no nos hemos detenido expresamente, aunque lo haya
mos aludido de pasada en relacin con Marx, en el problema del naturalismo
que se configura con una fuerza extraordinaria a partir de Darwin. En este
sentido la sntesis elaborada por Darwin, que con complemen
tos y nuevos descubrimientos, se mantiene como paradigma insustituible en
nuestros das, es el punto de referencia absoluto para la del ser huma
no en la actualidad, constituyendo la matriz bsica en la cual parece que tie
ne que ser incorporado cualquier conocimiento sobre el ser humano. Dado
LA ANTROPOI.OGJA FILOSFICA EN EL SIGLO XX 189
que aqu no se puede tratm" en profundidad la cuestin del tema homb~~I~~~
mal, s nos interesa ver cmo esa equiparacin, que proviene de la
naturalista, se ha hecho eficaz en autores que asumen la biologa como rec
tora, pero no slo en el nivel molecular, que obviamente tambin lo es, sino
undamentalmente en el molar conductual. As para Monod, cuya obra El
azar'y la debe ser especialmente considerada, por ser paradigmti
ca de una tendencia hmdamental de nuestro mundo, la biologa es la ciencia
ms significativa para el ser humano, ya que la naturaleza humana debe ser
descrita en trminos bioqumicos (cfr. Monod, ob. cit., p. 9).
Aunque en un nivel un poco ms elevado, pues no trata ya de la biologa
sino de la zoologa, la sociobiologa se est esforzando en la actualidad por
reducir los comportamientos humanos a las matrices animales innatas, pen
sando que el biograma huma/lO constituye la totalidad del comportamiento
del hombre y que por tanto las ciencias humanas no son sino una descripcin
previa para descubrir en ellas ese biograma, para reincorporar, en conse
cuencia, al ser humano a la biologa, por la va de la La actual socio
biologa, a la Wilson llama la nueva sntesis, tratar de cenar la brecha
abierta entre "dos culturas, entre el hombre visto desde abajo y el hom
bre visto desde desde la cultura. El modo de superar esa dicotoma es
descubrir en la cultura humana el fondo animal del que las diversas culturas
slo seran meras modulaciones.
2. La psi(~ologa clsica y su modelo de ser humano
Pero en realidad esta imagen, que ahora tal vez nos llegue a extraaI~ esta
ra en plena consonancia con el modelo tan extendido de estudiar al ser huma
no a partir de la vida animal o de los mecanismos animales. De hecho todo el
extraordinario esfuerzo realizado por la psicologa por construir oneracional
mente experimentos repetibles, para descubrir las bases del
viven de la misma imagen naturalista que los ensayos aludidos lneas
en realidad todos ellos no son, en ltima instancia, sino aplicaciones, exten
siones o desalTollos de la orientacin que impregna a la misma psicologa.
Pues la psicologa es el saber en el que acta decididamente un natu
ralismo derivado del modelo darwinista. Bastara seguir la evolucin de la
idea de experimentacin, desde el introspeccionismo al funcionalismo, ya
llegado el caso la observacin y experimentacin con animales es mucho ms
plausible y fiable que el trato con seres humanos.
Basta con estudiar con cierto detenimiento las condiciones ideales de la
experimentacin para darse cuenta de que el modelo que el psiclogo
mental est promocionando, o con el que opera, es un ser humano que debe
excluir sistemticamente todas sus preocupaciones ms personales, sus pro
yectos, sus sentimientos, sus es decir, tiene que reducirse a ser un
 ANTROPOLOGA FILOSFICA
190
mecanismo de captacin de datos y elaboracin de los mismos para producir
una respuesta. El sujeto en el que se basan las conclusiones del psiclogo es
un sujeto sin historia, sin iniciativa de cambio, no se le puede ocurrir cambiar
las variables del experimento, tiene, por tanto, con su realidad una relacin
pasiva. Puesto que ese es el modelo de la psicologa experimental, sus resul
tados deberan limitarse a ese modelo, pero ah viene el problema, porque
esos modelos suelen proponerse como modelos de lo que el ser humano es,
sin sealar la limitacin de partida.
3. Aproximaein crtica a estos modelos
Ahora bien, en todos estos casos se propone un modelo de ser humano
que no puede actuar recursivamente sobre s mismo, ya que slo acta
reactivamente a un mundo dado natural fijo. La naturaleza humana es una
naturaleza, por tanto, estable, que es lo que es como vida animal. En la
estmctura del experimento manejado por la psicologa est especialmente
clara y ejemplificada esa estmctura, pues el sujeto de experimentacin es
colocado ante un mundo -el del experimento- que l no puede cambial~
pues de lo contmrio el experimento ya no funcionaria. El sujeto de experi
mentacin debe dedicarse slo a seguir las instrucciones que se le han dado,
sin alterar absolutamente en nada el marco del experimento; debe incluso
desconectar toda preocupacin ajena al propio experimento. Precisamente
ante la dificultad o eventualmente imposibilidad de lograrlo, es normal que
los psiclogos prefieran que sus conclusiones se basen en experimentos con
animales que no alteran su mundo. En general todas estas teoras excluyen
explcitamente la dimensin de recursividad, algo tan sencillo como dirigir
la propia conducla segn representaciones anticipadas de la meta; lo cual sig
nifica a la vez que el ser humano no vive en un mundo natural sino en un
mundo histrico social; ya que de donde normalmente tomamos esas repre
sentaciones es del lenguaje que slo acaece en un mundo histrico. Por eso
una antropologa desde abajo tiene que eliminar esa dimensin histrica, el
mundo de la vida en el cual conviven y asumen los seres humanos su verda
dera humanidad.
Por ltimo hay que sealar aqu que las tendencias antihumanistas que
provienen de la naturalizacin del ser humano no coinciden en absoluto con
el rechazo del humanismo que proviene de la crtica heideggeriana a la antro
pologa filosfica que hemos visto antes, pues tienen un objetivo radicalmen
te opuesto; mientras el antihumanismo heideggeriano se basa en una critica
a la metafsica y a la ciencia con la tcnica, porque partiran de un esquema
en el que el ser humano hace de sujeto frente a los objetos, a los que de entra
da toma como objetos dominados o como productos, el antihumanismo que
es consecuente a la ciencia biolgica o psicolgica procede de una reduccin
del ser humano a elementos propios de los objetos, por lo que acepta o parte
del esquema mismo criticado por Heidegger, slo que mutilndolo, hasta el
LA ANTROPOLOGA FILOSFICA EL SIGLO XX L9\
punto ele quedarse slo con los objetos y convirtiendo todo los dems tam
bin en objeto. Uno de esos objetos estara dotado de sistemas de seales y de
un sistema de clculo de seales, que se llamar:l: razn, que de ese modo no
es sino un dispositivo que tiene el ser humano y que deber ser explicado
tambin con los mismos mtodos que cualquier otra caracl.erstica propia de
cualquier otro animal. La funcionalizacin de la razn, implcita en la expli
cacin que acabamos de dal~ es un rasgo tpico de nuestro tiempo. En reali
dad, como dice Max Scheler, la imagen de nuestros das es la del horno faber,
en la cual confluyen un considerable nmero de lneas. En ltimo trmino,
una vez asumido el darwinismo, con I.oda la evidencia de los hechos que
soportan la teora evolutiva, constituye esta imagen un rasgo cultural con una
enorme fuerza y que necesariamente ha de imponerse en otras disciplinas.
En ese sentido la imagen de un hombre pasivo que subyace a la psicologa
conductista es plenamente coherente con la imagen biolgica del hombre.
4. El cxistcncialismo y la reaccin cstructuralista
La antropologa de los aos veinte que hemos visto en el apartado prime
ro no puede ser considerada como un desarrollo autnomo que proviene
solamente del movimiento del pensamiento, sino que en ella aflora un modo
de contrarrestar la imagen naturalista del ser humano, que cada vez adquie
re ms firmeza y consistencia. Junto a ese dato instalado ya en el corazn de
la cultura occidental, la conciencia de crisis del hombre europeo que se adue
a de los filsofos despus de la Pimera Guerra Mundial, as como los acon
tecimientos polticos que se viven en Rusia y en Alemania impulsan de nuevo
la pregunta por el ser humano, lo cual parece orientar en la direccin de la
antropologa filosfica. Pero hay tambin otra lnea de reflexin que antes de
centrarse en el talante explcito de una antropologa filosfica que insiste en
fijarse en el ser humano como ser en el mundo para compararlo consecuente
mente con otros animales, se fija ms bien en s mismo, en el ser humano en
cuanto vive su vida y se vive a s mismo. Esta tradicin s que surge como una
expresin directa de la fenomenologa. Ahora bien, las ciencias humanas, el
psicoanlisis, la lingstica y la antropologa cultural, estaban demostrando
que el sujeto pudiera no ser sino una ilusin, surge, entonces, por un lado una
filosofa que asume esas orientaciones que provienen de las ciencias huma
nas como pilares de una concepcin del hombre de carcter naturalista; pero
surge tambin, por otro lado, una filosofa de la existencia que tiene el doble
papel de enfrentarse a la imagen naturalista, tanto a la procedente de la bio
loga y psicologa como a la lograda por el rodeo de las ciencias humanas.
Sin embargo, esta filosofa de la existencia fue tan inmoderada en la posi
cin de la subjetividad que ella misma lleg a representar un estmulo para la
reflexin contraria, que tena a su favor las aportaciones de las ciencias
humanas. Si prescindimos aqu de los argumentos que proceden del psicolo
gismo y nos fijarnos slo ya en el estntcturalismo como orientacin metodo
 192 :\NTROPOLOGA FILOSFICA
lgica que acta en varias ciencias, aunque se haga principalmente eficaz en
la antropologa, tenemos que distinguir en la medida de lo posible, primero y
, en general, el estnlcturalismo lingstico como mtodo de abordar el estudio
de la lengua, desde Saussure hasta Chomski. En el estructuralismo en este
sentido apenas se desliza alguna interpretacin del ser humano desde la
interpretacin de su relacin con las estructuras.
Otro es el caso de la asimilacin, hecha en la antropologa francesa, de
ese a partir sobre todo de la obra de Lvi-Strauss, en el que,
sin tambin debernos distinguir el estructuralismo corno mtodo
de Olientacin investigadora, es decir, corno mtodo de recoger e interpretar
los hechos antropolgicos-culturales y el enfoque filosfico que, pretendien
do basarse en los datos ordenados por el mtodo, formular una ima
gen del hombre en sentido profundamente al de la tradicin antro
polgico-filosfica. Adems, al asumir Lvi-Strauss corno sus
aparte de a Saussure (mediado por Jakobson), a Marx y a Freud, parecen
corno que ambos autores resultaron afectados por el modelo filosfico de
hombre que formula el propio Lvi-Strauss.
Pero el antihumanismo estructuralista de Lvi-Strauss no se queda slo
en esos estmulos para una intellJretacin antihumanista de Marx, sino que
sta se realiza expresamente en la obra de Althusser, quien, apoyado en esa
moda antihumanista, conseguir un cierto xito terico en esa interpretacin
antihumanista de Marx.
Por ltimo la aventura antihumanista que se enfrenta decididamente a la
incontinencia e inconsistencia de planteamiento humanista, alcan
za su cenit en la obra de Michel Foucault, que trata de mostrar, a travs de
una arqueologa del saber, las condiciones que permiten la apmicin de un
tal corno el hombre, la o ascensin del hombre a objeto de
un saber. En la medida en que Foucault hace depender la existencia del
hombre de esa constelacin del de una constelacin epistmica, el
cambio de episteme llevar, en su opinin, a la desaparicin del hombre, la
anunciada muerte del hombre, que en las palabras de Foucault se estara pro
duciendo en la segunda mitad del pasado, en gran medida por obra de
la propia orientacin estructuralista. sta, pues, se convierte en una contri
bucin a la muerte del hombre que se anuncia en ella, corno si al mismo tiem
po fuera pregonera y ejecutora de esa muerte.
5. El estructuralismo de Lvi-Strauss: ciencia y filosofa
De acuerdo a lo que acabamos de decir, en el estructuralismo de Lvi
Strauss se debe distinguir la utilizacin del mtodo de anlisis estructuralis
ta en la ciencia y las consecuencias filosficas que Lvi-Strauss saca de l, o
incluso con que l lo utiliza. La ordenacin que hace de los sistemas de paren
tesco puede resultar una teora extraordinariamente eficaz en el estudio del
U\ ANTROPOLOGA FrLO~FlCA EN EL SIGLO XX 193
y ser incluso una fecunda ayuda para pensar -() conjeturar ... el
paso de la naturaleza a la cultura 2 ; pero obviamente Lvi-Strauss utiliza sus
descubrimientos para mostrar el orden necesario sujeto a re'glas que constri
e la aparente iniciativa de los grupos sociales. El parentesco, en cuanto
intercambio entre no parientes, transcurre de un modo que incluso se deja
maternatizar. Es conocido el paso del estudio del parentesco al de los mitos,
motivado por el deseo precisamente de encontrar un mbito en el cual la evi
dente funcionalidad adaptativa y la que inevitablemente corroe
el parentesco hayan desaparecido, de modo que sea un mbito en el que el
espritu se encuentra libre consigo mismo. En ese caso se podra estudiar un
espritu libre, es decir, no condenado a a la naturaleza o a la fun
cin reproductora. Ahora bien, si tambin en el caso de los mitos el funcio
namiento es an si cabe ms ordenado y sometido a reglas, reglas cuya natu
raleza no es diferente de las dems, no tenemos ms remedio que confesar
que el espitu dejado a si mismo se limita a repetirse. Tambin aqu se pue
de distinguir un uso cientfico del mtodo, tal como, por ejemplo, lo emplea
Dan Sperber, y un uso filosfico, que no radica tanto en el hecho de emplear
mitos de todo un continente3, para hallar las pem1utaciones que descubran
los valores posicionales, cuanto en el sentido filosfico con el que se empren
de esa tarea.
Una vez expuesto el sentido
Lvi-Strauss, debemos centramos en sus mterpretaclOnes tUosOllcas, en esa
criptofilosofa", como en su da la llamaba Celia Amors y que yo llamara
de buen grado filosofa casera", como la que acompaa a la de todo
antroplogo cultural, pero que en el caso del antroplogo frallcs, l mismo
se encarga en convertir en fanerofilosofa, es decir, en filosofa En
ella se esfuerza ante todo en rechazm' el cogito cartesiano, el aglutinador o
representante privilegiado de los vicios de la Modernidad occidental, que ter
minan por ahogar a los otros pueblos en la violencia y la barbarie. La crtica
del cogito es crtica de nuestra cultura, pero no en el sentido en el que podra
hacerla la nueva antropologa dialctica, por ejemplo, de Diamond o la
de Devereux o Laplantine, sino en un sentido profundamente
distinto por ser radicalmente antihumanista, porque el cogito es una pura
ilusin que procede desmontar a travs de la contraposicin entre el cogito y
la confesin, como muy bien ha visto Celia Amors; de la ~'C'~U.llaj
entre el lenguaje y el sentido, ya que para Lvi-Strauss no es el cogito el que
habla, sino que el sujeto es hablado por el lenguaje; no soy yo habla o
toma iniciativas, sino que soy hablado por el lenguaje, del mismo modo que
la tercera Unidad Didctica.
Lvi-Strauss en los cuatro tomos de Mitolgicas, C'D los que se COD
continente americano.
194 ANTROPOLOGA FILOSFICA LA ANTROPOLOGA FILOSFICA EN EL SIGLO XX 195
---------,,

no pensamos nosotros los mitos, sino que son ellos los que se piensan unos a
otros. El cogito no es ms que un efecto de superficie de las elaboraciones
incon;cientes, en cuya razn el cogito 'no puede penetrar. No es el ser huma
no el propietario de la lengua, sino la lengua es la que posee al ser humano.
Mas, cmo se engarza en este uso filosfico antihumanista la crtica de
la cultura occidental, que le lleva en un sentido, segn creo, muy distante de
Rousseau, a reivindicar un humanismo ampliado que parta precisamente de
la superacin del etnocentrismo occidental?; pues, como dice C. Amors, la
descalificacin de la historia, ya que no hay cogito que la haga, y que proven
dra de la hipostatizacin del mtodo lingstico, se dobla con un discurso
nostlgico de los orgenes (e. Amors, ob. cit., p. 26); a travs de la divisin
entre cultura, que Lvi-Strauss entiende como progreso tcnico, y sociedad,
entendida como sistema de comunicacin interhumana, mantenida sta
segn los modelos cristalinos de las sociedades primitivas, y dejada aqulla a
su pura autonoma, como si se hiciera sola. El sujeto humano aparece as
desvinculado de su propia conexin con la realidad histrica, ya que el tra
bajo quedara encomendado a las mquinas. De ese modo la historia efectiva
quedara expulsada del sistema, tal como segn Lvi-Strauss ocurra en los
otros pueblos. Desde esa perspectiva la crtica levi-straussiana no parece muy
lejos de suponer un modelo de ser humano semejante o parecido al de la psi
cologa, que, tal como hemos visto, trabaja con un hombre ajeno a la historia,
o cercano al hombre del reduccionismo biologista, pues el intento de Lvi
Strauss no es otro que a travs de la antropologa disolver al hombre en el
conjunto de estructuras, que en ltima instancia tienen que ser biolgico
neurolgicas; por eso, l lo confiesa explcitamente, en la antropologa no se
trata de constituir al hombre sino de disolverlo. En realidad, este es el objeti
vo que, tal como hemos visto en la primera parte, alienta en el interior de las
ciencias humanas cuando se desvinculan de los intereses prcticos.
naturaleza, al estilo de la reduccin prevista por Lvi-Strauss, y seguida en
otros mbitos, lleva a pensar que el hombre desaparecer, porque ya no ten
dr sentido preguntarse por un ser que en nada difiere de los demas.
La historia humana no es diferente de las dems historias, pues no es algo
que tenga un sujeto, ya que slo es un conjunto de sucesos, de los cuales ni
siquiera podramos decir que nos pertenecen; como deca Lvi-Strauss, la
historia se juega en otro lugar; en realidad la historia es nada, porque dnde
ha sucedido realmente algo? Pues slo es un conjunto de movimientos ps
quicos individuales, que a su vez se disuelven en fenmenos cerebrales que
no tienen otra entidad que la fsico-qumica. No hay ciencias humanas, no
hay historia, es que en realidad no hay hombre.
Como se puede ver fcilmente, no estamos nada lejos, con todas estas
interpretaciones, del mximo reduccionismo biolgico, del azar y la necesi
dad, una necesidad de la cual el ser humano es puro testigo impotente, como
el sujeto de experimentacin de la psicologa, que no puede cambiar los mar
cos del experimento. La interpretacin estructuralista antihumanista de
Marx hecha por Althusser termina de aplicar todas estas ideas al marxismo,
extirpndole, mediante el famoso recurso al corte epistemolgico, toda refe
rencia a una esencia humana, a un sujeto, al concepto de hombre, porque
sera intil y anticientfico. La historia de nuevo parece realizarse al margen
del hombre, en otro lugar. Hubo momentos en los aos setenta en los que
estas tesis de filsofos franceses fueron dominantes en los profesionales de la
filosofa espaola, que se ha movido por las modas de una manera escasa
mente edificante.

6. La 'muerte del hombre' segn M. Foucault

Michel Foucault llevar esta crtica levi-straussiana a otro terreno, el de
las configuraciones epistmicas. Si el objetivo de Lvi-Strauss terminaba
demostrando la dificultad de formular el estatuto epistemolgico de las cien
cias humanas, porque las estructuras terminaban no mostrando ninguna
peculiaridad que autorizara a hablar de ciencias humanas como algo distin
to de las otras ciencias, Foucault mostrar efectivamente que las ciencias
humanas no existen porque no existe el hombre, ya que slo es una configu
racin del saber que se inicia a finales de la Edad Moderna, al derrumbarse
la episteme clsica. Slo en ese momento aparece el hombre y surgen las lla
madas ciencias humanas. Desgraciadamente, en palabras de Foucault, este
acontecimiento en el que surge el hombre se nos escapa en gran parte porque
an estamos en l. El cambio de episteme que se estara dando por la inte
gracin que las ciencias humanas estn haciendo del hombre en el seno de la
196 ANTROPOlDGA FILOSfiCA
OfUENTACIN BlBLlOGHAFICA
En este tema sera preciso leer de cada uno de los autores comentados algu
nos de sus textos ms relevantes, si bien en el caso de Plessner no es fcil, por no
haber muchas traducciones. De Scheler seria imprescindible El puesto del hom
bre en el cosmos, editorial Losada, aunque obviamente los escritos de Scheler
sobre la simpata son sumamente interesantes e incluso necesarios para una
antropologa filosfica. De Plessner no hay traducido mucho; de l se puede leer
en castellano Ms ac de la utopa, editOlial Alfa, aunque en la traduccin faltan
algunos artculos decisivos. Pero lo ms interesante traducido de Plessner, aun
que difcil de conseguir; es el libro La risa y el llanto, publicado en la Revista de
Occidente, 1960. De Heidegger se deberian leer, aparte de los textos que antes
hemos comentado, en concreto en tomo a la nocin de antropologa filosfica,
por lo menos los 10 Y41 de Ser y tiernpo. En general toda la primera seccin
de la primera palie, en concreto los 9 a 44, pueden ser ledos como un ejem-
de lo que representa el autoanlisis de la estructura de la vida propia.
En cuanto a bibliografa sobre estos au tores, en el libro de Sahagn Lucas
ya citado, Pintor Ramos hace una esquemtica presentacin de la antropolo
filosfica de Max Schelel; sobre la que tambin ha escrito una amplia
introduccin en la B.A.e., titulada El humarlismo de Max Scheler. Estudio de
su antropologa filosfica. Sobre Heidegger quizs lo ms interesante sea la
obra traducida al castellano de Otto Poggelel~ El camino del pensar de Martn
Heidegger, Alianza Editorial.
Por otro lado desde una perspectiva global cabe recomendar el libro de H.
Martn Izquierdo El hombre erl el pensamiento filosfico de Occidente, Valla
dolid, publicaciones de la EGB; en ese libro se dedican amplios captulos,
aparte de a Marx y a Freud, a Heidegger, Scheler y Plessner. Por supuesto, el
libro de Buber; Qu es el hombre, FCE, que tiene captulos dedicados a Marx,
Nietzsche, Heidegger y Scheler, es en realidad una fuente directa de la antro
pologa filosfica,
La lectura de El azar y la necesidad, de J. Monod, Barral, 51972, sera, sin
a dudas, lo ms recomendable para comprender los fundamentos cien
tficos de la imagen biolgica del hombre. El breve librito Del idealismo 'f(sieo'
al idealismo 'biolgico', Anagrama, 1972, recoge un resumen que el propio
Monod hace de su teoria, as como dos interesantes trabajos criticos sobre
Monod, el uno de Althusser y el otro de Piaget. La lectura de este librito es
especialmente recomendable. Sobre la sociobiologa, en el libro de Stevenson
el captulo IX est dedicado a Lorenz; puede servir de un complemento sobre
las mmificaciones de la imagen biolgica. Ms nos interesa aqu la cuestin de
la psicologa clsica. El captulo VIII del mismo libro est dedicado a Skinner,
que en opinin de los psiclogos criticos representa el paradigma de la psico
loga, es decir, aquel punto al que la psicologa clsica de corte estrictamente
cientfico-experimental tena que llevar. Sobre la antropologa de Skil1ner pue
de tambin leerse el captulo que le dedica Ramn Bayes en el libro ya citado
LA ANTROPOLOGA FfLOSFICA EN EL SIGLO XX 197
del siglo xx. Tampoco estara mal tomar algn contacto con
escritos crticos del modelo psicolgico tradicional, fundamentalmente el
libro ya clsico lm bin de Politzer Crtica de los tndamentos de la psicologa,
editorial Martnez Roca y el de D. Deleule, La psicologa, mito cientfico, Ana
grama, 1972. Tambin puede ser til leer el captulo V de mi libro Antropolo
.Y filosofa, editorial Verbo Divino, Estella, en el que expongo la limitacin
de la imagen del hombre propia de la psicologa tradicional.
Sobre el estructuralismo fTancs es ingente la bibliografa; personalmen
te recomendara leer en primer lugar algunas pginas precisas de Lvi
Strauss, tales como la leccin de entrada en el College de France, que repre
senta la introduccin quizs ms precisa a su pensamiento; est publicada
como Prlogo a la Antropologi'a estructural, editorial EUDEBA; despus y
aunque en conjunto ms tcnico, pero sumamente interesante, el Prlogo a
Mitolgicas 1; Lo crudo y lo cocido, lo que Lvi-Strauss llama "Obertura J y
n. Sobre el estructuralismo como mtodo cientfico de anlisis de la cultura
es muy recomendable ellibrto de Dan Sperbel~ Qu es el estructuralismo? El
estnlcturalismo en antropologa, editorial Losada, 1975. El trabajo de Celia
Amors citado en el texto est editado en las Actas del Congreso de Filsofos
1984, Facultad de Filosofa, Zorroaga, San Sebastin. Sobre los
aspectos cientficos y filosficos del estructuralismo llama la atencin E.
Leach en un no muy amplio trabajo titulado "Lvi~Strauss, antroplogo
filsofo, publicado en Estructuralisrno y antropologa, editorial Nueva
Visin, 1971; en realidad todo el libro es sumamente interesante. Tambin
ser muy ilustrativo el libro de J. L. Rubio Carracedo, Lvi-Strauss. Rstructu
ralismo y ciencias humanas, editorial Istmo, 1976; tambin Benavides dedica
a Lvi-Strauss un captulo en el libro colectivo ya citado Antropologi'as del
siglo 'X. De Foucault el libro bsico es obviamente Las palabras y las cosas,
Siglo XXI. Un resumen aceptable de la problemtica antropolgica del
estructuralismo puede encontrarse en el libro de J. L. Ruiz de la Peli.a Las
nuevas antropologas, (Sal terrae, Santander, 1983), pIincipalmente las pp.
34-50. Agustn Gonzlez, en el libro ya citado, dedica a la muerte del hom
bre un interesante captulo, el 16, en el que hace una especie de genealoga
de esa tesis. De Althusser es recomendable su libro La revolucin terica de
Marx, Siglo XXI, 1972. En lo que a nosotros concierne, el proyecto althusse
riano se condensa en el ltimo captulo titulado 'Marxismo y humanismo'.
En el libro de Beorlegui se pueden encontrar algunos textos interesantes
para completar con lecturas este captulo. De Gehlen, Scheler, Plessner y Hei
ya he indicado que estn seleccionados algunos textos. Especialmen
te interesante es el de Plessner sobre la "risa y el llanto (pp. 60-63). En el tex
to de EJ. Ayala (pp. 154-166) se da una evaluacin muy atinada de la
de la biologa en la concepcin del ser humano, considerando cr
ticamente muchos de los temas que hemos tocado en este captulo, por ejem-
la sociobiologa de Wilson, y, en general, los lmites de una considracin
meramente biologica del ser humano.
198 ANTROPOLOGA FILOSFICA

EJERCICIOS PUACTICOS
.1. Qu es lo que determina en primera instancia nuestra imagen actual
del ser humano?
2. Por qu para la psicologa cientfica puede resultar ms interesante
y eficaz el estudio de los animales que el de las personas?
UNIDAD I)IDCTICA III
3. Qu conclusiones se pueden sacar de esta situacin como diagnsti
co de nuestra poca?
4. Est esta imagen del hombre de acuerdo con nuestra propia expe
riencia? Por qu?
INTRODIJCCIN A lJNA FILOSOFA

5. Puede sealar en el estructuralismo de Lvi-Strauss alguna ambi DE JjA CIJLTURA

gedad respecto al humanismo?

6. Qu critica se hacer a las tesis de M. Foucault sobre la muer
te del hombre?
7. En qu sentido Althusser sera compatible con la intencin marxia
na y en qu sentido sera ms difcil de compaginar?
INTRODUCCIN: ANTROPOLOGA Y POSMODERNIDAD
Corno ya he anunciado. dcntro de las diversas posibilidades de una antro
pologa filosfica, me ha parecido ms oportuno centrarme en la filosofa de
la cultura, renunciando de esa manera a dar en un cuatrimestre lo que consi
deraramos la totalidad de la antropologa filosfica, ya que slo la podra
mos exponer por encima. Adems, siendo los estudios de esta carrera la
antropologa cultural, me parece que, slo abordando filosficamente cl
objeto de la CaJTera, puede la antropologa filosfica rendir todas sus posibi
lidades. Renuncio, por tanto, a estudiar; desde la filosofa, el tema del origen
del ser humano corno especie, as corno al estudio de la estructura bsica de
la vida humana, es decir; aquellas earactersticas sin las cuales el ser humano
no es tal, y que no son otras que la corporeidad carnal, en la que se asienta
la segunda dimensin bsica de la vida, la espacialidad mundana o munda
nidad; la disponibilidad del lenguaje, ms all del modo en que los animales
se comunican; la relacin al tiempo vivido, la temporalidad; el carcter
egoico proyectivo de la vida, y por fin su carcter social, que, dado el len
guaje, en la vida humana aparece como historicidad de la vida humana.
Sin este modo de ser; el ser humano no constituira la vida humana, o no
la vivira como la vive, no sera l sino otro. Sobre esas estructuras se asienta
lo que he llamado los escenarios bsicos de la vida humana o los fenmenos
fundamentales de la vida que constituyen los modos corno opera el cuerpo, el
yo, como vivimos el tiempo, nos relacionarnos a la sociedad, etc. Y corno no
siempre estarnos inventando modos, la cultura establece de antemano esos
modos. Mi objetivo en esta Unidad didctica es dar una visin filosfica de
esa cultura, en todas sus facetas fundamentales, estableciendo una especie de
panorama filosfico sobre ella.
Una filosofa de la cultura es por s misma una materia muy amplia, y
adems con una gran tradicin en la filosofa, por ms que en la segunda
mitad del siglo xx, de manera irresponsable desapareciera de los elencos filo
sficos. En nuestro pas, sin embargo, ha habido en la ltima dcada un
resurgir verdaderamente espectacular de esta materia, cuyas razones ltimas
sera un interesante terna de estudio filosfico, y que muy posiblemente est
en relacin con el aumento de problemas que de una manera u otra tocan el
terna de la cultura, bien por la imposicin de un tipo cultural, en la llamada
era de la globalizacin, bien por la convivencia de muchos modos cultura
les, que es consecuencia de la mezcla de trabajadores debido justo a aquella
globalizacin.
202 ANTROPOLOGA FILOSFICA
No hay la menor duda de que la posmodernidad, ante todo, mira crtica
mente y con mximo recelo la pretensin universalista de la cultura europea.
Mas la critica posmoderna se presenta con frecuencia con un alcance incon
trolado, acarreando un desarme terico y prctico en relacin con el valor de
la ciencia y con los objetivos e ideales Esta situacin nos ha obliga
do a volver a la raz misma de lo que se cuestiona: la propia cultura. Si lo
puesto en tela de juicio es la cultura europea, antes incluso de saber qu es lo
que la posmodernidad problematiza de lo europeo, se nos impone saber
siquiera qu es la cultura a la que atae la critica. Esto pudiera ser una expli
cacin de un acontecimiento filosfico de la ltima dcada que se perfila ya
como uno de los ms significativos; acontecimiento ante el que, por una vez,
Espaa no se ha quedado rezagada. Si la posmodernidad nos haba acostum
brado a dar por vlidos todos los modos culturales, la convivencia de esos
modos no siempre es pacfica, en todo caso obliga a pronunciarse sobre ellos
porque muchas veces son incompatibles.
Por otro lado la reivindicacin de un tratamiento filosfico de la cultura
que sea capaz de enfrentarse a ella con el instrumental filosfico las
mismas pautas de la antropologa filosfica, "de que negar esa posi
bilidad termina afectando a la misma filosofa. Pero ef este caso hay algo que
afecta ms directamente a la antropologa culturaL Porque la diferencia exis
tente entre la proclamacin que en la posmodernidad se hace del fin de la
modernidad y una unficacin cultural innegable ha descolocado a todos. La
primera consecuencia sintomtica es que se ha llevado por delante a los mis
mos antroplogos culturales. Se ha estado entendiendo que eran ellos los
especialmente investidos de autoridad para monopolizar el estudio de la cul
tura, aJTebatando ese tema a la filosofa. Ellos fueron los mximamente com
petentes para exponer la diversidad de las culturas, elevando esa pluralidad a
dogma absoluto e inconmovible. Ah la filosofa se bati en retirada y dej el
tema de la cultura, porque, sin ms, la filosofa pas a ser una mnima y pre
suntuosa manifestacin de la cultura europea, sin otra relevancia que la de
una mala literatura provinciana. Tenemos, pues, una disolucin antropolgi
ca de la filosofa preparada o apoyada por la posmodernidad, que en todo
caso ha engendrado o alimentado una filosofa de fin de que llevaba en
su seno su disolucin.
Pero, desgraciadamente para la propia antropologa, una ambigedad
ignorada ha sido compaera suya desde el principio. Por un lado proclama
ba la disolucin antropolgica de la filosofa, a caballo de la diversidad radical
de las culturas; mas, por otro, simultneamente se proclamaba a s misma
como la ciencia unitaria de la cultura. Adems, -y aqu tenemos un ejemplo
de la cara trgica de lo humano~- el mismo hecho de su existencia, con todo
su ritual epistemolgico, observacin participante, recogida de datos, anli
sis etnolgico y teorizacin, proclamaba la tendencia unificadora que era la
nica que le pennita ir a antropologizanl. En una situacin de radical
diversidad y aislamiento no son posibles antroplogos que se enteren de las
INTRODUCCIN A UNA FILOSOFA DE LA CULTURA 203
intimidades de los otros. dueo absoluto de su destino, tendra obli
gacin de dejar a extranjeros husmear en sus vidas. La misma ejecucin de la
antropologa culhlral es la primera refutacin prctica elel relativismo cultural
extremo, por lo menos ste que asegura la diversidad radical de las culturas,
aunque sea por la trgica realidad de que el antroplogo pertenece al pueblo
colonizador; el que ha arrebatado la autonoma a los otros. La antropologa es
de lo que niega que exista: la unidad de aspectos elementales de las cultu
ras. Es por ello que la posmodernidad es hija de la disolucin antropolgica de
la fUosofa, si bien en realidad es una mala filosofa que se confiesa, filosfica
mente -aunque sea de modo subrepticio-, no ser filosofa.
Esta situacin de perplejidad, de una filosofa que se sita en la diferen
cia radical pero que no puede hacerlo ms que asentndose en un inconfesa
do suelo comn, creo que es la que obliga a la filosofa a reflexionar de nue
vo sobre la cultura, lema abandonado justo cuando, despus de la Segunda
Guerra Mundial, aparecen y se popularizan los grandes trabajos de la antro
pologa cultural y social con su autoridad sobre cualquier otro tipo de refle
xin. Naturalmente, en esos momentos siempre haba estado en juego el con
cepto mismo de filosofa, porque no se saba muy bien cul poda ser su
legitimidad para acercarse a un terna sobre el que los antroplogos parecan
decirlo todo.
Sin embargo, lo dir una vez ms, la disolucin antropolgica de la ioso
que es el lecho de Procllsto de la posmodernidad, es muy traidora, porque
lleva consigo la disolucin filosfica de la antropologa, y no menos de la mis
ma posmodernidad. Ambas proclaman el reino de la diferencia absoluta,
pero lo hacen desde el plpito de la uniformidad ms abur'rida, diciendo los
mismos tpicos por doquier. La situacin de la antropologa termina siendo
tan curiosa que la uniformizacin ha acabado por llevrsela consigo. Si al
principio sus aportaciones eran escuchadas con devocin despertando gran
inters, ahora apenas lo hacen porque los pueblos han pasado de la diversi
dad y diferencia a la igualdad, ya que gran parte de los problemas que preo
cupan a los seres humanos a de este siglo son los mismos en nues
tro entorno que en Japn, Amrica o Nueva Zelanda; son problemas
fundamentalmente de orden econmico y de integracin en el gran
mo planetario.
La pretensin de esta Unidad Didctica slo es dar algunas pautas que
contribuyan a una formacin filosfica al respecto. En el tema abor
dar un aspecto muy importante de carcter crtico, para justificar la necesi
dad de un tratamiento filosfico de la cultura, como parte de una antropolo-
filosfica. Objetivo clave de esa parte es mostrar la limitacin del
concepto usado por las ciencias sociales, que sin ser falso es insuficiente para
el filsofo.
El segundo tema est dedicado a una fenomenologa de la cultura. A par
tir de ese anlisis se comprender mejor hasta qu punto el comportamiento
204 ANTROPOLOGA FILOSFICA
socialmente aprendido que a todas luces es muy frecuente entre los
y entre lo primates incluso con creacin de una tradicin, no debe ser llama
do cultural en sentido estricto, precisamente porque la palabra cultura haci
para el tipo de comportamiento socialmente transmitido en el seno de la
comunidad humana. De la misma manera que no hablamos de la <<lengua del
chimpanc por ms que entre ellos se comuniquen intensamente.
El tercer tema estar dedicado a la deduccin de los escenarios antropo
lgico-culturales que son el contenido de la cultura, ah haremos una des
cripcin filosfica a fondo de los tipos de cultura y de los mbitos en que apa
rece.
Por fIn el tema cuarto apuntar en una direccin distinta pero en conso
nancia con el ltimo tema de la parte. Hay que advertir que la cultu
ra ha sido una de las grandes preocupaciones de la filosofa a lo largo de todo
el siglo XIX, pero no tanto como tema de objeto filosfico cuanto como crti
ca de sus configuraciones. La crtica de la cultura ha sido, como ya lo sabe
mos por el tema VII de la segunda Unidad Didctica, el tema fundamental de
los que hemos llamado filsofos de la sospecha. Pero no es fcil fundamentar
una crtica sin conocer a fondo la naturaleza de las configuraciones cultura
les mismas y sobre todo sin conocer si en la cultura se puede disear
orientacin que sirva de medida. El tema ha sido tan descuidado que tendre
mos qll" caminar con escaso acompaamiento.
En las pginas que siguen se van a utilizar los desarrollos que aparecen en
mi libro leora de la cultura, aunque con menos detenimiento del que apare
ce en ese libro. Si alguien completar sus perspectiva o encuentra algu
na argumentacin insuficiente. puede acudir a dicho libro.
Telna IX
Ciencia v filosofa de la cultura:
J
la c ultura desde los diversos caJnpos del saber
L Gene~pg!1i <id condeptQcle.cltlJ:ra ........... ,.,.:, ... ,.............. ,............ .
LElcnGepto de tul~uran la tradicin:lo~ relatos mticos ..... .
2. Sentido etimolgi~b de la palabra
3. Los dos rdenes de la vida humana............................................ .
4. La cultura en la Modemidad..................................................... .
II. La cultura desde las ciencias s.ociales ............................................ .
l. El contexto del concepto antropolgico de cultura
2. La idea etnogrfica de cultura ................................................... 216
3. Lmites de la idea de cultura y otros ensayos ........ 219
III. La cultura desde la biologa ............................................................ 220
1. Teora biologiscista de la cultura ............................................... 220
2.. LmItes de la nocin biologicista de cultura.... .... ..................... 222
3. La disputa sobre la culturaanimaI............................................ 226
N. Crtica de la nocin del profesor Gustavo Bueno del ,(mito}) de la
cultura .............................................................................................. 228
1. 1esis fundamentales del libro del profesor Bueno.................... 229
2. Anotaciones crtica sobre el planteamiento del profesor Bue
no 2.33
V. Deduccin Ymtodo de una filosofa de la.cultura ....................... 235
L
. .
1. El planteamiento filosfico sobrela cultura y sus ondiciones .. 236
2. Filosonade la cultura y antropologa filosfica ....................... 238
~ Rasgos de lafilosofa de la cultura ............................................ 239

l. GENEALOGA DEL CONCEPTO DE CULTURA

El objetivo de este primer captulo es mostrar la insuficiencia del concep
to de cultura que manejan las ciencias sociales. Para stas, el concepto de cul
tura no es un concepto sumamente antiguo. Segn ellas, es un concepto que,
con el sentido ms o menos actual, aparece no antes del siglo XIX, con la etno
loga, etnografa o antropologa cultural, como dice Leslie White, en su libro
La ciencia de la cultura, aceptando la tesis de Kroeber, de que "fue el antro
plogo [, ..] quien 'descubri la cultura'" (1964, 18). Aceptan, sin embargo,
que de modo latente o como campo semntico exista al menos ya en la Ilus
tracin.

1. El concepto de cultura en la tradicin: los relatos mticos

Ahora bien, en la Ilustracin existe el concepto no slo de nlOdo latente

sino tambin de modo explcito, y para entonces ya exista, en torno al tema,
toda una tradicin que no debe ser ignorada. Slo la recuperacin de esa tra
dicin nos posibilitar la comprensin de la insuficiencia del concepto socio
antropolgico de cultura. Por eso es imprescindible revivir esa tradicin, una
tradicin en la que se anan dos elementos: un elemento descriptivo, ya que la
cultura denomina un mbito de la realidad humana, aquel mbito que no
procede de la naturaleza, es decir, que no se da por nacimiento; y un elemento
normativo, que marca una gradacin axiolgica en lo humano, en donde lo
humano aparece como un vector desde lo salvaje, brbaro, improductivo, no
frtil, incultivado, hasta lo ms humano.
Precisamente esta tensin inherente al concepto de cultura es lo que se
pierde en el concepto de cultura de las ciencias sociales. Ya la pretensin de
que el concepto de cultura es una creacin reciente llama la atenCn y susC
ta cierta sorpresa, porque la utilizacin de la palabra 'culto', por ejemplo, en
el castellano del Siglo de Oro era frecuente. Ese uso procede del clsico, que
alude de modo preferente al motivo axiolgico, aunque no excluya el des
criptivo.
Por eso para comprender el mbito del concepto, creo que es necesario
no olvidar, primero, el propio serllido etimolgico de la palabra, en el que se
anan los dos factores, el descriptivo y el normativo axiolgico. Pero tambin
es conveniente exponer antes la comprensin mtica del espacio que despus
ser descrito con el concepto de cultura.
208 ANTROPOLOGA FILOSFICA
Aunque, Lvi-Strauss, 1<1 mitologa de casi todos los pueblos piensa
la oposicin Naturaleza/Cultura, en este recolTido por los mitos nos vamos a
ceir al Il'ibto europeo, que es donde se furmula el concepto de cultura del
que hablamos. En el mundo mediterrneo se dispone de dos relatos mticos
sumamente importantes, el del Gnesis y el mito de Prometeo. Una exgesis
de ambos relatos nos llevara a ver hasta qu punto en ellos est ya articula
da una oposicin entre naturaleza y cultura.
El relato del Gnesis cita tres de los elementos claves de la vida humana.
Primero, la trasgresin supone el descubrimiento de la sexualidad humana al
aparecer el pudor, la vergenza. Segundo, Adn y Eva descubren la muerte,
por tanto, el tiempo, al conocer el lmite del tiempo de que disponemos. Ter
cero, toman conciencia de que en adelante ya no les sern provistos natural
mente los alimentos, por lo que tienen que trabajar:
Tenemos, por tanto, una oposicin bsica entre la vida paradisiaca, natu
ral, instintiva, y la vida no paradisaca, no natural, no instintiva. Aqulla era
la primera felicidad),; sta tiene como momentos de infelicidad el esfuerzo
del trabajo y la certeza de la muerte. Tambin la sexualidad, momento de feli
cidad, queda condenada, porque se parir con dolor, aunque eso afecta ni
camente a la mujer: Al varn slo se le castiga con diferir la satisfaccin por
que las seales sexuales directas quedan ocultas.
La oposicin entre vida natural feliz y vida no natural infeliz es muy
importante y nos abre al tercer paso; la imposibilidad de volver a la situacin
anterior. Una vez expulsados del Paraso, o descubierta la sexualidad huma
na, ya no podemos dar marcha atrs. Pero s existe la representacin del Para
so perdido como un deseo, como un anhelo que orienta la vida, de manera
que la vida humana siempre transcurrir bajo el anhelo de recuperar en su
da la felicidad del Paraso perdido, por ms que sea imposible retornar a la
sustancia o estructura de la vida en la naturaleza.
Dentro de la multitud de oposiciones que se dan en ese relato (cf. Leach,
1969, 7 lo ms interesante es resaltar la oposicin entre los dos modos dc
vida que en l se disean, modos de vida que en el mito tienen los mismos
protagonistas, pero quc en la histOlia real no ser as. En el relato Adn y Eva
viven su vida en dos modos distintos. En la historia no tenemos la oportuni
dad de vivir de esos dos modos, ni siquiera hemos conocido jams miembros
de nuestra especie que vivieran en el modo natural. Existen, en todo caso, dos
modos de vida humana, por un lado la vida natural, que aparece como una
prdida que se desea recuperar y que sigue alumbrando como un polo de
atraccin, aunque sea imposible volver a ella. Se trata de una vida sin tener
que trabajar, sin muerte -eterna, inmortal- y sin sexo humano. Por otro
lado tenemos la vida autnticamente humana, la que ha roto con la naturale
za en esos tres factores, el trabajo, el sexo y el conocimiento de la muerte.
El segundo texto mtico es el famoso relato de Protgoras en el dilogo de
Platn del mismo nombre. el mito de Prometeo y Epimeteo, que ofrece una
el ENClA Y FILOSOFA DE LA CULrIJRA: LA CULfURA DESDE LOS DIVERSOS .. 209
estructura en cierto modo semejante a la del Gnesis: vida armnica con la
trasgresin, vida humana; por tanto, naturaleza, trasgresin, vida
humana.
Al crear a los mortales, los dioses encomiendan a los titanes Prometeo y
Epimeteo que distribuyan convenientemente las cualidades que estas criatu
ras deban tenel~ Epimeteo pide a su hern1ano que se lo deje hacer a l y que
luego se lo supervise. Epimeteo distribuye las cualidades de modo compen
sado, equilibrando carencias y disponibilidades, por ejemplo, a un animal
dbil le dota de velocidad. Pero cuando ya ha repartido todas las cualidades
an le queda por proveer al ser humano. Al venir Prometeo a inspeccionar la
obra de Epimeteo, encuentra al ser humano desprovisto de cualidades natu
rales, es decir, desnudo, sin calzado apropiado, sin abrigo, sin defensas; de
ese modo no sera capaz de subsistir. Entonces Prometeo toma de Atenea los
oficios, es decir, los saberes tcnicos; y como sin el fuego para nada sirven,
roba a Hfesto el fuego y se lo da a los humanos. Los humanos, por tanto, ya
disponen de la eficacia tcnica, pero carecen de la poltica, de la capacidad de
organizarse para vivir conjuntamente. El dueo de ese saber era Zeus. Los
humanos, al no disponer del saber poltico, no podan convivir y no podan
defenderse de los animales. Entonces Zeus manda a su mensajero Hermes
dar a los humanos el pudor y la justicia para que puedan convivir; pero no se
los da a personas concretas corno, en cambio, s OCUlTe con los oficios, que
haban sido repartidos por igual (a unos un oficio, a otros otro, etc.), sino que
se los da a todos, de manera que cada uno tenga su parte de estas virtudes.
Lo que nos interesa es el modelo de ser humano que en l se propone y,
ms especficamente, la estructura global sobre la que el mito adquiere senti
do, porque en l trasluce una estructura parecida a la del relato anteriOl~ En
el mito se destaca y opone la creacin del conjunto de los animales y la del ser
humano. Los primeros muestran una armona y equilibrio. Epimeteo repar
te las cualidades de modo compensado. Precisamente ese equilibrio es el que
queda roto con el ser humano, puesto que con l la armona de la naturaleza
se rompe, queda transgredida, y aparece un ser inepto, inadecuado para sub
sistil; no natural. Ha nacido de la naturaleza pero no estl capacitado para
vivir naturalmente; por eso su vida ya no puede ser natural. El ser humano
como ser viable representa una nlptura de la naturaleza. A diferencia del
Gn.esis en el mito la ruptura se da por la imprevisin de Epimeteo,
que provoca que ahora haya una criatura desajustada frente a lo que ocurra
con todas las otras, que vivan en equilibrio y armona con la naturaleza.
El desajuste tiene corno consecuencia una segunda creacin del ser
humano, dotndolo de la capacidad de trabajo (los oficios y las tcnicas), y de
las cualidades de la convivencia (el pudor y la justicia). La intensa experien
cia de la polis hace que el mito griego, a las cualidades humanas necesarias,
aada el saber poltico. Pero no deja de llamar la atencin que se mencione
tambin el pudor, la Yergenza, como una cualidad o virtud necesaria para la
210 ANTROPOLOGA FILOSllFIUI.
convivencia, la primera vir1ud -como sen ti miento- que surge despus de la
transgresin bblica.
, ,
Tenernos, entonces, en los dos relatos, dos rdenes de realidad claramen
te contrapuestos: el natural divino, armnico, equilibrado, que, por tanto, se
reproducir sin alteraciones -eso es 10 que implica el equilibrio-; y el orden
humano, que introduce y representa una transgresin y luptura de ese orden
de integracin natural, pero que busca restaurar de algn modo la ruptura,
compensarla, resolverla. Pues bien, este modelo es bsico para comprender el
concepto de cultura.
2. Sentido etimolgico de la palabra
El segundo elemento que confluye en el concepto de cultura viene irre
mediablemente del sentido etimolgico de la palabra. La actuacin necesaria
para pasar del orden meramente natural al orden humano es lo que se enfo
ca en el sentido etimolgico de la palabra 'cultura' como educacin, forma
cin o, en el sentido ms estricto, como cultura del ser humano. Cultura es el
abstracto de colere, labrar el campo, es decir. cultivarlo para hacerlo fliil,
por eso se aplica al ser humano, que debe ser cultivado para pasar de un esta
do silvestre a una situacin culta. En Grecia a esta formacin la llamaban
paidea ya que deba ejercitarse fundamentalmente sobre los nios. El orden
bumano ya est constituido cuando nacen los nios y es a los nios, que vie
nen al mundo desnudos e indefensos, a los que hay que formar y a los que
que ensear, para introducirlos en el mundo humano. Toda la organizacin
griega es una organizacin de la paidea. Por eso, bastara con un estudio a
fondo de los elementos de la educacin griega para poner alguna base
imprescindible de la filoso na de la cultura. Pero en Grecia no se utiliza la
palabra cultura, cuyos elementos metafricos es necesario analizar.
El cultivo de un campo exige protegerlo y cuidarlo. El cultivo se da, en
primer lugar, en un terreno natural inculto, sobre el que se acta con cierta
violencia para llevarlo a otro nivel: se arranca o quema la vegetacin natural.
se le quitan las piedras, de manera que aparezca el terreno cultivado con un
aspecto claramente distinguible; incluso contrapuesto al anterior. ste, sin
embargo, sigue ejerciendo una no disimulada presin sobre el orden nuevo,
porque sigue sostenindolo o soportndolo. Es decir, lo cultivado sien
do tambin parte de la naturaleza, sigue siendo natural, pero a lo natural no
se le deja seguir su curso, sino que se interfiere en l con la accin humana, se
lo encauza, por eso hay que acotarlo y cuidarlo para que no vuelva al estado
anterior; porque para ser cuidado un campo debe ser protegido, acotado.
Es cierto que en este uso etimolgico de la palabra cultura, sta siempre
aparece de modo adjetivo, campos cultivados, pero la existencia de campos
cultivados lleva a la agricu.ltu.ra, al cultivo del campo, que no es sino el arte de
producir campos cultivados. Del mismo modo, la paidea no es sino el abs-
CIENCIA Y Ffl.OSOFA DE LA CULTURA: LA lJITlIRA DESDE LOS DIVERSOS .. 211
tracto de las acciones para lograr niflos verdaderamente griegos, nios for
mados, educados en la helenidad.
Por eso, tras el adjetivo est necesariamente el sustantivo que constituye
el ideal, por ejemplo, en el caso de la helenidad, la cultura griega, eso que
para los griegos es el verdadero modo de ser humano; o en el caso de los cam
pos cultivados, las tcnicas de cultivo que anteceden y rigen las actuaciones
de convertir los campos silvestres en cultivados. La helenidad antecede a la
paidea y la tcnica agrcola antecede al cultivo del campo.
Cicern es el primero que habla de la cultura animi, en semejanza con la
cultura agrio En esa utilizacin la palabra asume la tradicin griega de la pai
dea y el sentido etimolgico de la cultura agri, utilizndolo metafricamente.
En ambos casos, siendo el resultado una cultura adjetiva, espritu y campo
cultivados, la condicin para ambas cosas es que exista el ideal para el culti
vo, el modelo, la norma que dirige esas acciones. Por eso siempre cabe ah un
ms y un menos, un mejor y un peor, una mayor o menor adecuacin a la nor
ma. Adems, nunca hay que olvidar la provisionalidad de la cultura. Estemos
o no seguros de que vivimos en su mbito, el orden natural subsiste siempre
por debajo de 10 cultural y se apresta a aflorar a poco que ceda el cuidado.
Esto parece que ira contra la irreversibilidad del orden cultural, que, tal
como es pensado en el mito, no admite marcha atrs. Es cierto esto, pero la
cultura, el cultivo. inicia un proceso muy complejo, y en ese proceso comple
jo muchos estadios que en un momento dado fueron culturales han podido
{(solidificarse-ms adelante veremos qu significa esta palabra- en ele
mentos naturales; otros han podido convertirse en modos de vida tan identi
ficados con unos mnimos imprescindibles que aparecen como necesarios, de
manera que su abandono, por falta de cuidado con el esfuerzo necesario, sig
nificara para la vida humana como una vuelta a un mundo natural, aunque
en sentido estricto no 10 sea.
Precisamente esta idea de un ideal de vida humana, que consiste en la asi
milacin de los logros mximos obtenidos en un momento, es lo que est
detrs de esa provisionalidad. En la paidea griega hay un ms y un menos;
tambin 10 hay en el cultivo de los campos y no menos en el cultivo del esp
ritu. En todos estos casos se disea un mnimo imprescindible para la vida
humana y un mximo, un ideal de vida humana. Es este ideal el que siempre
est amenazado.
3. Los dos rdenes de la vida humana
Tenemos, por tanto, hasta ahora --conviene resumir~, dos sentidos o
elementos para configurar la idea moderna de cultura. Uno es el acotamien
to de dos rdenes: el natural equilibrado y el humano qlle transgrede o rom
pe el equilibrio de aqul. El segundo es la contraposicin de un modo de ser
212 ANTROPOLOGA FLLOS()F1U
humano no formado, no educado, no cultivado, y la existencia humana fo1'
educada, cultivada. El primer elemento se refiere a la existencia de la
como tal: el ser humano pen'sado en los mitos es el ser humano como
especie. El otro se refiere a modos concretos de la vida humana, tomando
como referencia a personas concretas sobre las que se acta para llevarlas al
ideal humano. Aunque entre estas dos direcciones de la definicin de cultura
elementos dispares, en realidad ambas apuntan a un mismo elemento,
que no debe pasar desapercibido. En el caso de la paidea, el hecho de que la
actuacin sea sobre el niiio nos lleva al elemento bsico del mito: la cultura
como formacin es resultado de la transgresin o transcendencia del orden
natural. Este elemento resulta minusvalorado en la traduccin de la paidea a
cultura, porque en esa traduccin parece que el nio es viable como nio
humano tambin sin cultura. En la paidea hay dos niveles, uno mnimo y
otro mximo. Para ser humano, todo nio debe aprender al menos los rudi
mentos del comportamiento social, por ejemplo, debe aprender a hablar, o
debe adquirir los conocimientos bsicos sobre lo comestible, o ciertas nor
mas de convivencia; pero existe obviamente tambin un mximo, un ideal. Al
traducir al latn el concepto de paidea, o al menos su campo semntico, por
la metfora de la cultura, se focaliza ms este segundo nivel, que es el que
tambin aparece en el concepto de humanismo, descuidando el otro nivel, el
mnimo imprescindible que afecta a la totalidad de los elementos necesarios
para la configuracin de la vida humana.
Es cierto que en este desplazamiento de sentido se pierde la radicalidad
de la contraposicin ntida entre el orden natural y el orden humano pensa
da en el mito, pero se gana la conceptualizacin de otra contraposicin siem
pre operativa tambin en el orden humano, la que existe entre cumplir
o realizar mejor ese orden, que no existe en el orden natural; en este orden no
existe un mbito para cumplir mejor o peor lo natural. En el orden natural no
se puede ser ms o menos natural, siempre se es igualmente natural; en el
orden humano, al contraro, desde el momento que est constituido por
actuaciones reguladas, cabe cumplir mejor o peO!- la norma; cumplirla o no
cumplirla; y que en un colectivo la cumplan ms o menos gente. Hay, por tan
to, un ideal, un Este gradiente es lo que se resalta en la traduccin
de la paidea con la palabra latina 'cultura' yen el sentido usual de la
humanismo'. AS, tenernos dos mbitos de realidad: uno el natural y, otro, el
humano, pero ste puede ser descrito del mismo modo que el anterior; mas el
concepto de cultura al que ahora estamos aludiendo incluye un ideal que
podemos cumplir o dejar de cumplir. Este elemento ideal normativo es el que
se destaca en la metfora del cultivo del espritu.
4. La eultum en la Modernidad
La evolucin del concepto de cultura en el Renacimiento, en el Siglo de
Oro espaol y en la [lustracin llevar a centrarse en este aspecto o elemento
UENCfA y FILOSOFA DE LA ClTIURA: LA CUlTURA DESDE LOS DIVERSOS .. 213
ideal axiolgico, el ideal humano que debe ponerse como meta que hay que
conseguir en la educacin, en la formacin, en la "ilustracin. En la Ilustra
~ cin se asume la cultura como la educacin del ser humano para pasar del
estadio de inmadurez al de madurez. Esa cultura representa un dominio que
hay que asimilar; por tanto, un dominio ya existente que hay que asimilar
para perfeccionarse.
A la Ilustracin se en consecuencia, con una serie de elementos muy
diferentes que terminan por integrarse en las dos vertientes fundamentales
de la cultura: el mbito subjetivo de la cultura, que haba sido hasta ese
momento el predominante, es decir, la cultura como formacin o cultivo del
ser humano-incluyendo, en el desplazamiento de sentido del que
hemos hablado, el ideal de vida humana-; y el mbito objetivo de la cultura,
que sin ser tematizado opera ya desde la paidea; porque de lo que en sta se
trataba era de introducir a los nios en la helenidad, de hacer que los nios
asimilaran y practicaran del mejor modo posible el ideal helnico de vida, ese
modo de ser humano que para los griegos era el ideal; o, para los renacentis
tas, el mundo clsico que para ellos se haba convertido en modelo, utilizan
do para ese fin las humanidades. Pues bien, en la Ilustracin en cierta mane
ra se recuperan los dos sentidos, el trasmitido por el mito y aquel sentido,
aunque desplazado, implcito en la utilizacin de la metfora de la cultura, de
manera que el ser humano no culto es el imnaduro y, por tanto, en cierta
medida algo an no humano, prehumano. La cultura es en ese contexto el
mbito objetivo ya consolidado que es necesario asimilar para convertirse en
persona madura, es deck en un ser humano pleno. Para la Ilustracin, por
tanto, el estado de incultura no es el estado de naturaleza pura, sino el estado
de inmadurez, que en cierta medida prolonga aquella inmadurez infantil de
la que nos tena que sacar la paidea
Seguimos contando en todo caso con los mismos elementos que antes,
aunque estn ligeramente desplazados: primero, un ordell natural en el que
nacemos, el estado de inmadurez; segundo, un mbito objetivo no
en la naturaleza sin la actuacin de los seres humanos, pero que respecto a
cada individuo le .y tercero, una actuacin como cultivo, forma
cin, asimilacin de ese mbito, que debe quedar incorporado -la mayor
parte de las veces en el sentido ms estIcto de la palabra: hecho parte de
nuestro cuerpo, por ejemplo, en la forma de hbitos- a nuestras vidas,
pasando as stas del estado de inmadurez a la madurez. Si a este ltimo
estado llamamos cultura subjetiva, y al mbito citado antes cultura objetiva,
tenernos ese doble, esos dos rdenes o aspectos de la cultura, ambos
por su parte opuestos al orden naturaL que puede ser concebido de un modo
ms o menos amplio.
Kant realiza un meritorio esfuerzo en pensar el concepto de cultura o en
explicitar un sentido ya comn en su poca, a tenor de la contundencia con
que lo utiliza. En su escrito menor pero intenso y profundo Probable inicio de
 ANTROPOLOGA fILOSFICA
214
la historia humana (1994, 57 expone la base fundamental de su concep
cin. Algunos pasos de ese escrito glosan el relato del Gnesis: la salida del
hombre de! Paraso -presentado por la Razn como la primera morada de la
I"::;,~,,.:;- no consisti sino cn el trnsito de la rudeza propia de una
criatura animal a la humanidad, de las andaderas del instinto a la gua de la
razn, en una palabra, de la tutela de la naturaleza al estado de libertad"
65). Pero en 83 de la Critica del juicio nos da una definicin explcita de
el;ccionndola con la arquitectura de la naturaleza.
Ahora bien, en Kant y en general en la lJustraclon, est claramente men
cionada la idea procesual de cultura, es decir, la cultura como cultivo o pro
duccin de una aptitud, este elemento de cultivo se ir oscureciendo para
resaltar el aspecto objetivo de la cultura, es decl~ los mbitos de la Cultura,
constituidos, adems, en mbitos ms o menos cerrados, como la Ciencia, la
Moral y el Alie. A partir de ah se formar un ideal poltico bsico, el de
en una sociedad el desarrollo de esos mbitos al margen de los inte
de los individuos. As se configura la idea del
poltica de un Estado cuya meta sea el
desarrollo de la Cultura, Ese Estado tena que trabajar en el de la
cul tura entendida en ese sentido, y en extender el domino de la misma.
Esto es tema propio del idealismo alemn Bueno, 1996: 55
Sin detenerme en ello, no quiero dejar de considerar la utilizacin que
algunos hacen de una diferencia entre cultura y civilizacin, pero yo creo que
no pasa de un modo de hablar sin ninguna justificacin que vaya ms all de
pE~rsona1<~s que no terminan de encontrar un acuerdo general.
Prez Tapias, 1995). Corno dice Carlos Pars, la civlllza
cin aparece en el contexto del evolucionismo, pensando la civilizacin como
un estadio superiOl: A lo largo del XIX, sin embargo, se va
contraposicin entre cultura y terminando por aparecer corno
trminos equivalentes, como OCUlTe en la famosa definicin de Tylor, o en el
Freud de El porvenir de una ilusin, donde oscila continuamente entre un tr
mino u otro, a pesar del esfuerzo de Carlos Gmez por encontrar alguna dife
rencia (C. Gmez, 1998; tambin Freud, 1968). A la vista de estos datos, es un
tema sin trascendencia terica.
11. LA CULTURA DESDE LAS CIENCIAS SOCIALES
1. El eontexto del concepto antropolgico de cultura
El uso del concepto de cultura por parte de los filsofos desde mitad de
siglo xx torna como referencia indiscutible el uso que hacen de l los antro
plogos culturales y que se ha conveliido ya casi en paradigmtico en todos
los mbitos. Slo cuando se habla de instituciones como el Ministerio de Cul-
CIENCIA Y FILOSOF'A DE CULTURA: LA CUlTURA DESDE LOS DlVERSOS, .. 215
---~----"_.--
tura, O de que alguien tiene una cultura muy amplia, el trmino cultura se
refiere al sentido alemn heredado de la Ilustracin, o sencillamente al saber
acumulado en la sociedad en un momento dete~minado, en el que no entra
tanto la consideracin de la cultura cientfica como la cultura humansti
ca -idiomas, historia, arte, literatura-, as como el conocimiento y la acep
tacin de las normas de la {(cortesa. Pero los filsofos toman en general
como referente el concepto descriptivo que se pone en marcha en el siglo XVIII
y se generaHza en el XIX, hacindose plenamente eficaz en las ciencias huma
nas, sobre todo en la antropologa cultural y social, o en la france
sa. Para nosotros tambin es un concepto muy importante, porque tanto Gus
tavo Bueno como Jess Mostern, dos de los profesores que han escrito en la
dcada de los noventa sendos libros dedicados al tema, lo toman corno refe
ambos con l. A este concepto lo vamos a llamar descripti
porque sirve para describir un tipo o vertiente de la vida
humana y la describe como una estructura cuva morfologa se trata de des
cubrir y luego reproducir en la ampliacin de
Cuando los antroplogos han querido presentar el concepto de cultura que
manejan, procuran hacer una pequea historia del mismo, pero no llegan muy
generalmente no ms all de la Ilustracin, en la que se pasa de la impor
tancia de la naturaleza -Natu re- a la impOliancia del lugar donde uno nace,
que es el que detennina la Nurture, la alimentacin material y espiritual que
uno recibe. La palabra 'lugar' tiene ah un sentido amplio. As, Hanis (1979,
se remite a los estudios de Kroeber y Kluckhohn, quienes entienden la cultura
como conjunto de atributos y productos de las sociedades humanas y por
ellos de la humanidad" de carcter -dice- extrasomtico y transmisibles
mecanismos distintos de los biolgicos. Este concepto no existira antes
1700, aunque reconocen un uso del concepto de cultura en e! mbito alemn,
y por tanto con K" [KulturJ, y por otro lado, como hace Han'is, remitan el
concepto a la filosofa de John Locke. Ante la diversidad de las costumbres y
creencias de los diversos pueblos que los descubrimientos hablan puesto de
manifiesto, el filsofo ingls a la conclusin de que el ambiente determi
na los modos de vida de los individuos y, por tanto, que el pensamiento, los
sentimientos y las acciones de las personas no dependen de un a priori natural
o espiritual -ah estaba la polmica- sino del ambiente, del entorno social
en el que cada uno nace. En todo caso y para todos ellos, la cultura es el con
junto de esos aspectos de la vida humana que se aprenden en el grupo social;
por tanto, que no se heredan biolgicamente sino socialmente.
En la definicin que nos ofrecen Kluckhohn y Kroeber se habla de con
de atributos y productos de las sociedades humanas, y por tanto de la
mnidad, que sean extrasomticos y transmisibles por mecanismos distin
tos de la herencia biolgica (Harris, 1979, 9), pero la calificacin de extra
somtico es muy ambigua porque slo se aplicara a los productos y ele
mentos cxtrasomticos, pero no se entendera bien en qu medida, por
ejemplo, el rasgo matrilocal de una sociedad, que es un rasgo cultural, es un
216 ANTROPOLOGA FlLOSFICA
elemento extrasomtico; porque, aun concediendo que ese atributo incluye
una norma", que no es somtico, regula conductas corporales: qu per
sonas van a vivir a tal sitio, y en consecuencia se trata de algo somatico. Peor
lo tenemos con el atributo matrilineaL ya que en este caso se trata de la fami
lia a la que una persona se vinculada, en este caso a la familia de la madre.
Tambin a la hora de dar contenido a ese atributo es muy difcil no tener que
remitirse a conductas corporales. As, lo nico relevante en la definicin es el
factor herencia, y lo extrasomtico se referira ms a que esos atributos no
estn incorporados en el cuerpo al estilo de los caracteres fsicos, sean del
tipo que sean.
2. l,a idea etnogrfica de (~lJltlJra
Ahora bien, como el referente usual de los antroplogos es Tylor, nos inte
resa sobre todo analizar su concepto de cultura. agrupa bajo el concep
to de cultura todos esos caracteres antes o el uso de productos
de la actividad humana, de los que por sabemos que se heredan
o que se transmiten socialmente en el seno de la sociedad, y que adems son
muy diferentes. La famosa definicin de Tylor ha sido tomada como la defi
nicin cannica de cultura en sentido etnogrfico y, por su xito epistemol
pasa sin ms a ser la definicin cannica de cultura. Tylor, en el primer
de su Primitive Culture (1871), afirma que eultura o civilizacin,
"en sentido etnogrfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el cono
cimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumhres y cua
otros hbitos y capacidades adquiridos por el homhre en cuanto
miembro de la sociedad (en Kahn, 1975: 29).
En esta definicin tenemos tres partes y una introduccin. En la intro
duccin se seala, primero, que se trata de la cultura o civilizacin. Hay que
subrayar la falta de diferencia entre las dos palabras vistas desde una pers
pectiva amplia. Segundo, que slo va a describir el tipo de cosas
o comportamientos que van a recoger los etngrafos o en los que se van a
o, si se quiere, en que se suelen fijar cuando trabajan como tales. Por tanto,
la definicin no tiene otra pretensin ms que sealar al que puede ser
un aprendiz de o un ilustrado, enldito o curioso, tipo de reali
dades o aspectos le aunque de ese tipo de realidades apenas se dan
rasgos sobre la palte de la vida a la que pertenecen y alguna seal
La parte alude a que todos esos elementos constituyen un todo
complejo. Pero con esa definicin" tampoco se dice mucho, porque, corno
no se aclara de dnde le viene la complejidad, no se puede tomar ninguna
decisin. De hecho slo la investigacin posterior podr hablar de esa com
plejidad: si es la de un organismo, la de una agregacin o un mixto de ambas.
Sin embargo, es importante sealar la caracterstica que la cultura tiene de
CIENCTA y FILOSOFA DE LA CULTURA. LA CULTlJRA DESDE LOS DIVERSOS... 217
---._-_...
totalidad, de ser un pues con la palabra cultura se seala un mbito
de realidad que ya estaba en el mito como lo no dado por
que slo se consigue una el ser humano del do;ninio de la natu
raleza, del dominio del instinto.
La segunda parte describe el contenido de ese todo complejo, citando, en
concreto, conocimientos, el arte, la moral, el derecho, las costum
bres y otros hbitos y Estas dos ltimas palabras son lo sufi
cientemente abiertas para no excluir nada que cumpla la seal de identifica
cin dada en la ltima parte, la cual, aun refirindose expresamente a estos
ltimos elementos, tambin vale para los otros, aunque, como todos esos ele
mentos -conocimiento, creencias, arte, moral, derecho y costumbres- son
citados expresamente, no hace falta ninguna otra seal de identidad; pero en
la construccin de la frase se ve claramente que su sentido depende del final,
pues habla de cualesquiera otros hbitos y capacidades adquiridas)}. Del
inventario se infiere que unos dementos son capacidades adquiridas, otros
son hbitos, otros, por fin, son productos externos o normas reguladoras. El
conocimiento es, por ejemplo, una capacidad adquirida. Si profundizamos
es, adems, un hbito de reconocimiento. El arte es un producto externo,
pero para su produccin y uso -dsfrute- hace falta, por lo general, un hbi
to o, al menos, una capacidad adquirida. El es una nonna de con
ducta que obliga coactiva mente; eso implica que los miembros del grupo
reconocen legitimidad a unos paisanos o personas sealadas para obligar a
cumplir esas nonnas a todos. Las creencias tienen un estatuto muy ambiguo.
Pienso que Tylor se refiere aqu a las opiniones sobre las cosas, sobre todo a
aquellas cosas que estn en relacin con las ltimas de la vida, con
el sentido de la vida y de la sociedad, con el y meta de la vida, con el
antes del nacimiento y despus de la muerte y, por fin, con la funda
mentacin de los derechos. En todos los casos citados se trata, en definitiva,
de realidades que no pueden ser en sentido estricto conocidas, porque de
ellas no hay experiencia directa ni indirecta, es decir, deducida de otras expe
riencias directas. Por el contrario, en todos esos casos se trata de relatos en
los que se cuenta cmo esas realidades u opiniones han llegado a ser o por
qu son de ese modo.
As llegamos a las costumbres, que son los modos usuales de hacer las
cosas de la vida humana, sumamente variadas, y que afectan prcticamente
a la totalidad de los comportamientos. Estas costumbres son hbitos, pala
bra tambin muy amplia y ambigua, que procede de la traduccin escolsti
ca del accidente aristotlico Hexis, lo que se tiene. Un hbito es una dis
pOSlClOn Choza, 1990: 28) o propensin a comportarse de un modo
determinado, que puede realizarse prcticamente sin pensm~ aunque no por
eHo quede anulada la libertad. El hbito es tenido por tanto a nivel corpo
ral -o si es que esto significa algo, que no lo en el nivel
de los hbtos. El hbito es tina capacidad corporal, como el conducir un
coche. Pero necesitaramos toda una amDlia teora nara exnlic::lr el tioo de
218 ANTROPOLOGA FILOSFICA
hbito que es, por ejemplo, hablar un idioma, o pensar la tabla de multiplicar.
Est claro que se trata de mover la lengua, que es un msculo, pero tambin
de suscitar la imagen verbal con sus referentes, lo mismo que en el
conocimiento. En los hbitos morales, esfera principal en la que se habla de
hbitos, stos son propensiones para aquellos comnortamientos selecciona
dos como valiosos (virtudes) o negativos
Como se ve, el todo de es verdaderamente complejo, pero en todo
caso parece que seala a ese de realidades que tiene relacin con un
de costumbre, que puede necesitar como su
apoyo el uso de un producto externo, como es el caso del arte, o no necesi
por ejemplo, un saludo.
La tercera parte seala la condicin fundamental para que todo eso sea
considerado etnografiable por pertenecer a la cultura: que esos hbitos, pro
ductos o costumbres sean adquiridos por el ser humano en cuanto miembro
de la sociedad. Esta es la condicin fundamental de la definicin. No basta
con que una costumbre sea costumbre de uno, sino que tiene que estar asen
tada en el grupo y los individuos del grupo deben adquirirla de l. Por tanto
se est hablando de un tipo de realidades que no se adquieren de modo bio
sino por la convivencia en el seno de un grupo.
Este aspecto ltimo, que es el que delimita el concepto de cultura, ha sido
el predominante en todas las definiciones de cultura. Pero no es dificil notar
que es una delimitacin externa y que slo muestra un carcter heurstico, es
decir, que se refiere a qu tipo objetos debernos mirar en nuestra actividad, de
ah la importancia decisiva de la introduccin en la definicin de Iylor de la
frase: la cultura o civilizaCn en sentido etnogrfico amplio.
El profesor Bueno, corno la mayora de nuestros da la definicin
de ir ms all, cuando la definicin no pasa de una descripcin enumerativa
por vlida; slo aludir a la amplitud de la definicin, porque acepta, por un
de agrupados por una sea de identificacin tornada desde una
realidades de carcter subjetivo, subjetual o ntrasomtico, como le gus
perspectiva externa, es decir, que ya la da por supuesta.
ejemplo, los hbitos y las capacidades; y por otro, realidades cla
As hemos llegado a una consideracin decisiva para la filosofa de la cul
corno el arte, aunque ah estn incluidas tambin las
tura. El concepto gnoseolgico pragmtico de cultura que se ha
U;;:L.l1U1U15ld" \DUt:llU, 1996, y por ltin1o, realidades con aspectos in terso
corno el definitivo torna la cultura corno ya dado, hecho, definiuvo, y por
denominando de esta manera a aquellos a aspectos que tengan una
faceta intersubjetiva, si bien se puede dudar de que, por ejemplo, el derecho
pueda ser correctamente llamado un aspecto intersomtico.
La definicin de lylor slo pretende sealar aquellas cosas que el antro
plogo va a recoger y tratar de explicar y correlacionar o, en ltimo caso, a
recoger y exhibir en un museo, o describir en un libro. el profesor Bueno
insiste con razn en que la idea de cultura de la definicin de
idea "delineada desde la gnoseolgica de la ._
por tanto, que hay una cOITelacin entre la idea de cultura y la cien
Ca que con el nombre de antropologa propone la cultura corno su campo
de investigacin. Adems, Bueno, el hecho de que Tylor utilice
el ENeJA y FILOSOFA DE LA CTJUURA: LA CUI ;rURA DESDE LOS DIVERSOS ... 219
la formula todo complejo}) hace que la cultura sea considerada desde una
perspectiva lgico-material, gnoseolgica (ob. cit., 96), es.. decir, que la
nocin de cultura es en este caso una idea epistemolgica, dependiente del
inters de una ciencia, antes que una idea que describe una seccin de lo real
al margen de la ciencia.
3. Lmites de la idea etnogrfica de cultura y otros ensayos
La limitacin bsica de la idea etnogrfica de cultura consiste en que la
cultura es vista desde su por parte de las personas que
de ella y no desde la de la misma, que es el requisito para que sea
aprendida.
Es evidente que para el antroplogo la que podemos llamar perspectiva
de la adquisicin es suficiente, porque va a describir una cultura ya Forma-
pues es lo que le interesa, pero nunca debernos ignorar que para el filso
fo puede ser insuficiente. En una cultura ya dada al antroplogo le interesa,
primero, sealarla y acotarla, para luego describirla y ver las que
sus guardan entre si; ahora bien, el objetivo de Tylor~ y con l el de los
antroplogos, no va ms all; por eso, no se trata de que lylor se apunte a la
idea objetiva de> cultura propia de la tradicin alemana, sino que toma la
cultura corno UIla realidad ya yen ese mismo momento
los problemas fundamentales de una definicin ontolgica de la
porque no le es necesario'
de esta situacin es insistiendo la definicin slo en
una taceta, la adquisicin, los filsofos den por definitiva y sean incapaces
tanto slo cabe ya describirlo y explicitarlo. La cultura est dada como aque
llo que que trasmitir o que hay que pero nunca se cuestionan los
rasgos ontolgicos que muestra eso que se trata de adquirir o trasmitir.
de aludir a los de muchos antroplogos por
de Iylor, hasta proponer caractersticas de la cultura
UC:UlllL.IUll
mucho ms profundas que la mera adquisicin o transmisin social, hablando,
por ejemplo, de que la cultura induye necesariamente elementos simblicos. La
definicin misma de Kroeber y Kluckhohn al aludir a lo cxtrasomtico est en
cierta medida neutralizando la alusin del mismo Kroeber a lo superorgnico,
porque no parece qlle supcrorgnico sea lo mismo que extrasomtico. Pero la
mayora de estos intentos no pasan de una recopilacin de
220 ANTROPOLOGA FILOSFICA
vos. Las nicas excepciones relevantes que encuentro serian las de Ralph Lin
ton, Leslie White y Homer G. Baruett. Lo mismo podriamos decir respecto al
movimiento de la antropologa cognitiva y el de la orientacin fenomenolgica
que termina en C. Geertz. Todos ellos se han adentrado en un terreno en el que
a veces es difcil decir si estamos en la filosofa o en la antropologa cultural.
Pero a veces la falta explcita de filosofa puede conducir su reflexin por terre
nos problemticos. En ellos hay una considerable influencia de la fenomenolo
ga, aunque principalmente desde una fenomenologa slo hermenutica,
incorporando algunos de los problemas que sta puede tener. En mi opinin
slo una vez conocida la propuesta de una fenomenologa de la cultura se
podra evaluar una obra como la de Geerlz, de la que algo diremos un poco ms
adelante. Adems hay que tener en cuenta que Geertz reflexiona ya desde la
conciencia de crisis de la antropologa cultural. No en vano confesaba que
nrnhlplTI" inicial de toda ciencia~-definir su
susceptible de anlisis~~ ha resultado el caso de la antro-
un problema inusitadamente difcil de resolver}) (1987,300).
lIT. LA Cm;rlJRA Di"~SDE LA BIOLOGA
1. Teora bioJogiesta de la cultura
Uno de los temas de estudio ms llamativo de los es el del com
portamiento animal, y dada la variedad de esos comportamientos, uno de los
aspectos ms apasionantes para la investigacin es el del origen de esos com
portamientos. Globalmente se parte del convencimiento de que esos compor
tamientos son "instintivos)). Pero muchos animales aprenden a ]0 largo de la
vida, bien de sus progenitores u otros miembros de la especie, bien por s mis
mos. Entonces, una de las preocupaciones bsicas es encontrar cules de los
comport~amientos son heredados y cules aprendidos. Esos son los temas
fundamentales de la etologa, que muestra que hay comportamientos
de una trasmitidos biolgicamente -incluso en la especie humana-,
otros transmitidos en el seno social y otros descubiertos por individuos con
cretos. Entre algunos primates hay comportamientos trasmitidos socialmen
te slo propios de un grupo que vive en un rea determinada de dispersin,
incluso a veces propios de una familia.
Esa variacin es suficientemente llamativa como para ponerla sin demo
ra en relacin con la cultura humana. Entre las ciencias antropolgicas que,
para definir la cultura, se fijaron en el factor de la transmisin en el seno del
grupo y la etologa tenemos, por tanto, una confluencia. Si se define la cultu
ra como los comportamientos -y la informacin necesaria para ellos-, tras
mitidos socialmente y se descubre que eso mismo se da en algunos animales,
tendremos que hablar de cultura animal con absoluta propiedad. Vamos a ver
en esta seccin el alcance de esta denominacin y sus consecuencias.
CIENCIA Y FlLOSOFIA DE LA CUL1 J.RA: LA CULTURA DESDE lOS DIVERSOS~ 221
En Espafla viene defendiendo la postura de los etlogos principalmente
Jess Mostern. PelO tambin Gustavo Bueno, segn el cual la nica diferen
cia que se da entJ\e ambas culturas es la proporcion en que en la vida humana
el comportamiento es aprendido, frente a lo que ocurre en la vida animal. En
una segunda instancia aflade el profesor Bueno que acaso [cursivas mas]
lo ms caracterstico y nuevo de la cultura humana sea la dimensin norma
tiva y la histrica ya que resultan tener un carcter acumulativo y selectivo a
lo largo de las generaciones. En la frase siguiente, el acaso ha desaparecido
y de ese modo queda convertida en una asercin contundente: ambas dimen
siones de la cultura, y su influencia acumulativa y selectiva, son las que cons
tituyen lo de la cultura humana)}. No va, sin embargo, muy lejos
investigando esa especificidad.
Mostern acepta de modo radical la visin de los etlogos geneticistas,
por ejemplo, Dawkins. Como en esa visin niveladora de la cultura humana y
de los comportamientos socialmente aprendidos de los animales, lo que dife
rencia radicalmente lo humano y lo animal es el mundo cultural exteriOl~ es
decl~ los "productos humanos, Mostern propone una idea de cultura que
los elimina y pasa a centrar la cultura en las informaciones necesarias para el
manejo y comprensin de esos productos, as como, en general, en las infor
maciones necesarias para los comportamientos pautados y que se trasmiten
socialmente. Ah lleva el paralelismo con la biologa hasta decir que as como
un gen es un paquete de informacin que se trasmite genticamente y que en
confrontacin con el medio produce un fenotipo, igualmente la cultura es
fundamentalmente el conjunto de los memes, o paquetes de infonnacin que
confrontados con el ambiente producen los comportamientos fenomnicos,
por lo general, parecidos entre s pero no idnticos. Est claro que la cultura
humana dispone de un nmero muy superior de memes en comparacin con
la cultura animal. A esta teoria, por el recurso a esa entidad nueva, los memes,
se la llama teona memtica de la cultura.
Para evaluar la teora memtica de la cultura, hemos de partir del concep
to descriptivo de cultura, en el que slo se utilizan como criterio diferenciado!'
la transmisin de lo cultural por cauces no biolgicos, es decir, no heredita
rios, y el hecho de que lo cultural se guarde en el grupo o que pertenezca cons
titutivamente a] grupo. Ambos criterios se dan en ciertas especies animales,
por lo que son criterios vlidos para hablar de cultura animal. Por ejemplo,
esto lo que ocurre entre los monos de Japn, cuando recogen granos,
batatas, etc., o lo que ocurre entre los chimpancs cuando manejan, por
plo, una paja larga para sacar hormigas de un hormiguero.
Esta es, en sustancia, la tesis de Mostern, que repite en las tesis
de los etlogos y sobre todo las teoras de Dawkins, convirtindose, as, en
expositor de la concepcin 'sociobiolgica' de la cultura (Bueno 1996, 165).
Para Dawkins, la cultura es el conjunto de los memes, cuya funcin rp'on'~i't
al comportamiento que se puede ver (por eso ste pertenece al fenotipo) es la
222 ANTROPOLOGA FILOSFlCA
en relacin al fenotipo. Los memes son unida
las reglas de acuerdo a las cuales se pro
ducen los comportamientos (Mosterin 1993, 77). Pero de acuerdo al profesor
Bueno, muy critico con la teora de Mostern, la metfora entre el gen y el
meme no parece que pueda ser llevada muy lejos de una manera cientfica, es
que pueda ser tomada en serio, aunque ambos puedan ser sometidos a
un tratamiento estadstico que pudiera dar algn viso de parecido. Al profe
sor Bueno le parece percibir en Mostern un sesgo reduccionista de la cultu
ra a elementos slo subjetivos, pues el meme slo es un rasgo de informacin,
Pero la crtica de Bueno no es radical, y es que G, Bueno no est tan lejos de
Mostern. Si eliminamos de la propuesta de Mostern el juego de los rnemes,
que es un postulado por razones ms estticas que tericas y cuya funcin es
slo reforzar; sin que haga falta, la unidad del reino animal, podemos que
darnos con la teora ms aceptada entre los bilogos y cientficos sociales:
que la cultura es el comportamiento socialmente aprendido y que pertenece,
como acervo adquirido, a un grupo, sea la especie, como suele ser en la
inmensa de los animales, sea ese grupo subespecfico, como ocurre
entre algunos primates, entre ellos en el ser humano,
La teora memtica de la cultura es un caso de una teora biologicista de
la cultura, La de G. Bueno no est tan alejada porque tambin l mantiene
una teora biologicista, aunque ms apoyada en la etologa, por lo que la
podemos llamar una teora etolgica de la cultura. Este aspecto lo tomar
Bueno, adems, como va de liberacin)) contra el pecado idealista (2002, las consecuencias que
25; 2004, 17), El inters de los desarrollos del profesor Bueno, de los que
hablaremos ms adelante, est en que depura al mximo las teoras de los
antroplogos que no se preguntan ms all de Tylor por la naturaleza de la
cultura y que se contentan con los caracteres de transmisin no biolgica y de
pertenencia al grupo en cuanto grupo, Por eso, en cierta medida, la crtica
que podemos hacer a las tesis biologicistas de la cultura valen tambin para
algunos procedimientos de las ciencias aunque slo en la medida en
que pretendan proponer su modelo como bsico y exclusivo, convirtiendo as
un concepto gnoseolgicamente pragmtico, por su carcter heurstico. en
definitivo y nico,
2. Lmites de la nocin hiologicista de cultura
Vamos a utllizar la clara teora de Mostern para ejemplificar las limita
ciones radicales de todas estas teoras La filosofa de la cultura
de Mosterin responde a las cuatro preguntas que el
hace en el primer captulo de su ciencia: estudia la antropologa
qu es la cultura (el objeto de aqulla); cmo se estudia la cultura y quin es el
competente para ello en exclusiva o no. Para Mostern el investi
de la cultura no seda el filsofo, ni en exclusiva el antroplogo
cultural sino. en realidad, el biloflo. De manera que la "filosofa de la cultu-
CIENCIA Y FILOSOFA DE LA CULTURA: LA CULTORA DESDE LOS DIVERSOS. 223
_.,--_ ..
ra no es, segn l, sino la explicitacin de la ontologa que rige la tarea del et
logo. El filsofo de la cultura asume el paradigma de la ciencia natural del
hombre, cuyo m()delo es la gentica. En sta el co'ncepto bsico es el gen como
paquete mnimo de infonnacin que se trasmite biolgicamente. La
es el estudio de los genes en s mismos y en su reproduccin. Por eso la nueva
teora de la cultura se llama memtica, donde el meme es el paquete mnimo
de informacin si bien transmitido socialmente, De ah la teora memtica de
la cultura. Los comportamientos de los animales se producen o como resulta
do de la informacin almacenada en los genes, o como resultado de la infor
macin almacenada en los memes; aqulla se trasmite genticamente, sta
socialmente. La razn de la equiparacin est en la insistencia de los cientfi
cos sociales -antroplogos- en la transmisin social como criterio
ciador de la cultura respecto a la naturaleza, Como esa transmisin, con el
aprendizaje que conlleva, se da entre los animales, es obvio que existe una cul
tura animal y una cultura humana, de manera que cultura es slo el
con al menos dos subgneros, el de cultura animal y el de cultura humana.
Ahora bien, lo que caracteriza a ese paradigma es mirar al ser humano
DESDE FUERA, con la misma actitud que un naturalista cuando acta cientfi
camente; por eso a esa actitud se llama actitud naturalista, que es propia tam
bin del San Mm1n, 1995: 116 s. y 2005, Prlo-
Esa actitud es la normal del para
constituir su campo de pero la filosofa nos obliga a tener en cuenta
,~~~,-'.- sin lmites a la vida y cultu
ra humanas.
El es la de un individuo y est constituido
bien por pares de genes con la misma informacin-con lo que ese indivi
para ese gen, es o bien por genes variantes -con lo que
ese individuo es para ese gen. Los genes variantes se llaman
alelos. En una poblacin -que es la unidad bsica con la que opera la nueva
ya que slo en ella se estudiar la transmisin gentica-, el
genotzpo de esa poblacin est constituido por el conjunto de sus alelogenes.
La existencia de alelos en una permite que unos sean "preferidos
y por tanto que sean seleccionados. Sobre esa diferencia de alelos acta la
seleccin natural, seleccionando, en un momento, unos fenotipos y por
tanto su cOlTespondiente alelo. La preferencia puede ser externa, de manera
que unos aletos sean ms adecuados en un nicho ecolgico determinado, La
preferencia es slo un modo de hablar antropocntrico. Otras veces, en
cambio, se prefiere porque la sociedad est ms de acuerdo con un modelo
antes que con otro y le da ms oportunidades. A lo largo de la historia filoge
ntica de nuestra especie ste es muy probablemente el modo como algunos
elementos de nuestra especie han pasado a ser parte esencial gentica de la
misma. As se han podido eliminar rasgos genotpicos, seleccionando prefe
rentemente un genotipo por la mayor adecuacin ambiental, o de otro tipo,
del fenotipo.
224 ANTROPOLOGA FILOSFICA
El caso de la falena del abedul es muy citado. Su modelo ms oscuro fue
seleccionado por la accin de los pjaros, que se coman al ms claro, a medi
da que, en Inglaterra, la corteza de los rboles se ennegreca por la industria
lizacin. De este modo, en el fenotipo de la falena, por causas estrictamente
externas a la especie, y adems sin .que haya ninguna lucha por la supervi
vencia, se ha pasado del predominio del color claro al del color oscuro.
ste es un buen ejemplo de la dinmica evolutiva natural, resultado de la
actuacin del ambiente sobre una poblacin en la que se favorece, frente a
otras, una solucin ya presente. En este caso son los pjaros los que efectua
ron la seleccin. Por tanto, la dinmica evolutiva que considera el bilogo
funciona o por causas azarosas -las mutaciones- o por causas externas,
como ocurre en este ejemplo. Pues bien, en la teora memtica de la cultura se
toma este modelo como fundante: las variaciones culturales son como alelo
memes, soluciones alternativas para los problemas de la vida y de las cuales
se van imponiendo aquellas que son seleccionadas culturalmente. Hay una
seleccin cultural de acuerdo a la interaccin con el medio, es decir, a la pre
sin ambiental, y es as como se genera la dinmica cultural.
As pues, el etlogo da la pauta para decidir sobre el concepto de cultura,
y desde ese momento el que tambin da la pauta para la filosofa de la cultu
ra y, desde ella, tambin para la filosofa de las ciencias sociales.
G. Bueno, por ms profunda que sea su contribucin para explicitar el
todo complejo de Tylor, en cuanto al concepto de cultura no avanza decidi
damente sobre J. Mostern, pues da por supuesto el mismo paradigma; y de
este modo, cuando tiene que definir o delimitar la cultura humana frente al
comportamiento animal socialmente aprendido, no pasa de hablar de que
acaso haya algo ms, pero todo lo que dice es que la norma sera, en su
caso ms sencillo, la rutina victoriosa (ob. cit., 191; 2004, 208 s.), aunque en
ella puedan influir tambin las rutinas vencidas. Por eso no tiene G. Bueno
ningn reparo en confesar que la cultura, desde esta perspectiva, en suma,
es un concepto ecolgico que es el que utiliza la antropologa cultural en su
sentido ms estricto (ib., 190 s.). Mucho antes ya nos haba advertido que la
cultura subjetiva, es decl~ el conjunto de hbitos y capacidades aprendidos
en el grupo, termina siendo un concepto categorial etolgico (ver ob. cit., 47).
Una vez situados en la perspectiva etnogrfica de Tylor, poco ms se pue
de decir de la cultura de lo que dicen J. Mostern o G. Bueno. Ambos se sit
an de manera externa frente a la cultura que ya dan por hecha. Para todos ellos
-Tylor y los antroplogos, J. Mostern y G. Bueno-, hay dos modos o prin
cipios de explicar el comportamiento de los humanos o de cualesquiera otros
animales. En un caso, los animales se comportan de una manera determina
da porque con los genes han heredado de sus padres comportamientos pau
tados que se ponen en marcha de manera automtica en las condiciones que
el propio genoma determina. En otros casos, en la especie humana la inmen
sa mayora de las veces, el nio aprende esos comportamientos de su socie-
CIENCIA Y FILOSOFA DE LA CULTURA: LA CULTURA DESDE LOS DIVERSUS.. 225
dad, unos comportamientos que han sido las rutinas victoriosas, como dice
G. Bueno, a lo largo de la historia y que ya estn ah dados como un hecho
idntico a los genes, que son otro hecho. Esas'rutinas, es decir, comporta
mientos fijos o habituales para hacer las cosas, han vencido de modo seme
jante a como termina dominando un alelogene frente a otro. Para cerrar la
teora, los etlogos han ideado ese paralelismo, gratuito por innecesario,
entre el gen y el meme. Ciertamente, G. Bueno no cae en esa analoga intil,
en esa mitologa del gen, como la llama C. Pars (1994, 36), pero tampoco
sale G. Bueno del modelo etolgico/ecolgico, por ms que su capacidad ana
ltica preste una buena ayuda a las ciencias sociales, aclarndoles, en una
interesante epistemologa de la antropologa cultural, el elemento fundamen
tal de la definicin cannica: el todo complejo)}.
Ahora bien, los etlogos y quienes operan con su modelo, al situarse en la
actitud naturalista, que torna la cultura claramente DESDE FUERA, no tienen
capacidad de respuesta a la pregunta de cmo surge una solucin cultural,
diramos un meme, es decir, cmo aparecen esas rutinas, esos comporta
mientos para resolver los problemas que la vida presenta, y a la pregunta de
cmo se trasmite o impone un comportamiento de esos frente a otros posi
bles, es decir, cmo o por qu se impone una solucin, cmo vence, diramos
con el profesor Bueno. Respecto a la primera pregunta, no podemos saber
cundo o cmo surgen los grandes sistemas culturales. el lenguaje, el paren
tesco o la religin, pero s lo sabemos en relacin a elementos concretos den
tro ya de la vida cultural humana, donde tenemos como el factor decisivo la
invencin, que supone hallar una nueva solucin o frmula para resolver
algn problema. Pues bien, desde una perspectiva externa es imposible anali
zar la invencin, ya que vista desde fuera, desde la actitud naturalista, queda
reducida a una aparicin, azarosa o sin sentido, de un nuevo comportamien
to como una mutacin puramente azarosa.
Respecto a la segunda pregunta hay dos posibilidades. Segn la primera
se dice que los comportamientos que constituyen la cultura se trasmiten por
imitacin. Un nio imita de manera natural lo que se hace a su alrededor, lo
mismo que imita un mono. Pero a esta respuesta hay qu oponer que, aunque
sea mucho lo que se puede aprender slo por imitacin, es deciI~ sin com
prensin de lo que supone lo que se hace, hay partes fundamentales de la cul
tura en las que eso es imposible, por ejemplo, en aquello que la antropologa
cultural llama perspectiva emic.
Cuando uno se sita ante la cultura de una manera meramente EXTERNA,
no puede ofrecer ninguna alternativa. El aprendizaje implica la mayor parte
de las veces una evaluacin y comprensin de la adecuacin que la solucin
inventada muestra en relacin con el problema planteado. O la comprensin
del sentido lingstico. Al hablar no se trata de repetir seales. Mas estas cate
goras no SOI1 posibles en una perspectiva externa, como la asumida por el pro
fesor Bueno, por eso, tanto la una como la otra exigen superar la actitud
226 ANTROPOLOGA FILOSFlCA
naturalista; ponerse en el del otro conw persona y comprender
cmo acta el otro en cuanto persona, del mismo modo como actuara yo
mismo. Si una filosofa de la cultura exige manejar categoras como las 'de
comprensin y evaluacin, no es posible una filosofa de la cultu
ra slo en una actitud naturalista, en la que no hay acceso a esas categoras.
En realidad, desde el eoncepto de cultura propio del etlogo nunca llega
remos a captar lo esencial de la cultura humana y comprender por qu vence
una rutina, es dec~ un comportamiento pautado habitual. La nica respues
ta de la teora memtica de la cultura es suficiente cuando, para que fun
cione la cultura humana, basta con la repeticin mecnica, es cuando
es pura imitacin, repeticin, por tanto, cuando es mimtica. As pues, la teo
ra memtica de la cultura es en realidad UIla teora mimtica de la cultura, una
teora que considera a los seres humanos meros ,<imitadores de lo que se
hace en su grupo.
Ahora bien, como lo nico que en estas teoras funciona como rasgo de
identidad es la transmsin de modo distinto del gentico, la teora de la cul
tura inspirada en la biologa es en realidad negativa, ya que nos dice que cul
tura es lo que no se trasmite biolgicamente. Al afirmar que se trasmite
socialmente no se quiere decir algo positivo sino slo negativo, pues slo
se indica que no se trasmite por los genes, sino de otras maneras, las cuales
no se definen ms que por l1/mesis, imitacin. Y como otras maneras de
a las que el bilogo o sus seguidores en la filosofa no tienen
acceso, no se habla prcticamente nunca de la transmisin cultural, siendo
ste, no obstante, el elemento clave de la definicin. Tampoco se habla de los
elementos fundamentales en la creacin de la cultura, porque la cultura
siempre est ya dada o ya hecha, por ms que el nacimiento de nuevos ele
mentos culturales est siempre operando a la vista de todos.
:3. La disputa sobre la cultura animal
La perspectiva biologicista de la cultura arrastra graves deficiencias,
en las que incurren igualmente los sociobilogos, como lo pmeba Carlos
Pars (1994,209). Por otro lado, el rechazo de la perspectiva biologicista no
pone ningn impedimento a la aproximacin propia de C. Pars de ver la
cultura como un desarrollo de la biologa, que, si bien innova los recursos
de sta, al par los prosigue y se fundamenta en ellos (ob. cit., 71). Precisa
mente porque la cultura se asienta en lo natural, tan errneo sera reducir
la a lo natural como separarla tanto que se convierta en incompatible con
lo natural. La filosofa de la cultura debe perseguir esa <<llueva lgica que,
por otro lado, se anuncia y prepara en la vida animal no cultural o proto
cultural.
y es que la nivelacin entre lo humano y lo animal que se pretende en
todas estas teoras de la cultura tiende a ignorar la enorme brecha imposible
CIENCJA y FILOSOF[A DE LA CULTURA LA CULTUKA DESDE LOS DIVFRSOS.. 227
de superar que se da entre la vida humana y la animal. No se puede negar una
serie de pasos intermedios, que una historia del desarrollo de la cultura
podraconjeturar mediante la interpretacin de los datos de la paleoant~opo
loga. Pero precisamente el estudio de esos pasos intermedios ya desapareci
dos -desde una perspectiva evolutiva natural, con una considerable veloci
dad-, indica que estamos en unos parmetros diferentes. La desaparicin,
en los dos o tres ltimos millones de aos-por no en el ltimo milln
de aos-, de varias especies de homnidos, los llamados australopilcidos, el
homo habilis, el homo erectus y los diversos tipos de hamo sapiens antes del
sapiens sapiens, obliga a dos consideraciones: primero, que tal desaparicin
significa la de esos eslabones reales entre la cultura humana y la
es decl~ el modo de vida propio de nuestros antepasados ms cercanos, los
primates antropomorfos, y entre stos, especialmente el de los chimpancs.
Este modo de vida tiene la forma de una precultura, por depender en cierta
medida del aprendizaje social. Segundo, que por la imposibilidad de postular
filosficamente rupturas radicales estamos obligados a pensar en una conti
nuidad en la que se dan pasos sucesivos y acumulativos en una direccin ni
ca, hacia la dependencia de la cultura ms que de la naturaleza. En esas con
diciones en las que cada vez se da una dependencia mayor del uso de tcnicas
e informaciones, son seleccionados unos tipos hiolgcos sobre otros, conso
lidndose el tipo ms capaz en el uso de esas tcnicas y de las informaciones.
El predominio de esos tipos es entonces resultado ya de la cultura. As, cada
paso evolutivo significa la desaparicin biolgica de los que lo generaron y
posibilitaron.
Por eso, desde cierta perspectiva puede resultar difcil hahlar de un
Rubicn, cuyo paso fuera el salto a la cultura (ver 1987,53 s.; Mos
covici, 1972, 13), como si hubiera una verdadera ruptura. Esta forma de
transcurrir el proceso de hominizacin es lo que seala Edgar Morin en su
conocido libro El paradigma perdido ( 63 ss.). En ltima instancia se vie
ne a decir que incluso desde U11a perspectiva biolgica es la cultura la que 110S
ha hecho. Como dice Engels, el trabajo nos ha hecho (ver Engels, 1876, 15).
Los hombres -dice Geertz- "desde el primero al ltimo tambin son arte
factos culturales (1987, 56). Ese es, por otro lado, el sentido de la conocida
frase de que el trabajo hizo al ser humano, porque la cultura implicada en ese
desarrollo es la cultura tcnica usada en el trabajo; como dice Moscovici, el
cerebro humano es hijo de la mano humana (ob. cit., 156).
En la historia del desanollo de la cultura hablamos por lo general de las
"culturas lticas}), como las propias de esos momentos. Es muy posible que en
el caso del homo ha bilis y del homo erectus no podamos hablar tanto de cul
tura como de protocultura, la cual slo se convertir en cultura efectiva al filo
del nacimiento del homo cuando posiblemente se configura una
situacin que requiere UIlas tcnicas ms complicadas, unas informaciones
muy superiores y una regulacin de la conducta ms precisa v ordenada, todo
lo cllal constituye la cultura (Prez Tapias, 1995, 168). Lo que primero no son
 228
ANTROPOLOGA FILOSFICA
CIENClA y F1LOS( n'IA DE LA CULTURA LA CUlTURA DESDE LOS DIVERSOS .. 229
sino balbuceos, se terminara estabilizando en sistemas consolidados, desa
se atreve a calificar a sta de mito en el peor sentido de la
pareciendo tanto sus primeros balbuceos como los estadios proloculturales
pala~)ra, tiene garantizada al menos la atencin a su denuncia.
quC"le precedieron y posibilitaron, la vez que, por inadaptacin oVsencilla
mente por ser aprovechados por sus herederos, desaparecan los sujetos de
esas protoculturas. De este modo nos encontramos en una "lgica distinta, 1. Tesis fundamentales del libro del profesor Bueno
sin estar obligados a pensar en una mptura inexplicable. Desde esta perspec
tiva, posiblemente coincidira con las ltimas manisfestaciones del profesor El libro de Gustavo Bueno tiene corno objetivo fundamental desenmasca
Bueno (2002,36), donde parece que el homo sapiens sapiens destruye parte rar los aspectos ideolgicos y de confusin que puede haber en la utilzacin
de las culturas etolgicas, constituyendo un sistema morfodinmico de del trmino cultura. En las caractersticas que se atribuye a la cultura de sal
procesos objetivos que desbordan, y esto es lo interesante, "el mbito natura var a las personas, llega a ver una herencia del que l llama mito cristiano de
lista, mediante la puesta en juego de una realidad sui genes, que para Bue la Gracia. Para llevar acabo la desmitologizacin, el profesor Bueno recorre
no -lo mismo que para Carlos Pars, o para el autor de este texto- <<nada tie diversas lneas de carcter histrico y epistemolgico.
nen que ver con lo Absoluto, con Dios, o con la Creacin Ob.), sta ltima
Como en la actualidad el concepto de cultura es utilizado fundamental
con mayscula, sin constatar que esas realidades sui generis no existan o no
tenan presencia y ahora la tienen. Esa innovacin es fundamental y clave mente por las ciencias sociales, en las que significa el conjunto de las creen
cias, comportamientos de las personas, as corno el aglomerado de las cosas
para la cultura, y creo que cualquier persona sensata pensar que lo funda
usadas en esos comportamientos, conjunto que se trasmite socialmente de
mental para la instauracin de la cultura es la invencin, produccin, en defi
nitiva, creacin de esas entidades sui Si las ignoramos, tendremos una generacin a otra, Gustavo Bueno se centra en el sentido que el concep
to de cultura tiene para esas ciencias, y en especial para la antropologa cul
problemas para saber qu es la cultura, por ms que seamos capaces de des
cribir todas sus formas y ocun-encias. tural, sin olvidar el objetivo desmitificador.
La cada de los polticos, cientficos, intelectuales o elites, en la mito
Tenemos por tanto explicada la continuidad sin reduccin. Entre los pri loga de la cultura proviene de transferir a un nivelo mbito universal ese
mates existe una pre-cultura, entre nuestros antepasados homnidos existira concepto legtimo que usan los antroplogos cuando describen e interpretan
una proto-cultura, y en la especie humana se dalia la cultura, cuyos rasgos culturas concretas. La cultura transferida a ese mbito universal aparece
ontolgicos debe definir ante todo la filosofa de la cultura, porque esa no es
corno salvadora, integradora, reveladora de la esencia de la humanidad fren
tarea de la ciencia. La definicin estrictamente heurstica propia de la antro
te a la naturaleza.
pologa cultural, suficiente para el etngrafo, no basta para dar las claves
ontolgicas que sirvan para comprender la vida humana. El gmeso terico del libro de Bueno se centra, sin embargo, en la clalifica
cin del concepto de cultura tal corno sta es entendida por los antroplogos
sociales y culturales, concepto que ya conocemos. Desde esa perspectiva, la cul
IV. CRTICA DE LA NOCIN DEL PROFESOR GUSTAVO
tura es el conjunto de prcticas con las que los seres humanos resuelven los
BUENO DEL MITO DE LA CULTURA
problemas de su instalacin en el mundo. Corno los tres elementos que deter
minan esos problemas, naturaleza en torno, conjunto poblacional cercano y
contexto demogrfico en que un pueblo est situado, son circunstanciales, la
Ya hemos visto una serie de aspectos crticos de la concepcin del profe
cultura es i1Temediablemente coyuntural y, por tanto, particnlar, vlida slo
sor Bueno sobre la cultura. Pero la audiencia que su libro El mito de la cultu
para esas circunstancias. Su carcter depende de esas tres variables, que sern
ra ha encontrado aconseja detenerse un poco ms en sobre todo teniendo
siempre particulares. Por eso la cultura que describen los antroplogos socia
en cuenta que los ms interpelados en el libro son los antroplogos cultura
les y culturales es particular y propia de cada pueblo. Esto es lo que Bueno lla
les. No es ninguna novedad el inters del profesor Bueno en la antropologa
ma el concepto distributivo de cultura, segn el cual sta se entiende como dis
cultural, y el de los antroplogos culturales en la obra del profesor de Oviedo.
tribuida en los diversos pueblos. Esto no obstante, existe tambin un concepto
An est en nuestra memola las despectivas invectivas con que algn antro
atributivo de cultura, pues la distribucin de la cultura en cada pueblo en el
plogo cultural recibi las incursiones que, en su libro Etnolog11 y utopa,
anterior concepto se hace en atencin a unos rasgos que se atribuyen a todas las
hizo Gustavo Bueno en la antropologa cultural. El inters de El mito de la
culturas, aunque cada una de ellas lo realice a su modo particulaI~ Por
cultura aITanca del ttulo mismo, en un mundo que ha apostado por el desa
a toda cultura se atribuyen un sistema econmico, un sistema de parentesco o
Tollo de la cultura corno una de las esperanzas de salvacin de un mundo en
una lengua. Estas categoras constituyen el armazn que la antropologa utili
profunda crisis. Si, desde un acuerdo generalizado sobre la importancia de la
za para acercarse a las culturas entendidas dstlbutivamente.
230 ANTROPOLOGA FILOSFICA
Ahora bien, la cultura distributiva est atravesada por una dialctica muy
peculiar, pues inicialmente cada una de las realizaciones de esas calegonas
8epende de las condiciones particulares de cada pueblo, estando determina
das por el conjunto de la cultura particular de ese pueblo. Por ejemplo, el sis
tema de parentesco estar determinado por la economa, o viceversa. Pero
un momento en que las culturas particulares, <da cultura en sentido dis
tributivo, van desapareciendo, de manera que las categoras de la atribucin
de la conexin que tenan en su comunidad, pues la
de la comunidad no implica necesariamente la desaparicin de
esa categora, y desde esa independencia puede juntarse con las categoras
,....,,,'-,'-',,,,,,,, de otros pueblos, produciendo una entidad nueva desvinculada
de la cultura particular.
Para explicar esto utiliza Gustavo Bueno el ejemplo de la msica. La
msica era inicialmente un comportamiento que acompaI1aba a actividades
sociales de un pueblo, de manera que era una especie de de esa
actividad. Al moler el grano se cantaba una molinera, tenemos as una
molienda cantada. Al enterrar a un muerto se ejecutaba un litual cantado;
en ese contexto la msica es un El proceso de superacin de las
culturas a partir de este ejemplo, consiste en que ese rasgo cul
el canto, se independiza y se sustantiviza. De adjetivo pasa a ser sus-
de con msica (ritual can tado) se pasa a msica religiosa
(canto religioso). Este proceso se da en virtud de un aumento de la compleji
dad que provoca la aparicin de unos especialistas que se intercambian entre
los pueblos, de manera que ejecutar una msica deja de ser accesible a cual
quiera porque ya mucho tiempo para su ejercicio. As pues, la _____,..._
ricin de las culturas particulares -concepto distributivo de cultura- se
hace en virtud de un aumento de la atribucin -as lo llama Bueno--, indi
cando que en ese momento las categOlias atributivas pierden la conexin ini
cial con otros sectores en el seno de una cultura particular y se independizan,
en ese momento a ser objeto, no ya de la antropologa, sino de una
ciencia propia, por ejemplo, la msica ser de la musicologa; la len
gua, de la I1ngstica; la economa, de la ciencia econmica, etc. Si el antro
plogo haba melodas populares y las haba estudiado en el con
texto socioeconmico y tcnico de un pueblo, el musiclogo estudia las
caractersticas formales de la msica al margen de su contexto con otros ele
mentos de la cultura.
La tesis fundamental del profesor Bueno es un corolario de la que l llama
ley del desarrollo inverso de la cultura, y que me he esforzado en explicar
con el ejemplo de la segn la cual cuanto menos cultura distributiva
ms cultura atributiva habr. Bueno no frmula la ley de ese modo que
hubiera sido viable, si no del siguiente: cuanto ms disminuye el grado de dis
tribucin de la cultura, mayor es el grado de atribucin. Pero entonces la
antropologa se queda sin objeto, porque quena estudiar slo las culturas par
ticulares, las culturas en el grado mximo de distribucin. Cuando se supera
CIENCIA Y FILOSOFA DE LA CIJLTUR.4: LA CULTURA DESDE LOS DIVERSOS .. 231
ese grado como OCUlTe en la actualidad, momento en el que ya no hay cultu
aisladas, la antr?pologa ha perdido ya todos su~ mbitos de
para cedrselos a la etologa, la sociologa, la economa, la lingstica,
la musicologa, etc., en definitiva, a cada una de las ciencias sociales.
De aqu saca Gustavo Bueno su corolario ms importante. El paso des
crito en esa ley, que despoja a la antropologa cultural de su objeto, no es el
paso de las culturas particulares a la creacin de una cultura universal; por
que este paso slo se dar de dos modos: o por la generalizacin de
algn rasgo particular, que as se convierte en universal, aunque slo de
hecho pero no derecho; o por el nacimiento de rasgos nuevos que puedan ser
universales de derecho, por ejemplo. la ciencia; pero la tesis del profesor
Bueno es que en esos casos se trata de elementos que no son realmente cul
que no constituyen parte de la cultura, por lo que la cultura universal
de derecho, es dec~ reivindicada legtimamente como universal, no es una
exigencia justificada, sino un mito. Si es universal de derecho, es porque no
es cultura, porque la cultura siempre est vinculada a un momento y lugar
precisos. Si por la h.lerza e imposicin militar se extiende algn rasgo, eso !lO
altera su naturaleza particular de derecho aunque sea universal de hecho.
Si la ciencia es universal de derecho es porque no es cultura. La ciencia se
caracteriza por ser capaz de tachar y eliminar al sujeto que la hace, apare
ciendo como un sistema independiente del sujeto. La ciencia no est vincula
da a un lugar y tiempo concretos. Este lugar y tiempo concretos vienen repre
sentados por las caractersticas concretas y pa11iculares del sujeto que hace la
ciencia. Desde ese punto de vista est claro que la ciencia no es cultura parti
cula!: Pero puesto que toda cultura est vinculada a un contexto particulal~ la
ciencia no es cultura, porque el hecho de
"Que una gran muchedumbre de relaciones entre
do, para establecerse. del concurso de las operaciones
decir que tales relaciones, humallas o culturales si se
sean humanas o culturales por su estructura" (p. 154).
Por ejemplo, las relaciones rec
no son culturales sino ge10IIltr mnrn las reacciones de un
reactor nuclear son culturales sino fsicas.
Con esto ya estaba anunciado lo fundamental. Aunque slo despus de
la mencionada ley del desarrollo inverso expondr sus tesis ms
a sabet~ que la nica cultura es la cultura como conjunto de institu
ciones de un pueblo aislado, es decir, que la nica cultura es la cultura tal
como la entienden los antroplogos. Como la cultura, desde esa nocin, est
radicalmente situada, todo 10 que la desborda ya no puede ser cultura. Por
ejemplo la ciencia. A esta conclusin Gustavo Bueno una vez explicada
esa ley. Porque en ella, como hemos visto, se explica cmo se <da
constitucin de categoras objetivas ( ... ) que llegan a segregar enteramente
las operaciones del h0n10 faba que las generaron (D. 200). Recordemos el
232 ANTROPOLOGA FiLOSFiCA
caso de la msica o la Pues bien, a ese proceso llama el profesor Bue
no, de un modo coherente con sus postulados, desculturizacin. Es decir, la
de las culturas aisladas, al mezclarse los gn'ipos, lleva a produ
CIr estructuras en las que hay que segregar el contexto concreto de produc
por la ciencia. Y ese momento dejan de ser culturales.
Las estructuras objetivas a las que
tenidas por no son llamadas culturales, sino naturales"
Slo si fueran enneas seran culturales, ya que dependeran de unas condi
ciones sociales. Por ejemplo, la "clasificacin peridica de los ele
mentos y la <<teora" del (p. 201) deben ser tomadas como natura
les. Como conclusin, ya puede Gustavo Bueno dudar de que la matemtica
o la fsica sean contenidos de la cultura objetiva (p. 205); as, y es otro
pi o, del mismo modo que no hay una lengua universal, tampoco existe una
cultura universal. Los contenidos que se suelen atribuir a esa cultura univer
sal, como las matemticas o, en general, la ciencia, es que en realidad no son
culturales.
y ya al final del libro resume muy claramente su tesis: cultura es la cultu
ra de un pueblo particular; aislado, enfrentado a otros pueblos, o a nuestra
propia civilizacin universal" (p. 220); y desde esa perspectiva tiene slo un
valor pragmtico adecuado a esas circunstancias, ya que le sirve para contro
lar ese medio de acuerdo a sus necesidades, intereses, etc., todo lo
que habra que englobar en la terminologa de Bueno en el concepto de cul
tura, que as garantiza un control por tanto puramente subjetual-pragmti
co, es decir, desprovisto de poder para 'poner el pie' en las relaciones objeti
vas entre las cosas mismas constitutivas del mundo (p. 220 s.). Por eso esas
culturas, como totalidad subjetiva que fcticamente nos sirve para controlar
las circunstancias, son algo radicalmente situado, de un pueblo, y por eso son
formas prescindibles. Como estn situadas, dependen de esa situacin, que
si desaparece, tambin desaparecen aqullas. Carecen, pues, de valor univer
sal. Pues eso es la cultura.
muchas insttllclones de lm pueblo particular; por ejemplo,
la democracia o el ingls se han casi universalizado, pero slo de hecho; lo que
decir que son prescindibles, son, por tanto, Por eso no son
contenidos de una cultura universal. Aquellos contenidos <'que, desde muchos
puntos de vista, pueden ser considerados como los valiosos y universales del
todo complejo --contenidos tales como las verdades o fsicas,
pero tambin las relaciones que la , considerada corno un
valor personal universal-, no tienen por ser consideradas como cultura
les, puesto que desbordan cualquier esfera cultural (P. 221). La relacin
grica "ya no es una relacin 'artificial'" 221
Bueno. El resultado de todo esto es la proclamacin de un
curioso ideal, el de la de la cultura para poner proa a la realidad (p.
222). Naturalmente lo que est en juego es una imagen del ser humano. si de
ClENClA FILOSOFA DE DESDE LOS DIVERSOS ... 233
lo que termina tratndose es del diseo de un ser que en la realizacin de la
tendencia histlica camina como ideal hacia su
2. Anotaciones erticas sobre el planteamiento del profesor
Bueno
Desde el convencimiento del valor de las aportaciones de G. Bueno, con-
sin embargo, someter sus planteamientos a un escnltinio clitico, pues
en sus escritos se pueden encontrar muchos flancos dbiles. En las tesis de G.
Bueno hay, en primer lugar; afirmaciones que generan confusin y que en cier
ta medida pueden resultar arbitrarias por lo que se refiere al uso de los trmi
nos. Tomemos en consideracin, ante todo, el alcance de la problemtica alu
dida. Gustavo Bueno lleva muchos aos esforzndose en desenmascarar
posturas sofistas en nuestro mundo intelectual. En Etnologa y utopa desen
mascara la ilusin etnologista de hacer sucumbir la ciencia en la maraa de
las redes de la antropologa cultural. Mediante la teora del cierre categorial,
el espacio antropolgico de la antropologa cultural, pero a la vez la
incapacita para salir de esa etapa de la historia que, en el terna IV, hemos lla
mado la etapa de las realizaciones particulares del gnero, etapa que Gustavo
Bueno llama la Barbarie. Al desaparecer sta, la antropologa ya se ha queda
do sin objeto. Una de las intenciones de aquel libro era desenmascarar la
mana posmoderna de hacer de la ciencia algo particular sin valor ni alcance.
Es cierto que en este libro de Bueno sus intereses son otros. Pero un
hito de la obra general de Gustavo Bueno est en su esfuerzo por enfrentarse
a la ctnologizacin de todo, a la "falacia etnolgica de los
quienes estaban empeados en pensar la ciencia corno un
de occidente, por tanto, sin valor universal. A este intento
Bueno Etnologa.v utopa de 1971. Ahora el profesor Bueno anemete contra el
otro intento, el de utilizar la ciencia como avanzadilla de una cultura univer
sal que se legitimara gracias al valor universal de la ciencia. Si la ciencia no es
cultura partcular porque es universal, tampoco es cultura porque
no es cultura. De ese modo va contra ambas tendencias.
Algo, sin embargo, rechina en la argumentacin o en los resultados de
Gustavo Bueno. Si repasamos las citas anteriores, veramos que en ellas se da
un paso para el que no se ve ninguna justificacin. Cuando un elemento cul
tural es adjetivo, es una parte de la cultura; cuando ese elemento se con
vierte en entidad segregada de la actividad social en que surge, cuando se
hace nombre, deja de ser cultura; se es el caso de la msica. Ese caso tie
ne importancia porque es el ejemplo para la ciencia. En la msica ese paso se
da a la vez que se produce un desalTollo del conocimiento de las posibilida
des del mundo sonoro y, sobre todo, a la vez que aumenta la complicacin de
los instrumentos para producirla. Mas en ese momento la msica no ha cam
biado de naturaleza, por tanto, si antes era cultura, tambin 10 es ahora.
234 ANTROPOLOGA FILOSFICA
No es otro el caso de la ciencia que siendo una actividad
en Egipto y Mesopotamia, para convertirse poco a poco en una institucin
autnoma ya en Grecia. Si mientras era utilizada como una ayu\-.
da para prcticas culturales, esos saberes eran parte de la cultura egipcia o
babilnica, sin cambio ontolgico es difcil que deje de ser cultura.
Que las relaciones geomtricas no sean arbitrarias no significa que no sean
culturales. Cuando Bueno dice que la teona del Big-bang o la clasificacin
peridica de los elementos no son culturales suscita la pregunta de si es posi
ble encontrar en la naturaleza clasificaciones o teoras como uno encuentra
astros o leones. No todo lo cultural es arbitrario. Por ejemplo, en la cocina no
es arbitrario que no se usen venenos, mas la cocina es cultural.
Lo que a Gustavo Bueno le falla es una idea correcta de cultura, el haber
analizado con precisin y minuciosidad fenomenolgica el fenmeno de la
cultura y sus diversas modalidades. Slo entonces hubiera podido abordar
con ms soltura el tema de la ciencia como cultura. Tampoco resuelve todos
estos problemas con el aumento de divisiones que hace en su aportacin en
el IV de Antropologa Filosfica (Bueno, 2002. ni rebate la
fenomenologa de la cultura aproximndola, sin haber entrado en la minu
cionsa exposicin de aquella, a las ideas de Dios-Universo-Creacin (2004,
17), Gracia, etc., en un intento metonmico de contaminar y as desprestigiar
al tcnica que ya denunci en mi Teora de la cultura (1999. 78).
es cierto que el tema es muy interesante y que ya desde los grie
desde el alba misma de Europa, siempre ha estado en el centro
de ese proyecto cultural que el toro Zeus rapt de Asia y asen
t en la costa mediterrnea. La Europa raptada por Zeus era hija de
las tradiciones particulares pero en la orilla del Mediterrneo se
plante la relacin entre el pensamiento particular de cada pueblo, de los que
ella era hija, y la necesidad de un pensamiento comn a todos. Esa
la establece la filosofa, que nace justamente hacindose esa pregunta. La
ciencia que se practicaba en Asia entra tambin en la filosofa como un
modelo de pensamiento comn para todos, quizs incluso como el prototipo
dI" ese pensamiento comn. Y, por eso, el gran artfice de la filosofa, Platn,
para entrar en la academia, a sus discpulos haber estudiado geome
tra. Cierto que otros, en su misma poca, tenan una orientacin distinta,
incluso opuesta. Es el caso de Iscrates, que en definitiva sera el vencedor en
el mundo helenstico de Alejandra. Para Iscrates la educacin persegua
ante todo la preparacin para el discurso pblico o poltico, por tanto, deba
ensear el arte de la retrica, para, basndose en el sentido comn y en las
tradiciones, ser capaz de dar razones en la esfera de la accin pblica. Lo que
se necesita entonces es la formacin en las tradiciones y en la gramtica.
Mientras Platn se fijaba en las normas absolutamente comunes y puras, 1s
crates prefera los modelos ms pragmticos tal corno funcionan en la reali
dad social. A la larga triunf este modelo, aunque la Edad Media, olvidado el
que subyaca en ambos modelos, ensefl, en el llamado trivium. las
CIENCIA Y FILOSOFA DE LA CUlTURA: LA CliGURA DESDE LOS DIVERSOS.. :ns
materias privilegiadas por Iscrates: yen el
cualrivium las que Platn: Cff>rnnptrb astronoma y msica.
No es difcil ver en ambos grupos de diSciplinas los ncleos de las hUl~a
nidades y de las ciencias puras. La polmica sobre el carcter cultural de la
ciencia no es sino una transferencia de estas tradiciones a los tnninos con
temporneos, en que la globalizacin ha puesto en la escena pblica,
ro, la radical diferencia de las culturas y, enseguida, el derecho de cada una
de ellas a mantener la peculiaridad que estime oportuna, entre las cuales
estn las explicaciones ms dispares sobre el mundo o, por ejemplo, sobre el
funcionamiento del cuerpo humano. Frente a ese predominio de las culturas
particulares con sus teoras, la ciencia se encuentra en una peculiar situa
cin: o bien sucumbe a manos de idelogos pensndose como si fue
ra un producto meramente poltico socialmente determinado, por tanto par
ticular -sa era la acusacin de la biologa de la Unin Sovitica, dominada
por Lisenko, a la biologa occidental-; o bien exige desmarcarse de la propia
cultura para proclamar que ella no es cultura.
La ciencia, sin embargo, es una de las producciones ms slidas que la cul
tura contempornea puede ofrecer; pero tampoco obliga a cerrar los cauces de
de identidad en explicaciones que uno pueda buscar en su historia
Edmund Husserl, fundador del mtodo fenomenolgico, que se
siente continuador de la tradicin de Platn, tampoco desprecia a Iscrates.
Husserl mismo era matemtico de pero en su filosofa se
primero, por descubrir en el mundo particular; en el que necesariamente vivi
mos (al reconocer esto dara la razn a Iscrates), los elementos comunes que
todos los seres humanos -y tambin los animales- compartimos. La cultura
se basa tanto en estos elementos comunes como en los particulares que la his
toda y las circunstancias radicalmente coyunturales han acumulado en nues
tro entorno y que hacen que nuestra vida sea en una gran medida puro azar.
Por paJticipar la cultura de los dos de elementos hay cultura palticular y
cultura universal comn. Para nuestro caso lo ms interesante es que, corno
veremos, la cultura es. se dice as, instauracin de un sentido o produccin de
un sentido en lo material. es decir. produccin de un orden en la
de manera que lo material apunte o seale a un sentido, por que en
UIlas cifras o dibujos se seale a unas relaciones adtmticas o geomtricas. La
ciencia es claramente el resultado de una produccin de ese tipo; por eso es
parte de la cultura, como la msica y el arte en generaL El que sus objetos no
sean arbitrarios no significa que no sean culturales.
\l. [)F~DUCCIN y MF~TODO DE LA FILOSOFA
DE LA CULTURA
La filosofa materialista ele la cultura representa un esfuerzo por aclarar
la idea de cultura de los antroplogos culturales, yendo ms all que J. Mos
236 ANTROPOLOGL\ FLOS()FICA
tern. Pero en cuanto a la concepcin bsica de la cultura carece de criterios
fundamentales para definir la peculiaridad esencial de la cultura humana.
"Esentiah significa, en este contexto, que afecta al ncleo responsable de la
existencia misma de la cultura, mas el aprendizaje en ningn caso puede ser
esencial en instancia, porque ya supone la cultura como dada. Para
ser aprendida la cultura tiene que existir, lo que ya la presupone como
instituida e instalada no puede servir de definicin. Para la etnografa puede
ser eso suficiente, pero en ningn caso lo ser para la filosofa, que pretende ir
ms all y que no puede contentarse con caracteres meramente distintivos.
No todos los antroplogos se dan por satisfechos con el rasgo distintivo
sealado. Leslie White y Ralf Linton van mucho ms all. ste todo ele
mento cultural tiene una un uso, un significado y una funcin (1
389); con ello Linton supera lo meramente distintivo del punto de partida y
de llegada de G. Bueno, pues al definir la cultura slo como rutina victorio
sa)} (1996, 191) puede acceder a la al uso y a la funcin de lo
pero nunca al significado o al sentido. Por lo mismo el profesor Bueno se tie
ne que sentir a disgusto con los trabajos de White, quien define la cultura por
la incorporacin que se hace de lo simblico, con lo que introduce lo cultural
en el mbito del significado. Para centrarse en ese terreno hay que adoptar
una perspectiva distinta de la exigida para comprender la vida animal. No
digamos nada si nos situamos en la perspt'ctiva de Clifford Geertz.
1. El planteamiento filosMico sobre la (tIliura
y sus comlidoIlt'S
La consideracin de estos antroplogos, muy alejados de los presupues
tos de sus colegas, nos orienta entorno al camino que tomar. Porque en la
actitud de los otros antroplogos y los etlogos o filsofos que les siguen est
el problema: una filosofa de la cultura que se sita ante la cultura DESDL FUE
RA, como lo hace el naturalista, se incapacita para acceder a elementos bsi
cos de lo cultural, sobre todo para comprender la de lo
para dar razn de la cultura. El aspecto intrasomtico o subjelual dt' la cul
tura, del que habla G. slo aparece deducido como recetario normati
vo necesario pero que est en el mismo nivel distintivo que los dems. Tam
bin un animal, cuando va a beber agua a una fuente situada a cierta
distancia de donde se encuentra tiene que disponer de un mapa cognitivo del
terreno para regular la secuencia de su comportamiento. La realidad
tual de la cultura no elimina, pues, la actitud naturalista frente a la cultura.
La filosofa debe ser radical y autnoma, es decir, aunque debe contar con
los resultados de la ciencia, no debe utilizarlos como punto de partida. La
debe asegurar desde s misma sus aseveraciones. La reflexin de
miles de cientficos no puede serle indiferente, pero no puede darla por cerra
da ya que la filosofa tiene que tratar de los presupuestos de la ciencia, sobre
CIENCIA )' F[LOSOF[A Die: LA ClJl:rCRA: J.:\ CULTURA DESDE lOS DIVERSOS .. 237
todo cuando la problematicidad de 18 aproximacin cientfica se ve, en p
mer lugar, en que, de acuerdo a la actitud propia suya, no encuentra criterios
establecer una dferencia entre10 humano y la vida animal, pasando por
alto elementos esenciales del fenmeno humano. En segundo lugar, el apren
dizaje como nico criterio deja sin decidir dos cuestiones fundamentales: por
qu se aprende y s se puede aprender todo, o, dicho de otro modo, si el apren
dizaje es mera repeticin o hay algo ms. Tercero, y no es lo menos
[ante, aunque aqu no lo puedo tratar, se quedan imposibilitados para supe
rar la apora fundamental de la prctica de propia antropologia cultural, el
relativismo cultural. El profesor Bueno resuelve este relativismo, pero por el
curioso expediente de decir que aquello que supera el marco conceptual tni
co deja de ser cultura.
La autonoma de la filosofa no es ningn disparate ni exigencia
ble, pues slo postula que, en cuestiones decisivas, la filosofa no se base en
la verdad procedente de otros saberes, fundamentalmente los de las cien
cias. Lo que no significa ignorarlas, ya que los problemas filosficos provie
nen, muchas veces, de los planteamientos mismos de los cientficos. En
nuestro caso esto es mucho ms claro, pues, como hemos visto, las ciencias
en general, pero, en este momento, en la antropologa cultural
tea problemas que en cierta medida reproducen los que pudieron haber
generado el nacimiento de la misma filosofa.
Qu filosofa de la cultura reclamamos entonces como la nica que res-
a las filosficas? Una que aborde el fenmeno en su totali
por tanto, no slo en el momento de su transmisin sino tambin y fun
damentalmente en el momento de su y que lo aborde adems de
un modo autnomo. Porque hay que superar esa actitud que ve la cultura DES
DE FUERA, como el naturalista, para ver la cultura tan.to DESDE DENTRO como des
de fu.era. Mas eso tomar el fenmeno en su totalidad, porque la cul
tura subjetual inducida slo puede ser descrita desde dentro. El recetario
es deciI~ la cultura subjetual necesaria para por
l mismo no sera ms que una exterioridad inserta en la
caja negra, slo que en ese momento el carcter 'subjetual' no ms
que 'oculto' al naturalista. Con un recetario externo, aunque inserto en la caja
negra de la mente o cerebro, no podemos comprender cosas tan elementales
como el teorema de Pitgoras. Puedo escribir y desarrollar grficamente la
indicada en el teorema, pero si no la comprendo, de nada vale. El
problema est en la posesin dd recetario, no en el recetario en s.
En realidad lo que est en juego es la concepcin del sujeto precisamente
en la definicin de la parte ms importante de lo culturaL a saber, en su ver
tiente subjetuaL Una perspectiva externa es incapaz de captar el fenmeno
cultural en su totalidad. Por eso, slo aceptando decididamente esta totalidad
podemos emprender su correcta descripcin y definicin. El mtodo adecua
do para captar esa totalidad es la fenomenologa, que, de entrada, pretende
238 ANTROPOLOGIA FILOSFICA
hacer justicia a la totalidad del fenmeno, en todas sus vertientes; procurare
mos, primero, una descripcin completa del fenmeno, para, partiendo de
esa descripcin, 'ir descendiendo a estratos ms profundos, en los que se pue
dan hallar las condiciones de posibilidad o los supuestos estructurales del
fenmeno. Si nos parece que el aspecto subjetual de la cultura es fundamen
tal, mas la fenomenologa es la filosofa especialmente apropiada para abor
dar ese aspecto, la fenomenologa ser una filosofa especialmente apropiada
para la filosofa de la cultura.
Al hablar de fenomenologa nos situamos en la tradicin, por supuesto de
Husserl, Heidegger, Ortega o Schtz, ste ltimo tan decisivo en la sociologa
de! siglo xx, o para la antropologa de tipo cognitivista, o la etnometodologa.
Aqu no describir la fenomenologa porque lo he hecho con amplitud en
otros lugares. Slo quiero indicar que, al elegir la fenomenologa como mto
do de una filosofa de la cultura, estoy prescindiendo de entrada de cualquier
justificacin de la cultura misma. Lo que me interesa aqu es fundar la filo
sofa de la cultura. No creo, en efecto, necesario detenerse en el origen evolu
tivo de la cultura, que es un asunto que pertenece ms a la antropologa filo
sfica cuando estudia al ser humano desde ahajo, es decT~ desde su realidad
biolgica. Decir que el ser humano es un ser cultural no es decir qu es la cul
tura, como ocurre en algunas contribuciones, por otro lado muy dignas, en
las que se habla quizs ms de las condiciones de la cultura que de la cultura
(Cfr. Prez Tapias, 1995). No hay que confundir la cuestin gentica con la
cuestin analtica y fenomenolgica (Cfr. Cassirer, 1977, 55). Desde la feno
menologa nos debemos situar ya en el fenmeno cultural, delimitarlo yabor
como haca Ortega, con el mtodo de Jeric o de las series dialcticas,
en crculos cada vez ms cercanos a su objetivo hasta conquistarlo.
La fenomenologa de la cultura que aqu se propone no es pura feno
menologa, sino una combinacin de dos procedimientos: uno que se basa en
la autoridad, pues utilizo masivamente las aportaciones de fenomenlogos
tales como Ortega, Husserl y Heidegger. El otro procedimiento, ya ms estric
tamente fenomenolgico, es" un ejercicio ms descriptivo de los casos toma
dos como ejemplo, pero siempre despus de tener unas claras nociones de
cmo los tres autores citados han abordado esos fenmenos.
2, "Filosofa de la cultura y antropologa filosfica
Con estas ltimas consideraciones estoy reivindicando tambin una cier
ta autonoma para la filosofa de la cultura dentro de la antropologa filosfi
ca. Esta diferencia se puede percibir muy fcilmente en la citada obrd de Cas
sirer como tambin en la del propio Geertz. La primera parte del libro de
Cassirer llega a la conclusin de que la vida humana est caracterizada por
un modo de vida distinto, que es el simblico, que sera la nota distintiva de
la cultura. Pero de sta no se dice prcticamente nada porque slo en el estu-
ClF.NCIA y FILOSOFA DE LA CULTURA: LA CULTURA DESDE LOS DIVERSOS .. 239
dio de lo cultural podemos decir qu es. Ya eso est dedicada la segunda par
te, que, sa s, es una filosofa de la cultura en sentido estricto. Una estructu
ra parecida Se puede percibir en el orden en'que Geertz public en 1973 su e
coleccin de ensayos The Interpretation ofCultures (Geertz, 1987). Despus de
un primer captulo para centrar el tema, viene la parte segunda que
a la plimera de Cassirer, una especie de estudio del lugar de la cultura en la
vida humana, pero sin definir la cultura, porque en esos captulos la cultura
no es ms que conducta socialmente aprendida, como contrapuesta en peso
a la conducta animal. As, el captulo tercero es una exposicin de la tesis, ya
generalmente aceptada, de que la cultura hizo al ser humano, sin que tampo
co para ello se necesite ninguna definicin especfica de la cultura. Estamos,
igual que en el caso de Cassirer, en el estudio de la gnesis de la cultura o de
las condiciones de posibilidad de la cultura y del ser humano, por tanto, esta
Iamos de lleno en la antropologa filosfica. En cuanto al resto de los capi
que son ya estudios concretos de formas culturales, acta de modo
muy parecido, dentro de las muy diferentes tradiciones de ambos, a como lo
hace Cassirer en la segunda parte de su libro.
No seguiremos aqu el modo de proceder de Cassirel~ que se centra, para
ampliar la perspectiva kantiana, en las formas culturales, para desde ellas
sacar un nuevo modo de hacer antropologa filosfica. Nuestro modo de pro
ceder, ya desde la fenomenologa, ser centramos en un caso de cultura para
analizar todos los elementos que en l podemos distinguir. Despus veremos
otros tipos de cultura se dan, verificando en qu medida se cumplen en
ellos todos los elementos descubiertos en el caso modelo y, en caso de hacer
lo, en qu medida se diferencian del caso modelo. Por eso la fenomenologa
de la cultura aqu propuesta es anteror al momento en que empieza la refle
xin de Cassirer. Antes de analizar formas concretas culturales, hay que hacer
una fenomenologa de la cultura en general y de los tipos especficos de cul
tura. Slo entonces podramos abordar con cierta seguridad las posibilidades
que en cada mbito se abren.
3. Rasgos de la filosofa dI:' la ('ldtnra
Ahora quisiera comentar un aspecto que ya nos ha salido pero que an no
he desarrollado. Quera deducir>' la filosofa de la cultura. En cierto modo
he insinuado a lo largo de la discusin de los lmites de la aproximacin
naturalista; me parece bastante patente la limitacin de una aproximacin
naturalista, que mira los comportamientos desde fuera. La prncipal objecin
que se les puede hacer es que se les escapa el mbito del significado; desde
fuera no se puede comprender la conducta ntencionah>. Una conducta tan
sencilla como ir a beber agua se le puede escapar al naturalista que sea inca
paz de ponerse del lado del sujeto. Si veo que una persona va a donde hay
agua y bebe, induzco que su comportamiento est orientado hacia el agua,
pero slo situndome en su perspectiva puedo decir que iba a beber agua.
240 ANTROPOLOGA FILUSFICA
la actitud naturalista a lo ms que puede llegal~ siendo consecuente, es a
definir la cultura como rutinas vencedoras, aludiendo a aquellos compor
tamientos que en la seleccin se han impuesto como se ha impuesto el color
oscuro de las falenas del abedul. Es cierto que la insistencia en la parte sub
de la cultura podria hacer pensar en la superacin de esa actitud, pero
r!Pnf'TI{!p de cmo se interprete la parte subjetual.
Pero dejemos esta actitud naturalista y centrmonos ahora en la prctica
concreta de aquellos antroplogos culturales que no se sitan slo en la acti
tud naturalista sino que tratan de exponer qu es verdaderamente la cultura,
el caso, por ejemplo, de Ralph Linton o de Homer G. Barnett. Para el prime
ro, todo elementos cultural tiene una forma, un uso, una fmcin y un signifi
cado. Para el segundo, para comprender la cultura, an hay que aadir a los
cuatro puntos del anterior un quinto fundamental: el principio en base al cual
la forma se puede aplicar a ese uso (1942; 1953). De ese modo explica (o com
prende) Barnett el hecho cultural en su y en su transmisin. La
pregunta es si, asumiendo que ambos fueran antroplogos culturales, an
habria que ir ms all y formular una filosoffa de la cultura. Por supuesto,
una pregunta semejante tendIiamos que hacer si tomamos como referencia
los trabajos de Leach o los de Geertz.
Pero en mi opinin, al hacer esas propuestas, todos estos
estn transcendiendo las exigencias o el sentido de G. Bueno. ver supra, 229 s.) y la
antropologa cultUl'al, para adentrarse en el lelTcno de una
tumo Es obvio que no se contentan con la definicin de Tylor -Geertz alude
a los lmites de esa definicin en la de su libro (1987,19)- y
que profundizan ms en el hecho cultural. Tambin me parece claro que no
se desenvuelven en un nivel cientfico estricto, describiendo los hechos sea
lados con el distintivo cultural (lo aprendido en el seno y formulando
teoras explicativas que den cuenta de la fOfila de esos hechos. Cuando Lin
ton y Barnett exponen qu es un rasgo cultural, van ms all del mbito cien
tfico y se adentran en otro que lo trasciende, a sabel~ en el o filo-
slo que, siendo antroplogos culturales, lo hacen meditando sobre el
de objetos con los que tratan en su trabajo antropolgico. Su trabajo en
ese sentido inicia una filosoffa de la cultura, si bien al hacerla instrumental
para la antropologa cultural no la desarrollan hacia arriba, es de cara
a formular una filosofa del ser humano desde la que comprender la totalidad
humana, o para enmarcarse ella misma en la totalidad. Es muy posible que el
trabajo de Geertz vaya mucho ms all que el de los anteriores antroplogos,
parecindose ms al de Cassirer que al de los antroplogos convencionales,
slo que, a diferencia de Cassirer, dispone de material de interpretacin
mucho ms fiable que el de Cassirel~ que estaba en gran medida mediado por
una filosofa eyolucionista superada. De todas maneras. no se plantea
cita y metodolgicamente llevar a cabo una filosoffa de la cultura, lo que pue
de acarrearle las dificultades que pueden provenir de hablar filosficamente
sin las de rigor conceptual que debe caracterizar al pensamiento
CIENCIA Y FILOSOFA DE LA CLJiTUR: LA CULTURA DESDE LOS DIV~fzS(jS. 24i
filosfico. En cualquier caso, no creo que est cerrado el tema del
una obra corno la de Geertz ocupa en relacin a la ciencia y a la
, antropolgicas.
Aqu nos situamos directamente en el campo filosfico. En relacin con
las ciencias la filosoffa se desenvuelve en el terreno de la autonoma y pro
pende a lapantonoma, en una expresin orteguiana que hago ma. Cualquier
cientfico que profundice en las exigencias del primer captulo de su obra, de
la definicin del objeto de su materia, ms all del
est en los aledaos de la filosofa o, sencillamente, en ella, slo que no la
en el pantonfmico o de totalidad, que tambin es caracterstico
de la filosoffa. Nuestra obligacin, por contra, es sa, 110
Has decisivas aportaciones de los antroplogos
turales que los rasgos ontolgicos de la materia que describen, sino
referir la cultura a la totalidad, de ah que para nosotros, para una filosoffa de
la cultura. la imagen del ser humano en ella implfcita. su concepcin del
mundo y su no sean indiferentes.
que confundir esta propensin a la pantonoma con la perspecti
incluso dice~ holista, del antroplogo culturaL Pues no se
la oerspectiva holista con que la etnologa accede a
ha estudiado, tornando, por tanto, la
de totalidad qlle caracterizara a la antropologa general, y que no
tiene nada que ver con la anterior. La perspectiva holista es el intento de com
prender las diversas partes de la cultura de un pueblo de un modo unitario o
intendacionado, lo que puede o no tener xito, lo que depende de la natura
leza de la cultura que se estudia. En todo caso, es una cuestin de investiga
cin emprica, que el antroplogo suele acometer. Poco tiene que ver esa
perspectiva con una interpretacin globalizadora de la cultura. lo que slo
sera posible en unas circunstancias nuevas, que, por otro lado, pueden ser
las que se estn generando en la actualidad en la era de la globalizacin.
Segundo, tampoco se debe confundir la propensin a la pantorJon{a con esa
eventual interpretacin globalizadora de la cultura. que, en principio no tie
ne por qu superar el nivel cientfico.
y con esto podernos pasar ya a la de la fenomenologa de la
cultura porque slo desde su realizacin podremos decir si nuestro
tena consistencia o si era un puro fantasma ilusorio.
242 ANTROPOLOGA FILOSOF KA
ORIENTACIN BIBLfOCRAFJCA
'La bibliografa sobre este tema' puede ser amplsima. Yo recomendara
especialmente la lectura de los textos de Platn citados, sobre los mitos de
Prometeo y Epimeteo, en el dilogo IJl"r'.forH'O
Como el captulo est montado en gran medida sobre la crtica a los libros
de Jess Mostern y Gustavo Bueno, estos libros son bibliografa bsica de
este tema. El de Mostern, Filosofa de la cultura, est publicado en Alianza
y el de Gustavo Bueno en la Editorial Prensa Ibrica. Tambin es
especialmente recomendable el libro de Carlos Pars, El animal cultural, de la
editorial Crtica. El libro de Jos Antonio Prez Tapias, Filosofa crtica de la
cultura, est publicado en la editorial Trotta. Tambin es muy recomendable,
especialmente para los antroplogos culturales, el libro de Geertz, por ms
que ste ser citado en la mayor parte de las asignaturas de esta carrera.
El libro de Cassirer es una buena introduccin a la antropologa filosfi
ca, aunque desde una perspectiva, para m relativamente limitada, pero
merece la pena leerlo porque en l se condensa la inmensa obra de su vida. Se
titula Antropologa filosfica. Introduccin a una filosofa de la cultura. Bre
viatios de Cultura Econmica, F.eE., pero hay que tener en cuenta que el
ttulo en ingls es sencillamente 011 Man.
ClENC1A y FILOSOF!I DE UI CUrrUR-A: LA CULTURA DESDE LOS DiVERSOS., 243
E.lEIH:lCIOS puAcTlCOS
l. Lea de nuevo la introduccin y resmala en cinco frases.
2. Explique esta frase de la introduccin: "La diferencia existente
entre la proclamacin que se hace, en la posmodernidad, del fin de
la modernidad y una unificacin cultural innegable ha descolocado
a todos Qu nos indica?
3. Qu significa gradacin axiolgica en lo humano?
4. Cmo se compagina la irreversibilidad de la cultura con la accin
continua de la naturaleza como amenaza de prdida de lo cultural?
5. En el tema hay una formulacin del ideal de vida humana cul es?
6. ;Qu desplazamiento se da en el concepto de cultura como cultivo?
7. Qu se entiende por ,ddea etnogrfica de cultura ?
8. De dnde viene la limitacin del concepto de cultura de Tylor?
9. Cul le parece la limitacin fundamental de una nocin meramen
te biolgica de cultura?
10. Qu queremos decir al de actitud naturalista?
1 L Encuentra usted. en este captulo, algn rasgo que nos oriente
hacia una definicin filosfica de la cultura?
 i
vI

Terna X

Filosofa de la cultura. Qu es la cultura?:

para una fCl1OIncl101oga de la cultura

L ~afilpsofiadela.cu1t141;7ast{gnOrteg<l: .. " .... ,~, ............... ,................ .

l. El concepto de c'Ultiira en el prliner Ortga
2. Lacu:ltura como creacin ddsentido ....... ,': ....... ;..................... 248

3. De la tcnomenokga de la percepcin a la. filosofa la cul- .

tura ..................................... ,.......................... , ................. .

n. Husserl y el concepto de cultura................... ,.................................. 253

III. La nocin heideggeriana de mundo corno aportacin bsica a

una filosofa de la cultura....................................... , ........................ 257

1. Heidegger como filsofo de la cultura...................................... .

2. El anlisis heideggeriano del mundo......................................... .

3. Notas crticas y consecuencias positivas d~l anlisis: para una

teonasobre los elementos de la cultura .............................. " .... 265

IV. Fenomenologa de la cultura........................................................... 267

1. Descripcin esttica .................................................................... 267

2. Anlisis gentico ......................................................................... 271

3. La racionalidad cultural ............................................................. 274

4. Los elementos de la cultura ....................................................... 276

 Una vez aclarados el del concepto de cult ura y la necesidad de a bor

darlo filosficamente, es hora ya de ponerse a ello. La forma de hacerlo es
mediante la fenomenologa, por ms que no sea fcil iniciar el proyecto de una
fenomenologa de la cultura, por ser la cultura un tnnino que abarca cosas
tan dispares como un plato de cocina, un rlual determinado. un saludo per
dido en un paseo o la realidad de una catedral. Encontrar el punto de vista
adecuado para que todos estos objetos muestren su aspecto cultural no es
fcil. Pero como, por otro lado, la fenomenologa no nace hoy, recuniremos a
lo que nos han dicho los grandes maestros de la fenomenologa al respecto.
Expongo a Ortega, Husserl y Heidegger en ese orden, porque en l se dan
sus aportaciones. Y ha de llamar la atencin que site a Ortega en primer
pero ya en 1914, en su libro Meditaciones del Quijote, hay una muy sus
tanciosa contribucin a la filosofa de la cultura, cuyo alcance nos llega has
ta hoy. En ese sentido hay que lamentar el desconocimiento de la obra de
Ortega en que nos hemos mantenido y que, cuando en Espaa se vuelve a la
filosofa de la cultura de modo expreso, las propuestas de Ortega no presidan
la reflexin al respecto.
En segundo lugar, las aportaciones de Husserl merecen un reconocido
puesto. Sus aportaciones resullarn claves y decisivas. Adems, como vere
mos, tambin l est detrs de Ortega. En tercer lugar, es clarificadora la
aportacin de Heidegger en Ser y

L LA FILOSOFA DE J JA CUf :rUllA SEG(N ORTEGA

1. El conet"pto de eultunl en el primer' Ortt'ga

La consideracin filosfica de la cultura, a principios del siglo xx, era
posiblemente un reflejo de aquella poltica que se haba propuesto la lucha
por la cultura como un objetivo prioritario. Tambin el problema de Espaa,
a raz de 1898, era un problema de cultura. Pero antes hay que saber qu es la
cultura y cultura hay que desarrollar en Espaa. As Ortega considera sus
reflexiones sobre la cultura apor1aciones a una filosofia de la cultura (Ortega
oc. 1, 68). La polmica que Ortega marlluvo con Unamuno fue sobre la cul
tura que haba que desarrollar en Espaa.
En esa primera poca, antes de 1911, la cultura est constituida para
Ortega por los tres modos supremos de la vida humana, la la I1lOral r
248 ANTROPOLOGA FlLOSflCA
el arte. En los tres hay un progreso; cultura implica progreso, cuyo lmite es
lo infinito (Oliega ob. cit., 65). Este modo de vida de cultura, entonces para
Ortega 1:1 modo plenamente humano, s producto de Grecia, que es 10.1' que
introduce en la vida humana el vivir mirando a un ideal sin Umiles. Ortega
consideraba, en esa poca, ese modo como el humano; los otros, andados en
metas finitas, ni siquiera seran humanos, seran slo posibilidades de lo
humano. Pero, cuando habla as, introduce un matiz importante. Entre los
elementos fecundadores de la cultura cita Ortega no los tres mencionados,
sino slo la ciencia y la moral, excluyendo el arte, porque ste tiene dificulta
des para justificarse en la escala de progreso; el arte tiene dificultades para
explicar sus razones (ver Ortega I: 64 y 70). Mas lo que permite pasar de lo sel
vtico a lo civil es el dar razn. As, ya en su poca de mocedad la cultura se
vincula con la capacidad de dar razn; eso es lo que permite la convivencia
civil. La cultura, ya de entrada, queda ligada de ese modo con la capacidad
discursiva, dialogante o de razona:
2. La cultura como creacin de sentido
Las Meditaciones del Quijote (1914) constituyen la gran aportacin espa
ola a la filosofa de la cultura. El libro, en su forma actual, es una respuesta
al desafo que Unamuno lanza a los europestas que quieren importar a
a la cultura europea. Para stos, "Espaa es el problema y Europa la solu
cin; es decl~ la cultura cspaflola tiene que incorporar la europea; Espa.a
liene que europeizarse. En esa fTase t.an repetida est implcita una nocin de
cultura y de ideal de cultura..
Para los europcstas la cultura europea marca un ideal. Unamuno pensa
ba, por el contrario, que la cultura y modernidad europeas eran disolventes
de los valores humanos. As, en 1912, en su libro Del sentimiento trgico de la
vida lanza un desafo a los jvenes europestas (Cf. Unamuno, 1993), entre los
que estaba Ortega, quien toma en serio el desafo. Pero en 1911 ha estado
Oliega en Alemania y ha visto que el neokantismo no era capaz de dar razn
de las aportaciones espaflolas al arte, y que esa filosofa careca de la veraci
dad que l consideraba como una virtud hsica de la filosofa. La fenomeno
loga, al pedir la vuelta a las cosas mismas, adopta la sinceridad como punto
de partida y por eso es radicalmente autnoma.
Meditaciones del Qu.ijote es la respuesta de Ortega, yen l ofrece toda una
teora filosfica de la cultura, con una apuesta por un ideal de cultura, que
adems destaca en el diagnstico de los males de la cultura. Cierto que el
libro es demasiado escueto y juvenil para todo eso. Pero aun hoy en da no
deja de representar una cumbre en la filosofa de la cultura. Aunque convie
ne advertir que, siendo las Meditaciones un libro de encrucijada, en relacin
al concepto de cultura se cruzan en l dos conceptos, el viejo de los aos ante
liares, con un sesgo neokantiano y evolucionista que an perdura, y uno nue-
FILOSOFLA DE LA CULTURA. ES LA CULTURA": PARA UNA FENOMENOlOGA... 249
vo, que es la apOliacin de Meditaciones. Ortega propone que el mtodo de la
filosofa haga de sta una llosofa del amor, pues debe situarse en el centro de
}1S cosas para llevarlas a su plenitud, tratando de sacar la totalid~d de senti
do de cada cosa. E inmediatamente despus expone Ortega su idea de cultu
ra: AlIado de gloriosos asuntos, se habla muy frecuentemente en estas Medi
taciones de las cosas ms nimias (OC. 1, 318). As empieza uno de los
prrafos claves de la filosofa espaola. Frente a los sublimes temas de la cul
tura (Kultura, con K la haba bautizado Unamuno), la filosofa del siglo xx
empieza con la cultura, que se manifiesta en todas las cosas ms nimias, en
lo que est cerca, en lo que se halla alrededor, en nuestra circunstancia. Ah
radica el cambio f~undamental que la nueva filosofa supone. Y es que con el
universo conecto a travs de mi circunstancia. Necesito tener plena concien
cia de mis circunstancias para poder salir al Universo, para poder llegar a lo
sublime.
Tambin hay dos conceptos de hroe, uno que trata del hroe que es don
Quijote, que apunta a las grandes ilusiones, que en l son alucinaciones, olvi
dndose de 10 inmediato, yen ese sentido todos somos hroes en varia medi
da, porque todos hacemos como Don Quijote, olvidarnos de lo que est alre
dedor. Pero hay otro concepto de hroe muy importante. La nueva filosofa es
una llamada de atencin a los grandes hroes, para decirles que antes de la
aventura hay asuntos domsticos que resolver, hay una circunstancia en la que
se <.lsienta toda aventura posible y que hay que tener bien protegida, resuelta,
que hay que comprender en la plenitud de su significado.
Hroe es el que no se contenta con lo que hay, el que se resiste a lo que es,
a la herencia ya los usos sociales, porque quiere ser l mismo y que no sean
sus antepasados, por los usos sociales, quienes en l quieren; y lo que l quie
re es "inventar una nueva manera Ob., 390). Esa creacin es la cu[ura. Por
eso no se puede asignar el herosmo a ciertos contenidos, como ha hecho la
modernidad. Todos somos hroes como los modernos, en la parte negativa de
olvido de las circunstancias; pero todos tendramos que ser hroes centrn
donos en lo inmediato. Precisamente, la mayor diferencia que ahora tenemos
con el XIX est en el olvido, en ese siglo, de lo inmediato, por su aficin
a centrarse en las grandes metas polticas, olvidando la actividad diaria, slo
desde la cual la poltica tiene plena realidad. La nueva sensibilidad quiere
destacar, frente o antes de la poltica, otras dimensiones de la vida, la amis
tad, el amOl~ el goce de las cosas, dimensiones stas que tambin deben mere
cer nuestra atencin y ser (,cultivadas.
Con esto se anuncia un concepto de cultura: el cultivo de lo inmediato y
espontneo de la vida. As, Ortega montar su idea de cultura ya desde Medi
taciones sobre la oposicin de la espontaneidad de la vida y de su cultivo, en
que se trasciende, purifica y encauza esa espontaneidad vinculada a la vida
individual; porque la vida es la de cada cual, la realidad concreta, vivida y
espontnea, que vive en una circunstancia concreta, la de cada uno. ste es el
250 ANTROPOLOGA FILOSFICA
descubrimiento de la nueva poca, que detrs de la Kultura y de la cultura
est la vida concreta de cada uno con su palpitar concreto, vital. con sus
os y ansiedades. Detrs o antes de la poltica o de los grandes ideales de
modernidad, -Ciencia, Moral y Alie-, estn la amistad, el amor, el goce, y
otras necesidades privadas que tambin hay que cultivar para darles sentido
cultural.
Ah est el significado de la cultura en esta temprana obra de Ortega.
Frente a la vida espontnea, su cultivo encauza la espontaneidad en una
direccin, en un sentido; ese sentido es el lagos que se configura en la
espontaneidad de la vida, pero que es necesario extraer si queremos que lo
espontneo adquiera consistencia. Lo individual humano encierra un
un sentido, pero si no ha sido extrado parece insignificante. es sentldo
conexin, unidad; es el hilo que une la circunstancia, lo inmediato, lo vivido
espontneamente con el resto.
En este contexto nos da Ortega su definicin clave de cultura: "El acto
especficamente cultural es el creador (ib., 321), el que de lo inmediato extrae
el el que fomlUla --y por eso lo crea- el sentido inherente a la vida
espontnea. Por eso cultura es siempre creacin y descubrimiento, o, mejor,
descubrimiento y creacin. Descubrimiento porque es extraccin del logos
oculto en la vida espontnea. Creacin porque implica la formulacin, la
expresin, materializacin de alguna manera de ese de ese sentido.
Como ese sentido, ese logos est referido a lo inmediato; la cultura creadora es
una vuelta tctica para comprendel~ asegurarnos, apropiamos de 10 inmediato.
Esta creacin de sentido nada tiene que ver con la Creacin con maysculas de
la que se habla en la filosofa escolstica y a la que se refiere G. Bueno
36), a lo que ya nos hemos refelido anteriormente (ver supra, 228 y 234).
Ortega cree de esta manera superar radicalmente un vicio de la modemi
el idealismo. El idealismo moderno consista en vivir de esas grandes ide
as o ideales, desconectados de la vida concreta. Hay otro idealismo que es abso
lutizar lo inmediato, hacer que mi circunstancia sea e! mundo. A este idealismo
llama Ortega pueril y mucilaginoso; pueIiI, porque absolutiza un momento, no
tomndolo slo como una perspectiva ms, como un mirador desde el que se
ve, pero que puede ser visto. Y es mucilaginoso, porque forn1a una capa aislan
te -muclago-- que le impide conectar con e! resto del universo. Ambos idea
lismos, el que absolutiza los ideales y el que absolutiza lo inmediato, han de ser
superados. Eso es salvar la circunstancia, tomar conciencia de que la cir
cunstancia tiene un sentido, de que es una parte del universo.
La vida nos ofrece continuamente elementos abstractos; llevarlos a su
sentido es verlos en su realidad concreta, porque slo tienen sentido desde la
espontaneidad concreta. Por ejemplo, abstracto es el martillo, porque en con
creto slo existen los mmiillazos. Otro ejemplo es "lo mejor, que tambin es
abstracto, porque son las cosas buenas las que dan sentido a lo mejor. Otro
ejemplo, un capitn, ya que slo lo es de los soldados; o el todo, que slo lo es
FILOSOFTA DE LA CUlTURA. ES LA CUI.:rURA?: PARA UNA F}:NOMENOLOGA". 251
de las partes, por eso no existen ms que palies, pero el hecho de que sean
palies, hace que su sentido est en el todo. Lo que est en el entorno ms cer
cano~no es la totalidad. La tarea nueva es sacar el sentido de cada pa~ie, por
el que se vincula al todo. Salvar la circunstancia es ponerla en su lugar. sta es
la tarea mxima de la cultura, sacar el sentido de lo que nos rodea, de la
t:spontaneidad de la vida, porque todo tiene un nervio o hilo por el que se
conecta con el universo. Por eso en todo que practicar el herosmo.
En este sentido Ortega est manejando dos conceptos de hroe; hroe es el
creador de cultura. Los hroes modernos se centraban en la Kultura. Pero el
verdadero herosmo es el que es capaz de extraer sentido en lo ms inmedia
to. Desde todas estas oposiciones se preguntaba Ortega cundo nos daremos
cuenta de que el ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa
alguna determinada, sino una perspectiva (O. C. I, 321). No es ni lo inmedia
to, ni lo abstracto; sino el sentido en que vemos lo inmediato. Ese sentido es la
cultura. Y la heroicidad es la creacin de cultura en lo inmediato, pero no para
quedamos en la cultura sino para ver lo inmediato desde la cultura.
:t De la fenomenologa dr: la percepcin a la filosofa
de la cultura
S la cultura es el acto creador que extrae y formulndolo crea el sentido
que se da en lo ms inmediato, en la espontaneidad de la vida, est claro que
lo ms inmediato es lo que tenemos alrededor, lo que vemos, tocamos y
de ah que el anlisis fenomenolgico de lo que vemos, tocamos y omos
sea elfimdamento de la fllosofla de la cultura. El gran mIito de Ortega es uti
lizar la fenomenologa de la percepcin que haba aprendido de un discpulo
de Husserl, Wilhelm Schapp, para exponer una filosofa de la cultura. Pero
Schapp escribe su libro, que es su tesis doctoraL antes de que Husserl expu
siera su gran descubrimiento: que el mundo es la realidad que se nos da en la
experiencia y, por tanto, que toda idea, concepto o interpretacin de! mundo,
como partes del mundo, son tambin conelato de la experiencia. Esta tesis
de la fenomenologa, que Husserl la expone en las Ideas de 1913 (Hua III),
marca la diferencia entre la fenomenologa de la percepcin de Schapp y la
filosofa de la cultura de Ortega. Por tanto, esa teora de Husserl -que es lo
que se llama la reduccin fenomenolgka)}- es clave para convertir la feno
menologa de la percepcin de Schapp en la filosofa de la cultura de Ortega.
Schapp, primero, analiza cmo se presenta el mundo de cosas mediante
el COIOl~ el sonido y el tacto; segundo, profundiza en la presentacin del mun
do a travs del color; tercero, explora la funcin de la idea en la percepcin
para damos la totalidad de la cosa, de cada cosa. Estas ideas se nos revelan
de pronto, mediante la comprensin. La idea, que tambin puede ser llama
da concepto o esencia, es la que suministra "la peculiar luz sin la que cual
quier percepcin, hablando como Kant, sera ciega 1, 130). Sin estas
252 ANTROPOLOGA FILOSFICA
<<deas no podramos percibir ninguna cosa (ob. ciL., 134). La "idea no es
una imagen de la cosa, pertenece a una esfera no sensible, pero por ella el
mundo sensible se conviene efectivamente en mundo, en~algo determinado
unvocamente (ib., 140). Normalmente yo no tengo conciencia objetiva de
las ideas, sino que percibo las cosas mediante ellas. Estas ideas no son algo
fsico ni algo psquico: La idea es lo que da al mundo sentido, lo que lo hace
cosmos (ib., 142). Ese sentido, como algo no sensible, no tiene predicados
sensibles: aquello como lo que yo aprehendo algo, como yo lo percibo, no se
quema Ob., 143), por eso ni est en el eSDacio ni en el alma.
Estas explicaciones, que proceden directamente de las clases y semina
rios de Husserl, es lo que ha ledo Ortega en Schapp y lo que va a convertir en
ncleo de su filosofa de la cultura; de una filoso na de la cultura previa a una
filosofa de la Kultura, porque, sin duda, la descripcin fenomenolgica no es
vlida slo para el europeo, sino para todo ser humano, aunque en Medita
ciorzes del Quijote an existan dudas sobre esto. Sin embargo, los primeros
prrafos de la "Meditacin preliminan>, que aplican estas ideas, son vlidos
para toda percepcin.
Ortega tiene en mi opinin el mrito, no reconocido, de hacernos ver que
la filosofa de la cultura, que l empieza con una definicin cannica, hay que
construirla ~-O mejor formularla- a travs de la descripcin fenomenolgica
de la percepcin; y esto es algo que los filsofos que aceptan el concepto des
criptivo de los antroplogos culturales no toman en cuenta y, siguindolos a
ellos, prcticamente nadie. Dan por supuesto que cultura son los comporta
mientos aprendidos en el grupo, cuando ese comportamiento depender
antes del modo como percibimos el mundo. La filosofa ha investigado el
mundo y el mundo de la percepcin y con ello se situaban directamente en el
corazn de la filosofa de la cultura. Pero el prejuicio cientificista de que cul
tura era lo que los antroplogos culturales describan o aceptaban corno tal
les impeda aplicar directamente la filosofa de la percepcin a la filosofa ele
la cultura. El mIito de Ortega en Meditaciones es aplicar directamente la
fenomenologa de la percepcin de Schapp a la filusofa de la cultura. En efec
to, cultura no K111lUra~ es el acto especficamente creaelOl~ es decir, ante
todo y en primer trmino. el acto que extrae el la idea, el sentido de la
percepcin inmediata, de la percepcin de lo que tengo alrededOl: Ese logos,
sentido, concepto, idea son esas ideas en las cuales o por las cuales
mas las cosas. Todas las cosas las percibimos as. Segundo, la cultura, ya
objetivada, es el conjunto de esas ideas, conceptos o perspectivas sobre el
mundo, el modo como el mundo se nos articula en un sentido. Por tanto, el
anlisis del modo como percibimos tanto una parte del mundo corno el mis
mo mundo es una contribucin bsica a la filosofa de la cultura.
Este anlisis se presenta en los cuatro primeros epgrafes de la "Medita
cin preliminar, que avanza en cuatro pasos. Primero, se trata de ver hasta
punto un bosque, que acta como ejemplo del mundo, es una realidad que
FILOSOFIA DE LA CULTURA ES LA CULTURA" f'Af(A UNA FE\O!ViENOLOGA.. 253
existe en [..mcin o el! \'ir/ud de mi experiencia de l. As el mundo csmico tie
ne que ser re(con)ducido a la expeIiencia. Segundo, ese bosque, adems, no es
un conjunto plano de sensaciones, sino que tiene una profundidad, una
estnlctura que late tras la patencia sensible. Tercero, esa estIuctura de lo sen
sible patente y lo latente que constituye el mundo se puede ver actuando en los
diversos momentos de la vida de expeIiencia, en el odo, en la visin, en la dis
tancia. Cuarto, es necesario legitimar, dar razn o fundamento a esa estnlclu
ra doble; la donacin sensible se nos impone, pero la estructum que late dan
do sentido no parece imponrsenos sensiblemente, sin embargo tambin se
nos da, se nos se nos manifiesta; eso es la verdad, por ella se desvela la
estructura del mundo; de repente, en las sensaciones surge o se constituye un
sentido_ una estnlctura, que una vez instituida ya no puede volver atrs.
La cultm-a es el acto creador que extrae el sentido inherente a las cosas,
mediante la revelacin o desvelamiento de la estructura en que estn inmersas.
El sentido es el concepto, rgano ele la profundidad, por el cual vernos cosas al
mirarlas. El mundo es el sentido, la estructura conceptual en que vemos las
cosas, la profundidad que late tras la patencia sensible. La cultura, como conjun
to de los conceptos o del sentido del mundo, es la retcula de los lmites que defi
nen el lugar ele cada cosa~ Slo con esa estructura podremos actuar con
dad en el mundo. La cultura, en empieza en nuestra apertura al mundo; y
la constitucin del sentido en que nos adheJimo<; al m1lndo es el acto especfico
creador de cultura. Nuestro comportamiento, ~- que es donde ponen el acento las
ciencias sociales~. es resultado de esa apertura a un mundo con sentido.
La formulacin de esa estructura de sentido que sirve para dar profundi
dad a las cosas es la invencin del concepto que sucede en Grecia. AqU Orte
ga todava tiene, a sus treinta a'ios, no se olvide, algunas ideas confusas, ya
que hahria que matizar qu inventa Grecia en relacin a la cultura, porque es
obvio que Grecia no inventa la cultura. En Meditaciones del Quijote se habla
del concepto, pero pronto abandonar esa palabra la sustituir por sen
por estar la primera muy enredada en prejuicios de la tradicin. La cul
tura, por tanto, es ante todo el acto creador del sentido por el cual percibimos
o nos abrimos al mundo y en l n las cosas.
Ahora entenderemos perfectamente que el mundo, que emerge en la ins
titucin del sentido, no es materia ni es alma; es esa perspectiva del senti
do en el que se nos abren las cosas, con la que miramos la circunstancia y la
situamos en un horizonte que unifica todos sus lazos de conexin. Por eso el
mundo de cada cual es su cultura.
11. HUSSERL Y EL CONCEPTO DE C{JI:rtJHA
Voy a ser muy breve en este epgrafe, porque Husserl est
totalidad de mi presentacin, y sobre todo lo estar presente en el ",..{,.,,..,f.o
254 ANTROPOLOGA F1LOSnCA
y en los dos temas siguientes. Vaya contar rpidamente hasta qu punto la
obra de Husserl est vinculada a la fenomenologa de la cultura. Y luego
expondr en~seis tesis las aportaciones husserlianas a la fenomenologa de la~
cultura.
En relacin con el primer punto, vemoslo primero en los textos publica
dos en la vida de Husserl. La cultura no aparece como tema explcito en esas
obras. Quizs ni siquiera salga en ellas el trmino. Por tanto, difcilmente se
poda hablar de una filosofa de la cultura en Husserl a partir de esas obras y
por eso no era fcil hacer una fenomenologa de la cultura. Este hecho ha
tenido consecuencias a la hora de abordar las relaciones de la fenomenologa
con las ciencias humanas, sobre todo con la antropologa cultural, ya que la
fenomenologa de la cultura hubiera sido el lugar ms idneo para dar las
pautas de esa relacin.
Ahora bien, la fenomenologa naci en el contexto de una crtica de la cul
tura positivista, del modo cientista de ver el mundo que el siglo xx haba here
dado del XIX, por tanto, la fenomenologa est enmarcada en el cuestiona
miento de la cultura de principios del xx. As, las preocupaciones por la vida
humana desde una perspectiva moral y poltica, por los valores que rigen la
accin y que, por tanto, configuran el mundo, es el fondo desde el que Hus
serl formula su filosofa. Por eso, esa problemtica antes o despus tena que
aEorar incluso en su obra publicada. Lo hace ya explcitamente en la Lgica
formal y trascendental de 1929, donde se habla de la crisis de la razn en la
contemporaneidad, y con toda contundencia en La crisis de las ciencias euro
peas de 1936, donde el estudio de la crisis de las ciencias se reconduce a una
crisis mucho ms profunda, a una crisis antropolgica, una crisis en el con
cepto de ser humano, tal y como hemos pensado que debamos ser, es decir,
una crisis del ideal de cultura que ha constituido a Europa como cultura. El
hecho de que en esa obra se proponga un diagnstico de la cultura europea y,
por consiguiente, que se dibuje un ideal de cultura, hace muy extrao que no
nos hayamos esforzado los intrpretes y comentaristas de Husserl en pasar
de esa preocupacin prctica a los fundamentos tericos de esa filosofa
prctica de la cultura. El hecho de que no aparezca en la obra publicada una
definicin explcita es lo que ha podido provocar esa impresin de que en
Husserl no exista una filosofa de la cultura explcita.
La sucesiva publicacin pstuma de muchos de sus manuscritos (unas
50.000 hojas) en Husserliana [Hua] ha cambiado totalmente la situacin.
Inmediatamente despus de la muerte de Husserl, en 1938, ya en otoo de
1939, Fink, su ayudante, publica el importante escrito de Husserl El origen de
la geometra (Hua VI, 365 ss.), a partir del cual ya podamos haber descubier
to todo el alcance de esa fenomenologa de la cultura. Mas, desgraciadamen
te, el comentario que en una fecha tan temprana como 1961 escribi Derrida
a ese decisivo texto y en el que se expone y comentan las intuiciones husser
lianas sobre el mundo de la cultura, no se detiene decididamente en las apor-
FILOSOFA DE LA CUUlIRi\. QU ES LI\ CllLrURA': PARA UN,\ rENoMENOLOGA.... 255
- _ _o
-------
taciones a la filosofa de la cultura que Husserl hace en ese escrito. El propio
Derrida, inmerso en un ambiente dominado por los antroplogos culturales,
podra no haber percibido la importancia de las distinciones que l mismo
establece en su nmero III, entre cultura emprica y cultura de verdad, o
entre la cultura histrica de hecho e ideal de cultura; o no ver el alcance de
considerar la irrupcin de lo infinito como revolucin en el interior de la
cultura emprica (Derrida, 1990, 46-48); al menos no persigue esas anota
ciones hasta formular los elementos bsicos de una filosofa de la cultura.
Por ejemplo, no parece llamarle la atencin el que la comprensin de un
hecho cultural siempre implique un saber implcito, un saber cuya eviden
cia es irrefutable y que, en la ausencia de un conocimiento sobre el origen de
una costumbre, sabe que las formaciones culturales reenvan siempre a pro
ducciones humanas, por tanto, a actos espirituales (ib., 44). Con todo ello
hemos tenido que esperar a las publicaciones de Husserliana de las ltimas
dcadas para constatar que la cultura como concepto es un tema decisivo de
Husserl, ciertamente siempre de la mano de las preocupaciones prcticas.
La Gran Guerra le hizo patente que la crisis epistemolgica -crisis que
constituy el contexto en el que concibi la fenomenologa-, era ante todo
una crisis antropolgica, una crisis de los ideales de la cultura, por eso Hus
serl se vio en la necesidad de definir qu es la cultura. As el primer concepto
de cultura de manera explcita aparece en el tercero de los cinco artculos
Sobre renovacin escritos para la revista japonesa Kaiw, y de los que slo
se publicaron, en 1923 el primero, en alemn y japons, y los dos siguientes
el ao 1924 pero slo en japons. Todos estos textos slo hao sido accesibles
al pblico el ao 1988 (Hua XXVII). En un manuscrito de 1921/1922 (A V 4)
se habla de la cultura aunque en el sentido de lo convencional.
Retrocediendo, vemos que muchos de los anlisis del segundo tomo de
las Ideas JI (Hua IV, procede de 1914) giran en torno al problema de la cultu
ra, por ejemplo, los anlisis de los objetos espiritualizados [begeistete
Objekte] (Hua IV, 236) son una importante aportacin a la idea de cultura, es
decir, a una fenomenologa de la cultura; no menos que los anlisis de los
16 Y 17 de la Psicologa {elZolllel/Olgica (Hua IX), en los que de modo
expreso se habla de la cultura y de los objetos culturales. Estas lecciones pro
ceden del ao 1925. Se ve, por tanto, que la preocupacin de Husserl por el
concepto de cultura es muy intensa durante los aos de despus de la Prime
ra Guerra Mundial, y que hasta el final de su vida no abandonara esa preo
cupacin, porque el problema de la situacin que a l le toc vivir, persegui
do por los nazis, era ante todo un problema de cultura, de definir y decidirse
por un ideal COlTecto de cultura. La definicin de ese ideal exiga tener claras
las ideas sobre el propio concepto de cultura y sus modalidades.
y entrando ya en las tesis husserlianas sobre la cultura, aunque slo sea a
modo de orientacin, sealar seis puntos. En primer lugar, toda la obra de
Husserl est atravesada por la diferencia entre naturaleza y espritu, entre
 256 ANTROPOLOGA FILOSFICA
Natur y Geist. Habitualmente se traduce Geist por pero no tiene el
sentido que nosotros asignamos a esa palabra. Geisl para Husserl equivale
~ exactamente a persona que acta en su mundo. Eso significa que naturaleza
y espritu equivale a naturaleza y persona. Como la persona que acta en su
mundo lo hace en un mundo cultural, en realidad el punto de partida de Hus
serl es la constatacin de que ante el mundo podemos tener dos actitudes:
una, la llamada actitud naturalista, que considera en el mundo slo lo natu
ral; otra, la que mira el mundo como el mundo en el que hay sentido, medios
y metas en relacin a los cuales actuamos como personas; por ello a sta la
llama Husserl actitud Las relaciones en el primer mundo son de
en ste, slo de motivacin.
los de este mundo los objetos culturales, remi
que los ha cultural es resultado de una cfec
tuacin o Como veremos, esta que es la misma de Ortega,
es u na tesis fundamental de la f",nnrrwnn de la cultura.
la accin sealada en el nmero anterior no se queda en una
mera accin individual. Para que se convierta en cultura tiene que incorpo
rarse, rnaterializarse de manera en torno a una materia, que
investida del cultural, el cual de ese modo pasa a tener una
tvidad independiente de su creadOl~
Cuarto, la cultura o lo cuHUlal, para existIr o necesita
que sea rehabilitado, rehecho; que una accin idntica o
que la fund sea repetida por el agente que capta ese
ra; eso implica captar o comprender su significado.
Quinto, los objetos culturales que segn el punto anterior han a 111. LA NOCiN HEIDEGGERIANA DE MUNDO COMO
constituir el acervo de la comunidad, cuyo sentido es restaurado, rehabilita
do, rehecho en acciones constitutivas de los seres humanos que se enfrentan
a esos objetos, constituyen el mundo de la vida concreto de las comunidades,
en el cual estn sedimentados esos resultados de las diversas acciones y repe
ticiones de acciones a lo largo de la historia.
El ltimo y sexto punto se refiere a un tema nuclear de toda filosofa de la
cultura y que en Husserl adquiere especial relevancia. La diversidad de las
acciones de los inventores creadores y de los receptores de los objetos cultu
rales que tienen que rehacer, restaurar o renventar el sentido de la accin
lleva a la inevitable diversidad cultural. Pero la diversidad cultural
abre una dinmica cultural desde la cual se instaura una tendencia a la dis
minucin de la diversidad, que idealmente podra a su
Pero lo que ocurre es el mantenimiento de una dialctica de la diversidad!
que obliga a pensar los factores o elementos de lo uno y lo otro. Ah
es donde la filosofa de la cultura de Husserl toma por la cultura euro
pea, hacindola un ideal de cultura del resto por tanto, haciendo a
polo de atraccin que rige, animada pOl" la de los seres
FILOSOFA DE LA CUlTURA. ES l.A ( UUURA': PARA [INA FENOMENOLOG1A... 257
marcha de la historia. La introduccin del factor libertad significa que esa
marcha no est determinada, no est escrita de antemano; por eso la historia
derroteros di.~'tintos.
slo expongo los puntos bsicos de la aportacin de Husserl porque
todo el texto posterior ser una ampliacin de los mismos. Pero antes quiero
mencionar una limitacin de Husserl, que se resalta ms por lo que he
como logro de Ortega. Husserl no pondra el primer paso de una
filosofa de la cultura en la fenomenologa de la percepcin. Ms an, en su
diseo de las reducciones, la fenomenologa de la n"rrnn,-;r;
ge la eliminacin de todos los
percepcin en sentido estricto; mas en la percepcin en sentido estricto no
habra cultura, pues la cultura se establecera sobre o de la fenome
nologa de la percepcin. As pues, uno de los puntos ms fundamentales que
deberemos tratar de clarificar son los problemas relacionados con este asun
to, situando la aportacin de Schapp a la filosofa de la cultura a travs de
Ortega y ms all de Husserl. Teniendo en cuenta la metodolgica
de Husserl, nos tendramos que preguntar si la que l llama reduccin
mOl'dial (Cfr. Montero, F. 1994,225 ss.) -por la cual eliminamos de una cosa
los predicados culturales para quedarnos en su pura en una per
cepcin que slo depende de m y de mis posibilidades~, no ser la instala
cin de la actitud naturalista, dado que la actitud personalsta est en el seno
de lo cultural. En todo caso, un tema interesante es la relacin del resultado
de la reduccin primordial y el modo de mirar de quien est en la actitud
naturalista. Pero algo deberemos decir de todo esto en el epfgrafe cuatro.
APORTACIN nASICA PARA UNA FILOSOFA
DE LA CULTURA
1. Heidegger como fil.;ofo de la cultura
Los anlisis de Heidegger en Ser y alcance y dan de
lleno una respuesta a la pregunta de cmo entender y analizar la
cultura. Est claro que Heidegger no se una contribucin a la filoso
fa de la cultura o a una antropologa filosfica, en Ser y tiempo parece inclu
so sentir cierto desprecio respecto a ambas. segn l, hay que ir a la raz
de los problemas y en la raz de los problemas est la comprensin del ser,
comprensin que constituye al ser mismo que somos y slo por la cual tene
mos la posibilidad misma de comprender cualquier otra entidad. Mas si uno
va a la raz de los problemas y los aborda con toda decisin es muy posible
que sus anlisis tengan alcance muy superior al explicito, independiente
mente de su voluntad. En el caso de Heidegger esto OClllTe en relacin con el
concepto de mwulo.
 258 ANTROPOLOG1A FILOSFICA
Hemos visto que para Husserl la actitud ordinaria del ser humano es la
personalista; pues siempre estamos en el mundo como personas que actan
en un conteJct:o de significado. Slo a partir~de esa actitud se constituye la '
naturalista y, en general, la cientfica. Ahora bien, tal como Husserl expone su
metodologa, en la que pareci que, de cara a lograr la pureza de la visin
fenomenolgica, se anulaba la actitud personalista, pudo desenfocar la ver
dadera intencin de Husserl.
Heidegger se situara de entrada en lo que Husserl llamaba actitud"
personalisla, de manera que la fenomenologa tiene que empezar por hacer
se cargo descriptivamente de este mundo entorno tal y corno cs. Pues bien,
en la situacin ordinaria en que vivimos no nos relacionamos con las cosas
desde intereses tericos sino en las tareas ordinarias en las que usamos o
nos ocupamos con cosas de nuestro alrededor. En esa ocupacin no perci
bimos 0, como se dice en alemn -que es desde donde el rechazo de Hei
degger adquiere todo su sentido explcito--, no tomamos por verdaderas
las cosas (wahrnehmen), sino que las usamos en una visin precavida del
contorno, en una Umsicht. ste es un punto de partida de Heidegger sobre
el que no vacilar en ningn momento y que llevar a su mxima expresin traducido magnficamente Ortega, contar con las cosas de alrededor, con
en los captulos segundo y sobre todo tercero de la seccin primera de Ser y
tiempo.
Si la fenomenologa de Husserl parte de una constatacin del problema
que supone el anterior. No puede pasar desapercibido, por otro lado, que Hei
cultural y torna corno punto de partida la vida en un contexto cultural, el an
degger pone corno punto de pal1ida de su anlisis del mundo una tarea, un
lisis de Heidegger parte con un propsito explcito de evitar cualquier olvido
comportamiento, que en alemn se dice Verhalten y, por tanto, un Verhliltnis,
precipitado de aquel punto de partida. As, su filosofa tendr que incluir un
la palabra alemana para relacin. Tenernos pues un comportamiento en el
anlisis de la vida del ser humano en un contexto cultural. Por otra parte, no
que se da algn cuidado, una visin cuidadosa del entorno y un comarcon
quiere esto decir que los anlisis de Heidegger sean suficientes, ms bien al
una serie de cosas, sin que, por otro lado, reparemos explcitamente en ellas,
revs, ya que el carcter completo con que los presenta suponen su limita
porque, si as fuera, interrumpiramos la tarea.
cin. Pero la claridad de su enfoque ayuda, por un lado, a comprender qu es
la cultura y, por otro, esa misma claridad disea con precisin el hueco en el
que se insertan otros anlisis, entre los cuales entraran tanto los de Ortega
corno los de Husserl. Por eso considero que la aportacin de Heidegger es de
primer orden y fundamental.
En Ser y tiempo Heidegger quiere exponer el tipo de entidad que es el
Dasein, el ser humano en el que acaece la comprensin de! sel~ porque su
objetivo primero es comprender el sentido de ser. Las caractersticas que
interpretan el ser del ser humano es lo que Heidegger llama existenciarios,
diferentes de las que interpretan o exponen el ser de las entidades que no son
corno el ser humano y que denomina categoras. Uno de aquellos es el ser-en
el-mundo, que es por tanto una caracterstica esencial del ser humano. La
propuesta de Heidegger es que el estar en el mundo es una nota esencial de la
constitucin de ser humano; eso significa que no existe primero el ser huma
no sin mundo y que despus se inicia una relacin con el mundo, sino que
slo es en esa relacin.
PlLOSOfA DE LA CULTURA. ES LA CUlTURA,': PARA UN;', FENOMENOLOGA... 259
En e! anlisis del mundo en el que estamos Heidegger inicia un aleja
miento de las perspectivas tradicionales, para las que el modo de estar en el
mundo ha 'sido ante todo el modo ter:ico, 'el del conocimiento terico. Para
Heideggel~ si querernos aproximarnos a una correcta comprensin del mun
do, como el referente de nuestro estar en el mundo, tenemos que empezar por
captar con claridad cul es nuestro modo fundamental y primario de estar en
el mundo.
El ser humano est en el mundo primaria y fundamentalmente no de una
manera terica, es decir, desinteresada, sino en el modo "de estar ocupado en
algo, haciendo algo, en una tarea. Es lo que Heidegger considera como el
modo global del besorgen: procurar algo, trajinat~ estar en una tarea, esta
rnos animados por UIla ocupacin, por el cuidado (Surge) nos ocupamos de
algo, algo nos invade centrando nuestra atencin en aquello en que estamos
atareados. El modo como nos acercarnos al mundo en ese caso es el de la
Umsicht, en una visin del entorno, que es cautelosa, cuidadosa, porque va
con cuidado, teniendo en cuenta}) las circunstancias. Y sta es la tercera
palabra clave: Rechnung tragen, tener en cuenta las circunstancias o, como ha
las circunstancias.
El sentido del contar-con es preterico y se opone a dar cuenta de algo,
2. El anlisis heideggeriano del mundo
Con los conceptos anteriores inicia Heidegger el anlisis del mundo, que
no es otra cosa que el anlisis del mundo en cuanto cultura, lo que hace en
varios pasos. Nuestro mundo inmediato es el mundo de nuestro alrededOl~
nuestra circunstancia concreta. Ah nos encontramos cosas que tenernos a
mano, que usamos, que empleamos, que aplicamos en nuestras tareas. Y si lo
que queremos es interpretar esa entidad fenomenolgicamente, compren
diendo su sentido, es decl~ si lo que queremos es determinar la estructura
de su ser (p. 67), tenernos que sumimos en esa tarea, ponernos en esa
situacin, atenindonos al fenmeno tal como es.
Si quiero entrar en la habitacin y abro la puerta girando el pestillo, el
uso del pestillo es algo con lo que cuento para entrar en la habitacin, algo
que est en mi entorno a mano, zuhanden, y del que no tengo ningn cono
cimiento explicito ms que el conocimiento implcito en la visin necesaria
260 ANTROPOLOGi/\ FILOSFICA
para llevar cOlTectamente la mano. Usar el pestillo es ms un saber cmo
que un saber qu". El pestillo es un instrumento para abrir y cerrar la puer
ta; y por eso, en sentido estricto, no es en s sino en el contl:..'Xto de la puerta,
en el conjunto de la puerta; por eso es algo para. As, en el instrumento hay
una remisin a otra cosa, el pestillo tiene la remisin a la puerta. Mas la puer
ta misma no existe ms que en su funcin; dar paso a la habitacin no tiene
sentido ms que para, desde un marco, comunicar dos espacios. Pero la habi
tacin a la que nos abre la puer1a es igualmente un instrumento mayor, un
espacio instrumental para algo. Imaginemos que es un taller; ser para hacer
cosas en L En ese tallel~ a su vez, hay herramientas, multitud de instrumen
tos, que, todos ellos, estn en la misma relacin que el pestillo respecto a la
puerta; todos llevan en s referencias o remisiones a otros elementos del taBer,
que, en definitiva, se remiten a la actividad artesanal. Heidegger toma como
modelo de sus explicaciones precisamente el taller; en l un maJ111o es un
instrumento que slo existe como martillo en la accin de martillear; maJ1i
llear es lo concreto. El martillo -ya lo deca Ortega en 1914~~ es la abstrac
cin de cada uno de sus martillazos (1, 321); y esto, curiosamente, lo deCa
en la pgina yen el prrafo en que define formalmente la cultura.
En el uso de instrumentos no somos ciegos sino que nos orientamos en un
conocimiento pragmtico, un saber cmo usar las cosas, (Heidegger 1963,67;
89/82-83). Ahora bien, esa actuacin est sometida al conjunto de referen
cias del "para qu, porque el uso del martillo, los martillazos, son tan abs
tractos como el martillo, martilleamos para algo, por ejemplo, clavar un clavo.
Pero eso mismo es una accin en un contexto ms amplio: hacer una mesa.
Mas la mesa misma es un instru.mento para un uso concreto. Para Heideggel~
todas estas entidades con que topamos en nuestro modo de estar en el mundo,
en nuestra circunstancia, tienen como rasgo de ser el estar a mano, la
Zuhandenheit. Los seres del entorno, de nuestra circunstancia, son seres <ta
mano", enseres. Todas estas entidades slo tienen sentido en un conjunto de
referencias o remisiones. Respecto al martillo, la mesa o el mueble, en general
sera la totalidad de referencias en la que el martillo cobra sentido.
En el instrumento hay tambin lIna remisin, a travs de los materiales
empleados, a la natumleza, con sus animales, bosques y minerales. Pero la
naturaleza de la que habla no es la naturaleza independiente de los fsicos, la
naturaleza del conocimiento terico, pues El bosque es parque forestal, o la
montaa es una cantera, el ro fuerza hidrulica, el viento es viento en las
velas (ob. cit.: 70/84). Aqu veremos los lmites del concepto heideggeriano
de cultura. Porque, por ms que el viento sea viento en la velas, es viento por
s mismo. En todo caso, lo que es un contexto o conjunto de remisiones,
slo en el cual es posible el andar ocupado en algo; es decir. slo as el andar
ocupado con algo tiene sentido, es coherente.
A partir de aqu empieza Heidegger el anlisis de la estructura mundana,
del sentido mundano: ,da mW'ldiformidad de la circunstancia. De ella pasar
FllOSOFA DE LA CULTURA. ES LA cm:nJRA?: PARA FENOMENOLOGA.. 261
-~-
Heideggel~ a travs del estudio de un nsl1umento muy peculiar, los
signos, al estudio del mundo. Este estudio de Heidegger comienza con una
detallada exposicin de 10 que ocune cuando algo falla en nuestra tarea,
cuando surge alguna perturbacin. Normalmente las tareas son ejecutadas
con una fluidez en la que los movimientos corporales y los objetos instru
mentales son transparentes: no me fijo en ellos, pero los uso, cuento con
ellos, s cmo usarlos y estoy familiarizado con ellos.
Pero qu pasa si algo va mal, si algo falla? Hay tres casos en los que una
tarea puede fallar, o porque encuentro un obstculo que la hace difcil, o algo
se estropea o me es imposible con la tarea. Pues bien, los tres modos que
Heidegger ha descIito tienen la funcin de mostrarnos en los instrumentos un
carcter no instrumental, su pura ocurrencia, los objetos en cuanto tales. El ins
tnlmento aparece de manera independiente de su funcin, en s mismo, desli
gado de su uso, porque el hecho de que est es previo al uso, y quiero ante todo
ver qu pasa, qu es, por qu el instmmento se ha hecho intil.
hemos conseguido para la aclaracin del fenmeno del mun
do? Precisamente en las deficiencias se aleja o desaparece el carcter de "a
mano", la instnlmentalidad, pero al hacerlo nos damos cuenta de ella, y es
ah donde se ve su rasgo o corte mundano, su mtmdiformidad.
Un instrumento consiste, ya lo sabemos, en un sistema de referencias.
Pues bien, en los fallos aparece pel1urbado el para qu)}, por ejemplo, la
referencia de una llave a la cenadura. cuando con ella no puedo abrir la puer
ta, queda interrumpida. La referencia se hace explcita en su perturbacin, y
con esa referencia se hace presente la tarea en la que estaba. Si no pucdo
abrir la puerta, lo que se me hace presente inmediatamente es el curso de
operaciones intenumpidas. Ese curso, esa totalidad instrumental, no apare
ce como algo desconocido sino como un todo con el que siempre se contaba
al emprender la tarca. Ms con ese todo se anuncia el mundo, dice lacni
camente Heidegger (p. 75/88). Lo mismo pasa cuando algo falta; la visin del
entorno tropieza con el vaco y se da cuenta del para qu de lo que nos falta.
As se alumbra, se ilumina, el contorno, un contorno que no aparece como si
antes no existiera, sino como algo que ya era sabido. Antes del fallo, en el cur
so de la accin las cosas se nos daban sin sorpresas o sobresaltos, sin obs
trucciones ni obstculos. Con el fallo, aparece el contorno, los cursos de
accin, el contexto de remisiones; pero para hacerse explcitos, porque deban
estar ya abiertos, sabidos de antenwno. Ese estar en las tareas cotidianas, en
un entorno sabido en una visin cautelosa, que cucnta con las cosas, eso es
estar-en-el-mundo, en un contexto dl~ familiaridad, de confianza con las cosas
con que contamos, que slo se rompe o se interrumpe en los fallos.
El objetivo, ahora, es estudiar ese contexto o esa totalidad de referencias,
en cuya familiaridad nos movemos en las t:'1reas ordinarias y que, cuando se
rompen los cursos de accin, aparece explcitamente. Heidegger busca la
mundanidad del mundo. aquello que hace al mundo, el sentido del mundo.
262 ANTROPOLOGA FILOSFICA
Pues bien, lo constitutivo de la mundanidad y, por tanto, el sentido del mun
do, es la referencia, la remisin o la totalidad de remisiones. Por eso, slo
estudiando sta se puede abordar el carcter o sentido del mundo. Heidegger
toma como modelo privilegiado el signo, porque el signo es un instrumento
que slo tiene sentido por la remisin, ya que por su propia naturaleza remi
te a otro. Todo instrumento es as, pero un martillo tiene UIla entidad mos
trenca aunque no sirva para martillear, mientras que un signo slo existe en
la referencia. Por ejemplo, el intermitente de un coche es una seal utilizada
por el conductor, y comprendida, despus, fundamentalmente por los peato
nes y otros conductores, que as saben a qu atenerse con el conductor, es
cuentan con que el conductor va a hacer lo que indica. Est claro que
ese signo slo tiene sentido en el conjunto de los aparatos e instrumentos de
los medios y reglas de circulacin.
En las tareas en que solemos andar con el instrumento signo, ste tiene
un empleo preferente (p. empleo que con claridad en la
seal de trfico: el intermitente nos orienta sobre direccin que tenemos
que seguir, nos dice si debemos pararnos, esquivar el coche o segur en nues
tra direccin. Con la seall'lOs orientamos en el murldo, en nuestra circuns
tancia. De este modo, nos da una caracterstica espacial del mundo, en el que
estamos ocupados en nuestras tareas; la seal nos da, por tanto, una vista
general [bersichtj explcita del entorno, de nuestra circunstancia; por eso
en ella, para el conocimiento propio de las tareas [la Umsicht] , se destaca una
totalidad instrumental, de manera que ah se anuncia la mundanidad de lo "a
mano, de los instrumentos que pelienecen a esa circunstancia, que son ele
mentos de la circunstancia. Con ello nos muestra donde vivimos, en qu
momento est nuestra tarea, y cmo nos ajustamos a la situacin y la situa del mundo: el mundo es la totalidad de ajuste de los instnlmentos.
cin o circunstancias se ajustan a nuestras tareas.
El nos indica, dnde vivimos, dnde estamos. en qu tarea y en
qu momento de la tarea estamos, en el sentido de damos cuenta de en qu
momento del curso de la accin estamos. Por tanto, el signo es un nstnl
mento que, en su carcter instrumental, muestra la estructura ontolgica de
lo "a mano, su esencial carcter referenciaL la totalidad referencial y as la
mundanidad. De ah la preferencia que Heidegger da al signo, pues ahora ya
puede pasar al estudio de la mundanidad del mundo, que va cifrar en el
te -lo que l llama Bewandtnis- y en la significatividad.
La palabra mundo se emplea en cuatros sentidos. Dos de esos sentidos se
refieren a lo que podemos llamar sentido csmico, y los otros dos al sentido
existencial, o como yo le llamara, fenomenolgico. En aqul no est implica
do el ser humano, en ste lo est. Desde una perspectiva fenomenolgica el
mundo es algo diferente del mundo csmico, pues es el mundo como mbito
de la vida humana, aquello en que un ser humano concreto vive)}. Este mun
do tiene dos sentidos, o el pblico, el mundo de nuestra comunidad; o mi
mundo ms inmediato, "el mundo circundante rUmwelt] 'propio' e inmediato
FILOSOfA DE LA CUlTUR4.. ES LA Clil:rlJRA': PARA UNA FENOMENOLOGA.. 263
(ib.) definido por su inmediatez, cercana o familimidad domsti
ca. Aqu se alude al conjunto del mundo que estudian las ciencias sociales, la
hist(;ria, la antropologa, y es el conl~epto de mundo al que s~ refiere
la fenomenologa. Ese mundo en que vivimos es el marcado por cultura res
pectiva; y si es el concepto de mundo propio de la" ciencias sociales, el estudio
del sentido de ese mundo no debena haber dejado indiferentes a esas ciencias.
A Heidegger le interesa el sentido ontolgico de ese mundo, lo que llama la
mundanidad del mundo, qu es el mundo en que vivimos, cmo es su estruc
tura, aquello por lo que el mundo en sentido fenomenolgico es mundo. Al
hacer esto, Heidegger toma explcitamente como punto de partida el mundo
en que vivimos, es decir, nuestro mundo cultural e histrico, por eso el estu
dio de su estructura tiene que ser una aportacin directa a una filosofa de la
cultura. Heidegger no explora aqu la relacin entre el mundo pblico, que
sena el efectivamente cultural, y el particular. En la exposicin de la estruc
tura del mundo por parte de Heidegger se da una necesaria ambigedad, por
que el contenido del mundo tiene que ser el que proviene del mundo social
pblico, pero la "instanciaciw) de ese mundo a la que Heidegger se acoge
para describirlo es siempre la de cada uno.
En el 18 de Ser y expone Heidegger la mundanidad del mundo,
el sentido de ser del mundo, lo que hace al mundo ser mundo. pro
cede en tres acometidas. En primer lugar, profundiza en la estructura de los
instrumentos, de los que ya ha hablado. La estructura de estos "entes a
mano" es el ajuste o encaje que tienen en una serie como la que hemos visto
antes. El segundo paso es comprender el sentido de ese ajuste como sentido
un punto que en este pn'afo queda muy eOlio, porque ser ampliamente
desarrollado en otros lugares de Ser y la totalidad de ajuste,
rBewandtnisganzheit], que constituye el mundo, tiene su condicin de posibi
lidad en la signifkatvidad, que implica apertura y comprensin. An hay una
cuarta parte de este importante epgrafe, en la que rechaza, aun
que muy por encima, que al determinar la mundanidad del mundo como un
totalidad de referencias o de remisiones [VervveisungsganzheitJ, se
disuelto el mundo en puro pensamiento.
Tenemos, por tanto, un progreso del ser a mano a la totalidad de ajuste
(Bewandtnisganzheit); de sta al mundo; y, por fin, la estructura del mundo
como significatividad. Simultneamente Heidegger insiste en este epgrafe en
el carcter a priori del mundo como estructura. En los anlisis preparatorios
Heidegger ha mostrado que en nuestras tareas nos las tenemos que ver con
instrumentales cuya caractenstica fundamental es a otros
elementos de un contexto. En segundo lugar, en el anlisis de las
ciones del funcionamiento se hace patente que el contexto es previo al uso del
instrumento; slo porque ese contexto de referencia es anterior podemos
notar la falta de algo por su mal f1.1Ilcionamiento. Por estos dos hechos empie
264 ANTROPOI,OGA FILOSFICA
za ahora Primero, cmo es posible esa donacin previa del con
texto de referencia. Segundo, es preciso fijarse con ms detenimiento en el
contexto de referencia. Un instrumento slo en un contexto de referen- '
cia a por eso en l tenemos siempre dos elementos: el instrumento y
aquello a lo que se refiere. El ajuste del instrumento quiere decir que es sufi
ciente o adecuado para la tarea, por ejemplo, para clavar clavos es suficiente
con un mmtillo de tal peso. Esta estructura de para... con es fundamental
en el instrumento. Para que un mmtillo sea suficiente para clavar clavos, o
para que con un martillo nos demos por satisfechos para clavar clavos, el
martillo tiene que ser adecuado y apropiado.
Lo que ocurre es que el carcter instrumental, es decir, la adecuacin de
cualquier instrumento, siempre se da en el seno de otra adecuacin a la que
sirve o a la que se somete. Por ejemplo, el martillo es para clavar clavos, pero
clavamos clavos para hacer una mesa, para colocar un cuadro, etctera; la
mesa hecha es para sentarnos a comer; para trabajar, etc. Por tanto, en toda
estructura de instrumentalidad antes o despus aparece una posibilidad
humana, la cual no es ella misma instrumental; y es lo que Heidegger llama el
para qu)) del instrumento, el en aras de: la mesa es para comer o para tra-
Tanto lo uno como lo otro son posibilidades humanas, modalidades de
la vida que tienen un carcter distinto de la serie instrumental a su servicio.
Para Heidegger el mundo en que vivimos es la totalidad de las estructuras
de adecuacin en la que se desenvuelven nuestras tareas. La estructura del
mundo, la mundanidad del mundo, es este carcter referencial que est pro
de antemano, antes de que se d el uso concreto de cualquier instru
mento; y por eso el mundo como conjunto de las estructuras de
de ajuste o encaje de las series instrumentales, es un a priori perfecto, es decir,
es un presente ya hecho; siempre retornamos a partir de l. Es interesante
subrayar la naturaleza de este Perfecto: el mundo como proyecto est ter
minado, es una estructura de referencia; mejor an, es el conjunto de estruc
turas de referencia, o de estructuras de adecuacin, llamadas de antemano
({perfectas. Por eso el mundo est dado de antemano. Es la circunstancia
fctica en In que nos desenvolvemos, diramos en trminos orLeguianos.
an da un paso ms, aunque en este nmero lo toque slo de
pasada. Para que esa estructura de adecuacin sea eficaz, permitiendo que en
ella puedan darse enseres, instrumentos, tiene que ser comprendida. La
estructura de adecuacin es en realidad el tema de la comprensin (Versttind
y como la estnlctura de adecuacin es una estructura de en
ella los elementos estn animados de una indicacin, llevan a otros, los
fican. Por eso la estructura del mundo, la mundanidad, ya ontolgicamente,
es una estructura de sigl1ifkatvidad. Mundanidad equivale a significatividad;
todo lo mundano est enmarcado en una significatividad. La significatividad
es la sustancia de la comprensin. De esa manera el mundo es el mbito de
significatividad de nuestro entorno, de nuestra circunstancia, que conecta
fiLOSOFA DI': LA ClIlTURA ES LA PARA UNA FENOMENOLOGJA.. 265
todas las cosas en referencias mutuas, remitidas en ltima instancia a las
posibilidades humanas.
Creo que no es difcil darse cuenta de que la descripcin de Heidegger no
es otra cosa sino la descripcin formal de la cultura concreta en que vive cada
persona; y si nos atenemos a que ese mundo, como lo haba dicho antes, era,
o el mundo comn, o el propio, basta con adoptar una u otra perspectiva para
describir~ bien la cultura de un grupo, bien cmo una persona vive esa cultu
ra. Heidegger se sita ms bien en este teneno, el del mundo de cada una de
las personas, porque no se puede hablar de comprensin ms que en el
caso de personas concretas. Lo mismo ocune con el conocimiento precavi
do [la Umsicht] del entorno: la colectividad no puede ver nada, vemos cada
uno de nosotros.
3. Notas crticas y conse(~uendas positivas dl:'l anlisis:
para una teora sobre los elementos de la cuHul'a
Sin embargo, el anlisis de deja algunos flancos sin atenUeI
por lo que, aceptando su valor, nos obliga a seguir en nuestra exposicin. En
primer lugar, el mundo cultural est predonado al individuo; la estructura de
significatividad es un a priori perfecto. Por tanto, Heidegger se sita en la
perspectiva del antroplogo cultural, aunque describe, desde una compren
sin ontolgica, lo que ste enfoca, pero no da cuenta ni de la emergencia ni
de los cambios de la estructura.
En segundo ya he dicho que Heidegger analiza el ajuste de los ins
trumentos en las series de tareas. La palabra para ajuste es Bewandtnis, que
indica de modo impersonal que es personal: "para clavar clavos es sufi
ciente un mmtillo de tal PeSO, pero se trata de una tarea, de una accin de
el carcter de suficiente es para m, yo me doy por satisfecho con el
martillo para esa tarea, porque el martillo cumple los requisitos necesarios,
tiene unas propiedades concretas sin las cuales yo no podra aplicarlo. La
estructura de significatividad incluye la conciencia -aunque sea en el modo
de contar con- de que el martillo tiene unas cualidades determinadas.
Tercero, es cierto que todo instrumento slo tiene sentido para una comu
nidad dentro de una estructura de significatividad, pero tambin es cierto
que dentro de esa estructura de significatividad en cada elemento una
fundamental de su sentido viene de la adecuacin para la tarea concreta, por
ejemplo, el martillo para clavar clavos o romper una cosa, de manera que el
mismo instrumento por sus caractelisticas puede ser utilizado para otras
cosas. El sentido del martillo no depende tanto de la totalidad de la estructu
ra de adecuacin como de la tarea precisa para la que vale. Clavar clavos o
golpear no depende totalmente del uso que en un pueblo se haga de esas acti
vidades sino que tiene cierta independerlcia, aunque en un momento determi
 ANTROPUI.OGA FILOSFICA
nado tal independencia est como adormecida. Al postular Heidegger que un
instrumento slo tiene sentido en una totalidad de ajuste, est ignorando la cultura implcita en su teora del mundo. Hemos visto que en toda serie
esta relativa independencia de cada elemento de una serie; sin embargo, este
tema es crucial para la descripcin de la cultura en sus aspectos particulares
y en sus aspectos porque es prcticamente imposible que dos tota
lidades de significado y de adecuacin coincidan, es decir, que los mundos
concretos de los pueblos coincidan. Pero es obvio que entre dos mundos con
cretos diferentes en muchos hay tambin numerosos elementos
comunes, que la concepcin de Heidegger tiende a ignorar.
El sentido del martillo en una cultura determinada consta de tres ele
mentos: uno, el que le viene de martinear; otro, el que le viene del uso con
creto de martillear en relacin a la tarea final en que sea empleado. Pero hay
un tercer elemento que no podemos ignorar: la realidad natural del
a la que se inviste de la utilidad de martillear. Cada uno de los ele
mentos de la serie tiene cierta independencia en relacin a la totalidad de la
serie, pues ni el comer est ligado al martillo, ni el martillo al comer. Si esto
es as, la fenomenologa de la cultura derivada de Ser y tiempo de Heidegger
es limitada. Por eso debemos profundizar en una direccin distinta a la de
Heidegger, aun teniendo en cuenta la penetracin de su trabajo analtico.
La importancia de distinguir los tres elementos mencionados es crucial.
El uso del martillo es la forma usual en que yo encuentro o me doy cuenta del
pero esa realidad del mundo cultural no debe ocultar su fundamen
tacin en una 'animal' del objeto investido como martillo,
cuya presencia en una forma determinada, con una tersura precisa y con un
peso tambin fijo, se me da en una presencia an no cultural, cuyo sentido,
por tanto, no viene de la serie de las significatividades de la serie de ajuste
en cuya urdimbre tiene el martillo su pleno sentido.
Por eso, un planteamiento corTecto de qu es la cultura obliga a precisar
los diversos niveles de un objeto cultural, sin pasar por alto ninguno de ellos.
Si ese primer elemento, siempre presente en lo cultural, en los enseres,
depende de mi presencia corporal y su valor es precultural, puede ser il1ter
cultural, trascendiendo la cultura particular. Segundo, an hay que sacar de
nuestro anlisis otra consecuencia muy importante. Si la razn del martillo
est en martillear y este sentido es ya un sentido cultural pero independiente
de la totalidad concreta de la significatividad, o sea, del uso que de ese ele
mento se haga en una cultura, es muy posible, y as ocurre, que ese elemento
adquiera rpidamente un valor transferible a otra cultura; por lo cual se
o era ya, un elemento no tnico, es deciI~ su sentido no dependa de la
dad de significados de su uso -totalidad que generalmente es tnica,
cular-, sino que su sentido es independiente de esa totalidad, y por ello no es
tnico. Es cultural, porque el martillo no est dado en la naturaleza. pero es
un tipo de cultura no limitada a un contexto de uso preciso y generalmente
particular.
FILOSOFA DE LA CULn:RA QUE ES LA CULTURAl PARA UNA FENOMENOLOGA." 267
An queda un punto del anlisis derivado de la filosofa de
instrumental final hay sie'tupre un para qu". Toda serie 'instrumentaL cuya
totalidad o conjunto constituye la mundanidad, est al servicio de las posibi
lidades humanas. Precisamente la vida humana es tal que en su ser le va su
ser, nos preocupamos por nuestro ser. Este ser del que el ser humano se'preo
cupa y se cuida, es el que est detrs de ese para qu de toda serie instru
mental, cuyo conjunto constituye el mundo. El ser que constituye la preocu
del ser humano, su ser, es el punto final de la instrumentalidad.
Heidegger no ha analizado en Ser y tiempo demasiado esta faceta -en senti
do estricto slo en el 41- y, sin embargo, es clave porque ella es la que hace
que la mundanidad no sea una pura facticidad de remisiones; las remisiones
cobran un nuevo sentido en vistas a ese para qu de la serie. Lo que hace
que la mundanidad sea ms que puros hechos encajados unos en otros como
ajuste de acciones, es que en ltima instancia son tareas humanas para el ser
por el cual nos preocupamos. De ese modo el mundo cultural
adquiere un valor de cara al ser humano. Heidegger, que nos pone en la
de esa faceta axiolgica del mundo, desde su propia descripcin,
mente ni la roza, porque muy pronto su exgesis se orientar hacia el estudio
de los dos modos que el ser humano tiene de preocuparse por su sel~ el modo
de la autenticidad y la inautenticidad, de manera que no se ve la conexin
esencial de la mundanidad con el valor: Y ahora ya creo que podernos abor
dar la fenomenologa de la cultura desde una perspectiva ms ordenada.
IV. FENOMENOLOCA DE LA CUlTURA
La fenomenologa, ante todo, debe fijar con la mxima precisin los ras
gos de los fenmenos que de analiZa!: Eso se llama anlisis esttico.
Luego debe tratar de descubrir la dinmica de los mismos, es decir, estudiar
su gnesis y evolucin. En tercer lugar veremos una de las cualidades ms
mportantes de la cultura, que en ella se interpreta la realdad pero a la vez se
nos da la realidad. Y por ltimo "eremos que la realidad que se hace presen
te en la cultura es una realidad no slo interpretada sino tambin valorada y
estimada. Creo que cn los epgrafes preparatorios anteriores afloran todos
est.os elementos.
1. Descripdn esttica
Para un anlisis esttico de la cultura vamos a tomar un objeto del que
tengamos la seguridad que responde al saber prefenomenolgico que tene
rnos hasta ahora de lo que es la cultura. Diseccionndolo veremos si los ele
mentos que nos muestra se dan en otros mbitos o si, a la vista de otros ejem
plos, tengo que corregir mis anlisis. Y vamos a seguir aqu la tradicin de la
 268 ANTROPOLOGL" FuoslFTCA
antropolgica, aceptando su definicin heutistica, que va conocc
mos de sobra. Sabemos que para ella son culturales todos aquellos elementos
que se transmiten socialmente, por ejemplo, el uso de una silla la silla mis
ma. Tomemos estos dos objetos culturales como tema de anlisis.
Nos vamos a servir de la descripcin heideggeriana. La silla siempre se
nos da en un contexto de uso, l mismo enmarcado en un contexto ms
que, en definitiva, est. al servicio de una posibilidad humana, cuya
raz est en un 'deseo', en querer algo, que, por tanto, nos atrae. Aunque Hei
prcticamente ha silenciado esta ltima faceta, un anlisis esttico de
la cultura debe mostrarla. La silla slo es percibida o lomada en cuenta en su
uso: Ll silla es en vistas a sentarse a comer, a charlaJ~ a trabajar o a dcscansar:
Ah tenemos, en una primera aproximacin, llevados de la mano de Heideg
gel~ un tpico ejemplo de un objeto, tarea o comportamiento cultural. Le lla
mamos cultural porque, a todas luces, no se da en la naturaleza, porque
hemos tenido que aprenderlo en el seno del gmpo.
Mirando la sin ms, nos damos cuenta de que consta, de entrada, de
la presencia de unos elenzemos materiales a m cuelpo: la silla tiene
unas caracteI'stcas que aluden a la vista y al tacto en la modalidad de resis
tencia: la silla nos sostiene. Ahora bien, esa materialidad no se me da en s
misma como algo cerrado, sino en un sentido, en una o varias referencias, en
varias direcciones. Primero, en la referencia inmediata al uso que hago de la
silla. Segundo, se me da en el seno de una significacin verbal, investida,
redondeada en una palabra que la seala y significa: silla! Esa palabra, por
su parte, tiene cierta independencia, incluso ella misma es un objeto cultural
ms, aunque, en realidad, su independencia no es mayor que la que tiene el
objeto silla al margen de su uso. En el anlisis esttico, la palabra silla alude
a un comportamiento ms en el conjunto sentarse,,; slo que la
'slla', al pertenecer al lenguaje, remite por s a una cadena distinta del uso de
la silla. El uso de la silla se da siempre en vistas a un deseo hurnanu, pam
humano: usamos la silla para sentarnos a la mesa, para trabajar; eomel~ ehar
descansar, ver una pelcula, etc. etc. La materialidad de la silla, materiali
dad referida siempre al cuerpo, en estc caso como una cntidad vista y que
aguanta el peso del cuerpo, est investida, interpretada, prolongada en el uso
prctico de la silla y, en esa medida, est tambin valorada como un elemen
to que satisface, que cumple un deseo. As la silla es un objeto soporte de una
interpretacin y un valor. La silla es lal como la interpretamos y vale en fun
cin del deseo o necesidad que satisface.
Tenemos, por tanto, tres elementos en el objeto cultural, una materiali
la interpretacin y la valoracin, pero no aparecen separados, sino que
se dan de un modo conjunto; los tres elementos estn presentes en la utiliza
cin de la silla; y si en lugar de utilizarla, le digo a alguien que me alcance una
en la peticin van implcitos y no separados los tres elementos. Por con
siguiente, siempre hay una materialidad inte/prelada y valorada.
FTLosortA DE LA CULfURA. LA CULTURA> PARA UNA FENOMENOLOGA.. 269
Ahora bien, si en lIna pri mera inspeccin los hemos analizado,
es porque de modo hemos podido hacerlo, porque en la misma expe
riencia'ordinaria hay momentos en que aparecen los tres elementos de
modo diferenciado. Por ejemplo, la materialidad est ausente cuando yo me
la silla o cuando la veo pintada, entonces no hay tacto ni resisten
cia. El uso no est presente en una silla en un museo. Por tanto, la materia
lidad es una cosa y el uso que de ella hacemos otra; por ejemplo, no siempre
que veo una silla, se da el sentarse real pero s est presente la materialidad
de la silla. El sentido de la silla es sentarme en ella, pero no siempre nos sen
tamos en ella, por tanto hay cierta diferencia entre la slla como materiali
dad perceptiva y su uso. Esta diferencia eS difcil de captar, pero es muy
y es la que nos lleva de la fenomenologa de la percepcin a la
filosofa o fenomenologa de la cultura, pero siempre en un anlisis esttico
porque an estamos analizando el objeto silla" desde los componentes que
lo constituyen.
En la silla puedo aislar lo que proviene slo de la percepcin, por la cola
boracin de mis sentidos. En cuanto seres animales, las sillas se me dan a tra
vs de la colaboracin de mis sentidos y se puede constituir como la unidad
objetiva de al menos la vista y el tacto. Pero en la realidad cotidiana ese obje
to se me da en el uso de la silla, que es sentarme en ella. Siempre est
el sentarme como posibilidad del sentarme real. Esta diferencia es bsica en
la percepcin de un objeto ClllturaJ,), aunque tal vez slo en el anlisis gen
tico podamos ver que algo es cultural. Cuando veo una silla, la silla est ah,
pero el sentarme slo es una posibilidad inherente a la silla; la silla es inter
pretada como algo para sentarse, pero la silla como objeto es algo
por s misma, por tanto, el selHanne es no necesario para la silla, para
la silla es actualidad en s misma, el sentarme es la posibilidad,
el sentido, la direccin a que apunta, eso es el sentido. Pero en este
caso, el sentido es slo UNa posibilidad mientras que la silla real es una actua
lidad; la diferencia entre el sentido y la silla real es que la silla material pre
sente siempre es actualidad; el sentido es posibilidad o actualidad, en todo
caso una actualidad posibilitada por la de la silla. Creo que es importante dis
estos dos niveles como fundamental en un anl1sis estlico. La
silla percibida es algo necesariamente actual, la silla interpretada como objeto
para sentarse es slo una posibilidad que se activa al sentarse, pero al sen
tarse estaba ya la silla ah en su materialidad actual, una materialidad refe
rida al cuerpo orgnico. El sentido. por tanto, no es la realidad, aunque sta
se nos da habitualmente en un sentido.
parecido OClln'e con el valor; la silla tiene un valor, pero es adems
un valor~ si bien ese valor slo lo es por referencia a la posibilidad de sentar
me en ella. La silla no slo es para, sino que vale para sentarme; este
valor es doble, vale para sentarme y vale en funcin del valor de sentarme. No
son lo mismo ambos valores; para sentarme vale una silla siempre, pero no
sentarme vale igual, entonces el valor de la silla vara en funcin del
 270 ANTROPOLOGA FILOS()FlCi\
valor de sentarse. Tambin aqu se ve la diferencia entre la silla como realidad
y como valor. El valor se incrusta en la interpretacin. Al interpretar
la silla como objeto par~ sentarse, la silla vale para sentarse, ya un valor
En este trabajo ~<gentico}} sencillamerrte algo referido al
ah; aunque no se que sentarse sea en s un valor. Pero en la medida que
sentarse es un valor para)), la silla queda conferida tambin de un valor; en
ambos casos el valor de la silla se genera en la relacin con aquello para lo
que vale. Podramos, incluso, ver sillas que no sean valores? Desde el anli
sis esttico ya no podemos decir mucho ms sobre esto.
Creo que de la mano de Heidegger se conectan bien en la misma raz de
los objetos, -que veremos en qu medida son culturales-, la materialidad
perceptiva, el sentido intelpretalivo y la valoracin. De este modo hemos visto
que nuestra presencia en el mundo siempre est en un mundo con sentido, en
el que los objetos suelen estar inmersos en un uso, o los comportamientos en
unas tareas, que les proporcionan un valor. Pues bien, este valor es un ele
mento fundamental del mundo ya desde una perspectiva analtica esttica,
no slo desde una gentica, que tiene que profundizar estos an
lisis. La mejor prueba de que el mundo es un es que ese valor tiene una
traduccin material las cosas valen dinero, es tienen un valor
comparativo con otros valores. Cuando se nos rompe una silla, la silla que
tenemos para sentarnos, sabemos que hemos
sabemos que se nos ha devaluado algo, que si quiero sustituirla tengo que
pagar. Esto no es algo propio de la contaminacin capitalista de nuestro
mundo. Bastara pasarse a una comunidad no monetarizada de cazadores y
recolectores; en ella, la rotura del arco de caza supone tambin la prdida de
un valor, que slo se puede sustituir o empleando un tiempo adicional en con
otro, o adquirindolo mediante un tnJeque por otros elementos o pro-
Ya por Heidegger que la silla est inmersa en una serie de ajus
te, que tiene al final una actividad humana, y que el mundo es la totalidad de
series de en que estn inmersas nuestras tareas. Podemos prescindir
de los usos culturales y quedarnos slo con la pura, con objetos
que nos interpelen slo como seres animales? Los objetos se nos dan en
mera instancia en la interpretacin cultural, en el sentido, de manera que el
sentido, la totalidad de los sentidos en que interpretamos las cosas, es la tota
lidad de la cultura y, por consiguiente, el mundo en que vivimos. Pero en una
inspeccin ms precisa de los elementos constituyentes de las bases de la cul
tura, veramos que la materialidad, que antes he disl.nguido del sentido, tie
ne en s misma una teleologa inlerna, una lneas de significacin que llevan
en una direccin diferente de la del sentido cultural. Esta teleologa es la que
aparece, por ejemplo, en las perturbaciones de las tareas, en los fracasos que
a veces sufrimos en el uso de objetos, porque en el funcionamiento real o en
el uso concreto de las cosas en la vida ordinaria est oculta o implcita. En
esta teleologa interna slo aparece en la consideracin gentica. Por
eso conviene pasar ya al anlisis de lo cultural.
FILOSOFill DE LA CUU'URlI. PA}{A UNA FENOMENOLOGA... 271
2. Anlisis gentico
-j
de los elementos considerados en la vida humana y social. Anlisis gellCll\.~u
!
de lo cultural alude al momento en que lo cultural surge o aparece. Y
podemos detectar una gran diferencia entre, por un lado, Ortega y Husserl y,
por otro, Heidegger. ste se mantiene en un plano esttico, pues nos dice
cmo es la forma del mundo humano, que no es otra cosa sino la forma de ser
de lo cultural. Con la introduccin del sen> por el que nos preocupamos, lo
cultural aparece como una intelPretacin y una valoracin. Ortega y Husserl
se centran ms bien en lo Para que lo cultural pueda ser transmiti
do socialmente ha tenido que ser instaurado, fundado, creado. Este
momento es el fundamental. Por eso, la definicin especfica de lo cultural
tiene que aludir a este elemento Si nos fijamos bien en el anlisis
esttico, muchas veces hemos tenido problemas para definir lo cultural y en
realidad lo hemos tenido que diferir a este momento.
Efectivamente, lo que caractellza a lo cultural es la el hecho de
que en la cultura se crea algo, porque sta es ante todo creacin. El acto
especficamente cultural es el acto creador, deca Ortega; el acto especfica
mente cultural es el acto creador de sentido. Pero no es la misma la gnesis
a la materialidad de la silla .v la gnesis aplicada al sentido. Mientras
la materialidad aludida o comprometida por los sentidos slo en una con
cepcin muy peculiar tiene una gnesis, la fundacin del sentido, el uso posi
ble de la silla, tiene efectivamente su momento de gnesis, su comienzo en la
historia del grupo y de cada individuo. Ms an, lo cultural alude siempre a
un comienzo, a una fundacin, a una institucin, lo que que antes no
se daba, que no exista en absoluto y, en segundo y en la misma medi
da, que puede dejar de ser: La cultura no es necesaria; lo cultural no es nece
sario, es convencional.
La diferencia del elemento gentico aplicado a la materialidad y al senti
do es un buen indicador de la direccin de la definicin de lo cultural. En el
ejemplo que hemos analizado -la silla, me basta abrir los ojos, y si hay
delante de m una silla, es decl~ un objeto que llena el espacio con unas
caractersticas sensibles determinadas, tengo una silla en su materialidad
actual. Prescindamos ahora del momento productor de la silla: porque una
vez dada ya est la silla en cuanto vista no tiene no surge en mi
conciencia, que es simultnea de mi abrir los es resultado de mi
pasividad. Esa silla tiene en s misma una interna, o sea, sus com
ponentes sensoriales indican o implican a otros de su mismo
nivelo de otros sentidos como receptores por ejemplo, una
resistencia al tacto, segn el tipo de madera un tacto distinto, un sonido
determinado si la golpeo, y una tensin muscular tambin predeterminada
de acuerdo a su peso si la levanto. Todas estas caractersticas estn implica
das en la visin de la silla o, sencillamente, para no determinar o confundir
272 ANTROPOlo(;IA FILOSfICA
al lector, utilizando como ejemplo un objeto cultural, en la visin de un rbol
o una piedra en el camino. Estos objetos son objetos naturales, que a nadie
remiten y que yo los puede percibir directamente en s mrsmos en la teleo
loga interna que la percepcin conlleva por s misma. Este tipo de percep
cin es propia de la vida animal, en la medida en que sea requerida para la
utilizacin de esos objetos en la vida del animaL El ser humano como ani
mal tiene con la naturaleza una conexin de este tipo; en ella se accede,
podramos decl~ a realidades sin gnesis, para las que
no hay historia, no hay Esto tambin lo podramos formular dicien
do que yo no he lenido que a conocel~ por ejemplo, un rbol en su
realidad ms simple, como un palo ms o menos grueso y de unas caracte
tisticas tcties muy o posiblemente, tampoco una silla, que es ese
objeto con el cual el nio occidental se topa en la habitacin de una casa
nada ms ponerse de pie al filo del primer ao. Tampoco hemos tenido que
aprender a conocer que el suelo nos aguanta, o el hecho de que las paredes
sean duras y que por ellas no se puede paSaI~ etc. etc. Hay toda una capa sen
sible que se nos da por los sentidos y que lleva en s misma una implicacin,
una teleologa que la desarrolla y que slo alude a una ampliacin de expe
riencias del mismo nivel.
El problema viene de que la teleologa interna no se desarrolla en la
vida humana de modo autnomo, sino que, de entrada, est subsumida en
una historia cultural, en una historia en a que se transmite el sentido, lo que
ocurre tan pronto como el nio escucha las palabras que aislan objetos,
recortando o sustituyendo a esa misma teleologa interna. Cuando el nio da
o se topa con las patas de una silla, nada ms empezar a andar de pie, lo nor
mal es que oiga la palabra que al objeto entero 'silla' y que no necesi
te apenas desarTollar la teleologa interna del tacto y vista de la silla, porque
ese sentido reemplaza a la teleologa interna sensible. Mas ese sonido ya no
es de experiencia natural; en la naturaleza no tienen lugar sonidos como
seales de cosas precisas; pero que esto ocurra no debe, en mi opinin, ocul
tar que detrs del lenguaje y del cultural hay una realidad mate
rial que tiene su propia teleologa interna no remitida a elementos ';\CW';'LHAJ,'
creativos humanos, sino que prolongan la historia naturaL
Lo culturaL por el contrario, se remite a una instauracin nueva de sent
a una creacin no dada en la naturaleza. Lo cultural exige ante todo una
instauracin de sentido. Este es el principio de una fenomenologa de
lo culturaL Lo cultural tiene una un comienzo en la histOlia humana,
en el que es creado, formulado, comprendido, explicitado por primera vez.
Toda formacin se remite a un formar original (Husserl, Hua VI, 379); o
como lo formul Ortega muchos aos antes: el acto especficamente cultural
es el acto creador. En la materialidad primaria o primordial no hay act.o cre
adOl; pero s lo hay en la instauracin de un sentido; por eso el acto cultural
es creacin de una forma nueva, por ejemplo, un soporte utilizado para sen
tarse, pero antes incluso, un material determinado utilizado para darle forma
FILOSOFA J)!~ CUL:rtiRA ES LA CULfURA:': PARA fENOMENOLOGA...
adecuada a sentarse. La creacin cultural es instauracin de un sentido en un
material previo que dispona de por s de una teleologa interna propia. en la
que el creador introduce un nuevo sentido de cara a na serie de utilidades,
serie que coincidira con las cadenas o totalidades de remisiones descritas
por Heidegger.
Pero con la creacin o invencin de un sentido, como la definicin de lo
especficamente cultural, nos mantenemos en un nivel individual muy aleja
do de lo que es realmente la cultura. Porque el sentido inventado o creado,
instituido por un individuo, debe sedimentarse,
va, adquirir cuerpo, dice Husserl (Hua XXVII, 21), es configurarse fren
te al acto creadOl~ para poder ser
Si yo cultivo un campo y una tormenta borra mi
estar cultivado, en l no existe cultura. Para que algo pueda existir como cul
tura debe adquirir una consistencia frente al acto en que fue fOffimlado por
vez. El sentido, dice Husserl, debe sedimentarse. Aqu aparecera lo
que Husserl llama cultura individua" (Hua XlV, 227).
Pero esta sedimentacin del sentido es el requisito para el tercer paso fun
damental para la instauracin cultural, ese sentido debe ser asumido por los
dems. Los dems deben rehacer el acto de instauracin del sentido, enten
derlo, comprenderlo, encuadrarlo en la misma serie de de mane
ra que ese sentido pase al acervo de los sentidos de ese grupo.
Ahora bien, esta reasuncin del sentido nos pone en la pista de un factor
crucial. Para que el sentido sedimentado sea asumido por los otros o
bien ser congruente, adecuado con la serie de remisiones en la que se nte
gra, o bien cumplir una funcin para la que no haba otro o bien
mostrar por s una necesidad; de lo contrario no ser asumido y no supera
r la tercera etapa de la instauracin cultural. Vamos a formular esta terce
con la palabra utilizada por Denida al traducir a Husserl para com
nrpnr!Pl' este momento (Husserl/Derrida, 1990, 203; Hua VI, trad.
los otros deben ser solidarios del sentido instituido y sedimenta
do. Pero la solidmidad slo se muestra en UIlas condiciones determinadas
que coincidirn con las circunstancias que he citado. La invencin o crea
cin del sentido martillo para un objeto de la forma de un martillo, slo
puede despertar la solidaridad si el martillo es, por sus caractersticas, ade
cuado para martillear; la invencin de un objeto matemtico, si su
cin es capaz de despertar en los otros una evidencia, la que lo
solidaridad necesaria para el objeto cultural requiere en el objeto un de
razn, una racionalidad, del tipo que sea. No puede haber solidaridad al
margen de la racionalidad, aunque sta sea puramente instnlmental. Eso
que la cultura siempre lleva en s un nivel de racionalidad. De
acuerdo al diccionario de los hermanos Grimm, Bewandtnis ---recordemos,
la palabra que utiliza Heidegger para , significa exactamente
ratio. La solidaridad necesaria para lo cultural implica esta ratio en el nivel
274 /\N 1 ROPOLOGA FlLOS()F1CA
que sea. De ah que una fenomenologa de la cultura nos lleva directamente
a hablar de la racionalidad de la cultura.
~t La racionalidad cultural
La caracterstica que se nos anuncia en lo que acabamos de decir repre
senta una apuest.'l muy importante en la fenomenologa de la cultura. En Hei
degger aparece enmascarada en el carcter impersonal que conlleva la pala
bra Bewandtnis, pues con ese trmino despersonaliza lo que es personal. La
razn del martillo es martillear; el martillo encuentra su ajuste en el marti
eso es lo que se expresa con la Bewandtnis. Pero la realidad es que no
hay martillos en la naturaleza; que un creador instaura un sentido, una tarea,
una funcin, un uso en un objeto, que, dotado de unas caractersticas corres
a su teleologa interna, hace que sirva para cumplir esa tarea.
no es ms que la descripcin esttica de una situacin dinmica
en que una persona ha instaurado un sentido, que se ha sedimentado en unos
comportamientos materiales concretos que han sido incOl110rados al acervo
cultural. Lo que est detrs del ajuste es la adecuacin para cumplir la tarea
de martillear. La comprensin de la adecuacin es una comprensin del ajus
te del medio al fin; esta comprensin es una comprensin raciunal: y es ella la
que est detrs de la creacin cultural y de la solidaridad que lo cultural
Pero an hay otra pregunta ms problemtica; si en la creacin cultural
hay una comprensin racional, de manera que la cultura conlleva una carga
de racionalidad que nos permite hablar con legitimidad de la racionalidad de
la cultura, (J. Hart 1992b), de dnde surge esa racionalidad? Porque parece
que en la naturaleza no existe y que en la vida animal no aparece. El
ma est en que la descripcin que he realizado se hace ya en el seno de la cul
tura, en la que est instaurada la comprensin racional, la comprensin de la
adecuacin, como comprensin de la adecuacin de los medios a unos fines.
Sobre la base de esa comprensin propongo que la cultura implica una racio
nalidad. La pregunta que se puede hacer es si la cultura no precede a esa ins
tauracin de la racionalidad; porque la nica experiencia de que
para un anlisis fenomenolgico -sea ste esttico o es que toda
creacin de sentido se da ya en el seno de una vida con sentido. Lo que hace
mos aparentemente es: a un sentido ya constituido, al menos lingsticamen
te, le aado otro sentido que puede remitirse a un nuevo uso. Toda creacin
de sentido, tal como la hemos visto, es en realidad ampliacin de un sentido,
del mismo modo que toda ampliacin o modificacin del lenguaje da por
supuesto ya el medio del lenguaje.
El problema aqu atae al alcance del mtodo: es si el estudio
lico de los elementos de la cultura me permiten pensar legtimamente la cul
tura como reino o mbito de la vida humana, entendida sta como genitivo
FILOSOFA DE LA CUlTURA ES LA CULTURA? PARA UNA FENOMENOLOGA... 275
la vida humana tiene o hace cultura; o ms bien, si la cultura es de
entrada el supuesto slo en el cual se puede dar la de
vo sentido, con lo que el genitivo anterior se convierte en genitivo
vida humana slo es posible como cultura: la cultura humana hace o
te la vida humana.
No s si podemos responder a esta cuestin, porque con ella vamos a los
lmites de la vida humana. Es muy posible que slo se puedan instaurar sen
tidos, crear sentidos, porque ya hay sentido; incluso que la vida humana
adquiera su forma humana en la simultaneidad de la creacin del sentido en
la creacin de Wl sentido. Ese momento sera el de la ,nstauracin simbli
ca" (Marc Richir, 1988; 1990), porque la instauracin del sentido parece lle
var en s lo que se suele llamar carcter simblico, es la remisin a otros
elementos. Con ella surgira un nuevo nivel de realidad, en el que el mundo
entero se hace significativo, aunque eso no implica que sea conocido mejO!:
Lvi-Strauss aplca esta explicacin a la gnesis del lenguaje (1971, 39), pero
creo que es vlida en general para la gnesis de la cultura humana. Ahora
bien, ste es un mbito que desde una perspectiva fenomenolgica slo pue
de ser abordado constructivamente, es decir, como UIla exigencia ms o
menos deducida de los fenmenos, pero que en s misma no tiene posibilidad.
de darse, porque, por la misma definicin, la instauracin del sentido est
supuesta en la instauracin de un sentido, y slo de sta podemos tener expe
riencia. As, frente al estudio de la constitucin" de un sentido, en el que
podemos analiz.ar constitutivamente sus diversos elementos tomando el
fenmeno como modelo, en la fenomenologa constructiva tenemos que
constmin) el mbito exigido por el mbito que l mismo no pue
de ser fenmeno, porque siempre est supuesto en lodo fenmeno.
Otra cuestin muy importante o al menos interesante es la pregunta por
los lugares en los que hay racional. Porque hemos visto que la
cultura implica un nivel de racionalidad, como elemento fundamental para la
solidaridad implcita en la rehabilitacin del sentido instaurado. Sabemos
que para la instauracin del sentido disponemos previamente -al menos de
modo terico de una materialidad a la que investimos con un nuevo senti
do que goz.a de UIl tipo de racionalidad. Pero aquella materialidad misma, la
experiencia de aquella materialidad no dispona ella misma de un elemento
de razn, de UIla legitimidad?
Es cierto que en este momento estamos en un terreno muy dltClI, porque
estamos descoyuntando una experiencia global en la que hay el.ementos como
el de la comprensin racional, la materialidad, el y ahora pretende
mos disolverla o analizarla en cada uno de sus elementos, para ver si en cada
uno de ellos hay rasgos que posiblemente slo se puedan dar en la totalidad de
la experiencia. Sin embargo, puede haber momentos en que esa totalidad de la
experiencia se rompa y entonces aparecen los diversos elementos de la expe
riencia total descoyuntados. Ese es el sentido de las perturbaciones de los
276 ANTROPOLOGlf\ FILOSF1CA
cursos de accin que Heidegger expuso, va que en ellas aparecen o se hacen
los diversos elementos que constituyen la experiencia. En esas per
t'urbaciones aparecen o se hacen 'presentes los diversos elementoS' que consti,
tuyen la experiencia cultural que se hace presente por la inadecuacin o desa-
Porque la falta de adecuacin es la que nos descubre precisamente la
razn de la falta de adecuacin y, como contrapartida, las exigencias de la
adecuacin; pero, simultneamente, aparece tambin un elemento de legiti
midad, de adecuacin en la propia materialidad, unas caractersticas que
muy bien pueden servir para otras cosas, en otras circunstancias, etc.; es
cada elemento de la expeliencia en que se descompone la global tiene
su parte de elemento de legitimidad)) y, as, contribuye en una otra medida a
la racionalidad global de la experiencia. Ms an, en la donacin de la mate
rialidad primera, que est en la base de la instauracin del sentido, ya haba
una comprensin racional en relacin siquiera con su propia existencia. La
percepcin, en cuanto apertura de un mundo material, en el que aparece Ulla
serie de rasgos que no han tenido que ser aprendidos, aporta una base de
racional, que en la instauracin del sentido Llueda sublimada en la
racionalidad de la adecuacin en la serie del ajuste.
No puedo decidir, no s siquiera si se puede hacer, si la legitimidad racio
nal inherente a la primera donacin de un mundo material es independiente
de la instauracin del sentido que representa ]a creacin cultural No hay que
olvidar una cosa; uno de los elementos fundamentales de instauracin del
sentido es la denominacin misma de la materialidad, de la experiencia
material con un sonido, con una palabra. Es la que recorta esa expeIienca y
la constituye como una objetividad en el curso de la experiencia continuada.
Por eso podramos aplicar a todas las cosas lo que Goethe dice del nombre de
las personas: el nombre propio de un ser humano no es corno un abdgo que
le alrededor y del que en todo caso se puede tirar o estirar, sino que es
un vestido perfectamente adecuado, incluso es como la piel que le ha ido cre,
ciendo y que no se puede raer o desollar sin herirle (en Cassirer, 1964 n, 54).
Todos los nombres son de este tipo porque producen las unidades de la expe
riencia sensible.
4. Los elementos de la cultura
De todo ]0 hasta aqu explicado se deduce, en primer lugar; que en lo cultu
ral, y en la cultura, se integran elementos procedentes de diverso origen y, en
segundo lugar; que el resultado de la actuacin culturaL que tiene corno resul
tado necesario la sedimentacin del sentido, es la produccin del mundo cul
tural. En la medida en que la actuacin cultural siempre es sobre otras actua
ciones culturales y en un mundo ya cultural, el mundo cultural humano es un
mundo histrico: siempre hacindose de nuevo porque los diversos gLUpos
humanos estn siempre actuando en l y siempre de nuevo provocando nuevos
sedimentos de sentido que lo alteran. Veamos, ahora, esos diversos elementos.
Fl L,OSOFJA DE LA CULTURA. Ql.:: ES LA ClJl;nJRA): PARA UNA fENOMENOLOGA... 277
En primer lugar; en la cultura siempre nos las tenemos que haber con lIn
eLemento material relacionado en su realidad efectiva con nuestro cuerpo, con
nuestros sentidos; ese elemento no es un elemento cuya gnesis se remita a la
creacin, a la formacin (bilden), por eso vamos a decir que es un elemento
precultural. Lo precultural puede ampliarse tericamente" en valias direc
ciones: puede ser considerado como sensible, corno racional individual (legi
timidad de existencia) o corno comportamientos no pautados ni tradiciona
un ejemplo puesto por el propio Husserl es tirar una piedra a un perro
XlV, 225). El carcter de ese rasgo sensible es fundamentalmente ani
mal, es est referido a mi cuerpo como realidad animal.
Segundo, tenernos un sentido, una interpretacin aadida, implicada de
diversos modos en la materialidad precultural y que es la que se remite a una
creacin, a una instauracin. Ese elemento, el fundamentalmente cultural.
consta por su parte de dos rasgos claramente diferenciados; uno procede de
la serie de remisiones fcticas del elemento y es el que determina el sentido
de ste; esa totalidad del sentido o de ajuste depende de una circunstancia
histrica concreta, y es esta circunstancia la que marca su carcter particular
por irrepetible. Cada mundo tiene su peculiaridad y corno individualidad es
irrepetible. Este elemento particular, n'epetible y sometido a un espacio y
tiempo concretos, es el elemento tnico de la cultura; los grupos humanos
siempre viven en l, porque viven en un momento histrico concreto
ven unos gnlpos determinados, cuyas decisiones determinan la
concreta de] sentido. Husserl ]0 llama el elemento encadenado al tiempo
VI,
Pero tenemos que tener en cuenta todava otro elemento. El elemento
tnico no debe ocultar que detrs del ajuste de hecho, del sentido total de
la instauracin del sentido se hace en el seno de una solidaridad, que
puede limitarse s610 a un gmpo, el de quienes hablan una lengua. Pero hay
otras muchas cosas en las que la solidaridad no es Irnitada, por ejemplo, en
el caso del uso de un martillo. Para martillear se usa un martillo; este uso no
tiene detrs a un sujeto particular. La instauracin del sentido martillear, es
decir, la creacin de un martillo para rnartilleal; tendr lugar en un contexto
tnico, por tanto, para llevar a cabo tareas que slo son pensables en unas
detem1inadas circunstancias y condiciones. Sin embargo, la relacin entre el
martillo y martillear se basa en las caractedsticas de la materialidad del mar
tillo, es, pues, independiente de su ocurrencia en ese momento y deter
minado y por eso no est encadenado al tiempo. No se trata, entonces, de un
carcter tnico, aunque tenga lugar siempre en un contexto tnico.
La descripcin del mundo de Heidegger tiene su debilidad mayor en el
hecho de no distinguir la confluencia de lo tnico y lo no tnico en los ele
mentos culturales, lo que es nuclear en una fenomenologa de la cultura, al
menos desde la perspectiva dinmica, tanto en relacin con la gnesis de la
cultura como en relacin con su evoluci6n, sobre todo en ese momento de la
278 ANTROPOLOGA FILOSFICA FILOSOFA DE LA CULTURA. ES LA CULTURrV: PARA UNA FENOMENOLOGJA". 279

historia en que los pueblos entraron en contacto entre ellos. Slo desde el configuracin del mundo ocurre en funcin de los deseos
de que en la creacin cultural entran en juego tanto elementos de los que rigen la accin concreta. El mundo humano es, entonces, el
referidos a la vida humana como especie animal ~lo que de las valorationes humanas. Por eso el munUo es el resultado de una cultu- '
como elementos no tnicos, puede darse contacto ra y una serie de decisiones valorativas. El mundo no es una pura
entre las culturas, prstamos de unas a otras y, en definitiva, comunicacin facticidad sino resultado de una que ocurre en el seno de la interpre
entre todos los seres humanos. Los mundos culturales que son estrictamente tacin de la realidad dada o propuesta por la cultura de un momento. Como a
irrepetibles y particulares son comprensibles para los otros y reasumibles m me gusta decir, el mundo es resultado del sistema de preferencias de un
para miembros de otras culturas porque en ellos hay elementos que se com grupo en un momento dado.
parten con otros mundos. La evolucin de la historia humana se basa en una
gran medida en lo que en la antropologa cultural se llama difu.sin; pero la
difusin no es un acontecimiento ciego y mecnico. Si no siempre, inmune
rabIes veces la difusin acontece porque un pueblo toma de otro de modo
activo un rasgo cultural. Es prcticamente imposible hacerse con la totalidad
del sentido que determina ese rasgo; lo nonnal es asumir o imitar los elemen
tos preculturales implcitos en ese rasgo junto con los elementos no
que se refieren a las funciones y tareas inmediatas que ese rasgo desempe
de cara al mantenimiento de la vida humana. Como esto ocurre fundamen
talmente en el terreno de los elementos tcnicos, son stos los ms
a difundirse.
> una nueva
cin de mundo. Si esta conflrnracin es estable. por ejemplo. cuando crea
_ da efectivamente alterado;
si la configuracin no es por ejemplo, si se trata de un sonido que
pasa o de un comportamiento que no cambia la realidad material, el cambio
se da slo en la percepcin o que los otros han hecho de esa pm
duccin, que les pennite a su vez repetirla. Pero muchas veces, el cambio es
con lo que la sedimentacin representa un cambio real del
mundo material. Como la rehabilitacin del sentido se hace a partir de esa
realidad concreta, las nuevas creaciones culturales se producen a partir de
esa realidad; con ello la alteracin del mundo prosigue ininterrumpidamen
te. Ms an, el mundo tem1ina siendo el resultado de las efectuaciones cultu
rales sedimentadas. Pero no slo eso, sino que el mundo es resultado de la
cultura en otra direccin que es necesario tener en cuenta.
La cultura nos ofrece las posibilidades de actuacin de cara a cumplir las
tareas propias de la vida humana. La cultura, al menos en gran medida, es
efectuacin, creacin de un sentido en vistas a satisfacer los deseos humanos.
Para que la creacin cultural sea tal, ya hemos visto que es necesario que sea
solidariamente asumida, una vez sedimentado el sentido. Ahora bien, la
asuncin de un sentido l mismo implicar muchas veces repeticin de la
misma sedimentacin, con lo cual en la rehabiltacin del sentido se da, por
un lado, la reproduccin del acto creador y, la reproduccin de la
sedimentacin. Como la creacin cultural acaece en funcin de
la satisfaccin de los deseos humanos, es en funcin de estos deseos huma
nos en funcin de lo que OCUlTe la sedimentacin de sentido. Por tanto, la
280 ANTROPOLOGA FILOSFICA FILOSOFA DE Lr\ CUlTURA ES LA CULTURA',': PARA UN!\ FENOMENOLOGA" 281

OIUENTACIN BlBLIOGRFrCA EJERCICIOS PUACTICOS

En este captulo me gustar'i recomendar el texto de Ortega', "Lector... , 1. Qu diferencia hay entre Kultural> y en con
que es el prlogo de Meditaciones del Se trata del texto fundacional Ortega?
de la filosofa de Ortega, y en la medida en que esa filosofa determina toda la
2, Qu parecidos encuentra entre el concepto de cultura de Ortega y
filosofa espaola del siglo xx, se puede decir que es el texto fundacional de
esta filosofa, y cabalmente en ese texto aparece la definicin de cultura que el de Husserl?
he comentado. 3. Por qu el anlisis del mundo de ser presentado
De Husserl se puede recomendar leer el artculo tercero sobre renova corno un anlisis de la cultura?
cin, ahora ya al alcance de la mano, en la edicin de Anthropos (Barcelo 4. Qu nos ensea el anlisis de los obstculos en el curso de las
na). Este text ,'iervir tambin para el terna XII. acciones?
De Heidegger lo mejor es leer los sobre el concepto de mundo, pIinc 5. Exponga los elementos de la cultura que aparecen en el anlisis
palmente los 14 a 18. Es conveniente leerlo en una edicin comprensible. esttico
6. Qu entendemos por silla y silla interpretada?
7. En el anlisis gentico aparecen los animales, Qu funcin cum
plen ah?
8, Cul puede ser el fundamento de la solidaridad que debe carac
terizar lo cultural?
9. Qu significa que slo se puedan instamar sentidos, crear
porque ya hay sentido?
10. Qu es la fenomenologa constructiva y para qu nos sirve ese
concepto en la antropologa filosfica?
11. Puede exponer en cinco lneas la concepcin de razn con la que
estamos operando?
 Telna XI

Los tipos de cultura

L Diversas dl'lsl'it:~iQnes.de 285

n. 288
1. Cultura tcmca o itrstrurhentb.l :................................................. 288

2. Ohjetosenc~denadQsy()bjetoslihres: la cultura ideaL .......... 290

3.. La cultl.lraprctka~ ........ ;... ;......................................................... 294

lIl. Los escenarios o espacios 297

1. Bsgucdade los mhos cultunes 297
2. El.ser humano en la naturaleza: el trabajo 298
3. El s~rhl..l!l1ano con los O,trPs: la familia y la ppltica 300
4. Etl.$er Jrl.rrUl'lno y 100s lrrtes: mUerte 306
5. El ser huma.noen relacin alo posible: el juego 308
 Una vez que tenemos un modelo de objeto cultural, nos pueden surgir
dudas de si es aplicable a casos tan dispares como la cultura puesta en juego
cuando un matemtico explica matemticas, o cuando un futbolista juega al
ftbol, o cuando un espectador ve jugar a ese mismo futbolista. Por eso, a
partir de lo que sabemos es necesario estudiar, en primer trmino. los diver
sos tipos de cultura y ante todo tratar de hacernos con algn criteIio de clasi
ficacin para poder transitar entre los muchos empleos que se hace de ese
trmino.
El ejemplo que, aceptando la gua del criterio de las ciencias sociales, he
utilizado para el anlisis, nos ha mostrado, desde los anlsis esttico y gen
tico, los lmites de la perspectiva de las ciencias sociales, pues la transmisin
social es slo un criterio heurstico, porque slo sirve para situamos en el lugar
de investigacin. La ventaja del criterio de las ciencias sociales es el acuerdo
que suscita y el que en l asome tambin un aspecto de la cultura va pensado
en el mito: su contraposicin a la naturaleza, su trascendencia de la natura
leza. Pero el anlisis nos ha mostrado igualmente que lo cultural tampoco es
ajeno a la naturaleza, pues, como hemos visto, es, pIimero, instauracin de un
sentido en ella, ya que, segundo, debe incorporarse a la misma, tomar cuerpo,
sedimentarse en ella y, tercero, ser aceptado solidariamente por el glllpO.
En este momento, con lo que sabemos, investigaremos en esa instaura
cin de un sentido, para poder determinar las posibilidades que abre, bus
cando ah algn criterio para distinguir tipos de cultura. Si conseguimos
algn resultado, ya podremos tomar la cultura como el modo de estar el ser
humano en el mundo y ver si, en ese modo, somos capaces de establecer un
mapa de las formas en que aparece la cultura. Pero antes debemos ver los
diversos modos ("Il que se habla J(" diversas culturas.

I. DIVEHSAS CLASn:<'ICAC]ONl<~S DE LA CULTURA

El trmino 'cultura' es uno de los que ms adjetivaciones admite. Hasta
ahora hemos utilizado varias, algunas muy frecuentes, por ejemplo, cultura
europea, occidental, cultura moderna o contempornea, cultura tnica, cul
tural no tnica, particular y universal. Es muy usual hablar de una cultura
superior -lo que supone una inferior. Debemos esforzarnos ahora por saber
cules de esas u otras de las muchas denominaciones son verdaderamente
para no confundir planos. Mi objetivo fundamental es ver si
especies o tipos especficos diferentes de cultura.
2/)6 ANTKUI'OUKJl!\ fli
Desde el tema anterior ya hemos establecido algunas distinciones que, sin
embargo, no dan lugar a elementos clasificables como o tipos de cul
tura, porque ~e dan conjuntamente. Hemos Hablado de una cultura tnica y ,
una cultura no tnica, es decir, una cultura particular y una cultura no parti
cular; el contenido de la primera son los elementos que proceden de la totali
dad de la cadena de sentido que un elemento tiene en un momento y
determinados y que lo encadenan)} a ese momento y lugar, por lo que no es
transferible a 01ro momento. El contenido de la segunda, que se da simult
neamente, configurando el rasgo cultural, son los elementos que, pertene
ciendo tambin al 'sentido' y siendo, por tanto, resultado de una instauracin
creadora, no estn vinculados a un tiempo y lugar precisos, porque dependen
de las propiedades captadas en la presencia de carcter animal, por lo que
son comprensibles para cualquier ser humano y por ello tmnsferibles a otros
momentos. En los ejemplos de cultura que hemos utilizado, he tratado de
mostrar ese elemento no no particular, en relacin con el universo de
los seres humanos que compartimos un mismo cuerpo.
Tambin nos ha salido otra importante diferencia, la que existe entre una
cultura objetiva --o material-, una cultura subjetiva -o subjetual- y una
cultura somtica. J,a silla es una realidad objetiva que, como tal, se relaciona
con su entorno produciendo los que sean. Pero como es una realidad
ante ella nos hallarnos frente a un ejemplo de cultura objetiva, pero,
al no ser slo realidad mundana, sino 'cultura', la silla remite, si querernos
entenderla y saber qu es, a una comprensin de su al saber usar la
silla. Ese saber cmo usar la silla, es la cultura subjetiva, () subjetual, que da
contenido a la cultura objetiva. As, esas dos denominaciones son los ele
mentos necesarios del hecho cultural. No hay cultura que no sea objetiva y
subjetiva. En el caso de la cultura objetiva se puede hablar de cultura extra
somtica si el carcter objetivo real consiste en una realidad desvinculada del
cuerpo. Si tomamos en consideracin un uso determinado --corno es el caso
del ejemplo utilizado--, esa cultura se remite al cuerpo; se trata, por tanto, de
una cultura somtica. Posiblemente, este aspecto se halla presente en toda
cultura, dado que toda cultura es instauracin de un sentido e1 una realidad
material; pero a veces esta realidad material ser el propio cuerpo, y entonces
podremos decir que esa cultura no trasciende la realidad corporal hasta con
vertirse en una cultura objetiva.
Veamos ahora el uso del trmino cultura en la Administracin poltica.
Desde el siglo de Oro se distingue en Espaa una persona 'de cultura' o 'con
cultura' de una persona 'sin cultura'. Es obvio que este segundo caso no es
viable, si entendemos por cultura lo que entienden las ciencias pues
segn ese sentido no puede haber personas sin cultura. Pero en aquella deno
minacin se alude a la cultura propia de ciertos mbitos relacionados con el
arte y el saber, a los que se califica de cultura superior. Cuando se habla de
Ministerio de Cultura, cultura se refiere ah ms bien a ahmnos de esos ele
mentos que constituyen el contenido de esa cultura
POS OF CUUl'RA
ga en duda que la cultura inferior sea cultura. Aqu tampoco estamos
do de especies de cultura.
,
Tambin quiero aludir a la distincin establecida por Gustavo Bueno, de la
que ya hemos tratado, entre cultura atributiva y cultura distributiva, que es una
distincin que, como ya sabemos. juega un gran papel en su filosofa de la cultu
ra, aunque me temo que sea de un alcance ms limitado en una aproximacin
fenomenolgica; y no porque no sea vlida, sino porque se sita en el terreno de
las ciencias sociales, lo que la hace ms una distincin epistemolgica que ontol
gica, que por tanto, ms para comprender el modo de operar las ciencias
sociales que para hacemos profundizar en la comprensin filosfica de la cultura.
La cultura distributiva se refiere al todo que define Tylor y que se halla
o comunidad humana, en un sentido cel'cano a lo
que yo he llamado cultura tnica. El antroplogo sociocultural empieza ante
todo describiendo los elementos del todo de Tylor en un grupo v luego en
cada uno de los grupos. As tenemos la cultura de cada uno de los grupos
humanos en el nivel que sea. Esta forma de considerar la cultura es una for
ma distributiva, pero se observar que no transcendemos el carcter descrip
tivo que pueda tener el concepto de
parecido nos ocurre con la otra direccin de la investigacin, que da
como resllltado la cultura atributiva. Aqu, en lugar de ver la cultura distri
buida en cada uno de los gmpos humanos, tomando cada uno de los rasgos
nombrados por lylor y estudindolos en cada uno de los gmpos, como una
categora especfica, ya no hablaremos de la cultura de cada uno de los gru
pos sino de la cultura de la categora que usemos, por ejemplo, cultura reli
cultura musical, cultura famliaI~ etctera.
Si la cultura distributiva podra ser equivalente a la tnica, no
equiparar la cultura atributiva de G. Bueno a la cultura no tnica que ha sido
deducida del anlisis fenonlenolgico de la parte anterior, aunque una cosa
es cierta: s podemos establecer en los diversos grupos un estudio transversal
de los rasgos mencionados por Tylor, es porque en ellos se insinan elemen
tos que siendo culturales son comunes, es dccit; transcienden la
la etnicidad del gmpo, y permiten, por tanto, a la antropologa social
trascender la recopilacin enciclopdica de los saberes sobre los diversos gru
pos. y de esa manera aspirar al estudio de los elementos comunes de la vida
humana. Una prueba ms de esta direccin est en 10 que he anunciado sobre
la dinmica cultural: el carcter particular de lo cultural, lo tnico, no se
transmite con facilidad; por eso la difusin est vinculada principalmente a
los elementos no tnicos de la cultura; esos elementos son fundamentales para
la antropologa y pueden constituir el ncleo del de cultura atribu
tiva. De todas maneras, estos dos conceptos de cultura tampoco constituyen
especies o tipos de cultura sino un buen punto de vista sobre la cultura, en
todo caso con un inters epistemolgico. Por eso es hora ya de pasar al estu
dio de los tinos bsicos o eSDecies fundamentales de la cultura.
 ANnmrOLOGA FILOSCJFICf\
288
11. LOS DIVERSOS TIPOS DE ClJLTLlRA
1. Cultura te;lica o instrumenta]
Desde una perspectiva
mos evitar tomar la cultura como un acto individual, porque la cultura
la aceptacin solidaria de los dems, por tanto, no cabe captarla slo en un
momento. La cultura no puede ser captada como un acto sensible, intelectual
o racional, porque la cultura se da primero como mundo cultural, y como tal
mundo cultural tiene en frente la vida humana. Todo elemento cultural se da
en un conjunto, en un conjunto que es la vida humana y el mundo humano.
La cultura siempre se da en ste o en aqulla. Gracias a las aportaciones de
Heideggel~ vemos que el modo de ser el mundo humano es el de la cultura ins
trumental, ya que el mundo humano est constituido en su mayor parte por
objetos de uso, cuya naturaleza cultural es la que hemos expuesto.
Por eso, para descubrir los o especies de cultura tomaremos como
de partida la definicin que hemos dado de cultura: el acto especfica
mente cultural es el acto creador o instaurador de un sentido que debe sedi
mentarse y ser asumido solidariamente por los dems. Ah debemos buscar el
principio bsico para diferenciar los tipos de cultura; sea la instaura
cin/sedimentacin del sentido, ser el tipo de cultura. Por eso debemos pro
fundizar en lo que OCUlTe en esa instauracin. Ya sabemos que la instaura
cin de un sentido es la creacin, en un material sensible referido a nuestro
cuerpo, de una interpretacin y valoracin que remiten a cuestiones, elemen
tos o que no estn en esa forma sensible.
Pero aqu est ya aflorando otro sentido de lo cultural: en la cultura lo
sensible es cultivado, cultivado por acciones humanas que le impregnan exac
tamente del sentido de esas acciones, de manera que la percepcin de lo sen
sible remite a esas acciones. A partir de ah, lo sensible es interpretado desde
esas acciones. En la cultura hay una accin sobre lo sensible que deja en l su
huella y a la que se remite la percepcin de lo sensible, de manera que en ade
lante la percepcin de lo sensible lleva a la comprensin de esa accill, a la
representificacin}), es decir, a hacrnosla presente. En esa remisin o
representificacin,} de las acciones o sentido que se da en lo sensible debe
mos encontrar e! punto de partida para estudiar las diversas posibildades de
diferenciacin de tipos culturales, o sencillamente, para descubrir las espe
cies de cultura.
Voy a las indicaciones de los pocos autores que han hablado de
esto, Husserl, Derrida e Iso Kern, por ms que no siga el punto de partida de
ste ltimo, el tomar la cultura como un acto de una persona yen el seno de
la arquitectnica que Kant utiliza en la Crtica de la razn pura, la distincin
de las tres facultades: la sensibilidad, el entendimiento y la razn.
as, de la tesis fundamental de Iso Kern de que e! cultivo de la
'IIPOS nE (~,Ll \
el entendimiento, en aqulla su huella, sea la esencia de la m;:n. No
creo que, para nuestro propsito sea imprescindible tal compromiso. Pero
tomo muy en'consideracin su trabajo, porqlte para hallar los diversos tipos'
de cultura es muy tUla exposicin de los tipos de sentido al que remite la
accin en lo sensible. Nosotros, partiendo de! ejemplo utilizado en el captu
lo anteriOI~ deduciremos los tipos de cultura especficamente divergentes del
modelo de partida. Especficamente divergentes que tienen algo en
comn pero tambin algo disyuntivamente diferente.
Lo primero que resalta es que una silla es un Objeto mstnlmental, cuya
finalidad no est en ella, por lo que, siendo el paradi.gma ms acabado de lo
l~,i'''''V'\J'''''''''',N (Pars, 1994, 1 su finalidad no est en ella sino en otro, su
'~'~~"~r'"" le es ajena (ib.). Como primer punto digno de se1alar tenemos,
por tanto, un caso de cultura instrumental o tcnica, porque se trata de un ele
mento tcnico para una accin. Este rasgo instrumental marca incluso su
morfologa (Pars, ob. cit., 152). Tambin hay que se1alar que esta accin es
una accin corporal, por tanto sensible. Pero an hay ms. En el caso de la
silla, para la eficacia de la accin, es imprescindible la de la silla, de
esta silla real a la que tengo acceso con mi cuerpo. Eso que la crea
cin, invencin e instauracin de un sentido en el material con el que confi
guramos la silla, es de tal naturaleza que para ser eficaz debe repetirse en
cada caso, de manera que hay tantas sillas cuantas sillas reales existan; no
existe la silla sino una silla, sta. El modelo de quien invent la silla se reali
za y o multiplica en cada una de las sillas. Con el modelo o idea de una
silla no nos podemos sentar (1. Kern, 1975, 163). En este sentido podramos
hablar aqu, usando las palabras de Derrida, de objetos CUltll mies encadena
dos a la realidad sensible, pero en los que el objetivo cultural es UIla accin
sensible. Al ser esta accin sensible, para ser eficaz debe existir en la realidad
sensible. Aqu aHora un principio clave de estos objetos culturales: en ellos lo
representificado no es el modelo sino la accin para la que estn hechos.
l . .a I'"P'11t'tlh1
marca una
est vinculada a la satisfaccin de aquellos deseos que slo se dispo
niendo de una realidad sensible; por eso slo es eficaz como realidad sensi
ble. Husserl menciona como pertenecientes a este tipo los instnllnentos de
trabajo (martillo, tenazas) o los edificios. Est claro que un edificio es repeti
ble. En este caso, sin embargo, podramos profundizar y distinguir entre ele
mentos repetibles de la arquitectura y elementos no repetibles, por ejemplo,
edificios absolutamente singulares vinculados a un espacio y entorno slo en
el cual son realizables, donde el arquitecto un efecto nico de carc
ter esttico. Una de las discusiones ms frtiles de la arquitectura fue la que
tuvo lugar en el momento en que e! se vio obligado a de ser
artista, creador de edificios singulares para convertirse en diseador
de un modelo industrial repetible; sta es la disyuncin que vive el arquitecto
entre el arte y la industria, es decl~ entre el no sometimiento l las imposicio

290 lA fiLOSFICA
nes de la industria inmobiliaria y la iniciativa que ofrece a los poderes pbli
cos o privados ideas innovadoras creativas; en esta alternativa se podra
la uiferencia entre objetos culturales irrepetibles y los no repetibles~
De todas maneras, la cultura tcnica de carcter instrumental consta de
elementos materiales repetibles que estn al servicio de acciones corporales;
se trata de elementos para realizar otras actividades corporales. En ese senti
do se enmarcan dentro de las cadenas de significatividad tan bien descritas
por Heidegger. En ltima instancia el mundo que describe Heidegger es un
mundo visto slo desde este primer plano de la cultura, la cultura tcnica ins
trllmental. Pero es que tambin en ltima instancia el mundo que nos rodea
est configurado primaria y fundamentalmente por esta cultura; los objetos
que percibimos nos remiten principalmente a acciones corporales. Por ser su
sentido una accin corporal, este tipo de cultura tiene muy pocos elementos
tnicos y es en su mayor parte una cultura no tnica, comprensible para otros
pueblos y, por eso, fcilmente transferible de unos grupos humanos a otros.
Eso no decir que no tenga su componente tnico, pues lo que los ins
trumentos, o una serie instnunental, por ejemplo, la caza, significa en una
cultura es muy propio de esa cultura, por lo que es tnico y no es fcilmente
transferible, porque no es fcil que se repitan las mismas circunstancias. Pero
los instrumentos de caza, si son ms sern aceptados porque
ser evaluados como superiores, siempre que no se confronten a elementos
tnicos que impidan esa aceptacin. De todas maneras, este mbito cultural
pertenece al ncleo de lo que podemos llamar cultura de la necesidad, porque
ah estn implicadas las acciones que la vida humana tiene que llevar a cabo
para su mantenimiento.
2. Objetos eneadenados y objetos libres: la euHura ideal
Frente a los objetos de carcter instrumental que componen la cultura
instrumental, existen otros objetos que, aunque se den como todo objeto cul
tural en un soporte material sensible, lienen con ste una relacin distinta
de la que tienen los anteriores. En El de la se refiere Husserl
a ellos. Como modelo ms claro de este tipo de objetos culturales--lo son
porque son instituidos, creados y formulados en un material sensible-- cita
Husserl la Geometra. En este tipo de objetos se trata de una objetividad
ideaL> que pertenece a toda una clase de productos espirituales del mundo
de la cultura (Husserl, Hua VI, 368). A esta clase de objetos pertenecen las
fonnacioncs cientficas, las ciencias mismas y tambin ,dos productos [Gebil
de] de las bellas letras. Lo que caracteriza a estas objetividades ideales es el
existir slo una vez, el no ser repetibles. As, la Geometra o el teorema de Pit
goras slo existen una vez. Por ms que se exprese, primero, en multitud de
actos mos a lo largo de mi vida, luego, en multitud de actos de cole
gas, de mi idioma o de cualquier idioma, no existe ms que un teorema de
Pitgoras, y no hay ms teorema de Pitgoras que el nico teorema de Pit-
LOS UR\
goras. Lo mismo pasa con las obl'as literarias: no ms que un por
ms que sea traducido y reproducido.
Pero, Husserl, tambin el lenguaje pertenece a una objetividad de
este tipo; la palabra 'len', es nica, slo existe una vez frente a la multitud de
veces en que es pronunciada u ocun"e en el lenguaje hablado y escrito. Con
todo esto tenemos una diferencia muy importante respecto a los objetos del
apartado anterior, donde veamos que cualquier instrumento era repetible, de
manera que slo era instrumento como un martillo, como una mquina; por
que el martillo como modelo era ineficaz para martillear: Aqu tenemos lo
contrario. No podemos hablar de un teorema de Pitgoras, sino del teorema
de Pitgoras, uno y mismo en cada una de sus repeticiones, o de la palabra,
una y misma en cada oCUITencia. En estos casos la presencia material apare
ce como disminuida, diramos que neutralizada, es no hace ms que de
soporte rpido hacia el sentido. En el uso de lenguaje esto ocurre cuando nos
interesa ms el ejemplar que la cosa emprica mencionada por la palabra. En
esas circunstancias la realidad aparece neutralizada, el referente emprico
puede pasar a segundo plano. Esta dualidad, referente emprico y sentido, es
fundamental en el mundo, pero en los casos que estamos considerando ms
si cabe, porque en los objetos matemticos y en los objetos lingsticos el sen
tido es el verdadero punto de atencin.
Segn Derrida, en el caso de la palabra, la idealidad o el de objeti
vidad ideal de la palabra, es primaria, porque esa palabra, la palabra 'len',
slo opera en espaol y fuera del mundo que hable espaol no representa
sentido o ninguna idealidad, por eso su objetividad ideal es relativa
(Derrida, 1990, 58). Pero, si, en de fijarnos en la palabra, reparamos en
su sentido, que puede ser expresado en otros idiomas, estamos en un grado
supeIior de idealidad, la que llama Derrida secundaria. Pero este caso tam
poco est libre de la experiencia fctica, pues el que ese sentido sea solidaria
mente asumible depende de que efectivamente se d la de un
len. El sentido den no es independiente de la experiencia, por eso Derri
da llama a los objetos de ese tipo ,<idealidades encadenadas (Derrida, ob.
para di [erenciarlas de las idealidades libres, de las que habla Husserl
en otro texto (ver Experiencia y juicio, 32
Un caso de esto ltimo es el objeto geomtrico; en l la idealidad es total,
su vinculacin a un tiempo y espacio es slo la imprescindible para
pero su sentido es trascender todo momento y espacio concreto. Como dice
Husserl, las formaciones lgico-matemticas no estn ligadas a ningn
territorio, o viceversa, su tenitorio es el mundo entero y todo mundo posible
(ib.). Eso no significa que sean menos culturales que otros objetos, sino slo
que, frente a la cultura instnImental, los objetos geomtricos disean una
cultura verdaderanzente ideal, instaurada por un creador humano, como toda
cultura. a travs de las tres fases de la cultura, INSTAURAClN, SEDIMENTAC1N y
ACEI'TAC1N SOLIDARIA, pero tal que en esa creacin el sujeto humano puede ser
29L .\YiROP\JLOc;A FILOSOFlCA
sustituido por cualquier sujeto. Esta cultura ideal muestra rasgos opuestos a
la cultura instrumental, pues en sta la idealidad es mnima; el martillo como
modelo es fsicamente inefcaz y lo que en ese objeto cultural predomina es
un martillo. El modelo del martillo comparte el carcter ideal con un tipo de
objetos culturales, que, pese a que son ideales, estn encadenados a un grupo
tnico (lengua) o al hecho de la experiencia fctica (sentido de las palabras).
Tenemos, por tanto, aqu un tipo especfico de cultura opuesto al que
hemos elegido como modelo para el anlisis, pues en ste su sentido est en
el mbito de la materialidad sensible, mientras que en el que ahora conside
ramos, aunque como cultura sea un cultivo de la sensibilidad a la que le
impregna de sentido, ahora el sentido no es repetible sino que es lo nico
importante y, adems, trasciende toda particularidad tnica, con lo que esta
mos en un mbito radicalmente distinto del que se ha elegido como hilo con
ductor para el anlisis.
Todos los elementos que hemos encontrado en el caso que hemos tomado
como modelo siguen siendo vlidos para la cultura ideal, pero desplazados.
En primer lugar, antes de ser creado el objeto cultural no existe en absoluto;
hay, pues, una creacin del objeto cultural. Se da, en segundo lugar, una sedi
mentacin del sentido en un material sensible, pero de manera que el objeto
material sensible remite al sentido ideal que de ese modo est representifica
do en el soporte material. La racionalidad aqu no est tanto en la legitimidad
de lo sensible -lo que ocurre en el caso, por ejemplo, de un martillo- como
en la legitimidad o valor de verdad del objeto ideal. sta es la que fundamen
ta la asuncin solidaria por parte de los otros. Esta asuncin es el tercer ras
go del objeto cultural. El peso del carcter ideal no repetible hace que no sea
imprescindible la materialidad fsica ms que para la comunicacin y, desde
esa perspectiva, para ser cultura en sentido estricto; pero uno puede hacer
matemticas o ciencia sin escribirlas fsicamente, uno puede resolver un pro
blema mentalmente)), lo que no se podra hacer con la cultura instrumental.
Uno que resuelve mentalmente un problema lo resuelve efectivamente;
pero el que se sienta en la silla slo mentalmente no se sienta de hecho. Por
ltimo, a diferencia del objeto tcnico, aqu lo representificado es el objeto
ideal que le da sentido.
Hemos establecido, pues, dos polos de tipos culturales, el de la cultura
instrumental y de la cultura ideal. Hemos visto este ltimo en su rasgo ms
puro, que es aquel que Husserl llama el de las objetividades no encadenadas
o libres; lo hemos contrapuesto, por tanto, por un lado, a la cultura instru
mental y, por otro, a las objetividades encadenadas, por ejemplo, citando a
Husserl, la que constituye el lenguaje y los objetos fcticos referidos en ellen
guaje. Entre un tringulo, como objeto ideal que trasciende toda facticidad, y
la palabra 'len', que como unidad ideal no repetible slo existe en espaol, y
el objeto len, que depende de las condiciones fcticas de la Tierra, hay dife
rencias esenciales que nos llevan a explorar otras modalidades de la cultura.
LO~ flPOS UF (LI!_ fl:R./\ 293
El punto de partida aqu elegido -ver el tipo de objeto representificado al
que remite lo sensible cultivado-, nos da elementos bsicos de la cultura,
que se diferencian espec'l:ficamente. Luego veremos si podemos hallar algn
otro elemento diferenciador. Como nos hemos topado ya varias veces con el
lenguaje, vamos a detenernos un poco en l. Ya hemos visto que cualquier
instrumento de nuestro entorno que remita a un uso, o cuyo sentido sea un
uso, tiene adems un nombre; incluso podemos decir que el sentido o signifi
cado, en sentido amplio, de la palabra es el objeto, por lo general un objeto de
uso. Si en el objeto de uso, la silla, la materialidad de la silla apunta o dirige
nuestra atencin, es decir, si nos representifica un uso, su uso, sentarse en
ella, siendo ste su uso, al decir 'silla', tambin el sonido silla cumple una fun
cin representificadora del sentido: la silla que sirve para sentarse. Por tan
to, el lenguaje nos representifica, o lo que es igual, es signo de una realidad,
de un objeto, de un sentido.
Tenemos, de ese modo, en el lenguaje un ejemplo tpico de cultura. Ya
hemos dicho en el anlisis esttico que toda cultura camina de la mano del
lenguaje. En el lenguaje se hace manifiesta, como ya hemos visto, una doble
idealidad: primero, la idealidad no repetible de las palabras, pues cada vez
que pronunciamos una palabra, pronunciamos la misma palabra; luego, la
idealidad del objeto, que trasciende tanto el momento como el modo en que
nos referimos a l. Es muy posible que mientras no se capte esta realidad
ontolgica de la palabra, obviamente de modo operativo, no se sepa hablar.
ste podra ser el sentido de esa iluminacin de la cara de Helen Keller que
su instructora narra cuando se dio cuenta del significado de la palabra 'agua'.
Cita Cassirer las palabras de la seora Sullivan, la maestra de Helen Kellel~
nia ciega, sorda y muda, que estaba, por tanto, profundamente incomuni
cada con el mundo:
cuando desea conocer el nombre de algo sei'ala en su direccin v acaricia
mi mano. Yo deletre 'a-g-u-a' y ya no pens ms en el asunto hasta despus
del desayuno... Ms tarde fuimos a la fuente e hice que Helen tm'iera la jalTa
bajo el gIifo en tanto que yo daba a la bomba. Mientras sala el agua fra y
llenaba la jan'a deletre 'a-g-u-a' sobre la mano abierta de Helen. La palabra,
qllt se juntaba a la sensacin del agua rra que caa en su mano, la dej per
pleja. Dej la jan"a y se qued como paralizada. Entonces una nueva luz ilu
min su cara. Deletre 'agua' varias veces (1977, 60; 1964 III, 131, nota 2).
Helen Keller identific las dos palabras y los dos referentes, palabras y
referentes que en la realidad para nada eran idnticos. Esa era la condicin
fundamental del uso del lenguaje y ms all del lenguaje, una de las caracte
rsticas de este tipo de cultura.
Pero, sin detenemos ms en el lenguaje, porque en l se ven fcilmente los
rasgos que definen la cultura y es objeto de estudio en otros muchos lugares,
slo quiero decir que el lenguaje es el responsable de introducir en el mundo
las delimitaciones que supone la clasificacin. No es imposible que la sensibi
lidad clasifique; de hecho, la conciencia animal dispone de un buen repeliorio
 ANTROPOLOGiA fILOSFICA
294
clasificatorio, pero su alcance no parece ir demasiado muy lejos. La verdade
ra estmctura de clasificacin procede del lo mismo que la identifica
cin. Clasificacin e identificacin van parejas. De ese modo el mundo de 'la
sensibilidad qUt~da recubierto de una estructura escasamente sensible, de una
tenue capa pero tan poco material como es el aire del que estn
hechas las palabras. Pero es una capa que constituye una trama de remisiones
firmes como las rocas mismas y que da al mundo una estmctura clasificatoria
slo en la cual nos las tendremos que ver con el mundo. Por eso la cultura es,
ante todo, lenguaje, aunque su idealidad se sita a medio camino entre la esca
sa idealidad de los objetos instmmentales y la casi total de los objetos ideales.
E~:tc no por otro lado, que slo sea lenguaje.
3. La eultura pretica
Hasta ahora hemos topado con dos de cultura, la cultura tcnica
o instmmental, que constituye en gran medida la sustancia del mundo, y la
cultura ideal, porque en ella se apunta a unos objetos ideales. De stos, unos
son radicalmente libres o desvinculados del mundo real, por lo que son obje
tos no encadenados; otros estn vinculados al mundo real, dndole a ste una
red clasificatoria que le hace trascender la inmediatez sensible; el lenguaje es
el prototipo de esta actuacin de la cultura. Estas dos clases de cultura no son
ms que los elementos bsicos para la vida humana. En el esquema
geriano esta estructura se percibe con facilidad: porque las series de remISIO
nes que constituyen las totalidades de ajuste siempre tenninan, como vea
mos, en una actividad humana, en algo que es ya una accin de la vida
humana. Y la cultura ideal acompaa a la cultura tcnica dndole las clasifi
caciones que la cultura tcnica pone en marcha.
La totalidad de la cultura instmmental est al servicio de las
que emprendemos para vivir y vivir de una manera, en definitiva, al servicio
del ser humano que constituye la preocupacin del propio ser humano. Nos
preocupamos por nuestro seI~ por eso la preocupacin es la entraa de la vida
humana, pero en s misma esa preocupacin no es sino la mirada puesta en
nuestro ser. Ese ser es el ser en vista del en aras de! cual se llevan a
cabo las acciones en que queda enmarcada la cultura tcnica.
Ahora bien, tenemos que tener en cuenta dos fundamentales: uno,
que el ser del ser humano es siempre un ser-con, un ser en sociedad o comuni
dad; el otro, que es un ser que ha nacido; esto significa que se llega a ser en un
contexto ya formado, en e! que toma sentido su ser como ser-con o como ser
social. Y ah empieza el ser humano a aprender lo que quiere ser. La que se pue
de llamar cultura prctica va a ser enfocada desde este punto de vista.
Entiendo por cultura prctica las regulaciones del comportamiento
humano de cara a realizar modelos sociales de conducta. Segn Freud. la cul
tura es
n POS DE CUlTURA
LOS 295
,da suma de las producciones e instituciones que distancian nuestra vida de
la de nuestros nntecesores animales y que sirven a dos fines: proteger al ser
humano contra la Naturaleza y regular las relaciones de los hombres entre
s" (1930,21).
Los dos primeros tipos de cultura que hemos seflalado se coordinan para
e! primer objetivo sealado por Freud, nos queda, ahora, considerar
el segundo. Ya sabemos lo que es la cultura tcnica y la cultura ideal; en ellas
hay un material sensible que remite o representifica un sentido. Segn la
naturaleza o forma de ser de ese sentido hemos podido diferenciar dos tipos
de cultura. Lo que ahora cambia sustancialmente es el soporte sensible sobre
el que acta la instauracin cultural, porque el soporte sensible no es ya una
realidad mundana separada de nosotros, aunque en el caso del lenguaje sea
e! aire de la respiracin.
Ahora de lo que se trata es de instaurar un sentido en e! comportamien
to humano, en los movimientos corporales, pero no para la utilizacin de los
enseres tcnicos sino para las acciones humanas, en orden a un tipo
de ser, a ser de una determinada manera. En este sentido la cultura prctica
organiza esas actividades que estn al final de las series que constituyen la cul
tura tcnica, coneclando, por un lado, los propios elementos de la cultura tc
nica y, por otro, introduciendo movimientos reglamentados que pasan a ser el
curso de las acciones pertenecientes a un modo de ser. comer implica
varios aspectos de carcter tcnico; en vistas a comer se desarrollan multitud
de actividades tcnicas; como luego veremos, la comida es el sentido (fin) de
uno de los gmpos mximos de creacin cultural tcnica. Pero comer no slo
cultura tcnica, sino tambin cultura prctica, todo Jo referido a la
comida est regulado. Lo mismo pasa con las otras actividades bsicas de la
vida humana, las que afectan o se refieren al mantenimiento ele la misma,
como comel~ bebeI; excretar, amar; todas estas actividades estn muy
das. Eso significa que cada demento de la actividad apunta a la totalidad de la
actividad en el modo en que est regulada, con lo cual los que conviven con
uno saben de antemano cmo va a actuar y, por tanto, saben a atenerse.
Tambin entre los animales estn estas actividades reguladas, pero entre
en una gran medida, la regulacin no se da preponderantemente por
aprendizaje social, aunque se d el caso, sino por pautacin gentica. Esto es
evidente en lo que se refiere al apareamiento, conducta en la que la exube
rancia de pautacin es enorme, como lo demuestran sobre todo
Konrad Lorenz (1974,29 o Irenaus Eibl-Eibesfeldt (1974, 158). La prdi
da de la vinculacin humana con la pautacin instintiva, al dejar sta de ser
concreta, ha llevado a los seres humanos a regular esos comportamientos cul
turalmente, dando un juego enOtnle a la diversidad cultural.
Pero la sociedad tambin las conductas de los individuos la
que ocupen en el grupo. La sociedad no deja al azar cmo se ha de
comportar un individuo joven. una ioven. un adulto o un vieio. o los de la
296 TROPOLOGA FTLOSF1C\
misma posicin del otro sexo; tambin aqu nos pasa como en las actividades
consideradas en primer Entre los animales suele ser la herencia la que
regula los comportamIentos de acuerdo a las diversas posiciones segn la
edad o altura de la vida. Un macho adulto de cualquier especie no se com
porta como un macho joven; existen las reglas de conducta, entre la
de las especies reguladas genticamente, aunque muchas veces e! comporta
miento sea impuesto por la fuerza fsica, y sta sea ejercida, por lo general,
para mantener un tipo de estructura del grupo definido por la Lo mis
mo pasa en la especie humana, a la hora de regular esos comportamientos, la
creatividad cultural ha sustituido a la base filogentica de manera que un ele
mento de comportamiento representifica la serie, lo que supone que el cur
so de la accin es previsible, cuestin bsica para la convivencia.
Este es un factor clave de la cultura prctica, que la diferencia especfica
mente de los otros dos tipos sealados, la cultura tcnica y la ideal. Pues bien,
si tanto en la una como en la otra la vinculacin entre la realidad sensible y
lo que sta representifica o a lo que sta remite es, supuesta la convencin o
instauracin cultural, necesaria, no pasa 10 mismo en el caso de la cultura
prctica. En la cultura tcnica una vinculacin necesaria entre la silla y
su uso; un martillo sirve para la palabra silla designa de modo nece
sario el objeto silla, y no cabe pensar de otro modo. Si alguien se empea en
trastocar las remisiones culturales de la cultura l(~cnica y de la cultura
diremos que ha perdido la ra7n., corno s se dedica a cambiar todos los
nificados de las palabras o el uso de las cosas.
No ocurre eso en el caso de la cultura prctica. La cultura regula cmo se
come, cmo se ama, cmo se viste, cmo se comporta un viejo, una joven, un
eso da cierto preconocimiento de cmo va a actuar el otro y cmo los
otros esperan que acte yo mismo. Sin embargo, eso puede 110 ocurrir porque
soy libre de hacerlo de ese modo, y tambin los otros son libres en el mismo
sentido. Por tanto, en la cultura prctica no hay necesidad: sta seala cursos
de accin, pero e! que se sigan esos cursos de accin depende de la voluntad,
carcter o decisin tanto mas, en mi caso, como de los otros, en el suyo.
La sociedad no slo regula los cursos de accin que indican la posicin,
sino otros muchos; entre todos ellos sobresalen unos muy definidos, los cua
les, si no son decisivos en las sociedades sencillas, lo son en las dotadas de
cierta complejidad; la sociedad regula con bastante precisin unos cursos de
accin fundamentales que afectan a la totalidad de la vida de las personas. En
la actualidad llamamos a estos cursos de accin la profesin. Desde la posi
cin se desarrolla lo que en la sociologa se llam la divisin del trabajo; pero
la divisin del trabajo, debido al aumento de la complejidad social y de la cul
tura se convierte en la existencia de cursos de accin diseados ide
almente que afectan a la totalidad de la vida de los individuos y que pasarn
a constituir el modo como uno va a vivil~ lo que uno va a hacer y, como resul
tado, lo que Ur/O va a ser. Esto hasta el punto de que la decisin de la profe-
TIPOS ';r
sin es, llegado un joven a la uno de los elementos fundamen
tales de esa preocupacin que, Heidegger: constituye nuestro ser. Pero
el objeto de nuestr cuidado, de nuestra preocupactn, es el ser por el que nos
preocupamos, lo que queremos ser: Esa es la gran pregunta al filo del aban
dono de la infancia. Es ah donde la sociedad ofrece los modelos profesiona
no slo como los cursos de accin disponibles sino tambin como los
modelos ideales de la cultura prctica de una sociedad. Evidentemente, esos
modelos no estn disponibles para todos; la sociedad ha decidido tambin de
antemano el margen de eleccin de cada uno criterios que la propia
sociedad ha decidido aplicar; criterios, a su vez, decididos o establecidos en
base a parmetros de valoracin que configuran sus ideales o, lo que
mos llamar, su ideal de cultura. D ah que las profesiones llO sean slo un
modo de cultura prctica sino tal vez e! principal sector de la cultura prcti
ca, porque en la profesin regulamos la inmensa mayora de nuestra vida, y
porque en la profesin es donde ms incide e! carcter evaluativo de la cultu
ra. Ya sabemos que lo que da a la cultura tcnica valor es la modalidad de ser
a la que sirve o que est detrs de ella. Esas modalidades de ser tambin est,n
regidas por una valoracin, la valoracin fundamental radica justo en estos
modos de ser y al menos uno de los modos de ser fundamentales es el de la
La cultura establece valoraciones o evaluaciones entre las diversas
profesiones. Esa evaluacin es una f11ente primordial del valor en la sociedad.
De ah la imnortancia de la nrofesin en la filosofa de la cultura.
lJI. LOS ESGENAHJOS O ESPACIOS ClJLTlJHALES
1. Bsqueda de los mbiios euhumlt~s
La diversidad de los tipos de cultura que hemos visto se basa, pnmero, en
la variedad del elemento material sensible, que acta como punto de partida
de! elemento de sentido y, por tanto, como la realidad cultivada, y, segundo,
en la variedad de] mismo sentido. Ahora tenemos que detallar cmo aparece
la cultura, para Jeterminar si en la cu] tura hay puntos de articulacin que
nos permitan distinguir en ella ncleos significativos. Es lo que llamo mbi
tos, escenarios o campos en los que se centra la creacin cultural. Y para ello
debemos tener en cuenta que la cultura es e! modo como e! ser humano
resuelve las tareas de la vida. stas son, entonces, el punto de referencia de lo
que he llamado cultura prctica. La cultura tcnica y la cultura ideal son, por
as decirlo, los soportes de actuacin o apoyo de la cultura prctica, que es
por tanto la primaria.
Para proceder a esa bsqueda podemos enumerar los problemas que tie
ne que resolver un grupo humano, no muv diferentes de los de un grupo ani
mal. Gustavo Bueno, partiendo de ese habla de capas de la cultura,
la basal, la cortical y la conjuntiva (Bueno, 1996, 170). La primera
 Cid ANTROPOLOGA FJLOs)FlC;\
el aprovisionamiento de la energa necesaria para la vida. La segunda hace
que el grupo mantenga su entidad frente al exterior, defendindose de las
agresiones. La tercera gaEantizara la conexin de las d<9s primeras. Otro
modelo no muy alejado y el ms utilizado por los antroplogos es el modelo
patrn universal (universal pattern) de Marvin Harris (1981, 130 ss.). Este
modelo responde a la divisin de los problemas en infraestructurales, estruc
turales y superestructurales. Los dos primeros grupos equivaldran a los tres
de Bueno, pero el tercero, que sera la ideologa, resulta difcil de identificar
porque ideas las hay en todos los otros mbitos.
La dificultad del primer modelo es dejar fuera algunos elementos muy
importantes de la vida humana, por ejemplo, los juegos y la reproduccin,
que slo de modo forzado perteneceran a una u otra capa; en cuanto al
segundo, en l se introduce un sesgo en la descripcin, al proponer una tpi
ca y un rasgo vectorial, pues, segn Harris, la infraestructura resultara deter
minante, por eso acta con un compromiso que puede distorsionar la des
cripcin. Yo vaya utilizar un criterio distinto, que evita esa dificultad y que
puso en marcha Eugen Fink al identificar lo que l llama los fenmenos fun
damentales de la vida humana (Fink, 1979), y que no son sino los grandes
ncleos que aglutinan la actividad cultural del ser humano y, por tanto, del
grupo. Estos fenmenos son autnomos e irreductibles unos a otros, aunque
esto no quiere decir que no ejerzan una profunda influencia mutua. Estos
fenmenos son el trabajo, el amor, el dominio o la guerra, la muerte y el
juego, tal como Fink los menciona. En el trabajo se piensa la relacin del ser
humano con la naturaleza; en el amor, el principio de la reproduccin; en el
dominio o la guerra el modo de relacionarse con los otros no familiares; en la
muerte se anuncia el fenmeno de los lmites de la vida humana; en el juego,
por fin, se da la experimentacin con lo posible. No hay grupo social huma
no que no regule estos cinco mbitos, de manera que ellos son escenarios en
que se plasma la cultura tcnica y la cultura ideal y a los que se refiere la cul
tura prctica como la forma fundamental de la biografa de cada uno.
2. El ser humano f'n la naturalpza: pI trabajo
Tal vez la elemental relacin del ser humano con la naturaleza para su
sustento sea el primer campo, escenario o mbito de actuacin cultural. Su
carcter fundante y primordial podra verse en el hecho mismo de que es
ste el nico aspecto de la cultura en el que coinciden los tres modelos que he
citado. Y es que la primera tarea insustituible de un grupo humano es prove
er del sustento diario al grupo, aportar los nutrientes, comida y agua, impres
cindibles para vivir. A esta actividad primordial de un grupo la llamamos tra
bajo; y no es ste el momento de especificar o analizar con detenimiento el
concepto de trabajo, porque no es el objetivo de esta investigacin. Por traba
jo, en sentido genrico, entendemos el conjunto de actividades por las cuales
los seres humanos de un grupo consiguen de la naturaleza las aportaciones
LOS npos UE CULTURA 299
energticas necesarias para \iv~ Este conjunto de actividades constituye la
primera tarea de la vida humana; hay que alimentarse a diario y, por tanto, a
diario hay que aprovisionarse. Puesto que los alimentos no estn disponibles,
hay que recogerlos o producirlos. Es el primer gran campo de actuacin de la
cultura. Se trata de una cultura prctica orientada a resolver una tarea pri
mordial de la vida humana, si bien esa cultura prctica, que decide quin y
cmo trabaja, es uno de los escenarios fundamentales de la cultura tcnica.
La mxima creatividad cultural se produce en la creacin de instrumentos
para cazar (ver Moscovici, 1972, 156), recoger alimentos, trasportarlos, ela
borarlos, conservarlos, cocinarlos y distribuirlos etc., siempre dentro de lo
que Carlos Pars llama el principio cairolgico, la combinacin de la necesi
dad y la madurez para una solucin (Pars, 1994, 106 s.).
Toda manipulacin de estos instrumentos, de lo que Heidegger llamara
cosas a mano, que en buen castellano estamos llamando enseres, es una
cultura tcnica, que cumple perfectamente los requisitos que le hemos asig
nado. Esos enseres estn integrados en totalidades de remisiones y significa
cin, cuya ltima meta est en satisfacer una necesidad humana. Por eso,
toda esta cultura est en el mbito de la cultura de la necesidad, en doble sen
tido, primero, respecto a los condicionamientos ambientales, que permiten
una cultura y no otra; y, segundo, respecto a las exigencias de la vida huma
na, que tiene la caracterstica de exigir peridicamente la satisfaccin de esa
necesidad.
Ahora bien, esta cultura de la necesidad, que se concentra fundamental
mente en el trabajo y es inspiradora de muchos de los elementos de la cultu
ra tcnica, tambin necesila un componente fundamental de cultura ideal, lo
que el profesor Bueno llama (1996, 170) interpretacin del entorno, que perte
nece a la capa basal. Esa interpretacin, necesaria para la aplicacin de la
cultura tcnica, es palie de la cultura ideal de un pueblo; es muy posible que
la cultura ideal opere en el mbito del trabajo como en uno de sus primeros
escenarios. Para cazar hay que conocer los itinerarios, el tiempo, las costum
bres de los animales; para cultivar el suelo es imprescindible un gran conoci
miento de botnica, botnica folk, edafologa fo/k, meteorologa /l/c, conoci
mientas todos ellos sedimentados en el lenguaje y transmitidos por tradicin,
una tradicin que se asume, en general, con el proceso de enculturacin, de
aprendizaje cultural en que consiste la educacin de un nio. La imperiosi
dad de la cultura de la necesidad hace que una cultura sea, ante todo, una cul
tura tcnica para recoger o producir alimentos, y una cultura ideal, un con
junto de ideas para garantizar el xito de esa recogida y produccin de
alimentos.
Un rasgo muy importante de esta interpretacin del entorno es la necesi
dad que tiene de ajuste a la realidad. La interpretacin debe ser correcta no
arbitraria. La racionalidad de la cultura debe hacerse presente, ms que en
ningn otro mbito, en este.
300 '\J'lIROPOLOGA LOSUflCA
Otra necesidad, si no tan bsica como la alimentacin, al menos,
los lugares, tambin necesaria es la proteccin frente a la naturaleza. Aqu la
prdida de la connecin de los instintos ha ido atompaada de una prdida
de capacidad de proteccin frente a la prdida de calor o a las inclemencias
del tiempo. La necesidad de protegernos de la prdida de calor y la necesidad
de guarida no es muy fuerte en los trpicos, que sera donde, segn la ciencia
actual, aparece el antepasado de nuestra especie, el horno sapiens. Pero en
otros hbitats, el horno no puede vivir sin proteccin, y como la naturaleza,
es decir, los instintos, no se la proporcionan, tiene que hacrsela l mismo. De
este modo, vestido y guarida se convierten, junto a la alimentacin, en nece
sidades ms o menos perentorias segn los lugares.
La cultura prctica, bien como profesin, bien como resolucin de una
necesidad en un momento, coordina elementos de cultura tcnica e ideal, ya
que es necesario un considerable conocimiento de las propiedades de las
cosas, del comportamiento y caractersticas de los animales, de las variacio
nes del clima. de las estaciones, etctera, elementos todos ellos sedimentados
una vez ms en ellenguaie trasmitido.
El carcter fundan te de estos aspectos de la cultura se ve en la utilizacin
metafrica que, por ejemplo, en alernn se hace de la morada, de habitar,
para la propia cultura. La cultura es el conjunto de las Gewohnhei
ten, es decir, el conjunto de las "estJllcturas en que moramos,,; la cultura,
como morada, t.~s el lugar en que habitamos. Tambin el vestido, en la deno
minacin de hbito, es fuente metaforizante para la cultura; la cultura es el
conjunto de los hbitos de una sociedad; mas hbito es tambin vestido; con
lo cual se ve que cultura es lo que un cuerpo tiene encima para comportlrse
de un modo determinado.
:3. El ser humano ('011 los .. (ro'!: la familia y la poltka
El punto de partida que hemos aceptado en esta investigacin sobre la
cultura es el de tomar ll cultura tal como se presenta, es decl~ como una tra
dicin que cada individuo debe aprendeI~ de manera que slo en ese
se hace tal ser humano. Nuestra perspectiva filosfica cuestiona esa tra
dicin que ya estaba all antes. No nos situamos en un sujeto aislado, porque
la cultura misma es una entidad que slo desde el carcter de realidad social
de la vida humana puede ser abordada. Eso significa que en todo momento
hemos tenido en cuenta que el ser humano es un ser-con; como dice Husserl,
el ser humano es un ser que vive generativamente en grupos humanos (Hua
13). Vivir generativamente quiere decir que es nacido, del mismo modo
que "es moria]". Que el ser humano es mortal, lo sabemos filosficamente
desde Hegel, significa que el sentido de su vida (por ejemplo, la capacidad de
separar la animalidad -mortal- v el significado -no mortal-, por ranto,
de comprender el significado ideal), proviene del hecho esencial de saberse
liHYS L,~ (UU
ruofta!. El ser humano no es" mortal como los otros animales porque sahe
que es mortal y este saber es decisivo en la configuracin de la estructura de
su vida.
Hanna Arendt ha puesto de manifiesto que es tambin nacido (1998,
23), es decir sabe que es "nacido, y de ah dependen tambin muchas cosas
de la estructura de la vida. La vida humana es ante todo una estructura sabi
da)) de generatvidad. Como dice Husserl: "No hay vida sin amor. Toda vida
slo llega a ser consciente en unidad con una conciencia de amor" (1997,
210). Eso es lo que significa vivir generativamente, vivimos de entrada en UIla
a partir de una familia que constituye el centro de nuestro enraiza
miento en el mundo, de manera que estamos rodeados por unas generaciones
superiores, de las que nos viene esa cultura que vamos aprendiendo, y por
unas personas de la misma edad, los llamados hermanos o primos que,
te a los mayores, son semejantes a Ilosotros y en la estnlctura de la familia
ocupan el mismo lugar. sta es la estructura bsica en la que surgimos a la
luz de la vida consciente.
Casi toda vida animal tiene tambin esa estructura, pero ah la herencia
genticamente determina cmo se comportan los padres respecto a sus
cras y stas respecto a sus padres, al resto de las cras y a los de fuera. En
cambio, en el caso de los humanos, una vez ms la cultura tiene que suplir la
indeterminacin de los instintos, de nuestra herencia gentica. Porque no es
que no exista en nosotros herencia por ejemplo, la importancia
decisiva que el cuidado de una prole indefensa implica hace que,
mente, en este caso, y aunque no sea fcil de determinar, haya m{\s condicio
namientos inslintuales que en otms, al menos en lo que se refiere a la madre.
Sin embargo, si salimos de la relacin madre/hijo, el resto de las relaciones de
la estructura familiar estn indeterminadas. y ah vuc!ve otra vez a actuar la
cultura determinando esas relaciones; y lo determina prcticamente todo,
siempre tomando como base, al menos por lo general. los elementos que la
naturaleza -es decir la herencia gentica~ . ofrece. Pero hay un punto en el
que la cultura incide de modo decisivo; incluso podra tener que ver con
el nacimiento mismo de la cultura. a saber. la creacin el establecimiento de
nuevas unidades familiares.
La cultura no trabaja aqu en una indeterminacin absoluta. La naturale
za casi siempre ha regulado la maduracin sexual y la formacin de unidades
pero el caso es que en la vida humana desde una perspectiva natu
ral est todo muy abierto, de manera que la cultura, posiblemente ayudada
por una disminucin -o anulacin~~ del estmulo sexual entre los hermanos
y hermanas, que parece resultar del hecho de su convivencia desde pequeos,
orienta la bsqueda de estmulos con significacin sexual hacia fuera de la
con lo que sta queda a salvo de lo que podemos llamar con Merleau
"percepcin ertica (1985, 173). Esa ausencia de percepcin ertica
intergeneracional en la familia queda resguardada o garantizada por el
 302 AfJTROPOLOGJA flLOSFlCA
Es Klaus Hcld el que en sus ltimas conferencias ha t1ml1<H.io la aten
cin sobre este aspecto de la cultura (1998. 310 ss.). El pudor es el sen
timiento que resguarda la intimidad sexuat de los padres en relacin a los
de stos en relacin a aqullos y entre ellos mismos. de manera que ni
los padres para los hijos, ni stos para aqullos ni unos hermanos para otros
son objeto de percepcin ertica. Eso lleva consigo que los hermanos y her
manas, cuando va llegando la hora de su madurez sexual, mirarn hacia afue
ra, los chicos hacia las chicas y stas hacia los chicos, aunque eso no se suele
hacer en soledad sino en el seno del grupo de amigos o amigas. Porque antes
de ello. los chicos y las chicas han constituido sus respectivos grupos de
de manera que es desde est.os grupos desde los que se dar la bsqueda de
compaero/compaera. Pero todo esto dentro de pautas de comporta
transmitidas por la generacin de los de qu se debe hacer y que no
se debe hacer; cundo, dnde y cmo. La cultura no gusta dejar todo este
conjunto de comportamientos sin al contrario, prcticamente
todos ellos estn regulados en las sociedades: estn regulados los grupos de
edad; la edad de la relacin entre de distinto sexo; lo permitido y lo
no permitido en esas relaciones; y. por supuesto, las normas o reglas de con
tacto, de saludo etc.. exactamente o de modo a como estn regula
das las relaciones interiores de la familia, en lo que corresponde a cada
miembro. En verdad. cada posicin de la familia es algo as como una profe-
en el sentido que la definamos en el apartado anterior; cuando uno
sabe que va a ser padre o madre asume un de regulacin que va a
afectar al modo como se va a comportar a lo largo de su vida. al menos mien
tras exista esa relacin. por ms que a lo largo de los aos vare. de acuerdo a
la variacin de las posiciones de la otra parte. La cultura, cada cultura. da
contenido preciso a esa especie de profesin, a ser padre, a ser madre, a ser
to materno, to paterno, etc., y segn la opcin cultural de cada sociedad, esa
posicin puede ser muy diferente en un lugar 11 otro; y, por supuesto. tambin
muy variable a lo largo de la historia.
El hecho de buscar fuera del ncleo familiar al companero o
sexual con iniciar una nueva unidad familiar un punto fun
damental en la historia de la especie. Al hablar de la histOlia de la
estamos hablando de un hecho universaL En la historia de la antropologa
es conocido corno la prohibicin del incesto o, en su contrapartida
corno el intercambio de mujeres, tal como lo denominar el antro
uancs Lvi-Strauss (1972, 44 ss.). Est claro que su sentido no es tan
to el intercambio de como la bsqueda fuera de la familia ms inme
diata en la configuracin que sea, y hermanos/hermanas-,
de compaero o compmlera sexual; lo que conlleva un desplazamiento del
sentido natural de lo sexual, una diferencia fundamental en la percepcin de
los hermanos y hermanas en relacin a los jvenes de ambos sexos de fuera;
el hermano o la hermana no sern percibidos como posibles o zamiento en el mundo. de hecho ese centro es un poco ms
compai1eras sino como tales para ofros. Lvi-Strauss interpreta esto
LUS Ti
como la insfallraciII porque, segn l. las hermanas e sern
percibidas corno prenda de intercambio por mujer'es de fuera del grupo, con
lo cual-la realidad natural revest..da de un sentido de cursos de accin
futura, lo que es, corno la creacin culturaL Por eso dice Lvi-
Strauss, ,da prohibicin del incesto se encuentra. a la vez, en el umbral de la
cultura. en la cultura y, en cierto sentido LooJ es la cultura misma (1969,45),
es el "pasaje de la naturaleza a la cultura (ob. cit., 59). El hecho plausible de
que esto se haya llevado a cabo en principio con las hijas y hermanas antes
que con los hijos y hermanos podra estar en relacin directa con la historia
de la humanidad actual, es dech~ del homo sapiel1s sapiel1s, a par
tir de grupos de cazadores. Lo cual no aflade ninguna legitimidad a esa situa
cin para momentos, como los actuales, en los que no se dan esas circuns
tancias (Cfr. Pintos. 1997,48).
El sentido humano y cultural del tema que aqu perseguirnos no est vin
culado al intercambio de mujeres, sino al hecho de buscar compaero o com
pafiera fuera del ncleo familiar: Tambin el conocido relato de Freud en
Ttem y tab sobre la gnesis de la estructura sOCal humana es en la actuali
dad interpretado en la misma direccin. Carlos Gmez lo resume muy bien:
"Cuando se abandona el fantasma del
las "
paa \' suscita, se
remll';cia al incesto y a la totalidad [de las
del nadre. es condcn del ser humano
La existencia del ncleo familiar no es slo mental o de comportamientos
una vez ms la cultura que regula los modos
con los otros en lo que concierne a la reproducCn y a la
estructura del parentesco, utiliza la cultura tcnica y la cultllra ideal. La
estnlCtura del parentesco es una red clasificatoria muy firme y de una ampli
tud variable los pueblos; ms an, es quizs la primera clasificacin
estmctural de la sociedad. La familia establece las primeras categoras bsi
cas de lo social: padres, hermanos. tos, casadero/no casadero. hijos. El
por ejemplo, se ayuda tambin de elementos propios de la cultura tc
tales como el vestido y la propia casa. El modo de la arquitectura o cons
truccin de las moradas humanas est relacionado con el pudor, es una for
ma de posibilitar el pudor.
Pero la relacin con los otros (en el sentido de la vertiente humana de ser
con) no termina en la familia y en las relaciones y estructuras del parentesco,
pues la familia convive en un grupo. Esta convivencia es la otra cara de lo
anterior, porque la creacin de nuevas unidades de la existencia pre
via del grupo de familias; sa es la condicin de que se buscar fuera
compaera o compaero. Ms an, si la familia propia es el centro del enrai
porque
tiene una amolitud tan e:rande como el oueblo. la aldea o la ciudad de uno;
304 FJ LuSt i\J~
uno ve el mundo desde su comunidad natural, que es 1<1 que habla como uno,
la que se comporta como uno, donde uno encuentra sus amigos y, en defini
tiva, d~mde cree que encontrar su compaero o compaera futuros.
En las sociedades muy sencillas estas comunidades estaban constituidas
por una ampliacin de la estructura del parentesco, pero tambin solan dis
poner de una estructura bsica dual, extendiendo a todo el grupo la divisin
bsica de donadores o receptores de compaero o compaera sexual (Lvi
Strauss, ob. cit., 119 ss.). Esa divisin dual impona unas conductas concre
tas, que, por tanto, se basaban en unas clasificaciones, que dieron lugar a lo
que se denomin, por error; totemismo y que no era tanto un tipo de
como Uf! sistema de clasificacin social, que determinaba los comportamien
tos de los grupos entre s, como lo demostr el ya citado antroplogo francs
Lvi-Strauss (1965).
Pero ms all de la estructura del grupo como donde encontrar com
el grupo es o puede ser la unidad bsica de trabajo; tal es el caso de la
caza mayor; o el de las obras de aprovisionamiento, o ese otro tan importante
como es el de la defensa del grupo respecto al exterior; y no menos para la defen
sa intema del propio grupo; porque es muy frecuente que en la convivencia sur-
conflictos entre las unidades que constituyen un grupo, o entre individuos de
distinL:,s unidades. El grupo es la unidad que resuelve o regula el curso de esos
conflictos. Entre lus animales los conHictos estn pautados o regulados por la
herencia Una vez ms la especie humana est sin defensas genticas
para resolver los conflictos y, por tanto, tambin tiene que acudir a instancia" cul
tundes. La cultura utilza elementos genticos, por ejemplo, para intimidar al
otro y defenderse; pero esos elementos por sel1alar la feroci
dad en la cara, el hinchamiento del pecho, el levantamiento de los hombros, nada
pueden ante un individuo que dispone de un amla, sobre todo si que puede cau
sar dao a distancia. La cultura tcnica humana, que puede matar fcilmcnte sin
aniesgar nada, impone mucho ms que entre el resto de los animales el control
cultural de los cont1ictos intelnos del grupo. Dado que causar la muerte es un
asunto muy fcil, a diferencia de lo que ocurre entre los primates, donde es muy
dificil matarse, la cultura toma este tema como absolutamente priOlitmio.
Entre los cnidos, donde matarse tambin sera fcil, mordiendo en la
yugular del adversario, la filognesis ha creado, en el gesto de ofrecer la yugu
lar al vencedor, un inhibidor automtico de la agresin. Un lobo, en cuanto ve
que puede perder una batalla, la yugular a su vencedor y ste queda
inhibido y bloqueado en su ataque. Como entre los antropomorfos no existe
ese no tienen inhibidores innatos, y mucho menos los tiene el ser
humano, heredero del programa gentico o biograma de los antropomorfos.
Sin embargo, la disponibilidad de armas y de una cultura tcnica ms eficaz
que cualquier arma corporal exige susti tuir los inhibidores genticos por otro
tipo de control cultural. Es la cultura la que tiene que l'cgular la conducta en
el grupo para preservar un orden de convivencia que supere los cont1ictos.
t.~TIPO:':>!)b.( ~lUH}~ 305
Pero no slo de cara a la convivencia interna del grupo es necesaria la
cultura o acta la cultura. Tambin de cara al exterior del grupo. En este
caso, como en el otro, ya no es e'i sujeto la unidad familial~ sino'el grupo en
cuanto tal. Y hay que decir que en la primera etapa de la humanidad ese
grupo ha estado constituido, a la hora de la decisin y la accin, en gene-
por el grupo de hombres, tanto con responsabilidad familiar -los
padres o tos-, como sin responsabilidades -los jvenes varones. En un
grupo los varones en general constituyen una comunidad de defensa frente
al exterior. Esa comunidad se basa en una cultura ideal, cuyo contenido es,
de cara a la defensa, el conocimiento del medio en el que se vive, y en una
cultura tcnica odentada a esa defensa. AqU vemos la subordinacin de la
cultura tcnica y de la cultura idea) a la cultura prctica, en la modalidad
de mantener la existencia de) grupo en las condiciones de vida en que esta
ba. Si el grupo no puede garantizar esa permanencia y antes no es destrui
lo normal es que emigre. Pero todo eso est previsto, regulado, pensa
do en la cultura de un grupo. Muchas veces el saber tradicional transmite
acontecimientos del pasado relacionados con la existencia misma del gru
po, de su fundacin, confrontacin con otros pueblos, victorias, fracasos
etc. El grupo como tal suele tener su historia, la historia de su existencia
como unidad en medio de otros grupos hostiles o amistosos, ms o menos
cercanos.
Desde Herclito sabemos filosficamente de la importancia de la guerra,
Pero la guerra no es sino una manifestacin de la estmctura de las relacio
nes humanas de carcter poltico, que se basan en la defensa y el poder: No
es, entonces, tanto la guerra lo que est en juego como las pautas culturales
por las que el gmpo regula la convivencia interna y externa, para mantener
el orden que pemlita a las unidades familiares cumplr su cometido y garan
tizar la existencia misma del grupo en el espacio en que vive y en el modo de
vida que tiene. El ser humano es esencialmente, dice Fink, luchador (l
106), est dispuesto a defenderse frente a las agresiones, del tipo que sean.
Esto a vcces slo se puede mantener en un conilicto armado con otros gru
pos. Eso es lo que llamarnos la guelTa. Pero esto no quiere decir que sta sea
un fenmeno bsico de la vida humana. En cambio, lo que s es un escena
rio fundamental para la creatividad cultural es la creacin y mantenimiento
de un grupo -generalmente de varones- preparado para la defensa del gru
po, si es necesario acudiendo a la confrontacin parcial o total. La extensin
de la especie humana contempornea por la totalidad del Globo indica que
esa confrontacin tuvo que ser parcial, es decir, que antes de ser extermina
do un gmpo, organizaba la emigracin y bsqueda de nuevos territorios;
antes de la guerra era ms fcil emigrar. Cuando esto ya no fue posible, la
guerra aumentara su importancia. A partir de ese momento la guerra, la
confrontacin armada con otros grupos, se convierte en un escenario bsico
de la creatividad cultural tanto en relacin a la cultura tcnica como a la cul
tura ideal.
 AI'lTRJ'OLUGLA F LOS()FICA
4. El !'l("r humano )' los lmites: mUf'rte
Si antes hemos rcIacionado la generatividacl con el saberse nacido), aho- "
ra debemos atender a la otra faceta, o a la otra direccin, el saberse mortaL).
Se dice que el ser humano es mortal, pero ese rasgo no es como el de cual
quier animal, porque la m0l1alidad impregna su vida; el ser humano sabe de
sus lmites biolgicos, de la limitacin y terminacin de su vida. Ya he men
cionado que por ese saber, segn Hegel, nos hacemos competentes para sepa
rar la animalidad mOltal yel concepto o significado, al que no tiene sentido
aplicar la nocin de m011alidad (ver Kojeve, 1 143 ss.). La comprensin
de la muerte es la condicin de la comprensin de nuestra facticidad, y slo
frente a sta se destaca lo no fctico, lo ideal, incluso lo valioso: desde que el
ser humano conoce la muerte, puede l amar la vida como tal (Fink, 1979,
157), incluso conocer la verdad, que se caracteriza por no estar afectada por
la muerte. En la verdad, sea esta terica o prctica, nos situamos al otro lado
de la muerte, incluso, en opinin de Simmel, esa sera la condicin para
poder separar la vida y los contenidos significativos, porque la muerte "pue
de anular e! proceso de la vida, pero no [puede] atacar a la significacin de
sus contenidos (1986, 60). Mas sa es la condicin de la existencia de la
nocin misma de verdad.
Esta realidad ontolgica de la vida humana afecta al modo como enten
dernos ia totalidad de la vida. Primero porque nos pone en la pista de la com
prensin de! sentido ltimo de la enfermedad, de la situacin en que el cuer
po puede deteriorarse y acercarse a la muerte. La enfermedad, aunque no
est relacionada con la muerte, es un modo de mediacin con la
muerte y. desde ese momento, fuente de m,'xima actividad creativa cultural,
en el mbito de la cultura tcnica y de la cultura ideal, sta en cuanto la pre
paracin de elementos tcnicos e! conocimiento del medio y de las cua
lidades medicinales de la naturaleza, o la observacin de sntomas,
etc. 1Jna vez ms, como en el caso de la guerra, el problema genera la tensin
necesaria para investigar y producir avances impol1antes en el conocimiento.
Son patentes los avances del conocimiento producidos en la actualidad para
resolver los problemas del cncer o del sida, lo que no es sino una batalla con
tra la muelte.
Pero en la lucha contra la muerte no hay ms que victorias parciales; slo
se pueden ganar batallas ya que al fin la muerte nos espera con su indubita
ble inexorabilidad. El conocimiento de la muel1e, el hecho de ser verdadera
mente m0l1ales, genera, por un lado, actividad creativa cultural sobre la
defensa del grupo, tanto interna corno externa, porque lo que, sobre
est detrs es el anuncio o riesgo de la muerte presente en el conflicto; y, por
otro, recopilacin de conocimientos sobre e! medio y el cuerpo, para buscar
remedios a la enfermedad. Pero, sobre todo, la muerte como tal, en cuanto
absolutamente ineludible, nos abre a un donnio distinto del de la vida, ante
el cual la vida humana no puede dejar de pronunciarse. El lmite de la vida,
J ,0S TlPOS DE :~()7
dado que es sabido, genera el anuncio de lo que est ms all dellrmite, es
decir, nos abre a esa dimensin. Mas como de lo que est ms all nada se
sabe, la fantasa humana se apresura a poblarlo en una direccin u otnl, de
manera que lo que est ms all del lmite -y que por saber de la muerte,
tambin es sabido-- no impida la actividad ordinaria de la vida. Como deca
Fink en el seminario sobre Herclito que organiz con Heidegger: Todos los
seres humanos intentan poblar y urbanizar en el pensamiento la tierra al otro
lado del Aqueronte (Heidegger-Fink, 1970,243). La muelte es, entonces, uno
de los mbitos mximos de creatividad cultural; adems slo es especfico de
la vida humana, porque no parece que otras especies sean mOltales como
nosotros. La muerte es la condicin trascendental de la totalidad de los fen
menos de la vida humana, ya que en los otros tres fenmenos que hemos con
siderado antes, el trabajo, el amor, la lucha, se puede ver la raz de la muerte
que alienta en sus entraas; de ella toman su ltimo sentido: el amor, como lo
vio Platn, no sera sino la fOlilla humana de superar la muerte; el trabajo,
una actividad obligada por la comprensin de la muerte: moriremos si no
logramos obtener alimentos; tambin la resolucin de los conflictos tanto
inten10S corno externos vive alIado de la muerte que que evitar y que slo
se consigue arriesgando la vida.
Pero la muert.e interesa aqu como centro de creatividad culturaL Y es que
una vez que se da el conocimiento de la muerte y, por tanto, del otro lado de la
muel1e, la voz de los muertos se convierte en la presencia de ese otro mbito
que, por su carcter de "desconocido conocido, motiva una intensa actividad
de creatividad cultural impregnada de profundos sentimientos, que le dan una
consistencia muy superior a cualquier otro aspecto de la vida humana.
Esta fuente de creatividad cultural tiene muchos niveles. Primero -sin
que sea ninguna referencia temporal sino expositiva- el trato mismo con la
muerte que llega o ha llegado; segundo, el cuidado de los muertos en los que
se hace presente su mundo; tercero, el delineamiento de esa vida) donde
estn los muertos; cuarto, la relacin de esa vida o de ese mundo con el mun
do de los "ivos y que puede ser ms o menos intensa, ms o menos cercana.
No creo que me aleje muchu de la verdad si relaciono lodo eslo con 10 que
se suele entender por religin. No quiero asegurar, porque no estoy en situa
cin de hacerlo, que la religin proceda del conocimiento de la muerte; lo que
s me parece obvio es que slo por la muerte tenemos acceso a la dimensin
ms all de la vida, a la dimensin de los muertos, y que una gran parte de la
religin saca su contenido del conocimiento de esa dimensin.
Alrededor de la de la muerte se genera, en primer lugar, una cultura prc
tica: la cultura determina cmo comportanlOs con la muerte que ha llegado;
cmo resolver el cambio experimentado en una comunidad con una muerte,
al nivel que sea. El duelo es una de las grandes instituciones culturales; por l
vemos qu inmensa es la creatividad cultural y, paralelamente, la variedad d ...
las cultlll'as, al igual que la riqueza de los recursos para integlm- a las perso
30~ Ai,;rROPOLOCTA FTLOSOFIC\
nas que se sienten especialmente afectadas por la de una vida muy
cercana, como es el caso de las viudas. Marcial Gondar (1991; Gondar-San
Martn, 1980,73 ss.) hlestudiado este aspecto referido 'a Galicia. si bien toda
comunidad ese tipo de comportamientos.
Esta cultura prctica en torno a la muerte dispone tambin de elementos
tcnicos y de una muy rica y omnipresente cultura ideal, a la que nos referi
mos con bastante asiduidad, por no decir continuamente, porque muchas
veces en ese mundo se sita la explicacin y justificacin de lo que ocurre en
nuestro mundo. Esa cultura ideal relacionada con el mundo que se nos abre
con los muertos constituye el ncleo de los mitos de una comunidad o de la
cultum de esa comunidad. Como puede comprenderse fcilmente, todo esto
es parte del contenido de lo que se llama religin.
He hablado del conocimiento de la muerte como el lmite mximo; mas
toda la vida humana est atravesada por lmites. Es tentador pensar que slo
podemos establecer lmites porque conocemos el lmite mximo: la muerte.
Lo cierto es que los lmites que atraviesan la vida humana siempre tienen
cierto aire de cercana a la contraposicin vida/muerte y por eso el conoci
miento de esos lmites reproduce. en cierta medida, los elementos bsicos de
la cultura prctica centrada en torno a la muerte. As el cambio de una situa
cin social a otra implica cierta vivencia de la mueIte de una vida
anterior para pasar a otra. Todos esos pasos suelen estar altamente regulados
pOI la cultura.
5. El sm humano (,ll n'ladn a lo posibl(': el Juego
Prcticamente la totalidad de la cultura humana transcurre en los esce
narios que hemos comentado, el trabajo, la generatividad, convivencia y per
manencia del glllpO, y de los lmites. la muerte. Pero an nos
un elemento decisivo de toda vida humana, que en alguna medida est
tambin anunciado en el escenario anterior; porque decamos que el mundo
de los muertos, al que tenemos acceso por la muerte, es un mundo que slo
por la fantasa podemos poblal: No nos haba salido afiles la fantasa; sin
embargo, parece que acta en la vida humana con ms reiteracin que la
mencionada antes. En la cultura. ya lo sabemos, se genera una trascendencia
o desbordamiento del presente. Todo elemento cultural lleva en s una repre
sentificacin. hace presente algo que no lo est. Al principio de este
lo me refera a este como uno de los ms destacados en lo cultural.
Pues bien, existe en la vida humana una especial morosidad e insistencia en
exploran> las posibilidades de la representificaCn. vive nuestra vida (Ortega,
Lo reprcsentificado puede presentarse con cualidades de la misma con
sistencia que lo real presente, o puede incluso estar presente; un recuerdo,
por ejemplo, es un tipo de representifcacin; lo recordado se caracteriza por
ser como lo actual, porque era zlctual cuando ocurri; pero puede tambin
( UH Cl LlR.A. .Hl9
ndependizarse de esa constriccin de lo actuaL puede liberarse de la necesi
dad y limitaciones de lo actual, de lo presente. Eso es la fantasa, la represen
tificacin de algo con elementos de lo presente, de lo actual pero liberado de
la constriccin que la vinculacin a un y tiempo concreto conlleva.
Pero esta posibilidad no afecta slo al pasado, que por ser pasado ya se
haba liberado de la constriccin del presente; la realidad misma presente, en
la medida en que se abre al futuro, abre horizontes no constreidos a un tiem
po y espacio concretos. Ms an, el futuro, que se abre en el presente, goza
siempre de un margen de indeterminacin en el que anidan las posibilidades
de la fantasa; la fantasa puede poblar el futuro. describir
de ser el futuro, del cual una parte ser presente, se actualizar, y otra parte
como posible. Ms an, esa situaci6n hace que el presente est
habitado por lo posible. Lo presente es, en efecto, un haz de posibilidades.
Esta caracterstica de la vida humana es la que nos queda por explorar,
porque en ella se asienta todo un enorme campo de creatividad cultural tan
decisivo que para como es nada menos que el lugar don
de brota la cultura humana. ste es el sentido de su conocida obra Homo
ludens (1968,8), de la que l dice expresamente que uno de sus objetivos es
mostrar que ,da cultura surge en forma de (ob. cit., 63).
El juego es, de todas maneras, un fenmeno curioso, ignorado por la filo
sofa oficial, porque es una cosa de nios, paidi, como llaman los (n',,,,,,,,"
al conjunto de los (ver Huizinga, ob. cit., 45). Pero adems es un fen
meno difcil de abarcar en una mirada y unificar en una definicin. Incluso
su denominacin usual en el lenguaje popular ha tenido problemas con l; y
eso es debido a que no haba una orientacin hacia ese fenmeno. De
todas maneras, hay dos pilares importantes que debelian haber llamado 1ln
poco ms la atencin de la filosofa contempornea: la postura de Platn, que
condena un tipo de y la tesis de Nietzsche, que le da un rango ideal
pues el niio que es la superacin de las etapas del camello y del len.
Frente al IIlundo platnico sin juego, el mundo ideal de Nietzsche es juego.
Por otro lado, uno de los caracteres fundamentales de la configuracin de la
cultura contempornea es el rasgo de su universalidad, el de estar abierta a
todos los grupos particulares; por tanto, el hecho de que en ella participen
todos los grupos particulares, siendo por ello una cultura verdaderamente
universal. Este carcter universal de la cultura contempornea se da en gran
medida a caballo de la universalizacin de los deportes y la msica, ambos
Por eso deberamos tomarnos en serio la cuestin del No iba
desacertado Ortega cuando deca que la farsa es una de las vsceras de que
89).
Ese magnfico intrprete de nuestro mundo que es Umberto Eco, en su
novela El nombre de la rosa, capt con gran precisin, en la incapacidad de
admitir la risa, toda la esencia de la inspirada por la filosofa medieval.
La risa es la expresin mxima del temple propio del juego; frente a la serie

lINfROPOLOGf\ FILOSFICA
310
dad de la vida, el juego debe fomentar o favorecer el temple jovial, la alegra,
cuyo grado mximo es la risa. Es obvio que uno puede jugar de modo muy
serio, pero la seriedad no es sinola antesala de la tensin ante el desenlace del
juego, que explota con toda su fuerza cuando el desenlace es favorable. No
que olvidar que 'jovial' significa temple propio del da de Jpiter, del da
{estivo. Pues bien, en un mundo en que todo es serio no cabe la risa. Por eso
en la filosofa escolstica, ajustada a la historia de la salvacin de la economa
cristiana, no caben juego ni risa; por ello tanto aquella filosofa corno esta
histOlia muestran un aire un tanto anacrnico en un presente en el que eljue
go, corno espectculo o como ejercicio, se ha convertido en uno de los
tes del mundo. Se puede citar a este respecto la actitud de los romanos fren
te a los actores, inhabilitados corno sujetos plenos, actitud tan asumida por la
jerarqua cristiana posterior que los clrigos hasta 1983 han tenido prohibido
asistir a espectculos, lo que es normal porque en el teatro, aunque sea en
representacin o juego, se transgrede los Mandamientos de Dios (ver Choza,
2002,246).
Ya hemos dicho que el juego se enraza en el hecho de que la realidad est
habitada por un haz de posibilidades. Y aunque no es ste el lugar para ofre
cer una definicin rigurosa de juego, debernos dar algunas indicaciones.
Segn Huizinga, el juego es una accin libre ejecutada 'corno si' y sentida
como situada fuera de la vida corriente [ ... ] que se desarrolla en un orden
sometido a reglas (ob. cit., 26). Fink cita corno caractersticas del juego, el
ser un lugar de felicidad -oasis de la felicidad, se titula su primer libro sobre
el juego--, tener un sentido, es decI~ darse en l una accin humana, un epi
sodio de la vida humana, el implicar una comu nidad, someterse a reglas y por
lo general utilizar algn elemento material, un juguete (1957, 27 ss.). Para
nosotros lo ms importante es que en esa realidad material se finge otra rea
lidad en la que nos situarnos; por eso en el juego estarnos en un escenario dis
linto del real. Por ejemplo, el escenario del teatro no es tal sino una habita
cin donde los actores viven una escena de la vida, no de su vida real, sino de
la vida fingida. Por eso en el juego nos liberamos de la realidad y de esa mane
ra disfrutamos de la posibilidad de recuperar las posibilidades perdidas
1960, 79). El juego es, en defintiva, un trato con lo posible. El juego es
tornar cualquier realidad corno representacin de una posibilidad y ejecutar
esa posibilidad corno si fuera la realidad; por eso el juego es tambin una
representificacin. Por ejemplo, en un tablero podernos establecer el campo
de batalla de dos ejrcitos, corno ocurre en el ajedrez.
A poco que observemos, veremos que jugamos a todo lo dems. Toda la
vida es terna del juego. Se juega a trabajar, a amar, a luchar, a morir o matar
y, por supuesto, se puede a jugar, por ejemplo, en una pieza teatral se
puede jugar al ajedrez, representar una actuacin teatral, por ejemplo, El
retablo de las maravillas de Cervantes. En todos estos juegos estamos en la
realidad pero vindola "libremente en otra dimensin y, de este modo, libe
rados de la constriccin del IJresenle. Por eso la esencia del iueQ'o es la libcra
l POS e u LlURA 311
cin fantasiosa del presente. El juego nos hace libres, en l superarnos la
dura realidad, esa realidad que nos atenaza y no permite que sea ms de lo
que es. En este sentido se' puede entender la actuacin de la fantasa en el
mundo de los muertos: corno ese mundo no est definido por la realidad, la
fantasa puede actuar en l libremente, pintando un mundo en el que nos
libramos de las cadenas del presente.
Hay muchas formas de llevar a cabo esta liberacin" del presente. En
general, en los juegos de representacin, en el teatro en todas sus modalida
des. F.ste sobre todo era el tipo de juego que Platn quera prohibir, pues no
le pareca ideal que la educacin se hiciera fundamentalmente en el teatro,
corno haba ocunido en la Grecia clsica (Jaeger, 1967, Platn exige
mirar lo esencial y no lo que slo es una participacin en lo esenciaL Por eso,
frente al teatro, reivindica la filosofa. En general, la utilizacin del lenguaje
para describir otros mundos es un ejercicio de la libertad; la creacin potica
parte de la mptura de los significados usuales para crear un mundo nuevo
(Oltega, O.e. VI, 262; San Martn, 1998, 144). La creacin artstica, en gene
ral, rompe los moldes restrictivos del presente y as nos puede dar la esencia
de la realidad, una esencia que se manifiesta slo parcialmente en la realidad.
Por eso hay que liberar la realidad de los marcos reales que la constrien. No
menos juego es la experimentacin con los sonidos, producidos de muchas
maneras, creando mundos sonoros fantsticos, el mundo de la msica.
En qu medida toda esta experimentacin que trasciende el presente
hacia un mundo iTTeal, posible, pero que nos puede dar la entraa del mun
do real, produce lo que llamarnos goce esttico es una pregunta muy poste
rior; lo que s produce es una sensacin de alivio, de libertad. de liberacin de
lo que es.
La fuerza motivadora de esta liberacin o el deseo de liberacin que ani
da en la vida humana se comprende fcilmente con dos consideraciones. Pri
mera, ese deseo constituye en una gran medida la fuente que moldea el mun
do de los muertos. El contenido de muchas religiones depende de esta fuerza
motivadora. Pero, segundo, el enom1e xito de los llamados juegos de azar"
de la misma fuerza motivadora, que consiste en apostar contra el
azar una pequea cantidad cuya prdida no nos cambia nada la vida, para
poder cambiarla radicalmente. Jugando a la lotera se despliega corno
bilidad la liberacin radical de lo que realmente somos. Corno esa liberacin
slo es posible con un golpe de suerte, apostamos para que se nos d ese gol
pe de suerte.
Siendo, por tanto, el mbito de juego, corno trato con lo posible, tan
importante, es normal que en ese mbito se condense una gran parte de la
creatividad culturaL Adems, muchos de los elementos que nos han salido
en el captulo anterior estn en ntima conexin con el juego; los lmites
intemos de la vida participan en gran medida de elementos ldicos
ga, ob. ciL, 28).
312 ANTROPOLOGA FILOSFfCA
En jugamos con los otros; los solitarios no son ms que una sus
titucin del juego normal de cartas, que es comunitario; y si jugamos con
otros es porq'Ue siempre estamos en comunidad. La exploracin de las posi- '
bilidades es comunitaria o para la comunidad. Por eso la comunidad tiene
sus juegos; en principio ya ha decidido qu juegos qu tipo de arte
impulsm~ que tipo de msica tocar, etc. Unas veces depende de las
des tcnicas, otras de la tradicin, muchas veces de la invencin de un indi
viduo. que ha inventado un juego que ha sido asumido como una actividad.
Como la capacidad liberadora del juego es tan grande, a la sociedad le inte
resa especialmente controlarlo, regularlo, situarlo en sus lmites precisos. Por
eso el juego es, en su conjunto, uno de los ncleos fundamentales de la crea
tividad cultural. En l predomina la cultura prctica. La cultura ideal, muy
fuerte en el caso de la literatura, est subordinada a la representacin de reta
zos de vida prctica posible; cultura tcnica slo existe la imprescindible para
la representacin como tal; en la pintura la cultura tcnica es un medio para
mostrar lo pretendido; incluso una vez reaIzado el cuadro. la cultura tcnica
prcticamente ha desaparecido, y nuestra intencin va a lo que vemos en el
cuadro; esa visin, entendiendo por tal un comportamiento autnomo, es lo
perseguido por el artista; esa visin imposible en la vida ordinaria es el obje
tivo del pintor. En el cuadro nos liberamos del modo de ver ordinario, some
tido a los intereses de la vida cotidiana, cuyo trfago tenemos que interrum
pir para ver un paisaje como tal.
LOS TIPOS DE CULTURA 313
ORIENTACIN BlBLlOGHFICA
Desgr~ciadamente sobre los temas de' este captulo no se pueden
mendar muchos textos porque son escasos los autores que abordan estos
temas desde una perspectiva filosfica. Personalmente recomendara partes
del libro de Carlos Pars, ya citado en el texto, porque es el nico que, en mi
llega a establecer diferencias especficas entre los diversos tipos de
cultura. Husserl, que es el primero que ha sido capaz de distinguir los objetos
culturales segn la forma en que el sentido les era inherente. lo hace en tex
tos de difcil acceso en castellano. Su texto ms importante al respecto, El ori
gen de la geometra, an no est accesible de modo fcil en espaol, s lo es en
otros idiomas de nuestro entorno. Ahora hay una edicin en espaol en Are
t, la revista de filosofa de la Universidad Catlica de Lima. lambin apare
ce el tema en algunos de Experiencia y juicio, libro que est traducido en
Mxico, pero que es difcil de adquirir en castellano. En cuanto a los temas de
la divisin de las capas de la cultura en Gustavo Bueno, todo aparece en su
libro El rnito de la cultura.
Las obras de Fink no estn traducidas al castellano, slo la citada en el
texto, del seminario sobre Herclito, en Alianza EditoIial. En la misma edi
torial est el libro de Huizinga Horno ludens. lambin sera una lectura muy
provechosa la magnfica conferencia de Ortega "Idea del teatro, publicada
en Ideas sobre el teatro la novela, en OC, VII, pp. 441 ss.
No resultara desdeable acercarse a la interpretacin que Kojeve hace de
Hegel, el pIimer filsofo que desentraa, en su Fenomenologa del espritu. el
sentido y alcance de saberse mortales.
Los textos de Lvi-Strauss citados son conocidos para los estudiantes de
antropologa. La interpretacin que aqu se ofrece podra servirles para una
lectura ms filosfica de sus textos.
314 ANTROPOLOGA FILOSFICA

EJERCICIOS PRCTICOS
1. ~Por qu la cultura atributi~a y la cultura distributiva:, no
sontipos especficos culturales?
2. Qu papel la representificacin en la definicin de cultura?
3. Por qu la cultura tcnica es una cultura no tnica? 'reIna XII
4. Explique brevemente esta frase: La racionalidad aqu no est tanto
en la legitimidad de lo sensible -10 que ocune en el caso, por ejem Para una evaluacin de la cultura: propuesta
plo, de un martillo~~~ como en la legitimidad o valor de verdad del de un ideal de cultura
objeto ideal
5. Cul es el soporte sensible de la cultura prctica?
6. Por qu no valen ni el modelo de Harns ni el de Gustavo Bueno para
descubrir los escenarios culturales?
7. (.-Por el ser humano no es mortal como los otros animales? Y qu
consecuencias tiene eso?
8. Explique la importancia del en el mundo actual.

6. Elideal de cultuta~enunmundo globalizado .. ,........................ 346

 La cultura es el sistema por el cual interpretamos y valoramos el mundo,

hasta el punto de que ste es resultado del sistema de preferencias de la socie
dad, sistema que est inserto en la cultura. En la filosofa de la cultura nos las
tenemos que haber con el mundo del valor, que, existiendo ya en el primer
de cultura, la cultura tcnica, ya sabemos que dimana de la cultura
tica. Tanto una como otra, por otro lado, disponen de una cultura ideaL que,
sedimentada en el lenguaje, atesora los conocimientos necesarios para clasi
ficar el mundo, ordenarlo y utilizarlo en la cultura prctica. es aquello
en aras de lo cual est la tcnica y por tanto hace que la cultura tcnica tenga
un valor. El ser humano es un ser que se preocupa por su ser. Es obvio que su
ser no est constituido por ninguno de los elementos que componen la mun
danidad, por ninguno de los enseres. Si el ser humano se preocupa por su ser,
no es que se preocupe de que los enseres estn bien, sino de aquella actividad
final para la que esos enseres son necesarios. Se preocupa de llevar a cabo los
objetivos que quiere alcanzar en su vida, y estos no son ya tcnicos, sino prc
ticos. Es hora ya de abordar este
Conviene, de todos modos, tener en cuenta las implicaciones de la cultu
ra en este caso, pues no slo regula nuestro comportamiento y nuestro cono
cimiento, y con ello nuestra manipulacin de mundo, sino que nos regula a
nosotros mismos. Esto es otra perspectiva sobre lo ya dicho en relacin con
el genitivo subjetivo y genitivo objetivo, En la frase 'somos sujetos de cul
tura', en el caso de la cultura tcnica, nosotros tenernos la cultura, somos as
el sujeto de la misma y sta nuestro objeto (genitivo objetivo), pero en el caso
de la cultura prctica el sujeto es configurado por la cultura, por tanto se tra
ta de un genitivo subjetivo, yo soy objeto de la cultura, porque no es el mun
do el cultivado, sino yo, y por tanto soy entonces resultado de la cultura; la
cultura me hace. Y en la medida en que soy un ser que se preocupa por su ser,
estoy diciendo que me preocupo por la cultura que me hace; la cultura es mi
sel~ en ella est previamente decidido lo que yo voy a aspirar a ser y lo
que efectivamente voy a ser: Entonces, preocuparme por mi ser, lleva auto
mticamente a preocuparme por la cultura en que vivo, IlO en su aspecto tc
nico, sino en los modelos de ser humano que la cultura prescribe.
Mas nuestro objetivo principal no es slo describir las estructuras axiol
gicas de la cultura, sino estudiar si en esas estructuras podemos detectar
orientaciones para someter a "evaluacin a la misma estluctura
Nuestro objetivo no es, pues, meramente ontolgico neutral sino ms bien
No nos interesa slo decir que la cultura funciona con idea
les, o lo que es lo mismo, que tiene una estructura axiolgica, sino tratar de
318 ANTROPOLOGA FILOSFICA
sopesar o ponderar esos mismos ideales. Y aunque es un objetivo osado, nin
guna filosofa de la cultura renuncia a l, aunque, por lo general, lo hagan de
modo negativo~ Casi todos los textos sobre la c'ultura tienen un apartado de
crtica de la cultura. Pero slo desde una proyeccin de un aspecto positi fa de los valores apoya una sustantivacin de los mismos como entidades
vo se puede hacer una evaluacin crtica.
Tenemos, pues, varios objetivos. Sin ignorar el desprestigio de la filoso
fa de los valores, para no volver a momentos superados deberemos aclarar
de qu hablamos cuando insistimos en la estructura axiolgica de la cultura.
Segundo, si, de acuerdo al primer punto, sabemos que en la cultura existe
una escala de valores, unos ideales, un sistema de preferencias, cabe pregun
tarse si entre esos valores reina un orden, si el sistema es verdaderamente una
estnlctura ordenada. En tercer lugar; y partiendo de una respuesta afirmati
va, nos esforzaremos por ofrecer una propuesta positiva sobre el ideal de cul
tura; es decir, apostamos claramente por la formulacin de un ideal de cultu
ra como polo orientador de la actividad cultural y, por tanto, de la vida social,
diseando la nocin de una cultura autntica, aquella, a saber, en la que se
el ideal de cultura.
I. LA ESTRUCTURA AXIOLGICA [)E LA CULfUHA
1. Los valores (m la eultura teniea
Por la cultura interpretamos y valorarnos el mundo. La cultura nos ofre
ce pautas de valoracin. Ase el mundo tiene un valor cuantificable en precio.
El hecho de que el dinero midiera el ajuste de las cosas, el valor de los ense
res, era una prueba de en qu medida en la cultura exista un nivel axiolgi
ca. Ahora bien, si las cosas valen - y tienen un precio- podernos compa
rarlas, por tanto ({comprarlas, sustituir unas por otras, sumar unas a otras
etc. Las cosas del mundo estn sometidas a una "lgica de los valores tan
consistente corno la <<lgica de la verdad. Tambin en la valoracin existe
una estructura racional, que diferencia la captacin de un valor autntico
de la mera presuncin de un valor. Puedo valorar una carretera como buena,
pero al final de mi viaje puedo llegar a la conclusin de que mi apreciacin
era errnea, porque la carretera estaba en mal estado. El juicio axiolgico
(bueno, malo, adecuado, inadecuado) inicialmente positivo se mostr
vocado. Tratndose de enseres, de instrumentos, esto puede ser traducido en
trminos econmicos. Por supuesto, los valores pueden ser sumados: dos
casas valen ms que una.
Ya sabemos que por estar la cultura tcnica al servicio de la cultura prc
el valor no le pertenece de modo autnomo, sino que se deriva del lugar
que ocupa en la cultura prctica. Es muy posible que el rechazo de la filoso
fa de los valores provenga de la sustantivacin que se produce al tomar la
PARA UNA EVALllAC1N DE LA CUlTURA: PRC)f'UESTA DE IDEAL DE CULTURA 319
cultura tcnica, la mayor parte del mundo cultural sensible, como un mundo
autnomo. Como ste es un mundo qe vale y que tiene un precio, y el pre
cio, por su'parte, es una realidad omnipre~ente, puede parecer que la filos~
autnomas. La existencia, adems, de una lgica de los valores contribui
ra tambin a este carcter autnomo de los valores. Por eso, la crtica a la
filosofa de los valores es a una concepcin de los valores como entidades
autnomas que se pegan a los seres de un modo mstico dndoles una cuali
dad propia.
En este texto se rechaza esa sustantivacin, es decir, toda filosofa de los
valores que los considere corno un nivel independiente de la realidad. Mas ese
rechazo no quiere decir que se despoje a las cosas de su valm; que las cosas
no valgan}) (Heidegger 1967b, 179). ] .os valores son dimensiones fundamen
tales del mundo, que rompen la monotona de ste. Las cosas no tienen en el
mundo el mismo lugar, unas nos atraen ms que otras; aS, en el mundo
una estructura en la que las cosas estn en distintos niveles; pero eso no sig
nifica que esa estluctura le pertenezca al mundo de por s.
La oposicin de Heidegger a toda filosofa de los valores ha hecho que
casi hayan desaparecido stos del lenguaje filosfico. Pero la cuestin del
valor o de la gnesis de lo valioso est en el origen del pensamiento de Hei
degger (Cfr. 1. Garca Gainza, 1997), que se opone a la sustantivacin del bien
que la metafsica viene arrastrando desde Platn, sustituyndola, corno ya lo
hemos visto, por el "en aras de, o por la significatividad. As sus discpu
los pudieron creerse dispensados de leer El capital, que empieza distinguien
do en el mundo las cosas como valores de uso y valores de cambio y mostran
do el proceso de "fetichizacin de la mercanca cuando las cosas se
convierten en meros valores de cambio, por tanto, en cosas para cambial~ al
margen de su uso, por tanto independizndose de la vida humana.
En una filosofa de la cultura es imposible prescindir de la palabra valor,
si la estructura del mundo sensible es una estructura de ajuste, por tanto de
mayor o "menor ajuste, lo que significa qlle las cosas del mundo son
mejores o peores para desempear la tarea a la que estn destinadas. En su
uso estarnos valorando cualidades y ajustes, por tanto, haciendo uso de la
categolia de valor. En Ser y tiempo el valor est implcito tanto en la catego
ra de ajuste como en la de signifzcatividad. Si las cosas son significativas,
hay diferenciales entre ellas, por tanto, valen ms o menos. Si necesito un
martillo y miro en mi caja de herramientas, inmediatamente se destaca el
martillo adecuado frente a los no adecuados. El adecuado es el que encaja
para 10 que quiero, es el relevante, el significativo.
La percepcin del mundo suele estar acompaada de una evaluacin del
estado de adecuacin de las cosas para su uso, en el que siempre hay una eva
luacin de su posicin en la escala de ajuste, en la cadena de remisiones,
como algo sustituible o insustituible, de mximo, mediano o nulo valOJ~. ade
320 ANTROPOLOGIA fiLOSFICA
cuado O inadecuado. Pero en ningn caso esa valoracin o evaluacin queda
separada de mis actividades, pues siempre es en vistas a lo que pretendo, a
aquello para lo que lo evaluado estaba o est destinado. En la cultura tcnica
toda evaluacin es la correspondiente a un medio, evaluando las cosas como
los medios ms o menos adecuados para llevar a cabo alguna tarea. Por eso
tenemos que centramos en la cultura prctica.
2. La estructura axiolgica en la cultura prctica: la vida
como tendencia
Toda percepcin en el mundo ordinario, que es e! de los instrumentos,
transmite una valoracin, la preferencia de una cosa de acuerdo al estado de
ajuste o adecuacin que muestra en la cadena instrumental, pero en definiti
va no se trata ms que de una valoracin de unos medios para unos fines, por
que esos instrumentos estn al servicio de unos fines. Ya sabemos que la cul
tura tcnica, es decir, e! conjunto del mundo como totalidad de remisiones,
est al servicio del ser humano, de! que proceden las fuentes del valor.
En efecto, ese ser del que e! ser humano se cuida es la meta, el fin de toda
la cultura tcnica, el "en aras de)) toda la cultura tcnica. Hacemos o usamos
una silla para sentarnos en aras de comer. Comer es la actividad que da
sentido)), o en virtud de la cual valen los enseres que se usan en esa activi
dad. Sin la necesidad de comer, las ollas seran puros seres inertes. La fuente
del valor es la actividad humana. Pero esto expresa una estructura interna de
la vida humana, que aparece en la frase misma de Heidegger: el ser humano
es un ente al que en su ser le va este mismo sen> (1967a, 191/212; cursivas
mas). Este irle su sen> indica una separacin entre el primer ser que hace
que el ser humano sea un ente y e! ser por el que se preocupa o del que se cui
da. El objeto de la preocupacin, el ser del que se preocupa, es un ser en la
distancia del primer ser, al menos en la medida en que es objeto o tema de la
preocupacin. En todo caso, lo que la frase seera de Heidegger indica es que
en el ser humano hay una fractura, hay una diferencia entre el ser del ente que
es y el ser de! que se preocupa. Dicho de otro modo, su ser est diferido, por
eso hay diferencia (Stikkers, 1997, 137 ss.).
Para Husserl la vida humana est atravesada por una estructura tenden
cial, pues siempre queremos o buscamos algo; nuestro vivir siempre est con
la vista puesta en algo; es un continuo hacer. La vida es una tendencia,
Deca Ortega que el ser humano es como un arquero que apunta a un blanco.
Mas si esto es as, tendr que haber un objeto de la tendencia o un blanco.
Pues bien, el objeto fundamental de la tendencia es el ser humano mismo, su
propio ser; es decir, e! mantenerse en lo que es, e! conservar su identidad.
Como esta identidad, lo que es, es siempre una identidad que incluye un
desarrollo, un proyecto de vida, eso es precisamente lo que est propuesto
como blanco del arquero o meta del tender, de la tendencia. Como lo ha for-
PARA UNA EVALUACIN DE LA CULTURA: PROPUESTA DE UN IDEAL DE CULTURA 321
mulado H. Rainer Sepp, comentando textos de Husserl de los aos veinte, el
yo posee una tendencia es~ncial hacia la autoconservaciQ (1997, 39). Con
esta tendencia a la autoconservacin vincula Husserl la idea de persona y la
de personalidad. La persona es el sujeto desde la perspectiva de las decisiones
y tomas de postura de las que es responsable; por tanto, es el sujeto respon
sable de sus actos, es decir, el sujeto libre, que, aceptando una motivacin,
acta. Esta persona tiene un estilo en la toma de decisiones. Ese estilo es la
personalidad de uno y ah est su identidad. Por tanto, personalidad es la uni
dad que resulta de! estilo en la toma de partido y en las decisiones por parte
de la persona. Para la identidad hace falta una continua referencia a uno mis
mo, una autoapercepcin, un saber de nuestra propia vida.
De todo esto habla Husserl en los artculos sobre Renovacin, de 1922,
para la revista japonesa Kaizo. La vida europea estaba hundida y la Ilustra
cin fracasada, como se poda constatar por la Primera Gran Guerra. Era
necesario volver a pensar la vida europea desde su raz, y as poner las bases
de una profunda renovacin de esa vida. Adems, el destino de Europa era el
del mundo entero, porque los problemas de Europa se hacan patentes igual
mente en otras partes del mundo. En ese contexto escribi Husserl los art
culos mencionados. Desgraciadamente, estos artculos slo hace unos aos
han sido conocidos y e! ao 2002 traducidos al espaol. En ellos expone Hus
serl, en una magnfica sntesis, su propuesta por un ideal tico de cultura. En
el tercero de estos artculos hace un breve resumen de su punto de partida: lo
que es la vida humana. Y dice aqu Husserl que a la esencia de la vida huma
na pertenece existir siempre en la forma de la tendencia, pero de la tendencia
positiva, es decir, de la tendencia a la obtencin o logro de valores positivos,
porque el rechazo de los valores negativos, como, por ejemplo, evitar el dolor,
es slo un requisito o el paso para ponerse a la bsqueda de los valores posi
tivos. Husserl seguir las implicaciones de este presupuesto sobre lo que es la
vida humana; presupuesto que es lo mismo que decir que la vida humana tie
ne una estructura diferente, que en ella hay una diferencia radical entre
lo que es y lo que quiere ser, pues eso es lo que significa interpretar la vida
humana como una tendencia o, con la metfora de Ortega, como un arquero.
Lo que uno quiere ser se remite al futuro, que es fuente constante de
decepcin (Cassirer, 1977,87). Por eso esa estructura de la vida implica vivir
siempre en la posibilidad de! fracaso, bien por no poder lograr lo que se pre
tenda, bien porque eso que se pretenda no mereca la pena, con lo cual
podemos tener la experiencia de la decepcin o desvalorizacin, o una expe
riencia muy importante y, aunque sea una de las ms frecuentes, difcil de
interpretar: la experiencia del aburrimiento. ste es para Husserl una mues
tra de que se echa en falta algo que desear y, por tanto, la constatacin de que
lo que se deseaba o se ha logrado no mereca la pena; o, como solemos decir:
que no nos llena, que nos aburre. Por tanto, en la estructura tendencial de la
vida hay una comprensin de lo que esos valores, esos fines, esas metas,
representan en la propia vida. Y es que la persona tiene siempre una visin
322 AN'IROPOLOGtA FILOSFICA
sobre su propia vida. Por eso y por la experiencia a veces negativa sobre los
propios logros, se procura tener claridad, evidencia sobre las propias metas.
sobre la COlTeccin de la propia vid~. La estructura tendencial de la 'Vida est,
por tanto, acompaada de un saber evaluativo de la misma. Justo esta consi
deracin sobre uno mismo, sobre la vida de uno mismo, esto es, la capacidad
de autoconciencia, es lo que, en estos artculos, pone Husserl como el pun
to de partida (2002, 24). Pero no se trata de una autoconciencia terica, sino
de una autoconciencia evaluativa, ya que continuamente nos estamos valo
rando. Mas lo que valorarnos es el lugar que ocupa nuestra vida en relacin
con las posibilidades que le asignarnos. Valoramos todo lo referente a nuestra
vida: los nuestro carcter, nuestras capacidades, las posibilidades que
tenernos, etc., es decir; el conocimiento de nuestro modo de estar en el mun
do, considerado ste corno nuestro mbito de posibilidades. Nuestra vida
siempre viene acompaada de una apreciacin de cmo nos va en ella. Y
esto es lo que torna Husserl corno el punto de partida de sus reflexiones.
Desde esta estructura de la vida humana se comprende el siguiente paso
fundamental para poder clarificar la estructura axiolgica de la cultura. La
autoobservacin, o la visin que tenemos de nosotros mismos -la cual inclu
ye una valoracin sobre nosotros-, eso es lo que permite tornar corno meta
de la vida un objetivo global, o sea, un objetivo que afecta a la totalidad de la
vida. En un momento determinado, al filo de la madurez, cada uno decide
qu quiere ser en la vida, qu quiere lograr, por qu valores va a luchar, cu
les son sus objetivos personales. De esa manera cada uno propone una regu
lacin de su vida, de su vida completa, decide qu hacer, a qu dedicarse.
Lgicamente decide unas metas ms o menos alejadas segn el punto del que
parta. Esa decisin de qu va a ser en la vida es uno de los momentos decisi
vos en la biografa de cada uno, aunque para los dems pueda pasar bastan
te desapercibido; incluso para lUlO mismo puede ser resultado de todo un
proceso de maduracin o reflexin que OCUlTe en momentos de intimidad y,
por tanto, que no estn al alcance de los dems. Ortega dira que ocurren en
los momentos de ensimismamiento en los que la vida est interrumpida y
reflexionamos sobre nosotros mismos. En esos momentos, decidirnos una
autorregulacin de toda la vida de la persona (Husserl, ob. cit.,
Para esa toma de decisin se sopesa lo que valen determinadas metas o la
realizacin de unos valores que se estima y que slo de ese modo se pueden
lograr. Al hablar as estamos aludiendo a las profesiones. Ya sabernos que las
profesiones son los grandes marcos de decisin que nos vemos obligados a
tomar al filo de la madurez. La opcin por una profesin no es una cuestin
balad. En esa opcin se decide la mayor parte de la vida de uno o de una: se
decide su forma de vida, a saber; cmo va a transcurrir su vida. Cuando la
persona opta por esa forma de vida es que, de acuerdo a una evaluacin glo
bal sobre sus posibilidades y sobre las disponibilidades de su mundo opta por
esa profesin. De entrada, con esa decisin se decide hacer un tipo de cosas.
En adelante sabe au tipo de comportamientos va a emprender, es decir. en
PARA UNA EVALUACIN DE LA CULTURA: PROPUEST\ DE UN iDEAL DE CULTURA 323
qu tipo de conducta prctica se va a implicar. Pues bien, indefectiblemente,
~ detrs de su opcin hay una pr;,eferencia por unos valores u otros.
Mas cuando decirnos que hay una preferencia por unos valores estamos
asegurando que una profesin implica unos valores frente a otros. Aho
ra bien, la inmensa mayora de las profesiones no son en ellas mismas un
valor sino slo un medio para ganarse la vida, es decir; un meda que vale
para obtener un dinero con el cual ocupar un lugar en la sociedad. No se bus
ca la profesin corno valor estimado por la persona sino como medio. El
valor final est en lo que se pretende lograr con lo que se obtiene con la pro
fesin. Toda profesin es una confesin de pertenencia, reconocerse como
perteneciente a un gnlpo al que se profesa; pero detrs de la profesin no
siempre hay una llamada especial a lo que supone esa profesin, diramos
que no toda profesin es por vocacin.
Entre las profesiones ordinarias hay algunas a las que uno se dedica por
que se siente atrado por lo que en esas profesiones se realiza. Por ejemplo, a
uno le puede convocar o motivar, para tomar la gran decisin, dedicarse a
curar a los dems, a defender o a planificar la sociedad, a desarrollar la cien
cia, a crear arte; estas profesiones lo son entonces por vocacin, por llamar
nos 105 valores que en ellas se estiman y que nos llevan a decidir poner la vida
a su servicio, es decir, a su logro. Uno decide entonces hacerse mdico, enfer
mera o enfermero, o abogado. Los valores que estn en juego son unas con
ductas prcticas, designadas por palabras corno la solicitud, la piedad, la
que son todos ellos valores, pero no valores abstractos". El deseo
de curar a los dems y de evitar as el sufrimiento, lo que constituye la com
pasin, la solicitud, la piedad, son conductas prcticas que se estiman por
encima de las opuestas y que pueden constituir los motivos por los que se eli
ge, por ejemplo, la profesin de enfermera. Lo que en estos casos se es
un modo de vida en el que se realizan esos valores, esos comportamientos
estimados, valorados como superiores frente a otros.
Hay otras profesiones que apenas implican realizacin de valores en s
mismas, pues son slo un medio para otras cosas. Cuando un joven de die
ciocho aos decide ponerse a trabajar, decide hacer algo que le aporte una
cantidad de dinero con la cual adquirir los bienes que estime oportuno. El
trabajo decidido no es ms que un valor medial para otra cosa. Mas en
estos casos, a los que hay que sumar todos aquellos de otras profesiones ele-
no por vocacin sino porque con ellas se gana mucho o ms dinero,
el valor es realmente el dinero, y 10 que se puede comprar por medio de l; y no
olvidemos que lo que se puede comprar es lo que tiene un valor cuantitativo,
un precio, lo que encaja fundamentalmente en lo que hemos descrito como
cultura tcnica, que slo es medio. Entonces, la profesin es un medio para
un medio, porque la cultura tcnica es en s misma un medio para el cumpli
miento de actividades humanas, aunque muchas veces lo que est al final es
el satisfacer una necesidad tal como adquirir una vivienda.

324 ANTROPOLOG.A FILOSFICA
Pues bien, ya vimos al estudiar la cultura prctica que sta aparece orde
nada en los grandes grupos de posicin y pro{esifl. Ahora sabemos que
detrs de las profesiones hay una opcin por un modo de vida que es preferi~
do porque en l se logran realizar unos valores estimados o un ideal humano,
o porque en ellas se obtiene unos medios para obtener otros medios, por los
cuales se satisfacen tambin unos objetivos personales. Es decir, detrs de
toda conducta prctica, cuya regulacin realiza la cultura, hay unos ideales
humanos, puestos y preferidos directa o indirectamente. Dado que la cultura
prctica aparece regulada en las profesiones y en las posiciones, 10 que real
mente regula y ofrece la cultura prctica es un abanico de ideales humanos,
de ideales de formas de vida. El que elige el cuidado de la salud elige, o bien
un ideal humano ~el ideal del hombre o mujer solcitos por evitar el dolor o
la enfermedad, poniendo como su ideal humano el del ser humano sano y
como su valor prctico el de procurar llevar a las personas a ese ideal~, o
sencillamente lo que prefiere es el hecho de que, por ejemplo, con la medici
na se gana mucho dinero y se tiene un estatus social alto. Lo que, por tanto,
nos da la cultura en las profesiones son ideales humanos, es decir, valores
ofrecidos a los individuos a travs de su encuadre en las profesiones y en las
posiciones sociales.
No es necesario detenerse mucho en las posiciones porque es sabido que
la sociedad tambin ofrece las posiciones sociales de una manera jerarquiza
da segn la edad, aunque esa jerarquizacin sea muy tlexible. La
cin de las posiciones no es arbitraria, sino que mantiene una lgica con la
estructura de la reproduccin social. Todo individuo debe hacerse
adulto, es decir, tiene que madurar para ser apto para reproducir la sociedad
laboral y biolgicamente. As la sociedad le impele valorativamente a tomar
estado, a adoptar una profesin y a fundar una familia.
En conclusin, la cultura prctica de una sociedad est atravesada por
una estructura axiolgica de preferencias generales en relacin con los esta
dos o posiciones que en ella hay que ocupar y por las propuestas de unos de~
ales humanos representados fundamentalmente en las profesiones que en esa
cultura se ofrecen como modos de vida.
3. Carcter axiolgico de la cultura ideal
Pero an nos queda considerar el carcter axiolgico de la cultura ideal,
de ese conjunto de objetos ideales, encadenados o no a una experiencia fcti
ca, establecidos, descubiertos o instaurados en un grupo en un momento
determinado. Uno de los temas ms complejos en la filosofa de la cultura es
el de su relacin al lenguaje y al conocimiento. En la propuesta de las pginas
anteriores hay pistas suficientes para tratar el asunto con ciertas garantas.
Conocimiento 10 hay en todos los mbitos de la cultura. Al preguntar por el
carcter axiolgico de la cultura ideal no planteamos un problema especfico
PARA EVAl.UAClN DE LA ClJLTlj!(A: PRUPUESTA DE IDEAL DE CULTURA 325
referido al conocimiento en dado que stc es propio de toda cultura
desde el momento en que la cultura implica siempre un elemento sensible y
una rcmisin representificadora de otros elementos.
Cuando mencionaba los objetos ideales encadenados o no encadenados,
el objeto len, o la palabra 'len', o las obras literarias, los objetos artsticos y
cientficos, estaba poniendo ejemplos de todo un amplsimo reino, que he lla
mado el de la cultura ideal y que abarca la totalidad de los llamados conoci
mientos disponibles en una cultura aunque no vinculados a la accin con
creta. Ah est su carcter de objetos ideales. El lenguaje est vinculado a la
accin tcnica y a la cultura prctica; pero adems de esta conexin, que
entrara en lo que se suele llamar la funcin pragmtica del lenguaje, ste tie
ne una funcin autnoma semntica y apofntica independiente, que consis
te en designar esos objetos ideales, esos sentidos que se constituyen como
entidades ideales referidas en mltiples experiencias. Por ejemplo, la palabra
'len' designa el objeto len como unidad ideal cuyo sentido est descrito por
la red de conexiones semnticas propias de ese lenguaje y que son parte del
sistema de clasificacin del mundo. El objeto len es parte del saber enciclo
pdico propio de la tradicin cultural y que uno aprende al aprender a hablar.
Aprender a hablar es aprender a designar las cosas de las cadenas de remi
siones de uso tcnico y aprender un saber enciclopdico sobre el mundo
(Sperbel~ 1 1(3), un sistema de clasificacin del mundo, de las realidades
que lo constituyen.
Lo mismo pasa con las palabras del lenguaje. Uno no aprende la unidad
ideal 'len' sino el tipo lingstico al que pertenece, que queda definido por la
posicin que puede ocupar en el lenguaje. Quiero decir que 'len' no es una uni
dad definible por si, ni en cuanto a su objeto ni como elemento lingstico; en el
primer caso nos las estamos habiendo con el saber enciclopdico mientras que
en el otro, con la competencia lingstica. En ambos ca..,>os se trata, adems, de
una descripcin del mundo y de una competencia que muy
mente pudieron estar en su momento muy vinculados, bien a la cultura tcnica,
bien a la cultura prctica, pero que en sentido estricto no les pertenece.
La clasificacin del mundo puede surgir del modo como los individuos o
los grupos se ven entre s, por ejemplo, como lo hemos dicho ya, como dado
res o receptores de esposas. Es decir, en su clasificacin en dos mitades, una
comunidad puede determinar el modo de conducta prctica de sus miem
bros, ya que no se comportan del mismo modo con los pertenecientes a una
parte que con los que son de la otra. Estos sistemas de clasificacin social
muy bien pudieron preceder a los de clasificacin del mundo, como lo han
mostrado E. Durkheim y M. Maus (1971, 40 ss.). Pero lo cierto es que esos sis
temas terminan remitiendo a unidades de experiencia repetible. con lo que se
convelten en objetos ideales de multiplicidad de experiencias que no los
multiplican, y as se independizan de cualquier praxis, adquiriendo entidad
por s. Valen por s mismos, no en funcin de una accin.
326 ANflW!'()L()(,A FiLOS()PJCA
Pero la clasificacin del mundo o el saber enciclopdico sobre el mundo
se refiere tambin a nosotros mismos o a nuestras vivencias, por ejemplo, a
las emociones. Pensemos el\., las distinciones que ellenguaj~ establece entre
temor, pavor, pnico, miedo, horror, susto, sorpresa, angustia e inquietud.
Todas estas clasificaciones de las emociones debieron de de necesida
des prcticas, pero se sedimentan en el lenguaje pasando a ser unos
ideales}}, elementos de un saber enciclopdico que se transmite con el len
guaje al margen de las necesidades prcticas. Lo mismo pasa con los otros
objetos ideales, los de la que pudieron surgir tambin de necesidades
prcticas, pero que, una vez establecidas sus caractersticas ideales, son obje
tos que adquieren una consistencia propia ms all de cualquier necesidad
Pues bien, en la descripcin precedente se pueden atisbar algunos aspec
tos axiolgicos importantes. Primero, por lo general, la cultura ideal tuvo su
origen en la prctica; los conocimientos eran elementos mediadores necesa
rios en la accin tcnica o prctica; para actuar era imprescindible tener
algn conocimiento de las caractersticas de las cosas. En ese sentido ya tene
mos un valor medial indiscutible. Segundo, la independencia en relacin con
la prctica que la cultura ideal conlleva implica la gnesis de dos elementos
ms de valoracin. Uno, el que proviene de la estmctura intencional que
caracteriza a la experiencia en que ese objeto ideal aparece o es conocido, que
est dotada de una diferencia entre dos modos de referencia a la unidad ideal:
corno solamente aludida o como efectivamente dada. En este segundo caso,
lo efectivamente dado se muestra en su propia carne, respecto a l tomamos
que para el que lo torna constituye un punto de referencia funda
constituye un valor adquirido; ese objeto tiene en ese caso un valor
de verdad. De hecho, la creacin cultural, en todos los tenenos, suele ser una
experiencia de ese tipo, por eso en ella se trata de valores adquiridos. Cuando
ya ha pasado el momento de la experiencia creadora seguimos usando esos
valores adquiridos)} sin volver a las fuentes de los que tomaron su valor de
verdad, pero dndolas por supuestas. Detrs de las clasificaciones
cas ha habido una experiencia que supuso la adQuisicin vlida de
un conocimiento sedimentado en el
otro elemento fundamental. Es cierto que el
saber enciclopdico y las clasificaciones lingsticas, corno lo hemos dicho,
de las necesidades prcticas, ya que antes de todo-como se reco
noce en el pensamiento contemporneo occidental al menos desde
est la la praxis. Es la praxis la que lleva a la teora, como muy bien
dej escrito Husserl a lo largo de sus numerosos trabajos sobre la gnesis de
la filosofa y la ciencia. Aunque stas son tambin un tipo de praxis, una pra
xis terica, tienen la caracterstica de suspender la otra praxis, la praxis ordi
naria. Pues bien, el desarrollo del saber enciclopdico, desvinculado en
principio de la praxis, es fundamental para la misma praxis. Es
mente de la riqueza del saber enciclopdico depender la seguridad de la pro-
PARA DE IDEAL DE n;UlJRA 32
es la experiencia histrica que hace que el saber, la cultura
adems del valor que tiene en s misma por la donacin que en ella pue
da haber de en s mismos, tiene tambin un i.rnp0l1antsimo valor
aadido en la vida humana en la funcin que puede y ha solido representar
en relacin con la praxis para satisfacer necesidades vitales. Justo en este sen
tido, el saber y su desarrollo tienen un gran valor econmico.
11. EL COMPORTAMIENTO TICO COMO CONDICiN
DE POSIRILIDAD DEL IDEAL DE CULTURA
Una vez que hemos visto hasta qu punto la cultura incorpora rasgos
valorativos es necesario dar un paso ms, con el fin de determinar si en esa
estructura axiolgica elementos a los que podamos un valor
superior a otro. Nuestra meta es tratar de establecer un ideal de cultura, que
solo podemos buscar en la cultura prctica, pues las otras slo son medios. El
valor de la cultura ideal como valor autnomo, por ejemplo como valor de
verdad, slo sera defendible en cuanto enriquece a las personas. Ahora bien,
de la cultura prctica slo hemos dicho que toda sociedad establece una
jerarqua en ciel1as posiciones, y respecto a las profesiones, slo hemos expli
cado la funcin que cumplen en la cultura y en la sociedad, y que en ellas se
transmite un ideal humano, pero nada se ha comentado sobre la posibilidad
de establecer jerarquas entre los ideales humanos trasmitidos por las
siones. Nuestro objetivo, ahora, es ver si podemos establecer
entre esos ideales, y por tanto entre las profesiones, o si podemr.c
de alguna manera como criterio para buscar entre ellas el ideal
cultura que nos sirva para medir las culturas.
1. La profesin no es criterio para el ideal de (~lJltura
Pues bien, es fcil darse cuenta de que desde las profesiones o posiciones
no puedo avanzar mucho, por la sencilla ra/:n de que la profesin o cual
quiera de las posiciones estimadas o desestimadas por la sociedad y, por tan
to, situadas en un lugar detelminado de la estructura axiolgica de la cultu
ra, no afectan ms que a una parte de la vida, por muy imp011ante que sta
sea, y, por tanto, que un ideal humano establecido sobre la base de que una
profesin puede ser declarada como ideal y las restantes ser comparadas con
ella, no porque, en ningn caso, ni una orofesin ni una oosicin abar
can la totalidad de la vida.
Un padre excelente, ideal en cuanto tal padre, no puede ser un ideal
humano en el que todas los otros ideales se midieran, porque se no
es necesariamente un ideal humano para todos los individuos de esa sociedad
y, ms all, el ideal humano que merezca la pena promocionar. Uno
 f\ NTJ< O 1'0 LOG1A,
puede ser un padre excelente, pero, a la vez, un psimo ciudadano, un psimo
trabajador o sencillamente una mala persona o un criminal. Ahora bien, lo
mismo nos pasa con cualql.lier otra profesin: la profesin. por ms abarca
dora que sea de la vida, es por ms fuerza reguladora de la vida que
suponga, nunca abarcar la totalidad de la vida; por eso no puede ser el cri
terio para establecer un posible ideal humano o un posible ideal cultural. Eso
no quiere decir que no haya profesiones en las que resulte realmente difcil
cumplir algn ideal humano como el ncleo de la cultura autntica; pero
todo esto significa que las profesiones no son medidas por s mismas sino por
cumplir ms o menos el ideal o los ideales humanos.
Pues bien, en el artculo antes citado, Husserl pretende establecer los cri
terios de un ideal humano absoluto que sirva para evaluar a las personas y a
las culturas segn su cumplimiento o acercamiento a ese ideal. Si ese ideal
existiera. nos medira a las personas y a las culturas segn nos acerquemos
ldividualmcnte a l, y la estructura axiolgica de las culturas se apro
xime al mismo. se quiere decir? En los individuos y en las culturas exis
te una estructura en la que hay un orden, la cultura tcnica y la
cultura ideal estn al servicio de la cultura prctica. Nos tenemos que centrar,
entonces, en sta. Cultural mente tenemos aqu las y las posicio
nes, pero decimos que ninguna me ofrece un ideal con el que medir, pues, por
ms amplias que sean, son sectoriales, no la totalidad dc la vida. Por
ms que la profesin de enfermera o de profesor afecte y regule la vida dc
esas personas, no toda accin de sus vidas queda sometida a esas profesiones.
La profesin slo regula las actividades profesionales. La profesin nica
mente nos da lo que debemos hacer en el marco profesional. Por tanto, para
hallar el ideal que buscamos necesitamos algn comportamiento, o pauta de
comportamiento, que sea universal, que afecte a la totalidad de la vida, o que
toda la cullura pueda medirse con L
Pues en las conductas que aceptamos por la profesin o la posicin
nos movemos dentro de cierta ingenuidad, porque aceptamos las tareas exi
gidas por la o la posicin sin dudar de si los valores en ellas supues
tos son valores definitivos, inmunes a la suficientes para garantizar
que en esa se est realizando un valor humano absoluto o
y que los esfuerzos que le hemos dedicado han merecido la pena. Hay, sin
embargo, posiciones o profesiones que algo nos orientan en la direccin de la
bsqueda. Por ejemplo, la posicin de ser madre, que tiene un marco de
actuacin muy preciso en aras del bien de sus hijos siempre y en todo lugar,
es para ella un valor absoluto, y que muy bien podra valer como ideal para
todo. No quiero decir que en todo momento nos debiramos comportar como
una madre con sus hijos, sino que ah tenemos una direccin de bsqueda.
Otra es la de las profesiones que buscan el bien directo de los dems, las pro
tes~orles del rea de la salud y del rea de la educacin son profesiones que
parecen tener en s mismas un valor nunca sern desvalorizadas.
por 111al que a llIlO le vava no se nunca de haber dedicado el tiem-
FLOS()rlCf\ PARA EVALuACIN [Jl', U\ li-\ Uf:<: l'N ji}F,'\L ClJTURA 329
po al beneficio de los si lo es que el mal para los
elige un valor
~ ~
Pero, muchas veces, en la decisin por una determinada proreslOn se ve
claramente que no pretendemos cumplir un ideal humano absoluto, que ni
siquiera consideramos hasta qu punto vamos a conseguir con esa profesin
una plenitud humana, hay por tanto una ingenuidad que puede llevar a una
decepcin respecto a las expectativas de esa profesin como ideaL En la pro
fesin no tenemos ninguna garanta de que, logrados los objetivos profesio
el trabajo dedicado a ellos no sea intil. En cualquier profesin pode
mos encontrarnos con el sentimiento de fracaso. Puede ocurrir, adems, que
uno triunfe profesionalmente pero no por haber cumplido los objetivos que
se haba propuesto y que orient su decisin. Por contra, si cumple el objeti
vo profesional de ayudar a los dems, comprueba que esta meta es la que
sigue dando sentido a su vida, Esto nos indica que, por encima del xito o
logros profesionales, hay una conciencia, una evaluacin distinta de
la profesin como tal que se refiere a valores que no coinciden exactamente
con los de la propia La razn de esto es que en esas posibilidades
est en juego la propia vida, En realidad sabemos quc nuestra
plenitud no se ventila necesariamente en el xito profesionaL
2. La cOIl(~ienda moral eOIllO base para la definiei6n del ideal
de cultura
vamos a intentar avanzar un poco, Voy
a exponer la de Husserl por ser la que ms a mano tengo, pero
seguro que otros propondran otra a partir de otro autor. El ncleo es que
slo un comportamiento que implique en s mismo la garanta de inmunidad
frente a posibles desvalorizaciones, puede proponerse como el ncleo del ide
al de conducta, y slo ese comportamiento es el que ha de medir a todos los
dems. Ese comportamiento es el comportamiento tico.
Vamos a partir de la consideracin de cmo somos. En nuestra vida ten
demos a alcanzar una vida plenamente cumplida y, por tanto, satisfecha, per
fecta. El sentimiento que ah se genera es la felicidad. Todos queremos ser
felices y para ello utilizamos las posibilidades que el medio social pone a
nuestro una determinada tradicin, en la que se incluye una cultura
tcnica y unas profesiones y posiciones concretas, es
actuacin predeterminados que utilizaremos con ese
rienda penosa de la desvalorizacin y la consiguiente decepCIn nnplIca una
preocupacin acuciante (bedrangende (Husserl, 2002, 31; Hua
XXVII, 31, ln. 12) por aspirar a unos valores o metas seguras, a salvo de las
desvalorizaciones, y que me den la de que su logro es inmune a la
penosa experiencia de que no ha valdo la pena.
 i'RO?OLti(;/\ F;
En realidad, esto que acabamos de exponer era el punto de partida de
Husserl, al que aludamos en la seccin anterior. La estluctura tendencial de
, la vida humana no es hacia la,verdad sino hacia la autoconservacin, en la
que se incluye la identidad del individuo, es deciI; la permanencia de sus
tivos y su logro. Y es ah, en esa tendencia donde, teniendo en cuenta las
cuentes decepciones, se enraza la preocupacin. Preocupacin, satisfaccin y
decepcin son las tres palabras claves que se conjugan con la caracterstica de
la vida humana de ser tendencia o, segn Ortega, de apuntar a un blanco. En
esa estructura se configura el ideal de una vida tica como el ideal que mide
todos los otros ideales.
Las metas de la vida, los valores a cuya realizacin tendemos, no son
independientes unos de los olros. La vida es vida activa, es deciJ~ tendencia a
algo. El algo al que se tiende en cada momento est en relacin con los obje
tivos de otros momentos. Entre los objetos deseados por estimados hay una
o mltiples relaciones. Si yo quiero escribir un libro tengo que efectuar una
serie ordenada de acciones sometidas al objetivo final. Pero a veces Jos valo
res son concUITentes; yo puedo querer escribir un libro, pero a la vez debo ser
docente. Investigacin directa y docencia, por ejemplo, en los primeros cur
sos de universidad, en los que hay que exponer el saber ya instituido, pueden
concurrir y oponerse. Hay casos en que el valor superior puede absorber al
inferior; pero hay otras veces en que sencillamente pueden concurrir y opo
nerse. De todas maneras la de la eleccin implica elegir lo mejor:
Pero la satisfaccin y la felicidad no se logra con la obtencin o realiza
cin de un valor, sino con la certeza de una satisfaccin que dure lo mxi
mamente posible en la totalidad de la vida. Es decir, la vida plena no se con-
por haber logrado una meta parcial, sino slo si se tiene
<da certeza evidente de poder conducir la vida entera en la mayor medida
posible en acciones coronadas por el xito, acciones cuyos presupuestos y
metas estuviesen frente a toda devaluacin y revocacin.
En definitiva, se trata de que estemos seguros de manera evidente de que no
me voy a reprochar el haber hecho mi vida de ese modo (Husserl, ob. cit., 33).
Entonces, si se es el Cliterio, ninguno de los gnlpos de cultura prctica
que hemos citado aparece como autnomo. En realidad, la mayor parte de
ellos son modos de ganarse la vida, es decir, ante todo son formas de
inseltarse en la reproduccin social y, una vez llegados a la madurez,
con ese requisito social de participar en la vida social. Segn la eva
luacin que en su momento se haga se tomar una decisin u otra; pero en
principio la profesin es un modo de ganarse la vida. Y ah es donde debemos
empezar. Hay modos de vida ms penosos que otros, que conllevan un esfuer
zo y, por tanto, una tensin corporal o psquica superior a otros; en ese senti
do podran representar un ideal inferior, un modo de vida inferior; a pesar de
que ese modo todava podra hacerse deseable si hubiera algn tipo de com
pensacin. De todas maneras, el grado de satisfaccin en la vida no
']\ U"A ,Df', e
slo del logro profesional o de cumplir satisfactoriamente 10 que nuestra
posicin nos exige, pues la profesin y no menos la posicin terminan siendo
slo una parte de la vida.. La vida satisfecha (la felicidad,) de otros
muchos factores, entre los cuales la profesin es uno por muy impor
tante que sea.
En realidad, el criterio global es que, teniendo en cuenta de cara al futu
ro las posibles decepciones que generen insatisfaccin -decepciones que nos
pueden hacer ver que nuestra vida no ha merecido la pena-, desde esa expe
riencia el ideal de conducta prctica no es una profesin u otra, una posicin
u otra, sino una accin que est fundada en consideraciones evidentemente
racionales que comporten la garanta de su derecho
Esa experiencia de una accin que lleva incorporada la seguridad de
haber actuado en justicia, en rectitud, en la posibilidad de de la
accin, por tanto en plena responsabilidad, eso es la conciencia moral. Ya en
otro lugar haba dado de ella la siguiente definicin: relacin retrospectiva y
reflexiva como toma de postura anmica del yo en relacin consigo mismo,
que frecuentemente se convierte en un juicio sobre uno mismo, un
sobre el valor de nuestra propia vida (Hua VIII, lOS). Una regulacin de la
vida desde esa experiencia moral va mucho ms all de la vida profesional y
en realidad abarca como posibilidad a toda la vida. As, el objetivo fundamen
tal en la cultura prctica es configurar toda la vida en el sentido de la razn,).
Aqu se disea ,da forma de vida humana idea}", que nace de la estructura de
la vida humana, de la estructura tendencia}, que tiende al cumplimiento, con
la satisfaccin y felicidad consiguientes, pero que est atravesada tambin
por la preocupacin de la desvalorizacin futura. Partiendo de ah, el ideal de
vida humana es actuar en la vida, en toda vida activa, persiguiendo "lo
ticamente racional en general y por mor slo de su absoluto valor prctico}},
es decir, por metas que estn a salvo de desvalorizaciones futuras, porque el
valor o la meta est dada en s misma en su valor (ob. cit.,
Como ningn logro en la vida es autnomo, todo queda sometido y eva
luado desde esa perspectiva, por tanto, todas las profesiones han de ser eva
luadas desde este criterio, preguntndose en qu medida en ellas se puede
cumplir ese objetivo de regular la vida desde principios racionales. Regir la
vida desde principios racionales es someterla al imperativo categrico, el ni
co imperativo categIico ("debes hacer esto) que debe la vida humana,
porque todos los dems son imperativos condicionales o hipotl.icos
quieres hacer esto, tienes que hacer aquello), sometidos por tanto al ""'P('Tr'_
rico; ste es el que mide todas las dems decisiones. Husserl formula esLe
imperativo del modo siguiente: S un humano verdadero; conduce tu vida
de modo que siempre puedas justificarla en la evidencia, una vida desde la
razn prctica (ob. cit., 38), por eso debemos decir que la cultura debe con
veltir la vida desde la razn en ideal, es decir; una vida cuyas metas se ofrez
can en un valor de modo intuitivo. de f01111a que est asegurada frente a
 ANTROPOLOCiA li
desvalorizaciones futuras. Por eso encaja muy bien la frmula de James Hart
para describir la fenomenologa de la cultura: de la racionalidad de la cultu
ra a la culLura..de la racionalidad (1992b).
Desde el momento en que el sujeto humano decide someter su vida a ese
imperativo categrico, es sujeto de sus actos ticos, pero a la vez su vida se va
haciendo una vida tica. Puesto que su vida es objeto de su accin, se va con
figurando a s misma; por ello es sujeto y objeto de su tendencia. Sus actos
son racionales y su vida est realizada racionalmente. En la medida en que
esto es necesariamente un proceso desde estadios de imperfeccin o, al
menos, desde momentos en los que el mvil no son valores inatacables por la
decepcin y en un proceso cuyo lmite es la personalidad perfecta -meta sta
slo situada en el infinito-, la vida humana es una vida del mtodo, del
mtodo para convertirse en un ser humano ideal. Por eso la estructura ideal
de la vida autnticamente humana se muestra como un 'panmetodismo ' ,
segn el cual toda la vida humana slo puede llegar a la vida nlena como
autogobiemo y autocultura (Husserl, ob. cit., 41).
3. El concepto individual tico de cultura
Si aqu estamos hablando de una autoconfiguracin y autocultura, es
porque ya contamos como fondo con un concepto individual tico de cultura.
Cultura es aqu autocultivo; y lo alltocultivado es la vida misma de uno, la
vida que como vida activa est sometida a las reglas de la razn, de buscar
objetivos, metas, valores sometidos a la crtica razonable sobre su legitimi
dad. Como esta vida es referente de todo lo que en ella est radicado, que es
la totalidad de las cosas a las que la vida se refiere, todo eso
se somete, en medida cambiante segn los individuos, a la voluntad y a
una transformacin orientada por metas. La totalidad de los bienes subjeti
vos especial, los bienes autnticos) logrados en las acciones persom
(especialmente en las racionales) podra designarse como el reino de su cul
tura individual y, en especial, de su cultura autntica. l mismo es entonces
a la vez sujeto de la cnltura y objeto de la mismn (ob. cit., 43)
Aqu Husserl no sigue desaITollando ms estos puntos. En realidad en su
propuesta, como muy acertadamente dice H. R. Sepp en el comentario a estas
pginas, no se presenta ninguna prescripcin concreta, ni siquiera los marcos
para decisiones ticas. Slo ofrece una morfologa fenomenolgica, es decir,
los posibles pasos motivacionales en el desaITollo de un ser humano hacia un
ser humano raciona}" (1997, 165). Pero eso no quiere decir que en la propues
ta de la necesidad de tomar la decisin de ser una persona tica --es decir~ de
someterse al imperativo categrico, de actuar en cada momento lo mejor posi
ble-, no estn implicados ciertos elementos axiolgicos decisivos, que daran
un contenido a la propuesta husserliana. Husserl mismo especifica que los ele
mentos racionales se refieren a todos los mbitos de la vida, a la verdad, a la
PARA UNA EVALUACiN DE LA CUlTuRA PROPUESTA DE UN lDEAL DE CULTURA 333
valoracin y a la accin, es decir; a los mbitos del conocel~ del estimar y del
hacer. En la medida en que la tica es la teora de la actuacin racional, a su
campo pertenecera mto la lgica (que rige la accin dirigida a la verdaa'del
conocimiento), como la axiologa (que rige nuestras preferencias) y la praxolo
ga (que rige la toma de decisiones). La verdad es una meta racional del impul
so cognitivo, que, una vez puesto en marcha como actuacin, est sometido a
normas ticas como cualquier otra accin; en esa accin tambin existe la
posibilidad de la decepcin y, por tanto, se da tambin la exigencia de una
dedicacin consciente a lograr verdades definitivas, fundadas, y slo a darse
por satisfecho en ese momento. Adems, mezclar en la bsqueda de la verdad
otros intereses, sera faltar a la norma tica fundamenrnl.
Pero aun hay ms. En la ltima frase de Husserl que he citado se habla de
acciones personales y, en especial, de las acciones racionales y de los bienes
subjetivos logrados en esas acciones personales. Para los objetivos ticos de
Husserl est claro que los valores subjetivos que se proponen como metas que
hay que lograr cuentan ms que el valor de verdad, aunque tambin ste es
un valor. Valores subjetivos son los que cultivan a la propia persona configu
rando la propia personalidad, y cuyo logro est regido por la exigencia racio
es decir, que se dan en intuicin evidente.
Si nos preguntamos cules son los valores superiores", tenemos que
confesaJ~ ante todo, que no hay valores ms que como correlatos de las perso
nas. Esta es una tesis bsica de la axiologa fenomenolgica, que se pone
el Datrocinio de Fichte, de quien Husserl cita una sentencia bsica:
"Nada tiene valor y significado absoluto ms que la vida; todo el resto,
el pensamiento, la poesa, el saber, slo valen en la medida en que de
modo se refieran a la vida, procedan de ella y tengan la intencin de retor
nar ella (Hua XXV, 278).
Segundo, que esos valores superiores son los de la subjetividad en cuanto
tal y, principalmente, los de aquella subjetividad dirigida a lo mejor posible, y
en estos casos estn las acciones o comportamientos relacionados con noso
tros mismos o con los otros, es que no se trata de llevar a cabo acciones
para lograr bienes materiales, sino acciones que configuran la vida
Pero hay muchos valores, o acciones estimadas, que entran en concurren
cia entre incluso puede ser difcil compararlos para saber qu es lo mejor
que debo hacer. es la objecin que le puso a Husserl el fenomenlogo Gei
ger (Hua XXVIII, 419). Lo que est claro para Husserl es que lo mejor es ene
migo de lo bueno, pero no en el sentido poltico usual de que si elegimos 10
mejor corremos el riesgo de tambin lo bueno. El sentido tico es que
si hay dos bienes o dos comportamientos, uno mejor que otro, ste se convier
te en moralmente malo. Sin embargo, hay muchas veces valores absolutos
incomparables. Cuando nos vemos en esos casos habla Husserl de la tragedia
de la voluntad, que debe sacrificar y abandonar valores nobles, a los que el
corazn puede estar muy apegado, en favor de otros; y cita un ejemplo:
334 ANTROPOLOGA FILOSFICA
"Abandono de un bienestar seguro para otro en favor de una tarea vital
propia. Posiblemente este '1:aso sea el ms fTecuente en los grandes dilemas
que afrontamos en la vida muchos profesionales: el bienestar de las personas
que uno tiene a su lado o la profesin. Y entonces habla Husserl de resolu
cin de esas disonancias trgicas en la idea de una teleologa socia]" (Hua
XXVlll, 420).
Aqu est la clave decisiva de la tica husserliana, ya que la teleologa
social es el elemento fundamental de esa tica, que culmina aquella frase
heideggeriana con la que comprendamos la estructura axiolgica del mun
do: el ser humano, el Dasein, es un ente al que le va su ser, que se preocupa
por su ser. Desde Husserl, el ser que querernos ser no es slo un ser profesio
naL la profesin por la que decidirnos ser un detenninado tipo social; ms
bien lo que debernos querer es ser lo mejor posible. Pero el ser que en todo
caso somos es un ser generativo y social, un ser-con; por tanto, lo social est
siempre en la entraa de la consideracin de los valores superiores que deben
detenninar toda decisin. La tica husserliana, que lleva al autocultivo corno
un deber, corno la nica forma de realizar el ideal humano, el verdadero ser
humano, no nos enCerra en un yo solipsista que pusiera su autocultivo como
objetivo prioritario, porque de entrada el autocultivo es un autocultivo en que
estn implicados los otros como personas. Por eso el prrafo en el que se pre
gunta por los valores superiores termina diciendo: el mejor mundo posible, el
mundo que constituira el valor superior porque permitida realizar aquello
que es lo mejor posible, sera un mundo
que ofreciera las mayores posibilidades para la realizacin de los mayores
valores. ste permitira la mxima socialzacin y, de esta forma, la
lidad de la realizacin de valores de la forma mxima. valores de la sociabi
lidad, valores de la comunidad de amor (1997, 221).
Esta es, en definitiva, la que da sentido a aquella teleologa social, slo en
la cual podernos resolver, seguramente no sin dolol~ lo que Husserl llama
disonanCas trgicas.
Pero conviene rehacer el camino. De la mano de la fenomenologa de
Husserl nos hemos esforzado en entender la estructura de la vida humana,
para ver si desde ella podamos encontrar algn vector que nos orientase en
la estructura axiolgica de la cultura y as pensar en un ideal de cultura. Pero
nos pasa corno con los otros elementos de la cullura, que se remiten a los
individuos concretos y, del mismo modo que no hay una cultura ms que des
de un individuo que la haya creado o instituido, y una colectividad que reciba
solidariamente lo creado por los individuos, tampoco puede haber una cultu
ra autntica ms que si hay personas en un grupo social que vivan ticamen
te, que se planteen su vida desde la decisin tica. Por eso termina Husserl el
tercer artculo sobre Renovacin con el concepto individual tico de cultura:
para que podamos hablar de ideal de cultura debernos contar previamente
con individuos que hayan descubierto el ideal tico}), que hayan formulado
PARA UN!\ EVALlIAC10N DE iA CULrURA PROPUESTA DE UN IDEAL DE CULTURA 335
como su propio ideal el ideal tico. y es que aqu estamos en un caso muy
peculial~ porque los val,ores ticos, el ideal de las personas o la persona ideal,
no puede estar en nada exterior, en una exterioridad objetiva, como otros ele
mentos culturales. Por eso ha sido necesario decir que los valores superiores
son en todo caso los de las personas, los de la subjetividad. No hay un ideal
de cultura externo, como as ocurre, en cambio, en otros aspectos culturales,
por ejemplo, en la cultura tcnica y en la cultura ideal, ya que ambos son
posibles como cultura objetiva. Pero no es posible un ideal de cultura sin per
sonas que se lo hayan apropiado, aunque sea -todo hay que decirlo--, en la
historia pasada de un pueblo y estando consignada en la cultura ideal de ese
pueblo. es dec~ en el acervo tradicional oral o escrito; en todo caso el ideal
de cultura se remitir al ser humano ideal, al ideal de persona humana. Por
eso dice Husserl: toda cultura verdadera o autntica slo existe como autn
tica autocultura y sta slo es posible en ese marco tico que es el que le da
las normas. Con esto podemos pasar ya al ideal de cultura.
lIl. CULTURA FCTICA Y CULTUHA AlITNTICA: EL IDEAL
DE ClJtTlJRA
Una vez que sabemos que el ideal tico debe medir toda forma de cultura
prctica si sta ha de ser autntica, vamos a ~\'er cmo ese ideal tico individual
se hace cultural. Tenemos, por tanto, como objetivo definir qu es una cultura
autntica, que pueda representar un ideal de cultura. Pero fTente a esa cultura
autntica nos encontramos con las culturas reales, fcticas, de dos tipos, unas,
las que existan antes del cambio epocal provocado o promovido por la ciencia
y la filosofa, que se caracteriza por disear el ejercicio de una crtica total del
modo de vida, y otras, las culturas reales fcticas una vez dado este cambio.
1. Culturas t'dieas tmdieionales e ideal de eultura
Partimos de la contraposicin existente entre la cultura fctica ordinaria
-la que constituye a los grupos humanos y consta de los tres tipos de cultu
ra en los cinco escenarios que hemos encontrado-, y la idea de una cultura
autntica que cumple el ideal de cultura, en el que se realizan las mximas
posibilidades humanas, las mximas metas humanas de plenitud y satisfac
cin. Ahora nos preguntamos si esa cultura autntica, ditigida por el ideal de
cultura, que es la realizacin de la comunidad de amor, es posible en el mar
co de una cultura tnica, de una cultura que, por definicin, tiene una nocin
particular de ser humano y que, por derecho, puede excluir de su comunidad
a cuantos no le pertenezcan.
Una cultura particular est inmersa en un mundo particular, lo que signifi
ca que su cultura tcnica, ideal y prctica no exceden de su mbito. Su mundo
336 ANTROPOLOGIA FILOSI'ICA
es el pensado en ese contexto particular; por tanto, nunca podra abandonar ese
contexto limitado ms que por una ruptura con l. La cultura ideal de que dis
pone es la precisa para las necesidades tcnicas, l:>ara la reproduccin del gru
po y la preservacin de su ident.idad, es de las condiciones de subsisten
cia. Esas culturas tnicas particulares estn inmersas en lo que
llamar un desarrollo orgnico de la pues en ellas lo que
condiciones fcticas del desarrollo y los avatares demogr
Para incluso, si es posible la propuesta de una personalidad tica
desde les hemos tenido que hacer violencia, porque slo podemos dis
cutir esa propuesta desde fuera de ellas, lo mismo que OCUITe con el relativis
mo cultural, que slo puede ser formulado transcendiendo todo marco parti
cular. Desde un marco particular no se puede hacer ninguna afirmacin que
lo transcienda; otra cosa es que en la cultura particular aniden efectivamente
elementos de alcance universal, como lo hemos probado en la fenomenologa
de la cultura. Precisamente los elementos no tncos operativos en estas cul
turas particulares son los que han posibilitado la difusin y la convergenci
de las culturas particulares hacia otro estadio cultural distinto en el que la
presencia de rasgos especficos universales de ser slo operativos y se
al olantearse quedan desvinculados de
Lo mismo ocurre con el ideal de cultura. La pregunta misma ya nos sita
ms all de la cultura particular; por tanto desde una de stas no puedo for
mular un ideal de cultura como el previsto por Husserl. El ideal de cultura de
un pueblo est limitado a ese pueblo y no incorpora a otros miembros de la
especie; adems, como ya lo hemos dicho (ver p. 305), el desaITollo orgnico
de la especie humana slo es comprensible desde la confrontacin, que slo
se pudo eludir emigrando. Cuando la emigracin ya no es posible, se
a la confrontacin directa, a la amenaza de confrontacin directa o al some
timiento. En esas condiciones el ideal cultural, lo que define lo bueno y lo
no vale ms que para los del grupo. No hay duda de que en toda cultu
normas sobre lo bueno y lo malo, pero slo valen en su contexto.
Eso no quiere decir que, una vez establecido un marco no particular, en
los valores ticos particulares de muchas culturas, y posiblemente de la
mayora de ellas, no podamos descubrir prefiguraciones de lo que incluye
una cultura autntica. Ms an, en esas culturas que tanto tiempo hemos lla
mado pIimitivas debemos ver nuestro futuro (ver San Martn 1985, 32000,
133 ss.; 1995,201,217), porque su modo de realizar lo humano es muy supe
rior a lo que nosotros hemos sido capaces.
2. La segunda etapa de la humanidad y la cultura autntica
La etapa del desaITollo particular del gnero ha sido superada en la reali
dad y es, por tanto, una etapa que ya ha pasado a la histoIia, primero, en una
PARA UNA EVAUJACJON DE LA CUUURA: PRUPUESTA DE UN IDE/\L CULTURA 337
etapa preparatoria a travs del desarrollo de los Estados y, segundo, en el
hecho epocal de la fundacin o instauracin de la filosofa y la ciencia, es
decir, del saber explcitamente universal, que i:r'licia una nueva etapa, en la cual'
establecer aquella pregunta. Es muy posible que sin el desarrollo de
'-">lauOS, que estn ms bien en el desarrollo orgnico pero ya con un fuer
te ejercicio de la razn, no hubiera sido posible el nacimiento de la ciencia y
de la filosofa. Por eso lo importante no es tanto la ciencia -en trminos glo
bales poda ser ya patrimonio de los Estados- como el nacimiento de la acti
tud filosfica en la que desde el v antes de Crist.o se desarrollar la cien
cia y su metodologa.
Pero la historia de esta nueva etapa no ha se ha visto por el ideal de
cultura. Porque, primero, en esta una vez diseado el ideal de cultura,
los valores ticos o los ideales nonnativos que pudieran haber sido patlimo
nio de los grupos particulares, no slo no fueron respetados, sino que la cul
tura de la confrontacin que caracterizaba la anterior etapa fue intensificada.
el impulso que pudo recibir del cristianismo el ideal cultural elabo
rado de un modo u otro por los y que consista en una vida tica, per
di eficacia y nitidez al institucionalizarse aquel alindose con el Estado des
de el siglo IV. Tercero, cuando se da la refundacin de esos ideales en la Edad
Moderna y la actitud filosfica a las mximas cumbres de claIidad for
mulando el ideal ilustrado, nos encontramos con que tanto el final del
XVlII, con la Revolucin Francesa, como los comienzos de siglo XIX Y o la tota
lidad del siglo xx, han sido sacudidos por episodios de crueldad que nunca
antes haba conocido la historia. Por tanto, la refundacin del ideal en
el ideal ilustrado se ha saldado con el mayor de los fracasos, anl1nando las
"etensones de la filosofa de dictar las de un ideal humano y un ideal
Pero no slo eso, la filosofa misma ha sucumbido convirtiendo al
ser humano en mero resultado de las fuerzas naturales sin capacidad para
pensar en la razn como la forma fundamental de los humanos de dirigir
nuestra vida. En realidad, muy bien podramos decir que la poltica podra
ser la otra cara de una derrota del pensamiento, () sta slo el resultado de lo
que oCUlTa en la realidad.
3. IJa reflexin de Husserl
Frente a esto, Husserl, en una primera etapa, trata de recuperar el senti
do de una filosofa que sea coherente con una imagen del ser humano no
reducido a las fuerzas puramente fcticas porque la razn es autnoma por
s misma. Segundo, la Guerra le supone un aldabonazo y le impele a estudiar
las formaciones culturales directamente, partiendo de que la insuficiencia de
la filosofa que habamos heredado del siglo XIX, o su falta de cientificidad,
reflejaba la vaciedad interna de la totalidad de la cultura europea" (Brief
wechsellV, 408).
338 ANTROPOLOGA FILOS()FICA PAkA UNA EVALlJAClN DE LA CULTURA: PROPUESTA DE UN IDEAL DE CULTURA 339

En adelante, Husserl se propondr dos cosas, una negativa y otra positi ideal, de un reino de Dios en la Tierra. Es en realidad el Reino que
va, ambas en ntima conexin. La negativa es querer saber en qu estuvo el 'venga a nosotros tu Reino'". No quiero de aludir, por otro lado, a la cer
error, el fallo de la cultura eropea, y cmo la vaciedad cientYfica de la filoso cana de estas ideas COIl las interpretacin del cristianismo que hace M. Frai
fa, que reHeja un seguimiento irresponsable de los mtodos de las cien~ias (1997, 47 o la interpretacin del Evangelio de Marcos por parte de
fsicas o su sometimiento a ellas, traduce, primero, una falta de Puente Ojea (1994, 86 ss.).
y responsabilidad en la propia ciencia y, segundo, una prdida de los ideales
de cultura que definan a la cultura europea. La misin positiva con
sista en definir con precisin esa cultura europea, es decir, lo que era histri 4. El ideal tico como ideal de cultura
camente inherente a la cultura europea. La bsqueda de esta definicin le
Pero con esto no se ha terminado. An hay segn Fichte un paso ms, una
hace plantearse la pregunta de en qu medida la cultura europea definida de
ltima etapa en la que se alude a las condiciones de posibilidad del ideal cul
ese modo era slo una cultura particular de la Europa de ese momento o lo
tural, y que no es otro sino el saber, porque hasta ahora el ideal tico que ha
que podramos definir -y ahora lo entendemos mejor- la cultura de la
de medir todo ideal cultural se mueve en un terTeno individual. Para ser ide
humanidad en la etapa de la globalizacin, es decir, en la etapa en que el gne
al de cultura debe convertirse en cultura, pero para ello tiene que ser asumi
ro humano ya no vive en la particularidad sino en la universalidad, en la
do en la cultura. Husserl entiende perlectamente esta situacin, a la que dedi
conexin total de todos los grupos. Estos planteamientos son los que
ca su cuarto artculo.
la reHexn de Husserl durante sus veinte ltimos aos de vida, si bien en
ellos no se desdice de los logros de las primeras reflexiones. El punto de partida es saber que, por ms que yo trabaje por la
realizacin del orden moral del mundo, ese ideal humano que dirige mi
Esa reflexin est puesta bajo el patronazgo de Fichte, de quien siempre
accin -hacer en cada momento lo mejor posible; algo que se resuelve en la
se debi de sentir muy cercano, pero de la Guerra del 14 su relacin
colaboracin en la creacin y mantenimiento de una comunidad de amor,
se hace ms patente. Unas conferencias sobre Fichte en 1917 a excomba
que en ltima instancia tiene que abarcar a la humanidad entera para la ins
tientes darn la seal de partida y la pauta de esa nueva reflexin de Husserl.
talacin en ella de la paz justa- no puede ser ms que un ideal de cultura
En ella se reclama la necesidad de volver al idealismo alemn prctico, que
y por eso no es an un ideal de cultura. Para que ese objetivo sea
era capaz de dirigir la vida alemana como los picos de una sierra nos orien
ideal de cultura hay que dar un paso decisivo, el paso de la elevacin de ese
tan en el horizonte. Segundo, la muerte es una maestra de la vida, pues nos
ideal al saber; no en vano el cuarto artCulo de Husserl se titula Renovacin
obliga a tomar las cosas en serio. Tercero, con Fichte comprendemos """"'''''",('
y ciencia}). Aunque ese ttulo puede extraar, pues en l se trata de responder
tamente lo que el ideal de cultura tiene de "divino, porque para Fichte el
a la pregunta por las condiciones de una cultura verdadera y a la pregunta
gran ideal cultural no es sino la produccin de un mundo humano, de
por las condiciones de cmo a una cultura no verdadera, inautntica y no
tus libres que estn entre ellos en relaciones mantenindose de ese modo
valiosa se le puede dar la forma de una cultura verdadera y plena de valor})
un ORDEN MORAL DEL MUNDO, Ypara Fichte eso era Das, sencillamente, la paz
(Hua XXVII, 43).
entre los seres humanos. Mas no se debe olvidar que Fichte, en su pro
puesta primera, fue acusado de atesmo (Cf. Fraij, 1998, 176). Fichte pensa Desde las conferencias sobre Fichte se entiende esto perfectamente: slo
r la historia de la humanidad de acuerdo a esa idea. Husserl se quejar de elevando la actitud tica, el ideal humano individual, que por supuesto
que filosofas como sta, que marcaban a la vida humana unos ideales supe ca a los otros, a la evidencia del saber, a la de la se convierte esta acti
riores, desaparezcan totalmente del horizonte europeo, llegando incluso a tud en un bien cultural y, por tanto, en el diseo de una cultura autntica.
hacerse, en el siglo xx, radicalmente incomprensibles. Est claro que para convertirse la actitud tica, el ideal humano individual,
en un bien cultural, en ideal de cultura, tiene que recorrer los pasos de toda
En los artculos tercero y cuarto para Kaizo Husserl utilizar de base la
cultura: instauracin, sedimentacin, aceptacin solidaria; mas sta, tratn
filosofa de la historia que haba expuesto en las conferencias sobre Fichte
dose de un ideal de cultura sedimentado -por tanto que asume la forma de
aunque no aluda a l. Pero s expone el ideal humano al que aspiramos, y que
una cultura ideal-, tiene que basarse en la conviccin racional, lo que slo es
entado caso da contenido al imperativo categrico, que no es otra cosa que
posible si la ciencia de la cultura autntica lleva la forma de la evidencia.
la realizacin de la comunidad ideal (ver Hart, 1992c, 99 ss.; 1997b, 199 ss.),
que en el lmite absoluto es la idea de Dios (Husserl, 2002, 35). Como haba y ahora nos sale otra vez la contraposicin entre dos tipos de cultura des
dicho Husserl en las conferencias de 1917: el ideal moral que rige la vida de el punto de vista axiolgico: la contraposicin entre una cultura no autn
humana y que mide todas las acciones incluso las profesionales no es otro tica [unechteJ, no valiosa [zinwertige] --como la llam no verdade
que ... cada individuo humano se hace miembro de un mundo espiritual ra, y la que se va configurando de acuerdo al ideal de cultura. De estas
340 ANTROPOLOGA F1LOS(JFIC/\
culluras fcticas no autnticas quedan excluidas las que hemos tratado en el
primer apartado, por eso eran necesarias aquellas consideraciones histricas.
Col esas consideraciones quedan tlarificadas las confusiones que 'introdujo
slo se fija en la contraposicin de la cultura autntica y las
culturas fcticas (1990,47), ignorando todo el sentido prctico
de la contraposicin desde la filosofa de la cultura.
Por eso hay que insistir en que el polo opuesto al ideal de cultura, o cul
tura que se renueva de acuerdo al ideal de cultura, es de modo inmediato la
cultura que en ese momento no se desarrolla de acuerdo a esos ideales. En la
actualidad ya estamos situados en el seno de la cultura en la etapa de la glo
balizacin, en la que ningn grupo se escapa a la participacin -activa o
pasiva- en la globalizacin y planetarizacin. Y Husserl menciona la gnesis
de la cultura fctica: una comunidad es una pluralidad de seres humanos
movidos en parte por motivos egostas y en parte por motivos altruistas, y la
mayora de las veces diIigidos pasivamente: "as la vida de la comunidad y en
ella la vida individual se juega entre el bien y el mal, yen tal vida ha crecido
histricamente la cultura de la comunidad (Hua XXVII, 47), con toda clase
de instituciones y productos culturales buenos y malos. Es decir, la cultura
fctica es lma mezcla de cosas valiosas y no valiosas. La cultura es resulta
do de acciones buenas y acciones malas; la cultura resultado de acciones
malas o indiferentes seria un polo situado h'ente a la cultura autntica.
Veamos ahora cmo se concibe la cultura autntica desde lo que venimos
diciendo. Ya sabemos cul es la forma del ser humano el tipo del
ser humano tico, el que se somete al imperativo Pero ya sabemos
que el ser humano es un ser-con; el ser por el que se preocupa es un ser-COl1.
ste estar referido a otros, el pertenecer a una tiene unas con
secuencias que determinan de antemano la conducta tica (Hua XXVII, 45),
pues la responsabilidad para conmigo mismo incluye tambin a los otros (ver
Yo tengo lIna responsabilidad respecto a mi ser y al del otro,
pero a la vez el otro tiene tambin una responsabilidad para conmigo y para
l mismo, con lo que en realidad se trata de una corresponsablidad. En la vida
social--que es lo que esencialmente es mi vida . que el otro sea mejor es un
valor para l, pero tambin es un valor en s y, por tanto, yo tengo directa
mente un inters en la vida moral del otro, en su mejora. Esto a lo
exigido categricamente)}; por eso, el mejor ser; querer y actuar posibles de
los otros pertenece a mi propio ser, querer y actuar, y viceversa)}. De ah que
yo no slo debo desearme como bueno a m, sino a toda la comunidad como
una comunidad de seres buenos)}. De ah se sigue la conclusin: ser un ver
dadero ser humano es querer ser un verdadero ser humano e incluye en s
querer ser miembro de una 'verdadera' humanidad, o querer la comunidad a
la que uno pertenece como una verdadera comunidad, en los lmites de la
posibilidad prctica)}. Eso incluye, por supuesto, en el caso de discrepancias,
acudir {(al acuerdo tico, es decir, tomar las decisiones en justicia y equidad,
y por supuesto,
PARA (INA EVALUAClON DE LA CL;LTURA: PROi'UFS'J~'\ DE UN IDEAL CULTlIRA 341
en ello radica una organizacin tica de la vida productiva, en que los indi
viduos producen no unos junto a otros ni unos contra otros, sino en distin
tas formas de una comunidad de voluntades (en libre' entendimiento
mutuo)" (oh. cit., 50).
Sin embargo, conocemos cmo es la realidad fctica. La cultura nos ofre
ce un mundo que no es resultado de ese acuerdo, de esa voluntad moral, sino
ms bien de lo contrario. La vida sociocultural, consolidada en las institucio
nes, no representa de entrada ningn ideal tico. En este contexto actuamos
todos. Pues bien, la exigencia tica nos obliga a procurar acercar la comuni
dad esas posibilidades a la idea de una comunidad buena en el sentido
anterior. Porque, en la medida en que estamos vinculados a la comunidad
como nuestro ambiente, la reflexin tica nos hace ver rpidamente que slo
dar a la vida individual un valor relativo. Somos sujetos de valor
absoluto en hacia los dems: haciendo lo mejor posible en rela
cin con nosotros y con los dems, aunque aun en este caso nuestra vida slo
un valor relativo, que aumentar cuanto ms se extienda el
crculo de la gente buena, de aquellos que se han determinado ticamente.
Cuanto ms elevado sea el valor del mundo humano, es decir; cuanto ms
est determinado el mundo por decisiones ticas, ms bella y hermosa ser la
vida relativa a ese mundo. Como este mundo est siempre mediado por las
decisiones de los otros, las posibilidades de realizacin de la vida propia, el
nivel que yo pueda alcanzar, depende de los otros. Pero lo mismo
ocurre en la comunidad: sta no slo vale o es autntica en funcin de los
individuos
sino que la comunidad tiene valor como unidad de una comunidad de cul
tura y como un mhito de valores fundados que no se disuelven en los indi
viduales. sino que se fundan en el trabajo de los valores individuales, en su
individualidad, impartiendo a stos un valor superior, incluso incompara
blemente superiOr (oh, cit., 52).
Tenemos, por tanto, varias fases. Primero, la existencia de individuos que
hayan tomado una decisin tica. Segundo, sta implica a los otros, porque es
tambin de la decisin tica de los otros de la que depende la bondad de la
comunidad. sta tiene que mostrarse en una comunidad de cultura..va que es
en ella donde se debe mostrar una estructura de valores fundados, en
el sentido de que no estn aislados, de que no se terminen en s mismos.
plos de valores aislados no fundados son todos los valores de la sensibilidad:
una vez satisfechos, se temlinan porque slo entonces empieza la vida autnti
camente. Aqu tenemos, por ejemplo, una orientacin muy precisa sobre el
contenido del ideal de cultura; un ideal de cultura tiene que estar en la cultura
de una comunidad que establezca como ideal la realizacin de valores funda
dos, que no se disuelvan en valores individuales porque de entrada
eso limitara radicalmente el modelo de ser humano que posibili
De lo anterior extrae Husserl una consecuencia muy Importante: no pue
de haber comunidad autntica. una cultura autntica. si sus porladores, los
342 Al'lTROPOLOG[A FTLOSFICA
seres humanos individuales, no son humanos autnticos, es decir tienen que
estar ellos mismos tambin determinados por el ideal tico. De ah la relacin
funcional entre ambas magnitudes. y"como la sociedad liene tambien sus
formas colectivas de autocrtica, de reflexin sobre su situacin, esa refle
xin influye en los individuos; y viceversa. De tal modo que las reflexiones ti
cas sobre uno mismo y sobre la comunidad
experimenten una comunitarizacin, el que se propaguen en un 'movi
miento social' (...); el que motiven efectos sociales de un tipo y, final
mente, en el caso lmite ideal, una orientacin voluntaria a la autoconfigu
racin y recreacin de la comunidad como comunidad tica (ob. cit., 53).
Todo esto es tema de cientfica, adelanta HusserL ({Cientfico
en Husserl significa lo que ahora diramos, sin ms, filosfico. Pero an no ha
llegado a entrar a fondo en la necesidad del saber para todo esto. Antes expo
ne, en resumen, las condiciones de posibilidad de la comunidad tica. Sus eta
pas de desalTollo son las mismas que en un individuo: la vida humana ha
pasado por una vida orgnica, luego una vida personal y, por fin, la vida tica.
Desde la perspectiva de la comunidad tendramos, primero, la mera comuni
dad de vida, vida orgnica; luego, la comunidad personal; y finalmente una
comunidad ticamente personaL Puesto en los trminos que ya nos han sali
do, la primera es la comunidad Esto est claro respecto a la relacin
entre comunidades sometidas a un desarrollo orgnico. Por las
comunidades conocidas, las comunidades fcticas que tradicionalmente ha
estudiado la antropologa cultural estn en el segundo nivel, el de la
comunidad personaL Pero la comunidad ticamente personal, como hemos
visto, slo se daria, dada su exigencia de universalidad, en la etapa de la glo
balizacin. Pues bien, para estos pasos es imprescindible que "la idea de una
comunidad tica ha tenido que cobrar perfil intencional, primeramente en
individuos (ob. cit., 54), aunque tambin hay que conocer de una manera
cientfica las posibilidades de desarrollo de la comunidad y en qu medida eso
est en relacin con la configuracin tica de los individuos. Esto lleva a la
reflexin de si con estas exigencias no se requiere la conciencia explcita de
una meta. Mas todo esto es cuestin de de la tica "cientfica.
5. Ideal de cultura y filosofa
Una vez dicho lo anterior, hay que preguntarse si es necesario saber para
que una comunidad pueda conocer sus metas ms altas, para que una
comunidad pueda iniciar el camino de su configuracin tica. La pregunta es
muy importante porque en la medida en que ese saber no es otro que la filo
sofa, nos preguntamos si un ideal de cultura slo puede ser aquel que inclu
ya entre sus elementos la ilustracin filosfica. Pues bien, la primera etapa es
evidentemente la aparicin en un individuo de la idea de su ideal humano y
del ideal de su comunidad: La idea de una comunidad de slo gente buena
[Gemeillschaft von lauter Gulen]" (ob. cit., 50). Pero con esto no se ha
PARA UNA EVALUACIN DE LA CULTURA: PROPUESTA DE IDEAL DE CULTURA 343
do que esa comunidad se haya convertido en autnticamente humana. Esa
idea tiene que y Husserl la equipara con el principio espiritual
de Huygens: todos punt~s de uila onda de luz se comportan co~o fuentes
de ondas expansivas. En realidad ste es un principio bsico para la difusin
de muchos elementos de la cultura; en nuestras comunidades nos referimos
a esto como el de boca en boca; cada uno lo trasmite a otros y as cada uno
se convierte en punto de irradiacin. Para Husserl ste sera el modo de pro
pagarse aquella idea:
aparece como una posibilidad prctica ganar a los otros por una
moral y en por enseanza tica y as mediante la actuacin sobre
los otros, que a su vez propagaran [trasplantar] el dndose as !a
de un movimiento espiritual (ob. cit., 52).
Husserl menciona otras posibilidades, como la de que se llegue a la con
clusin de que es necesario un conocimiento del mundo de cara al desarTollo
tico de la comunidad, de manera que el conocimiento y esa ciencia se extien
dan verbal y literariamente. Se trata de que ese movimiento cree una unidad
en la determinacin de la voluntad [Willel1seinstimmigkeitl para la realiza
cin de las ideas comunes que haga avanzar a la comunidad en esa direccin.
Los participantes vivitian unidos en la conciencia "del ser y deber ser de una
comunidad que debelan mantener continuamente por su propio trabajo y
por una cultura continuada en la forma de la educacin de los que estn cre
ciendo (ib.). Es decir, esa voluntad debera ser transmitida por educacin a
los jvenes, de manera que se convirtiera en un elemento estable en la socie
dad. Ah existira una voluntad comn hacia el bien, la cual se basa en la
comunidad de las voluntades.
y ahora viene una compara
de manera equivalente a como, por ejemplo ahora, la totalidad de los
matemticos constituyen una comunidad de voluntad, en la medida en que
e! trabajo de cada uno de los vale para la misma nica ciencia,
que es bien comn, y por esto est determinado para cada uno de los otros
matemticos. El trabajo de cada uno saca partido de! trabajo de cada uno
de los otros yen cada UIlO se da la conciencia de la totalidad y del objetivo
comn, del trabajo que se debe hacer y que determina el intercambio (ob.
cit., 53).
Esta voluntad comn es caracterizada con un adjetivo que tanto en el
mundo husserliano de aquellos aflOS como en el nuestro est sobredetermi
nado simblica y semnticamente, por eso, es decisivo y profundamente
nificativo a la hora de ofrecer la determinacin fenomenolgica del ideal de
cultura.
Se trata, dice
crea una unidad de las
voluntades sin existir una de la voluntad, es decir,
una voluntad central en la que se centren todas las voluntades particulares,
344 ANTROPOLOGlA F1LOSFICil.
a la que se sometan de modo voluntario y de la que cada uno se sepa fun
cionario (cursivas 1SM),
y ah aade una nota que an aclara ms el modelo de la comunidad cien
tfica como modelo del ideal de cultura: Aqu podramos hablar tambin de
unidad comunista de voluntad (komunistische Willenseinheit] frente a la
imperialista Ob. nota). No es necesario comentar todas las resonancias de la
palabra 'comunista'. De todas maneras significa que cada miembro de esa
unidad es igual que los dems; lo nico que les puede diferenciar es la com
petencia, pero jams puede tener autoridad como poder. No voluntad
central. En la ciencia todos son funcionarios, pero a nadie sometidos sino
libres; son funcionarios porque son funcin de la es decir, su nivel
cientfico es el de la ciencia, pero tambin desan'ollan una funcin para la
.... 1<;;111...1<', propagndola, ensendola o desan'ollndola siempre a partir de lo
que es en un momento determinado. Los bienes cientficos, adems, son bie
nes absolutamente comunes, en la ciencia no tiene ningn sentido la propie
dad privada.
Es posible esa comunidad tica sin filosofa? Antes haba dicho Husserl
que la meta debe ser sabida; la situacin, evaluada; los caminos para el pro
greso, sopesados. Pues bien, todo eso es objeto de la tica. Sin tica, es
sin reflexin sobre las metas ltimas de la humanidad, planteadas explIcIta y
rel1exivamente, no puede haber ideal absoluto de cultura. Husserl nos propo
ne ahora como modelo de la constitucin de la voluntad, de aquellos en quie
nes se debe basar ese ideal de cultura, la forma en que los matemticos, o en
general los cientficos, se relacionan a su ciencia y entre s. Ya continuacin
da un paso ms. Debe haber profesionales de esa idea, funcionarios de esa
idea de la sociedad autntica; es decir, en la sociedad debe haber un
un Stand, un status de empleados de esa idea, debe existir la profesin de los
filsofos; nicamente cuando ese gnlpo se haya creado una autoridad reco
nocida, slo entonces podr ser considerada esa idea como propia de esa
comunidad. Hay casos de ese reconocimiento de autoridad, por ejemplo, la
autoridad de los filsofos de la antigedad, autoridad representada en Scra
tes, al que los impos no podan permitir hablando y por eso quisieron
O la autoridad de los clrigos en las comunidades sometidas a la
religin. La postura de Husserl respecto a esto es muy clara: slo una socie
dad que pJime ese status con una autoridad de carcter universal, es decir,
que le reconozca autoridad moral -como diramos ahora-, a los que se
identifican con ese ideal de cultura -habra que aadir: de modo terico y
prctico-- est en la senda del progreso hacia la cultura autntica. est orien
tada por el ideal de cultura.
Esta tesis Husserl despierta muchas reticencias, aunque sospecho que el
desconocimiento de los textos ha impedido entender la tesis en todo su
alcance. En principio, parece que la filosofa no sera necesaria para el ideal
de cultura. Ciertamente. la tilosofla no es el ideal de cultura; ste es el orden
PARA EVALUACIN DE,' LA CULTURA: PRUPUESTA DE UN IDEAl URA 345
moral del mundo, la comunidad universal de amor, el Reino de Dios en la Te
n'a, como se dira desde un lenguaje religioso. La pregunta primera es si esto
es viable sin un saber preciso. Y la segunda, cundo podemos evaluar que
ese ideal de cultura est instalado en la sociedad? La respuesta de Husserl es
que ese ideal slo puede ser designado como propio de una comunidad si sus
funcionarios se han creado autoridad, por tanto, si la sociedad les reconoce
esa autoridad. Otra cosa es la fuente de esa autOlidad, que puede ser la reli
o la filosofa. Es evidente que se nos podra decir que el ideal de cultura
es inviable al margen de la autoridad religiosa y que, en efecto, la esencia del
ser humano es su vinculacin a Dios, a la religiosidad, y, en consecuencia,
que no hay ideal de cultura al margen del reconocimiento religioso de la
autoridad del que predica el Reino de Dios en la Tierra. La filosofa, por con
trd, parte del ser humano como tal; en l encuentra el impulso y la tendencia
a la plenitud; plenitud es necesariamente plenitud de la sociedad, slo en la
cual se puede dar la individual. El ideal de cultura en una filosofa de la cul
tura no puede apelar a la autoridad religiosa sino slo a la filosofa. Esto
nifica que el lugar que una comunidad ocupa en el camino hacia el ideal de cul
tura estar marcado, por supuesto entre otras muchas cosas, por el lugar que
dispensa a la filosofa.
Husserl es consciente de lo que est diciendo: que la condicin de posibi
lidad de que se constituya una autntica comunidad racional es que, ms
all de los casos de que hace filosofa, se cree una posicin de los fil
sofos y una configuracin de bienes comunes objetivos, es decir, un sistema
cultural, la filosofa, que se desarrolle objetivamente. Los filsofos son los
representantes vocacionales de! espritu de la razn [berufellen Repriisen
tan/en des Geistes del' Vemunft], el rgano espiritual en el que la comunidad
llega y continuamente a la conciencia de su verdadera determi
naClOn su verdadera v el 6rgano vocacional para la propaga
cin de esta conciencia en e! crculo de los laicos.
Por otro lado, concluye Husserl, la filosofa es tambin reino de valores
objetivos en s mismos. Mas toda creacin de valores ideales absolutos
aumenta el valor del hombre que los crea. Ya sabemos que da creacin, con
siderada en si y por si, es una capa de vida absolutamente va!osa. Corno
adems este valor es siempre comn, al igual que el valor de toda ciencia, lo
realmente se aumenta con la creatividad es el valor de la propia sociedad
cit.: 54).
Sigamos ahora con el ideal de cultura tal como se nos va configurando.
Una cultura autntica tiene que tener incorporada la filosofa, nos dice Hus
serl; es que una cultura autntica debe ser consciente, plenamente consciente
y responsable de sus pasos. Si recordamos la definicin de conciencia
es esa conciencia que evala las actuaciones de la vida, dando plena razn de
respondiendo de ellas con seguridad respecto a su bondad o maldad. La
conciencia moral es un con-saber de nuestros actos. Si el ideal de cultura
346 ANTROPOLOGA FILOSFIC'\
implica la instauracin del desan'ollo de una vida tica corno sistema ideal de
vida, implica tambin que en la cultura estn presentes las razones morales de
las actuaciones, el orden jerrquico de los valores, la autoevaluacin social de
su lugar en el camino hacia el desarrollo de una autntica sociedad, etc. Mas
todo esto slo es posible en la filosofa, es decir, en una conciencia crtica sis
temtica. Por eso me parece que no hay que despreciar esa tesis de Husserl. La
filosofa es, podramos decl~ la conciencia moral cultural del ideal de cultu un nivel esencial de determinado rango no sea compatible el ideal de cultura
ra. En alemn se entiende esto mejor. Saber se dice wissen; el sistema del
saber, la ciencia, se dice Wissenschaft; conciencia moral se dice Gewissen, algo
as como saber reflejo sobre s mismo. Mas en el saber sobre s mismo siem claro es que en todo caso es distinto si se consideran las condiciones concre
pre se da la evaluacin de dnde estamos respecto a nuestras metas y a la bon
dad o maldad de las metas. Una sociedad no puede estar en el camino de su
autenticidad, -por tanto, no puede haber asimilado una cultura autntica
sin la filosofa que les aporte claridad y evidencia. Slo mediante la filosofa
como sistema cultural consigue la comunidad ese Gewissen evaluativo res
ponsable de su situacin, por eso sin la conciencia moral sobre s misma no
puede haber iniciado la senda hacia su autenticidad.
Dice Husserl:
rrYn~icm,,' la comunidad en sus cientficos (los filsofos como
cientficos una incomparablemente alta autoconciencia como
conciencia de las formas y de las normas de su ser autnticamente humano
y de los mtodos de realizarlo y de embarcarse en la senda de un desarrollo
progresivo (ob. cit., 55).
A la filosofa as concebida seguir, o de ella saldr, una tcnica:
La tcnica de la autorrealizacin de una humanidad autntica. La
determinacin de la voluntad se dirige a transformar la vida comunitaria de
modo con-espondiente en todas las configuraciones presentes, y a poner
delante de todas las instituciones comunitarias sus verdaderas normas (nor
mas de la autenticidad con-espondiente a su peculiaridad)" (oh. cit., 56).
Por supuesto, tambin tiene que hacer lo mismo en todos los otros mbi
tos culturales, incluyndose a s misma.
Con esto, la propia teora de la ciencia (teora de la razn lica y lgica)
es el rgano y el rasgo que define a una sociedad en el desarrollo hacia la auten
ticidad. No ocurre esto con el arte. Y aqu hay que aludir a una intuicin del
joven Ortega, que ya hemos mencionado (p. 248), en que rechazaba el arte
como un elemento fecundador de la cultura, precisamente por la dificultad que
tiene para dar razn de s mismo. Tampoco para Husserl corresponde al arte el
mismo lugar que a la filosofa como elemento decisivo para el ideal de cultura.
6. El ideal de (~ultura en un mundo globalizado
Una pregunta que se plantea, una vez constatada la contraposicin entre
institucin irrmerialista e institucin comunista, es si el ideal de cultura -es
PARA UNA EVALUACiN DE LA CULTURA PROPUESTA DE UN DEAL DE CULTURA 347
decir, la comunidad de voluntad constituida, como sabemos, por una uni
dad comunista de la voluntad- no se tiene que transformar en una comu
nidad imperialista, a saber, en un Estado en el que est'centralizada la volun
tad. En Kaizo no responde Husserl a esa pregunta, pero lo hace en otros
textos de manera positiva, y tanto desde una perspectiva esencial, como des
de una emprica. La distincin es muy importante, porque pudiera ser que en
con el Estado. Pero puede haber modelos de Estado, de voluntad impeIia
lista, que realmente sean compatibles con el ideal de cultura. Lo que est
tas empricas, que son siempre resultado de la posibilidad y realidad del
pecado, es decir, de la debilidad humana al elegir un valor inferior frente a
uno superior; por tanto, si se tiene en cuenta que irreversiblemente la histo
ria es resultado de esa mezcla de comportamientos altruistas y egostas; en
las condiciones empricas reales, que no son slo pasadas sino presentes y
futuras, hay que dar por supuesta la necesidad del Estado.
En ese contexto es imprescindible plantear la relacin entre Estado y
nacin, as como la relacin de la hipernacin con las naciones que la cons
tituyen, cuando una cultura ha adquirido esa configuracin, por ejemplo, la
configuracin Europa como fonna de hipernacin o hiperestado. En ese
contexto hay que hacer la pregunta de si esas configuraciones, cualquiera de
ellas, pueden llevar a cabo el ideal de cultura cerrndose frente al exterior~ o
si, en la comunidad tica, no se exige crecer y abrirse a la totalidad del mun
do, tan lejos como sea posible el intercambio de acuerdos (ob. cit., 58 s.). As
"llegamos a la ltima idea de una humanidad tica universal, a un pueblo
mundial verdaderamente humano sobre todos los pueblos particlllares -los
hiperpueblos que aharcan a los antetiores, las culturas unitatia~~-, por tan
to, a un Estado nico mundial sobre todos los sistemas particulares de Esta,
dos y Estados particulares" (oh. cit., 59).
La consecuencia de exigir para el ideal de cultura la filosofa y la ciencia,
sta en todo caso conectada e ilustrada por aqulla, hace que el ideal de cul
tura no puede excluir a ningn pueblo ni cultura particular. Si, en segundo
]ugaI~ se tienen en cuenta las condiciones empricas, parece necesaria la orga
nizacin estataL Sin embargo, lo mismo pasa en el mbito mundial. El ideal
de cultura, ideal slo pensable en la era de la globalizacin, slo es compati
ble con una organizacin mundial estatal, sometida, por supuesto, a las con
diciones normativas del propio ideal de cultura, que, no lo olvidemos, est
regido por la idea de ser humano autntico.
y para terminar, quiero aludir a una condicin que se suele invocar para
la autenticidad cultural. La cultUrd autntica debe llevar incorporadas las
razones evidentes, o una evidencia o intuicin del valor de los comporta
mientos en ella estimados. Eso significa que una cultura autntica tiene dos
parmetros, el valor -el autntico ser hurnano--, y la intuicin de ese valor.
 348 ANTROPOLOGA FlLOSClFlC\ PARA UNA EVA LUACON LA CULI URA: PROPL,,,5TiI DE lDEAL DE CUlTURA 349

Por contra, cuando detrs de una conducla o una institucin nO exista evi. ORlENTACIN BIBLIOGRFICA
dencia de la realidad social o compmtamental que est detrs de ella, es decir~
cuando se carezca de evidencias- de las implicaciones de esa im.'i:itucin, no El texto fundamental qe aqu se toma como bsico es el de Husserl, que
puede tratarse de una cultura autntica; ser, pues, inautntica. Hart cita un slo recientemente es asequible en castellano, se titula Renovacin del hom
manuscrito de Husserl donde se seala que una cultura inautntica es aque bre y de la cultura. Anthropos, Barcelona, 2002. Especialmente relevantes son
lla que ha perdido sus posibles justificaciones en la superposicin o ajustes los artculos tercero y cuarto.
de diversas tradiciones, representa el tipo de formacin estructural que sen
cillamente no se puede justificar (ver Hart, 1992a, 408). En este sentido en De para ver hasta qu punto su posicin ha sido influyente,
toda tradicin habra una multitud de elementos no autnticos. Pero no creo puede leerse su Carta sobre el humanismo, de la que hay varias ediciones en
que debamos extender ese criterio de autenticidad de manera universal. Lo editoriales latinoamericanas, (Realidad, Sur~ Investigaciones culturales). En
importante es, nle parece, tener claridad respecto a las consecuencias de nues apareci en Tauros, tercera edicin en 1970. Este captulo es una
tras accirmes -por ejemplo, de carcter econmico o del modo de vida res nueva redaccin, mejorada en muchos asnectos. del cantulo 4 de mi Teora
pecto al ecosistema- y, por tanto, respecto a nuestra responsabilidad para las de la cultura.
generaciones futuras. Este criterio, que el propio Hart tiene muy presente
cuando comenta la irresponsabilidad moral al integrarnos acrticamente en
la megamquina cultural exterminadora (1992b, 657; tambin 1992a,
410 s.), es verdaderamente importante y elemento fundamental para una cr
tica de la cultura. Lo ms importante ser conocer las consecuencias de nues
tro modo de vida y en qu medida nuestra sociedad una senda radical
mente opuesta a todo ideal de cultura, siendo por tanto su cultura una
cultura radicalmente inautntica desde los dos puntos de vista que he men
cionado.
La fenomenologa de la cultura como filosofa de la cultura as,
una segunda parte, que consiste en la comparacin de nuestra cultura con el
ideal de cultura que aqu se ha diseado o con el que siempre se cuenta en
toda filosofa de la cultura. Esa segunda parte consistira en la investigacin
de las lneas que en la cultura operan en la direccin de la realizacin del
ideal 'de cultura o en una direccin opuesta o indiferente. Ese estudio es
lo que podramos llamar la "filosofa crtica de la cultura, que slo sera
ejecutable una vez que sabemos cul es el ideal de cultura, para lo cual es
imprescindible saber antes qu es la cultura y sus diversos tipos. Por otro
lado, ste es el aspecto ms tratado de una hipottica filosofa de la cul
tura tanto en el XIX, en las "filosofas de la sospecha, como en el XX,
sobre todo en el mbito de la Escuela de Francfort, o entre nosotros, por
parte de Ortega, en La rebelin de las masas.
3S0 ANTROPOLOGA FILOSFICA

EJEHCICIOS PH.AcTICOS
l. '(Qu que en los valore~ hay una estructura racional?'
2. esta Los valores son dimensiones fundamentales del
que rompen su monotona.
3. Debe por distinguir la cultura ideal del ideal de cultu BIBLIO(;RAFA

las diferencias?
4. Desde la estructura significa que el ser humano es

5. los dos sentidos del refrn Lo es enemigo de lo bue

no. (No se trata de una bibliografa general, sino slo de una recopilacin de
la bibliografa citada en el texto o en la bibliografa recomendada de cada uno
6. Puede formular lo que para Husserl es el "i",npr",ti categrico ? de los captulos, o que puede tener un especial inters.)
7. Qu importancia ve Usted a la fundacin de la filosofa en ]a histo ABELLN, J. L., f1is!oria critica del pensamiento espaol, tomo 2, Espasa Calpe, Madrid,
ria de cara a la configuracin de una cultura autntica},? 1979.

8. Cmo el ideal individual se convierte en ideal cultural y, por tanto,
puede contribuir a crear una cultura autntica? AMORS c., Hacia ulla crtica de la razn
9. Qu sera una cultura inautntica?
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 NDICE DE AlJTORES

ABELLN, 141, 155,351.

DELEULE, 197, 352.
ALI'HUSSER, 61, 192, 195, 196, 197, 198,
DEMPF, 52, 352.
351.
DERRIDA, 106, 1.';6, 254, 273, 288, 289,
AMORS, 193, 194, 351. 291,340,352,356.
ApEL, 34, 69, 70, 99, 351. DESCHOUX, 65, 352.
ARENDT, 301, 351. DEVEREUX, 193, 352.
ARSUAGA, 50, 351. DIAMOND, 121,352.
AUG,68,35 DILTHEY, 70, 82, 87, 99, 103, 104, 122,
144,352.
AYALA,197.
DUCHET, 152, 163,353.
BARNETT, 220, 240, 351, 361.
BAROJA, 163,352. DUMONT, 6\, 62, 71. 72, 353.

BASTlDE, 81,351. DURN, 108, 352, 353.

BECKER, 65, 72, 176, 351. DURKHEIM, 325, 353.

BENAVlDES, 351. EIBL-EIBESFELDT, 295,353.

BEORLEGUI, 47, 72, 95,197,351. EMBREE, 355, 361.

BUBER, 1.';6, 196, 351. ENGELS, 227, 353, 358.

BUENO, 10,11,64,72,205,214,215,218, FAllRENBACH, 186, 353.

221,222,224,225,228-234,236,237,
241, 242, 250, 287,297, 299, 313,
314,351.
CABADA, 42,163,1'75,179,352,359,360.
CAPARRS, 179,352.
CASSIRER, 238, 239, 240, 242, 276, 293,
321,352.
CORETll, 4~ 50, 72,352.
CmiNT, 94, 352.
FleHTE, 326, 333, 338, 339, 353, 355, 357.
FINK, 30, 31, 32, 83, 178, 179,254,298,
305-307,310,313,353,355,356.
FOlJCAULT, 10,61, 181, 192, 194, 197,198,
354.
FRAIJ, 338, 339, 354.
FREUD, 10,26,28,60,121,122,129, 165,
176,177,179,180,192,196,214,
294,303,352,354,360.

DAWKINS, 221, 352. FROMM, 179,354.

 f\iW( ji DE j-i
364 ;\NTROPOLOG1A rILOSOF[CA

GADAMER, 58, 106-110, 112, 122, 354,

KANT, 9, 16,25,26,27,38,42.47. 86, 94, MORe,AN, 169, 17 i, I 174,359.
ROlSSEAl, 9, 25, 138, 147, 153-157, 161
99, 147, 153, 158-164, 169, 185,213,
64,167,169, l6, 194,360.
GARCA GAlNZA. 319, 35,4.
MORIN, 227, 359.

214, 251,Q88, 352,357. RUBIO 95,98,360.

GEERTZ, 220,227,236,238,240,242,354.
MOSCOVICI, 227, 359.

KERN, 288, 289, 356, 357. RU1Z DE LA PEA, 144, 197, 360.
GEHLEN,38,40,48,49, 53, 72,197,354.
MOSTERN, 215, 221, 222, 224, 236, 242,

KOJEVE, 306, 313, 357. 359. RUSSELL, 158, 360.

G6MEZ, 179,214,303,354.

LANDMANN, 49, 53, 357. MUGA,42,359,360. SAN MARTN, 5, 34, 111, 113, 114, 162,
GONDAR, 34, 308, 354.
223,308,311,336,354,356,360.
LAPLANTINE, 193,357.
NIETZSCHE, 179.
GONZLEZ, A., 25, 42, 62, 103, 163,354.
SAVATER, 214, 360.
LASSO DE LA VEGA, 134,135,357. ORTEGA y GASSET, 11. 32, 33, 36-38, 42,
GONZLEZ, M., 197,354
82,99, 174,238,245,247-253,256 SEP~321, 332, 340, 356,361
LEACH,208,240,357.
GRAMSCI, 94, 354..
260, 271, 272, 280, 281, 309, 311, SCHAPP, 251, 252, 257, 361.
LEPENIES, 58, 358. 313, 320-322, 330, 346, 348, 359,
GRIMM, 273, 354.
360. SCHELER, 10, 26, 38, 50, 129, 134, 144,
LVI-STRAllSS, 60-62, 68, 117, 150, 154,
153, 181, 183, 184, 187, 191, 196,
GUSDORF, 39, 66, 116, 117,354.
156,181,192-195,198,208,275,302, PARS, 64, 72, 214, 225, 226, 228, 242, 197,359,361.
304,313,351.357,358,360. 289, 299, 313, 351, 352, 353, 356,
HABERMAS, 34, 108, 110. 112, 119, 121,

359,361. SCllERER, 40, 49, 50,63,361.

122,355,360. LlENHARDT, 171, 358.

PREZ TAPIAS, 214, 227,238,242,359. SCHMIDT, 176, 179,361.

HARRIS, 215, 298,314,355. LINTON, 220, 236, 240, 358.

PINTOR RAMOS, 196,359. SIMMEL, 306, 361.

HART, 274, 332, 338, 347,355,357,361. LLED(), 32, 34, 35, 42,134,135,358.
PINTOS, 303, 359. SPERBER, 193,325,361.

HEIDEGGER, 10, 11,26,42,47-49,55,72, LUNARES, 142,159,358.

81. 84-86, 99,110,113,121,129,181, Pr.ESSNER, 10, 26, 38, 129, 181, 184, 185, STlKKERS, 320, 36,.

LORENZ, 196,295,358.
183,185-187,190,196,197,238,245, 96, 1 359. SUANCES, 179,361.

247,257-268,270-274,276,277, 280, MALINOWSKI, 53, 358.

281, 288, 290, 297, 299, 307. 319, POGGELER, 95,186,196,360. TRAN Duc THAo. 32, 361.

MARAS, 22, 82, 85- 87, 99, 358, 359.

320,349,353-,355,357,360.
POUTZER, 197,360. TYL.ER, 58, 361.

Mi\RKUS, 177,358.
HELD, 302, 355.

PUENTE OJEA, 339,359. TYLOR, 169,214,216,217,218,219.

MARTN, 196, 35B. 360.

HELLER, 94, 127, 144,355.

RADHAKRISHNAN y RAHi, 360. 222,224,240,243,287,361.

MARTNEZ, 50, 99,197,351,360.

HERDER, 72, 129, 162, 185,352,355.

RAHNER. 144, 360. TJNAMuNO, 247-249, 361

MAR.X, 10, 121, 129, 165, 176, 177, ]79,

TlORTON, 121.

180,188,192,195-197,351,358,361. RlcoEuR, 72, 176, 360. VATTIMO, 109, 110, 122,361.

HUIZINGA, 309, 310, 311, 313, 355.

MASI, 121, 122,358. RJCHIR, 275, 360. VELASCO, 352.

HlISSERL, 17,31-33,35,41,85, H6, 109,

MAuss, 53,353,358. RODRGUEZ ADRADOS, 134,360. VOGLER, 58, 354.

122,179,235,238,245,247,251-258,
271-273,277,280,281,288-292,300, MERLEAU-PONTY, 17,30,35,63,68,72,98, RORTY, 113, 360. WILSON, 61, 189,197,361.

301,313,315,320-322,326,328334, 129,301,358.
336-350,352,355-357,359.
MERTON,358.
CHOZA, 217, 310, 352.

MOlTMANN, 144,358.
IGNATow, 186,357.

MONDOLFO, 179, 358.

JAEGER,117,311,357.

MONOD, 189, 196, 358.

JOUF, 54, 55, 58, 64, 67,72,357.

MONTAIGNE, 9. 143, 147, 149, 151, 152,

KAHN,216,357,361
155,359.
KAMLAH, 27,357.
MONTERO MOLINER, 257, 359.