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Universidad de Guanajuato

División de Ciencias Sociales y Humanidades.


Departamento de filosofía
Licenciatura en filosofía

Tesis:

El cogito tácito
Análisis del acontecimiento cognitivo en la perspectiva de Maurice Merleau-
Ponty.

Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


Para obtener el grado de Licenciado en Filosofía

Asesor: Genaro Ángel Ávila Martell

Lectores:
Dr. Mónica Uribe Flores
Mtro. Francisco Lara Salazar
Dr. Rodolfo Cortes del Moral

Guanajuato-Guanajuato, México. Primavera del 2016


El cogito tácito.

Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito.

Dedicatoria
Quisiera dedicar este trabajo de titulación a todas aquellas personas que le han
dado o piensan en darle algún tipo de oportunidad, tanto a la filosofía y su
existencia, como a un aspirante de su estudio; esto, a pesar de no comprenderla
ni dedicarse a ella. Creo firmemente por experiencia propia, que, con su apoyo, le dan
a ellos en específico y a la humanidad en general, la oportunidad de ser libres y generar
una estancia tanto más auténtica como feliz en esta vida. De entre estos, dedico y
agradezco, todas mis horas de feliz existencia, así, como trabajo y aprendizaje filosófico,
minuto a minuto, a mis padres: Cristina Velasco Gutiérrez y Bernardo Gutiérrez
Villagómez. Quienes no solo me trajeron a compartir la experiencia de la existencia
rodeado de amor y apoyo incondicional, sino que nunca dejan de esforzarse por darme la
oportunidad de vivirla mejor y a mi manera.
También quiero dedicar mi esfuerzo a mi hermana: Carmen Karina Gutiérrez
Velasco, quien siempre procura mi amor a la vida y ahora me lo demuestra con mi
sobrino Luis Alejandro Sánchez Gutiérrez y junto a su esposo Hugo Alejandro
Sánchez.
De igual manera, quiero dedicar mi tesis de licenciatura a las personas que laboran
en la filosofía o me acompañaron en su aprendizaje, ya sea de forma directa o
indirecta. Entre ellos, agradezco a mis amigos, maestros y compañeros de
estudios por su paciencia, consejos y dedicación; ya que la vocación hacia la filosofía,
aunque a veces puede ser difícil o penosa, junto a ellos siempre nos muestra su lado
amable. Por último, dedico también todo mi esfuerzo a las personas que se arriesgan
a vivir la vida con libertad, entre ellas mi pareja: Aranzazu Cornejo Aguirre, a
quien agradezco, pues, además de acompañarme en el camino, me enseña en esta nueva
etapa de mi vida, lo que es el amor a la vida y al otro, el apoyo incondicional y la
felicidad de estar vivo también.

10 de mayo del 2016


Guanajuato-Guanajuato, México.

Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito.

Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito.

Índice

Proyecto .................................................................................................................. 1
Prólogo. ................................................................................................................... 3
Introducción. .......................................................................................................... 10
El horizonte de Maurice Merleau-Ponty y el mío................................................ 10
¿Qué le asombra al fenomenólogo? .................................................................. 12
La Fenomenología ................................................................................................ 15
La actitud natural................................................................................................ 16
Hecho y esencia................................................................................................. 21
Vivencia e intencionalidad.................................................................................. 24
Intencionalidad operante .................................................................................... 31
La visión de esencias ......................................................................................... 33
La reducción ...................................................................................................... 41
El hombre no es el Hombre ............................................................................... 46
El cogito tácito ....................................................................................................... 51
Plano cartesiano-fenomenológico ...................................................................... 52
Los prejuicios clásicos ....................................................................................... 55
Ciertos extravíos entorno a Descartes ............................................................... 64
Cogito ergo sum ................................................................................................. 73
Cogito tácito ....................................................................................................... 81
La vida y el conocimiento ................................................................................... 89
Consideraciones finales ........................................................................................ 99
Doxa originaría y apercepción ........................................................................... 99
Bibliografía. ......................................................................................................... 111

Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito.

Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito.

Proyecto.

• Resumen:
La siguiente investigación trata sobre la comprensión e interpretación del concepto
cogito tácito. Éste aparece en las investigaciones sobre la percepción elaboradas
en el marco de la teoría fenomenológica, por el filósofo francés Maurice Merleau-
Ponty, en su obra La fenomenología de la percepción publicada en 1945. En la
investigación del concepto se van desgajando problemáticas entre corrientes
filosóficas, autores y disciplinas del conocimiento de distintos órdenes, siendo para
esta indagación, de primordial importancia, las que se relacionan con los orígenes
de nuestro concepto central. Por ello, las relaciones con la fenomenología y con
Descartes no deben pasar desapercibidas. En la exposición de estas mismas
relaciones se juega, entonces, con los campos de lo Estético, Epistemológico y
Ontológico, mismos que intentan ser descritos mediante el cogito tácito y el
acontecimiento cognitivo. Este par de conceptos servirán para comprender el
fenómeno del conocimiento según nuestro autor y proponer consecuencias en la
labor del filósofo mediante: el conocimiento activo.

• Objetivo general:
Estudiar el concepto de cogito tácito y describir el fenómeno del conocimiento,
comparándolo con la concepción fenomenológica francesa y la metodológica
cartesiana, todo esto para trazar consecuencias en la filosofía.

• Objetivos particulares:
1. Describir la concepción del cogito tácito.
2. Demostrar su posible vigencia.
3. Trazar consecuencias para la disciplina filosófica.

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• Hipótesis:
El concepto de cogito tácito, explica por qué el terreno de la filosofía se ha
trastocado y el compromiso del filósofo se ha ubicado más allá del pensamiento
objetivo. De igual manera explica las relaciones con concepciones anteriores de la
filosofía Moderna y traza consecuencias hacia el ejercicio filosófico.

• Palabras clave:

Conocimiento, percepción, conciencia, fenomenología, cogito, acontecimiento,


apercepción.

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El cogito tácito.

Prólogo.
Aunque no es común entre las personas el hecho de preguntarse por el
conocimiento en una plática del día a día, resulta que en el mundo de la filosofía
es un tema común, ancestral, con tintes místicos y que algunas veces podría
considerarse rebuscado. Aun así, a pesar de todas las etiquetas o bagajes
conceptuales que se atribuyan a ciertas ideas, nadie cuestiona la importancia de
conocer. El conocimiento no sólo es un tema que le interese a la filosofía, es un
campo que le atañe a la humanidad.
Saber lo que es saber, no sólo parece difícil o confuso, sino que nos es extraño ya
desde el comienzo de la búsqueda. Aunque pareciera para el común de los
mortales tan sencillo como buscar en un diccionario, resulta que no lo es. Además
de los múltiples saberes que pueden existir en el mundo, existen también múltiples
e infinitas definiciones de lo que es pensar, de lo que es saber y de lo que es
conocer. Siendo que en ciertos sistemas como el del pensamiento cartesiano,
estos tres pasos no coinciden. Para Descartes el pensamiento es la base que
permitirá comenzar la búsqueda. Sin embargo, esta búsqueda, se da gracias a la
ausencia de saber y al resquebrajamiento de nuestros anteriores conocimientos.
Ya para cuando Descartes quiere reintegrarlos al pensamiento, no son los
mismos, ya han evolucionado.
En nuestra época se presenta un fenómeno curioso, que quizá en el mundo de la
filosofía ya empieza a ser bien reconocido, pero que, para el resto de la gente es
más bien incomprensible e ilógico. Concretamente, el pensamiento se
desenvuelve en una paradoja, misma que sólo se resuelve en actitudes, en
tendencias, en lenguajes. La paradoja del pensamiento en nuestra época indica
que el conocimiento concreto no se da en nuestro contacto inmediato con el
mundo, en nuestra primera impresión. Para poder apreciar las cosas mismas, lo
concreto, necesitamos llevar a la práctica una serie de ejercicios. Los momentos
cumbre del pensamiento sólo se obtienen mediante su búsqueda.
Teorías del conocimiento contemporáneas como la Deconstrucción o la
Complejidad, estudian los fenómenos que se nos aparecen. Eso que se nos

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aparece, es un acontecimiento; como tal es infinito por la abundancia de puntos de


vista o ángulos desde donde se puede abarcar y opaco porque su misma
abundancia impide delimitar su ser a una sola perspectiva. La materia del
conocimiento está en el estudio de los acontecimientos, mismos que son
cambiantes e intercambiables. Es decir, que pertenecen al mismo mundo pero que
se muestran en amplias variedades a un testigo. El conocimiento y la subjetividad
se nos presentan ahora, siempre en conjuntos. Así en nuestra época, en el mundo
de la filosofía y ya más tangiblemente en el mundo de la ciencia nos es imposible
hacer generalizaciones o definiciones universales de los acontecimientos y, sin
embargo, todos ellos están relacionados. En el siguiente texto comparto una forma
de entender el fenómeno del conocimiento en nuestra era, la paradoja de pensar
ante un mundo vivo y cambiante.
Para comprender algo vivo se requiere una lógica orgánica desde la cual atender
a los fenómenos. Esta debe de estar totalmente relacionada con su entorno y con
los ciclos vitales de cada ser. La relación entre subjetividad y tiempo empieza a
dilucidar la necesidad de esta lógica en movimiento.
El tiempo no es sólo una categoría de suma importancia desde los inicios griegos
de la filosofía, hasta la época del mismo Husserl, padre de la fenomenología, sino
que lo es, en la historia de la humanidad, así como en el concepto de historia y el
de humano. Si la metáfora de Heráclito sigue presente hasta nuestros días, es
solamente porque nosotros también somos testigos del tiempo, estamos en su
curso y nos brinda cierta noción de orden.
Nuestra comprensión del tiempo presupone un punto de vista sobre el mismo ya
que éste no es una substancia. Cuando se parte de la hipótesis de que un
observador es necesario para que los acontecimientos se den, no como
existencia, sino como fenómeno de una posible descripción, es posible deducir
como es que el tiempo rompe sus relaciones con la causalidad y se acerca más a
una subjetividad corporal y cultural. No es necesario abundar en ejemplos como el
de Las confesiones de Agustín de Hipona o la física de Einstein y la relatividad. El
tiempo parte siempre desde la subjetividad que lo presencia y en esto se juega la

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El cogito tácito.

propia existencia de un posible acontecimiento cognitivo del mundo, es decir, ese


otro que se presenta y al cual yo pertenezco.
Merleau-Ponty considera que ni el pasado empuja el presente, ni el presente
empuja al futuro. La existencia del pasado, presente y futuro son un mismo
desenvolvimiento en el que, uno pone de manifiesto al otro, siempre en igualdad.
Al pensamiento objetivo no le cabe el tiempo, éste ya está demasiado lleno como
para admitir un proceso que no es real. Para que el tiempo sea tiempo necesita un
poco de no-ser y del haber-estado-en-otra-parte. El mundo objetivo, omnipresente
y atiborrado de ahoras está vacío porque no tiene un nuevo ser, algo que lo
presencie y le dé un estatuto de acontecimiento. Si las cosas no se suceden no
hay ahora, ni movimiento y sin movimiento no hay tiempo, sin tiempo no hay
conocimiento. En este juego de orden y conocimiento nosotros somos, considera
Merleau-Ponty, la fuente primordial, nosotros con todo y cuerpo.
Por otra parte, en El pensamiento salvaje (donde Claude Levi-Strauss nos brinda
una gran síntesis de su investigación sobre el conocimiento humano y las diversas
formas en que se aparece) se comenta que la llamada ciencia de lo concreto
representa la base desde la que el hombre brinda un orden a las cosas del mismo
mundo. Cosas que no necesariamente existen bajo las descripciones que se les
atribuyen, pero que, sin embargo, algunas veces coinciden. Estas relaciones
taxonómicas, no son solo el punto de partida del conocimiento, son el problema
mismo y aunque extrañamente, también, la única posible solución. Aquellos mitos
y ritos bajo los que las sociedades se desarrollan son la base muestra de lo que
ha permitido a la civilización existir, ya que en ellos se juega una noción de orden
y del principio de los tiempos; en el constante desarrollo y actualización de estos
ordenamientos, radica el digno derecho del ser humano a proseguir con la
existencia y modificarla. El problema del conocimiento trata del orden cosmológico
porque en él nos va la propia concepción de lo que es el mundo, así como del
lugar que ocupamos en él, en este sentido se relaciona plenamente con la
percepción y la forma en que se desenvuelve el pensamiento a través del tiempo.

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El cogito tácito.

Así entonces, este texto trata sobre el conocimiento desde una perspectiva
fenomenológica francesa, con el objetivo de comprender el mundo filosófico
contemporáneo.
Demostrar la validez del conocimiento mediante un texto parece entonces, en los
comienzos de su desarrollo una tarea implacable. El deseo de la máxima
transparencia posible de quien se expresa se aúna a indeterminaciones de distinto
tipo, por ejemplo, que el texto se tendrá que defender por sí solo, que uno no
estará siempre ahí para explicar los giros, la secuencia en que se desenvuelve el
punto en que nos hemos intentado concentrar. En nuestros días, la filosofía busca
entrar en el terreno, ensuciarse las manos, trabajar los conceptos y quizás
superarlos. El reto del pensamiento consiste, no sólo en la obtención de ciertos
datos, sino en comprender como es que se generan, ¿De qué manera son
equivalentes los sentimientos estéticos y la realidad objetiva?
El diálogo que se mantiene con el pensamiento expresado parece ser un diálogo
esencial para adquirir un saber y parece mantenerse siempre abierto; cosa que
hace surgir a la indeterminación; ya que las cosas que se han dicho sobre lo que
pienso y las que conozco de ese objeto pueden ser de lo más variadas, haciendo
muy difícil que pueda expresar una verdad total de algo en unas páginas. Es decir,
aunque conocer las anteriores obras del pensamiento me impulsa a hablar de
ellas, sé al mismo tiempo que no debo repetir lo que apuntaron y que quizá no
podré.
Al dar cuenta de las indeterminaciones con las que se encuentra mi pensamiento
al entablar un diálogo con lo que yo creo es el pensamiento de Descartes y la
Fenomenología en español mediante un texto, se debe aceptar que es solamente
el texto (unas reflexiones y unas descripciones) lo que al final se plasma para el
lector y no el alma viva de Descartes o de la Fenomenología. La verdad absoluta
que yo pueda encontrar en un texto de Descartes y de cualquier otro pensador,
será siempre para el resto de quienes entablen comunicación con mi pensamiento,
algo abierto al tiempo y al pensamiento, a la interpretación. Para ser congruente
entonces deberé afinar cada vez que pueda lo que aquí se expresa. Así, negar
que pueda decirlo todo o declarar la opacidad del infinito me parece coincidir con
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El cogito tácito.

la intención de hablar de algún tema en específico. En este caso el tema es la


Filosofía, pero como he venido diciendo, no toda la Filosofía, sino aquella que ha
entablado un diálogo con Descartes.
¿Qué de Descartes? Y que más será sino el cogito. Siempre, con la intención de
superar esa eternitaria interpretación del trabajo de Descartes, la cual Lacan
describe como el cogito de los dentistas en sus lecciones sobre el yo. Esa
interpretación que se considera ya fue muchas veces puesta en diálogo y
trabajado, se ha estudiado lo suficiente y no hay necesidad de volver a reflexionar.
¡No! el tipo de cogito que deseo exponer en el siguiente texto, es un cogito en
situación, puesto en diálogo, en reflexión y no una interpretación eternitaria del
cogito devenida en enunciado hueco. Así, gigante tarea de querer decir algo entre
la indeterminación que determina mi trabajo de expresión, parece por algún
momento derrotarme. ¿Cómo podré declarar que sé algo sí parece que entre más
sé, no sé nada? ¿Si me convierto cada vez más docto en mi ignorancia?
Olvido a veces que no estoy solo, la curiosidad y el estudio me han provisto con
múltiples aliados o interlocutores, que con un interés similar al mío han entablado
un diálogo con Descartes y han hablado de ese diálogo, haciendo que cierta parte
de Descartes como lo es el cogito siga viva y siga siendo relevante. Así como un
muy famoso científico mencionaba, apoyándome sobre hombros de gigantes es
como podré con titánica tarea como es el declarar algún saber, poner algo en
discusión. Jamás podré por mí mismo declarar la comprensión absoluta de algo, la
apertura del pensamiento me lo impide. Pero puedo poner en diálogo ese
pensamiento con el otro para que siga vivo. De esta manera los filósofos se
vuelven mis aliados.
Y de todos los filósofos hay uno con el cual me he comunicado a través de sus
lecturas y he podido además de identificarme con sus experiencias, entablar un
diálogo sobre Descartes y el cogito desarrollando una comprensión propia. Es este
pensador Maurice Merleau-Ponty, a quien le debo en gran parte la comprensión
de la situación y complejidades de expresarse, cosa que mencionaba en un
principio, además del interés por el cogito cartesiano. Ya que es desde su
interpretación de éste, que yo elaboro el siguiente texto y desarrollo una
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El cogito tácito.

comprensión de lo que llamamos conciencia, al menos después de la


Fenomenología de la percepción.
La conciencia es el campo temático en el que se entrelazan los pensamientos;
tanto de Descartes -quien está interesado por el conocimiento claro y distinto,
fundamentado de forma sólida como la geometría-; Edmund Husserl -fundador de
la fenomenología que estudia la existencia y la posibilidad del conocimiento
científico-; y Maurice Merleau-Ponty -estudioso de la fenomenología y la
existencia, tanto de la percepción como del conocimiento-. De la definición de
conciencia se derivan cuestiones tanto ontológicas como cognitivas, siendo un
interés central para este texto la descripción del acontecimiento cognitivo. Para
poder comenzar un diálogo sobre lo que es la conciencia y el cogito cartesiano
con Merleau-Ponty, tendremos que hablar un poco de lo que es la Fenomenología
y el cogito para así poder describir entonces el acontecimiento cognitivo.
Se me cuestionará la posibilidad o validez de un estudio como este y yo tendré
que responder aquí mismo, ahora mismo y no en otro lugar. Si las
indeterminaciones que mencionaba se aúnan a la multiplicidad de pensamientos
sobre el tema ¿Qué de filosófico puede tener este trabajo? ¿Qué autoridad me
permite declarar que sé algo si yo mismo me niego esa autoridad? A lo que un
aliado me responde:
Toda la historia de la filosofía es una recapitulación personal que el filósofo hace del
problema que estudia; recapitulación subjetiva, doctrina, filosofía, narración y
reflexión, pero no reflexión libre: hay que dar cuenta de las relaciones empíricas, de
los documentos existentes y, al mismo tiempo, resaltar una verdad que no se
entrega al puro método objetivo. La verdad de Descartes no es lo que él fue
empíricamente, tampoco es el resumen de los textos cartesianos; es a la vez la
totalidad de lo que escribió y la manera en cómo vivió, unidas de nuevo por la
intuición que nos quepa tener de una verdad que él intentó expresar… La
objetividad de la historia de la filosofía solo se halla en el ejercicio de la subjetividad.
El medio de comprender un sistema es el de plantearle las cuestiones por las que
nosotros mismos nos preocupamos: así como los sistemas aparecen con sus
diferencias, así es como dan prueba de si nuestras cuestiones son idénticas a las
que se planteaban sus autores. La historia de la filosofía es una confrontación, una
comunicación con los sistemas, análoga a la que podemos mantener con los
hombres. Por más que los filósofos escojan, a su elección siempre la acompaña,
como si la llevara al margen, la sospecha de lo que ha dejado a un lado. Toda
conciencia de una cosa es al mismo tiempo conciencia de lo que esa cosa no es.
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Toda elección filosófica se destaca sobre el fondo de lo que no ha sido elegido y por
ahí comunican los filósofos, este residuo es el que mantiene el diálogo entre los
hombres y, en consecuencia, la historia de la Filosofía. (Merleau-Ponty, 2013,
p.17-18)

El filósofo se confiesa, el filósofo es tanto actor como testigo. Lo que de filosófico


pueda tener este trabajo radica en no situarse sólo desde una postura objetivista
de las cosas, sino en la comprensión que se logre de ese juego o comunicación de
las estructuras de la experiencia perceptiva. Tanto de un supuesto sujeto como de
un supuesto objeto en relación. La tarea de expresión a desarrollar a continuación
no es más que un ejercicio del pensamiento y cobra sentido en el mismo instante
en que se está llevando a cabo. Será entonces en el desarrollo del texto que
expondré la noción de conciencia y conocimiento activos, todo esto para dialogar
sobre lo que son.

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El cogito tácito.

Introducción.
El horizonte de Maurice Merleau-Ponty y el mío
Es cierto que cada mañana, cuando despierto, algo se aparece ahí ante mis ojos.
Es decir, yo estaba dormido, soñando quizá. Y de un momento a otro algo sucedió
que me desperté. Me moví, abrí los ojos y ya estaba ahí, listo alrededor, el mundo
ante mi campo visual, con el cual me encuentro en mi día a día, el sitio en el que
dormí, el suelo, el techo, mi cuerpo. Todo sigue ahí como lo recordaba. No hay
problema, me levanto y llevo a cabo mis actividades. Y así como es tan cierto
esto, es igual de cierto que si visito la casa del vecino de enfrente y él llegara a
pensar y decirme lo mismo de su día a día, su casa y la mía no son iguales. Aun si
fuesen de la misma constructora, y las pagáramos de igual forma, y trabajáramos
juntos y fuéramos los mejores amigos. Algún detalle habrá que el estado de cosas
en que el hombre se encuentra cuando despierta será distinto, necesariamente del
mío.
Pues bien, ese estado de cosas que se nos presenta día a día además de formar
parte de nosotros, nos es un tanto desconocido. Es decir, yo me despierto y veo
mi cuarto. Pero al mismo tiempo no veo debajo de la cama que una tabla está a
punto de reventar, ni veo atrás del ropero a las arañas tejiendo. Tampoco veo los
tubos que están rotos dentro de la pared. Pero veo la humedad que me gotea en
la cara. Es más: de lo que veo de la cama, o veo la almohada o veo la colcha.
Pero no puedo enfocar la mirada en las dos. Sin embargo, cuando veo una la otra
no desaparece, solo parece seguir ahí en mi campo de visión, indeterminada, un
No sé qué borroso, como un fantasma.
Según el texto de Husserl, Ideas I, un horizonte vendría a ser algo así. Un estado
de cosas que se nos presentan. Yo pongo atención en unas y en otras, y de
alguna manera sé que están ahí todas. En el horizonte que se nos presenta no
podemos conocer por completo cada objeto que se nos pone enfrente. Siempre
habrá una hendidura, una fisura o ángulo que se nos escape. Y aun con esto,
podemos siempre tener un halo de cosas que rodean a lo que ponemos atención y

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El cogito tácito.

que complementan por ejemplo la idea de un cuarto o un baño. El ropero, la cama,


las almohadas; el retrete, las toallas, la regadera. Aunque estas ideas contengan
siempre un halo de indeterminación a su vez.
El horizonte de Maurice Merleau-Ponty dista por mundos del mío. No podría yo
declarar que sé quién es él, ni que sé exactamente lo que pensaba. Sin embargo,
heme aquí introduciendo a su interpretación del cogito ¿Tendrá esto algún
sentido? Pues bien, mientras yo no considere extraer alguna verdad eterna de la
lectura de las obras de Maurice, mientras tenga siempre presente que estoy
entablando una interpretación y en el mejor de los casos un diálogo con las obras
del autor, podré entonces declarar que este trabajo es mío y que si las obras del
autor no dicen ni una mínima parte de lo que él pensaba en realidad, por lo menos
habrá valido la pena el movimiento de pensamiento generado a través del texto. Y
así, como mencionaba que el horizonte tiene un halo de indeterminación, tendré
que recordar siempre que también tiene algo que lo determina. Ese estado de
cosas se nos hace presente a través de un acto de conocimiento. Es de dicho acto
del que quisiera hablar con Maurice. Declarando que el interés no viene
inocentemente, sino que en el proceso de conocer al autor y a otros tantos que
han sido sus interlocutores mediante sus textos como Jean-François Lyotard, o en
el México del siglo pasado, como Emilio Uranga o Luis Villoro de quienes me he
valido también para comprender a Husserl y en el México de mi época como
Antonio Zirión Quijano investigador también de Husserl o Mario Teodoro Ramírez
investigador de la obra de Maurice. He llegado a interesarme por la teoría del
conocimiento y sus aplicaciones en el estado de cosas en que me encuentro.
El poner en dialogo el acontecimiento cognitivo a partir de lo que la conciencia
pueda decirnos sobre lo que es conocer, el hombre y el mundo contiene la
intención de adentrarse en las nociones fenomenológicas, así como desarrollar un
método de trabajo que contemple siempre horizontes abiertos y la constante
aparición de cambios en el mundo. El estudio del cogito tácito implica el estudio
acerca de la historia y posibilidades de la filosofía, de su ejercicio. Esto debido a
que es la reflexión sobre la existencia del conocimiento y las relaciones que en su
desarrollo surgen.
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¿Qué le asombra al fenomenólogo?


A la fenomenología se le puede tratar desde distintas perspectivas; en el
transcurso de su comprensión daremos cuenta de ello. Así que seleccionaremos
no inocentemente a la fenomenología que se gestó en Francia en un halo de
tiempo que comienza a transcurrir en los años treinta. Se considera qué en esta
época, en Francia, la filosofía se encontraba casi exclusivamente representada por
León Brunschvicg y Alain, quienes mantenían sus estudios encaminados hacia
temas cartesianos y Kantianos. Se cree que en esta época la crítica social y la de
la ciencia se unían a favor del progreso. Es decir, había cierto ambiente positivista
del conocimiento que como sabemos, se inauguró tiempo atrás con otro autor
francés, Augusto Comte. La fenomenología ya había sido expuesta por Husserl y
pensadores como Henri Bergson y Gabriel Marcel, junto con pensadores
alemanes que llegaban del éxodo provocado por las guerras, tales como Georges
Gurtvitch o Eugène Minkowsky comenzaron el giro fenomenológico en el
pensamiento francés, además de que, para la época, las teorías de Freud, así
como las de la Gestalt, Scheler y Heidegger ya eran consideradas de suma
importancia en Europa. No obstante, la fenomenología francesa se caracteriza por
dar variantes en lo trascendental y en lo ontológico, siendo que atiende a la
fenomenología como a una fenomenología existencial. En el pensamiento de
Husserl se ubican las fuentes que permiten comenzar a hablar de la existencia
desde distintos horizontes, siendo que, en la fenomenología francesa, el sentido
descriptivo de la misma varía según el sentido que se le atribuye al existir. “… Paul
Ricœur explica, según se quiere revelar la alienación del hombre (Sartre),
reencontrar su lugar en el mundo (Merleau-Ponty) o recuperar su dimensión
metafísica (Gabriel Marcel) se pueden encontrar variantes de la fenomenología.”
(Waldenfels, 1997, p. 63-65).

Cuando se trata de reencontrar el lugar que ocupamos en la existencia, Merleau-


Ponty considera primordial el estudio de la percepción, ya que esta es un fondo
sobre el que se destacan todos los actos y que todos los actos presuponen. Para
él un campo perceptivo se encuentra lleno de fisuras, de impresiones táctiles y
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El cogito tácito.

fugaces. Condición que le impide la omnipresencia, y, sin embargo, nos da algún


dato del mundo, mismo que nos sirve para movernos en él. Cuando uno, por
ejemplo, observa un objeto como la cama, se tiene que elegir con la mirada un
punto en donde mirar, no vemos toda la cama por todos lados, vemos un punto
que Merleau-Ponty ha querido denominar de presa. Esta presa cambia
constantemente. Nuestros ojos se mueven hacia muchos lados de la cama, esta
observación de distintos puntos se complementa mediante sus halos de
indeterminación y sabemos en un rápido vistazo que es la cama. Pues bien, para
Maurice el enigma radica justamente aquí.
¿Cómo es posible que, aunque no percibamos las cosas inmediatamente, es decir
no las poseamos por completo, aun así, las podamos conocer y vivir en relación
con ellas? ¿Si para referir algo con palabras me baso en mi percepción que no fue
completa y nunca lo será, entonces a qué me refiero con el concepto? ¿Qué es un
concepto? ¿Para qué sirve? Pues bien, el milagro que Maurice quiere reivindicar,
es decir colocar en su estatuto paradójico, es el de la percepción y su relación con
la conciencia. El milagro de la conciencia radica: “en poner de manifiesto,
mediante la atención, unos fenómenos que reestablecen la unidad del objeto, en
una nueva dimensión, en el momento en que los mismos fenómenos la rompen.”
(Merleau-Ponty, 2000, p. 53)
Pues bien, “…si hay un acto humano que de una sola vez atraviese todas las
dudas posibles para instalarse en plena verdad este acto es la percepción, en el
sentido amplio de conocimiento de existencias.” (Merleau-Ponty, 2000, p. 62)
Ya se he mencionado que la fenomenología de Edmund Husserl juega un papel
controversial en las formulaciones de Merleau-Ponty sobre el conocimiento y
sobre Descartes. Es desde el ambiente teórico de la Fenomenología que los
intereses en el pensamiento de los hombres a que me intento referir en este
trabajo se han trastocado y con esto se ha trastocado al mundo, y, en
consecuencia, la propia concepción del conocimiento. Si se quiere, se puede
considerar como una hipótesis de trabajo que después de la época de crítica a
Kant y sobre todo a Hegel, llevada a cabo, por maestros como Schopenhauer,
hasta la fenomenología de Husserl, sobre todo de las obras de su última etapa
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como la de Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental o las


Meditaciones cartesianas, y especialmente las obras de Maurice Merleau-Ponty
como la de La fenomenología de la percepción, Humanismo y terror o El ojo y el
espíritu, se tiene que reconocer que lo que se dice y se busca del conocimiento y
del mundo se ha trastocado. El estudio de la teoría del conocimiento
fenomenológica, nos adentra a una manera de referirse al ser humano y al mundo
desde un contexto más complejo, en el cual se expresan tanto el interior como el
exterior de ambos en forma viva, confundida y mezclada. No como una máquina
funcional sino como un objeto cultural y ambiguo. Así, para poder entender las
nuevas concepciones sobre el hombre y sobre el mundo es importante por lo
menos conocer los presupuestos que conforman el acontecimiento cognitivo y re
juegan con el ser humano como objeto cultural. Con la antesala del pensamiento
fenomenológico quizá sea más sencillo responder ante la cuestión: ¿Cómo es que
la filosofía se maravilla ahora del cuerpo, de la percepción? Se supone, como
indicaba Eugéne Fink colega de Husserl, que el aporte fenomenológico de la
reducción, es un paso necesario para que el fenomenólogo logre asombrarse ante
el mundo. Mismo mundo que logra creer poseer mediante la actitud natural. Esto
con la finalidad de escapar por un momento la cotidianeidad y cuestionarse sobre
algo1.
El asombro del fenomenólogo se dirige hacia la propia experiencia originaria de
poder poseer el mundo mediante la percepción. Si de algo se asombra el
fenomenólogo es de poder asombrase, de qué a pesar de tener ideas y vivencias
del mundo, éste siga sorprendiéndolo con nuevas experiencias, con nuevos
horizontes, con su contingencia necesaria, su indeterminación que determina. El
asombro del fenomenólogo es el asombro por la vida misma y su devenir, por la
percepción y su devenir. Comencemos entonces por hablar de los ingredientes de
la fenomenología, el proceso de la reducción y su relación con uno de los primeros
puntos centrales para Merleau-Ponty: la subjetividad.

1
“La mejor fórmula de la reducción es sin duda, la que diera Eugène Fink, el adjunto de Husserl, cuando se
hablaba de un <<asombro ante el mundo>>” Merleau-Ponty, 2000, p. 13

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El cogito tácito

La Fenomenología

Fig.2) La figura de Rubin ayuda a comprender como cada elemento tiene sentido en tanto es una
parte del todo o del horizonte. Si cambia el horizonte, cambia el sentido de la parte. (Zamora, 2013,
p.248)

15

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El cogito tácito

La actitud natural
Existe un primer reto en el estudio de los ingredientes fenomenológicos. Tan
amplia es la obra de Edmund Husserl, que al día de hoy se considera que existen
cerca de 40000 páginas sin publicar. Además de esto, se debe de considerar la
complejidad en la comprensión de la fenomenología, de la cual, sin embargo, no
temo elaborar un esbozo. Para lograr comprender ¿Qué es la fenomenología? Se
tendrán entonces que exponer ciertos presupuestos básicos o ingredientes que
aparecen en el texto Ideas I de Edmund Husserl, en donde se expone a la
fenomenología como Husserl la pensó en sus inicios2. Junto con esto es válido
auxiliarse de textos como Psicología desde un punto de vista empírico de Franz
Brentano, maestro de Husserl e introductor de la noción de intencionalidad en la
psicología o Estudios sobre Husserl de Luis Villoro, pensador mexicano que
dedicó un tiempo de su aprendizaje a la fenomenología al igual que el pensador
francés Jean-François Lyotard. Estos ayudan a clarificar conceptos clave de la
fenomenología como lo es el de la intencionalidad o la reducción. Otro tipo de
materiales como las historias de la filosofía actualizadas de Luis Sáez Rueda o
Bernhard Waldenfels ayudan a demarcar un contexto y algunos acontecimientos
interesantes como el giro del pensamiento husserliano después de la etapa de
obras como la de Crisis de las ciencias europeas. Y claro está la Fenomenología
de la percepción de Merleau-Ponty, alumno de las enseñanzas husserlianas, tanto
para desarrollar la temática de esta investigación como para clarificar los giros y
variantes de la fenomenología que la llevaron a desembocar en lo que se
considera una fenomenología existencial3.
Al iniciar la reflexión sobre lo que un fenómeno es, nos encontramos con que el
vocablo fenómeno puede referir a muy diversas situaciones y conservar cierta

2
Ingrediente es: toda vivencia irrealizada, des insertada de su localización en el mundo real, que no está, por
consiguiente, alojada junto a otras cosas externas, sino abierta a sus objetos intencionales. Villoro, 1975, p.
90
3
“Lejos de ser como se ha creído, la fórmula de una filosofía idealista, la reducción fenomenológica es la de
una filosofía existencial: el << In-Der-Welt-Sein>> de Heidegger no aparece sino sobre el trasfondo de la
reducción fenomenológica.” Merleau-Ponty, 2000, p. 14

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El cogito tácito

esencia, puede ser un fenómeno histórico, psíquico o social entre otros. Parece
ser que lo que Husserl intenta demostrar en el desarrollo de su pensamiento es
que la fenomenología contiene una diferencia de principio con el resto de las
ciencias, por la cual el tratamiento de los fenómenos es sumamente especial y
contiene al de las otras ciencias, complementándolas. Jean-François Lyotard,
describe al concepto de la fenomenología así:
Fenómeno es lo que se aparece, lo dado. Se trata de explorar esto, lo dado, la cosa
misma en la que se piensa, de la que se habla evitando formar hipótesis tanto sobre
la relación que liga el fenómeno con el ser del cual es fenómeno, como sobre la
relación que lo une al yo para quien es un fenómeno. (1989, p. 11)

Se podría interpretar quizá, que de lo que se trata aquí es de la búsqueda de


cierto método que requiere un cambio de actitud ante su objeto de estudio, desde
el cual uno trata de contemplar los fenómenos para poder describirlos como son.
Es en este cambio de actitud que comenzamos a adentrarnos en las
problemáticas fenomenológicas. La actitud fenomenológica, sin embargo, no
podrá ser comprendida si no atendemos antes a aquello que busca cambiar ¿Qué
es lo que se cambia en la actitud fenomenológica?
Aquello que se busca cambiar es la actitud teórica y práctica que se adquiere de
forma natural mientras uno esté vivo.
El conocimiento natural empieza con la experiencia y permanece en la experiencia.
En la actitud teórica que llamamos NATURAL queda, pues, designado el horizonte
total de las investigaciones posibles con una sola palabra: es el MUNDO. Las
ciencias de esta actitud primigenia son, según esto, en conjunto ciencias del mundo,
y mientras ella sea la exclusivamente dominante, coinciden los conceptos ser
verdadero, ser real, es decir ser real, y – puesto que todo lo real se reúne en la
unidad del mundo- ser en el mundo. (Husserl, 2013, p. 87)

Es precisamente la actitud natural junto con las nociones de real y verdadero que
se tienen al ser-existente las que se deben de modificar. Estando en una actitud
natural, el mundo se me muestra ahí adelante, echado ante mis ojos.
El modo de ser efectivo del mundo en torno, es, ante todo, estar presente <ahí
delante>, ser vorhanden. Por el simple hecho de vivir, me encuentro en medio de
cosas que estaban ahí previamente y se me presentan; son lo otro, lo distinto y
separado que se me opone. Delante de mí, el espectáculo sin fin de las cosas,

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existiendo de hecho, imponiéndome calladamente su presencia…” (Villoro, 1975,


p. 55)

Es en este mundo frente a mí en el cual también estoy arrojado o alguien me


arrojó, no lo sé. Sin importar ¿Quién? ¿Qué? o ¿Cómo? es que terminé aquí
mismo, ya me paseo por aquí con todo y cuerpo. Siento, me muevo y recuerdo.
Muy a pesar de no conocer la manera en que llevo a cabo estos procesos, se dan,
y aunque comencé a existir en este mundo siendo una débil gelatinita de carne,
con el tiempo me voy sintiendo más seguro de que existo y sé, reconozco un
mundo corpóreo enfrente de mí, reconozco animales y plantas e inclusive a otros
hombres como yo. Me hablan, los comprendo, piensan y desean. Es imposible
pues que dude de que esto que me rodea existe y lo es porque estoy casi seguro
que estuvo aquí antes de mí y lo estará sin necesidad de que yo lo esté. Si me
saliese a la calle a gritar que el mundo no existe, seguramente más de uno me
juzgaría como loco y le bastaría meterme un buen puñetazo para mostrarme que
él y el mundo existen y me pueden doler. En la actitud natural es imposible que yo
dude de que esté vivo y como estoy vivo sé lo que es vivir y lo pongo en práctica
día a día.4 Es una actitud casi equiparable a una fe religiosa en la cual es
imposible que yo no crea que existo y que me muevo en la existencia5. Como tal,
esta actitud natural se da en mí y yo me doy con ella. Creo saber qué es conocer,
qué es el tiempo y la muerte, lo real y lo irreal.

4
Antonio Gramsci consideraba:” El público popular no creo que ni siquiera se pueda plantear el problema de
si el mundo exterior existe objetivamente. Basta enunciar el problema de este modo para oír en seguida una
carcajada irrefrenable y estruendosa. El público <cree> que el mundo exterior es objetivamente real, pero
aquí surge precisamente la cuestión ¿Cuál es el origen de esta creencia y qué valor crítico tiene
<objetivamente>? En realidad, esta creencia es de origen religioso, aunque la compartan personas
indiferentes a la religión. Todas las religiones enseñan que el mundo, la naturaleza han sido creadas por dios
antes de la creación del hombre y que, por tanto, el hombre ha encontrado el mundo ya hecho, catalogado
y definido una vez para siempre, por esto dicha creencia se ha convertido en un dato férreo del <sentido
común> y vive con plena solidez, aunque el sentimiento religioso haya desaparecido.” 2009, p. 39
5
Merleau Ponty en su obra Lo visible y lo invisible habla sobre una fe perceptiva. “Nosotros vemos las cosas
mismas, el mundo es eso que vemos: las fórmulas de este tipo expresan una fe que es común al hombre
natural y al filósofo desde que abre los ojos, remiten a un fundamento profundo de <opiniones> mudas
implicadas en nuestra vida. Pero esta fe tiene algo extraño: si uno busca articularla en tesis o enunciado, si
uno se pregunta lo que es nosotros, lo que es ver y lo que es cosa o mundo, entra en un laberinto de
dificultades y contradicciones.” 2010, p.17
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El cogito tácito

Así, la tesis muda de realidad (como Merleau-Ponty la llamaba) no viene de un


juicio mío, sino que, en palabras de Luis Villoro: “Acompaña silenciosamente todos
mis actos mientras me dejo vivir en el seno del mundo.” (1975, p. 55) Esta tesis
muda de la realidad6 da a pensar que todo transcurre en el mismo ámbito espacio-
temporal dando un orden al mundo y colocándome en él. Así, decimos en la
actitud natural que el ser real es el que está ahí delante y está inserto en el
mundo. Todo lo que vivo es un proceso real al igual que este mundo peculiar y
objetivo. Existo, sin embargo, en esta existencia soy también objeto entre los
objetos del mundo:
Curiosa perspectiva esta; que ya no veo las cosas desde mí, sino todo desde el
mundo y a mí mismo en él. Ya no es él mi espectáculo, yo quedo incluido en la
escena…Como si me elevara a una lejanísima atalaya y eliminara mi personal
perspectiva, de modo que las cosas se mostraran como son en sí y por sí mismas, y
yo mismo, allá abajo, surgiera ante mi vista, cual otro objeto perdido en la
muchedumbre. (Villoro, 1975, p. 58)

Por su parte en la fenomenología de la percepción encontramos que:

El cuerpo viviente así transformado dejaba de ser mi cuerpo, la expresión visible de


un ego concreto, para convertirse en un objeto entre los demás. Correlativamente el
cuerpo del otro no podía manifestárseme como la envoltura de otro Ego. No era más
que una máquina y la percepción del otro no podía ser verdaderamente percepción
del otro, porque era resultado de una inferencia y no ponía detrás del autómata más
que una conciencia en general, causa trascendente y no habitante de sus
movimientos” (Merleau-Ponty, 2000, p. 76)

6
“Mas la actitud natural no se contenta con esa presencia efectiva del mundo, añade además una tesis
expresa de realidad (Realität *). Creemos que todas las cosas presentes, sean actuales o pertenezcan al
horizonte del mundo que se aleja hacia lo indeterminado, pueden agregarse, yuxtaponerse unas tras otras
para formar una suma que se extiende en un espacio u transcurre en un tiempo unos. En ese ámbito espacio
temporal unitario, cada cosa ocupa un lugar objetivo preciso; ya no se limita con estar ahí, ante mí, además
está al lado de otras cosas entre las que tiene su puesto determinado en el todo. Cada cosa esta contenida
en el gran continente universal: el mundo.

*En alemán realidad puede decirse de dos maneras: Wirklichkeit y Realität. La primera designa en la
terminología de Husserl todo lo que efectivamente existe, se traducirá por <existencia efectiva>. La segunda
designa el modo de ser que correspondería al mundo en la actitud natural: se traducirá por <realidad>.”
Villoro, 1975, p. 56

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El cogito tácito

En la actitud natural el mundo es un conjunto de objetos, es un gran objeto al cual


se le conoce por medio de diversas ciencias, las cuales lo definen7. Estas ciencias
de la experiencia originaria se basan en los hechos.
Tengo cierta edad, recuerdo, vivo el presente. Así como recuerdo, también pienso
en el futuro, me proyecto en nuevos planes y estados. Me siento dueño de
múltiples posibilidades. Aun estando en un mundo de objetos queda un hueco por
el cual me imagino al mundo diferente, una contingencia. Esta contingencia es
presente también en mis recuerdos, cuando recuerdo no vivo nuevamente la
ocasión, solo una partícula que se me insinúa. Igual cuando conozco algo o
alguien esta contingencia está presente. Contingencia que se me aparece en el
mundo, en los hechos. Aun en la actitud natural no puedo omitir ver que las cosas
cambian y que el árbol que está enfrente, está cambiando a cada momento, por lo
menos cada día. Que, aunque no soy exactamente el mismo que era a los tres
años, el mismo de los quince o de los veintitrés, sigue existiendo algo que me
hace ser el mismo para mí y para los otros. La contingencia o indeterminación es
un halo que rodea mi vida. De cierta manera este halo indeterminado que está
presente en mi existir pareciese necesario. Entonces mi pensamiento choca.
Contingencia-necesaria, indeterminación que determina. Paradoja que en la
existencia aparece y que la actitud natural tiende a olvidar.

7
Merleau-Ponty considera en Lo visible y lo invisible que: “…la ciencia comenzó por excluir los predicados
que arriban a las cosas cuando nos encontramos con ellas. La exclusión por otra parte solo es provisoria:
cuando la ciencia haya aprendido a investirla, reintroducirá poco a poco lo que primero dejó de lado como
subjetivo; pero lo integrará como caso particular de las relaciones y de los objetos que definen para ella el
mundo. Entonces el mundo se encerrará en sí mismo y, salvo por lo que en nosotros piensa y hace la ciencia,
por ese espectador imparcial que no habita, nos convertiremos en partes o momentos de ese Gran objeto.”
2010, p. 26

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Hecho y esencia
Para comprender a la fenomenología es válido elaborar una primera división que
marca la diferencia entre lo que es una ciencia y lo que es una ciencia eidética o
fenomenológica.
“Los fenómenos de la fenomenología trascendental se caracterizarán como
irreales.” (Husserl, 2013, p. 80). Esto, a diferencia de los fenómenos de una
ciencia como la física, para la cual sus objetos de estudio son siempre reales y se
derivan, inclusive, en reglas sobre los fenómenos.
Para Husserl, las ciencias no eidéticas son Matters of fact en el sentido que
indicaba el empirismo inglés, ya que se preocupan por los hechos y consideran
que trabajan con realidades. (Villoro, 1975, p. 65) Los fenómenos que tratan se
piensan como sucesos reales, que en cuanto tienen existencia real se insertan con
los sujetos reales que pertenecen en el mundo espacio-temporalmente uno
(Omnitudo realitatis). Para estas:
El mundo es la suma total de los objetos de la experiencia posible y del
conocimiento de experiencia posible, de los objetos, que sobre la base de
experiencias actuales son conocibles en el pensar teórico correcto. (Husserl, 2013,
p. 88)

Mientras que las ciencias naturales, psicofísicas y del espíritu pertenecen al


mundo de los hechos, la fenomenología trascendental se funda como ciencia de
esencias. Un trabajo que busca establecer conocimientos esenciales, no hechos.
Para Husserl, los hechos son actos de conocimiento del experimentar. Estos
sientan lo real como individual y espacio-temporalmente existente. Algo con
duración y contenido de realidad que por esencia habría podido estar bien en
cualquier otro punto en el tiempo y que está en este lugar con una forma física o
cuerpo. (2013, p. 88-89) Se conoce a lo individual como algo contingente,
susceptible de ser diferente, esto conforme a su esencia:
Aun cuando sean válidas determinadas leyes naturales por virtud de las cuales,
cuando son fácticamente tales o cuales circunstancias reales, tienen que ser
fácticamente tales o cuales determinadas consecuencias, tales leyes, expresan
solamente regulaciones fácticas, que de suyo podrían rezar de una manera
sumamente distinta y que ya presuponen, como perteneciente de antemano a la
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El cogito tácito

esencia de los objetos de la experiencia posible, que tales objetos regulados por
ellas, considerados en sí mismos, son contingentes.(Husserl, 2013, p. 89)

Contingencia e individualidad se identifican y entrelazan en la necesidad. Dicha


necesidad no es la existencia fáctica de una regla para coordinar los fenómenos
espacio-temporales del mundo; esta necesidad es la esencia y sus generalidades.
Si un hecho puede ser distinto conforme a su esencia, es porque le pertenece una
esencia en la contingencia, un eidos que se puede apresar, en palabras de
Husserl, en su trascendencia.
La esencia (eidos) es un objeto de nueva índole. Así como lo dado en la intuición
individual o experimentante es un objeto individual, lo dado en la intuición esencial
es una esencia pura. (Husserl, 2013, p. 90)

Esta esencia está sujeta a verdades y generalidades de distinto nivel. Un objeto


individual no es un objeto irrepetible. Tiene, en cuanto conformado en sí mismo, su
índole peculiar, un conjunto de predicables esenciales que convienen al objeto y le
permiten otras determinaciones secundarias y relativas. Toda cosa material-
individual tiene un término esencial y generalidades que permiten que distintos
individuos participen de una misma esencia. La suma de estas generalidades
esenciales delimita regiones o categorías de individuos.
Igualmente tiene toda cosa material su propia índole esencial y en la cima la índole
general <cosa material en general>, con determinación-temporal-en-general,
duración-en-general, figura-en-general, materialidad-en-general. TODO LO
PERTENECIENTE A LA ESENCIA DEL INDIVIDUO PUEDE TENERLO TAMBIEN
OTRO INDIVIDUO, y las SUMAS generalidades esenciales, de la índole que hemos
aludido precisamente en los ejemplos, delimitan “REGIONES” o “CATEGORIAS” DE
INDIVIDUOS”. (Husserl, 2013, p. 90)

El objeto del mundo al que dirijo mi atención, mi presa, puede ser determinado en
mi experiencia con ciertas propiedades, sin embargo, estas son susceptibles de
ser diferentes o cambiar dependiendo de mi encuentro con la cosa. Es decir que,
por el propio hecho perceptivo, no conozco la totalidad del objeto que creo
conocer sino solo un lado, mi perspectiva; por el cual yo me percato de la
presencia de la cosa, pero que, sin embargo, no es lo que determina dicho objeto.

22

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El cogito tácito

Existe cierto horizonte de posibilidad a su vez indeterminado, mediante el cual


siempre se me escapa la totalidad del mundo.
Lo actualmente percibido, lo más o menos claramente copresente y determinado (o
determinado hasta cierto punto, al menos), está en parte atravesado, en parte
rodeado por un HORIZONTE OSCURAMENTE CONCIENTE DE REALIDAD
INDETERMINADA. (Husserl, 2013, p. 136)

Dicho horizonte, se mantiene así lejano siempre respecto de mi percepción, y aun


así me permite dilucidar algo de ese objeto. Siendo que el objeto se me escapa
por la perspectiva, es decir, por mi posición en el mundo, pero sigue siendo uno,
es que damos cuenta de cierta esencia. Y se considera junto con esta esencia,
que puede ser prudente estudiar a la experiencia de sentirse existente, no dentro
de esa actitud natural o condición efímera de cosa, sino desde lo que la hace ser
ella misma. La esencia de la existencia, el sentido de la experiencia, será pues lo
que Husserl querrá estudiar para comprender a lo fáctico. A la manera en que
desarrollará sus investigaciones le llamará entonces, una ciencia eidética.
La Fenomenología es la ciencia de las esencias y, según ella, todos los problemas
se resuelven en la definición de esencias: la esencia de la percepción, la esencia de
la conciencia, por ejemplo. Pero la fenomenología es así mismo, una ciencia que
resitúa las esencias dentro de la existencia, y no cree que pueda comprenderse al
hombre y al mundo más que a partir de su <facticidad >. (Merleau-Ponty, 2000,
p.7)
No dentro de la facticidad, pero no sin ella. Esto se resume en un interesarse por
ella y no en un aferrarse a ella.

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Vivencia e intencionalidad
Comprender el planteamiento de una ciencia eidética resulta algo complicado,
podría parecer que se retorna aquí a una especie de mundo de las ideas
platónico. El propio Husserl sabía que, en su época, muy pocos habían alcanzado
a comprender el nivel expositivo de sus ideas fenomenológicas y la tendencia
hacia la cual esta se desarrollaba.
La fenomenología se concibe como un nivel inferior de la psicología empírica, como
una esfera de descripciones <<inmanentes>> de vivencias psíquicas que se
mantienen -así se entiende esta inmanencia- rigurosamente en el marco de la
experiencia interna. Mi oposición contra esta concepción ha servido de poco, según
parece, y las explicaciones adjuntas que circunscriben con rigor, al menos algunos
puntos capitales de la distinción, no se han entendido o se han dejado de lado
negligentemente. (Husserl, 2013, p. 78)

Luis Sáez comenta que las críticas epistemológicas desarrolladas por Husserl se
dirigían sobre todo al positivismo que Augusto Comte desarrolló. Éste:
Ya había seducido con su concepción del progreso según la cual, como se sabe, la
cúspide de la racionalidad se encuentra allí donde anida el saber de relaciones
explicativas (causales) y la descripción de hechos. (2001, p. 32)

Por su parte, Villoro indica que el psicologismo que criticaba a Husserl sin haber
alcanzado la comprensión de la fenomenología, no era más que la expresión en el
campo de la lógica, de una posición naturalista:
Desde esta posición la conciencia solo puede ser concebida como un proceso de
hechos individuales reales inserto en un lugar del espacio y un momento del tiempo
del mundo natural, y sometido a las leyes generales que regulan toda la naturaleza.
Siendo así que la conciencia deberá verse desde la perspectiva más amplia del
mundo real y explicarse por las leyes causales de la naturaleza. Cosa entre cosas,
haz de hechos, la conciencia solo será un fragmento de realidad mundana. Todos
sus contenidos tendrán el mismo carácter; sin exceptuar, por supuesto, las
relaciones lógicas que regulan el pensar estas solo podrán concebirse como
relaciones empíricas entre hechos psíquicos. Su validez solo podrá fundarse en la
vigencia necesaria de leyes naturales que determinan esos hechos. La lógica solo
expresa el comportamiento normal de los procesos psíquicos reales y sus leyes en
nada pueden diferir de las leyes empíricas. (1975, p. 15-24)

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El cogito tácito

Husserl considera que la verdad de las lógicas no puede fundarse en las reglas
naturales de los hechos psíquicos. Distingue entre vivencias psíquicas individuales
y las verdades universales a las cuales se refieren esas vivencias. Cuando se
elabora un juicio, por ejemplo, una cosa es la verdad juzgada y otra el hecho
psíquico de juzgar.
En los juicios mediatos yace una referencia de sentido a otros juicios, de tal suerte
que su creencia judicativa presupone la de estos otros – en el modo de una creencia
basada en algo ya creído-. Es menester, además, aclarar la tendencia a juicios
fundamentados o lo que viene a ser lo mismo, la actividad fundamentante, en la cual
debe justificarse la exactitud, la verdad del juicio –o, en el caso de que ello no se
logre, su inexactitud, su falsedad-. En los juicios mediatos, esa justificación es ella
misma mediata, pues se basa en la justificación de los juicios inmediatos implícitos
en el sentido del juicio, englobando también concretamente la fundamentación de
los mismos. Es posible retornar a una fundamentación, una vez establecida ésta, o,
dicho de otro modo, a la verdad justificada en ella. En virtud de esta libertad de
volver a realizar la verdad, consciente en tal acto como una y la misma, esta es una
adquisición permanente o una posesión, y en cuanto tal es llamada un
conocimiento. (Husserl, 1997, p.14)
Este hecho psíquico se sitúa en el espacio y en el tiempo, sometido a leyes
causales. La verdad juzgada en cambio es idéntica en varios actos cambiantes del
juzgar y no se multiplica con estos ni cambia a la par que estos. Es universal e
irreal. La verdad lógica subsiste a cualquier momento o sujeto, espacio o tiempo.
No se agota en ningún juicio particular ni en el acto de juzgar. La verdad juzgada
es ideal. Es una Idea8 . El psicologismo confunde las leyes de hechos, que regulan
en los procesos reales las relaciones de causalidad y las leyes ideales que
expresan relaciones de validez entre objetos lógicos. Como confundir en una
máquina calculadora las leyes mecánicas que regulan el funcionamiento efectivo
del aparato y las leyes aritméticas que permiten juzgar de la verdad o falsedad de
los cálculos. De la misma manera, para conocer la verdad de los cálculos de nada
servirá saber cómo funciona el mecanismo, debemos acudir a los fundamentos
ideales de la matemática. Las leyes psíquicas nada pueden decir acerca de la

8
“La evidencia perfecta, y su correlato, la verdad pura y genuina, son dadas como una idea inmanente en la
tendencia hacia el conocimiento, hacia la plenificación de la intención que mienta algo; como una idea que
podemos obtener nosotros mismos inmersos en tal tendencia.” Husserl, 1997, p. 18

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falsedad o verdad de los objetos lógicos. “La verdad de lo juzgado es válida por sí
misma y no deriva de la practicabilidad efectiva de tales o cuales actos psíquicos”
(Villoro, 1975, p. 19)
Por ello es que podemos encontrar en Husserl una verdad en sí. Porque el
término en sí de ninguna manera refiere a alcances ónticos sino gnoseológicos.
No indica nada sobre la existencia de los objetos lógicos. En sí quiere decir que
tiene validez independiente de la relación con un sujeto. Un objeto lógico vale con
independencia de todo sujeto por ello es en sí. En Husserl la verdad es una
verdad a priori y objetiva. Verdadero es lo que se juzga no el juicio mismo. La
verdad es una situación objetiva, un estado de cosas (Sachverhalt). El criterio de
la verdad es la presencia del ente frente a la mirada de la intuición, no la
coherencia. Encontramos entonces una definición de verdad que tiene relaciones
con el cartesianismo.
La verdad es en sí porque no es una nota del sujeto sino del ente mismo; consiste
en la presentación del ente. Verdad es manifestación, patencia. No podemos hablar
de verdad a espaldas de las cosas mismas, solo, cuando estas se ofrecen tal
cuales, sin velos a nuestra mirada, podemos hablar de algo verdadero. Y la verdad
es originariamente este manifestarse del ente mismo, este tránsito de la oscuridad a
la donación de sí mismo (Selbstgegebenheit). (Villoro, 1975, p. 23)

La manifestación del ente vista desde sí misma, es entonces conocida como


verdad. Cuando esta manifestación se aprecia desde el sujeto ante el cual
aparece se conoce como evidencia. La verdad es el correlato de la evidencia, su
adecuación. La evidencia es entonces la experiencia de la verdad. “La verdad es
una idea cuyo caso individual es vivencia actual en el juicio evidente” (Villoro,
1975, p. 25) La evidencia se funda en la verdad. Un sujeto tiene evidencia de algo
porque esto es verdadero, porque se da en sí mismo. La verdad es patencia del
ente mismo. Si la verdad faltara, la evidencia misma sería inexistente e imposible.
En cambio, si la evidencia faltase, eso no significaría que la verdad también lo
hiciera. La evidencia es la vivencia de la experiencia, la experiencia se da por la
existencia irreal de la verdad, de las esencias. En lo fáctico conocemos también lo
esencial. Es el acto del conocimiento lo que nos pone entonces a la vivencia en sí
con las relaciones individuales de un sujeto que conoce. ¿Cómo es que pasa
26

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entonces la verdad objetiva a la conciencia? ¿Cómo es que existe una relación


entre estos ámbitos?
El interés por el conocimiento parece ser algo muy humano. En los albores de la
llamada Modernidad sabemos que René Descartes se planteaba la cuestión
comprometidamente, logrando grandes hazañas de la reflexión. Y vaya que la
cuestión no ha variado tanto. Sin embargo, se han logrado giros importantes. La
fenomenología bien podría considerarse un neo cartesianismo, aunque por ser
así, cartesiana, está obligada a rechazar y renovar casi todo el contenido doctrinal
cartesiano (como Husserl propone en las Meditaciones cartesianas). Sin embargo,
se puede indicar que el espíritu cartesiano es lo que impulsa a la fenomenología
husserliana y la lleva a querer renovar o complementar a las ciencias no eidéticas,
es decir el deseo por saber acerca de la posibilidad o existencia de un
conocimiento, es la idea directriz en estos pensamientos, cosa que se podría
traducir como la búsqueda de cimientos, de fundamentos. Una reforma absoluta
de la propia filosofía. Para ello Husserl retomó una problemática que fue tratada
por el cartesianismo y en los estudios aristotélicos, elaborados desde el
pensamiento escolástico, por Franz Brentano, su maestro. Esta problemática es la
de la intencionalidad.
La intentio se presentaba de diversas maneras en la filosofía antigua por distintos
pensadores. Para Brentano, quien se interesaba por la psicología y la metafísica,
esta es la característica que difiere los fenómenos mentales de los fenómenos
físicos (1935, p.61- 86). Es decir, una manera de ordenar y distinguir distintos tipos
de apariciones. Con la diferencia entre lo físico y lo mental, Brentano describía el
proceso de conocimiento como una acción donde objetos de la mente ya nada
tenían que ver con la materia y más bien eran referencias intencionales
inexistentes físicamente. Estos objetos inmanentes eran a los que se dirigía la
conciencia. Imaginar y juzgar eran fenómenos de distinta índole a los fenómenos
de la materia. Los fenómenos de la materia encontraban un punto de contraste
con los fenómenos de la mente o alma. Mientras unos eran intencionales y
dirigidos al mundo, los otros tenían un objeto inexistente físicamente o intendido y
separaban acto y objeto. Así, por ejemplo, un dolor físico se podía diferenciar de
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un mal moral y digamos, ser diagnosticado y tratado. Mientras que un problema de


índole mental no aguardaría una relación directa con la materia como lo haría un
problema físico y se trataría de distinta manera. Los objetos materiales no eran del
interés de la psicología. El pensamiento contenía al acto y al objeto. Con ello se
encerraba a lo mental dentro de un solipsismo de verdades de hecho que
fundaban la lógica de la ciencia. Dando a entender que la conciencia de los
fenómenos se daba en actos meramente mentales separados de lo material. La
intencionalidad era la <conciencia de algo> el estar disparado de la conciencia
hacia algo. Solo que en este caso ese algo era un objeto mental inexistente, una
abstracción completamente indiferente del mundo físico. Una acción y creación de
la mente. (Jacquette, 2004, p. 98-131)
Edmund Husserl se preocupó por no recaer en los conflictos del psicologismo y la
comprensión causalista de la conciencia. Para él, los objetos de la conciencia son
objetos lógicos, que, en cuanto verdaderos, lo son en sí mismos. Esta inmanencia
es la clave que nos muestra el punto de fragmentación entre el pensamiento
naturalista y la fenomenología. Toda conciencia es conciencia de algo; este algo,
aunque sea un objeto irreal no es inexistente porque se da como fenómeno. Se
me aparece en el mundo. Los objetos tanto mentales como materiales no son
abstracciones que se guarden en la mente o que se den independientemente de
ella. Estos objetos lógicos son hacia lo que se dirige la conciencia y aunque no
sean conocidos en todas sus posibilidades son hacia lo que ésta se dispara. Las
verdades en sí, son conocidas mediante actos reales de un sujeto, mientras que lo
ideal solo puede manifestarse en actos de conocimiento. Solo hay verdad
conocida mientras se haga presente en una vivencia, así se interna dentro de la
corriente psíquica a manera de significación o sentido. Este es el carácter que
sirve de inserción a las objetividades ideales. Es parte de la conciencia, pero no es
la conciencia. La vivencia intencional se caracteriza por ser una cualidad distintiva,
de un acto peculiar (Aktcaracter) o un contenido (Inhalt). Es decir, aquello sobre lo
que versa el acto, su significación. Esta es la materia del acto, invariable en cada
caso. Ante la multiplicidad de experiencias el acto se significa, se sigue dando

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El cogito tácito

idénticamente. La significación es irreal porque es esencial. Ésta no varía como lo


hace el acto de enunciar, no se multiplica con sus vivencias intencionales.
El proceso de relación, las maneras distintas de encontrarse, entre la conciencia y
los objetos verdaderos son términos intencionales. El proceso del conocimiento es
un proceso intencional. Es decir, no es un proceder inocente sino un dirigirse hacia
el sentido o en cada caso a su objeto lógico.
Para alcanzar la esfera de las significaciones es básico prescindir de todo rasgo
de hecho individual que la vivencia contenga y quedarnos con sus datos
generales. Esta operación es la abstracción ideatoria y su residuo es la
significación como elemento esencial y objeto de conocimiento. El resultado de la
abstracción ideatoria es la verdad y la verdad es una posibilidad ideal.
Si de usar algún platonismo se puede acusar a Husserl no sería entonces de uno
esencial fundamentado en un mundo puro e ideal, sino de uno arraigado en la
noción de participación. Noción fundada en una Ontología totalmente diferente a la
que el mismo Platón en sus textos proponía como Mundo de las ideas.
Tenemos la experiencia, no de una verdad eterna y de una participación al Uno,
sino de actos concretos de reanudación, mediante los cuales, en el azar del tiempo,
trabamos relaciones con nosotros mismos y con el otro, en una palabra, de una
participación en el mundo, el <ser-de-la-verdad> no es distinto del ser-del-mundo.
(Merleau-Ponty, 2000, p. 404)

Es decir: “El reino de la verdad en sí no es inmanente a la conciencia. La


conciencia participa de la verdad, la realiza. Más la verdad no mora en ella.”
(Villoro, 1975, p. 32) El mundo ya ha estado ahí antes de la reflexión como una
premisa inajenable. La fenomenología es una ciencia y una recensión del
mundo vivido, ésta radica en describir de forma directa la experiencia como es,
sin tomar en cuenta la génesis psicológica o las explicaciones causales.
“El esfuerzo total de la fenomenología estriba en volver a encontrar este contacto
ingenuo con el mundo para finalmente otorgarle un estatuto filosófico.” (Merleau-
Ponty, 2000, p. 9) El retorno a las cosas mismas es la premisa que Husserl
evocaría como intento primario del fenomenólogo. En este volver se desarrolla una
recusación a las ciencias. Un reclamo ya que estas nunca podrán tener el mismo

29

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El cogito tácito

modo de ser que el mundo percibido. No son puras ni transparentes a pesar de


pretenderlo.
No soy el resultado de una encrucijada que me determinó. Nada determina mi
cuerpo o mi psiquismo. No soy solo una parte del mundo. Todo lo que sé del mundo
se debe a una experiencia sin la cual los símbolos de la ciencia nada significarían.
Todo el universo de la ciencia se construye sobre el mundo vivido y para apreciar
debidamente la ciencia, su sentido y su alcance debemos despertar la experiencia
del mundo. No soy un ser viviente, un hombre o una conciencia. Yo soy la fuente
absoluta, mi existencia no procede de mis antecedentes, de mi medio físico y social.
Es ella la que va hacia estos y los sostiene. Pues soy yo quien hace ser para mí y
por lo tanto ser en el único sentido de la palabra. Ese horizonte o esa distancia no
estarían allí si no estuviera yo para recorrerla con la mirada. Las visiones científicas
según las cuales somos un momento del mundo son hipócritas e ingenuas porque
sobreentienden la visión de la conciencia, por la cual un mundo se ordena en torno
mío y empieza a existir para mí. Volver a las cosas mismas es volver a este mundo
antes del conocimiento del que el conocimiento habla. Toda ciencia, es abstracta,
significativa y dependiente como la geografía respecto del paisaje. (Merleau-Ponty,
2000, p. 8)
Por la exigencia de una descripción, la fenomenología es un movimiento distinto al
retorno idealista a la conciencia. En esta se excluyen los procedimientos de
análisis reflexivo y explicación científica. Como Merleau-Ponty indica;
Tanto Descartes como Kant desvincularon al sujeto o la conciencia haciendo ver
que yo no podría aprender nada como existente si primero no reconocía el acto de
existir. Descartes dejó de manifiesto la conciencia como una certeza de mí para mí.
Como una condición sin la cual no habría nada en absoluto, la duda metódica
demostró que no perdemos nada, el mundo total a título de experiencia se reintegra
en el cogito y halla con él la certeza. Kant explicó que el acto de vinculación con el
mundo es un fundamento de lo vinculado. La unidad de la conciencia es
contemporánea de la unidad del mundo; en estos dos pensadores el acto de
vincular el mundo no es nada sin ese mundo que se está vinculando. Estas
relaciones no son bilaterales. Ya que si lo fueran no hubiese existido necesidad de
las teorías cartesiana o kantiana. (2000, p. 9)

No se hubiese tenido que perder el tiempo inventando un genio maligno que nos
engaña o la posibilidad de un marco puro trascendental, si las cosas fuesen obvias
y transparentes.

30

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El cogito tácito

Intencionalidad operante
El mundo siempre está ahí antes de pensarlo. Este no es el resultado de un tejido
entre sensaciones y perspectivas. Husserl divide la actividad intencional del sujeto,
sujeto que es síntesis y condición de posibilidad de él mismo. La división
intencional existe entre el aspecto Noético que pone al mundo sobre la actividad
sintética del sujeto y el aspecto Noemático que aguarda en el objeto y pone de
manifiesto su unidad primordial en lugar de intentar engendrarla. Por ello, para los
fenomenólogos, la realidad está por describir, no por construir. La percepción no
es una síntesis que pertenezca al orden del juicio o predicación. Si ésta se basara
solo en su coherencia intrínseca entre representaciones, sería siempre una
percepción vacilante que radicaría en la ilusión y el conocimiento de fenómenos
aberrantes; sin embargo, la realidad es un tejido sólido. Por ello la percepción no
es una ciencia ni un acto o toma de posición deliberada. Esta es “…. el trasfondo
sobre el que se destacan todos los actos y que todos los actos presuponen.”
(Merleau-Ponty, 2000, p. 10) Junto con la percepción, el mundo deja de ser un
objeto de cuyo poder o ley de constitución yo pueda adueñarme. Percepción y
mundo nos dicen entonces que la verdad no habita en el hombre interior, como
indica Merleau-Ponty: “…no hay hombre interior, el hombre está en el mundo, es
en el mundo que se conoce.” (2000, p. 10-11)
Cuando vuelvo hacia mí a partir del dogmatismo del sentido común o de la ciencia,
lo que encuentro no es un foco de verdad intrínseca, sino un sujeto brindado al
mundo.” (Merleau-Ponty, 2000, p. 11)

Así, podemos encontrar entonces en Husserl una intencionalidad de acto9 desde


la cual se desarrollan nuestros juicios y tomas voluntarias de posición. Y una
intencionalidad operante (fungierende Intentionalitát). Ésta constituye la unidad
anti predicativa y natural del mundo en nuestra vida. Se manifiesta en deseos,
evaluaciones, paisajes, etc. De una manera más clara que el conocimiento
objetivo. Desde la intencionalidad operante se nos proporciona el texto del cual

9
De la que según Merleau-Ponty trata extensamente la Crítica de la Razón Pura redactada por Immanuel
Kant. 2000, p.19

31

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El cogito tácito

nuestros conocimientos quieren ser la traducción en un lenguaje exacto. El


ejercicio de conocimiento que el fenomenólogo quiere desarrollar, más que una
intelección en donde se limite uno al conocimiento de naturalezas verdaderas e
inmutables; es una comprensión fenomenológica; donde la descripción de la
génesis trate de algo percibido e intente captar de nuevo la intención total, es
decir, captar la manera de vivir que se expresa en las propiedades de un objeto,
en los hechos revolucionarios o en todos los pensamientos de un filósofo. Lo que
se busca es encontrar la idea que nos sirva de guía para una forma de conducta
única para con el Otro. Una forma de comunicarnos y relacionarnos con el mundo.
No ordenarlo desde su fundamento, sino saber qué lugar es el que ocupamos en
él.

32

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El cogito tácito

La visión de esencias
De ninguna manera existe algún tipo de desprecio por la actitud natural, o el
pensamiento objetivo. Se puede inclusive comentar que los más grandes
esfuerzos de la fenomenología radican en desentrañar la existencia de esta
actitud. Es decir que el milagro de sentirse existente y percibir un mundo como
uno, junto con sus cuerpos aparentemente separados, sentir deseos y el ver algo
y no nada todos los días a mi alrededor, es precisamente eso, un milagro y a su
vez un enigma o paradoja.
La visión, que será el ejemplo parteaguas en las explicaciones de Merleau-Ponty
sobre lo que es percibir; recibe una total vindicación de su actividad y pasividad
dentro del mundo de la psicología y la filosofía. Comentando que, desde la época
que vio gestarse a planteamientos como el de La fenomenología de la percepción,
hasta la fecha, se ha tratado de lograr el estudio fenomenológico de los llamados
sentidos (oído, tacto, vista, olfato) o propuesto nuevas formas de comprender los
sentidos de acuerdo a su funcionamiento con el resto del sistema y el medio
ambiente10; queriendo denotar que ya no solo se habla de lo que es ver en
distintos grados, sino que existen ya nuevos criterios de concepción de las
funciones vitales que nos comunican con el entorno. Como sea, el momento de
hablar de esto no ha llegado y no será posible si no esbozamos antes las
circunstancias del ver. Para esto dos ideas de Maurice.
Primera. El ver no significa que mis ojos como dos ventanas pasivas, absorban de
alguna manera los objetos o la forma de estos, haciendo que lleguen a mi cerebro
y sean proyectadas a mis ojos de regreso. Ni siquiera es cierto que con un ojo vea
una imagen y con el otro otra (imágenes monoculares) y que estas se traspongan
para formar la visión que tenemos (Binocular). No es cierto que lo que veo ya está
en mí y solo es proyectado al exterior. El mundo tiene que ser algo que no soy yo.
Lo cierto es que cuando digo que veo es porque algo estoy haciendo; en este caso

10
Como en el texto Otto E. Lowenstein Los sentidos, publicado por FCE en 1980. El cual propone en vez de
cinco, tres sentidos de acuerdo a su naturaleza física y su funcionamiento en conjunto. Estos tres sentidos
son: mecánicos, electromagnéticos y químicos.

33

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El cogito tácito

poniendo mi atención en algún punto del horizonte y a su vez llevando a cabo


unos procesos que desconozco en su totalidad.
Así como las imágenes monoculares no intervienen cuando mis ojos operan en
sinergia. La percepción binocular no está hecha de dos percepciones monoculares
superpuestas, es de otro orden. Las imágenes monoculares no son en el mismo
sentido en que es la cosa percibida con ambos ojos. Son fantasmas y ella es lo real,
son pre-cosas y ella es la cosa: se desvanecen cuando pasamos a la visión normal
y vuelven a entrar en la cosa como su verdad de pleno día. Están demasiado lejos
de tener la densidad de la cosa para rivalizar con ella: solo son cierta desviación
respecto a la verdadera visión inminente, absolutamente desprovistas de sus
[¿Prestigios?]11 y por eso mismo, esbozos o residuos de la verdadera visión que las
realiza reabsorbiéndolas. Las imágenes monoculares no pueden compararse con la
percepción sinérgica: no se las puede colocar lado a lado, hay que elegir entre la
cosa y las pre-cosas fluctuantes. Se puede efectuar el traspaso mirando, abriéndose
al mundo; no se puede asistir a este en tanto que especulador. (Merleau-Ponty,
2010, p.21)
Así, la supuesta unidad de las cosas que vemos es lo que percibimos y lo que
vemos en realidad nunca lo vemos ¿O sí? A esto una segunda idea con tono de
recordatorio, el horizonte, aunque con puntos por determinar siempre contiene un
halo indeterminado, del cual tanto nos servimos como desconocemos. Ver es
pues, una paradoja de la cual Merleau-Ponty no se desembaraza, sino que sale al
encuentro. ¿Qué es percibir? ¿Qué es eso que percibo como una cama, aunque
no pueda verla toda por todos lados?
Pues bien, existe cierta visión global de la que nos servimos momento a momento
para situarnos en el horizonte. Es decir que, aunque no vemos las imágenes que
en realidad están entrando por nuestros ojos y no logramos captar la totalidad del
mundo circundante, aun así, existe un pedacito del algo que llamamos ver y sirve
para existir y moverse en este mundo indeterminado-determinado; algo que

11
Así aparece el texto original debido a que era un borrador en el que las ideas no estaban aún definidas,
respetando el texto se le ha dejado intacto.

34

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El cogito tácito

inclusive supera e ignora esta supuesta ambigüedad. Con este poquito12 de


percepción hemos llegado a ser lo que somos. Esta dimensión de lo que el
hombre puede percibir, no está aún delimitada pero tampoco se le desconoce en
su totalidad. Por lo tanto, una visión global no es ninguna especie de experiencia
visionaria, es algo que se logra momento a momento y que puede llegar a
agudizarse. A esto, un antiguo ejemplo sobre los tipos de visión en el teatro13.
Se dice en relación a la danza <Los ojos delante, la mente detrás> o sea, <fijad
vuestros ojos delante de vosotros mismos y disponed de nuestra mente detrás>.
Esta es una precaución que se debe de tomar en cuanto la manera del <modo de la
danza>. La imagen del actor, o sea, la que se ve desde el auditorio, es la visión
objetiva; y lo que ve el actor con sus propios ojos es la visión subjetiva; no es de
ninguna manera una visión el que uno se pueda ver a distancia. Ver una visión
objetiva significa convertirse en público y ver con los ojos del público. Así se puede
tener una visión global de la imagen de uno mismo y si uno tiene esa visión global,
quiere decir que uno puede ver de izquierda a derecha de adelante a atrás.
Lo que uno puede ver con sus propios ojos se limita, ciertamente, al frente, derecha
e izquierda, pero no su propia espalda. Al no poder verse a sí mismo desde atrás,
se pueden pasar por alto ciertos aspectos triviales visibles al público. Por lo tanto, se
debe de tener el dominio de la visión objetiva, es decir, identificarse con el público y,
de esa manera, adquirir un conocimiento visual de aquellas partes del cuerpo que
uno mismo no puede verse, para llegar a componer una silueta graciosa en la cual
las cinco partes del cuerpo deberán estar armónicamente coordinadas. ¿No es esto
disponer la mente detrás de sí? Insisto sobre este punto: el actor debe tener una
visión objetivada, global en la medida en que sea posible; tener en cuenta que el ojo
no ve el ojo y actuar como si estuviera viéndose a sí mismo desde todos los ángulos
con los ojos de la mente. De esta manera, evidentemente se llega a ejecutar una
danza graciosa y bella como la flor y adornada de joyas. Se dice en el Tambankan:

12
Se ha demostrado incluso científicamente que el rango de percepción de un ser humano, no abarca todos
los rangos de percepción y que existen objetos que se pueden percibir con aparatos, pero no mediante los
sentidos humanos. Es decir, ni esa visión objetiva del científico pudo negar que uno no percibe todo del
mundo y que a su vez con el poco que tenemos de él podemos llegar a saber que no sabemos todo.
Lowenstein, 1980, p.24
13
Este es un fragmento denominado “Visión objetivada” de un texto, relativamente antiguo en la cultura
china, éste se titula El espejo de la flor [Kakio]. El autor es conocido como Zeami Motokiyo (1363-¿?) actor y
escritor. Sus manuscritos teóricos de arte y estética fueron descubiertos en 1908 y 1941 y traducidos por el
español Kazuya Sakai. Éste se encuentra en los estudios sobre el mundo antiguo desarrollados por José Luis
Martínez en el tomo lV: China/ Japón. *Tambankan refiere a un texto de la época. *Hataraki, puede referir o
a la mímica y el movimiento. O la danza que muestra la belleza del vigor, generalmente acompañada de
música. 1988, p.338

35

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El cogito tácito

<En todo, hasta en la danza, y el hataraki, es preciso tener control de la derecha e


izquierda, de adelante y de atrás.> (Martínez, 1988, p.338)

Este ejemplo nos ayuda entonces a hablar de esa visión global de la cual el actor
debe cuidar poner atención. Una visión objetiva de algo implica la visión desde
múltiples perspectivas. Sin embargo, este es un imposible. Si a algo se le mira
desde múltiples perspectivas entonces ¿No equivaldría esto a decir que se le mira
desde ninguna parte?
Merleau-Ponty escribe que cuando hacemos la visión objetiva de algo intentamos
hablar de ella no desde ninguna perspectiva, sino desde todas las perspectivas
posibles. Siendo pues incapaz la visión de obtener un dato como tal. La infinitud
de perspectivas desde las cuales se pueda describir algo será siempre incompleta
e inacabada. Algún ángulo, algún accidente, algo se escapará de mi punto de
presa. Pero bien, esto no niega la existencia de ese fenómeno que nos lleva a
hablar de una supuesta cama o de la libertad; es decir, a manifestar nuestro
pensamiento en palabras que se refieren a cosas que estamos percibiendo. El
texto del que se extrajo el ejemplo intenta dar una metodología para el actor de
cierto tipo de teatro y danza donde se representan sentimientos mediante el canto
y la expresión corporal. Es importante mencionar que existe una preconcepción de
lo que el sentimiento es o como debería de lucir para ser grácil y armonioso. Así,
el actor tiene que poner atención en esa visión global y lograr la armonía
representativa.
En las antípodas de esta concepción encontramos La paradoja que para Diderot
representa un actor. Cuando habla de la paradoja de ser un actor muestra un par
de vías para serlo. Nos dice que para él vale más un actor que pueda ser él mismo
interpretando cierto papel, que aquel que se convierte en el personaje idealizado
que se propone. Declara que esos sentimientos que se muestran efímeros; pasar
de la risa al llanto, del llanto a la conmoción, no son más que máscaras que el
actor idealiza para desarrollar una función representativa. Función que muchas
veces no se logra y deja en el cuerpo del artista rasgos ásperos, una especie de
máscara y en el teatro un ambiente de sensiblería. Si bien es difícil representar

36

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El cogito tácito

con el cuerpo una serie de sentimientos y situaciones, Diderot pide más y exige de
un actor, que abandone la sensiblería y que sea él mismo representando un papel.
Es decir, que no ponga la misma cara de tristeza o de alegría ante cual o tal
situación. Diderot pide al actor, no sólo que desarrolle una visión objetiva en
cuanto a la acción dentro de cierta situación, sino que además no abandone esa
subjetividad que le lleva a ser él mismo, a decir que está interpretando un papel y
no solo haciendo unos gestos medio forzados y diciendo unos diálogos.
Pues bien, este par de ejemplos ayudan a comprender las posturas tanto de la
actitud natural y las ciencias no eidéticas; como de la fenomenología
primordialmente husserliana, respecto a una misma actividad. Mientras el
científico centra su atención en el pensamiento objetivo, olvidando quizá el hecho
de la percepción o la visión global y el halo de indeterminación que acompaña sus
juicios sobre el mundo proponiendo reglas o verdades universales, vistas desde
todos lados o desde ninguna parte. El fenomenólogo en una tonalidad paradójica
busca no la subjetividad sino el presupuesto o resultado de la relación entre
subjetividad y objetividad. Un actuar con cierto sentido, una acción de
conocimiento esencial, que me lleva a maravillarme por la esencia, pero no a
determinarla. Reconocerla en su aparición y describir su manifestación. En el caso
del actor ¿No se querrá referir Diderot al hecho de que, vale más un actor que
sepa expresar lo que sea que el conciba por tristeza en relación con cierto
contexto, desde cierta perspectiva, es decir resguardando lo que él es y no solo
transformándose en un maniquí idealizado?
Pues insisto, no existe un desprecio por la actitud natural o el pensamiento
objetivo. Sobre todo, en la interpretación fenomenológica de Merleau-Ponty, existe
una duda sobre su total transparencia. Las cosas del mundo se nos resisten, la
realidad nos muestra resistencia, es por ello que no la podemos conocer
completamente mediante los hechos14. Cuando parece que tengo en las manos la

14
Como indica Emanuel Alloa en su texto La Resistencia de lo sensible, Merleau-Ponty critica a la
transparencia. Las ideas de transparencia del conocimiento se transformaron en un centro al que se dirigían
las críticas de Maurice. 2009

37

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El cogito tácito

fórmula del mundo, ésta se me escurre como agua y se dispersa por el suelo. Es
por ello que todos los filósofos encuentran dificultades y diferencias al explicar el
sentido de la existencia. Porque ésta, con su contingencia, con sus horizontes de
posibilidad, se nos escapa. La fenomenología se maravilla de la actitud natural y
su fijación por las esencias es un momento muy importante para la comprensión
de la misma.
Más está claro que la esencia no es aquí el objetivo, que es un medio, que nuestro
empeño efectivo en el mundo es precisamente lo que hace falta comprender y
vehicular en el concepto, y lo que polariza todas nuestras fijaciones conceptuales.
La necesidad de pasar por las esencias no significa que la filosofía las tome por
objeto, sino, todo lo contrario, que nuestra existencia está presa con demasiada
intimidad en el mundo para reconocerse como tal en el momento en que se arroja al
mismo, y que tiene necesidad del campo de la idealidad para conocer y conquistar
su facticidad. (Merleau-Ponty, 2000, p. 14)

Las distintas formas de visión nos permiten vivir y crear. Si de algo se maravilla el
fenomenólogo es del milagro de ver el mundo todos los días tal cual se nos
aparece. De ver las imágenes con los ojos y a su vez con la mente. Ver los colores
y las cosas, así solo como se nos presentan. Contemplar una montaña o ver a un
perro ladrar. De que en cuanto despierte se me aparezca ahí el orden o el caos
ante la mirada. De que se aparezca algo. El deseo más profundo del
fenomenólogo es el deseo por aprender lo que es ver y lo que es mirar. La
propuesta más radical de la fenomenología es aquella que desea comprender el
fenómeno de la intuición o percepción de esencias. Solo esto nos permitirá
utilizarlas como herramientas (necesarias) para cumplir la intencionalidad científica
trascendental. El fenomenólogo no renuncia al sentido común y la actitud natural,
solo realiza el ejercicio de olvidarse de estás para volver a maravillarse y realizar
maravillas con ellas.
Volver a las cosas mismas (Merleau-Ponty, 2000, p. 8) es la consigna que Husserl
daría al trabajo fenomenológico. Esto es lo que se busca. Comprender la
experiencia que del mundo y la vida tengo a partir no de las ciencias o de los
prejuicios adquiridos, sino de la experiencia misma del mundo y de estar vivo, es
decir, comprender la posición que ocupo como un ser que se deflagra en esto que

38

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El cogito tácito

llamamos existir, reivindicar la experiencia del ser en su esencia, su sentido. Para


ello debo, primero, enfrentarme con un ejercicio de meditación que me exige parar
el mundo o poner entre paréntesis las ideas que sobre el mundo tengo ¿Por qué?
Así pues, DESCONECTO TODAS LAS CIENCIAS QUE SON REFERENTES A
ESTE MUNDO NATURAL, por sólidas que me parezcan, por mucho que las admire,
por poco que piense en objetar lo más mínimo contra ellas; no hago
ABSOLUTAMENTE NINGUN USO DE LO QUE ES VALIDO EN ELLAS. DE LAS
PROPOSICIONES QUE ENTRAN EN ELLAS Y AUNQUE SEAN DE UNA
PERFECTA EVIDENCIA, NI UNA SOLA HAGO MIA, NI UNA ACEPTO, NI UNA ME
SIRVE DE FUNDAMENTO. (Husserl, 2013, p. 145)

Porque la fenomenología contiene una diferencia de principio que la hace única y


reconocible aun como movimiento. Esta diferencia propia y esencial de la
fenomenología radica en la manera de tratar o conocer sus problemas. Problemas
que exigen investigar la visión esencial o eidética. La percepción del eidos. El
camino de preparación que se ha estado recorriendo es útil para introducirse en
ese mundo, ya que a pesar de tener a las esencias ahí y que sean formuladas en
significados, no por ello podemos decir que sepamos qué son o cómo se
manipulan. De ser así podríamos encontrarnos en la situación que San Agustín
describe en sus Confesiones cuando habla sobre el tiempo e indica que si lo
dejaban vivirlo sabía perfectamente que era, pero si le preguntaban no tenía los
términos para explicar su naturaleza15.
Debido a esto podemos comprender la exigencia primaria de la fenomenología,
parar el mundo quiere decir dejar de creer en los hechos para poder observarlos
tal cual como se aparecen y diferenciarlos de sus esencias. Para parar el mundo
tengo que dejar de lado todo lo que sé de él. Tengo que ponerlo entre paréntesis o
fuera de juego, es decir dejar lo que creo que es el mundo abierto a nuevas
posibilidades. (Husserl, 2013, p. 79-80) Tengo que maravillarme del mundo y
apreciarlo en su necesidad y su contingencia. Esto solo se logra dejando de creer
que sé lo que es y dejando de colocarle mis prejuicios a cada momento. Así por

15
O como explica Merleau-Ponty: Lo que San Agustín decía del tiempo, que es perfectamente familiar para
cada uno, pero ninguno de nosotros puede explicarlo a los demás, hay que decirlo del mundo. 2010, p.17

39

Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito

fin, si queremos comenzar con la elaboración de una ciencia eidética donde se


perciban esencias tendremos que llevar a cabo la reducción fenomenológica.
Reducción que nos permitirá un cambio de actitud. El cambio de actitud que se
espera en el ejecutante de la actitud fenomenológica implica la libertad de
pensamiento.
Lo que hace tan extraordinariamente difícil el adueñarse de la esencia de la
fenomenología, el comprender el sentido peculiar de sus problemas y su relación
con todas las demás ciencias (en especial la psicología), es que además de todo
ello es necesaria una nueva forma de actitud, completamente cambiada, respecto
de las actitudes naturales de la experiencia y el pensamiento. Moverse libremente
en ella sin recaer para nada en las viejas actitudes, aprender a ver, distinguir y
describir lo que está delante de los ojos requiere, encima estudios específicos y
trabajosos. (Husserl, 2013, p.79)

40

Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito

La reducción
Merleau-Ponty considera que no hay problema al que Husserl haya retornado más
que al de la reducción para la comprensión de su propio pensamiento. Ésta ha
sido interpretada de diversas maneras ya por el mismo Husserl16. Así, autores
como Jean-François Lyotard indican que la reducción es la misma epojé o
liberación de prejuicios. Por su parte Bernhard Waldenfels, que, a la par que esta
epojé, se desarrolla una variación imaginativa. Luis Villoro menciona que la epojé
hablaba ciertamente de un momento negativo de la reducción fenomenológica,
muy importante, ya que es depurador y catártico. La epojé o suspensión del juicio,
la liberación de los prejuicios, es una operación crítica por excelencia. Un
momento clave en el camino de la reducción fenomenológica. Momento siempre
acompañado de cierta abstracción ideatoria; proceso de abstracción siempre en
proyecto, inacabado.
Las ideas que tenemos de las cosas, así como las imágenes que de ellas nos
hemos formado deben de encontrar cierta suspensión y ampliación que las lleva
de ser lo que eran, a situarse en una nueva dimensión, en una distinta
perspectiva. Aunque la percepción de la mesa siga siendo, después, percepción
de la mesa. Las imágenes que de las cosas tengo, así como las ideas que de ellas
me formo se detienen y se dejan ampliar. Ambas, conforman ese poco que del
mundo tengo en la percepción, ese pequeño punto de presa rodeado de sus halos
de indeterminación y atravesado de múltiples horizontes.17 Esta unidad esencial es

16
A lo largo de su carrera y su obra como indican Sáez, 2001 y Waldenfels, 1997.
17
Como Sartre indica: “… la imagen no es sino un nombre para un cierto modo que tiene la conciencia de
apuntar a su objeto, nada impide aproximar las imágenes materiales <cuadros, dibujos, fotos> a las
imágenes llamadas psíquicas. El psicologismo, cosa curiosa había terminado por separarlas radicalmente
entre sí, aunque redujera a las imágenes psíquicas a no ser más que imágenes materiales en nosotros.
Finalmente, incluso, según esta doctrina no se podía interpretar un cuadro o una fotografía más que
refiriéndose a la imagen mental que evocaba por asociación: era prácticamente una remisión al infinito,
puesto que siendo la imagen mental misma una fotografía, se habría necesitado otra imagen para
comprenderla y así sucesivamente. Por el contrario, si la imagen se convierte en una cierta manera de
animar intencionalmente un contenido hyletico, se podrá muy bien asimilar la captación de un cuadro como
imagen a la aprehensión intencional de un contenido <psíquico>. Se tratará solamente de dos especies
diferentes de conciencias imaginantes.” 2006, p. 201

41

Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito

una unidad siempre abierta en el pensamiento y susceptible de ser diferente.


Conocerla lo más posible parece ser el trabajo de la filosofía. Una tarea infinita, la
tarea de pensar un mundo infinito y opaco.
Si fuésemos el espíritu absoluto, la reducción no sería problemática. Pero por estar
en el mundo, porque incluso nuestras reflexiones se ubican en el flujo temporal que
intentan captar (porque, como dice Husserl, sich einströmen), no hay ningún
pensamiento que abarque todo nuestro pensamiento. El filósofo, dicen los trabajos
inéditos, es un perpetuo principiante. Eso significa que no toma nada por sentado de
cuanto los hombres o los sabios creen saber. Significa también que la filosofía no
debe tomarse por algo sentado, por cuanto haya podido decir de verdadero; que es
una experiencia renovada de su propio comienzo, que consiste toda ella en describir
este comienzo y, finalmente, que la reflexión radical es consciencia de su propia
dependencia respecto de una vida irrefleja que es su situación inicial, constante y
final. Lejos de ser, como se ha creído, la fórmula de una filosofía idealista, la
reducción fenomenológica es la de una filosofía existencial: el «In-der-Welt-Sein» de
Heidegger no aparece sino sobre el trasfondo de la reducción fenomenológica.
(Merleau-Ponty, 2000, p. 13)

En el análisis de Heidegger del ser-ahí, el ser-ahí no se encuentra enraizado al


espacio en que se constituye el mundo al modo de una serie de entes que se
despliegan en posiciones respecto de él, y que no tienen sino relaciones de lugar y
se ordenan en el espacio. Ese estar ahí del ser no se relaciona con una
determinación de cosas en un espacio tangible y ella más bien refiere sólo para
los entes unos con otros. En cambio, el estar-en mienta una constitución del
Dasein y es un existencial. Se refiere no ya a un estar en el mundo como un
cuerpo sino en tanto habitamos en él no en relaciones espaciales sino familiares
en el sentido de proximidad existencial. Estar‐en es, por consiguiente, la expresión
existencial formal del ser del Dasein, el cual tiene la constitución esencial del
estar-en-el-mundo. Heidegger realiza varias descripciones del mundo como
fenómeno a partir del ser que se encuentra de modo inequívoco ahí. Toma mundo
como pre ontológicamente existencial. (Heidegger, p.63)
Para Husserl resulta que hay una reducción eidética y a la par una trascendental.
Toda reducción es eidética porque trabaja en la descripción de cierta esencia y
trascendental porque se maravilla por algo que está en el mundo y va hacia el
mundo. Reconduciendo lo que se aparece a su eidos llevamos a cabo una
42

Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito

reducción eidética. En ésta se nos revela un cómo de la aparición del fenómeno.


Una estructura reguladora y una forma fundamental que actúa en la experiencia.
Ésta aparece como invariable después de múltiples ejercicios de variación. El
ejemplo más común para la reducción eidética que muestra o insinúa un cómo, es
el de la aparición de los colores en las cosas. El color verde por ejemplo está aquí
en la pared. Yo lo percibo y sé que es verde por cómo se me muestra, sin
embargo, este verde que puedo ver aquí o en cualquier otro lugar nunca se me
presenta por sí mismo. Si intento imaginar el verde como color separado de las
cosas, quizá pueda en el pensamiento, intuir la imagen de un vapor o un líquido
verde, sin embargo, este verde intendido será algo adherido al vapor o al líquido y
no el verde en su estado puro. Este color se nos presenta en su esencia de color
como algo adherido siempre a las cosas. No hay color sin extensión. Por lo cual
podemos decir que es un rasgo eidético del color el aparecer como pegado
siempre a los cuerpos. La identidad comienza a surgir gracias a ejercicios de
idealización, generalización o formalización abiertos.
A su vez, la reducción trascendental resulta más bien una especie de enigma. El
enigma que aparece con la fenomenología es que todo tiene ya un sentido. Yo
puedo conocer, tengo un cuerpo, ciertas capacidades, ciertas determinaciones,
pertenezco a una cultura, a una raza, a una especie. Me valgo del tiempo y del
espacio, día a día, sin embargo, los desconozco en su totalidad, en su
transparencia. Solo hay cierto lado por el que lo conozco, con el cual me basta
para moverme, situarme, orientarme, transformar la materia, romper las cosas,
comunicarme. Muevo la mano y ya está, agarro algo, a su vez no sé cómo es que
puedo hacer esto, aunque toda esta acción está ya cargada de un sentido, yo lo
desconozco en su totalidad. El sentido se nos presenta, pero no en su totalidad,
es ambiguo. Se nos puede presentar como un sinsentido. La existencia es un
sinsentido cargado de cierto sentido. El conocimiento es un proceso que todo ser
humano lleva a cabo sin saber por qué o cómo y del cual ningún humano está
privado ya que para existir uno necesita estar situado en un mundo. El mundo es
ese poco que percibimos y a su vez todo lo que tenemos, todo a lo que uno se
puede referir. No podemos referirnos a nada que no sea ya del mundo y junto con
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Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito

ello nosotros mismos somos del mundo y solo conocemos una cierta parte. La
profundidad con que lleguemos a describir lo que somos o lo que es el mundo
dependerá de llevar a cabo las meditaciones que permitan suspender el juicio y
ampliar las concepciones que del ser del mundo tenemos. El enigma de la
reducción fenomenológica tiene por objeto un milagro. Todo el ejercicio
fenomenológico se elabora para después retornar los ojos a ese mismo mundo de
la actitud natural, pero esta vez con las modificaciones necesarias que nos llevan
a conocerlo de manera consciente, es decir, deseando volver a las cosas mismas
y su esencia. Posando nuestra mirada de una manera diferente. Ya no solo como
objeto o como sujeto, sino desde la unidad constituyente de la existencia, el
sentido. Es pensar el sentido y el sentido es ambiguo.
Cuando se realiza la reducción somos capaces de percibir lo diferente, lo
contrastante. El mundo se aparece como inacabado, incompleto, haciéndose,
accesible e inaccesible, ambiguo. Como indica Merleau-Ponty: “in statu nascendi”.
(Waldenfels, 1997, p. 36) Como una llama, como una flor.
Cuando se realiza la reducción fenomenológica, ésta se lleva a cabo en el mundo.
Es por ello que el orden del mundo cambia de tonalidad.18 El proceso de
conocimiento se transforma de la relación entre dos cosas ubicadas en el espacio-
tiempo. A una estructura de referencia que comprende acto y objeto. Aquí las
“cosas” desaparecen porque ya no hay más dos objetos externamente separados
en el mundo. El conocimiento, desde la estructura de la intencionalidad y
reducción es el correlato de un acto de dar sentido. Lo trascendente no es todo
aquello externo a mí que no ha sido dado, al igual que lo inmanente no es algo
interior siempre dado. El hombre interior no existe sin referencia al hombre
exterior. La mayor enseñanza de Husserl sobre la reducción fenomenológica, es la
imposibilidad de una reducción completa. (Merleau-Ponty, 2000, p. 13-14) Tan
larga puede ser la reducción como la vida misma. Condición que no debe de

18
Un cambio de tonalidad hace también referencia a una meditación, en el sentido de que la meditación es
un ver y oír de una manera no inmediata, sino, es poner entre el pensamiento y el sentimiento nuestras
configuraciones, llevándolas en un pensar hacia lo que en última instancia éste se dirige, el pensar mismo, el
ser. “Detrás del cambio de tonalidad se oculta un salto del pensar” Heidegger, 2003, p. 84

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El cogito tácito

tomarse pesimistamente, si el mundo y el hombre no están terminados, si son


infinitos y se nos muestran siempre en pleno estado de nacimiento. Si la física no
ha dicho la última palabra y los doctores no siempre saben cómo curarnos. Y si la
superposición del mundo y la convivencia de las cosas se no siguen apareciendo
maravillosamente como un enigma: Estamos entonces invitados a seguir
investigando, a seguir describiendo el mundo, cantándolo.
Debido a que la existencia está abierta a infinitas posibilidades, solo determinada
por momentos, es que tenemos la invitación abierta a dejar que las cosas nos
hablen y pensarlas, describiéndolas tal como se nos aparecen. Solo así podremos
volver a ellas sin extravíos ¿Seremos capaces de mirarlas y describirlas ya no
transparente u objetivamente sino en su sinergia? ¿Será posible superar esto que
no deja que coincidan las cosas con sus significantes en su totalidad? Esta doble
imagen o juego de lo ambiguo donde la diferencia entre lo que se dice de un
hecho y lo que aparece es totalmente radical. ¿Llegáremos quizá a cambiar
nuestro lenguaje y llamar a las cosas por su nombre? ¿Podremos aprender a
mirar y reconocer lo esencial?

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El cogito tácito

El hombre no es el Hombre
Según Luis Villoro: Inmanente es ahora todo elemento que forme parte de la
corriente de las vivencias; trascendente, todo elemento de los correlatos
intencionales de esas vivencias no incluido en la corriente de las vivencias mismas
(1975, p. 89). A diferencia de lo que sucede cuando nos encontramos en la actitud
natural, tanto las vivencias como sus correlatos son inmanentes a la vida
intencional. La inmanencia es trascendente. Siempre encontraremos la estructura
intencional de la Noesis y el Noema. Inmanencia y trascendencia son dos modos
de darse.
Si siento, no siento el acto de sentir, siento el verde de las hojas. Siento el aire y la
luz. Si quiero no quiero querer, quiero a mi mamá, quiero dinero, quiero algo que
no tengo o quizá no soy. De igual manera, el juicio lo es de algo y nunca de sí
mismo. Estos, el acto y el significado son inmanentemente trascendentales, los
ingredientes de las vivencias mismas. Su hyle, su contenido, así como los actos
de animar esa hyle, son los elementos Noéticos, elementos de las cogitaciones.
Experiencia totalmente distinta a la experiencia interna que investiga el psicólogo.
Lo que sale de las cogitaciones, lo que no es su ingrediente; esos objetos
pensados, intendidos, que parecen darse por sí mismos, son los fenómenos
trascendentes. El correlato intencional no es propiamente la vivencia sino una de
sus caras; la cogitatio o acto de conocimiento mienta algo que no está en ella, algo
diferente. El objeto intencional existe, ya siendo indiferente si es real o no;
mientras se aparezca y la conciencia apunte hacia él, es entonces un fenómeno.
En el acto de referir y la referencia hay algo que las provoca, algo que no son ellas
mismas, algo en sí.
El Noema ya no es cosa del mundo real, y, sin embargo, conserva todos los
elementos que antes se atribuían a la cosa <exterior>. Por ejemplo, en la
percepción de un árbol en flor, el Noema no es más que ese mismo árbol, reducido
a los elementos dados con evidencia en él. (Villoro, 1975, p. 94)

La reducción no es un realismo, tampoco es un idealismo subjetivo. Ambas


posturas parten de la actitud natural. El contexto de referencia del camino
fenomenológico es la intencionalidad. Ni se reduce la conciencia a sus propios
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El cogito tácito

contenidos, ni se explica el conocimiento por la mera acción de una cosa en


determinados procesos psíquicos separados de ella. La evidencia viene a
suplantar lo que se ha nombrado como contenido de conciencia, tal no existe. La
conciencia aprende algo trascendente a ella misma:
Conocimiento es captación del ente mismo tal como se manifiesta; el ente mismo es
el correlato intencional y nada nos permite distinguir entre él y su manifestación. La
distinción entre <fenómeno> (manifestación) y <cosa en sí> (el ente mismo) no
deriva de los datos originarios: se levanta obviamente sobre la tesis de realidad.
(Villoro, 1975, p. 96)

No es preciso entonces preguntar por cómo se introducen las cosas o


cogitaciones en nuestra conciencia o cogitatio. Con este nuevo sentido de la
inmanencia y trascendencia queda sentado que la conciencia no es de ningún
modo algo que se dé de forma introvertida u extrovertida. El conocimiento, la
conciencia no se da con un interior y un exterior. Se da con una estructura
intencional de referencia entre fenómenos. La intencionalidad aparece
inmediatamente porque es el dato primero de toda estructura; la apertura es un
acto necesario en el proceso de conocimiento, ya que la conciencia se lanza hacia
un mundo en el cual aguarda el ente mostrándose esencialmente abierto. “El
mundo es término de una referencia. La esencia del conocimiento consiste en el
estar abierto de la vida intencional, el cual hace posible que el mundo se le abra.”
(Villoro, 1975, p. 97) Así, lo que se nos presenta como necesario averiguar una
vez reformulados los terrenos de la paradoja por el conocimiento sería:
Cómo es posible que no existiendo dentro ni fuera; sino solo el espacio abierto de
la estructura intencional donde el objeto no tiene que entrar en el sujeto, pues por
ser algo intendido está dado en él, y la esencia de la conciencia radique en
aprehender lo trascendente evitando así tener que salir de sí, sigamos recayendo
en la actitud natural, ¿Por qué tiendo a separar a la conciencia y al mundo?
La adquisición más importante de la fenomenología estriba, sin duda, en haber
unido el subjetivismo y el objetivismo extremos en su noción del mundo o la
racionalidad. La racionalidad se mide exactamente, con las experiencias en las que
se revela. Hay racionalidad, eso es: las perspectivas se recortan, las percepciones
se confirman, un sentido aparece. Pero no hay que ponerla aparte, transformada en
espíritu absoluto o en mundo en sentido realistas. El mundo fenomenológico es, no
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El cogito tácito

ser puro, sino el sentido que se transparenta en la intersección de mis experiencias


con las del otro por el engranaje de unas con otras. (Merleau-Ponty, 2000, p. 19)

Hasta las enseñanzas de la fenomenología, el cogito cartesiano parecía


desvalorizar la percepción del otro, enseñando que el yo era únicamente accesible
a sí mismo. El pensamiento de mí mismo era lo que me definía, pensando que era
el único en poseer o que podía poseerlo. Sin embargo, para que los otros y el
mundo no se conviertan en algo transparente, en una cosa aburrida, es preciso
que la existencia no se reduzca a una sola conciencia, en este caso mi conciencia
de existir. Debe de comprenderse a la conciencia como la encarnación en una
naturaleza y como la posibilidad de una situación histórica. El cogito no debe
definir al sujeto por el pensamiento que éste tiene de existir, tampoco convierte la
certeza del mundo en certeza del pensamiento del mundo, ni sustituye el mundo
por su significación. El cogito tiene que descubrirme en situación, en relación o
acción, conociendo. (Merleau-Ponty, 2000, p.420)
Es aquí donde es posible apreciar aquello que distingue el pensamiento de
Husserl, pionero de la fenomenología, y el de Merleau-Ponty en su faceta
fenomenológica; aunque a decir verdad, puede parecer más un puente o
radicalización que lleva, de la subjetividad trascendental, ese ego cogito en el que
encontramos la base apodícticamente cierta y última de todo juicio; misma que se
asienta en las investigaciones husserlianas, y después de ciertas modificaciones
se convierte en la base para toda filosofía radical. Al ego meditante que Merleau-
Ponty quiere explicar con el cogito tácito y el cogito hablado, mismos que sirven
para distinguir el mundo y las cosas, que son incluso capaces de apartar de sí su
cuerpo entendido como cosa entre cosas, como suma de procesos físico-
químicos, todo esto, para comprender fenoménicamente el espacio y el mundo
objetivos.
Los fenómenos de la fenomenología deben siempre encontrar su horizonte en el
mundo ya que en él se sitúan. Para Merleau-Ponty la subjetividad trascendental
encuentra la posibilidad de convertirse en intersubjetividad tan solo cuando el otro
se le revela como extraño y se lo deja hablar. El cogito auténtico reconoce el

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El cogito tácito

pensamiento como un hecho inajenable y elimina toda especie de idealismo


reconociéndome como <<ser–del-mundo>> (2000, p. 14).
La costumbre es muy fuerte en nosotros, por ello, para poder advertir que somos
seres del mundo, necesariamente en relación con él, tenemos que llevar a cabo el
ejercicio de detener el movimiento. Negarle nuestra complicidad y contemplarlo
fuera de juego. Este tipo de reflexión busca distender los hilos intencionales que
nos unen al mundo para ponerlos de manifiesto. Describir nuestro cordón umbilical
con el mundo. El poder lograr la comprensión de la fenomenología radica
justamente aquí: “Todo el malentendido con Husserl radica en que: para ver el
mundo y captarlo como paradoja hay que romper nuestra familiaridad con él.”
(Merleau-Ponty, 2000, p. 16)
Para captar la subjetividad, se tiene que detener o poner entre paréntesis el
mundo de la actitud natural y la comprensión objetivista de lo que se nos aparece,
así, a la luz de ese alter ego, ese otro yo, que se revela con los pensamientos de
Edmund Husserl como paradójico y opaco, es que será posible encontrar el
planteamiento de un cogito tácito y diferenciar en un primer momento el
pensamiento de Merleau-Ponty del de Husserl. El conocimiento de lo otro se logra
al dar cuenta y asombrarse de ello. En este asombro está la responsabilidad del
fenomenólogo de llevar a cabo las descripciones necesarias de la existencia de lo
que se aparece. Dicha descripción que, en Husserl, sobre todo en el Husserl de la
Crisis (2008), se muestra como la crítica de las posiciones objetivistas, en
Merleau-Ponty se muestra como la crítica inacabada que cada ciencia debe
desarrollar por sí misma para poder desarrollarse y generar nuevas experiencias
del fenómeno, más abiertas e inacabadas. Es decir, la interpretación que la
fenomenología logró con Merleau-Ponty fue más allá de los ideales husserlianos
de complementación de la ciencia y búsqueda de la verdad (parte fundamental de
la búsqueda husserliana) para convertirse, en Maurice, en el camino que el
pensamiento debe de seguir para la conformación de sí mismo y la comprensión
del mundo. En este sentido se introduce la idea del cogito, misma que se ha
filtrado históricamente. Ya no como una unidad causal, sino como una estructura
de doble intencionalidad, en la cual se sigue intentando explicar la aparición de los
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El cogito tácito

fenómenos, misma que Husserl estudiaba en relación con el mundo vivido y que
Maurice llevará a comprender como condición que viene de y se dirige a la propia
existencia. El cogito tácito y el cogito hablado vienen tanto de la fenomenología
husserliana, como de las lecturas que Merleau-Ponty elaboró de Spinoza,
Malebranche, Biran, Bergson, entre otros famosos lectores de Descartes, pero
ciertamente, apuntan más allá de ellas, dirigiéndose hacia los terrenos de la
existencia, el cuerpo y su ambigüedad, tema por desarrollar a continuación.

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El cogito tácito

El cogito tácito

Soy el único hombre en la tierra y acaso no haya tierra ni hombre


Acaso un dios me engaña.
Acaso un dios me ha condenado al tiempo, esa larga ilusión.
Sueño la luna y sueño mis ojos que perciben la luna.
He soñado la tarde y la mañana del primer día.
He soñado a Cartago y a las legiones que desolaron Cartago.
He soñado a Lucano.
He soñado la colina del Gólgota y las cruces de Roma.
He soñado la geometría.
He soñado el punto, la línea, el plano y el volumen.
He soñado el amarillo, el azul y el rojo.
He soñado mi enfermiza niñez.
He soñado los mapas y los reinos y aquel duelo al alba.
He soñado el inconcebible dolor.
He soñado mi espada.
He soñado a Elisabeth de Bohemia.
He soñado la duda y la certidumbre.
He soñado el día de ayer.
Quizá no tuve ayer, quizá no he nacido.
Acaso sueño haber soñado.
Siento un poco de frío, un poco de miedo.
Sobre el Danubio está la noche.
Seguiré soñando a Descartes y a la fe de sus padres.

Jorge Luis Borges. La cifra, 1981

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El cogito tácito

Plano cartesiano-fenomenológico
Trescientos noventa y seis años han transcurrido desde los sueños de René
Descartes. El 10 de noviembre del año 1619, Descartes, que en ese entonces
contara 23 años, tuvo tres sueños. Se dice que, por una fiebre, aunque también
que en ese momento sufría de cierta duda escéptica misma que se generaba
como producto de su privilegiada educación19. Lo que él relata en sus textos es
que en un crudo invierno, pudo advertir, mediante la interpretación de sus sueños,
su propio destino, la empresa a la que habría de dedicar la vida entera. Encontrar
los fundamentos para un verdadero conocimiento, algo claro y distinto. ¡Qué
fortuna la de Descartes de poder interpretar sus sueños y comprometerse con
ellos!
Tiempo después, convencido sobre la posibilidad de sus investigaciones y
decidido a tomar otro retiro del mundo que lo rodeaba cotidianamente, logró
desarrollar, mediante cierta reflexión, el principio inamovible desde el cual, el
conocimiento sería posible: pienso, luego existo o cogito, ergo sum. Este
pensamiento brindaba el punto de Arquímedes desde el cual podría
fundamentarse el conocimiento claro y distinto. (Descartes, 2011, p. 20) Descartes
nos brinda dos metáforas sobre lo que es conocer. La primera indica que la
conciencia que vamos adquiriendo por la vida es como un edificio que, al
constituirse en cimientos frágiles, corre el riesgo de ser todo él, frágil y colapsar.
Para evitar esto, dice, es necesario recorrer un camino mediante el cual se derribe
primero ese edificio mal construido para desde los cimientos darle forma y
estructura a conciencia, logrando así la seguridad que el saber requiere.
(Descartes, 2011, p. 76-75)

19
Adrien Baillet, contemporáneo de Descartes no consideraba todos los logros de René como auténticos y a
pesar de ser su biógrafo no dejó de poner en el texto sobre la vida de Descartes, algunos comentarios
personales. Para consultar su obra se puede entrar en el link
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k75559n/f13.image, ésta se encuentra en francés. Sobre el comentario
se puede encontrar una referencia en la obra de Juan Carlos Moreno Romo a la que haremos referencia en
el siguiente texto, Antrhopos, 2010.

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El cogito tácito

La otra nos dice que la conciencia es como un lienzo en cual el conocimiento va


dejando trazos y esbozos sin guía alguna, creando algo sin armonía ni forma.
Lo mejor, considera Descartes, es borrar el lienzo y comenzar de nuevo el
cuadro, dándole así las cualidades que necesite para ser firme y bello.
Podemos apreciar cómo la concepción del conocimiento ya en Descartes se
considera también una epojé o liberación de prejuicios y a su vez la posesión de
algo claro y distinto.
Todo eso se explica muy claramente si comparamos la imaginación de los niños a
una tabla rasa sobre la cual deban pintarse nuestras ideas que son como imágenes
fieles de cada objeto. Los sentidos, las inclinaciones del espíritu, los perceptores y la
inteligencia son los pintores que pueden realizar esa obra; pero de todos ellos los
menos aptos para la realización son los que la comienzan: el instinto ciego, los
sentidos imperfectos, nutrices ineptos. (Descartes, 1957, p. 355-356)

La fenomenología, ha venido declarando cierta declinación que con el tiempo ha


parecido un cierto escepticismo acerca de las posibilidades de un conocimiento
absoluto (Husserl, 1997, p. 7). Para el fenomenólogo que lee a Descartes, asuntos
como el del conocimiento claro y distinto son sumamente complejos de interpretar,
ya que sería incorrecto declarar que Descartes se equivocó y muy arriesgado
creer que un análisis de su vida nos revelará la manera propia en como él
comprendía el propio pensamiento. En cuanto a los lectores de Descartes, puedo
comentar que existen en múltiples variedades que van desde aquellos que le
niegan ciertos privilegios, otros que tratan de defender como válida cada palabra
suya tratando de darles cierta actualización, hasta aquellos que han utilizado el
pensamiento de Descartes como un medio, por el cual expresar el propio
pensamiento.
Edmund Husserl, por ejemplo, en sus Meditaciones cartesianas, declara que las
meditaciones de Descartes son el ejemplo a seguir para todo aquél que desea
comenzar a pensar en presupuestos filosóficos. Estas Meditationes de prima
philosophia nos muestran cómo el desarrollo filosófico es un ejercicio en el cual el
filósofo se compromete por completo. Es en éstas, en donde Descartes describe la
manera en que llegó a obtener la verdad desde la cual cimentar sus
conocimientos. A diferencia del Discurso del método, donde la experiencia ya ha
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El cogito tácito

sido reflexionada y convertida en una serie de pasos, en las Meditaciones


Metafísicas parece como si Descartes nos compartiera el diario que escribía en el
momento que llevaba a cabo sus reflexiones. Una experiencia más vívida.
(Husserl, 1997, p. 7)
Para Merleau-Ponty la interpretación del cogito ergo sum ha sufrido
malinterpretaciones debido a la existencia de ciertos prejuicios en los pensadores,
así como el olvido del fenómeno perceptivo (2000, p. 80). La comprensión de esta
verdad fuera de los prejuicios de la actitud natural, es decir en los terrenos
fenomenológicos nos permitirá dilucidar el campo paradojal desde el cual se
desarrolla el asunto del conocimiento. Para este desarrollo es necesario tomar en
cuenta la imposibilidad del conocimiento absoluto que emana de la fenomenología
existencial, así como hablar un poco sobre los prejuicios clásicos.

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El cogito tácito

Los prejuicios clásicos


La pregunta ¿Qué es el conocimiento? Resulta en manos de Maurice Merleau-
Ponty un asunto ambiguo. Éste sería imposible de comprender sin una
introducción a la fenomenología. Nociones como la de intencionalidad
fenomenológica, ayudan a comprender por qué en el pensamiento de Maurice, por
ejemplo, el logos, resulta ser el mismísimo mundo. Éste representa la fuente del
lenguaje y el conocimiento en cierta tradición de pensadores que existen desde las
épocas de Heráclito. Es decir, el mundo existe antes de toda reflexión y a su vez
es toda posibilidad de la reflexión. Ese logos es unidad de conocimiento. A su vez,
el lenguaje mediante el cual nos expresamos es producto de nuestras relaciones
con el mundo y en este sentido está más relacionado con nuestras sensaciones20.
Es decir, toda palabra que haya surgido de unas reflexiones, se refiere a

20
Como indicara Ferdinand de Saussure pionero en los terrenos de la Lingüística: “Para ciertas personas, la
lengua, reducida a su principio esencial, es una nomenclatura, esto es, una lista de términos que
corresponden a otras tantas cosas. Esta concepción es criticable por muchos conceptos. Supone ideas
completamente hechas preexistentes a las palabras; no nos dice si el nombre es de naturaleza vocal o
psíquica, pues árbol puede considerarse en uno u otro aspecto; por último, hace suponer que el vínculo que
une un nombre a una cosa es una operación muy simple, lo cual está bien lejos de ser verdad. Sin embargo,
esta perspectiva simplista puede acercarnos a la verdad al mostrarnos que la unidad lingüística es una cosa
doble, hecha con la unión de dos términos. (…) los términos implicados en el signo lingüístico son ambos
psíquicos y están unidos en nuestro cerebro por un vínculo de asociación. Insistimos en este punto. Lo que el
signo lingüístico une no es una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acústica. La imagen
acústica no es el sonido. El término de imagen acústica parecerá quizá demasiado estrecho, pues junto a la
representación de los sonidos de una palabra está también la de su articulación, la imagen muscular del acto
fonatorio (…) la lengua es esencialmente un depósito, una cosa recibida de fuera. La imagen acústica es, por
excelencia, la representación natural de la palabra, en cuanto hecho de lengua virtual, fuera de toda
realización por el habla. El aspecto motor puede, pues, quedar sobreentendido o en todo caso no ocupar
más que un lugar subordinado con relación a la imagen acústica, material, cosa puramente física, sino su
huella psíquica, la representación que de él nos da el testimonio de nuestros sentidos; esa imagen es
sensorial, y si llegamos a llamarla «material» es solamente en este sentido y por oposición al otro término
de la asociación, el concepto, generalmente más abstracto. El carácter psíquico de nuestras imágenes
acústicas aparece claramente cuando observamos nuestra lengua materna. Sin mover los labios ni la lengua,
podemos hablarnos a nosotros mismos o recitarnos mentalmente un poema. Y porque las palabras de la
lengua materna son para nosotros imágenes acústicas, hay que evitar el hablar de los «fonemas» de que
están compuestas. Este término, que implica una idea de acción vocal, no puede convenir más que a las
palabras habladas, a la realización de la imagen interior en el discurso. Hablando de sonidos y de sílabas de
una palabra, evitaremos el equívoco, con tal que nos acordemos de que se trata de la imagen acústica.
Saussure, 1945, p. 91

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El cogito tácito

sensaciones que se experimentaron con el mundo. Las palabras son


contemporáneas del pensamiento, basadas siempre en la perspectiva desde la
cual se hace la percepción del mundo. Éstas no logran expresar toda la unidad y,
sin embargo, todo lo que puedan expresar se refiere a ella.
En la teoría del conocimiento previa a la fenomenología, se solía considerar cierta
división en las interpretaciones del conocimiento, que para Maurice no representa
más que la imposibilidad de llegar a deshacerse de ciertos prejuicios adquiridos en
la actitud natural. Dicha división no es otra que la del empirismo e intelectualismo.
Esta no nos permite abrirnos en su totalidad a lo que es el fenómeno perceptivo, y
en cambio mediante ideas confusas vueltas prejuicio, llevaba a considerar desde
una absoluta pasividad de la percepción, a una omnipotente actividad del intelecto.
(2000, p. 25-34) La primera de estas ideas confusas es la de las sensaciones.
Cuando siento lo frio o lo rojo, por ejemplo, es cierto que siento algo y que quizá
un similar pueda sentir lo mismo. La idea de sensación que se expresa indicará:
“La manera como algo me afecta y la vivencia de un estado de mí mismo”
(Merleau-Ponty, 2000, p. 25). Es decir, si veo el rojo en la silla, ese rojo es rojo en
sí, porque viene de fuera y es en sí mismo. A su vez, es rojo para mí porque yo
soy el que lo veo, sin embargo, ahora sé que lo veo desde cierto horizonte, lo cual
me impide declarar el puro sentir de esa sensación. Es decir, de todo el frio en su
totalidad, de todos los rojos que posiblemente puedan aparecer.
Si veo este rojo de la silla es porque se me aparece junto con la silla y junto con la
silla se me aparece junto con la madera. De ese trozo de árbol, convertido en un
mueble, yo expreso varias cualidades que van determinando cierto horizonte e
identidad. Entre ellas el rojo es con la silla, no lo veo separado de ella. Es solo una
de las tantas formas en que el rojo se me aparece en la existencia. Inclusive quizá
la silla también sea una cualidad en el rojo. Un rojo leñoso de la silla sería un buen
ejemplo de como la subjetividad va apareciendo.
La única manera en que yo podría sentir las propiedades del mundo en su
totalidad sería si todo el tiempo coincidiera con lo que siento. En esta medida
tendría inclusive que dejar atrás el mundo objetivo ya que sería uno con él, es
decir, éste tendría que dejar de significarme algo, dejar de serme distinto.
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El cogito tácito

(Merleau-Ponty, 2000, p. 25) En vez de percibir las cosas mediante un horizonte,


se percibiría cada fenómeno existente por separado en su totalidad.
Pues bien, Merleau-Ponty, especialmente en el caso de la mirada, declara con los
descubrimientos de la Gestalt en mano21, que toda percepción inclusive la más
simple tiene por objeto términos que no son puros o absolutos sino cierto cúmulo
de relaciones. Y es que ¿En qué forma podría uno sentirse calificado para declarar
de entre un estrato de múltiples impresiones cuáles son puras y cuáles no?
Cuando basándose en la psicología de la Gestalt se declara: “Una figura sobre un
fondo es el dato sensible más simple que pueda obtenerse.” (Merleau-Ponty,
2000, p. 26) Se trata no solo de la declaración de un carácter contingente de la
percepción sino de la definición misma del fenómeno perceptivo y sin esta marca
no se puede uno situar en los terrenos de la percepción. Ese algo o punto de
presa, que percibimos es el dato sensible más simple que se puede obtener. Éste
a su vez siempre está en el contexto de algo más, formando siempre parte de un
campo u horizonte. La impresión pura de la percepción nos dice Merleau-Ponty no
solo es imposible de hallar, sino que es imperceptible e impensable como un
momento de la percepción. “Una cosa o región verdaderamente homogénea no
podría ofrecer nada que percibir y no podría ser dato de ninguna percepción.”
(2000, p. 26)
El rojo que yo veo, no es ni si quiera una sensación, es un sensible. (2000, p. 26)
Ese rojo de la silla, esa cualidad que yo veo, no es un elemento de la conciencia,
es una propiedad del objeto. Esta cualidad, así como el espectáculo perceptivo en
su totalidad son igualmente ricos y obscuros. Estas cosas que veo aparecen en
relación con otros elementos, pero siempre de acuerdo a cierta configuración
21
Pensadores como Gombrich al igual que Merleau-Ponty, consideran los progresos de la teoría de la
Gestalt como una base psicológica para explicar los fenómenos de la sensibilidad contemporánea. “la teoría
de la Gestalt fue la primera de la percepción que se opuso sistemáticamente a la <<teoría del cubo>> con su
registro pasivo de estímulos. Negó la posibilidad de un <<ojo inocente>> que yo combatí con tanto esfuerzo
en el arte e ilusión. No podemos ver netamente ninguna configuración, por así decirlo, porque la tabla en la
que los sentidos escriben sus mensajes tiene ciertas propiedades inherentes. Lejos de estar intactos los
estímulos que llegan a ella, los coloca en ranuras predeterminadas. Gombrich,1999, p. 4

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El cogito tácito

espacial, susceptible ésta, a su vez, de ser también elemento de algo más. “El
análisis descubre en cada cualidad las significaciones que la habitan” (Merleau-
Ponty, 2000, p. 26) por ello yo puedo decir que este rojo que veo es el rojo leñoso
de la silla:
Creemos saber muy bien qué es ver, oír, sentir, porque desde hace mucho tiempo la
percepción nos da objetos coloreados o sonoros y al querer analizar a la conciencia
transportamos estos objetos a ella. Suponemos en nuestra conciencia de las cosas
lo que creemos saber está en las cosas. La percepción la hacemos con lo percibido
y como lo percibido no es evidentemente accesible más que a través de la
percepción acabamos sin comprender ni el uno ni la otra. (Merleau-Ponty, 2000,
p. 27)

Tanto la sensación psicológica como la fisiológica a las que puede apelar un


científico se encuentran en apuros. Ambas concepciones sitúan a sus objetos en
el mundo y los tratan como un fragmento de extensión. Los reflejos y la respuesta
a los estímulos mediante los organismos nerviosos vinculan a ciertos emisores
con ciertos receptores; sin embargo, esta hipótesis de constancia que comienza a
surgir con los estímulos se encuentra en conflicto al tratar con la conciencia ya
que, si el funcionamiento fisiológico es lineal, el funcionamiento psicológico de la
sensación no lo es y es imposible separar uno del otro.
Por ejemplo, la fuerza del sonido le hace perder, según en qué condiciones, altura;
la adición de líneas auxiliares convierte en desiguales dos figuras objetivamente
iguales; una región coloreada nos parece del mismo color en toda su superficie,
cuando los topes cromáticos de las diferentes regiones de la retina deberían hacer
que fuese roja ahí, naranja más allá, acromática incluso en algunos casos.
(Merleau-Ponty, 2000, p. 29)

La hipótesis de constancia de los estímulos no puede ampararse ante los


testimonios de la conciencia. A diferencia del camino que la ciencia ha recorrido
para ir determinando lo que es una sensación, se debe de tomar en cuenta que las
condiciones exteriores del campo sensorial no lo determinan, parte por parte, y
que en realidad intervienen para posibilitar una organización autóctona. En los
organismos, las estructuras de relación con el entorno dependen de variables
como el sentido biológico de la situación, mismas que ya no son variables físicas.

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Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito

Debido a esto, el conjunto escapa a los instrumentos conocidos del análisis


matemático para abrirse a otro tipo de inteligibilidad. (Merleau-Ponty, 2000, p. 33)
La teoría de la sensación que compone todo saber en base a cualidades
determinadas, nos construye unos objetos expurgados de todo equívoco, puros
absolutos, ideal del conocimiento, más que sus temas efectivos. Esa teoría no se
adapta más que a la superestructura tardía de la conciencia. Y es ahí que
aproximativamente se realiza la idea de sensación. Las imágenes que el instinto
proyecta ante sí, las que la tradición recrea en cada generación, o sencillamente los
sueños, se presentan, en principio, con los mismos derechos que las percepciones
propiamente dichas; y la percepción verdadera, actual y explícita, se distingue poco
a poco de los fantasmas mediante un trabajo crítico. La palabra indica una dirección,
más que una función primitiva. (Merleau Ponty, 2000, p. 33)

Tanto imágenes como sensaciones, mismas que comienzan y terminan todo


conocimiento, jamás aparecen en un estado de pureza, sino más bien bajo un
horizonte de sentido.
El significado de lo que percibimos no es el resultado de una asociación, son todas
las asociaciones. Ya sea la sinopsis de una figura presente o la evocación de
antiguas experiencias. Nuestro campo perceptivo está constituido por cosas y
huecos entre las cosas. (2000, p. 37)

Otra de las ideas confusas que conforman los prejuicios clásicos es la de la


proyección de recuerdos o la memoria. La memoria no es una bodega de
impresiones y sensaciones, mismas que se enlazan causalmente. Si mi campo
perceptivo siempre está conformado por elementos rodeados de un horizonte de
igual manera la forma en que percibo y evoco las sensaciones del pasado tendrá
que darse mediante halos de indeterminación, es decir, que cada elemento que
pueda yo recordar de mi vida anterior será recordado siempre desde mi presente,
desde el lenguaje y desde mi perspectiva. (2000, p. 36-37) Cuando creemos tener
recuerdos mediante fuerzas asociativas en realidad estamos poniendo en juego
cierta intención de reproducción que existe en el ser humano y ayuda a dar una
respuesta en cada contexto que se le aparece. Todas nuestras proyecciones,
todas nuestras asociaciones, toda transferencia que llevamos a cabo se funde en
cierto carácter intrínseco de los objetos. El mundo humano en vez de ser una
metáfora se convierte en un medio, se convierte en la patria de nuestros

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Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito

pensamientos. El contenido mental al que el empirismo pretendía brindar el


nombre de impresiones en su teoría del conocimiento, es algo imposible. En
realidad, lo que sucede cuando un objeto se nos aparece, es que la memoria
evoca órdenes de experiencias en el tiempo e intenta reproducirlos. Será en este
punto, el tiempo, que encontraremos un problema crucial de la fenomenología
además del de la subjetividad del mundo. (Husserl, 2002, p.46-47)
Husserl llama protensiones y retenciones a las intencionalidades que me anclan
en un contexto. No parten de un Yo central, sino, de alguna manera, de mi campo
perceptivo que arrastra tras él su horizonte de retenciones y hace mella por sus
protensiones en el futuro. No paso por una serie de ahoras, cuya imagen yo
conservaría y que, empalmados unos con otros, formarían una línea22. A cada
momento que viene, el momento precedente sufre una modificación: lo tengo aún
en mano, está aún ahí, y sin embargo se hunde ya, desciende bajo la línea de los
presentes; para guardarlo, es necesario que tienda la mano a través de una
delgada capa de tiempo. Sí, es él, y tengo el poder de alcanzarlo tal como acaba
de ser, no estoy separado de él, pero, en fin, no sería pasado si nada hubiese
cambiado; empieza a perfilarse o proyectarse en mi presente, cuando era hace un
instante mi presente. Cuando sobreviene un tercer momento, el segundo sufre una
nueva modificación, de retención que era pasa a ser retención de retención, la
capa de tiempo entre él y yo se espesa. Como hace Husserl, puede representarse
el fenómeno por medio de un esquema, al que habría que añadir, para que fuese
completo, la perspectiva simétrica de las protensiones. El tiempo no es una línea,
sino una red de intencionalidades. (Merleau-Ponty, 2000, p.424) Si lo que
conocemos se aparece ante nosotros, esto es gracias a una serie de
acontecimientos. Nosotros, sin embargo, solo participamos de una pequeña parte
de ellos, cosa que no deja de señalar nuestra participación y en última instancia
que hay un lazo mediante el que se comparte un existir y un devenir, en conjunto

22
Como considerara Brentano maestro de Husserl en la teoría sobre el tiempo que se comparte en las
Lecciones de fenomenología sobre la conciencia del tiempo inmanente de Edmund Husserl. En estas se nos
comparte que, la causalidad no había podido ser superada en las concepciones sobre el tiempo y la
conciencia que su maestro desarrollaba en su trabajo sobre la psicología. 2002, p.43-46

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El cogito tácito

con una realidad ordenadora separada de uno, mismo lazo al que le llamamos
tiempo.
Si abandonamos el postulado empirista de la prioridad de los contenidos, estamos
en libertad para reconocer el modo de existencia singular del objeto que está detrás
nuestro […] el empirista puede siempre construir equivalentes aproximados de todas
esas estructuras a base de ir agregando átomos psíquicos. Pero el inventario del
mundo percibido, nos revela cada vez más estos como una especie de ceguera
mental y como el sistema menos capaz de agotar la experiencia revelada… La
reflexión comprende su verdad subordinada situándola en su debido lugar.
(Merleau Ponty, 2000, p. 42-47)

Tanto en el empirismo como en el intelectualismo, podemos dar cuenta de la


existencia de ambos prejuicios a distintos niveles. Sabemos que esas ideas
encuentran origen en la concepción de un mundo objetivo y una actitud natural.
Para Merleau-Ponty ambas posturas son incapaces de expresar la manera
particular como se constituye la conciencia perceptiva. Ambos mantienen así sus
distancias respecto a lo que es percibir.
Así, si digo que día a día se me aparece algo, y yo puedo ir y venir de un objeto a
otro conformando halos indeterminados u horizontes, quiere decir que la función
por la que vivo el mundo, mi acto de ponerle atención, es más complejo de lo que
parece. Si no siento todo el proceso que me lleva, del sensible a la sensación, ni
comprendo el orden del tiempo o la manera en que puedo moverme a través de él
para volver a los conocimientos que adquirí o a sus aplicaciones futuras; entonces,
es posible apreciar el acto de poner atención, como una especie de milagro, es
decir, un asunto sumamente sobrevalorado si no es que como algo muy
desconocido aún. A pesar de la complejidad de su comprensión, poner atención,
en el lenguaje coloquial, ha llegado a brindar la pauta que define el acto de
conocer. Pareciese ser la conexión directa con las cosas del mundo. Para un
empirista, por ejemplo, se deduce la percepción de cierta hipótesis de constancia
que surge al estar en el mundo, sobre todo en un mundo objetivo. Poner atención
es una función que revela las funciones normales implícitas en uno, mismas que
no son percibidas. “Algo que ilumina como un proyector a los objetos en la
sombra.” (Merleau Ponty, 2000, P. 48) No crea nada y todo lo que hace surgir la

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percepción es un milagro natural inexplicable, la percepción a la vez que está en


todo y conoce todo, no se puede explicar la conexión interna de sí misma, a pesar
de tener una libertad absoluta no está en nada a la vez. Por su parte, para el
intelectualismo poner atención es algo sumamente fecundo:
Como yo tengo conciencia de obtener por medio de ella, la verdad del objeto yo sé las
cosas de manera clara y confusa […] Porque experimento en la atención una dilucidación
del objeto, es necesario que el objeto percibido encierre ya la estructura inteligible que el
objeto libera o muestra. (Merleau-Ponty, 2000, p. 49)

Es decir, para obtener un saber según el intelectualista, basta con poner atención
y volver en sí como si hubiésemos estado solamente dormidos. La percepción que
no sea atenta equivaldrá a un semi-sueño, a una modorra. Solo puede ser descrita
mediante negaciones logrando así un objeto que carece de consistencia. En el
intelectualismo los únicos objetos de los que puede hablarse como saberes son
los de la conciencia despierta. Empiristas e Intelectualistas en vez de prestar
atención a la experiencia perceptiva, se olvidan de ella a favor del objeto percibido.
Cuando se pone el acento en la percepción y no solo en su objeto, uno puede
comprender que el objeto está hecho de fragmentos de materia. A diferencia del
atomismo empirista el cual, se mantenía en la creencia absoluta en el mundo
como totalidad de los acontecimientos espacio- temporales y trataba la conciencia
como un sector de este mundo. El análisis reflexivo trata de salir por momentos
con el mundo en sí, ya que lo constituye mediante la operación de la conciencia;
pero esta conciencia constituyente, en lugar de ser directamente captada, es
construida de modo que posibilite la idea de un ser absolutamente determinado
…Si existe un acto humano que de una vez atraviese todas las dudas posibles para
instalarse en plena verdad, este acto es la percepción en el sentido amplio de
conocimiento de existencias. Cuando me pongo a percibir esta mesa, contraigo de
modo resuelto el espesor de la duración transcurrida desde que la contempló, salgo
de mi vida individual captando el objeto o como objeto para todos, reúno, pues, de
una vez unas experiencias concordantes, pero disyuntivas y repartidas en varios
puntos del tiempo y en varias temporalidades. (Merleau-Ponty, 2000, p. 62)

A la vez que se pone atención al mundo, se elabora una síntesis de él, se


constituye en cierto orden de acuerdo a cierta conciencia. Pero, si toda

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conciencia es conciencia de un algo. Este algo no es puro ni necesariamente


material. Una cualidad no es un objeto puro de la conciencia ni una impresión
muda. Ésta siempre tiene un sentido, está en algo y en este algo se nos
presenta la propia subjetividad.

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El cogito tácito

Ciertos extravíos entorno a Descartes


La problemática histórica del estudio de Descartes se ha convertido en algo cada
vez más complejo con el transcurrir del tiempo. Por ejemplo, aún es común que se
considere a René Descartes como el padre de la Modernidad, a pesar de que en
nuestra época ciertos círculos como el de los filósofos en Latinoamérica
consideren esto una falacia, producto del eurocentrismo predominante en la
cultura contemporánea.
Enrique Dussel en sus Meditaciones Anti-cartesianas hace una declaración abierta
en contra de la creencia de que Descartes y el pensamiento europeo son los
padres del progreso moderno en el conocimiento humano, idea que predomina
desde hace ya poco más de dos siglos, cuando Europa se consolidó y se
consideró ombligo del mundo.
Descartes pasa por ser el primer filósofo moderno. Si se interpreta la Modernidad tal
como lo hace el pensamiento decolonial o la filosofía de la liberación habría que
resituar el siglo XVI, y los filósofos de ese siglo, como el origen de la filosofía
moderna y no a Descartes. Además, Descartes fue alumno de los filósofos hispanos
del siglo XVI contra los que se opina. El anti discurso de la Modernidad no surge en
la Ilustración sino al inicio del proceso de la conquista. Hay entonces que replantear
completamente la historia filosófica de la Modernidad. Por último, la crítica de la
Modernidad más radical debe buscarse en aquellos que la sufrieron como Guamán
Poma de Ayala en el Perú. (DUSSEL, 2008, p. 153)

En las Meditaciones Anti-cartesianas se hace manifiesto que el interés de


Descartes es producto de su educación religiosa jesuita, en la cual influyeron
pensadores como Francisco Suárez, quien publicaba sus Disputationes
Metaphysicae en 1597 un año después de que René Descartes naciera en
Francia. En esta obra, indica Dussel, se planteaba la nueva metafísica desde la
cual René Descartes se educaría. Algunos estudiosos de Descartes además de
Dussel han puesto énfasis en el hecho de que el texto más eminentemente
metafísico de René se halla elaborado como meditaciones indica la influencia de
su educación religiosa:
En la época de Descartes Meditatus, participio pasado de meditor (dedicar los
cuidados a algo), derivado de medeor (cuidar) indica que una meditación es poner
remedio a algo, tomar en cura algo o cuidarse de algo, primordialmente una
64

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enfermedad espiritual o religiosa grave. Una meditación era la reflexión sobre este
problema de índole personal23. (Moreno, 2010, p.588)

Dussel considera que los planteamientos metafísicos cartesianos son producto del
aprendizaje de la metafísica bajo la cual se enseñaba en esa época en las
escuelas; misma que curiosamente fue planteada mucho tiempo atrás en diversos
textos, entre ellos, un texto que un filósofo había elaborado en México, Antonio
Rubio24. El tratado Logica mexicana sive Commentarii in universam Aristotelis
Logicam que fue publicado en Köln en 1606, misma época en la que Descartes
entraba al colegio de La Flèche. El texto fue llevado a Europa y utilizado como
material de enseñanza. Descartes conoció indirectamente, según Dussel, la
metafísica mexicana y en parte por ella desarrolló los planteamientos que los
jesuitas impartirían en sus academias como la educación de vanguardia.25

23
Esta es una cita de Juan Carlos moreno Romo, utilizada en su texto vindicación del cartesianismo radical:
En el siglo diez y siete -escribe Turró-, una meditación era una reflexión acerca de un problema personal y
normalmente de índole espiritual o religiosa. Meditaciones conservaba, pues, el sentido etimológico de
Meditatus, participio pasado de meditor (dedicar los cuidados a algo), derivado de medeor (cuidar). Meditar
era así poner remedio a (cuidarse de, tomar en cura) una enfermedad espiritual grave.2010 p. 588
24
Aunque de origen peninsular, llegó a México a los 18 años y estudió toda su filosofía en la Universidad de
México (fundada en 1553). Allí escribió la obra, por ello lleva por nombre Logica mexicana (en latín aún el
título). Escribió también en México una Dialecticam (publicada posteriormente en 1603 en Alcalá), una
Physica (publicada en Madrid, 1605), un De Anima (Alcalá, 1611), y un In de Cáelo et Mundo (Madrid, 1615).
Otros maestros eran igualmente estudiados en el colegio, como el portugués Pedro de Fonseca (profesor de
Coímbra). Dussel, 2008, p. 153
25
Así el joven Descartes, de 1606 a 1611, debió practicar las, repetitiones, sabbatinae disputationes, y al fin
del mes las menstruae disputationes. En esos ejercicios se leía a Erasmo, Melanchton y Sturm, y textos de
los «Hermanos de la vida común», aunque el más referido era el jesuita español F. Suárez (que vivía en el
momento en que Descartes estudió filosofía y que morirá en 1617, en el momento en que Descartes
abandona el colegio). Había entonces comenzado su formación propiamente filosófica por la Lógica
(aproximadamente en 1610, después de sus estudios clásicos en latín). La estudió en el texto consagrado y
usado en todos los colegios europeos de la Compañía, por lo que tuvo innumerables ediciones en todo el
viejo continente, desde Italia, España, Holanda o Alemania, y también entonces en Francia. Se trata de la
Logica mexicana sive Commentarii in universam Aristotelis Logicam (publicada en Köln en 1606, año en el
que Descartes entraba al colegio de La Flèche) del filósofo mexicano Antonio Rubio (1548-1615). ¡Quién
hubiera pensado que «Cartesio» estudió la parte dura de la filosofía, la Lógica, la Dialéctica, ¡en una obra de
un filósofo mexicano! Esto constituye una parte de nuestro argumento. En 1612 se introdujo en las
matemáticas y en astronomía, parte de la currícula como hemos visto. La metafísica (las suarecianas
Disputationes Metaphysicae es la primera obra que leyó Descartes según su propia confesión. En todos los
65

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El cogito tácito

La problemática que Dussel plantea nos pone frente un campo enorme desde el
cual rehacer la historia, primero, del propio Descartes, después del conocimiento y
por lo tanto del hombre y el mundo. Dicho trabajo creativo y de alcances globales
puede ser desarrollado solo cuando se puede dar cuenta también de la evidencia
y los documentos que demuestran el punto de interés. Es decir, no se trata sólo de
un trabajo creativo que se mueva por los aires. Se trata de trabajar con materiales
concretos mismos que nos hablan del mundo. A su vez también se trata de
proponer una concepción sobre lo que es el tiempo y cómo se desarrolla. En este
ámbito no sólo se define el producto mismo del trabajo a desarrollar sino su
ejecución. Ya la búsqueda misma del origen de una Modernidad lleva consigo una
concepción sobre el tiempo. Es en esta concepción que se juega tanto la
posibilidad del movimiento y la subjetividad, como del conocimiento. Por ejemplo,
Merleau-Ponty considera que el planteamiento de algo Clásico y algo Moderno
puede conllevar muchos prejuicios como el de la sucesión de las épocas y la
causalidad de los hechos. Normalmente cuando pensamos las eras del hombre en
el mundo a grandes rasgos, es decir, los clásicos, la Edad media, el Renacimiento,
la Modernidad, la época contemporánea, además de que llevamos a cabo cierta
abstracción incompleta de infinidad de rasgos que conformaron las características
de una cultura viva, omitimos primero, que la pensamos desde nuestra perspectiva
y después la posibilidad de que dicha cultura achacada a cierta época, no haya
terminado, que siga existiendo hasta el día de hoy o que inclusive no haya existido
tal y como se la plantea. Así, de igual manera, la sospecha por lo que se considera
nuevo o de vanguardia nos ayuda a comprender que no necesariamente existe el
progreso como una causalidad, en la cual se suceden los tiempos, así como las
circunstancias y que más bien, las épocas constan de ciertas metamorfosis que
las llevan de aparecer de una forma a aparecer como otra. (Merleau-Ponty, 2003,
p. 69-79) En estos términos el declarar 400 años como una sola época puede ser

momentos del «argumento cartesiano» pueden observase influencias de sus estudios con los jesuitas. Desde
la reflexión radical de la conciencia sobre sí misma en el ego cogito, hasta el «salvataje» del mundo empírico
gracias al recurso del Infinito” Dussel, 2008, p.153-157

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El cogito tácito

útil como un mapa que nos permita localizar un grupo de sucesos históricos, pero
nunca para comprender la historia. Esas llamadas épocas se han conformado de
pequeños momentos que permiten decir también que la historia del hombre es una
sola y como tal no es posible definir en qué momento nos hemos superado más,
sino solo que hemos conocido ya varias facetas del hombre, varias caras de la
cultura.
Quizá entonces en vez de buscar el verdadero origen de la Modernidad o de las
eras del hombre, valga la pena el estudio de Descartes desde el campo fenomenal
ya que éste nos ayuda no a definir quién era Descartes en su época y que
pensaba exactamente con total objetividad, sino en comprender ¿Qué es lo que
nos queda de Descartes en nuestros días? Será su cadáver, serán sus huesos o
el polvo de sus huesos, serán los datos, los rumores, los chismes, pues Descartes
hace mucho tiempo que nos abandonó y lo que tenemos es la obra, así como los
que le hacen bulla, nada más. Si Descartes sigue aquí en la tierra y hablamos de
él es porque algo hizo que nos conmovió, afectó a la cultura. ¿Pero qué fue lo que
hizo Descartes?
Supuestamente, Descartes planteó una nueva concepción de lo que es el
conocimiento con respecto a los pensadores que le antecedieron y de los cuales
seguramente se educó. Dicha concepción no es pura, como indica Dussel, es
producto de su contexto y su educación, pero a su vez, se plasmó a manos de
Descartes, en su obra, con sus palabras, bajo su perspectiva, buscando
fundamentar la necesidad de un conocimiento objetivo, de un conocimiento claro y
distinto. Descartes interpretó lo que conocía y le dio un nuevo sentido, un sentido
relacionado con su vida.
Si el pensamiento de Descartes se relaciona con la fenomenología de Husserl y
de Merleau-Ponty, así como con el pensamiento contemporáneo, es debido a que
no solo puso en discusión el tema de la conciencia visto desde la metafísica de
vanguardia en su época, sino que se permitió ahondar y brindar una concepción
propia de la conciencia y del pensamiento. Asunto que le llevó a desarrollar un
sistema de conocimiento, un método, mismo en el que Descartes planteó el paso
teórico del subjetivismo ingenuo, aquél que bajo el argumento teológico
67

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encontraba una explicación total y radical, al subjetivismo trascendental en el cual


el sujeto que conoce puede desarrollar los fundamentos del propio conocimiento y
llegar a saber de algún hecho mediante sus causas. Dios aun aparece en el
pensamiento cartesiano como la causa que permite el conocimiento claro y
distinto, sin embargo, las posibilidades de éste se abren al infinito y más allá del
argumento teológico, lo que se puede lograr es la evidencia concreta de lo que las
cosas son mediante un Ego trascendental (este trascendental claro está,
comprendido conforme a la actitud natural).
En el pensamiento cartesiano podemos encontrar aún, el espíritu del
Renacimiento, de igual manera, representa el de la filosofía de su época, esto, al
desarrollar una gran suma del saber en relación consigo mismo, un método26;
también encontramos el ejemplo de alguien que se propone conocer el mundo y a
sí mismo. A Descartes no le basta saber que el hombre es producto de la
creación; además quiere saber cómo funciona ese producto, cuáles son las
propiedades de esa máquina que llamamos cuerpo, ¿por qué sangra?, ¿por qué
ve los colores?
Descartes da un pinchazo a la unidad teórica de la teología, por el cual, el sujeto
comienza a replegarse sobre sí mismo y comienza a conocerse a sí mismo en una
faceta diferente, esta vez, hasta llegar a conformar cierta unidad teórica
psicológica27. Esta vez, la subjetividad va cobrando primacía y el escepticismo no
es visto como una herejía sino como una posible herramienta de conocimiento. Así
entonces, la duda escéptica y sus alcances en Descartes permiten abrirnos al
campo del conocimiento claro y distinto. La angustia espiritual de Descartes es a
su vez un hambre por la realidad y el saber inamovibles. Husserl considera que
26
Como indica Miguel Flórez Cirilo, respecto del espíritu del Renacimiento, en su estudio introductorio a las
Obras de Descartes, 2014, p. XVl –XlX.
27
Como indica Benjamín Valdivia en su breve colaboración Hacia una tipología de la unidad teórica en la
antología Teoría en las artes, 2015. Donde se indica que la búsqueda por la certeza de un yo es una
incertidumbre plenamente humana y que es hasta pensadores como Descartes, que se le da una explicación
de tipo modus ponens, dentro del marco de la existencia y el pensamiento. Valdivia considera que, a
diferencia de Descartes, quien pensaba que el yo era conclusión o resultado del argumento. El yo es la
misma finalidad del argumento.

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esta es el ejemplo o antecedente de la epojé que se desarrolla en la


fenomenología. Las meditaciones cartesianas son el modelo de lo que alguien en
busca de conocimiento debe de llevar a cabo, dudar. (Husserl, 1997, p. 8)
Ya se ha mencionado que para poder dudar es necesario poder maravillarse y
para maravillarse hay que ver las cosas desde distinta perspectiva; así, el giro
cartesiano fue de perspectiva y la comprensión de lo que es el hombre y el mundo
exigió nuevos datos, nuevas conclusiones. Descartes abrió un campo de interés
que parte del ego trascendental como punto de Arquímedes del conocimiento y
sale en busca de lo claro y lo distinto28. Ahora bien, aunque Husserl reconoce la
labor cartesiana, no puede evitar hablar de sus extravíos, mismos que no son
comprensibles si no se cambia de perspectiva del campo de lo claro y distinto, al
campo fenomenal.
Desde el campo fenomenal existe la problemática del ideal geometral, aquel que
para Descartes era el ejemplo de lo claro y lo distinto, así como del conocimiento
puro. Los análisis idealistas llevan a remontarse en cada perspectiva vivida, hasta
su plano geometral, “El plano geometral es aquel en el que se representa un
objeto con sus dimensiones relativas exactas, pero sin tener en cuenta la
perspectiva.” (Merleau-Ponty, 2006, p.32) Siendo así que las perspectivas se
destruyen y quedan desprovistas de sentido, se pierde en última instancia aquello
que supuestamente se busca analizar. Este es un prejuicio que junto con el
pensamiento objetivo debe ser dejado de lado si se quiere comprender qué es el
conocimiento. Así, para Husserl, el conocimiento de un fenómeno no puede ser
expresado a manera de fórmulas y silogismos. La realidad no puede ser
comprendida en una fórmula, solo puede ser comprendida en la realidad.
Por ejemplo, en el texto: El tratado de las pasiones del alma. Descartes desarrolló
el problema de cómo surge la vida, el pensamiento, las acciones y las pasiones,
adentrándose en los terrenos de la percepción directamente. Él argumento sobre

28
“Arquímedes, para levantar la tierra y transportarla otro lugar, pedía solamente un punto de apoyo firme
e inmóvil; también tendré yo derecho a concebir grandes esperanzas, si tengo la fortuna de hallar sólo una
cosa que sea cierta e indudable.” Descartes, 2011, p. 154

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la percepción cartesiano parte del modo como trabaja el organismo vivo y los
pensamientos. Se considera aquí que pasiones y acciones solo se diferencian en
la perspectiva del sujeto, o que le sucede algo que llama pasión, o que causa que
algo suceda, a lo cual llama acción. Conocer las funciones del cuerpo, puede
auxiliarnos, considera Descartes, a conocer las pasiones del alma y, por lo tanto,
sus acciones, ya que son una y la misma cosa. La finalidad de un estudio como
este, se describía en la posibilidad tanto de diferenciar como de definir: cuerpo y
alma. Aquí se considera que lo que diferencia a un cuerpo vivo de uno muerto es
la corrupción del sistema, cual si la maquinaria de un reloj, dejase de funcionar por
que alguna de las partes se atrofia. La ausencia de movimientos del cuerpo causa
la muerte y provoca entonces que el calor del cuerpo se valla junto con él alma, no
al revés. Es esto la prueba de que entonces, se le puede atribuir el movimiento del
cuerpo al propio cuerpo y no al alma, mientras que, los pensamientos, al no ser
materiales se identifican con esta última. Los movimientos se generan gracias a
dos causas; la primera es que los distintos músculos del cuerpo se estiran y se
encogen de acuerdo a como fluyen tanto la sangre como los espíritus animales.
Estos últimos se generan supuestamente cuando el corazón, en su movimiento de
contracción y estiramiento envía inmediatamente la sangre al cerebro. Entonces
esta, al intentar pasar por los finísimos tubos capilares de la materia gris, era
filtrada dejando solo pasar a la sustancia mas sutil, la cual se tornaría entonces en
los mentados espíritus animales. La segunda causa es que, estos, eran vaciados
después de acuerdo a ciertos criterios a los músculos mediante los nervios,
irrigándose, de igual manera que la sangre llegaba mediante las arterias
transmitiendo calor y regresaba de vuelta por las venas. De acuerdo a la cantidad
de espíritus animales contenidos en los distintos músculos, el cuerpo vivo se
movería entonces en distinta dirección. En cuanto a los criterios de su distribución,
encontramos que, dentro de las funciones del alma se ubican los pensamientos.
Estos, se suponía que se dividen en dos clases: los que se refieren a las acciones
del alma y los que se refieren a las pasiones del alma. Los sentimientos como
amar a Dios, se dirigen prácticamente hacia la propia alma, mientras que otros
que se dirigen hacia la voluntad, terminan por pasear al cuerpo. De aquí en
70

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El cogito tácito

adelante, la clasificación cartesiana se volverá un tanto engañosa. Dentro de los


pensamientos que caben en las pasiones del alma, encontramos los
conocimientos, cuyo rasgo característico para Descartes es el modelo expuesto
ampliamente en el Discurso del método y la Dióptrica, en donde se debe de
obtener una evidencia mediante el análisis.
El otro sector sería entonces el de las percepciones, mismas que pueden ser de
dos tipos. Las que son causadas por los nervios del cuerpo y que cuando, por
ciertas razones, los espíritus animales se agitan, pueden provocar imaginaciones
o sentimientos. Las otras son causadas por el alma y se refieren a nuestras
voluntades e imaginaciones. La voluntad no se involucra con las imaginaciones
habitualmente. Pero dice Descartes que toda percepción está relacionada con la
voluntad, por lo cual en el juego de cierto deseo-necesidad, se configuran las
voluntades-percepciones. Así entonces, tenemos que las imaginaciones, que
pueden ser de dos tipos, corporales o del alma, en realidad son inclasificables en
el sistema cartesiano, por que su lugar esta en todos los lados al igual que las
percepciones y la voluntad. Además, la línea que indicaba que los pensamientos
no son materiales, se vuelve un tanto borrosa, el único criterio que las separa es,
mas que nada, la propia clasificación cartesiana, pues ya, desde un principio se
declara que agente y paciente solo se diferencian en la perspectiva de quien
analiza el fenómeno o “…todo lo que hace u ocurre…” (2014, p.155) como
Descartes lo llamaba. Por ultimo tenemos el arreglo, mediante el cual Descartes
quiere explicar la relación interior-exterior de las percepciones, mecanismo que al
igual que el de la generación de los espíritus animales, podría parecer un tanto
tosca para un hombre de nuestra época, pero que de hecho fue un adelanto
científico en su tiempo, mismo que marco el desarrollo de la medicina y la ciencia
en general como se conoce hoy. Existe una glándula muy especial según
Descartes, origen de cualquier percepción, esta se encuentra en el cerebro. Las
impresiones hacen a la glándula cambiar de forma, cual filtro que deja pasar a
mas espíritus animales por un nervio o menos espíritus por el otro. Mediante los
nervios, que son como cables en todo el cuerpo, se dirigen hacia los sectores
indicados, provocando distintos movimientos. El alma, que esta distribuida por
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Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito

todo el cuerpo, se conecta de una forma un tanto misteriosa con los nervios.
Aunque Descartes diga que el alma radica principalmente en esta glándula, uno
no acaba de entender como habita mas la glándula y a la vez todo el cuerpo, o si
los espíritus animales son el alma. Ciertamente, la división no es mas clara que la
forma en que el cuerpo y el alma se conjugan. Aun así, el ejercicio de descripción
de las pasiones es sensible a la estructura de esta lógica, encontrando variadas
posibles combinaciones de como se juegan: el alma, el cuerpo, el agente, el
paciente, voluntad e imaginación, el alma y los nervios.
En cuanto a las pasiones del alma que son conocimientos, Laura Benítez
reconoce ciertos límites cartesianos. El primero de ellos es el fundamento
metafísico necesario para garantizar el conocimiento del yo (este es Dios). El otro
es el mundo externo, mismo que es la causa de todas nuestras ideas, sin las
cuales cualquier análisis de la realidad fracasaría en la medida en que no es
posible apropiarse de la existencia de las cosas, si no es por vía de percepción
sensible de lo distinto y externo al yo, misma existencia que Descartes solo logró
garantizar, de igual manera, a través de Dios. Tenemos aquí un solipsismo
cartesiano. El eidos ego ayuda a conocer el mundo, pero no es causa suficiente.
(1993, p.153-155)
El yo cartesiano no puede entenderse al margen ni de sus supuestos metafísicos,
específicamente de un Dios garante, ni de los ontológicos. Específicamente de su
realismo. Así, Descartes no es un idealista y aunque es claro que puede leerse
como antecedente de idealismo, no se reduce a ello y pueden también leerse como
antecedente de algunos aspectos importantes del empirismo, como tratamos
demostrar en este trabajo y del modo más directo, aún, del racionalismo. (Benítez,
1993, p. 155)

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Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito

Cogito ergo sum


La empresa cartesiana a la que busco referirme, comienza cuando, a los veinte
años, Descartes obtenía el Bachillerato y la Licenciatura en Derecho en la
Universidad de Poitiers. Era 10 de noviembre y corría el año de 1616 (Descartes,
2011, p. 19-27); a pesar de las múltiples opciones que se le presentaban en su
época, René decidió seguir con ciertas inquietudes que surgieron en él desde sus
primeros años de estudio. Sus inquietudes radicaban, aparentemente, en
satisfacer cierto vacío que el joven Descartes sufría.
Desde la niñez fui criado en el estudio de las letras y como me aseguraban que por
medio de ellas se podía adquirir un conocimiento claro y seguro de todo cuanto es
útil para la vida, sentía un vivísimo deseo de aprenderlas. Pero tan pronto como
hube terminado el curso de los estudios, cuyo remate suele dar ingreso en el
número de los hombres doctos, cambié por completo de opinión. Pues me
embargaban tantas dudas y errores que me parecía que, procurando instruirme, no
había conseguido más provecho que el de descubrir cada vez más mi ignorancia…
(2011, p. 70)

El joven Descartes buscó la manera de conocer ese gran libro que es el mundo,
sentía la necesidad de instruirse y abandonar su ignorancia. Alrededor del año
1618, René se enlistó en el ejército de Mauricio de Nassau, jefe de estado de las
Provincias unidas, lo que actualmente es el norte de los Países Bajos. El
movimiento buscaba su independencia respecto a España. El 10 de noviembre de
1618; en Breda y aún en el ejército, Descartes se detiene a leer un letrero escrito
en flamenco que la gente veía en la calle, alguien le dijo que se trataba de un
enigma matemático planteado por Beeckman, eminente matemático de la época.
Descartes resuelve el enigma y presenta la solución al autor; a causa de esto se
entabla una serie de conversaciones que se interpretan como una amistad por el
conocimiento. Es importante mencionar su amistad porque supuestamente, el 26
de marzo de 1619, René Descartes informó al matemático acerca de una ciencia
enteramente nueva que le iba a permitir resolver todos los problemas que se
pueden resolver acerca de cualquier clase de cantidades, continúas o
discontinuas, cada una de acuerdo con su naturaleza (2013, p. 8). Declara
Descartes que, en geometría, casi nada quedaría por descubrir. La ciencia
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Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito

mencionada era nada menos que la Geometría Analítica. La relación con el


matemático, más los conocimientos de ingeniería que el filosofó obtuvo en el
ejército, le encaminaban a lo que después Descartes conocería como ciencia
autentica.
Es posible imaginar que la incertidumbre que René cargaba, así como los
conocimientos que se le presentaban son antecedentes del acontecimiento que se
dio el 10 de noviembre de 1619. Ciertas condiciones permitieron que la guerra por
la zona donde Descartes estaba asignado (que se dice era la actualmente
Alemania) se apartara. Así que René tuvo tiempo para estar en tranquilidad, lejos
de las distracciones mundanas de París, por ejemplo, o de Poitiers, inclusive lejos
de sus familiares y amigos. Al calor de una estufa, se dedicó a meditar sobre las
posibilidades de conocer algo que fuera tan seguro e inamovible que sobre de ello
se pudiera declarar un conocimiento verdaderamente seguro. Le parecía a
Descartes que sus sentidos lo podían engañar y no era seguro fiarse de ellos,
consideraba que eran posibles los conocimientos claros y distintos porque tanto la
Geometría Analítica que desarrolló como su concepción de la percepción se lo
hacían intuir. Sin embargo, el joven Descartes ya dudaba de la cultura de su
época, de las costumbres y tradiciones, pues consideraba que se fundamentaban
blandenguemente y de forma tal, que no había orden ni armonía.
Ese día René tuvo tres sueños, mismos a los que les dio cierta interpretación de
acuerdo a la cultura de su época. Se cree que esta interpretación de sus sueños
es lo que lo animaría después, a desarrollar su método y que, sin estos, Descartes
no podría explicar mejor su fuente de inspiración. En el primero de estos, se ve a
sí mismo perseguido por fantasmas horrorosos, desafortunadamente su huida por
las calles de algún sitio no es favorable porque siente una gran debilidad en su
lado derecho y huye recargado sobre el izquierdo. En sueños, se avergüenza de
andar de ese modo y hace un enorme esfuerzo por enderezarse, pero un fuerte
viento se lo impide soplando fuertemente contra él y obligándolo a girar tres o
cuatro veces sobre su pie izquierdo. Duda en cada paso, teme caer. Encuentra en
su huida la entrada de un colegio y se introduce en él. Para resguardarse busca la
capilla del colegio y al dirigirse a ella ve a un conocido que pasa al lado de él sin
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El cogito tácito

saludarle, Descartes se intenta volver a saludar, pero el viento sopla y se lo impide


empujándolo hacia la capilla. En el centro de un patio alguien le llama y le dice que
cierta persona le dará algo. Descartes cree en sueños que este será un melón del
extranjero. Mientras todo sucede le sorprende ver que todos están erguidos
mientras él se encuentra encorvado y vacilante. Entonces, despierta y como toda
persona que ha tenido un mal sueño, lleva a cabo la serie de rituales que un
hombre con pesadillas tenga que hacer para volver a descansar. Casi dos horas
después vuelve a dormir y de repente escucha un ruido agudo y violento, el cual
cree es un trueno. Despierta y ve chispas de colores por el cuarto, se tranquiliza y
vuelve a dormir. Por último, tiene un tercer sueño en donde encuentra un par de
libros sobre una mesa de trabajo, uno es la Enciclopedia y otro el Corpus
Poetarium, abre éste último y lee el verso: ¿Quod vitae sectabor iter? (¿Qué
camino seguiré en la vida?)
Aparece entonces, en sueños, un desconocido que le habla de un poema que
comienza por Est et non y Descartes alaba su composición. René en sueños le
dice al desconocido que el poema le recuerda a otro que está en uno de los libros,
y busca el Corpus Poetarium, pero no lo encuentra. Entonces, se decide mejor a
enseñarle al desconocido otra composición maravillosa que comienza con: ¿Quod
vitae sectabor iter? Tampoco la encuentra y nota que tanto el Corpus Poetarium
como la Enciclopedia que revisa no son las que él conoce. De un momento a otro
todo desaparece.
En estos sueños se guarda el enigma de la empresa cartesiana. De su
interpretación, algunos creen que Descartes extrajo la seguridad de seguir con la
investigación sobre sus inquietudes más íntimas, aunque para otros pensadores,
éste ha sido más un elemento simbólico para darle cierta profundidad metafísica a
su obra. Lo cierto es que tiempo después de estos sueños, Descartes recorrió
Europa, se dice que siempre bajo una moral provisional que le evitara actuar
equivocadamente o fuera de contexto. En 1622, a los veintiséis años, se enredó
en otra disputa sobre filosofía. Hay que tomar en cuenta que para entonces
Descartes ya había comenzado el desarrollo de su pensamiento, ya se encontraba
en los albores de sus concepciones metafísicas. Así que, de esta, lo más valioso
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Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito

que recibió fue el consejo de cierto cardenal, de formular su pensamiento de forma


que sirviese para la filosofía y la ciencia. En octubre de 1628, Descartes se retiró a
Holanda donde se apartó de todo el mundo y se dedicó a meditar su problema y
satisfacer su inquietud aun con mayor profundidad.
En su retiro, Descartes se dio la oportunidad de suspender sus juicios sobre el
mundo o ponerlos fuera de juego. Esto, mientras se encontraba apaciblemente en
algún lugar de Holanda. Sin preocupaciones mundanas, se dedicó a considerar
que nada existía, a dudar y pensar que nada era real, que un genio maligno todo
el tiempo lo engañaba respecto a lo que él consideraba verdadero. De forma que,
en esta meditación tenía que encontrar el punto o momento en que se podía
hablar de que algo existía ¿En qué manera se llega a saber que inclusive uno no
es una ficción de alguien o algo más? En un punto ciertamente decisivo, René
narra que, aun considerando que nada era real y que el genio todo el tiempo lo
engañaba, tenía que haber algo que el genio engañara, algo a lo que dirigiese sus
ataques. Entonces, apareció la certeza de que por lo menos, si el cuerpo no era
un pilar seguro para el conocimiento, el pensamiento si lo era, ya que éste tenía
que ser engañado todo el tiempo por alguna razón. Según Descartes, mientras
uno está pensando, el genio lo está engañando, así entonces, si pienso eso quiere
decir que existo y si existe algo que sea real es ese pensamiento que tiene que
ser engañado. Así que, si pienso entonces existo, cogito ergo sum (Yo pienso
luego soy).
Con el yo pienso luego soy, Descartes daba un fundamento al conocimiento y
junto con ello imponía un orden a lo científico o a la verdadera episteme. Esta era
la evidencia apodíctica29 según la cual se podía declarar si un conocimiento era
auténtico. Dicha apodicticidad y autenticidad del Ego cogito encontró críticas
desde su aparición. Aunque entre estas había varias que, como en el caso de las
críticas a Husserl, cuando hablaban de su trabajo no alcanzaban a comprender el

29
Ya que brinda la certeza de una vivencia, como un sentimiento tautológico, en que la existencia misma nos
da la seguridad de existir. Sin embargo, dentro de ese edificio apodíctico, no hay ninguna certeza concreta
que nos brinde un punto teórico para explicar qué es existir. Una evidencia apodíctica no puede pasar por
un conocimiento adecuado de la misma, como veremos más adelante con palabras del propio Husserl.

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El cogito tácito

desarrollo mismo de la exposición; también hubo personas como Pierre Gassendi,


contemporáneo de Descartes y autor de las Quintas objeciones, quien reconocía
la utilidad de deshacerse de los prejuicios, pero no veía utilidad en la duda
metódica. Bastaba con apartar las opiniones falsas de las verdaderas. ¿Tenéis
tanto poder sobre vos mismo como para creer que no estáis despierto y que todo
cuanto ocurre ante vuestros ojos es engaño y mentira?” (Descartes, 1957, p. 137-
144) Consideraba que bastaba con establecer el grado de verdad correspondiente
a cada opinión. Creía, además, que la duda era un artificio retórico para atraer a
los lectores y que, para liberar de unos prejuicios introducía otros nuevos.
René respondería a Gassendi que presupone el tener un criterio de verdad, cosa
que Descartes más bien se propone buscar, de igual forma, el usar la duda, es
usar la imaginación para resolver algún problema; como lo hacen los astrónomos
o los matemáticos, que para resolver ciertos problemas recurren a la utilización de
líneas imaginarias, la duda nos libera de los prejuicios y nos pone en el camino del
conocimiento (1957, p. 147-157).
En el campo fenomenológico, Husserl indica que, a pesar de que el cogito
entendido como una intuición muestra un conocimiento apodíctico del yo, es decir,
muestra la certeza de una vivencia, esto no implica necesariamente el
conocimiento adecuado de esa vivencia, a lo que resalta que conocer el cogito no
nos permite asumir como ciertos el pasado del yo, ni la percepción del mundo
exterior (Husserl, 1997, p .32). En realidad, lo que el cogito nos brinda, es un
punto de entrada al desarrollo de cierta ciencia. Para Husserl, existen diversas
maneras de iniciar el camino del conocimiento; sin embargo, el de Descartes
ejemplifica el del filósofo en la Modernidad, ese camino del conocimiento en que
se decide comenzar en la pobreza total del mismo, claro está, siempre tomando
en cuenta que el conocimiento es responsabilidad de cada individuo. Así, el Cogito
ergo sum, más que la clausura de un tema es la apertura del mismo, un punto de
partida para todo aquél que se propone conocer algo por sí mismo. Lo que
Descartes hace es comenzar el diálogo sobre algo en especial: La conciencia vista
no desde Dios, no desde los elementos del mundo, sino desde sí misma. Es decir,
Descartes no pasó por alto todo el asunto que Husserl expondrá tiempo depues.
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Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito

Hasta el momento de la duda y la primera certeza, la del cogito, podemos decir


que el racionalismo y la fenomenología van coincidiendo.
En realidad, hay un yo que está en contacto con el mundo, mismo que puede ser
opaco e infinito; sin embargo, aún en esa opacidad que no me permite admirar al
mismo mundo en su totalidad, yo tengo cierta noción de lo que es el mundo, lo
que, es más: yo puedo transformar el mundo, puedo romper el jarrón, hacer un
puente, un avión, puedo llegar a donde quiera con mis piernas.
El problema de la fenomenología con el Ego cogito cartesiano es, no solo el
prejuicio matemático-geométrico del conocimiento, mismo que Descartes no
desechó en la destrucción de los prejuicios, sino la supuesta apodicticidad o
indubitabilidad del cogito, producto de ese mismo prejuicio ya que de esta se
deriva la perfección ideal exigida a la evidencia30.
En este caso imperfección querrá decir incompletitud, unilateralidad, relativa no-
claridad, falta de distinción en la autodadidad de las cosas o de los objetos lógicos,
en suma, la experiencia se ve afectada por componentes de pre-menciones y co-
menciones no plenificadas (Unerfüllter Vormeinungen und Mitmeinungen). El
perfeccionamiento por tanto se lleva a cabo como un curso sintético de experiencias
concordantes en el cual tales co-menciones llegan a una efectiva experiencia
plenificante. La correspondiente idea de perfección será la de evidencia adecuada,
pudiendo quedar abierta la cuestión de si esta, por principio, no reside en el infinito.”
(Husserl, 1997, p. 21)

La evidencia apodíctica sería aquella que excluye toda duda imaginable o


posibilidad de su no ser; sin embargo, para Husserl, la evidencia no excluye la
posibilidad de que algo se torne dudoso, esta puede ser adecuada o inadecuada y
la apodicticidad susceptible de brindarse en ambos tipos de evidencias, está aún
por verse, no puede tenerse como ya dada. Si hemos decidido comenzar en la
pobreza del conocimiento, hemos decidido hacer de la creencia en el ser
(Seinsglauben), la mera pretensión de ser (Seinsanspruch). Esto concierne a la
existencia de todos los yoes, lo cual, me impide de derecho, hablar en un
30
“Descartes acentúa, en efecto, la indubitabilidad de tal proposición y el hecho de que incluso un yo dudo
presupondría ya el yo soy. Para él se trata, en esta cuestión, ya que el yo que se percata de sí mismo luego
de haber puesto fuera de validez el mundo de la experiencia como algo de lo que se puede dudar”. Husserl,
1997, p.31

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El cogito tácito

comunicativo plural, como si pudiese conocer todas las experiencias de los


hombres o seres vivientes. Husserl considera que los otros seres, son datos en
virtud de la experiencia sensible que se tiene de sus cuerpos físico-orgánicos
(Körpeliche Leiber). Su validez está también puesta en cuestión, al igual que las
formaciones sociales (Sozialität) y culturales.

Fig.3) En el Tratado del hombre, esta imagen hace alusión a cómo Descartes concebía la manera
en que tanto visión como sensación se llevan a cabo mediante las impresiones, mismas que eran
provocadas por los espíritus animales. (Descartes, 2014, p. 290)

El prejuicio por la ciencia matemática es el error de Descartes. Este hizo que al


ego cogito se le tratase como axioma apodíctico que, enlazándose a hipótesis aun
no existentes o eventualmente fundamentadas por vía inductiva, suministraba el
fundamento de una ciencia deductiva y explicativa del mundo. Es decir, con
nuestro supuesto Ego puro no hemos salvado una parcela del mundo, desde la
cual, el que filosofa, daría conocimientos incuestionables, que se crearían
agregando deducciones a las inferencias del ego.
Lamentablemente esto es lo que sucede en Descartes con el giro, en apariencia,
insignificante pero no por ello menos funesto, que convierte al ego en substantia
cogitans, en la humana y separada mens sive animus y en punto de partida de
conclusiones regidas por el principio de causalidad; en una palabra, el giro mediante
el cual Descartes llego a ser el padre del absurdo realismo trascendental (cosa que
no puede llegar a verse claramente aquí). Todo esto seguirá estando muy lejos de
nosotros si permanecemos fieles al radicalismo de la meditación sobre nosotros
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Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito

mismos, y, con ello, al principio de la intuición pura o de la evidencia, de modo que


no dejamos aquí valer nada más que lo que nos ha sido efectivamente dado y ante
todo por entero inmediato en el campo del Ego cogito que nos abrió la ἐποχή; si no
enunciamos por tanto nada que no veamos nosotros mismos. En esto erró
Descartes, y por ello, él está ante el más grande de todos los descubrimientos, que
en cierto modo ya lo ha hecho; sin embargo, no capta su sentido propio, es decir el
sentido de la subjetividad trascendental, y así no traspasa el pórtico que lleva a la
auténtica filosofía trascendental (Husserl, 1997, p. 34)

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Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito

Cogito tácito
Cuando se estudia ¿qué es el conocimiento? Es casi inevitable hablar de
Descartes, interpretarlo ha sido un ejercicio filosófico desarrollado por muchas
personas a través del tiempo. Al concepto de cogito se le ha tratado de diversas
maneras, ya desde la época del propio Descartes, hasta la de Maine de Biran o la
nuestra. Así, cada tratamiento muestra relación con los intereses de la persona
que lo elabora. En el caso de Merleau-Ponty, al cogito se le agregan, además, las
acepciones tácito y hablado, con lo cual trata de partir de terrenos cartesianos
para trastocar los límites del propio Descartes y de la concepción clásica del
pensamiento. El filósofo Maurice Merleau-Ponty nació el 14 de marzo de 1908 en
Rochefort-sur-Mer, y murió en París en 1961. Nació 402 años después del
nacimiento de Descartes. Fue un profesor agregado de filosofía a los 22 años. Su
carrera como docente se repartió entre la Escuela Normal Superior, la Facultad de
Letras de Lyon, La Sorbona y el Colegio de Francia. Cuando tenía 37 años se
doctoró en letras con la publicación de su obra La fenomenología de la
percepción. En esta misma época, colaboraba con Jean-Paul Sartre en su revista
Los tiempos modernos, de la cual se separa 8 años después31. Su carrera como
escritor comenzaba a ser reconocida cuando Maurice tenía 33 años y publicó su
obra La estructura del comportamiento. A los 39 años, Maurice publicó su
Humanismo y terror y a los 40 Sentido y Sin-sentido. Después de la ruptura
ideológica que sufre con Sartre, aparecen textos como Las aventuras de la
dialéctica, que apareció cuando tenía 47 años, El ojo y el espíritu, así como
Signos, aparecen cuando Maurice cumpliera 53 años, misma edad a la que
repentinamente fallece. Las condiciones de su muerte ciertamente no son muy
claras, aunque la versión más común dice que Maurice murió de un infarto
fulminante que sufrió en su estudio, mientras leía cierto texto de Descartes, e
inclusive se comenta que, las últimas dos palabras que logro anotar en dichas

31
Simón de Beauvoir hace una gran referencia a estos acontecimientos en su texto Sartre Vs Merleau-Ponty,
en donde por cierto se mantiene una eterna defensa del pensamiento de Sartre. 1963

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Luis Bernardo Gutiérrez Velasco


El cogito tácito

páginas del libro antes de morir son Superposición y Carne32. Después de su


muerte, Claude Lefort amigo y alumno suyo, se dio a la tarea de editar y publicar
la obra póstuma del autor, de aquí surgió el texto: Lo visible y lo invisible. Tiempo
después, vendría la publicación de las notas de cursos de los alumnos de Maurice,
mismas que se conformaron en textos y llevan por nombre La unión del cuerpo y
el alma en Malebranche, Biran y Bergson o El lenguaje y la Filosofía, al igual que
conferencias impartidas tiempo atrás como El elogio de la Filosofía.
Ahora bien, ¿Cuál es la relación de Maurice con Descartes? ¿Cómo es posible
que le importara tanto la filosofía hasta el punto de morir por su causa? O acaso
¿Será este otro más de los elementos retóricos que se utilizan para ensalzar la
muerte de las figuras públicas?
Pues bien, sus contextos, aunque separados por el tiempo, se involucran en una
nación y un lenguaje. Maurice estudió en la prestigiosa Escuela Normal Superior y
sustituyó a Piaget en su catedra de psicología infantil; él, al igual que sus amigos
(Sartre, Beauvoir, Claude Lefort, Lyotard, Levi-strauss entre muchos otros) son los
herederos del espíritu francés, de la filosofía que un compatriota suyo formuló.
Maurice vive tanto la interpretación progresista y positivista del conocimiento, así
como su crítica y fragmentación. La época del desarrollo del pensamiento en
Maurice está estrechamente vinculada con el contexto de Fragmentación de la
Unidad teórica, unidad que pensamientos como el de Kant o específicamente
Hegel proponían. Los proyectos que surgieron a lo largo de la llamada
Modernidad, coincidían en la tendencia a incorporar cualquier objeto futuro en un
sistema de saber controlado metódicamente. De esta manera, los proyectos
modernos buscaban garantizar la certeza de sus afirmaciones.
Iniciando con la constatación de las cosas, el proyecto desiste de ellas para instalar
el tiempo como categoría central, pues todo se somete al tiempo. Para esquivar la
insidiosa coseidad, Kant dejó cancelada para los sujetos la posibilidad de saber lo

32
Este hecho se narra en la conferencia que lleva por nombre Superposición y deseo. La conferencia de
México sobre el otro, elaborada por Emmanuel de Saint Aubert, dentro de la antología coordinada por
Teodoro Ramírez, Merleau-Ponty viviente, 2012, p.15

82

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El cogito tácito

que las cosas son; y Hegel estipuló que las cosas y los sujetos son identidades en el
orbe del espíritu, que es cosa en sí y sugerido absoluto y, por tanto, ninguno de los
dos en particular. Con esa identidad radical del ser y el conocer, Hegel ha forjado
una sólida unidad teórica que se forma con la reunión de los objetos del saber, el
sujeto que sabe de ellos, y también el pensador, que con ambos constata la
totalidad, la cual lo incluye. El sentido histórico del proyecto moderno conduce al
reclamo que dirigen a Hegel diversos autores, ya contemporáneos suyos, como
Schopenhauer, o de generaciones posteriores, como Marx. En términos amplios, la
acusación consiste en señalar el carácter precisamente teórico de su pretendida
solución a las aspiraciones europeas modernas de un saber total, seguro y unificado
para cualquier momento del futuro. En tanto que es teórico, no alcanza, le advierten,
a tocar la vida directa; o bien, según otros, se agota en su carácter especulativo y no
explica lo que debiera respecto del conocimiento de los diversos momentos del
mundo, en especial los próximos. (Valdivia, 2013, p. 137)

La época de la fragmentación teórica, ciertamente podría parecer un análogo de la


fragmentación teórica que Descartes vivió respecto con la teología en su época.
La unidad teórica hegeliana, al cerrar sobre sí misma toda posibilidad de
expansión, ha imposibilitado su corrección, deja a los pensadores en una
disyuntiva: aceptar la unidad y convertirse, o negar todo progreso de Hegel y
criticar la unidad, esto, ya que todo absoluto se opone a otros. El problema del
conocimiento con el que Maurice se enfrenta es el mismo al que la generación de
la primera mitad de siglo XX se confronta: Si no existe la unidad teórica, la verdad
auténtica, ¿Qué es conocer? Problema de índole no solo epistemológico u
ontológico sino espiritual.
La filosofía pasó de elaborar preguntas sobre la posibilidad de los acontecimientos
a elaborar preguntas ontológicas sobre los mismos, es decir, preguntas que
explicaran el sentido o existencia de algo, más que la especulación sobre sus
posibilidades. A diferencia de Descartes, Maurice considera que el conocimiento
no es una apodicticidad e inclusive tampoco una evidencia adecuada. Para
Maurice Merleau-Ponty, si se comprende el problema de la sensación, se falsea
entonces, todo el edificio de consideraciones construido sobre la percepción de
impresiones puras (Merleau-Ponty, 2000, p. 25).
Debido a su parte intencional, toda cualidad se refiere a algo que no es una
impresión pura de la misma, esta parte intencional representa a lo vivido; no como
83

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El cogito tácito

algo poseído sino como la representación de algo más. Si se admite que se siente
algo, la significación de eso sensible no podrá consistir más que en otras
sensaciones presentes o virtuales. Ver una figura solo puede ser producto de las
sensaciones puntuales que forman parte de la misma, cada una de ellas continua,
siendo lo que es: un contacto ciego, una impresión (Merleau-Ponty, 2000, p. 27-
29)
El conjunto de impresiones se vuelve visión y forma un cuadro ante nosotros, esto,
debido a que aprendemos a pasar rápidamente de una impresión a otra. Un
contorno es una suma de visiones locales, es decir, un ser colectivo. Estos son
datos que evocan otros datos, mismos que los complementan. Por ejemplo, el ver
es algo que despierta el recuerdo y hace que los enigmas se manifiesten. Ver una
mancha es un conjunto de experiencias anteriores, impresiones, puntos y sus
cualidades son el contenido intencional.

B
A
C

A, B y C evocan juntos la forma de una mancha, estos puntos pueden


multiplicarse hasta el infinito, juntos como colectividad darán un contorno y una
forma; sin embargo, cada punto en sí es susceptible de ser dividido en puntos a su
vez. La conciencia es sensación y de esta toma prestada su supuesta claridad, por
ejemplo, ver una mancha o un círculo refieren a cierta ordenación o modo de
sentir. Así, nunca dos términos pueden comprenderse como siendo el mismo, solo
pueden asociarse indisolublemente entre sí y sustituirse en todas partes (Merleau-
Ponty, 2000, p. 36).
El conocimiento se presenta como una serie de sustituciones, en donde una
impresión anuncia a otras impresiones, sin nunca dar razón de ellas. Aquí, las
palabras dejan esperar unas sensaciones “Como deja el ocaso esperar la noche”
(Merleau-Ponty, 2000, p. 37).

84

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El cogito tácito

Para Maurice, la significación de lo que se percibe es una constelación de


imágenes que aparecen y desaparecen sin razón alguna. Las imágenes o
sensaciones más simples son todo cuanto cabe comprender en las palabras; sin
embargo, estas son impresiones indecibles y los conceptos son maneras
complicadas de designarles. La comprensión tal como la quería Descartes es una
impostura o una ilusión.
El conocimiento nunca apresa a sus objetos que se implican mutuamente. La mente
funciona como una máquina de calcular que ignora porque sus resultados han sido
verdaderos. La sensación no admite más filosofía que el nominalismo, la reducción
del sentido al contrasentido, del parecido confuso al sinsentido de la sensación por
contigüidad. (Merleau-Ponty, 2000, p. 37)

Tanto las sensaciones como las imágenes inician y terminan todo conocimiento,
mismo que sólo aparece en un horizonte de sentido. La significación de lo
percibido no es el resultado de una asociación, es el presupuesto de toda
asociación, ya sea la sinopsis de una figura presente o la evocación de antiguas
experiencias. Esta percepción se constituye por cosas y huecos entre las cosas,
ya que, si percibiésemos todo por entero, no estaríamos en el mundo dotado de
distinto sentido, estaríamos en otro mundo, pero como percibimos en conjuntos,
vemos entre ellos semejanzas y contigüidades, mismas que no son anteriores a la
percepción de conjunto. “La buena forma no lo es porque se realice en el cielo
metafísico, es buena porque se realiza en nuestra experiencia” (2000, p. 38)
Lo que conduce comúnmente a la actitud natural es la intención de reproducción
que existe en nuestra percepción y nos lleva a errar, creyendo en la
homogeneidad de los fenómenos. La percepción distraída no contiene más que a
la percepción atenta. En este sentido, la filosofía no tiene porqué fundamentarse
sobre el prestigio de la apariencia, la supuesta homogeneidad de la impresión: “La
conciencia pura y liberada de los obstáculos que ella aceptaba crearse, el mundo
verdadero sin mezcla de ensueño, están a la disposición de cada uno” (Merleau-
Ponty, 2000, p. 49)
Volviendo al tema de la atención, es posible comentar que esta no es el paso de la
confusión a la claridad, ya que la confusión no es nada. La conciencia no puede

85

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El cogito tácito

ser más que determinando objetos; así, los fantasmas de la experiencia interna
únicamente son posibles tomándolos en préstamo a la experiencia externa. Por lo
tanto, no hay vida privada de la conciencia. “A la conciencia no se opone más
obstáculo que el caos, que no es nada” (Merleau-Ponty, 2000, p. 49)
Para Maurice, tanto un empirista como un intelectualista, pasan por alto la
conciencia en acto de aprender y olvidan que la atención es una intención vacía
pero determinada por su propia ignorancia. Ambas posturas consideran que un
objeto es puro, transparente, impersonal, no imperfecto y verdad para un momento
de mi vida y mi saber. Estas concepciones se generan en rededor de la idea del
sujeto como un sujeto ocioso, fuera de la existencia y del acto de aprender. En
una conciencia que todo constituye, es decir, que cree poseer eternamente la
estructura inteligible de todos sus objetos, la atención sigue siendo un poder
abstracto e ineficaz porque no tiene nada que hacer en el propio acto de atención,
esta es, además, incondicionada por que atiende a todos los objetos.
Cuando Maurice crítica la hipótesis de constancia de la percepción, profundiza
hacía una crítica del conocimiento intelectualista y del creer dogmático en mundo
por parte del empirismo. Para él, la atención es una transformación del campo
mental y una nueva manera de la creencia de estar presente frente a sus objetos.
La atención crea un campo perceptivo posible de dominar (Ueberschaven).
Cuando pongo atención no estoy revelando los misterios del mundo y tampoco
estoy absorbiéndolos en mi cabeza. Cuando se nos regañó o inclusive maltrató,
por no poner atención en clases, en realidad pagábamos la ignorancia del
profesor, quien, seguramente dentro de una actitud natural, no comprendía que
poner atención en todo caso, sí es que existe, lo hace como algo que fija y objetiva
invariantes, es decir, una creación. Como Levi-Strauss menciona, existe una
ciencia primigenia que se puede comparar con el bricoleur, una técnica creativa
que no opera con materias primas, sino con fragmentos de obras, con sobras y
trozos, utilizando medios desviados de los del hombre de arte. Cuyo universo
instrumental está cerrado y lo lleva a uno a arreglárselas con lo que tenga. Donde
además la composición de conjunto no está en relación con un proyecto
específico, sino que está en relación con uno y es:
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El cogito tácito

…el resultado contingente de todas las ocasiones que se le han ofrecido de renovar o de
enriquecer sus existencias, o de consérvalas con los residuos de construcciones y
destrucciones anteriores. (Levi-Strauss, 2014, p.37)

El único objeto de esta supuesta capacidad, es clarificar los datos preexistentes y


realizar en los mismos una nueva articulación. Tomar estos datos por figuras
desde sus horizontes y entenderlos como regiones del mundo total.
La estructura originaria es aquello que pone de manifiesto la identidad de los
objetos antes y después del acto de atención; la única manera de que un acto de
atención se vincule a otros anteriores es trastornando ese mismo acto. Siendo así,
que la unidad de la conciencia se construye progresivamente, mediante una
síntesis de transición. Aquello que llamamos poner atención, es aquello que
necesitamos llevar acabo todo el tiempo para estar vivos, no es un acto especial,
solo un acto que se puede especializar.
El milagro de la conciencia consiste entonces, en cierto desgarramiento de sí
misma, esta: “Pone de manifiesto, mediante la atención unos fenómenos, que
restablecen la unidad del objeto, en una nueva dimensión en el momento en que
los mismos fenómenos la rompen” (Merleau-Ponty, 2000, p. 53). Así, más que una
asociación de imágenes, o un retorno hacia sí de un pensamiento que es dueño
de sus objetos, poner atención es la constitución activa de un objeto nuevo, mismo
que explicita y tematiza lo que hasta entonces solamente se ofrecía a título de
horizonte indeterminado o inactual. Al mismo tiempo que se pone en marcha la
atención, el objeto es captado y puesto de nuevo bajo su dependencia, de lo
actual a lo inactual, de lo determinado a lo indeterminado. Y si algún nombre cobra
este movimiento desgarrador, pues no será más que lo que propiamente llamamos
Conocimiento o aún con más precisión Acontecimiento Cognitivo.
Se dice que el tiempo pasa o transcurre. Se habla del curso del tiempo. El agua que
veo pasar se preparó, hace unos días, en las montañas, cuando las nieves se
derretían; está ante mí ahora, y va hacia el mar donde desembocará. Si el tiempo es
semejante a un río, fluye del pasado hacia el presente y el futuro. El presente es la
consecuencia del pasado y el futuro la consecuencia del presente. Esta célebre
metáfora es, en realidad, muy confusa. Porque, considerando las cosas mismas, el
derretimiento de las nieves y lo que de ello resulta no son unos acontecimientos
sucesivos los que aparecen; o, mejor, la idea misma de acontecimiento no tiene
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El cogito tácito

cabida en el mundo objetivo. Cuando digo que anteayer las nieves produjeron el
agua que ahora está pasando, sobreentiendo un testigo sujeto a un cierto lugar en
el mundo y comparó sus puntos de vista sucesivos: asistió, allá arriba, al
derretimiento de las nieves, ha seguido el agua en su curso, o bien, a la orilla del río,
ve pasar, al cabo de dos días de esperar, ese pedazo de madera que echaba en las
fuentes. Los acontecimientos son fraccionados por un observador finito en la
totalidad espacio temporal del mundo objetivo. Pero sí considero al mundo en sí
mismo, no hay más que un solo ser indivisible y que no cambia. El cambio supone
cierto lugar en que me situó y desde donde veo desfilar a las cosas; no hay
acontecimientos sin un alguien al que ocurre y cuya perspectiva finita funda la
individualidad de los mismos. (Merleau-Ponty, 2000, p. 419)

Si se nos pregunta qué es conocer, sin el prejuicio matemático-geométrico, se dirá


que el conocimiento es un acontecimiento donde se transforma al objeto, mismo
que contiene un sentido ambiguo y ofrece la oportunidad de ser determinado. Este
sentido ambiguo que el objeto contiene en sí mismo es el motivo que permite las
determinaciones de la atención en el objeto. El acto de atención está arraigado en
la vida de la conciencia y se comprende que salga de su libertad de indiferencia
para darse un objeto actual. El paso de lo indeterminado a lo determinado, así
como la prosecución a cada instante, de la propia historia en un sentido nuevo es
el mismísimo pensamiento; la filosofía es el movimiento que les sigue y que lleva a
cabo, tras una serie de malabares, una suerte de reposo.
Así, para que la reflexión filosófica llegue a una teoría cierta de la atención, debe
de poner a la conciencia en presencia de su vida irrefleja en las cosas y
despertarla en su propia historia que estaba olvidando. Resulta que la vida de la
conciencia, su ir y venir es la conciencia de la vida. El conocimiento es un
movimiento a la mano de todos, del cual todos se valen para estar vivos y en este
sentido se relaciona con la percepción del mundo, no un mundo objetivo-ideal sino
un mundo dentro del tiempo.

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El cogito tácito

La vida y el conocimiento
Jacob33 von Uexküll, biólogo de finales del siglo XlX, interpretaba a los organismos
vivos desde el concepto de Umwelt, éste se refiere al medio ambiente de un
organismo en relación con su percepción. En el caso de Merleau-Ponty, aunque
autores como Castro (2009), consideren, que no logra la cabal comprensión de la
teoría de Uexküll, si logra una interesante interpretación de lo que es un
organismo. En dicha interpretación es que se comprende la relación entre el
conocimiento y el medio ambiente en que se desarrolla. Maurice, en su primera
obra reconocida La estructura del comportamiento siguiendo a Jacob, considera:
“Un organismo es como una melodía que se canta a sí misma.” (Merleau-Ponty,
1957, p.225)
Cuando se piensa, no en un fenómeno u organismo aislado en un plano
geométrico, sino inserto en su contexto o ambiente: resulta que las relaciones que
aguardan entre estos no son mecánicas o causales sino dialécticas: los estímulos
físicos solo actúan sobre el organismo suscitando en él una respuesta global que
variará cualitativamente cuando ellos varíen cuantitativamente. Estos desempeñan
el papel de ocasiones más que de causas. Las reacciones que tengamos
dependen de las propiedades materiales del estímulo, su significación vital. Las
variables de una conducta se juegan entre las relaciones de sentido intrínsecas en
un organismo y la conducta misma de éste, siendo que “No puede asignarse un
momento en el que el mundo actúa sobre el organismo, porque el efecto mismo de
esta acción expresa la ley interior del organismo” (Merleau-Ponty, 1957, p.225)
Maurice cree superar la exterioridad mutua de los estímulos y la exterioridad del
organismo y del ambiente. El conocimiento de conciencia será entonces, no aquel
que construya una metafísica de la naturaleza, sino aquel que nombre las
relaciones entre el medio y el organismo, tal como la ciencia lo define.

33
En el texto Jacob Von Uexküll: El concepto de Umwelt y el origen de la Biosemiótica de Óscar Castro, 2009.
Se puede leer el nombre de esta figura de la biología como Jacov, en otros como el de Ernst Casirrer, 2013,
se le puede encontrar como Johannes. A pesar de la divergencia, es posible encontrar una coincidencia en el
apellido Uexküll y las actividades que desarrollo a lo largo de su carrera.

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El cogito tácito

El medio y la aptitud, conforman polos del comportamiento, esta estructura nos


lleva a reconocer que el comportamiento tiene un sentido y depende de la
significación vital de las situaciones. Ciencias biológicas como la de Uexküll se
prohíben ver causalidades y prefieren ver: “Dialécticas encarnadas que se irradian
sobre un medio que les es inmanente” (Merleau-Ponty, 1957, p.227)
Esto no es un vitalismo, sino una forma de reconocer que los objetos de la biología
son impensables sin las unidades de significación que una conciencia en ellos
encuentra y ve desplegarse. Así, el fenómeno de la vida aparecería en el
momento en que un fragmento de extensión, por la disposición de sus
movimientos y la alusión que cada uno de ellos hace a todos los otros, se
replegara sobre sí mismo, se pusiese a expresar alguna cosa y manifestar hacia
afuera un ser interior. (Merleau-Ponty, 1957, p.228)
Si la vida es la aparición de un interior en un exterior, la conciencia solo es el
comienzo, la proyección en el mundo de un nuevo medio, irreductible a los
precedentes, así como la humanidad solo es una nueva especie animal. Sin
embargo, mientras un sistema físico se equilibra respecto a las fuerzas dadas del
ambiente y el organismo animal se prepara un medio estable correspondiente a
los a priori monótonos de la necesidad y el instinto, el trabajo humano inaugura
una tercera dialéctica. Proyecta entre el hombre y los estímulos físico-químicos,
<<objetos de uso>> (Gebrauchsobjekte) u objetos culturales (el libro, la ropa, la
cama, etc.) Estos constituyen el medio propio del hombre, hacen emerger nuevos
ciclos de comportamiento. Así también el trabajo es la actividad por la que el
hombre transforma la naturaleza física y viviente. La conciencia puramente
humana no es definida por esa capacidad de crear segundas naturalezas como la
cultural. Es más bien la capacidad de crear o usar estructuras creadas para crear
otras estructuras. Esto último es un movimiento visible en cada producto particular
del trabajo humano.
Un humano, a diferencia de algún animal, puede seguir el rastro de las
transformaciones normales que van operando en sus actividades y puede
reiterarlas a cada momento. Como bien indicaba Ernst Casirrer: es la propiedad
simbólica la que tenemos como rasgo característico. (2013, p.45-50)
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El cogito tácito

Para un hombre, un objeto puede cumplir funciones diferentes; sabemos que una
rama es parte de un árbol, pero también sabemos que ahora es un bastón o un
bate. Sin embargo, aunque sea un bastón o un bate no ha dejado de ser también,
madera, un árbol y una rama. En cambio, un animal que haga de una rama un
bastón, no volverá a usar el bastón como rama, de igual manera no usará el
bastón como martillo, solo lo usará como un bastón y nunca más dejará de ser
eso, e inclusive después del uso, se desechará.
La capacidad de observar un objeto desde varios puntos de vista permite crear
instrumentos no solo bajo la presión de hecho, sino para un uso virtual y para
fabricar otros instrumentos con ellos. El trabajo humano es un reconocimiento que
va más allá del medio actual, de un mundo de cosas visibles para cada yo, bajo
una pluralidad de aspectos y toma de posesión del tiempo y el espacio indefinidos.
El conocimiento, entonces, no es un espíritu absoluto inalcanzable para el grueso
de los mortales, es un proceso que se da de manera primigenia o primitiva entre la
especie hombre. El conocimiento primitivo34 en comparación con el conocimiento
idealizado se parece un poco a la creación de música:
No es como el resultado de un proceso energético, donde las tendencias y las
necesidades, vendrían a distenderse sobre un mosaico de cualidades puras y a dar
a un sujeto pensante imparcial, las consignas que ejecutara dócilmente. La
percepción es un momento de la dialéctica viviente de un sujeto concreto; participa
de su estructura total y correlativamente tiene por objeto primitivo, no lo sólido
inorganizado sino las acciones de otros sujetos humanos. (Merleau-Ponty, 1957,
p.233)

A falta de una noción suficiente de conciencia actual, se nos ha llevado a construir


la percepción de manera arbitraria, sin poder dar cuenta de los caracteres
descriptivos que surgen de las relaciones entre un organismo y su medio

34
Un hecho primitivo, es la conciencia de una relación irreductible entre dos términos, no es una conciencia
que se convierta en movimiento, es una conciencia que se refleja en movimientos. 2006, p. 60
Una dualidad primitiva, se sucede cuando el yo no puede conocerse más que en una referencia inmediata a
alguna impresión que lo modifica, y, recíprocamente el objeto o cualquier modo no pueden ser concebidos
más que en referencia al sujeto que percibe o que siente. 2006, p. 65
Ambos términos aparecen en el texto de Merleau-Ponty haciendo referencia a un texto de Maine de Biran.

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El cogito tácito

ambiente. Estos caracteres descriptivos son lo que comprometen a brindar un


testimonio sobre la estructura de la conciencia. Esto, debido a que se busca no la
formulación de hipótesis sino la comprensión de cierta génesis.
A diferencia de la biología, la psicología en la época de Maurice, no podía abrirse
a la comprensión del otro. El análisis psicológico de la conciencia, para llevar
hasta el final una aclaración de la experiencia, tiene que abandonar los terrenos
de la actitud natural, mismos que crean un saber sedimentado y oscuro, además
tiene que dejar de ser una notación ciega de los hechos psicológicos para
convertirse, según Maurice, en una descripción de su sentido. De esta manera, el
análisis trascendental y el análisis psicológico tendrán la misma tarea: la
conciencia y sus operaciones. Abandonando los terrenos de la actitud natural es
posible comprender las relaciones dialécticas de un supuesto interior, con un
supuesto exterior.
En el caso del cogito cartesiano, cuando se le estudia, uno puede declarar que
éste es, más allá del sentido que Descartes le quería brindar o la interpretación de
los textos que nos legó, es un ser cultural hacia el cual tiende el pensamiento, de
igual manera que mi cuerpo se orienta en el mundo y anda en él sin habérselo
representado en su totalidad. En las Meditaciones metafísicas, después de haber
identificado el principio del cogito ergo sum, Descartes procede a una especie de
retorno; en éste pasa de fragmentar el mundo con la duda y analizar las
posibilidades del conocimiento, a buscar unir cada pedazo y contemplar todo el
sistema en unidad. Para ello deduce que, si puede existir en uno la idea de algo
perfecto, superior o infinito, no es porque nosotros saquemos esa idea de la nada,
sino que esa idea superior ha sido puesta en nosotros por Dios, a esta le
llamamos alma, aunque de ella emana el pensamiento, que sirve para controlar la
maquinaria del cuerpo, a pesar de que no se sepa cómo y que además permite
manipular la res extensa o mundo físico. En Descartes, la cuestión del alma y el
cuerpo no es solo una cuestión especulativa, esta le servirá para dilucidar la
cuestión de la existencia del cuerpo humano, una cuestión que él considera
paradójica. El cuerpo no es una masa o un conjunto de materia, sino una totalidad.
Misma totalidad que existe como una función y no como una fórmula donde se
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El cogito tácito

suman las partes. Personas como Merleau-Ponty consideran que Descartes debió
de haberse interesado por: “el problema del cuerpo vivo, <<confundido y
mezclado>>” (2006, p.17)
Para Maurice cada vez que Descartes tocaba el tema en sus cartas con amigos o
personas que le debatían, procuraba dar mediante ciertas restricciones o matices,
indicaciones sobre cómo pensar la problemática.

I. Pues si por corpóreo se entiende todo aquello que, de alguna manera, puede
afectar al cuerpo, en este mismo sentido también habrá que llamar corpóreo al
espíritu.
II. Se debe intentar concebir la unión del alma y el cuerpo a imagen de la unión del
peso y la extensión en la física escolástica. No obstante, esta relación resulta
impensable, a no ser que le concedamos al alma algún tipo de materialidad (pero
como vuestra alteza observa que es más fácil atribuirle materia y extensión al alma
que atribuirle la capacidad de mover un cuerpo y de ser movido por él sin tener
materia, le suplico que tenga a bien atribuirle esa materia y esa extensión al alma
pues eso no es sino concebirla unida al cuerpo).
III. Si por corpóreo entendemos lo que, aun siendo de otra naturaleza, pertenece al
cuerpo también el alma puede decirse corpórea, por cuanto le es propio unirse al
cuerpo.
IV. La extensión de esa materia [el cuerpo] es de naturaleza distinta a la extensión de
ese pensamiento [el alma], por cuanto la primera está determinada a cierto lugar,
del que queda excluida cualquier otra extensión del cuerpo, cosa que no hace la
segunda.
V. En lo que a mí respecta ni en Dios ni en los ángeles ni en nuestra alma concibo
una extensión (ètendue) de sustancia, sino únicamente una extensión de potencia
[o en potencia]35

Cada que Descartes afirma, en cierta forma, que el alma es corporal, aclara que
no lo es en el sentido de lo que está compuesto esa sustancia que llamamos
cuerpo. La elaboración filosófica de la unión del alma y el cuerpo, en Descartes,
intenta distinguir entre la extensión de sustancia y la extensión de potencia siendo
a esta última a la cual pertenece el alma.

35
Carta a Hiperaspistes, carta a Elizabeth, carta a Arnauld, carta a Elizabeth, carta a Morus respectivamente.
Merleau-Ponty, 2006, p. 18-19

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El cogito tácito

Merleau-Ponty enseñó a sus alumnos que, visto desde el cuerpo, el alma aparece
como adaptándose a ese cuerpo, dotada de extensión por contagio, esto claro
está tratándose del alma de los demás. Cuando la pensamos desde dentro parece
que solo la podemos captar mediante la reflexión. Descartes no sostiene que se
pueda pensar en la unión del cuerpo y el alma, pero habla a menudo de su
separación. Para referirse a la unión introduce nociones que podrían parecer
míticas o platónicas: “Se aprende a concebir la unión del alma y el cuerpo
únicamente conduciéndose en la vida y entreteniéndose en las conversaciones
ordinarias, absteniéndose de meditar y de estudiar las cosas que ejercitan la
imaginación.” (Merleau-Ponty, 2006, p.18) Para Merleau-Ponty la pregunta sobre
Descartes no trata sobre cómo conciliar la unión de hecho y la distinción de
esencia del alma y el cuerpo, sino de interpretar ¿Cómo es posible que exista un
sector que no se pueda pensar?
En la sexta meditación metafísica se nos habla de inclinaciones naturales que son
veraces, puesto que Dios no nos engaña. Sin embargo, si tomamos en serio los
desarrollos de la primera y segunda meditaciones metafísicas donde se nos
permite dudar y se nos engaña ¿No podríamos vernos empujados a considerar a
la sexta meditación como mera apariencia o artilugio retórico? En cambio, si se
toma en serio la sexta meditación ¿Cómo es posible que llevemos a cabo la
primera? Merleau Ponty cree que Descartes une el teísmo extremo con un
ateísmo práctico; ya que, aunque toda la verdad reposa en Dios, una vez que
reconocemos esto, no tenemos necesidad de volver a pensar en ello. Si el alma y
el cuerpo son en unión un pensamiento confuso, ¿Cómo es que podríamos
descubrir algo como el cogito? ¿Si hemos podido descubrir el cogito cómo es que
podemos ser parte de la naturaleza de la que se habla en la sexta meditación?
Spinoza consideraba muy peculiar esta sexta meditación y Malebranche por su
parte consideraba que el cogito y la prueba de la existencia de Dios no son
asuntos que nos permitan salir de nuestra condición como sujetos de la
naturaleza. (Merleau-Ponty, 2006, p.21-22) Estas dos últimas interpretaciones son
caminos que se han tomado para reequilibrar las contradicciones en el
cartesianismo. Merleau-Ponty, por su parte, consideraba que el cogito, aunque
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El cogito tácito

siempre se encuentre más allá de lo que actualmente uno se pueda representar,


es un conjunto de pensamientos orientados hacia algo. Si basta que uno
mencione cogito ergo sum para que el pensamiento se dirija hacia cierto orden de
ideas, significa que de cierta manera ya poseo dicho orden al que me quiero
dirigir. “¿Ni cómo podría yo conocer las cualidades de una cosa cuya naturaleza
ignoro?” (Platón, 2007, p.288) Si los objetos del mundo sobrepasaran del todo al
pensamiento, no podríamos jamás dar cuenta de ellos, ni captar sus relaciones, ni
penetrar su verdad.
Soy yo quien reconstituye el cogito histórico, yo quien leo el texto de Descartes, yo
quien reconozco en el mismo una verdad imperecedera y, en definitiva, el cogito
cartesiano nada más tiene sentido para mi propio cogito, nada pensaría yo al
respecto si no tuviese en mí mismo todo cuanto es necesario para inventarlo.
(Merleau-Ponty, 2000, p.381)

La conciencia es Causa Sui; todo el pensamiento de algo es al mismo tiempo,


conciencia de sí, de otro modo no podría tener objeto y la conciencia de sí, es el
ser mismo del espíritu en ejercicio. El acto por el que obtengo conciencia de algo
es captado en el mismo momento en que se consuma. Todas mis experiencias y
mis reflexiones se reúnen en mí ser, mismo que se reconoce inmediatamente
porque es su saber de sí y de todas las cosas. Yo conozco mi existencia, no por
deducción o constatación sino por contacto directo con ella, por que existo.
Quedarse con Descartes en el pensamiento de lo que son las cosas, más que en
las cosas mismas, puede ser igual a reducir toda experiencia a una suma de
acontecimientos psicológicos, de los cuales el yo no sería más que el nombre
común que le agregaríamos a todos ellos. En este caso, mi existencia no se
diferenciaría a ninguna otra salvo por algo que ni siquiera logra captar, ese sector
impensable. También puede asemejarse a reconocer, más acá de los
acontecimientos del mundo, cierto campo, cierto conjunto de pensamientos, que
no esté sujeto a ninguna limitación. Como si hubiese un cierto modo de existencia
que nada le debe a los acontecimientos del mundo. Una existencia como
conciencia total o espiritual que extraiga y contraiga todo lo que se pensará. “La
doctrina cartesiana del cogito tenía que conducir lógicamente, pues, a la

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El cogito tácito

afirmación de la intemporalidad del espíritu y la admisión de una conciencia de lo


eterno: experimur nos aeternos esse” (Merleau-Ponty, 2000, p.382)
La subjetividad cartesiana se ha venido comprendiendo como la capacidad de
abarcar y anticipar cualquier desenvolvimiento temporal en una misma intención.
Maurice considera que, si esto fuese cierto y el cogito revelara una nueva forma
de existencia ajena y superior al despliegue temporal, sería origen constituyente
universal de todo ser que le sea accesible. De este modo, no se comprende cómo
podría uno sentirse afectado por algo, inclusive, como podría ser posible que
conociera a alguien que no soy yo, otro absoluto, si ya lo he contraído en mi
cogito.
Pues bien, el cogito de uno no es participable por el cogito del otro, ni siquiera es
transferible, si yo no tengo límites y exterior, si mi conciencia abarca todo,
entonces los demás no tienen interior, no puede existir una pluralidad de las
conciencias si yo tengo conciencia absoluta de mí mismo. Si el contacto de mi
pensamiento consigo mismo es perfecto, estoy entonces atrapado en un círculo
sin apertura ni aspiraciones. La única manera en que podría haber conciencia de
este modo sería identificándola con la divinidad. O Dios coincide con el cogito
cartesiano o la conciencia constituye en cada uno de nosotros un microcosmos,
único y universal, mismo que guarda el sentido de una vivencia existencial. En
este segundo caso, en vez de revelarse una transparencia absoluta de un
pensamiento que se posee enteramente, se nos revelaría el contacto ciego por el
que recogemos nuestro destino de naturaleza pensante y le damos continuación.
La filosofía que emanaría de esta segunda concepción del cogito sería distinta en
cuanto no nos obligaría a salir del tiempo fragmentado del empirismo o a detener
la interpretación del cogito en la eternidad.
Si la percepción es el acto que no se separa de su objeto, pues pertenecen a la
misma modalidad existencial, es decir la conciencia está unida a la cosa misma,
entonces no es apropiado considerar por separado la certeza de la percepción de
la cosa percibida. Si Descartes, por ejemplo, declara que la existencia de las
cosas visibles es dudosa pero que el pensamiento de ver no lo es, afirma algo que
no se puede sostener, ya que para haber tenido la certeza de cierta posibilidad
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El cogito tácito

habrá sido necesario también vivir la posibilidad de la certeza. Ver puede


entenderse como la impresión de ver, que en todo caso señala posibilidad o la
probabilidad de ver; a su vez se puede comprender como pensamiento de ver, lo
cual implica que se haya vivido la experiencia de ver, misma en la que se
encuentra envuelta la impresión de ver. Las ideas no las tendríamos sino
tuviésemos las experiencias. “El pensamiento de ver nada más es cierto si la
visión efectiva también lo es” (Merleau-Ponty, 2000, p.385)
Cuando Descartes nos dice que la sensación, reducida a sí misma, es siempre
verdadera, y que el error se introduce por la interpretación trascendente que el juicio
da de la misma, hace una distinción ilusoria: tan difícil para mí es saber que he
sentido algo como saber si hay aquí algo. El histérico siente, pero no conoce lo que
siente, como percibe objetos exteriores, sin darse cuenta de esta percepción.
Cuando, al contrario, estoy seguro de haber sentido, la certeza de una cosa exterior
está envuelta en la manera como la sensación se articula y se desenvuelve delante
de mí: es un dolor de pierna o es algo rojo y, por ejemplo, rojo opaco en un solo
plano o una atmosfera rojiza en tres dimensiones. La interpretación que doy de mis
sensaciones tiene que estar motivada, y no puede estarlo más que por medio de la
estructura de estas sensaciones, hasta el punto que puede indiferentemente decirse
que no hay interpretación trascendente, no hay juicio que no brote de la
configuración de los fenómenos; y que no hay esfera de la inmanencia, no hay un
dominio en el que mi conciencia esté en casa y a salvo de todo riesgo de error.
(Merleau-Ponty, 2000, p. 386)

La conciencia de ver o sentir, es el mismo desarrollo de la visión o sensación; la


visión es una acción que da más de lo prometido, esta siempre rebasa las
premisas y siempre está interiormente preparada a brotar en éxtasis hacia un
campo de trascendencias, mediante la apertura de sí.
El cogito no es la inmanencia psicológica o la inherencia de todos los fenómenos
en estados privados de conciencia, ni la posesión del pensamiento claro de sí
mismo. Los sentimientos tautológicos son un mito o si se quiere una parte del
proceso. El cogito es el movimiento profundo de trascendencia que es mi ser
mismo, un contacto simultáneo con el ser y con el mundo. La síntesis perceptiva
que éste lleve a cabo es inacabada y siempre está expuesta a riesgo de error; sin
embargo, es esta la que permite la distinción entre la apariencia o la realidad, o la
que nos la brinda. La percepción me abre un mundo rebasándome y rebasándose.

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El cogito tácito

Tanto la percepción interior como la percepción exterior envuelven lo infinito,


síntesis nunca acabada, condición que no les impide afirmarse. Cuando dudamos,
por ejemplo, dudamos de algo, aunque queramos dudar de todo, es solo en
relación con las cosas del mundo que me conozco. Si quiero verificar una realidad
nunca podré terminar, ya que tendré que avanzar esta duda progresivamente
hacia el infinito. Aun así, nuestras verdaderas certezas vienen del acto de dudar y
no al revés, así como solo del mundo procede el conocimiento de sus
propiedades. (Merleau-Ponty, 2000, p.389)
Saber es, si, como se ha dicho, saber que se sabe, no que este segundo poder del
saber funde el saber mismo, si no, por el contrario, porque éste funda al poder en
cuestión. Yo no puedo reconstruir la cosa, y no obstante hay cosas percibidas, al
igual que no puedo jamás coincidir con mi vida que se rehúye, y no obstante hay
percepciones interiores. (Merleau-Ponty, 2000, p. 392)

Para Merleau-Ponty, el cogito es el reconocimiento de un hecho fundamental, el


de poder distinguir la ilusión de la verdad en mí mismo. Para que la proposición
“yo pienso, yo soy” pueda existir como cogito ambas frases deben de ser
equivalentes, de otro modo dicho concepto no puede existir. No es el pensamiento
o el yo-que-piensa el que contiene al yo-que-es. No hay una causalidad o una
secuencia. La existencia no se reduce a la conciencia que de ella se tiene. Para
que el cogito funcione, el pensamiento tiene que ser reintegrado todo el tiempo al
movimiento de trascendencia del yo-que-es o la existencia.
<<Cogito tácito: Una vivencia de mí por mí. Opinión originaría o Doxa originaria.
Cuerpo. Más allá del cogito convertido en enunciado y en verdad de esencia está el
cogito tácito, subjetividad indeclinable cuyo punto de presa en sí misma y en el
mundo es siempre resbaladizo. Éste es anterior a toda filosofía y no se conoce más
que en las situaciones límite en que está amenazado; por ejemplo, en la angustia de
la muerte o en la de la mirada del otro sobre mí. Esa conciencia silenciosa
solamente se capta como un yo-pienso en general ante un mundo confuso por
pensar. Toda captación particular y la reconquista de este proyecto general de
filosofía exigen que el sujeto desarrolle poderes cuyos secretos no posee y se
convierte en un sujeto hablante, cultural. El cogito tácito, no es cogito más que
cuando se ha expresado a sí mismo. >> (Merleau-Ponty, 2000, p.412-413)

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El cogito tácito

Consideraciones finales.

Doxa originaría y apercepción

Fig.4) Montaña Sainte-Victorie vista desde Bellevue, Paul Cézanne. (Gombrich, 1997, p.540)

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El cogito tácito

Tanto las filosofías francesas, como un poco del denominado espíritu francés -
declara Merleau-Ponty- tienen el rasgo común de reconocer a la ciencia y los
conocimientos científicos, un valor tal que toda nuestra experiencia vivida del
mundo, resulta de un solo golpe desvalorizada. A través de mucho tiempo,
esfuerzos y cultura; diversos acontecimientos como el de la fenomenología han
permitido abrir la comprensión más allá del pensamiento objetivo; se han
maravillado por la aparición del fenómeno y han dado cuenta del conocimiento
existente, esto ya en el fenómeno de la percepción. El mundo de la percepción, es
decir, el estado de cosas que nos revelan nuestros sentidos, así como la manera
en que nos desarrollamos en él, nos son aparentemente lo mejor conocido. Sin
embargo, esta apariencia, solo es eso, una mera apariencia y en realidad cuando
se logra quitar el velo de la indiferencia y uno posa los ojos de manera distinta
sobre lo cotidiano, se puede percibir, es decir, existir en el mundo de una forma
diferente.
El pensamiento filosófico de inicios del siglo XX, así como el arte, han sido los
promotores de formas abiertas de concebir la existencia. En las corrientes de esta
época encontramos obras que intentan evocar esa aparición de un mundo, un
estado de cosas. Las corrientes pueden parecer descarriadas ante algunos
cánones de interpretación oficiales como el de las Bellas Artes; así, por ejemplo,
en La historia del arte (1997) los impresionistas son considerados por Gombrich
como los primeros modernos ya que desafiaron las normas de la pintura tal y
como eran enseñadas en las academias; es importante tomar en cuenta que no se
diferenciaron tanto en los fines que buscaban los artistas de la Academia ya que
se buscaba aún el representar a la naturaleza tal como la veían. La oposición
entre los impresionistas y los maestros conservadores radicó en el medio por el
que se buscaba lograr ese fin y no tanto en el fin mismo. La exploración en los
reflejos del color, así como las experiencias con la pincelada suelta, se
encaminaban a crear una ilusión más perfecta de la impresión visual. En el
impresionismo se convierte en tema de cuadro cualquier cosa que pudiera
presentarse a los ojos del pintor y así lo que se coloca como objeto de estudio del
artista es el mundo real en todos sus aspectos.
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El cogito tácito

Esta postura supuestamente revolucionaria, parecía haber dado respuesta a todos


los problemas de un arte en el que se intentaba dar cuenta, mediante una
imitación, de las impresiones visuales. Paul Cézanne (1839- 1906) artista
perteneciente a la misma generación que los impresionistas tuvo muy en cuenta
estas problemáticas durante su desarrollo como artista. En su juventud, Cézanne
estuvo inmiscuido en exposiciones impresionistas; sin embargo, no quedó
convencido del todo de esta escuela por el recibimiento que estas exposiciones
tuvieron, así que se retiró a su ciudad natal Aix-en-Provence y se dedicó a pensar
en los problemas de su arte sin tener que preocuparse en realidad por las
posturas de los críticos. Cézanne tuvo la oportunidad de meditar acerca de los
problemas de su arte, así como aplicar sus criterios a sus propias obras sin tener
que preocuparse por el gusto de nadie más. Con el tiempo desarrolló un círculo de
personas que querían aprender acerca de su obra; él intentó con pocas palabras
explicar qué es lo que estaba queriendo llevar acabo: “Rehacer a Poussin del
natural” (Gombrich, p.538, 1997)

Fig.5) Et in Arcadia Ego, Nicolás Poussin. www. sofrischsogut.wordpress.com

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El cogito tácito

Es decir que, como Poussin, un maestro clásico, Cézanne buscaba el equilibrio en


las obras y una perfección. Esta perfección, sin embargo, se tenía a un precio, que
era la incapacidad de representar a la naturaleza tal como se la veía. Cézanne
buscaba la perfección y el equilibrio de los maestros clásicos, pero también quería
representar a la naturaleza tal como se la veía y se negaba a dejar de lado los
descubrimientos de los impresionistas. También estaba interesado por los
avances en el terreno del color y el moldeado. En esa época de la historia de la
pintura, o sea, en el impresionismo, los contornos definidos se comenzaban a
diluir en fluctuaciones de la luz y las sombras se coloreaban. Esta técnica tendía a
diluir un orden o sentido, así que el arte que Cézanne estaba buscando era de
entrada contradictorio ¿Cómo lograr el orden y la perfección sin dejar de lado los
criterios impresionistas? ¿De qué manera proceder para que, si se logra esto, de
ninguna manera se deje de estar pintando lo que se presenta ante nuestros ojos,
lo “natural”?
A Cézanne le disgustaba la confusión que producían los cuadros impresionistas:
“Los cuadros de los impresionistas tendían a ser brillantes pero confusos”
(Gombrich, p.539, 1997); sin embargo, se negaba a volver a las técnicas antiguas
de sombreado y dibujo para dar la sensación de solidez a los objetos. El problema
del color se volvió central para este artista: le preocupaba la manera en que se
podrían plasmar los colores brillantes y fuertes sin perder estas cualidades de
brillantez pero que a la vez no se diluyeran o se tuvieran que delinear. Él sabía
que esto ya se había logrado con el arte de la Edad Media; la combinación de
colores y tonalidades que se dio con enorme libertad en los artistas captó su
atención, éstos no estaban obligados a representar la realidad tal como la veían.
El deseo de Cézanne de ser fiel a sus impresiones sensibles parecía ser
contradictorio con su deseo de darle más solidez al impresionismo sin tener que
retornar a las antiguas concepciones artísticas. Gombrich señala, hablando de
Cézanne, que en el arte la desaparición de una contradicción no es imposible “Si
el arte fuera una cuestión de cálculos, no lo habría conseguido; pero, naturalmente
no lo es” (Gombrich, p.539, 1997). Así, en esta contradicción, parece ser que
Cézanne consiguió la sensación de profundidad sin limitar o imponer un orden a la
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El cogito tácito

naturaleza. En pinturas como La montaña santa, Gombrich indica que el paisaje


plasmado por Cézanne de la montaña Santa Victoria en el sur de Francia:
…está bañado en luz y sin embargo es firme y sólido. Ofrece un esquema preciso y
no obstante da la sensación de una gran profundidad y de distancia. Existe un
sentido de orden y de calma, (…) éste no es algo que se le haya impuesto a la
naturaleza, (…) incluso sus pinceladas están colocadas de modo que caen dentro
de las líneas principales del diseño y robustecen la sensación de una armonía
natural. (Gombrich, p.540, 1997)

Cézanne dejó de dar por admitidos los procedimientos tradicionales que se tenían
en la pintura y decidió comenzar a pintar como si antes de él no se hubiese
pintado cuadro alguno; consideró que el arte clásico había fallado por esa
necesidad de orden y equilibrio en las cosas, y los impresionistas por esa
fugacidad del momento que los hizo olvidarse de las formas sólidas y
permanentes de la naturaleza. “El arte moderno ha surgido de estos sentimientos
de insatisfacción y las diversas soluciones que persiguieron artistas como
Cézanne han fundado nuevas propuestas estéticas para expresarse mediante el
arte. Estas propuestas han sido necesarias en la historia del arte para sacarlo de
los puntos muertos en los que se ha encontrado” (Gombrich, 1997, p.555). Los
artistas del siglo XX tuvieron que ser inventores, cualquier ruptura con la tradición
aportaba algo nuevo y abría un camino para formar el futuro, aunque a veces ese
futuro dejaba de ser muy duradero y se cambiaba por otro.
Para Merleau-Ponty en El ojo y el espíritu, la historia moderna de la pintura, así
como su esfuerzo por desprenderse del ilusionismo y adquirir sus propias
dimensiones recibe una cierta dimensión metafísica. Se entiende a esta metafísica
como una estructura del acontecimiento, que se encuentra en lo inmediato de la
contingencia (lo que se nos muestra), es lo que permite la pluralidad de
interpretaciones siendo la razón profunda de ellas y la que hace que el
acontecimiento sea un tema durable de la vida histórica con derecho a un estatuto
filosófico (Merleau-Ponty, p.47, 1986). Es la obra misma la que ha abierto el
campo de las interpretaciones; este autor propone que es la obra la que se
metamorfosea y deviene en su continuación. Las múltiples interpretaciones que
una obra vive, no la modifican. Para un artista como Cézanne es notorio que la
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El cogito tácito

problemática que le incumbe o lo que se busca es la profundidad, pero no una


profundidad impuesta sino una profundidad que sea producto de la obra misma
como un todo y no solo del artista. “La profundidad es siempre nueva, exigiendo
que se la busque, no una vez en su vida sino toda una vida” (Merleau-Ponty, p.49,
1986). La profundidad por ejemplo que Cézanne busca es producto no de definir
una perspectiva condicionada e impuesta como en el Arte Clásico, ni de buscar
una perspectiva difusa y volátil como el impresionismo, sino de mezclar las dos o
enlazarlas. Esto produce una exterioridad o dimensión equilibrada donde las cosas
nos son conocidas en su envoltura y a la vez en su dependencia mutua a pesar de
ser diferentes y autónomas. “Cuando Cézanne busca la profundidad, busca esta
deflagración del Ser que se halla en todos los modos del espacio, también en la
forma” (Merleau-Ponty, p.50, 1986). Por eso este artista no busca la profundidad
solo en la distancia, la línea o la forma, ahora también la busca en el color. Parece
ser que para Cézanne: “El color es el lugar donde el universo y nuestro cerebro se
juntan” (1986, p. 51). Entonces, ya no solo se trata de imitar los colores de la
naturaleza como un simulacro, sino de la dimensión del color, así como las
identidades que éste crea ya sea en la textura, materialidad o en objetos distintos.
La identidad del color como un nuevo factor que se debe tomar en cuenta para
generar una profundidad armonizada y fiel al natural, comienza a utilizarse, dentro
de la historia de la pintura Moderna europea, con Cézanne como uno de los
iniciadores del movimiento. Su nueva interpretación del arte ha generado entonces
una concepción del mismo.
Ahora bien, la interpretación de las obras es siempre cambiante, siempre se remite
a algo nuevo y, sin embargo, la obra siempre sigue siendo la misma, la
profundidad que la obra genera ya no solo está en los rasgos que el artista
plasma, se encuentra más allá de todo eso, más allá de ella misma, pero viene de
ella como un todo. El entendimiento que yo pueda lograr de la Montaña de Santa
Victoria pintada por Cézanne, trata en todo caso, de ese paisaje con montaña, de
cómo se me aparece a mí. No solo su génesis real, sino su génesis inteligible, en
la cual construyo de acuerdo a ciertas reglas, unas propiedades que aparecen
sobre las figuras o manchas y unas relaciones que evocan la esencia de una
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El cogito tácito

montaña o un paisaje. Así, el conjunto que se me presenta en la pintura me


permite captar ciertas esencias como la de montaña o acueducto, esto no porque
sean un conjunto de caracteres objetivos, sino por que revelan la fórmula de una
actitud, cierta modalidad de mi presa en el mundo, una estructura ya vivida. Dicha
estructura se compromete con otras paralelas. De este modo, la pintura de
Cézanne tampoco es algo envarado y muerto, cada trazo viene con un poco de
fuerza desde el cuerpo del artista, está vivo.
La obra viva y la percepción constitutiva abren un cúmulo de posibilidades
indefinidas, ya que la percepción tiene el poder de hacer aparecer los emblemas
sensibles de nuestra presa en las cosas mediante un acto de imaginación
productora; nunca generan un retorno a una idea eterna de triangulo, se dirigen
más bien a comprender su génesis en relación con nosotros. La capacidad que
nos permite contemplar un cuadro y observar el orden que nos presenta no es un
conocimiento especializado. Es un movimiento natural del cuerpo, como el que
llevo a cabo para orientarme hacia abajo o hacia arriba, o de izquierda a derecha.
Dicho movimiento del cuerpo desempeña su papel en la percepción del mundo
como una intencionalidad original u operante, es una manera de referirse a los
objetos, aún lejana de lo que se suele llamar conocimiento o episteme, pero que
comparte una misma naturaleza. El cuadro que Cézanne nos presenta nunca se
nos presenta de manera cerrada o terminada; al igual que el mundo, no se trata de
un sistema de objetos de los cuales solo hacemos síntesis mediante la percepción
o de la cual el artista quiso hacer una síntesis. Si es cierto que Cézanne quería
proyectar el natural de la percepción, entonces, así como se nos presenta el
mundo, él intentó presentarnos un conjunto abierto de cosas hacía las cuales
todos se pueden proyectar. Este movimiento del cuerpo no sólo se une al
movimiento del mundo, si no que genera sus propios espacios, está en el mundo
en un cierto aquí o en un cierto allá. El movimiento es lo único que traza una
distancia espacio temporal e intenta franquearla.
Del mundo o del cuadro de Cézanne nunca obtenemos un eidos puro, es una
síntesis de cierta propiedad, que, por medio del cuerpo permite que me inserte de
una vez en el espacio o que ubique el espacio de Cézanne. Este movimiento
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El cogito tácito

autónomo y generador del cuerpo permite alcanzar ciertos pasos precisos, cierta
visión global del espacio. Lo que lleguemos a denominar esencia o a determinar
de nuestra percepción no es más que una suposición de cierta síntesis inacabada
por la que intentamos definir las cosas, una superposición.
Nuestro cuerpo en cuanto se mueve, eso es, en cuanto es inseparable de una visión
del mundo y es esta misma visión realizada, es la condición de posibilidad, no
solamente de la síntesis geométrica, sino también de todas las operaciones
expresivas y de todas las adquisiciones que constituyen el mundo cultural.
(Merleau-Ponty, 2000, p.397)

Si declaro junto con Maurice que el pensamiento es espontáneo no quiere decir


que coincida consigo mismo, quiere decir que siempre se supera y que las
palabras son, precisamente, los actos por los que intentamos eternizar cierta
verdad. Las palabras no son los vestidos del pensamiento, ni la expresión de una
traducción de signos arbitraria, ya hecha en la cabeza. Tanto los sonidos como los
fonemas que podamos escuchar nada dicen por sí mismos y necesitan mostrarse
en conjunto “Nuestra conciencia no puede hallar en el lenguaje más que lo que
ella ha puesto en el mismo”. (Merleau-Ponty, 2000, p.398)
Es verdad que la comunicación presupone cierto sistema de correspondencias de
acuerdo, por ejemplo, a un diccionario; pero esta siempre va más allá y son las
frases las que dan el sentido al vocablo. Es el uso del vocablo en distintos
contextos lo que lo va cargando paulatinamente de cierto sentido abierto e
imposible de fijar. Las palabras son una operación paradójica en la que tendemos
una red por medio de vocablos cuyo sentido pareciera venirnos dado, y de
significaciones ya disponibles. Con estas intentamos pescar una intención que,
siempre en principio, va más allá y modifica, a la vez que fija, el sentido de los
vocablos en los que se traduce.
El lenguaje constituido solo desempeña un papel en la operación de expresión como
los colores en la pintura: si no tuviésemos ojos o, en general, sentidos no habría
pintura para nosotros, y, no obstante, el cuadro dice más cosas de las que el simple
ejercicio de nuestros sentidos podría enseñarnos. El cuadro, más allá de los datos
de los sentidos, la palabra, más allá de los del lenguaje constituido, han de tener por
sí mismos una virtud significativa, sin referencia a un significado que existe para sí,
en el espíritu del espectador o del oyente. (Merleau-Ponty, 2000, p.398)

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El cogito tácito

Así, los cuadros o las palabras no son las ilustraciones del pensamiento, son la
apropiación de ese pensamiento. La definición del pensamiento nunca será la
posesión de sí mismo, la coincidencia conmigo mismo. El pensamiento es el
resultado de una expresión, es siempre una ilusión, ya que la supuesta claridad de
lo que adquirimos descansa en una operación totalmente oscura, por la que
hemos intentado eternizar un momento de nuestras fugaces vidas. La concepción
del pensamiento en Merleau-Ponty nos invita a indagar sobre ese pensamiento
que busca establecerse y que no lo consigue más que sometiendo a un uso
inédito los recursos del lenguaje, mismo que ya hemos constituido, a Las voces
del silencio dice él. El lenguaje nos sobrepasa porque nuestros pensamientos
nunca fueron puros, el exceso de significado amenaza la existencia de su
significante, determinándolo. De igual manera, un cuadro o cualquier obra humana
que contenga una idea está siempre necesariamente vinculado a un acto de
expresión, es un objeto cultural, aunque sea la idea geométrica o científica. Todo
objeto cultural tiene su propia historia y su propia geografía, así como una
tradición desde la cual lo recibimos, ciertos instrumentos culturales que la vinculan
a nuestra época y que, si se destruyeran, necesitarían de nuevos actos de
expresión creadora para que puedan aparecer en el mundo.
El cogito tácito es aquella capacidad que cada ser vivo tiene para comunicarse
con el mundo y moverse a través de él. Como actitud de la existencia, nos
valemos a cada momento de ella y, sin embargo, se da de forma muda en
nosotros, como si fuese algo desconocido. Maurice Merleau-Ponty quien proponía
esta noción en los últimos apartados de su Fenomenología de la percepción,
escribiría después (entre sus notas de trabajo para redactar la obra que terminaría
siendo póstuma, Lo visible y lo invisible) que aquello que llamaba cogito tácito era
simplemente un imposible. Aun con esto, no ha declarado que no sea un objeto
cultural digno de estudio, o que en él y su negación se encuentre el germen de
toda una nueva Ontología, aquella que apunta hacia lo ambiguo o fragmentario.
Ciertamente, Maurice se introduce en un debate milenario. El debate sobre el
conocimiento debe de ser tan viejo como la humanidad misma y si no, por lo
menos lo es en la historia de la filosofía. Los representantes más viejos de la
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El cogito tácito

filosofía en Occidente y de los que aún quedan vestigios, los pensadores griegos,
han inaugurado la historia de su filosofía con los debates sobre el conocimiento.
En el Teeteto de Platón se puede apreciar una conversación sobre lo que es la
ciencia en torno a las teorías de Protágoras, Heraclito y Parménides. Dichas
teorías se presentan como teorías sobre el conocimiento del mundo. La primera,
del sofista Protágoras, nos indica que: “El hombre es la medida de todas las
cosas”. La segunda idea, de Heraclito, indica que todo está en movimiento y
deviene en tanto el logos. Mientras que la tercera idea, de Parménides, que el ser
conforma una unidad carente de no ser, siendo igual en todas sus partes.
A mi parecer, existen en el Teeteto, además de toda la grandeza de la letra
platónica, dos hechos notables. El primero, es que hay en la pregunta socrática
por el conocimiento, un ir y venir, de la pregunta por el conocimiento a una
pregunta ontológica, es decir, una pregunta por el ser de las cosas. El segundo
hecho podrá parecer más sencillo, aunque no lo es, la conversación no está
terminada, no tiene una conclusión, muy a la manera, ciertamente que se le
atribuye a Sócrates, a su ironía y a la manera de narrar de Platón. (Platón, 2007,
415-493)
El primero me parece muy notable porque puede permitirnos imaginar que,
aunque el conocimiento de las esencias es una rememoración de la unidad ideal y
esencial de la metafísica socrática, el conocimiento aun depende de algo que no
poseemos, sigue siendo cosa lejana, presa que se nos escapa. El segundo hecho
me interesa porque muestra ciertamente, el camino de aquel que desea saber
algo como lo que es saber. La pregunta sobre lo que es la ciencia o episteme y en
qué se diferencia respecto de la doxa u opinión; aunque planteada ya hace más
de dos mil años, sigue siendo, como tal, un enigma. Mismo que parece resolverse
en el desarrollo de la búsqueda de la respuesta más que en la respuesta misma.
¿Pero qué quiere decir esto? ¿Será acaso la negación o la locura de saber que el
hombre es la medida de todo y está limitado por todas partes, está en la prisión de
su cuerpo? ¿O será que el movimiento nos deja en verdad inhabilitados para
conocer el mundo real y estamos condenados al mismísimo suplicio del Tántalo
cognitivo? ¿Nos hemos quedado acaso sin pantalones para asumir la
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El cogito tácito

responsabilidad de una unidad teórica como la que nos propone Parménides el


poeta?
Hay quienes creen que no y por ello proponen que existe el conocimiento pero que
simplemente no lo conocemos bien. Hay sino cierta episteme, si cierta doxa por la
cual el hombre puede llegar a obtener el conocimiento. Esta radica más en poner
a trabajar el cuerpo que en dejarlo en la mera contemplación. Si la siguiente
interpretación de las ideas de Platón intenta comunicar algo es: que ya desde la
supuesta plática de Sócrates, el conocimiento radica más en adentrarse en un
estado de cosas que en aceptar las explicaciones sobre ello. Este adentrarse a
nuevas experiencias de mundo es ya el conocimiento más originario, es el que nos
viene con el nacimiento mismo. La opinión más originaria es aquella de que
estamos vivos, como tal implica una ciencia que, aunque nos es presente en cada
momento de nuestro devenir, no nos es ciertamente clara. Si hay que llevar a cabo
un giro de lo epistemológico a lo ontológico, esto es porque el conocimiento es del
ser, de lo que es; a pesar de que esto implique también aquello que pensamos no
es. En este sentido, se tendrá que reconocer que es una especie de apercepción,
algo que se nos presenta al mismo cuerpo, pero en silencio y que, mediante un
acto primitivo, nos lleva a poder hablar de algo percibido.
La apercepción, que tan problemática y complejamente se ha comprendido en los
últimos tiempos, no aparece en el proceso de conocimiento primitivo, como una
especie de error cognitivo, sino como parte de un conjunto de posibles estadios de
la conciencia, que, aunque unas veces suele considerarse patológico, otras veces
es socialmente reconocido como admirable o ejemplar. La unión entre percepción
y apercepción se aparece en la fenomenología y más tangiblemente en las
investigaciones de Maurice, como una asequible respuesta ante la búsqueda de la
estructura del acontecimiento cognitivo. Es decir, en concordancia a como Lanteri-
Laura considera en su historia sobre Las alucinaciones, aquello que se presenta
como una afasia o daño cognitivo, algunas otras veces puede ser o ha sido lo que
nos brinda el parámetro de lo que conocemos. (1994, p.129-131) De igual manera,
un estudio del conocimiento nos puede brindar una guía de lo que la afasia o
alucinación es. Siendo entonces que en la fenomenología se puede comenzar la
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El cogito tácito

reducción del fenómeno de la apercepción hasta la génesis de su sentido.


Mientras tanto, se puede partir de estudios como el de Maurice en donde la
percepción y la apercepción aparecen en conjunto, mostrando un camino
problemático apenas en desarrollo y que toca al pensamiento contemporáneo. Ese
cogito tácito, ese objeto cultural que nos ha sido legado, de nada sirve al
conocimiento, si no se juega con él en el acontecimiento cognitivo, el camino de
cogito tácito a cogito hablado será un camino del saber, en el movimiento que va y
viene está el conocimiento del hombre y del mundo.

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El cogito tácito

Este trabajo de titulación se imprimió el 11 de mayo del 2016.

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Luis Bernardo Gutiérrez Velasco