Filosofa de la religin

Estudios y texros

Edicin de Manuel Fraij

E D I T O R I A L T R O T T A
 CONTENIDO

C O L E C C I N P A R A D I G M A S
Biblioteca de Ciencias de las Religiones
Presentacin 9

I. INTRODUCCIN

Filosofa de la religin: una azarosa bsqueda de identidad: Ma-

nuel Fraij .i -. . . 13

II. CIENCIAS DE LA RELIGIN

Sntesis de historia de las religiones: Isidro Mara Sans 47

M. Frail, 1. M? Sans, J. Martn Velasco, Ll. Duch, A, Fierro, Fenomenologa de la religin: Juan Martn Velasco 67
J. M? Mardones, G. Lpez Sastre, J. Gmez Carfarena, Antropologa del hecho religioso: Lluis Duch 89
R. Valls, A. Ginzo Fernndez, J. M? Valverde,
M, Cabada Castra, M.-R. Mate, J, Muoz. C. Gmez Snchez,
Psicologa de la religin: Alfredo Fierro \\J
P. Chacn, C. Pars, A. Torres Queiruga, D. Gracia, J. Sdaba, Sociologa del hecho religioso: Jos Mara Mardones 133
J. L Velzquez. E. Romerales, J. A. Gimbernat, j . J. Snchez,
J. Vigil, M. Maceiras Fafin, M. Garca Bar,
?,. Panikkar, 1994 III. FILSOFOS DE LA RELIGIN
Editorial Trotta, S.A., 1994
Altamirano, 34. 28008 Madrid David Hume, o la reflexin sscptica sobre el m u n d o religioso:
Telfono: ?A9 14 43 Gerardo Lpez Sastre 159
Fax: 5^9 16 15 La filosofa de la religin de I. Kant: Jos Gmez Caffarena . . . . 179
Religin en la filosofa de Fiegel: Ramn Valls 207
Disea Schleiermacher: a autonoma e inmediatez de la religin: Arse?iio
Joaqun Gallego
Ginzo Fernndez " ... 239
ISBN: 84-87699-99-5 Kierkegaard: la dificultad del cristianismo: Jos Mara Valverde .. 265
Depsito Legal: V'A-50/94 La autorreaiizacion o liberacin humana como crtica de la reli-
gin en Feuerbach: Manuel Catada Castro 291
Impresin La crtica marxista de la religin: Manuel-Reyes Mate .. 317
Simancas Ediciones, S.A.
Pol. Ind.'Scn Cristbal
Nihilismo y crtica de la religin en Nietzsche: Jacobo Muoz . . . 345
C/ Estao, parcela 152 La crtica freudiana de a religin: Carlos Gmez Snchez 369
47012 Valladolid
7
 MANUEL-REYES MATE
Pero hay tambin aqu una diferencia nada despreciable. Para Marx
el proletariado es el sujeto de la historia por lo que tiene de fuerte, m i e n -
tras que en el cristianismo el pobre lo sera por lo que tiene de dbil. La
polmica de M a r x contra Kriege y Stirner se centra en este punto. Para'
estos ltimos, e sujeto de la revolucin seran los pobres y M a r x les
ridiculiza porque no saben distinguir entre pobre y proletario. stos, en
efecto, identifican proletariado y pauperismo, siendo as que el paupe-
rismo es el ltimo eslabn de un p r o l e t a r i a d o arruinado, el ltimo
peldao en el que tropieza, empujado por la burguesa, un proletariado i
anmico. El pobre slo es un proletario al que se la ha robado toda la
energa 1 6 . El valor epistemolgico del proletariado no est ligado a la .
experiencia de injusticia sino a su consideracin de fuerza ascendente17. -
Para M a r x la verdad de la hisroria est siempre ligada al punto de vista
del g r u p o social triunfante: si ayer fue la burguesa, m a a n a ser el -
p r o l e t a r i a d o . Un anlisis de la estructura econmica del capitalismo -
permite afirmar que, pese a la situacin de explotacin que hoy vive, el
p r o l e t a r i a d o es objetivamente la nica fuetza capaz de superar las
contradicciones del capitalismo.
El punto de vista del cristianismo es radicalmente distinto: el secteto
de la universalidad la tiene e pobte. En el relato bblico del buen sama-
ritano el h o m b r e adquiere la dignidad humana en ia medida en que se
acerca al cado. El punro de vista objetivo cede su lugar a la decisin
subjetiva o moral del hombre que se acerca. Objetivamente, sin embar-
go, es el inters del cado el que acaba con la inhumanidad del que pasa
de largo. La universalidad se resuelve en compasin que comporta un
doble movimiento: decisin moral del que se acerca y fundamentacin
objetiva en el inters del necesitado.
La difetenca entre el marxismo y el ctistianismo temite a una dife-
rente concepcin de a filosofa de ia historia: darwinista, en un caso;
compasiva, en otro. La diferencia no es slo moral sino ontogica. Una
i n t e r p t e t a c i n datwinista, en efecto, no puede hacerse cargo de la
pretensin de universalidad de la historia ms que al precio de abrir un
captulo al margen, el de la prehistoria, donde ubicar la parte oscura de
la realidad a la que se la priva de la consideracin histrica.
CONCLUSIN
Estas tres interpelaciones pueden ser un ejemplo de cmo orientar el
debate entre marxismo y cristianismo en el futuro. Desde un punto de
vista terico, la ctrica marxista de a religin permite profundizar en
aspecros tan fundamentales de la cultura poltica como son el fnda-
lo. K. Marx, Die Deutsche deofogie, en MEW III, 133.
17. G. Girardi, "Punto di vista dei poveri" e "punto di vista del pro lera riato" relia teologa
delia lberazione: Wot (diciembre. 1984), 32-42.
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LA CRITICA MARXISTA DE LA RELIGIN
meneo de la universalidad tica y la historicidad de la democracia. La
cultura poltica heredada se siente cada vez ms impotente a la hora de
fundamentar la solidaridad al tiempo que se siente a t r a p a d a en una
consideracin de la democracia en la que la historia de los individuos y
de los pueblos es irtelevante. Si a eso aadimos que la cultuta neocon-
servadora ha sido forjada en buena medida en oposicin al marxismo,
entenderemos la actualidad del tema que nos ocupa. Hay una relacin,
en efecto, entre las teologas del capitalismo y las apologas ateas del
marxismo.
Valorar ia almendra emancipatoria de la crtica marxista de a reli-
gin sin caer ni en sus descalificaciones metafsicas ni en las apologas
ideolgicas de sus oponentes, envalentonados tras el fracaso poltico del
socialismo real, esa es una tarea necesaria, si necesaria se estima la
conformacin de una nneva cultura poltica de la que un da se despren-
dan proyectos polticos emancipadores.
BIBLIOGRAFA
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cin de los textos ms representativos de Marx y Engels.
Assmann, H. y Mate, R. (eds.): Sobre la religin]!, Sigeme, Salamanca, 1975. Una selec-
cin de los marxistas posmarxianos.
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Comn, A. C : Obras completas -II, Fundaci Carlos Comn, Barcelona, 1986-1987.
Daz-Salazar, R.: Elproyecto de Gramsci, Anthropos, Barcelona, 1991.
Habermas, J.: La reconstruccin del materialismo histrico, Taurus, Madrid, 1981.
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Pikaza, X.: El evangelio de jess y la praxis marxista, Marova, Madrid, 1977.
Wackenheim, Ch,: La quiebra de la religin segn Karl Marx, Pennsula, Barcelona, 1973.
TEXTOS
1. [Las pruebas de la existencia de Dios]
Las pruebas de la existencia de Dios no son ms que vanas tautologas .
As, la prueba ontogica se reduce a esto: lo que yo me represento real-
mente {realter) es para m una representacin real y acta sobre m; en
ese sentido todos los dioses tanto los paganos como los cristianos, han
tenido una existencia real. No ha reinado e antiguo Moloch? El
Apolo deifico no era una potencia concreta en la vida de los griegos?
Aqu tampoco la crtica de Kant significa nada. Si alguien imagina pose-
er cien escudos, si sta no es para l una representacin arbitraria y
subjetiva, sino que l cree en ella, los d e n escudos imaginados tienen
para l igual valor que escudos reales. El contraer, por ejemplo, deudas
sobre su fortuna imaginara; sta actuar como los dioses con los cuales
335
 MANUEL-REYES MATE
ha conrrado deudas toda la h u m a n i d a d . E3 ejemplo de Kant hubiera
podido, al contraro, confirmar la prueba ontolgica. Los escudos reales
'tienen la misma existencia que ios dioses imaginados. Tiene un escudo
real otra existencia que en la representacin, aunque slo sea en la
representacin general o ms bien comn de los hombres? Intro-
duzcamos el papel moneda en un pas donde no se conozca este uso del
papel, y todo el m u n d o se reir de nuestra representacin subjetiva.
Llevad vuestros dioses a un pas en el que otras divinidades son honra-
das y se os demostrar que sufrs de alucinaciones y abstracciones. Y
con razn quien hubiese evado a los antiguos griegos un dios nmada
hubiese hallado la prueba de la existencia de ese dios, porque para los
helenos ste no exista. Lo que un determinado pas es para determina-
dos dioses extranjeros, esro es el pas de la razn para dios en general;
es una regin donde su existencia cesa.
Por canro, las pruebas de la existencia de Dios no son ms que prue-
bas de la existencia de ia autoconciencia esencial del hombre, explica-
ciones lgicas de sra. Por ejemplo, el argumento ontolgico. Qu ser embrin, la crtica del valle de lgrimas que la religin rodea de un halo
es inmediatamente en tanto es pensado? La autoconciencia.
En este sentido, todas las pruebas de la existencia de Dios son prue-
bas de su no existencia, refutaciones de todas las representaciones de un
dios. Las pruebas reales deberan decir, por el contrario: porque la
naturaleza est mal organizada, Dios es. Puesto que exsre, un mundo
irracional, Dios es. Porque el pensamiento no existe, Dios es. Mas,
qu quiere decir esto? Que para aqul para quien el mundo es irracio-
nal, que es, en consecuencia, irracional l mismo, para l Dios existe? O
la irracionalidad es la exisrencia de Dios. (K. Marx, La diferencia entre
la filosofa natural de Demcrito y la filosofa natural de Epicuro
[1841], en H. Assmann y R. Mate [eds.], Sobre la religin I, 60-61.)
2. [La crtica de la religin, premisa de toda crtica]
Para Alemania la critica de la religin est en lo esencial completada, y
la crtica de la religin es la premisa de toda la crtica.
La existencia profana del error ha quedado desacredirada despus
que se rechaz su celestial oratio pro aris er focis. El h o m b r e , que
buscaba un superhombre en la realidad fantstica de cielo encontt en
l el reflejo de s mismo, no se sentir ya inclinado a encontrar solamen-
te la apariencia de s mismo, el no-hombre (Unmensch), all donde lo
que busca y debe buscar es su verdadera realidad.
El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la religin;
a religin no hace al h o m b r e . En otras palabras, la religin es la
conciencia de s mismo y el sentimiento de s mismo del hombre que
an no se ha encontrado o que ya ha vuelto a perderse. Pero el hombre
no es un ser abstracro, agazapado fuera del m u n d o . El hombre es el
mundo de los hombres, el estado, la sociedad. Este estado, esta socie-
dad, producen a religin, una conciencia invertida del mundo, porque
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LA CRITICA MARXISTA DE LA RELIGIN
son un mundo invertido. La religin es la teora general de este mundo,
su compendio enciclopdico, sn lgica con formas populares, su point
d'honneur espiritualista, su entusiasmo, su sancin moral, su solemne
consumacin, su razn universal de consuelo y justificacin. Es la reali-
zacin fantstica de la esencia humana, porque a esencia humana care-
ce de realidad verdadera. La lucha contra la religin es, por lo tanto, en
forma mediata, la lucha contra el otro mundo, de cual la religin es el
aroma espiritual .
La miseria religiosa es, por una parre, a expresin de la miseria real-
y, por la otra, la protesta contra ia miseria real. La religin es el suspiro
de la criatura oprimida, el corazn de un mundo sin corazn, as como
es el espritu de una situacin carente de espritu. Es el opio del pueblo.
La abolicin de la religin en cuanto dicha ilusoria del pueblo es
necesaria para su dicha real. La exigencia de a b a n d o n a r sus ilusiones
sobre su situacin es ia exigencia de que se abandone una situacin que
necesita de ilusiones. La crtica de la teligin es, por lo tanto, en
de santidad.
La crtica no arranca de las cadenas las flores imaginarias para que
el hombre soporte las cadenas sin fantasas ni consuelos, sino para que
se despoje de ellas y pueda recoger las ores vivas. La crtica de la reli-
gin desengaa ai hombre para que pense, para que acte y modele su
realidad como un hombre desengaado y que ha entrado en razn, para
que gire en torno de s mismo y por lo tanto en torno de su sol real. La
religin es solamente el sol ilusorio que gira alrededor del hombre mien-
tras ste no gira en derredor de s mismo.
La tarea de la historia consiste, pues, una vez que ha desaparecido
el ms all de la verdad, en averiguar la verdad del ms ac. Y la tarea
inmediata de la filosofa, que se encuentra al servicio de la historia,
consiste una vez que se ha desenmascarado la forma de santidad de la
autoenajenacin humana en desenmascarar la autoenajenacin en sus
formas no santas. De tal modo ia crrica s\ cielo se convierte en la crti-
ca de la tierra, la crtica de la religin en la crtica del derecho y la crti-
ca de la teologa en la crtica de la poltica. (K. M a r x , Contribucin a la
Crtica de la filosofa del derecho de Hegel [1843], en H. Assmann y R.
Mate [eds.], Sobre la religin I, 93-94.)
3. [Estado y religin)
La desintegracin del hombre en el judo y en el ciudadano, en el protes-
tante y en ei ciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano, esta
desintegracin, no es una mentira contra la ciudadana, no es una
evasin de la emancipacin poltica, sino que es la emancipacin polti-
ca misma, es el modo poltico de emancipacin de la religin. Es cierro
que, en las pocas en que el Estado poltico btota violentamente, como
Estado poltico, del seno de ia sociedad burguesa, en que la autoibera-
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 MANUE1-REYES MATE
cin h u m a n a aspira a llevarse a cabo bajo la forma d autoliberacin
poltica, el Estado puede y debe avanzar hasta la abolicin de la reli-
gin, hasta su destruccin, pero slo como avanza hasta la abolicin'de
' a p r o p i e d a d privada, hasta las tasas mximas, hasta la confiscacin,
hasta el impuesto progresivo, como avanza hasta a abolicin de la vida
hasta la. guillotina. En los momentos de su amor propio especial, la vida
poltica trata de aplastar a lo que es su premisa, ia sociedad burguesa y
sus elementos, y a constituirse en la vida genrica real del hombre, exen-
ta de contradicciones. Slo puede conseguirlo, sin embargo, mediante
las contradicciones violentas con sus propias condiciones de vida, decla-
rando la revolucin como permanente, y el drama poltico termina, por
tanto, no menos necesariamente, con la restauracin de la religin, de la
propiedad privada, de todos los elementos de la sociedad burguesa, del
mismo m o d o que la guerra termina con ia paz.
N o es, en efecto, el llamado Estado cristiano, que profesa el cristia-
nismo c o m o su f u n d a m e n t o , c o m o religin de Estado, y a d o p t a , por
tanto, una actitud excluyente ante otras religiones, el Estado cristiano
acabado, sino ms bien e! Estado ateo, el Estado democrtico, el Estado
que relega a la religin entre los dems elementos de la sociedad burgue-
sa. El Estado que es todava telogo, que mantiene todava de un modo-
oficial la profesin de fe del cristianismo, que an no se atreve a procla-
marse como Estado, no logra todava expresar en forma secular, huma-
na, en su realidad como Estado, el fundamento humano cuya expresin
superabundante es el cristianismo. El llamado Estado cristiano slo es,
sencillamente, ei no-Estado, porque no es posible realizar en creaciones
v e r d a d e r a m e n t e h u m a n a s el cristianismo como religin, sino slo el
fondo humano de la religin cristiana.
El llamado Estado cristiano es la negacin cristiana del Estado, pero
en m o d o alguno la realizacin estatal de cristianismo. El Estado que
sigue profesando el cristianismo en forma de religin no io profesa en
forma de Estado, pues se comporta todava religiosamente ante la reli-
gin; es decir, no es la ejecucin real del fundamento humano de la reli-
gin, porque apela todava a la irrealidad, a la forma imaginaria de este
meollo h u m a n o . E! llamado Estado cristiano es el estado imperfecto, y
la religin cristiana le sirve de complemento y para santificar su imper-
feccin. La religin se convierte para l, por tanto y necesariamente, en
un medio, y ese Estado es el Estado de la hipocresa. Hay una gtan dife-
rencia entre que el Estado acabado cuente la religin entre sus premisas
por razn de la deficiencia que va implcita en a esencia general del
Estado o que el Estado imperfecto declare la religin como su funda-
mento por razn de la deficiencia que su existencia especial lleva consi-
go, como Estado defectuoso. En el segundo caso, la religin se convierte
en poltica imperfecta. En el primer caso, se acusa en la reiigin la
imperfeccin misma de a poltica acabada. El llamado Estado cristiano
necesita de ia religin cristiana para perfeccionarse como Estado. El
Estado democrtico, el Estado real, no necesita de ia religin para su
338
LA CRTICA MARX1STA DE LA RELIGIN
perfeccionamiento poltico. Puede, por el contrario, prescindir de la reli-
gin, ya que en l el fundamento humano de a religin se realiza de un
modo secular. El llamado Estado cristiano, en cambio, se c o m p o r t a
polticamente hacia la religin y religiosamente hacia la poltica. Y, al
degradar a mera apariencia las formas de Estado, degrada igualmente la
religin a mera apariencia. (K. Marx, La cuestin juda [1844], en H .
Assmann y R. Mate [eds.], Sobre la religin I, 117-119.)
4. [El espritu de la sociedad burguesa]
Los miembros del estado poltico son religiosos por el dualismo existen-
te entre ia vida individual y la vida genrica, entre la vida de la sociedad
burguesa y la vida poltica; son religiosos, en cuanto que el hombre se
comporta hacia ia vida del Estado, que se halla en el ms all de su real
individualidad, como haca su verdadera vida; religiosos, en cuanto que
la religin es, aqu, el espritu de la sociedad burguesa, ia expresin del
divorcio y del alejamiento del hombre con respecto al h o m b r e . La
democracia poltica es cristiana en cuanto en ella el hombre, no slo un
hombre, sino todo hombre, vale como ser soberano, como ser supremo,
pero el hombre en su manifestacin no cultivada y no social, el nombre
en su existencia fortuita, el hombre tal y c o m o anda y se yergue, el
hombre tal y como se halla corrompido por toda la organizacin de
nuestra sociedad, perdido a s mismo, enajenado, entregado al imperio
de relaciones y elementos inhumanos; en una palabra, el hombre que
an no es un ser genrico real. La imagen fantstica, el sueo, el postu-
lado del cristianismo, la soberana del hombre, pero como un ser extra-
o, distinto del hombre real, es, en la democracia, realidad sensible,
presente, mxima secular.
La misma conciencia religiosa y teolgica considrase en la demo-
cracia acabada canto ms religiosa, t a n t o ms teolgica, cuanto ms
carece, aparencemente, de significacin poltica, de fines terrenales,
cuanto ms es, aparentemente, incumbencia del espritu retrado del
mundo, expresin de la limiracin del entendimiento, producto de la
arbitrariedad y la fantasa, cuanto ms es una real vida en el ms alia.
El cristianismo cobra aqu la expresin prctica de su significacin reli-
giosa-universa, en cuanto que las dispares concepciones de mundo se
agrupan unas junto a otras en la forma dei cristianismo, y ms todava
por el hecho de que no se es plantea a otros ni siquiera la exigencia dei
cristianismo, sino solamente la de la religin en general, de cualquier
religin. La conciencia religiosa se recrea en la riqueza de la anttesis
religiosa y de ia diversidad religiosa.
Hemos puesto, pues, de manifiesto cmo la emancipacin poltica
con respecto a la religin deja en pie ia religin, aunque no una religin
privilegiada. La contradiccin en que e fiel de una religin especial se
halla con su ciudadana no es ms que una parte de la general contra-
diccin secular entre el estado poltico y la sociedad burguesa. La coro-
339
 MANUEL-REYES MATE
nacin dei Estado cristiano es el Estado que, profesando ser un Estado,
se abstrae de la religin de sus miembros. La emancipacin del Estado
con respecto a la religin no es la emancipacin del h o m b r e real con
respecto a ella. (K. M a r x , Contribucin a la Crtica de la filosofa del
derecho de Hegel [1843], en H . Assmann y R. Mate [eds.], Sobre la reli-
gin I, 121-122.)
5. [Relaciones de produccin)
El primer trabajo que emprend para resolver las dudas que me asalta-
ban fue una revisin crrica de la Filosofa del derecho, de Hegel, traba-
jo cuya inttoduccin apareci en 1844 en los Dentsch-Franzsische
Jahrbcher (Anales franco-alemanes), que se publicaban en Pars.
Mis investigaciones me llevaron a la conclusin de que tanto las rela-
ciones jurdicas como las fotmas de Estado, no pueden comprenderse
por s mismas ni por la llamada evolucin general del espritu humano,
sino que, por el contrario, tienen sus taces en las condiciones materia-
es de vida, cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el ejemplo de los
ingleses-y franceses del r siglo XVIEI, bajo el nombre de sociedad civil, y
que la anatoma de la sociedad civil hay que buscarla en la economa
poltica.
En Btuselas, adonde me traslad en virtud de una orden de destie-
rro dictada por el seor Guizor, prosegu mis estudios de economa pol-
tica iniciados en Pars. El resultado general a que llegu y que una vez
alcanzado, sirvi de hilo conducror en mis estudios, puede formularse
brevemente de la siguiente manera. En la produccin social de su vida,
los hombres enttan en determinadas relaciones necesarias e indepen-
dientes de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden a
una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materia-
les. El conjunto de estas relaciones de produccin forma la estrucrura
econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la supe-
restructura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas
formas de la conciencia social. El modo de produccin de la vida mate-
rial condiciona el proceso de la vida social, poltica e intelectual en
general. N o es la conciencia del hombre a que determina su ser, sino,
por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia. Al llegar
a una derermmada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales
de la sociedad enrran en contradiccin con las relaciones de produccin
existentes, o, lo que no es ms que la expresin jurdica de esto, con las
relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta
all.
De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones
se convierten en ttabas suyas. Y se abre as una poca de revolucin
social. Ai cambiar ia base econmica se conmociona, ms o menos rpi-
damente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se
estudian esas conmociones hay que distinguir siempre entre los cambios
340
LA CRtCA MASXSTA DE LA RELiGON
materiales ocurridos en las condiciones econmicas de produccin y
que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales,
y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas; en
una palabta, las formas ideolgicas en que los hombres adquieren
conciencia de este conflicro, y luchan por resolverlo. Y del mismo modo
que no podemos juzgar a un individuo por lo que l piensa de s, no
podemos juzgar tampoco a estas pocas de conmocin por su concien-
cia. Por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contra-
dicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas
producrivas sociales y las relaciones de produccin. Ninguna formacin
social desaparece antes que se desarrollen todas las fuerzas producrivas
que caben dentro de ella, y jams aparecen nuevas y ms altas relacio-
nes de produccin antes de que las condiciones materiales para su exis-
tencia hayan m a d u r a d o en ei seno de la propia sociedad antigua. Por
eso, la humanidad se propone siempre nicamente los objetivos que
puede alcanzar, porque, mirando mejor, se encontrar siempre que estos
objetivos slo surgen c u a n d o ya existen, o, por lo menos, se estn
gestando, las condiciones materiales para sn realizacin. A grandes
rasgos, podemos designar como otras tantas pocas de ptogreso, en la
formacin econmica de la sociedad, el modo de produccin asirico, el
antiguo, e feudal y ei moderno burgus. Las relaciones burguesas de
produccin son la ltima forma antagnica del proceso social de
produccin; antagnica, no en el senrido de un antagonismo individual,
sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida
de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el
seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, materiales para
la solucin de este antagonismo. Con esta formacin social se cierra por
lo ranto, la prehistoria de la sociedad humana. (K. Marx, Contribucin
a a Critica de la economa poltica [1859], en H. Assmann y R. Mate
{eds.], Sobre la religin I, 240-242.)
6. [Ei fetichismo de la mercanca]
En el terreno de a economa poltica, la investigacin cientfica libre se
encuentra con ms enemigos que en todos los dems campos. La parti-
cular naturaleza del material de que se ocupa levanta contra ella y lleva
al campo de batalla las pasiones ms violentas, ms mezquinas y ms
odiosas que anidan en el pecho humano; las furias del inters privado.
La alta iglesia de Inglaterra, por ejemplo, perdona antes un ataque
contra 38 de sus 39 artculos de fe que contra 1/39 de sus ingresos
monetarios. Hoy en da, el mismo atesmo es una culpa levis, compara-
do con la crtica de las tradicionales relaciones de propiedad.
...La forma mercanca y la relacin de valor de ios productos del
trabajo en que esa forma cobra cuerpo no rienen absolutamente nada
que ver con su carcter fsico ni con las relaciones materiales que de este
carcter se derivan. Lo que aqu reviste, a los ojos de los hombres, la
341
 MANUEL-REYES MATE
forma fantasmagrica de una relacin entre objetos materiales no es
ms que u n a relacin social concreta establecida entre los mismos
hombres. Por eso, si queremos encontrar una analoga a esre fenmeno
tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas de la religin, donde
los p r o d u c t o s de la mente h u m a n a semejan seres dotados de vida
propia, de existencia independiente, y relacionados entre s y con los
hombres. As acontece en el mundo de las mercancas con los productos
de la mano del hombre. A esto es a lo que yo llamo el fetichismo...
...El m u n d o religioso no es ms que el reflejo del mundo real. Y para
una sociedad basada en la produccin de mercancas, en la cual los
productores en genetal entran en relaciones sociales recprocas al tratar
a sus p r o d u c t o s como mercancas y valores, con lo cual reducen su
trabajo privado individual al nivel de trabajo humano homogneo; para
una sociedad as, el cristianismo, con su cvtitus del hombre abstracto
y ms especialmente en sus modalidades burguesas: protestantismo,
desmo, etc., es la forma ms adecuada de religin.
En los sistemas de produccin de la antigua Asia y de otros pases
antiguos, la transformacin del producto en mercanca, y por tanto la
existencia del hombre como productor de mercancas, desempea un
papel secundario, aunque va cobrando un relieve cada vez ms acusado
a medida que aquellas comunidades se acercan a su fase de muerte. Las
naciones comerciales propiamente tales slo existen en los intersticios
del m u n d o antiguo, como los dioses de Epicuro, o como los judos en
los poros de la sociedad polaca.
Aquellos antiguos organismos sociales de produccin son extraordi-
nariamente ms sencillos y ms claros que e m u n d o burgus. Pero o
bien se basan en el escaso desarrollo del hombre individual que an
no ha cortado e cordn umbilical que lo une a sus congneres en una
primitiva comunidad de tribu, o en relaciones directas de esclavitud.
Slo pueden surgir y existir cuando el desarrollo de la fuerza productiva
del trabajo no ha pasado ms all de una etapa inferior y cuando, por
lo tanto, las relaciones sociales en la esfera material de los hombres
entre s y con la naturaleza son correspondientemente estrechas. Esta
limitacin se refleja en el antiguo culto de la naturaleza y en otros
elementos de las teligiones populares.
Sea como fuere, el reflejo religioso del m u n d o real slo puede de-
saparecer para siempre c u a n d o las condiciones prcticas de la vida
cotidiana ofrezcan al h o m b r e relaciones perfectamente inteligibles y
razonables con sus semejantes y con la naturaleza. Esta timidez real se
refleja de un m o d o ideal en las religiones natutaies y populares de los
antiguos. El reflejo religioso del m u n d o real slo puede desaparecer
para siempre cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y acti-
va, representen para los hombres relaciones entre s y respecto de la
naturaleza. La forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo,
del proceso material de produccin, slo se despojar de su halo ms-
tico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y
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LA CRITICA MARX1-STA DE LA RELIGIN
puesto bajo su mando consciente y racional. M a s para ello la sociedad
habr de contar con una base material o con una serie de condiciones
materiales de existencia, que son a su vez fruto natural de una larga y
penosa evolucin.
La economa poltica h a analizado, indudablemente, aunque de un
modo imperfecto, el concepto del valor y su magnitud, descubriendo el
contenido que se ocultaba bajo estas formas. Pero no se les ha ocurrido
preguntarse siquiera por qu este contenido reviste aquella forma, es
decir, por qu el trabajo toma cuerpo en el valor y por qu la medida
del trabajo segn el tiempo de su duracin se traduce en la magnitud de
valor del producto del trabajo. Trtase de frmulas que llevan escrito
en la frente su estigma d frmulas propias de un rgimen de sociedad
en que el proceso de produccin es e que manda sobre el hombre, y no
ste sobre el proceso de produccin; pero la conciencia burguesa de esa
sociedad las considera c o m o algo necesario por naturaleza, lgico y
evidente como el propio trabajo productivo. Por eso, para ella, las
formas preburguesas del organismo social de produccin son algo as
como lo que para los padres de la iglesia, por ejemplo, eran las religio-
nes anteriores a Cristo...
Vimos que, en la circulacin simple, se opera una separacin formal
entre las metcancas y su valor, que se enfrenta a ellas bajo el aspecto de
dinero. Ahora el valor se presenta de repente como una sustancia auto-
motriz, para la cual mercanca y dinero slo son puras formas. Es ms,
en vez de representar relaciones entre mercancas, entra, por as decirlo,
en relacin privada consigo mismo. Distingue en s su valor primitivo
de su plusvala, de igual m o d o que Dios distingue, en su persona, al
Padre del Hijo, aunque ambos formen uno solo y tengan la misma edad,
puesto que las 100 libras esterlinas adelantadas slo se convierten en
capital gracias a la plusvala de 10 libras esterlinas; y tan pronto como
esto ocurre, tan pronto como el Hijo es engendrado por el Padre y rec-
procamente, se esfuma toda diferencia, quedando un.solo ser: 110 libras
esterlinas.
El valor se convierte, pues, en valor progresivo, en dinero progresi-
vo y pujante, y, por t a n t o , en capital. Sale de la circulacin, vuelve a
ella, donde se mantiene y se multiplica, saliendo de nuevo incrementa-
do, y teinicia incesantemente el mismo ciclo. D-D ? , dinero que incuba
dinero, que echa cra, money which begets money, es la definicin del
capital en boca de sus primeros inttptetes, los mercantilistas. (K. Marx,
El Capital [1867], en H. Assmann y R. Mate [eds.], Sobre la religin I,
261-263.)
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