Michel Foucault

La verdad y las formas jurdicas

Primera conferencia

Es probable que estas conferencias contengan una cantidad de cosas

inexactas, falsas, errneas. Prefiero exponerlas pues, a ttulo de hiptesis para
un trabajo futuro. Por esta razn, pedira la indulgencia de ustedes, y quiz
tambin su maldad. Quiero decir, mucho me gustara que al final de cada
conferencia me expusieran sus dudas, hicieran preguntas, y me comunicaran
sus crticas objeciones para que, en la medida de mis posibilidades y
atenindonos a que mi espritu no es todava demasiado rgido, pueda
adaptarme poco a poco a ellas. De ser as, podremos finalizar estas cinco
conferencias con la confianza de haber realizado en conjunto un trabajo o,
eventualmente, un progreso.
La de hoy1 es una reflexin metodolgica para introducir este problema
que, bajo el ttulo de La verdad y las formas jurdicas, puede parecer un tanto
enigmtico2. Tratar de presentarles una cuestin que es en realidad el punto
de convergencia de tres3 o cuatro series de investigaciones existentes, ya
exploradas, ya inventariadas para confrontarlas y reunirlas en una especie de
investigacin si no original, al menos renovadora4.
En primer lugar se trata de una investigacin estrictamente histrica 5, o
sea: cmo se formaron dominios de saber a partir de las prcticas sociales? 6
1
Tal es el objeto de la primera conferencia: una reflexin metodolgica que servir de marco
para los desarrollos posteriores.
2
Ordinariamente, se relaciona la verdad con la ciencia, con la epistemologa, con la lgica o
con la filosofa. Foucault propone desde el ttulo vincular la verdad con las prcticas judiciales.
Por eso el ttulo tiene que resultar enigmtico, ya que en dichas prcticas se puede apuntar a
la justicia o al derecho, pero no se ve qu relacin pueda haber con la verdad.
3
Son tres series de investigaciones: 1) histrica (historia de la verdad, historia de la ciencia) 2)
metodolgica, (genealoga, relacin poder/saber), 3) terica (teora del sujeto, cmo se
constituyen nuevas subjetividades).
4
Lo nuevo no viene de algn hallazgo particular o de una investigacin singular sino de la
relacin o el entrecruzamiento de las tres series.
5
La primera lnea de investigacin pertenece a la historia. Ms especficamente, a la historia de la ciencia: cmo se
constituye un dominio de saber en un momento determinado? cmo surge una concepcin de la verdad? Como en
Nietzsche, la verdad no se define como adecuacin, ni se supone que haya una esencia de la verdad que sea la misma en
todo tiempo y lugar. Los dominios de saber se forman a travs de las prcticas sociales. Como en Marx, el problema de
la verdad no se resuelve tericamente sino prcticamente. Pero si Marx poda suponer una verdad, aunque prctica
(resultante de la dialctica histrica), para Nietzsche y Foucault ya no se supone la unidad subyacente o universal. Las
distintas prcticas, las diferentes fuerzas sociales determinan condiciones diferentes para los dominios de verdad
diferentes.
6
Esta pregunta surge de la concepcin de la ciencia proveniente de la tradicin marxista. Lo que se est preguntando es
cmo surge la superestructura de la estructura? cmo se genera la ideologa desde la forma de trabajo? Prcticas
sociales traduce el concepto marxiano de trabajo. Cmo a partir de estas prcticas surgen los dominios de saber o
sea la conciencia-? Como en Marx, la conciencia deriva de la praxis. Como en Hegel, la conciencia es posterior a la
prctica y se refiere a ella. Pero a diferencia de Hegel y de Marx, Foucault no se preocupa por el sentido de la
historia, sino por las rupturas, por las discontinuidades. Por eso dice que esta investigacin es estrictamente histrica:
porque se trata de ver cundo algo comienza, cundo se constituye como tal. No se presupone un sentido previo, sino
que se trata de indagar cmo algo se articula en un momento determinado. Una investigacin estrictamente histrica
es la que sigue el mtodo genealgico de Nietzsche. se es el mtodo histrico: el que busca saber cmo algo se ha
iniciado, cmo algo comienza, sin suponer un sentido previo o una esencia de la cual el hecho sera un accidente o una
manifestacin necesaria. Una investigacin estrictamente histrica es una forma de pensamiento antiesencialista. No
hay realidades eternas o permanentes que no tengan origen ni fin. Toda relacin histrica es el producto de fuerzas
contingentes y para conocer cmo algo llega a ser lo que es, es necesario ir a ese origen y ver cmo esas fuerzas se han
La cuestin es la siguiente: existe una tendencia que podramos denominar, de
una manera un tanto irnica, marxista acadmica, o del marxismo acadmico,
que consiste en buscar cmo las condiciones econmicas de la existencia
encuentran en la conciencia de los hombres su reflejo o expresin 7. Creo que
esta forma del anlisis, tradicional en el marxismo universitario de Francia y de
Europa en general, tiene un defecto muy grave: el de suponer, en el fondo, que
el sujeto humano, el sujeto de conocimiento, las mismas formas del
conocimiento, se dan en cierto modo previa y definitivamente, y que las
condiciones econmicas, sociales y polticas de la existencia no hacen sino
depositarse o imprimirse en este sujeto que se da de manera definitiva 8.
Me propongo mostrar a ustedes cmo es que las prcticas sociales 9
pueden llegar a engendrar dominios de saber que no slo hacen que aparezcan
nuevos objetos, conceptos y tcnicas, sino que hacen nacer adems formas
totalmente nuevas de sujetos y sujetos de conocimiento. El mismo sujeto de
conocimiento posee una historia, la relacin del sujeto con el objeto o, ms
claramente, la verdad misma tiene una historia10.
Me gustara mostrar en particular cmo puede formarse en el siglo XIX,
un cierto saber del hombre, de la individualidad, del individuo normal o
articulado. Aqu se busca ver es cmo se articulan las prcticas sociales para dar lugar a ciertas formas jurdicas, formas
de castigo, formas de saber, formas de conocimiento. De manera que la verdad tambin tiene que ser concebida como
algo histrico. Tanto la verdad como los criterios para determinarla son histricos.
7
Esta lnea de investigacin no debe confundirse con la lectura marxista acadmica que encuentra en la conciencia un
mero reflejo (ideologa) de la estructura productiva. No importa si ese reflejo es verdadero o falso, si es ciencia o
ideologa, porque para Foucault, no se trata slo de un reflejo. La conciencia no es un mero reflejo de otras prcticas,
sino que ella misma es una prctica, una prctica discursiva. Tambin cuestiona al marxismo acadmico el supuesto de
un sujeto esencial, invariable, tal como se manifiesta en ciertas posiciones para las cuales la esencia del hombre es el
trabajo. Cuestiona la concepcin de sujeto como algo constituido con independencia de las prcticas. El sujeto es, ms
bien, un producto de las prcticas.
8
Ms que a la teora de la ideologa, las crticas se dirigen a la concepcin del sujeto que
subyace en esa teora. Es la concepcin iluminista del sujeto, que nace en la conceptualizacin
cartesiana y se plasma en la kantiana, ms all de las diferencias entre estos dos autores. Si
bien en el marxismo el sujeto no se define centralmente como sujeto de conocimiento, se
mantiene la concepcin de un sujeto esencial, un sujeto cuya esencia es el trabajo.
9
No hay que entender las prcticas sociales como las acciones y producciones realizadas por
un sujeto cuya esencia est definida a priori. El sujeto no es lo que subyace a las prcticas
sociales, sino su producto. Las prcticas que transforman los objetos y las cosas, producen
tambin los sujetos y el conocimiento. Las prcticas sociales tienen que ser entendidas como
fuerzas y relaciones entre las fuerzas. Pero estas fuerzas no se explican por el sujeto sino a la
inversa. Anlogamente, Nietzsche seala que las pasiones y las acciones no suponen un sujeto
que las tiene o las realiza sino que el sujeto resulta de las pasiones dominantes en un
momento dado.
10
No hay ni objetos o conceptos o tcnicas que sean independientes de la praxis, pero tampoco hay sujetos o sujetos de
conocimiento. Tampoco hay verdad independiente de la praxis (Cf. Marx, K., Tesis sobre Feuerbach). Se cuestionan los
tres elementos de toda relacin de conocimiento: sujeto, objeto y relacin (conocimiento verdadero). Ninguno de los
tres es independiente o previo a las articulaciones de fuerzas. Lo ms fcil de aceptar (por lo menos despus de la
imposicin de la ciencia marxista) es que los objetos son el producto de la accin: la accin humana productiva produce
objetos, produce cosas y todo lo producido tiene que ser referido a esa accin productiva para comprenderlo. Para
entender las cosas no hay que pensarlas como algo dado a priori en la eternidad de la mente de Dios, sino que hay
pensar a los objetos como productos de la praxis. Lo que no es tan fcilmente aceptable es que tambin los sujetos son
el producto de la praxis. El sujeto no es a priori, no est constituido de antemano, sino que es el producto de esas
relaciones. La misma prctica que produce los objetos, produce tambin los sujetos. Una consecuencia de estas dos tesis
(tanto los objetos como los sujetos son producidos por la praxis) es que tambin la relacin entre ellos (el conocimiento,
la verdad) es el producto de la praxis. No tendra sentido decir que el sujeto y el objeto son producidos por la praxis,
pero que la verdad es anterior a ellos y los trasciende. Tambin la verdad tiene una historia, tambin la verdad es el
producto de la praxis social. Y tambin lo son los criterios para determinar la verdad. Con esta tesis, Foucault se opone
a Althusser, quien sostena que la ideologa no tiene historia.
anormal, dentro o fuera de la regla; saber este que, en verdad, naci de las
prcticas-sociales de control y vigilancia 11. Y cmo, de alguna manera, este
saber no se le impuso a un sujeto de conocimiento 12, no se le propuso ni se le
imprimi, sino que hizo nacer un tipo absolutamente nuevo de sujeto de
conocimiento. Podemos decir entonces que la historia de los dominios de saber
en relacin con las prcticas sociales, excluida la preeminencia de un sujeto de
conocimiento dado definitivamente, es uno de los temas de investigacin que
propongo.
El segundo tema de investigacin es metodolgico, un tema que
podramos llamar anlisis de los discursos 13. Tengo la impresin de que en este
pas existe ya, coincidente con una tradicin reciente aunque aceptada en las
universidades europeas, una tendencia a tratar el discurso como un conjunto
de hechos lingsticos ligados entre s por reglas sintcticas de construccin 14.
Hace algunos aos era original e importante decir y mostrar que aquello
que se haca con el lenguaje -poesa, literatura, filosofa, discurso en general-
obedeca a un cierto nmero de leyes o regularidades internas: las leyes o
regularidades del lenguaje. El carcter lingstico de los hechos del lenguaje
fue un descubrimiento que tuvo su importancia en determinada poca.
Haba llegado el momento pues, de considerar estos hechos del discurso
ya no simplemente por su aspecto lingstico sino, en cierto modo -y aqu me
inspiro en las investigaciones realizadas por los anglo-americanos-, como
juegos15 (games), juegos estratgicos de accin y reaccin, de pregunta y
respuesta, de dominacin y retraccin, y tambin de lucha. El discurso es ese
conjunto regular de hechos lingsticos en determinando nivel, y polmicos y

11
Las prcticas de control y vigilancia del siglo XIX crearon las condiciones para el surgimiento
de las ciencias sociales.
12
No se trata de que una nueva forma de saber se haya impuesto al mismo sujeto de
conocimiento previamente constituido. Son las nuevas prcticas de control las que producen un
nuevo sujeto y un nuevo sujeto de conocimiento. No es que se adquiri un conocimiento nuevo
mientras que el sujeto permaneci siendo el mismo, que ahora sabe algo ms que lo que antes
saba, sino que el sujeto se transform y de esa transformacin surgi un saber nuevo, un
nuevo dominio de verdad.
13
La segunda serie de investigaciones es metodolgica y tiene por objeto determinar las reglas
que explican la formacin de los discursos de las ciencias humanas y sociales. Se trata de
comprender, adems, que los saberes de las ciencias humanas estn ligados a un tipo de
poder y que ese poder no podra efectivizarse sin aquellos saberes.
14
Las reglas del discurso no surgen de una institucin ni mucho menos estn dadas
naturalmente sino que resultan de una lucha, de un enfrentamiento de fuerzas.
15
Aqu hay una indicacin acerca del pasaje desde el estructuralismo al post-estructuralismo. La clave del primero
consiste en concebir cualquier conjunto de relaciones significativas como un sistema, como una estructura. Para ello se
sigue el modelo de la lengua. Lo que Saussure encuentra como caracterstico de los regmenes de signos lingsticos,
los estructuralistas lo extienden a todas las estructuras significativas. As, Lvi-Strauss comprende los mitos, Althusser
piensa el sistema capitalista o los lingistas rusos las leyendas de su tradicin. La condicin de este tipo de pensamiento
es que los sistemas sean cerrados, porque slo de esa manera las relaciones son necesarias. En la medida en que la
lengua es concebida como un sistema relacional, los elementos relacionados slo pueden definirse en su oposicin al
resto de los elementos del mismo sistema y si el sistema no fuese cerrado, no habra posibilidad de definir ningn
elemento. Si fuese un sistema abierto todos los elementos quedaran indeterminados, ya que cada uno se determina en
relacin con los dems. El pasaje al post-estructuralismo se da cuando se abren los sistemas. Foucault, como Nietzsche,
comprende el lenguaje como retrica, como un conjunto metafrico que no supone una literalidad ltima. El anlisis
discursivo tiene que seguir el modelo propuesto por los anglo-americanos de los juegos, de los juegos estratgicos, es
decir, un conjunto de relaciones contingentes y abiertas. A diferencia de una relacin de conocimiento cientfico que
supone el modelo de verdad tradicional (como adecuacin o correspondencia), una relacin estratgica es aquella en la
cual las relaciones son contingentes. No solamente hay movimiento y cambio, sino que stos son contingentes, no
necesarios ni apodcticos.
estratgicos en otro16. Este anlisis del discurso como juego estratgico y
polmico17 es, segn mi modo de ver las cosas, un segundo tema de
investigacin.
Por ltimo, el tercer tema de investigacin que propongo a ustedes y que
definir, por su encuentro con los dos primeros, el punto de convergencia en
que me sito, consistira en una reelaboracin de la teora del sujeto 18. Esta
teora fue profundamente modificada y renovada en los ltimos aos por unas
teoras o, an ms seriamente, unas prcticas entre las que cabe destacar con
toda claridad el psicoanlisis que se coloca en un primer plano 19. El
psicoanlisis fue ciertamente la prctica y la teora que replante de la manera
ms fundamental la prioridad conferida al sujeto 20, que se estableci en el
pensamiento occidental a partir de Descartes21.
Hace dos o tres siglos la filosofa occidental postulaba, explcita, o
implcitamente, al sujeto como fundamento, como ncleo central de todo
conocimiento22, como aquello en que no slo se revelaba la libertad 23 sino que
poda hacer eclosin la verdad24. Ahora bien, creo que el psicoanlisis pone
16
Hay que subrayar que se trata de juegos estratgicos y polmicos, ya que ambos trminos remiten a la lucha, a la
guerra. En los juegos y en la guerra nunca est nada completamente definido hasta que termina el juego (como advierte
sabiamente el personaje que interpreta Tom Cruise en el film Cuestin de Honor. Hay un juego de palabras que entabla
con un diariero, un juego de frases y sentencias. Una de esas sentencias, aparentemente obvia, dice: el juego no
termina hasta que termina, es decir, nunca est decidido mientras hay tiempo para una nueva accin. Algo anlogo
ocurre en los dilogos platnicos, incluso podra decirse que el dilogo platnico no termina en lo escrito por Platn
sino que se abre a la respuesta que pueda dar el lector.
17
Los discursos pueden analizarse y comprenderse a partir de sus reglas de formacin (tal es el
descubrimiento central del estructuralismo), pero esto no nos permite comprender cmo se
han constituido las reglas (que es el objeto de anlisis que Foucault propone).
18
La tercera serie de investigaciones se vincula con la teora del sujeto. Las tres series tienen
una inspiracin nietzscheana y se vinculan con el mtodo genealgico.
19
Foucault seala que la reelaboracin de la teora del sujeto ha sido iniciada por el
psicoanlisis, pero no tanto por la teora psicoanaltica cuanto por su prctica y su tcnica.
20
Foucault tiende a coincidir con Deleuze en la evaluacin del psicoanlisis. Ambos reconocen
que la teora psicoanaltica ha permitido revisar todo el pensamiento occidental (por ejemplo,
en el cuestionamiento de la concepcin del sujeto). En esto hay que darle todo el mrito y hay
que profundizar esa brecha. Pero, por otro lado, la prctica psicoanaltica es una prctica de
dominacin que contina otras prcticas que tienen como resultado el reintegro de los
individuos en la normalidad o a encuadrarlos en la estructura edpica. De esa manera, la
potencialidad revolucionaria que hay en el deseo se ve compelida a las satisfacciones limitadas
a la estructura familiar burguesa.
21
El psicoanlisis ha puesto en cuestin la concepcin del sujeto cartesiano, del sujeto
identificado con la conciencia, con el pensamiento. La concepcin cartesiana llega a ser
hegemnica con el iluminismo en el siglo XVIII. Las fundamentaciones filosficas de esta
concepcin del sujeto hay que buscarlas en Descartes y Kant.
22
Si bien el sujeto puede ser concebido desde diferentes perspectivas, lo que interesa aqu es
la perspectiva del conocimiento, el sujeto como sujeto de conocimiento. Kant diferencia el
sujeto de conocimiento del sujeto moral. Aqu interesa slo el primero.
23
Los dos rasgos caractersticos de la subjetividad cartesiana son la racionalidad y la libertad de la voluntad. Estos dos
poderes son los que nos asemejan a Dios (segn Descartes). En la libertad, incluso somos ms semejantes a Dios que en
el entendimiento, pues la libertad es infinita mientras que el entendimiento no lo es. Por la libertad nos asemejamos a
Dios, pero tambin la libertad es la fuente del error (en el conocimiento) y del pecado (en la moral).
24
Se trata de una concepcin donde el sujeto es independiente y anterior a las relaciones que establece. En eso
consistira la substancialidad del sujeto (Descartes). Descartes no deja de ser el modelo de la subjetividad moderna, a
pesar de todas las modificaciones y desarrollos ulteriores, hasta el surgimiento del psicoanlisis. Es curioso que slo
mencione al psicoanlisis como momento de ruptura con la posicin cartesiana, y que no mencione a Nietzsche ni a
Marx. Creo que estos son los antecedentes ms importantes de la deconstruccin o del descentramiento del sujeto
moderno cartesiano. Freud mismo pone como antecedentes del psicoanlisis (como ruptura de la posicin narcisista
cartesiana sujeto centrado en s mismo, en la conciencia-) a Coprnico y a Darwin.
enfticamente en cuestin esta posicin absoluta del sujeto. Pero a pesar de
que esto es cierto con respecto al psicoanlisis 25, en compensacin, en el
dominio de lo que podramos llamar teora del conocimiento, o en el de la
epistemologa, la historia de las ciencias o incluso en el de la historia de las
ideas, creo que la teora del sujeto sigui siendo todava muy filosfica, muy
cartesiana o kantiana. Aclaro que en el nivel de generalidad en que me coloco
no hago, por el momento, diferencia alguna entre las concepciones cartesiana
y kantiana.
Actualmente, cuando se hace historia -historia de las ideas, del
conocimiento o simplemente historia- nos atenemos a ese sujeto de
conocimiento y de la representacin, como punto de origen a partir del cual es
posible el conocimiento y la verdad aparece. Sera interesante que
intentramos ver cmo se produce, a travs de la historia, la constitucin de
un sujeto26 que no est dado definitivamente, que no es aquello a partir de lo
cual la verdad se da en la historia, sino de un sujeto que se constituy en el
interior mismo de sta y que, a cada instante, es fundado y vuelto a fundar por
ella27. Hemos de dirigimos pues en la direccin de esta crtica radical del sujeto
humano tal como se presenta en la historia.
Retomando mi punto de partida: podemos ver cmo cierta tradicin
universitaria o acadmica del marxismo, concepcin tradicional del sujeto
desde el punto de vista filosfico, an contina. Esto es, en mi opinin, lo que
debe llevarse a cabo: la constitucin histrica de un sujeto de conocimiento a
travs de un discurso tomado como un conjunto de estrategias que forman
parte de las prcticas sociales28.
Entre las prcticas sociales en las que el anlisis histrico permite
localizar la emergencia de nuevas formas de subjetividad 29, las prcticas
jurdicas, o ms precisamente, las prcticas judiciales 30 estn entre las ms
importantes.
La hiptesis que me gustara formular es que en realidad hay dos
historias de la verdad. La primera es una especie de historia interna de la
25
Se ha cuestionado la concepcin del sujeto desde diversas perspectivas, pero no se ha
cuestionado la perspectiva del conocimiento, la concepcin epistemolgica, que sigue siendo
cartesiana y kantiana.
26
No hay que pensar que el sujeto est naturalmente constituido y que la historia no hace sino
manifestar y realizar esa naturaleza a priori. Hay que pensar al revs. La historia (como
relaciones de fuerza) constituye al sujeto.
27
El sujeto no es independiente de las prcticas, por el contrario, es lo que se constituye a partir de ellas y nunca de
manera definitiva. El sujeto es un producto contingente de las relaciones de fuerzas (relaciones a las que llama
prcticas sociales). El sujeto es siempre algo que resulta de y que est sujeto a. Este significado est implcito en
la nocin de sujeto como sujecin. Para acentuarlo, Foucault hace referencia al sujeto sujetado. Esa concepcin del
sujeto ya est en Hobbes, quien habla de los sujetos como sbditos. La subjetividad se constituye en la obediencia.
Esto est presente tambin en Kant, que tambin dice: piensa, pero obedece. Pareciera que la soberana del sujeto que
reside en el pensamiento no deja de quedar en relacin de dependencia respecto del Estado. Esto se resuelve en la
distincin del plano pblico y del privado.
28
Este es el marco terico que va a servir de base para las tres lneas de investigacin que propone: las prcticas
sociales son las que articulan y constituyen ciertas formas de conciencia, ciertas formas de subjetividad, ciertas formas
de conocimiento y de verdad. Para poder desentraar los significados y analizar cada uno de estos mbitos hay que
tener presente su dependencia de las prcticas sociales.
29
El objeto de la investigacin es ver cmo se constituyen los sujetos a travs de las prcticas
sociales. Dentro de estas ltimas, las prcticas judiciales se proponen como un caso concreto
que permite visualizar esta emergencia.
30
Las prcticas jurdicas son las que construyen los cdigos, las teoras del derecho. Las
prcticas judiciales son las acciones encaminadas a la administracin de la justicia.
verdad, que se corrige partiendo de sus propios principios de regulacin: es la
historia de la verdad tal como se hace en o a partir de la historia de las
ciencias. Por otra parte, creo que en la sociedad, o al menos en nuestras
sociedades, hay otros sitios en los que se forma la verdad, all donde se definen
un cierto nmero de reglas de juego, a partir de las cuales vemos nacer ciertas
formas de subjetividad, dominios de objeto, tipos de saber y, por consiguiente,
podemos hacer a partir de ello una historia externa, exterior, de la verdad31.
Las prcticas judiciales -la manera en que, entre los hombres, se arbitran
los daos y las responsabilidades, el modo en que, en la historia de Occidente,
se concibi y defini la manera en que podan ser juzgados los hombres en
funcin de los errores que haban cometido, la manera en que se impone a
determinados individuos la reparacin de algunas de sus acciones y el castigo
de otras, todas esas reglas o, si se quiere, todas esas prcticas regulares
modificadas sin cesar a lo largo de la historia- creo que son algunas de las
formas empleadas por nuestra sociedad para definir tipos de subjetividad,
formas de saber y, en consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad
que merecen ser estudiadas32.
Esta es pues la visin general del tema que me propongo desarrollar: las
formas jurdicas y, por consiguiente, su evolucin en el campo del derecho
penal como lugar de origen de un determinado nmero de formas de verdad.
Tratar de demostrar a ustedes cmo ciertas formas de verdad pueden ser
definidas a partir de la prctica penal. Porque lo que llamamos indagacin
(enqute) -indagacin tal como es y la practicaban los filsofos del siglo XV al
XVIII, y los cientficos, fuesen gegrafos, botnicos, zologos, economistas- es
una forma muy caracterstica de la verdad en nuestras sociedades.
Ahora bien, dnde encontramos el origen de la indagacin? En una
prctica poltica y administrativa de la que ms adelante hablar, aunque la
31
Ya Lkatos haba hecho esta distincin entre la historia interna y externa de la ciencia. La
historia interna se refiere a las justificaciones que cada ciencia da de s misma y de sus
principios (fundamentacin y mtodo). Es lo que cada estudiante que pretende formarse en
esa disciplina aprende en primer lugar: lo que se puede encontrar en los manuales
introductorias de cada disciplina. La historia externa en cambio es lo que vincula los saberes
con el poder, con las prcticas sociales. Estas dos historias se corresponden con los dos
modelos de subjetividad: el sujeto centrado en s mismo y el sujeto descentrado; el sujeto que
responde a una conciencia de s, a una substancialidad a priori y el sujeto que responde a
relaciones de poder que lo constituyen. Por supuesto, que el inters de Foucault va en esta
ltima direccin (la historia externa). En relacin con las formas jurdicas, lo que le interesa es
ver cmo la prctica constituye estas formas (criterios, leyes, reglas) a partir de las cuales se
constituye un modelo de sujeto y una subjetividad efectiva. En esto est supuesto el mtodo
genealgico nietzscheano. Algo anlogo dice Nietzsche en el Verdad y mentira en sentido
extramoral: lo que se acepta como verdad es en realidad una metfora que ha llegado a ser
olvidada en cuanto a su origen metafrico y se han literalizado. Lo mismo ocurre con los
modelos de subjetividad: se han constituido a partir de prcticas contingentes, pero llegan a
ser concebidos como modelos a priori, como si fuesen esencias eternas y por lo tanto como lo
que est ms all de toda prctica y la constituye.
32
En las prcticas jurdicas se fue constituyendo un modelo que es el de la indagacin. A partir
de all el modelo se export a otras prcticas, a la concepcin del conocimiento y a la
concepcin del sujeto. Anlogamente, en la modernidad se va a constituir otro modelo, que es
el del examen. Las ciencias del examen son distintas de las ciencias de la indagacin, as como
los sujetos del examen son distintos a los de la indagacin. Nuestras sociedades son
sociedades de examen, sociedades disciplinarias. Para ser ms exactos, el modelo disciplinario
se inicia hacia fines del siglo XVIII (despus de la Revolucin Francesa) y comienza a declinar a
partir de la Segunda Guerra Mundial, cuando comienza a articularse otro modelo que todava
no est completamente definido (al que Deleuze llama sociedades de control).
hallamos tambin en la prctica judicial. La indagacin apareci en la Edad
Media como forma de investigacin de la verdad en el seno del orden jurdico.
Fue para saber quin hizo que cosa, en qu condiciones y en qu momento,
que Occidente elabor las complejas tcnicas33 de indagacin que casi en
seguida pudieron ser empleadas en el orden cientfico y en la reflexin
filosfica.
En el siglo XIX se inventaron tambin a partir de problemas jurdicos,
judiciales y penales, formas de anlisis muy curiosas que yo llamara examen
(examen) y ya no indagacin. Estas formas de examen dieron origen a la
Sociologa, La Psicologa, la Psicopatologa, la Criminologa, el Psicoanlisis.
Intentar explicar cmo, al investigar el origen de estas formas, se ve que
nacieron en conexin directa con la formacin de un cierto nmero de
controles polticos y sociales34, en los inicios de la sociedad capitalista, al final
del siglo XIX.
Esta es, en trminos generales, la formulacin de lo que trataremos en
las siguientes conferencias. En la prxima, hablar acerca del nacimiento de la
indagacin en el pensamiento griego, en algo que no llega a ser un mito ni es
enteramente una tragedia: la historia de Edipo. Hablar de la historia de Edipo
no como punto de origen, de formulacin del deseo del hombre sino, por el
contrario, como episodio bastante curioso de la historia del saber y punto de
emergencia de la indagacin. En la conferencia subsiguiente, tratar de la
relacin que se estableci en la Edad Media, del conflicto u oposicin entre el
rgimen de la prueba (preuve) y el sistema de indagacin. Finalmente, en las
dos ltimas conferencias hablar del nacimiento de eso que llamo examen o
ciencias de examen, que se relacionan con la formacin y consolidacin de la
sociedad capitalista.
Por el momento me gustara retomar de otra manera las reflexiones
puramente abstractas que acabo de hacer. Lo ms honesto habra sido, quiz,
citar apenas un nombre, el de Nietzsche, puesto que lo que aqu digo slo tiene
sentido si se lo relaciona con su obra que, en mi opinin, es el mejor, ms
eficaz y actual de los modelos35 que tenemos a mano para llevar a cabo las
investigaciones que propongo. Creo que en Nietzsche se encuentra un tipo de
discurso en el que se hace el anlisis histrico de la formacin misma del
sujeto36, el anlisis histrico del nacimiento de un cierto tipo de saber, sin
admitir jams la preexistencia de un sujeto de conocimiento. Sugiero pues que
sigamos en la obra de Nietzsche los lineamentos 37 que pueden servirnos de
modelo para los anlisis que nos hemos propuesto.
Tomar como punto de partida un texto de Nietzsche fechado en 1873 y
publicado pstumamente. El texto dice: En algn punto perdido del universo,
cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas solares, hubo una vez un
astro en el que unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue
33
Las tcnicas surgidas en las prcticas judiciales se extendieron a otras prcticas, como las
cientficas.
34
De las relaciones de fuerzas, de las prcticas, surgen tcnicas de poder, tcnicas de examen,
que se van a usar en otros mbitos a partir del siglo XIX.
35
A partir de aqu Foucault ensaya la fundamentacin metodolgica de su investigacin
tomando como modelo la genealoga nietzscheana.
36
Antes de Freud y el psicoanlisis, Nietzsche desarroll una crtica del sujeto moderno
iluminista.
37
Sobre el modelo nietzscheano o mtodo genealgico, cf. Foucault, M.: Nietzsche, la genealoga y la historia, Ed.
Cit.
aqul el instante ms mentiroso y arrogante de la historia universal.
En este texto, extremadamente rico y difcil dejar de lado varias cosas,
sobre todo la clebre y compleja expresin: Fue el instante ms mentiroso.
En primer lugar, considerar -y de buen grado- la insolencia y la desenvoltura
de Nietzsche al decir que el conocimiento fue inventado en un astro y en un
determinado momento. Hablo de insolencia en este texto de Nietzsche porque
no debemos olvidar que en 1873 estamos, si no en pleno kantismo, al menos
en plena eclosin del neokantismo. Y la idea de que el tiempo y el espacio no
son formas del conocimiento, la idea de que pueden preexistir al conocimiento
y son, por el contrario, algo as como rocas primordiales sobre las cuales viene
a fijarse el conocimiento, es una idea absolutamente inadmisible 38.
Quisiera atenerme entonces a esto, concentrndome primeramente en el
trmino invencin. Nietzsche afirma que, en un determinado punto del tiempo
y en un determinado lugar del universo, unos animales inteligentes inventaron
el conocimiento. La palabra que emplea, invencin -el trmino alemn es
Erfindung- reaparece con frecuencia en sus escritos, y siempre con intencin y
sentido polmicos. Cuando habla de invencin tiene in mente una palabra que
opone a invencin, la palabra origen. Cuando dice invencin es para no
decir origen39, cuando dice Erfindung, es para no decir Ursprung.40
De todo esto hay evidencias. Presentar dos o tres. Por ejemplo 41, en un
texto que -creo- pertenece a La Gaya Ciencia habla de Schopenhauer
reprobndole su anlisis de la religin. Nietzsche dice que Schopenhauer
cometi el error de buscar el origen -Ursprung- de la religin en un sentimiento
metafsico que estara presente en todos los hombres y contendra de manera
anticipada el ncleo de toda religin, su modelo al mismo tiempo verdadero y
esencial. Nietzsche afirma: he aqu un anlisis de la religin totalmente falso,
porque admitir que la religin tiene origen en un sentimiento metafsico
significa, pura y simplemente, que la religin estaba dada, implcita, envuelta
en ese sentimiento metafsico. Sin embargo, dice Nietzsche, la historia no es
eso, la historia no se hace de esa manera, las cosas no suceden as porque la
religin carece de origen 42, no tiene Ursprung, fue inventada, hubo una
Erfindung de la religin; en un momento dado ocurri algo que la hizo
aparecer43. La religin fue fabricada, no exista con anterioridad. Hay pues una
oposicin fundamental entre la gran continuidad de la Ursprung descrita por
Schopenhauer y la ruptura que caracteriza a la Erfindung de Nietzsche.
38
Toma este texto de Nietzsche porque en l hay un cuestionamiento de las formas puras de
espacio y tiempo kantianas.
39
El significado de invencin hay que delimitarlo en oposicin a origen, ya que este ltimo hace
referencia al fundamento.
40
Cfr. Foucault, M.: Nietzsche, la genealoga y la historia, en Foucault, M.: El discurso del poder, Mxico, Folios
Ediciones, 1983, 2.
41
La primera prueba o evidencia aparece en la Gaya Ciencia donde se habla sobre el origen de
la religin.
42
El concepto de origen supone la homogeneidad del pensamiento y la homogeneidad del
pensamiento y la realidad. Nietzsche opone la ruptura y la discontinuidad (invencin) a la
homogeneidad y la continuidad supuestas en el concepto de origen. Curiosamente, la
concepcin de la homogeneidad proviene de la tradicin griega mientras que la ruptura y la
discontinuidad (o sea, la creacin) provienen de la tradicin judeocristiana. Esto es curioso
porque se opone a su tesis antiplatnica: lo que le cuestiona a Platn es no ser griego y haber
introducido la nocin de trascendencia (trasmundo) que no pertenece a la tradicin griega.
Pero para el pensamiento griego la nocin de creacin (ex nihilo) es impensable.
43
Este es el significado de invencin: en un momento ocurre algo y algo aparece.
 Hablando de la poesa44, siempre en La Gaya Ciencia, Nietzsche afirma
que hay quienes buscan el origen de la poesa, su Ursprung, cuando en verdad
no existe tal cosa, porque tambin la poesa fue inventada. Un da, alguien tuvo
la idea bastante curiosa de utilizar ciertas propiedades rtmicas o musicales del
lenguaje para hablar, para imponer sus palabras, para establecer cierta
relacin de poder sobre los dems por medio de sus palabras: tambin la
poesa fue inventada o fabricada.
Est tambin el famoso pasaje45 al final del primer discurso de la
Genealoga de la Moral en que Nietzsche se refiere a esa especie de fbrica
gigantesca, de enorme factora en la que se produce el ideal. El ideal no tiene
origen, tambin fue inventado, fabricado, producido por una serie de pequeos
mecanismos46.
Para Nietzsche la invencin -Erfindung- es, por una parte, una ruptura y
por otra algo que posee un comienzo pequeo, bajo, mezquino, inconfesable.
Este es el punto crucial de la Erfindung. Fue debido a oscuras relaciones que se
invent la poesa. Igualmente, fue debido a oscuras relaciones de poder que se
invent la religin. Villana, por tanto, de todos estos comienzos cuando se los
opone a la solemnidad del origen tal como es visto por los filsofos. El
historiador no debe temer a las mezquindades pues fue de mezquindad en
mezquindad, de pequeez en pequeez, que finalmente se formaron las
grandes cosas. A la solemnidad de origen es necesario oponer siguiendo un
buen mtodo histrico, la pequeez meticulosa e inconfesable de esas
fabricaciones e invenciones.
El conocimiento fue, por lo tanto, inventado. Decir que fue inventado es
decir que no tuvo origen, o lo que es lo mismo y de manera ms precisa
aunque parezca paradjico, que el conocimiento no est en absoluto inscrito en
la naturaleza humana. El conocimiento no constituye el instinto ms antiguo
del hombre, o a la inversa, no hay en el comportamiento humano, en apetitos,
en el instinto humano, algo que se parezca a un germen del conocimiento. Dice
Nietzsche que el conocimiento est de hecho relacionado con los instintos,
pero no puede estar presente en ellos ni ser siquiera un instinto entre otros; el
conocimiento es simplemente el resultado del juego, el enfrentamiento, la
confluencia, la lucha y el compromiso entre los instintos. Es precisamente
debido a que los instintos chocan entre s, se baten y llegan finalmente al
trmino de sus batallas, que hay un compromiso y algo se produce. Este algo
es el conocimiento47.
Por lo tanto, para Nietzsche, el conocimiento es de la misma naturaleza
que los instintos, no es otra cosa que su refinamiento. El conocimiento tiene

44
La segunda prueba o evidencia tambin est en la Gaya Ciencia, pero ahora hablando sobre
la invencin de la poesa.
45
Esta es la tercera prueba o evidencia, tomada de la Genealoga de la moral, en relacin con
la invencin del ideal.
46
Los grandes sistemas se constituyen a partir de pequeos mecanismos, de micro-poderes, de
tcnicas simples. Las revoluciones no se explican por las grandes transformaciones sino por las
pequeas tcnicas, por los pequeos inventos.
47
El conocimiento se origina en los instintos pero no es un instinto, no es algo natural. Es ms
bien una consecuencia, un resultado, un efecto (incluso un efecto de superficie), un producto
azaroso de una confrontacin. El conocimiento no es fundamento. El conocimiento es el
resultado de la lucha entre los instintos, as como el pacto que da origen a la soberana en
Hobbes es el resultado de la guerra de todos contra todos. No es la razn el fundamento del
pacto, sino la lucha entre los instintos (autoconservacin, miedo).
por fundamento, base o punto de partida a los instintos pero slo en tanto
stos se encuentran enfrentados unos a los otros, confrontados. El
conocimiento es pues un resultado de esta confrontacin, un efecto de
superficie. Es como un resplandor, una luz que se irradia aun cuando sea el
producto de mecanismos o realidades de naturaleza totalmente diversa. El
conocimiento es el efecto de los instintos, es como un lance de suerte o el
resultado de un largo compromiso. Dice Nietzsche que es como una centella
que brota del choque entre dos espadas, pero que no es del mismo hierro del
que estn hechas las espadas.
Efecto de superficie que no est delineado de antemano en la naturaleza
humana, el conocimiento acta frente a los instintos, encima o en medio de
ellos; los comprime, traduce un cierto estado de tensin o apaciguamiento
entre los instintos. Sin embargo, el conocimiento no se puede deducir
analticamente, segn una especie de derivacin natural. No es posible
deducirlo necesariamente de los instintos. En el fondo no forma parte de la
naturaleza humana, es la lucha, el combate, el resultado del combate y
consecuentemente el producto del azar48. El conocimiento no es instintivo, es
contra-instintivo; e igualmente, no es natural, es contra-natural49.
Este es, pues, el primer sentido que podemos dar a la idea de que el
conocimiento es una invencin y no tiene origen. No obstante, puede darse
otro sentido a esta afirmacin: aun cuando el conocimiento no esta ligado a la
naturaleza humana ni deriva de ella, est emparentado por un derecho de
origen con un mundo a conocer. Segn Nietzsche no hay en realidad, ninguna
semejanza ni afinidad previa entre el conocimiento y esas cosas que sera
necesario conocer. Si empleamos unos trminos ms rigurosos desde el punto
de vista kantiano, habramos de decir que las condiciones de la experiencia y
las condiciones del objeto de experiencia son totalmente heterogneas.
Esta es la gran ruptura con lo que haba sido una nocin tradicional de la
filosofa occidental. Por cuanto el mismo Kant fue el primero en manifestar
explcitamente que las condiciones de experiencia y del objeto de experiencia
eran idnticas. Nietzsche piensa, por el contrario, que hay tanta diferencia
entre el conocimiento y el mundo a conocer como existe entre el conocimiento
y la naturaleza humana50. Tenemos entonces una naturaleza humana, un

48
El conocimiento no es un instinto, no es una causa. Es un efecto un efecto no necesario,
sino azaroso. No se puede concebir como un resultado necesario, sujeto a causas que pudieran
explicarse demostrativamente.
49
Podra enriquecerse este texto teniendo en cuenta los desarrollos del psicoanlisis: las
pulsiones no son naturales en el sentido de que no tienen un objeto en la naturaleza que las
satisfaga, un objeto que pudiera deducirse del mismo instinto como en los animales. Los
objetos de deseo son siempre inventados. Se podra decir que la pulsin crea sus propios
objetos. Las producciones del deseo implican una cierta sublimacin, una desviacin, como
ocurre con el arte, la religin o la cultura.
50
Nietzsche es antikantiano en este punto: mientras que Kant identifica las condiciones de la
experiencia con los objetos de experiencia, Nietzsche afirma su diferencia irreductible. Para
Nietzsche los objetos de experiencia son meras invenciones humanas que nada tienen que ver
con la realidad de las cosas en s mismas. Para Kant los objetos se constituyen dentro del
contexto de la experiencia, dentro de sus condiciones de posibilidad. Para Nietzsche los objetos
trascienden el marco de la experiencia posible. Para Nietzsche, los objetos se identifican con lo
que Kant llama las cosas en s mismas y en consecuencia, no hay relacin entre los poderes
o facultades del sujeto y la esencia de las cosas. Las cosas permanecen siendo ajenas a las
capacidades del sujeto, le son incognoscible. Hay un doble distanciamiento: por un lado, entre
el sujeto y el conocimiento; por otro lado, entre el conocimiento y los objetos. El conocimiento
mundo, y entre ambos algo que se llama conocimiento, no habiendo entre ellos
ninguna afinidad, semejanza o incluso lazo de naturaleza.
A menudo dice Nietzsche que el conocimiento no tiene relaciones de
afinidad con el mundo a conocer. Citar tan slo un texto de La Gaya Ciencia (pargrafo
109): Por su carcter el mundo se parece a un caos eterno; ello no se debe a la ausencia de
necesidad, sino a la ausencia de orden, de encadenamiento, de formas, de belleza y de sabidura. El
mundo no busca en absoluto imitar al hombre, ignora toda ley. Abstengmonos de decir que
existen leyes en la naturaleza. El conocimiento ha de luchar contra un mundo
sin orden, sin encadenamiento, sin formas, sin belleza, sin sabidura, sin
armona, sin ley. El conocimiento se relaciona con un mundo como ste y no
hay nada en l que lo habilite a conocer ese mundo, ni es natural a la
naturaleza ser conocida.
Y as como entre el instinto y el conocimiento encontramos no una
continuidad sino una relacin de lucha, dominacin, subordinacin,
compensacin, etctera, de la misma manera vemos que entre el
conocimiento, y las cosas que ste tiene para conocer no puede haber ninguna
relacin de continuidad natural. Slo puede haber una relacin de violencia,
dominacin, poder y fuerza, una relacin de violacin 51. El conocimiento slo
puede ser una violacin de las cosas a conocer y no percepcin,
reconocimiento, identificacin de o con ellas.
En mi opinin, hay en este anlisis de Nietzsche una doble ruptura muy
importante con la tradicin de la filosofa occidental ruptura que configura una
leccin que hemos de conservar. La primera se da entre el conocimiento y las
cosas. En efecto, qu aseguraba en la filosofa occidental que las cosas a
conocer y el propio conocimiento estaban en relacin de continuidad? Qu era
lo que aseguraba al conocimiento el poder de conocer bien las cosas del
mundo y de no ser indefinidamente error, ilusin, arbitrariedad? Quin sino
Dios garantizaba esto en la filosofa occidental?
Ciertamente, desde Descartes, para no ir ms all, y aun en Kant, Dios es
ese principio que asegura la existencia de una armona entre el conocimiento y
las cosas a conocer. Para demostrar que el conocimiento era un conocimiento
fundado verdaderamente en las cosas del mundo, Descartes se vio obligado a
afirmar la existencia de Dios.
Si no existe ms relacin entre el conocimiento y las cosas a conocer, si
la relacin entre ste y las cosas conocidas es arbitraria, relacin de poder y
violencia, la existencia de Dios en el centro del sistema de conocimiento ya no
es ms indispensable52. En ese mismo pasaje de La Gaya Ciencia en que evoca
no se identifica ni con el sujeto ni con los objetos. Es un tercer trmino que no es homogneo
con ninguno de los otros dos.
51
No hay continuidad, ni homogeneidad, ni adecuacin, sino slo fuerza y dominacin. Ello se
debe a que la realidad no est ordenada en s misma. Para Nietzsche como para Kant, la
realidad no est ordenada en s misma. Como slo puede conocerse lo que tiene orden (y un
orden homogneo al orden del pensamiento) la realidad catica es incognoscible. Para Kant,
slo es cognoscible el orden que el mismo sujeto proyecta sobre las cosas (eso es lo que llama
fenmeno). El orden requerido para el conocimiento proviene del sujeto que conoce y no de
la realidad conocida, que no contiene orden alguno. Nietzsche sigue en esto a Kant, pero no
plantea dos niveles (cognoscible o emprico/ incognoscible o metafsico) sino slo uno: el de la
realidad o cosas, que es incognoscible.
52
El concepto de Dios se identifica con el de fundamento, aquello que da base para que se
establezca la relacin entre el que conoce y lo conocido. Como no hay relacin entre el
conocimiento y las cosas, y como la relacin entre ellos es imposible, el fundamento se vuelve
innecesario y superfluo. Foucault est planteando una doble ruptura presente en el
la ausencia de orden, encadenamiento, formas y belleza del mundo, Nietzsche
pregunta precisamente: Cundo cesaremos de ser oscurecidos por todas
esas sombras de Dios? Cundo conseguiremos desdivinizar completamente a
la naturaleza?.
La ruptura de la teora del conocimiento con la teologa comienza,
estrictamente hablando, con el anlisis de Nietzsche.
En segundo lugar dira que, si es verdad que entre el conocimiento y los
instintos -todo lo que hace, todo lo que trama el animal humano- hay
solamente ruptura, relaciones de dominacin y subordinacin, relaciones de
poder, quien desaparece entonces no es Dios sino el sujeto en su unidad y
soberana.
Si remontamos la tradicin filosfica hasta Descartes, para no ir ms
lejos aun, vemos que la unidad del sujeto humano era asegurada por la
continuidad entre el deseo y el conocer, el instinto y el saber, el cuerpo y la
verdad. Todo esto aseguraba la existencia del sujeto. Si es cierto que por un
lado estn los mecanismos del instinto, los juegos del deseo, los
enfrentamientos entre la mecnica del cuerpo y la voluntad, y por otro lado, en
un nivel de naturaleza totalmente diferente, el conocimiento, entonces la
unidad del sujeto humano ya no es necesaria. Podemos admitir sujetos, o bien
que el sujeto no existe. Es precisamente en esto en que me parece que el texto
de Nietzsche que he citado rompe con la tradicin filosfica ms antigua y
arraigada de Occidente.
Ahora bien, cuando Nietzsche dice que el conocimiento es el resultado de
los instintos pero no es l mismo un instinto ni deriva directamente de los
instintos, qu quiere decir exactamente, y cmo concibe este curioso
mecanismo por el cual los instintos, sin tener relacin alguna de naturaleza con
el conocimiento, pueden, por su simple juego, producir, fabricar, inventar un
conocimiento que nada tiene que ver con ellos? Esta es la segunda serie de
problemas que deseara abordar.
Hay en La Gaya Ciencia un texto (pargrafo 333) al que podemos
considerar como uno de los anlisis de Nietzsche ms estrictos acerca de esa
fabricacin o invencin. En ese largo texto titulado Qu significa conocer,
Nietzsche retoma un texto de Spinoza en el que ste opone intelligere,
comprender, a ridere, lugere, detestari. Spinoza deca que si queremos
comprender las cosas, efectivamente, en su propia naturaleza y su esencia y,
por lo tanto, en su verdad, es necesario que nos abstengamos de rer de ellas,
de deplorarlas o de detestarlas. Slo cuando estas pasiones se apaciguan

pensamiento de Nietzsche: 1) Rompe con la nocin de fundamento necesario. Su perspectiva

es antifundamentalista: no hay ningn fundamento del conocimiento. La relacin que podemos
establecer con las cosas es siempre infundada. Es una relacin estratgica, es una relacin de
lucha. No hay una base comn que pueda sostener los elementos relacionados. No solamente
cuestiona el supuesto de que haya un orden en la realidad (como hace Kant siguiendo al
empirismo de Hume) sino tambin que exista un orden en el sujeto, que ste proyecta sobre la
realidad. El segundo principio de la ciencia para Hume niega que las relaciones de ideas sigan
el mismo orden que las cuestiones de hecho. No hay que confundir las relaciones lgicas
(mentales) con las relaciones empricas (reales). Cuestiona que el orden del pensamiento y el
orden de los hechos sean homogneos entre s. Hume cuestiona que estos dos rdenes
coincidan; Kant cuestiona que haya orden en los hechos mismos y sostiene que el
conocimiento y la experiencia son posibles porque el sujeto contiene un orden (a priori) que
proyecta sobre los fenmenos. Pero Kant no cuestiona la subjetividad. 2) Precisamente, la
segunda ruptura es con la nocin de sujeto.
podemos finalmente comprender. Nietzsche dice que no slo esto no es verdad
sino que sucede exactamente lo contrario. Intelligere, comprender, no es ms
que un cierto juego, o mejor, el resultado de cierto juego, composicin o
compensacin entre ridere, rer, lugere, deplorar, y detestari, detestar.
Nietzsche dice que slo comprendemos porque hay como fondo del
comprender el juego y la lucha de esos tres instintos, esos tres mecanismos o
pasiones que son rer, deplorar y detestar (odio). En relacin con esto es
preciso considerar algunas cosas.
En principio hemos de considerar que esas tres pasiones o impulsos -rer,
detestar y deplorar- tienen en comn el ser una manera no de aproximarse al
objeto, de identificarse con el, sino de conservar el objeto a distancia, de
diferenciarse o de romper con l, de protegerse de l por la risa, desvalorizarlo
por la deploracin, alejarlo y finalmente destruirlo por el odio. Por lo tanto,
todos estos impulsos que estn en la raz del conocimiento y lo producen
tienen en comn el distanciamiento del objeto, una voluntad de alejarse de l y
al mismo tiempo de alejarlo, en fin, de destruirlo. Por detrs del conocimiento
hay una voluntad sin duda oscura, no de traer el objeto para s, de asemejarse
a l, sino por el contrario de alejarse de l y destruirlo: maldad radical del
conocimiento.
Llegamos as a una segunda idea importante: estos impulsos -rer,
deplorar, detestar- son todos del orden de las dems relaciones. Por detrs del
conocimiento, en su raz, Nietzsche no coloca una especie de afeccin, impulso
o pasin que nos hara gustar del objeto a conocer sino, por el contrario,
impulsos que nos colocan en posicin de odio, desprecio o temor delante de
cosas que son amenazadoras y presuntuosas.
Segn Nietzsche, la razn por la que estos tres impulsos -rer, deplorar y
odiar- llegan a producir el conocimiento no es que se apacigen, como en
Spinoza, o se reconcilien o lleguen a la unidad, sino que luchan entre s, se
confrontan, se combaten, intentan, como dice Nietzsche, perjudicarse unos a
otros. Es porque estn en estado de guerra, en una estabilizacin momentnea
de ese estado de guerra, que llegan a una especie de estado, de corte en que
finalmente el conocimiento aparecer como la centella que brota del choque
entre dos espadas.
Por lo tanto, no hay en el conocimiento una adecuacin al objeto, una
relacin de asimilacin sino que hay, por el contrario, una relacin de distancia
y dominacin53; en el conocimiento no hay nada que se parezca a la felicidad o
al amor54, hay ms bien odio y hostilidad: no hay unificacin sino sistema
precario de poder. En este texto de Nietzsche se cuestionan los grandes temas
tradicionales de la filosofa occidental.
La filosofa occidental -y esta vez no es preciso que nos refiramos a
Descartes, podemos remontarnos a Platn- siempre caracteriz al
conocimiento por el logocentrismo, la semejanza, la adecuacin, la beatitud, la
unidad, grandes temas que se ponen ahora en cuestin. Se entiende por qu

53
Aqu est tomando la definicin tradicional de verdad como adecuacin para negar que el
conocimiento pueda lograr tal cosa. No hay adecuacin del sujeto con las cosas. Ni siquiera hay
adecuacin del sujeto y el conocimiento.
54
Toda la interpretacin antigua est errada (la griega que pone el acento en la felicidad y la
cristiana que pone el acento en el amor). Ambas ponen el acento en una relacin imposible.
Por supuesto que se pueden encontrar excepciones tanto en la tradicin griega (Empdocles,
Herclito) como en la cristiana, pero la interpretacin hegemnica est descarriada.
se refiere Nietzsche a Spinoza: de todos los filsofos occidentales Spinoza fue
quien llev ms lejos esta concepcin del conocimiento como adecuacin,
beatitud y unidad. Nietzsche coloca en el ncleo, en la raz del conocimiento,
algo as como el odio; la lucha, la relacin de poder.
Se comprende entonces por qu afirma Nietzsche que el filsofo es aqul
que ms fcilmente se engaa sobre la naturaleza del conocimiento al pensarlo
siempre en forma de adecuacin, amor, unidad, pacificacin. Sin embargo, si
quisisemos saber qu cosa es el conocimiento no hemos de aproximarnos a l
desde la forma de vida, de existencia de ascetismo caracterstica del filsofo.
Para saber qu es, para conocerlo realmente, para aprehenderlo en su raz, en
su fabricacin, debemos aproximarnos a l no como filsofos sino como
polticos, debemos comprender cules son las relaciones de lucha y de poder.
Solamente en esas relaciones de lucha y poder, en la manera como las cosas
entre s se oponen, en la manera como se odian entre s los hombres, luchan,
procuran dominarse unos a otros, quieren ejercer relaciones de poder unos
sobre otros, comprendemos en qu consiste el conocimiento.
Es claro pues, que un anlisis como ste nos introduzca de manera eficaz
en una historia poltica del conocimiento, de los hechos y el sujeto del
conocimiento.
Pero me gustara responder antes a una posible objecin: Todo esto que
usted dice es muy bonito pero no est en Nietzsche; fue su delirio, su obsesin
de encontrar en todas partes relaciones de poder, de introducir esa dimensin
de lo poltico hasta en la historia del conocimiento o de la verdad, que le hizo
creer que Nietzsche deca esto.
Yo respondera dos cosas. Dira en primer lugar que tom este texto de
Nietzsche en funcin de mis intereses, no para mostrar que sta era la
concepcin nietzscheana del conocimiento -hay innumerables textos bastante
contradictorios entre s que tratan ese tema- sino apenas para mostrar que
existen en Nietzsche ciertos elementos que ponen a nuestra disposicin un
modelo para un anlisis histrico de lo que yo denominara la poltica de la
verdad. Es un modelo que encontramos efectivamente en Nietzsche y pienso,
incluso, que es uno de los ms importantes para la comprensin de algunos
elementos aparentemente contradictorios de su concepcin del conocimiento.
En efecto, si admitimos esto que Nietzsche entiende como
descubrimiento del conocimiento, si todas estas relaciones estn por detrs del
conocimiento el cual, en cierta forma, sera un resultado de ellas, podemos
comprender entonces determinados textos de Nietzsche.
Por de pronto, todos aquellos textos en los que Nietzsche afirma que no
hay conocimiento en s. Al leerlos, ms de una vez ocurre que creemos estar
leyendo a Kant y nos vemos obligados a cotejar los textos y verificar todas las
diferencias. La crtica kantiana cuestionaba la posibilidad de un conocimiento
de lo en s, un conocimiento sobre una verdad o una realidad en s. Nietzsche
dice en la Genealoga de la Moral: Abstengmonos, seores filsofos, de los
tentculos de nociones contradictorias tales como razn pura, espritu
absoluto, conocimiento en s. Ms an, en La Voluntad de Poder Nietzsche
afirma que no hay ser en s, y tampoco conocimiento en s. Cuando afirma esto,
designa algo totalmente diferente de lo que Kant entenda por conocimiento en
s. Nietzsche quiere decir que no hay naturaleza, ni esencia ni condiciones
universales para el conocimiento, sino que ste es cada vez el resultado
histrico y puntual de condiciones que no son del orden del conocimiento. El
conocimiento es un efecto o un acontecimiento que puede ser colocado bajo el
signo del conocer, no es una facultad y tampoco una estructura universal. Aun
cuando utiliza ciertos elementos que pueden pasar por universales este
conocimiento ser apenas del orden del resultado, del acontecimiento, del
efecto.
Se comprenden as una serie de textos en que Nietzsche afirma que el
conocimiento tiene un carcter perspectivo 55. Cuando Nietzsche dice que el
conocimiento es siempre una perspectiva no quiere decir, en lo que sera una
mezcla de kantismo y empirismo, que se encuentra limitado en el hombre por
ciertas condiciones, lmites derivados de la naturaleza humana, el cuerpo o la
propia estructura del conocimiento56. Cuando Nietzsche habla del carcter
perspectivo del conocimiento quiere sealar el hecho de que slo hay
conocimiento bajo la forma de ciertos actos que son diferentes entre s y
mltiples en su esencia, actos por los cuales el ser humano se apodera
violentamente de ciertas cosas, reacciona a ciertas situaciones, les impone
relaciones de fuerza. 0 sea, el conocimiento es siempre una cierta relacin
estratgica57 en la que el hombre est situado. Es precisamente esa relacin
estratgica la que definir el efecto del conocimiento y, por esta razn, sera
totalmente contradictorio imaginar un conocimiento que no fuese en su
naturaleza obligatoriamente parcial, oblicuo, perspectivo 58. El carcter
perspectivo del conocimiento no deriva de la naturaleza humana sino siempre
del carcter polmico y estratgico del conocimiento 59. Se puede hablar del
carcter perspectivo del conocimiento porque hay batalla, porque el
conocimiento es el efecto de esa batalla.
A esto se debe que encontremos en Nietzsche la idea, que vuelve
constantemente, de que el conocimiento es al mismo tiempo lo ms
generalizante y lo ms particularizante. El conocimiento esquematiza, ignora
las diferencias, asimila las cosas entre s, y cumple su papel sin ningn
fundamento en verdad. Por ello el conocimiento es siempre un
desconocimiento60. Por otra parte es siempre algo que apunta, maliciosa,
insidiosa y agresivamente, a individuos, cosas, situaciones. Slo hay
conocimiento en la medida en que se establece entre el hombre y aquello que
conoce algo as como una lucha singular, un tte-a-tte, un duelo. Hay siempre
en el conocimiento alguna cosa que es del orden del duelo y que hace que sta
sea siempre singular. En esto consiste su carcter contradictorio tal como es
definido en unos textos de Nietzsche que, aparentemente, se contradicen:
55
Perspectiva es sinnimo de conocimiento para Nietzsche. Hace referencia a una relacin
particular y contingente. Es el resultado precario de una relacin de fuerzas que es variable,
cambiante, que no tiene ningn fundamento y que no tiene un sujeto que la sostenga. Siempre
se trata de un acercamiento oblicuo, particular, contingente, inestable, variable. Tales son los
rasgos de la doxa platnica.
56
El conocimiento no puede definirse desde s mismo sino desde las relaciones de fuerza o
poder en las que est inmerso. Por eso es perspectivismo. Es una concepcin anloga a la de
Kuhn porque siempre estamos dentro de una perspectiva o paradigma y por otro lado no puede
juzgarse un paradigma desde los supuestos del otro.
57
Relaciones estratgicas, relaciones de fuerza o relaciones de poder.
58
El conocimiento es un efecto de ciertas relaciones de fuerza. No se constituye a partir de s
mismo sino a partir de relaciones que le son ajenas, de las relaciones de poder.
59
El perspectivismo no hace referencia a lo subjetivo, a la posicin particular del hombre en
relacin con las cosas, sino que el conocimiento es efecto de las relaciones de poder.
60
Foucault retoma aqu, casi textualmente, el escrito Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral.
generalizante y singular.
He aqu cmo a travs de los textos de Nietzsche podemos establecer no
una teora general del conocimiento sino un modelo que permite abordar el
objeto de estas conferencias: como es el problema de la formacin de ciertos
determinados dominios de saber a partir de relaciones de fuerza y relaciones
polticas en la sociedad61.
Retomo ahora mi punto de partida. En cierta concepcin del marxismo
muy difundida en los medios universitarios, o bien, en una cierta concepcin
del marxismo que se impone en la Universidad, se expone siempre como
fundamento de anlisis la idea de que las relaciones de fuerza, las condiciones
econmicas, las relaciones sociales, les son dadas previamente a los
individuos, aunque al mismo tiempo se imponen a un sujeto de conocimiento
que permanece idntico, salvo en relacin con las ideologas tomadas como
errores62.
Llegamos as a esta nocin muy importante, y al mismo tiempo muy
embarazosa, de ideologa. En los anlisis marxistas tradicionales la ideologa es
presentada como una especie de elemento negativo a travs del cual se
traduce el hecho de que la relacin del sujeto con la verdad, o simplemente la
relacin de conocimiento, es perturbada, oscurecida, velada por las
condiciones de existencia, por relaciones sociales o formas polticas impuestas,
desde el exterior, al sujeto del conocimiento 63. La ideologa es la marca, el
estigma de estas relaciones polticas o econmicas de existencia aplicado a un
sujeto de conocimiento que, por derecho, debera estar abierto a la verdad.
Mi propsito es demostrar en estas conferencias cmo, de hecho, las
condiciones polticas y econmicas de existencia no son un velo o un obstculo
para el sujeto de conocimiento sino aquello a travs de lo cual se forman los
sujetos de conocimiento y, en consecuencia, las relaciones de verdad 64. Slo
61
La articulacin de fuerzas que se produce hacia fines del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX
se llama panoptismo. Son estas relaciones de fuerza las que producen una forma de
conocimiento que les es propia: las ciencias sociales.
62
Aqu est cuestionando la concepcin del sujeto que subyace en la teora marxista. Si bien,
se avanz al mostrar que el sujeto es el producto de las relaciones sociales de una cierta
poca, persiste una idea de la naturaleza humana estable o permanente: el sujeto como
trabajador, como productor. Si este sujeto esencial da base para sostener un criterio de verdad,
tambin posibilita el conocimiento de las relaciones no verdaderas, de las relaciones
ideolgicas (falsa conciencia). La crtica nietzscheana echa por tierra tambin la concepcin del
sujeto del marxismo. Como consecuencia, hay que revisar la concepcin marxista del sujeto y
la concepcin de la ideologa vinculada a l. En el Crepsculo de los dolos, Nietzsche advierte
que cuando el mundo verdadero se disuelva, tambin se derrumba el mundo ilusorio.
Anlogamente, cuando se cuestiona la concepcin de la verdad y del sujeto del marxismo,
tambin hay que cuestionar los conceptos de alienacin y de ideologa. La concepcin
tradicional del conocimiento debe ser reemplazada por la que lo concibe como una guerra o un
conflicto. Hay un doble combate interno y externo: entre las distintas pasiones interiores y
entre el sujeto determinado por la pasin hegemnica y las cosas exteriores. El triunfo nunca
est decidido de antemano ni naturalmente ni lgicamente. No hay un criterio determinante.
63
En el marxismo se advierte (como en Nietzsche) que las relaciones de fuerza determinan los
saberes o, en otros trminos, que la praxis productiva determina la conciencia (verdadera =
ciencia, o falsa = ideologa). Pero en el marxismo universitario se presupone un sujeto que
permanece siendo el mismo a travs de todas las relaciones. Es el sujeto cartesiano, el sujeto
racional, que parecera no estar determinado por las relaciones de fuerza. Foucault seala que
el sujeto no es a priori o independiente de las relaciones de poder, sino que es su producto.
64
El sujeto no trasciende las relaciones de poder. stas no se limitan a distorsionar
externamente el conocimiento del sujeto, pues el sujeto mismo se forma a partir de ciertas
relaciones de fuerza o poder y responde a ellas. El saber o la conciencia no trascienden las
puede haber ciertos tipos de sujetos de conocimiento, rdenes de verdad,
dominios de saber, a partir de condiciones polticas, que son como el suelo en
que se forman el sujeto, los dominios de saber y las relaciones con la verdad 65.
Una historia de la verdad ser posible para nosotros slo si nos
desembarazamos de estos grandes temas del sujeto de conocimiento, al
mismo tiempo originario y absoluto, utilizando eventualmente el modelo 66
nietzscheano67.
Presentar algunos esbozos de esta historia a partir de las prcticas
judiciales que dieron nacimiento a los modelos de verdad que todava estn
vigentes en nuestra sociedad, an se imponen a ella y valen no slo en el

formas concretas del poder en cada sistema social.

65
La tesis marxista que sostiene la prioridad de lo econmico sobre lo poltico. La vulgarizacin
de este principio lleva a sospechar que detrs de toda guerra no hay sino intereses econmicos
(por ejemplo, la invasin norteamericana a Irak no obedeci a una defensa de los derechos
humanos o de la democracia amenazada por la tirana, sino al control de los pozos petroleros,
que son un recurso estratgico para la economa de EE. UU.). Ni el marxismo ni Foucault
negaran que lo poltico y lo econmico estn relacionados, pero lo que se discute es qu es lo
determinante y cul tesis es ms explicativa. Desde la perspectiva de Foucault hay que tener
en cuenta dos aspectos. Por un lado, la crtica de la concepcin del sujeto conlleva la
imposibilidad de justificar una teora social que se base en una caracterizacin de la naturaleza
humana o en la esencia del hombre (el hombre es naturalmente social o es un animal racional
o la esencia del hombre es el trabajo). Estos supuestos son los que permiten sostener la teora
de los intereses y la constitucin de las clases sociales en torno a intereses econmicos
objetivos. Todo economicismo supone una concepcin de la naturaleza humana y tal cosa es
imposible despus de la crtica nietzscheana del sujeto. No se est diciendo que la naturaleza
humana no es econmica sino poltica, sino que se est sosteniendo que no hay naturaleza
humana, que se trata de una invencin. Lo que se llama naturaleza humana es el resultado
contingente de una lucha, y eso es lo que Foucault llama poltica. La poltica no es la
verdadera naturaleza del hombre porque el ser humano no tiene naturaleza. Por otro lado, un
segundo aspecto, que hay que tener en cuenta es que la poltica no se refiere a lo
gubernamental, no se refiere a los poderes del Estado, sino que toda relacin de fuerzas (en
cualquier plano) es poltica. Las relaciones econmicas son tambin relaciones polticas porque
son relaciones de fuerza. Como no hay una naturaleza humana (sea la supervivencia, sea la
razn o sea la poltica) no hay una ltima instancia econmica. Lo que hay siempre en todos
los planos son relaciones de fuerza (econmicas, sociales, culturales, sexuales, etc.) y lo que
caracteriza a las relaciones de fuerzas es que nunca estn decididas de antemano, sino que
son siempre estratgicas, es decir, contingentes. Por supuesto que estos diversos planos de
fuerzas tienen influencias entre s: lo econmico influye lo poltico, lo social influye lo sexual,
etc. Porque en definitiva todos los planos estn atravesados por las relaciones de fuerza. se es
el motivo por el cual Foucault da primaca a la poltica.
66
Se trata de un modelo que podramos llamar descentrado. Los modelos clsicos conciben
el conocimiento como una relacin entre un sujeto y un objeto. Los idealistas ponen el acento
en el sujeto, que es el determinante en la relacin del conocimiento. Los realistas tienen la
posicin inversa. Para ellos lo determinante es el objeto, mientras que el sujeto se limita a
reflejar, ya sea por su razn o por su experiencia, el objeto. Nietzsche no pone el acento ni en
el sujeto ni en el objeto ni en la relacin. El acento se pone afuera de la relacin de
conocimiento en las relaciones de fuerza. En este sentido, el marxismo puede ser considerado
como un antecedente de esta concepcin descentrada, porque tambin pone el acento fuera
de la relacin puramente gnoseolgica, en la praxis, en la produccin. En las Tesis sobre
Feuerbach, Marx insiste en que los problemas del conocimiento slo pueden resolverse en la
prctica.
67
Si el marxismo sostiene que lo determinante es econmico, Foucault sostiene la primaca es
poltica, que todo orden social procede de una lucha, de una guerra. Lo jurdico es una cierta
decantacin o institucionalizacin de la guerra. Es una suerte de paz provisoria, que pretende
ser permanente y estable. La utilidad del estudio de las formas jurdicas radica en que
permiten entrever las batallas que estn olvidadas y ocultas detrs del orden jurdico
resultante. En qu condiciones se ha llegado a tal o cual orden jurdico.
dominio de la poltica, en el dominio del comportamiento cotidiano sino
tambin en el orden de la ciencia. Aun en la ciencia encontramos modelos de
verdad cuya formacin es el producto de las estructuras polticas que no se
imponen desde el exterior al sujeto de conocimiento sino que son, ellas
mismas, constitutivas de ste.
MAPA CONCEPTUAL

1 Invencin / Origen

Ruptura
Comienzo bajo

Conocimiento = Invencin
=/= instinto
=/= naturaleza humana
= efecto de una lucha; efecto de superficie
= compromiso entre los instintos
= producto del azar

2 No hay afinidad entre el conocimiento y las cosas caos, sin orden