SIMBOLISMO,

RITUAL
Y PERFORMANCE

antropologa sociocultural

Wilde y Schamber
[compiladores]

Crdoba

Bossert

Villar

Citro

Cirio

Luduea

P A R A D I G M A I N D I C I A L
 INTRODUCCIN: REFUNDACIONES ETNOLGICAS
Guillermo Wilde y Pablo Schamber

O sea que, al plantear la naturaleza simblica de su objeto, la antropo-

loga social no tiene la intencin de separarse de los realia. Cmo lo ha-
bra de hacer, puesto que el arte, donde todo es signo, utiliza mediacio-
nes materiales? No es posible estudiar dioses desconociendo sus imgenes,
ritos sin analizar los objetos y sustancias que fabrica o manipula el ofi-
ciante, reglas sociales independientemente de las cosas que les correspon-
den. La antropologa social no se acantona en una parte del dominio de
la etnologa; no separa cultura material y cultura espiritual. En la pers-
pectiva que le es propia y que tendremos que ubicar-, les consagra igual
inters. Los hombres comunican por medio de smbolos y de signos; para
la antropologa, que es una conversacin del hombre con el hombre, to-
do es smbolo y signo que plantea como intermediario entre dos sujetos.

Claude Lvi-Strauss,
Leccin inaugural en el Collge de France, 1960

Uno de los campos privilegiados de la orientacin antro-

polgica conocida como etnologa, dedicada a la explicacin
comparativa de los fenmenos culturales a nivel global, fueron
las prcticas simblicas y rituales. En la Argentina la etnologa
lleg a tener un desarrollo importante a partir de los aos 40 con
figuras como Jos Imbelloni (1885-1967) que, en una lnea di-
fusionista, fundaron un proyecto nacional de antropologa reco-

INTRODUCCIN: REFUNDACIONES ETNOLGICAS 13

nocido incluso ms all de las fronteras del pas. Pero esa orien-
tacin de la disciplina se encuentra hoy por hoy prcticamente
extinta. Aunque es claro que los avatares polticos del pas y la
universidad junto con el cambio de las condiciones internacio-
nales de la produccin de conocimiento contribuyeron a esa
realidad, tales argumentos todava parecen insuficientes para
explicar que prcticamente no hayan quedado rastros de aquel
temprano auge en la academia local. Una rpida revisin diacr-
nica permite localizar un punto de quiebre en los aos 60. Por
esa dcada se instala en la antropologa metropolitana una divi-
sin entre, por un lado, la orientacin hegemnica centrada en
el acercamiento al universo mtico, cosmolgico y ritual de los
grupos indgenas, cuya impronta fue una variante verncula de
la fenomenologa definida y difundida por el profesor Marcelo
Brmida, transformado en el big man de la antropologa ar-
gentina luego de la cada de Imbelloni (Perazzi 2003). Por otro
lado, una antropologa social volcada a los sectores urbanos y
rurales marginalizados (dentro de los cuales seran incluidos los
grupos indgenas) que se desarroll por fuera de la universidad,
en instituciones vinculadas de una u otra manera a la gestin.
Esta ltima orientacin, que expresaba el giro antropolgico ha-
cia la izquierda a un nivel continental latinoamericano, reclama-
ba un reconocimiento acadmico que llegara ms tarde. En los
aos 70 esa divisin se radicaliz trayendo como consecuencia
un oscuro enfrentamiento signado por las persecuciones polti-
cas y la inestabilidad institucional. Durante los aos duros del
rgimen militar se impusieron las ideas de Brmida y los repre-
sentantes ms importantes de la hasta entonces muy activa ala
izquierda de la antropologa partieron al exilio.
La reapertura democrtica produjo una ruptura radical y
definitiva con el programa bormidiano. En un enfrentamiento
que parece calcado de los dilemas socio- polticos que abri el
proceso democrtico, los discpulos ms cercanos a Brmida
fueron en su mayor parte marginados de la universidad, aunque
continuaron en otros mbitos con una orientacin de trabajo en
la lnea de su mentor. Desde entonces, el trmino etnologa
fue utilizado para etiquetar, apelando a argumentos ideolgicos
y metodolgicos (no siempre del todo consistentes), la mala
praxis antropolgica. El vapuleado trmino, cuya pronunciacin
todava produce alguna incomodidad, ni siquiera logr limpiar
su cara o revitalizarse con la entrada al pas, tambin por los

14 SIMBOLISMO, RITUAL Y PERFORMANCE

aos 60, de programas de investigacin como el estructuralismo
levistraussiano, que si bien influyeron tempranamente en la se-
mitica y la lingstica locales, no llegaron a tener impacto en la
disciplina antropolgica. La vieja ambicin comparatista, la re-
copilacin de mitos y la preocupacin complementaria por la
descripcin etnogrfica de contextos distantes pas a ocupar un
lugar secundario en la antropologa portea.1 Partiendo de un
supuesto vaco epistemolgico, ideolgico y genealgico, los
promotores de la nueva tradicin se definiran de all en ms so-
bre la base de la militancia poltica y un carisma instituido y ru-
tinizado desde el exilio, interno o externo.2 As es como qued
plasmada la imagen final de dos tradiciones de investigacin di-
rectamente irreconciliables, historizadas de manera vaga y po-
bre, que solo podran evocar el pasado a travs de una retahla
de fantasmas. Los rencores y vergenzas, todava vivos, son es-
pordicamente resucitados del silencio.
Hay que decir que si bien en un sentido la disciplina se
moderniz mediante el acercamiento a los problemas contem-

1. De manera un tanto esquemtica se puede decir que la lnea etnol-

gica aggiornada que permaneci en la Universidad de Buenos Aires est repre-
sentada por los Profs. Edgardo Cordeu y Alejandra Siffredi, titulares de las c-
tedras de Antropologa Sistemtica III (Simblica) y Sistemas Socioculturales
de Amrica I (organizacin sin Estado, o contra el Estado), sucedidos respec-
tivamente en una generacin por los Profs. Pablo Wright y Claudia Briones.
Ambas ctedras han recuperado algunos temas etnolgicos clsicos. En una
vertiente ms conservadora puede incluirse a Mario Califano y Anatilde Idoya-
ga Molina, hasta hace poco profesores titular y adjunto de la ctedra de la His-
toria de la Teora Antropolgica, ambos directores en aos recientes del Cen-
tro Argentino de Etnologa Americana (CONICET), creado por Brmida
cuando se iniciaba su poca de declinacin hacia principio de los aos 70. Aun-
que de diferentes generaciones tambin formaron parte del grupo de Brmida,
Alfredo Tomasini y Jos Braunstein. El grupo impuls gran cantidad de traba-
jo de campo en comunidades indgenas de Argentina, Bolivia, Paraguay y Pe-
r, financiada por Conicet. Para una sntesis de la historia de los Institutos de
Investigacin de la Facultad de Filosofa y Letras (UBA) ver el trabajo recien-
te de Perazzi (2005).
2. Figuras como Eduardo Menndez, Hugo Ratier o Eduardo Archetti
han sido convertidos, desde diferentes frentes, en una suerte de smbolos de
esa antropologa del exilio (Guber 2002). No es el lugar para juzgar la reali-
dad histrica de una orfandad de la antropologa argentina, claramente con-
trastante con disciplinas como la historia o la sociologa, pero quizs sea preci-
so marcar el carcter hoy por hoy inabordable de la historia reciente de la an-
tropologa y la necesidad de generar una reflexin ms distante y, digamos, de-
sapasionada. Probablemente ello exija un recambio generacional.

INTRODUCCIN: REFUNDACIONES ETNOLGICAS 15

porneos de cambio social, exclusin econmica y poltica, lo
que supona una antropologa ms comprometida con los gru-
pos de estudio, el abandono de algunos temas clsicos de la teo-
ra antropolgica conllev una prdida de especificidad y pre-
sencia de la disciplina frente a otros campos. Es cierto, concep-
tos como magia, brujera, totemismo, tab, por mencionar solo
algunas herencias de la antropologa clsica, sonaban arcaicos y
en su mayora haban sido reificados quedando restringidos al
anlisis de contextos como las lejanas frica u Oceana. Sin em-
bargo, esos conceptos siguieron siendo objeto de discusin en
los pases centrales donde se introdujeron matices y compleji-
dad a las viejas definiciones. Por contraste con pases como Bra-
sil, Argentina qued al margen de un debate y una actualizacin
global en el campo de la etnologa americanista, especialmente
renovado a partir de las discusiones tericas instaladas por L-
vi-Strauss a partir de los trpicos sudamericanos. Las problem-
ticas de ese campo fueron decretadas injustificadamente anate-
ma, o, en el mejor de los casos relegadas al rea de folklore, que
paulatinamente haba ido perdiendo prestigio en la universi-
dad.3 Probablemente como parte de una expiacin culposa de la
herencia colonialista de la disciplina se impuso de manera cre-
ciente y excluyente el problema poltico y econmico de las po-
blaciones en estudio por sobre las representaciones simblicas y
las visiones de mundo que stas mantenan. El retorno a las co-
munidades indgenas se hizo generalmente bajo el signo de la
subsuncin al capitalismo dejando de lado las tradiciones socio-
culturales desde las cuales los mismos grupos articulaban sus
pertenencias y dialogan asimtricamente con el Estado y la so-
ciedad envolvente. En esa operacin se evaluaba muchas veces
de manera ligera y superficial las posibilidades heursticas del
aporte terico de los clsicos simplificando en exceso la natura-
leza de los fenmenos socioculturales.
El presente libro recupera la dimensin simblica como
objeto legtimo de investigacin antropolgica; una dimensin
cuyos lmites han sido frecuentemente reducidos a una voltil
evanescencia idealista. Tal visin reduccionista olvid dos aspec-

3. Resulta irnico que la introduccin de conceptos como cambio cul-

tural y la traduccin de obras clsicas de la antropologa social anglosajona fue-
ron promovidos desde esta rea que tuvo un desarrollo temprano en Argentina
con figuras como Augusto Raul Cortazar o Carlos Vega.

16 SIMBOLISMO, RITUAL Y PERFORMANCE

tos de la concepcin contempornea del smbolo, a saber, su ca-
rcter material y su carcter poltico, sobre los que conviene ha-
cer una breve digresin. Partamos de la premisa bsica de que la
cultura, por definicin un sistema de clasificacin cuyas unida-
des son los smbolos, posee una realidad material que se experi-
menta a travs de los sentidos y participa de una red de signifi-
caciones ms amplia (LeCron Foster 2002). Incluso en el pro-
grama antropolgico estructuralista definido por Lvi-Strauss,
las denominadas clasificaciones sociales establecen un nexo en-
tre el aspecto material y el aspecto cognitivo de la actividad hu-
mana analticamente marcado por la distincin entre naturaleza
y cultura. En este esquema, cuyo impulso es racionalizar un
mundo antes concebido como irracional, las realidades primeras
(conceptuales) y segundas (sensibles) no operan de manera se-
parada o dual. En un nivel ms abarcador, el propsito es com-
prender sistemas de signos que dan coherencia a la vida social in-
dagando sobre los lenguajes mticos, la oralidad, la gestualidad,
los sistemas de parentesco, las reglas matrimoniales, las leyes
consuetudinarias, las prescripciones y proscripciones rituales, en-
tre otros aspectos de la cultura, expresa tambin una preocupa-
cin por fundar normas de comportamiento social e intercambio
econmico, lo que ms recientemente ha sido denominado es-
quemas de praxis (Descola 2001b; Lvi-Strauss 1976).
El ejercicio de poder y las relaciones econmicas son tam-
bin prcticas simblicas sujetas a condicionamientos histri-
cos. Las prcticas polticas, cualquiera sean, estn dotadas de
una dimensin simblica que las hace eficaces. Como lo com-
prueba Balandier en su amplio recorrido histrico y geogrfico,
ningn poder puede mantenerse exclusivamente por la domina-
cin brutal o la sola justificacin racional, dispositivos que ms
bien amenazan su existencia. Todo poder se conserva por medio
de la transposicin dramtica de los acontecimientos histricos,
la produccin de imgenes, la manipulacin de smbolos o el or-
denamiento ceremonial, en otras palabras, la puesta en espect-
culo de la ideologa (Balandier 1994: 18). El lder comunal de-
be apelar a las puestas en escena para lograr y mantener las ad-
hesiones y lealtades de sus interpelados, an cuando se sabe po-
seedor de un aparato represivo que le permitira mantenerse en
el poder. Son estos medios los que hacen posible entender la pa-
radoja de la dominacin poltica o, en trminos de Victor Tur-
ner, que lo obligatorio devenga deseable.

INTRODUCCIN: REFUNDACIONES ETNOLGICAS 17

 Un nmero importante de antroplogos formados en los
aos 90 ha recuperado la produccin renovada del campo del
simbolismo y el ritual. Esta nueva produccin, de la cual el li-
bro pretende ser una muestra, refunda el estudio de problem-
ticas etnolgicas clsicas en orientaciones que poco tienen que
ver con el legado de Brmida. Ms bien abrevan en una produc-
cin heterognea originada principalmente en los pases centra-
les, lo que evidencia una geopoltica del conocimiento comple-
tamente distinta de la de generaciones anteriores. Por esto, una
introduccin general al tema que aqu presentamos exige tener
en cuenta algunas definiciones tericas preliminares que opor-
tunamente sern detalladas en los trabajos que integran el volu-
men, ya sobre la base de material emprico.
Partamos entonces de una constatacin universal quizs
algo obvia y hasta cierto punto banal: los rituales, los mitos y las
representaciones simblicas, existen de manera profusa en to-
das las sociedades del mundo. Como se sabe, la literatura sobre
el tema es amplsima. A modo de sntesis digamos que el ritual
ha sido tradicionalmente ligado al mbito de la religin en las
sociedades llamadas premodernas o tradicionales, como un
comportamiento simblico, repetitivo, socialmente establecido,
que define, difunde y revitaliza identidades sociales a travs de
la escenificacin de mitos. Esos mitos remiten persistentemen-
te al origen o a un momento fundacional de la sociedad, repi-
tiendo mimticamente el orden cosmolgico que expresa el
tiempo cclico del eterno retorno. Estas manifestaciones no son
slo reproductoras del orden establecido, tambin constituyen
vehculos de significados de la accin individual y colectiva de
carcter dinmico. Esa doble funcin (reproductora y dinamiza-
dora) es delineada por Victor Turner que entiende al ritual co-
mo una sucesin de actos simblicos que crean y refuerzan los
lazos comunitarios, contribuyendo a la cohesin de la estructu-
ra social y, simultneamente, a la transformacin de la misma
(Turner 1999). Otros autores establecen diferentes variables so-
bre el fenmeno ritual. Lo conciben como un conjunto de actos
destinados a instituir diferencias sociales, a transferir analgica-
mente cualidades a objetos y personas, a la apropiacin simb-
lica de espacios y la construccin de centros carismticos (Van
Gennep 1989; Bourdieu 1997; Tambiah 1968; Geertz 1994).
Todas estas propiedades estn presentes en diversos grados, de
acuerdo a la oficialidad o la no-oficialidad de las puestas en es-

18 SIMBOLISMO, RITUAL Y PERFORMANCE

cena (Bajtn 1994; Da Matta 1982). La produccin ms recien-
te ha tendido a vincular el ritual con la manipulacin poltica y
la construccin de la memoria. Los smbolos permiten represen-
tar grupos de poder, fortalecer su legitimidad, establecer solida-
ridades en momentos de transicin, modelar percepciones de la
realidad (Kertzer 1989). En virtud de su capacidad de crear con-
tinuidades con el pasado los ritos estn dotados de un poder
que remite a los acontecimientos mticos por medio de su re-
presentacin (Connerton 1989: 43 y 45; Eliade 2001). La asimi-
lacin del concepto de ritual al de drama, promovida por Tur-
ner, tambin desencaden una importante produccin de traba-
jos relacionados con el concepto de performance, trmino que
frecuentemente aparece traducido de manera imprecisa al cas-
tellano como actuacin o ejecucin y que ha sido utilizado
en mbitos como el teatro, la msica, los gneros verbales y cor-
porales (Turner 1982, 1988).
Las definiciones previas sirven como ilustracin de la vaste-
dad del campo del simbolismo y el ritual cuyo tratamiento recla-
ma la corriente de la disciplina reconocida como antropologa
simblica. Sera poco prudente de nuestra parte etiquetar el con-
tenido mltiple de los trabajos de este libro bajo semejante rtulo,
ya que no podemos decir que exista una tal lnea terico-metodo-
lgica de trabajo coherentemente definida en nuestro medio. Co-
mo se ver, los trabajos enfatizan claramente la dimensin simb-
lica basndose en referencias tericas que remiten, sin conexiones
necesariamente explcitas, a algunas de las definiciones previas.
Los ensayos plantean, a partir de datos empricos de diferentes
grupos, debates sobre la naturaleza de las representaciones nati-
vas, la eficacia simblica, las variaciones y contradicciones indivi-
duales en los relatos mticos, la construccin de espacios simbli-
cos y el dilema del cambio sociocultural inscripto en las prcticas
rituales y las tcnicas corporales, especficamente la danza y la m-
sica. Corresponde a esta introduccin entonces la tarea ingrata-
mente simplificadora y arbitraria de plantear algunos de los tpi-
cos que, a nuestro modo de ver, son articuladores de todos los tra-
bajos, ayudando al lector a enmarcar los casos en problemticas
ms amplias de la disciplina. Si bien esto es algo que los autores
hacen de manera sucinta, en lo que sigue trataremos de incluir re-
ferencias a debates tericos y bibliografa complementarios.
A nuestro juicio, los trabajos del libro exploran dos n-
cleos temticos centrales del debate antropolgico contempor-

INTRODUCCIN: REFUNDACIONES ETNOLGICAS 19

neo sobre simbolismo y ritual, de honda raigambre en la histo-
ria de la disciplina. El primero es el problema etnolgico sobre
el pensamiento indgena y las tradicionalmente llamadas cla-
sificaciones primitivas, que ahora introduce una reconceptuali-
zacin de categoras clsicas como totemismo, animismo y
chamanismo, entre otras. El segundo ncleo, de carcter ms
metodolgico, se vincula con la definicin de una antropologa
de la experiencia que vuelve al mundo de los sentidos, las emo-
ciones y las percepciones corporales a travs de categoras prag-
mticas como la de performance.

El pensamiento amerindio revisado

El viejo presagio de que los grupos indgenas terminaran

por ser asimilados a la sociedad mayor perdiendo su lengua y re-
ligin impuls en su momento una importante cantidad de tra-
bajo etnogrfico inspirado en el augurio, tambin inminente, de
que la disciplina antropolgica correra la misma suerte que sus
sujetos de estudio. Pero tales predicciones se comprobaron
errneas. Los valores tradicionales, las representaciones simb-
licas y las prcticas rituales no solo siguieron permitiendo a nu-
merosos grupos indgenas asegurar su reproduccin sociocultu-
ral, morigerando un proceso de integracin aparentemente irre-
versible sino que tambin sirvieron de fundamento para la defi-
nicin de una agencia indgena que intervendra de manera
creciente en la seleccin, incorporacin y resignificacin de ele-
mentos de la sociedad dominante. Algunos grupos inventaron
mecanismos que hicieron posible la convivencia de los valores
dominantes con los valores tradicionales, an reconociendo la
incompatibilidad de sus formas y contenidos. Pero desde un dis-
curso hegemnico tan ingenuo y paternalista como anacrnico,
basado en el supuesto de la pureza tnica, se sigui plantean-
do a estos grupos una falsa alternativa entre la asimilacin o la
desaparicin.
Los dos primeros artculos del libro refieren al contenido
de algunas de esas tradiciones cosmovisionales vivamente man-
tenidas hasta el presente. Lorena Crdoba nos trae una discu-
sin sobre las representaciones mticas de un grupo de Bolivia,
los chacobo, introduciendo una descripcin densa del modo co-
mo categorizan los conceptos de persona, naturaleza y cultura.

20 SIMBOLISMO, RITUAL Y PERFORMANCE

Crdoba descubre entre los chacobo un aspecto crucial que se
constata en varias sociedades amerindias, especialmente aque-
llas de las tierras bajas americanas, a saber, que los procesos de
formacin de la condicin de humanidad (de la persona) no son
inmanentes ni dados de manera definitiva como se entendera
en la tradicin moderna occidental, sino que estn sujetos a
cambios, el estado de humanidad escribe la autora- debe ser
ganado [...] cuidado y merecido. Entre estos grupos, el relato
mtico se presenta como el fundamento de la nocin de huma-
nidad fundando un conjunto de reflexiones ticas o filosficas
sobre valores constitutivos de la sociedad.
El segundo artculo, una colaboracin de Federico Bos-
sert y Diego Villar, indaga una antigua temtica de la etnologa,
la mscara, entre los chan, un grupo guaranizado de la Pro-
vincia de Salta, aportando discusiones con algunos clsicos de la
antropologa y realizando observaciones sobre las diferentes in-
terpretaciones indgenas de sus significaciones y usos rituales.
Se pone en cuestin las modalidades nativas de representacin,
donde la mscara se sita como la corporizacin misma de las
almas de los muertos entre los chan. Los autores se plantean el
problema de la eficacia simblica de los ritos al establecer que
la conducta del enmascarado proporciona una base para la iden-
tificacin entre mscaras y muertos. El trabajo tambin nos in-
duce a pensar en los mecanismos indgenas de construccin del
tiempo y la memoria en la medida que la reflexin sobre la
muerte, sobre la finitud y el imaginario de los ancestros, lleva-
dos al contexto metafrico del ritual, expresan un modo de con-
ceptualizar la existencia y el devenir en los trminos nativos.
Las reflexiones de Crdoba, Bossert y Villar se pueden
inscribir en la hoy actualizada discusin en torno del pensa-
miento amerindio. El debate, que alcanz ribetes filosficos en
el siglo XX, est ya presente en los libros de Lvi-Strauss, y ha
recibido atencin renovada en los ltimos aos, sobretodo en la
academia francesa. Una mirada retrospectiva indica que al me-
nos existen dos aspectos en cuestin. El primero parte de inda-
gar si el pensamiento amerindio, tal y como se infiere de la in-
numerable cantidad de mitos y cosmologas recogidas por an-
troplogos y viajeros de los ltimos siglos, constituye un tipo de
pensamiento radicalmente diferente al pensamiento occidental
y moderno, o si presenta continuidades con l. El ncleo de es-
ta controversia puede remontarse a la indagacin sobre la natu-

INTRODUCCIN: REFUNDACIONES ETNOLGICAS 21

raleza del llamado pensamiento salvaje o pensamiento mgi-
co. El segundo aspecto, ntimamente relacionado con el prime-
ro, define a partir del riqusimo universo de representaciones
mticas indgenas la repeticin de determinados patrones cogni-
tivos y esquemas de accin que guan el relacionamiento entre
el ser humano y el ambiente fsico (entre cultura y naturaleza,
para utilizar una antinomia desmod). El establecimiento de
fronteras entre los diversos seres que pueblan el cosmos resulta
crucial para concebir la nocin de humanidad y la pertenencia a
este o aquel grupo social. Ambos aspectos podran ser conside-
rados parte del mismo debate aunque han impulsado derivacio-
nes especficas.

Magia, ciencia y religin

El contexto en el que surge la reflexin intelectual sobre

el fenmeno de la magia reflejaba una preocupacin por obje-
tivar las formas de conocimiento que parecan diferenciarse n-
tidamente del nuevo orden hegemnico, marcado por la nocin
de racionalidad y la preeminencia de la accin en el mundo
mediante el desarrollo tecnolgico y la ciencia. En lo que res-
pecta a las definiciones y funciones socioculturales de la magia
existe, desde fines del siglo XIX, una amplia variedad de posi-
ciones de las que slo destacaremos unas pocas. En apretada
sntesis, es posible afirmar que los enfoques evolucionistas vi-
gentes desde la obra de James Frazer -que colocaban en una l-
nea jerrquica a la magia, la religin y la ciencia- fueron dejan-
do lugar en el transcurso del siglo XX a perspectivas funciona-
listas y estructurales, que explicaban el rol de estas prcticas en
el sostenimiento de los diferentes sistemas sociales. Como un
proceso paralelo, tena lugar la divisin del trabajo intelectual
entre antroplogos e historiadores: mientras los primeros se de-
dicaban a estudiar el fenmeno de la magia en las sociedades
grafas, los segundos se abocaban a explicar esa anomala de
la caza de brujas en la Europa moderna (Viazzo 2003).
Del conjunto de aquellas formulaciones, la preocupacin
central que pervive en la reflexin contempornea es el esfuer-
zo por comprender las prcticas mgicas en su lgica interna,
comparndola con otras formas de pensamiento o construccin
de la realidad. En este sentido, fue Lvy-Bruhl quien, al sealar

22 SIMBOLISMO, RITUAL Y PERFORMANCE

la existencia de una distincin radical entre el pensamiento mo-
derno de la sociedad occidental y el que rega en las entonces
llamadas sociedades primitivas, instal los ejes del debate que
se contina hasta nuestros das. Segn afirmaba Lvy-Bruhl, la
orientacin mstica, la carencia de objetividad, la indiferencia
con respecto a la ley de contradiccin y la valoracin diferente
de la experiencia perceptiva caracterizaban el pensamiento pri-
mitivo. Este autor acu el concepto de participacin para
explicar una afectividad especfica segn la cual los objetos po-
seen espritu y se asocian emocionalmente en un marco de co-
munin con el mundo que disuelve la relacin objeto - sujeto.
Como correlato, al no existir un principio de individuacin, los
hombres que comparten tal lgica participacionista se en-
cuentran completamente subordinados a la comunidad (Lvy-
Bruhl 1972).
Bronislaw Malinowski y Edward Evans-Pritchard retoma-
ron las ideas sucintamente descriptas para discutir las posicio-
nes evolucionistas de Frazer.4 Sin embargo, estos autores diferi-
ran en aspectos fundamentales: mientras, a grandes rasgos,
Malinowski busc fundamentar el fenmeno mgico en la expe-
riencia individual o psicolgica, Evans-Pritchard propuso una
investigacin en la que primaba la estructura social, asociada n-
timamente a la religiosa. Malinowski entendi a la magia como
un alivio de las tensiones y la inestabilidad del hombre en situa-
ciones de ansiedad e impotencia. Esta cumple la funcin de ex-
teriorizar diferentes tipos de emociones sirviendo de catarsis in-
dividual para las tensiones sociales. Los ritos responden a exi-
gencias de apoyo y seguridad psicolgica produciendo un efec-
to de confianza en el individuo y permitindole enfrentar situa-
ciones de crisis profunda. Para Malinowski ninguna sociedad
carece de religin, magia ni ciencia complementndose las tres

4. El punto de partida es la tradicin inaugurada por Tylor y Frazer, que

concibe a la magia como teora errnea sobre la causalidad, orientada hacia la
prctica pero en tanto ciencia bastarda o falsa religin. Si bien esta tradicin
se encuentra hoy superada, algunos de sus postulados han sido retomados ms
recientemente por autores de la talla de Goody o Horton, para explicar las ba-
ses universales del fenmeno religioso y sus afinidades estructurales con el pen-
samiento cientfico. Pero digamos que si bien Frazer es uno de los primeros en
plantear un ordenamiento evolutivo entre estas modalidades de conocimiento,
es Lvy-Bruhl quien instala una discusin filosfica sobre las modalidades de
pensamiento que continuar hasta nuestros das.

INTRODUCCIN: REFUNDACIONES ETNOLGICAS 23

modalidaes. La ciencia y la magia poseen un fin prctico que
consiste en imponer control sobre el mundo natural. All donde
la primera resulta insuficiente opera la segunda. Por contraste,
la religin constituye un fin en s mismo. Malinowski no desa-
rroll prcticamente la funcin social de la religin, lo que le va-
li probablemente de manera injusta la etiqueta de psicologis-
ta. Pero su aporte contribuy a delinear lo que Nadel denomi-
na como teora pragmtica de la magia que ser reformulada
por algunos enfoques posteriores (Nadel 1974: 210).
Desde la perspectiva de Evans-Pritchard, magia y religin
cumplen la funcin de mantener el orden social. No importa
aqu la diferenciacin establecida por Lvy-Bruhl entre pensa-
miento mstico y emprico. En Magia, Brujera y Orculos entre
los Azande, Evans-Pritchard demostraba la coherencia interna
de los sistemas de creencia de aquella sociedad africana, efica-
ces en la medida que proporcionaban a los miembros de la co-
munidad una explicacin de las desventuras ocasionadas por
personas concretas, y no por seres sobrenaturales como hubiera
sostenido Frazer. El dilema planteado pero no resuelto por
Evans-Pritchard lleva a preguntarse dnde reside la eficacia de
estos sistemas de creencia y prcticas, por qu perviven en las
sociedades que los practican, o conviven con otras lgicas de
construccin de la realidad. La falencia incurrida por Frazer de
considerar a la magia como una teora errnea de la causalidad
no fue eliminada completamente por Evans-Pritchard, quien
admita explcitamente el carcter errneo de las teoras nativas,
pero ste ltimo instal a partir de su libro un interesante deba-
te sobre los mltiples rdenes de causalidad de la realidad que
sera continuado por la filosofa del lenguaje aos ms tarde. 5
Quedaba planteado as el problema de la eficacia simb-
lica para el cual corrientes tericas como el estructuralismo
propusieron algunas soluciones. En esta direccin se encamin
Lvi-Strauss al intentar superar el debate en torno de la corres-
pondencia entre las teoras mgicas y la realidad. En su ensayo
ya clsico sobre el tema Lvi-Strauss sostiene que la funcin de

5. El libro de Evans-Pritchard sobre los Azande constituye el eje de de-

bate de un polmico ensayo de Peter Winch (1994) sobre las posibilidades de
comprender a una sociedad primitiva. Para una visin general del debate so-
bre ciencia-religin-magia ver Tambiah (1990). Por su parte Horton (1993)
presenta una visin contrastante de carcter universalista.

24 SIMBOLISMO, RITUAL Y PERFORMANCE

la magia, es hacer pensable una situacin dada originalmente
en trminos afectivos (Lvi-Strauss 1994). El desplazamiento
que produce Lvi-Strauss con respecto a Frazer y Lvy-Bruhl es
muy claro: a diferencia del primero evitar hablar de creencias
ubicadas en un plano trascendental, y a diferencia del segundo
evitar caer en una concepcin afectiva del simbolismo.6 En el
ensayo citado, luego de una detallada caracterizacin de la cu-
ra chamnica concluye que el preguntarse si la mitologa del
chamn corresponde o no con una realidad objetiva carece de
importancia. Lo que importa es el complejo en el que esta figu-
ra se inserta, del que tambin forman parte el enfermo y la so-
ciedad. El conjunto de creencias del que participan estos acto-
res constituye un sistema coherente que funda la concepcin
entera del universo y que todos creen y aceptan, o jams ponen
en duda. Todo aquello que escape de este esquema coherente
constituir un elemento extrao que se eliminar mediante la
cura chamnica. As es que la magia, y ms especficamente al
fenmeno chamanstico, se entienden para Levi-Strauss como
un complejo que combina en un mismo tringulo a los agentes
mgicos, como el chamn, a los damnificados y a las creencias
colectivas acerca de la eficacia de las prcticas mgicas.7 La
argumentacin de Lvi-Strauss explcitamente subsume la ac-
cin concreta de los individuos al mandato del grupo, que se
sustenta en una estructura subyacente. En este sentido, el mo-
delo enfatiza particularmente la reproduccin del orden social,
cuyo vehculo son los mitos y los ritos.
En sntesis, las aproximaciones previas establecen mode-
los de acercamiento bastante dismiles al fenmeno mgico-re-
ligioso en las sociedades humanas. El denominador comn a to-
dos ellos probablemente es el centrarse en las funciones socia-
les de las prcticas y creencias religiosas como vas de acceso a
la sociedad, dejando de lado la preocupacin de la antropologa

6. Lvi-Strauss critica de Lvy-Bruhl el haber dejado de lado el aspecto

cognitivo de las representaciones mticas para relegarlas al plano de la afectividad.
7. Estos tres elementos son indisociables y se organizan en torno de
dos polos, uno formado por la experiencia ntima del chamn, y el otro por el
consenso colectivo. (Lvi Strauss 1994: 206). De all que, segn el autor, las
experiencias del enfermo propiamente dichas representen el aspecto menos
importante del sistema. En todo caso, lo ms relevante no es el xito o fracaso
de la tcnica chamnica sino la actitud del grupo.

INTRODUCCIN: REFUNDACIONES ETNOLGICAS 25

previa por investigar la naturaleza de las creencias en s. Segn
la interpretacin que se tome, stas pueden ser concebidas co-
mo catarsis individuales de tensiones sociales, como vas de con-
trol social, o como modalidades de explicacin del mundo.

Naturaleza y cultura: el nuevo debate

En el origen de las reflexiones etnolgicas, surgidas de ex-

haustivos trabajos etnogrficos en todo el mundo, se encuentra
la cuestin fundamental de indagar sobre los singulares modos
de relacionamiento entre los hombres y su ambiente fsico, ms
especficamente, sobre las representaciones que los grupos se
hacen de los seres que habitan en su entorno. La etnologa par-
tira de un cotejo etnogrfico segn el cual en la mayor parte de
las sociedades no occidentales, no existe ningn concepto utili-
zado para designar a la naturaleza como una entidad discreta,
a la manera del occidente moderno. El llamado reino natural
comparte aqu con la sociedad humana una serie de caracters-
ticas que permite pensar en los animales, los vegetales y los
hombres como grupos que mantienen diferencias de grado ms
que de tipo. Esta constatacin fue el origen de la discusin so-
bre el totemismo, modalidad de clasificacin simblica que
explota las relaciones diferenciales entre especies naturales pa-
ra dar orden conceptual a la sociedad.8
Durkheim, haba visto al totemismo, o digamos, a la reli-
gin totmica, como un movimiento sociolgico hacia los valo-
res sagrados y Lvy-Bruhl como un ejemplo tpico de participa-
cin. Lvi-Strauss, en su celebre ensayo criticar esta posicin,
sosteniendo que se trata de un fenmeno clasificatorio, ms que
religioso, y racional, ms que afectivo; un modo lgico, un m-
todo de pensamiento, por medio del cual se emplea distinciones
encontradas en el mundo natural con el propsito de imponer

8. Esta cuestin de la relacin humano-entorno motivara aproximacio-

nes antropolgicas radicalmente opuestas durante todo el siglo pasado que se
polarizaron en paradigmas materialistas y culturalistas. Mientras los primeros
sostenan determinaciones del ambiente sobre la cultura, al modo de adapta-
cin, los segundos entendan al ambiente como un universo enteramente filtra-
do por las categoras culturales. En este sentido, la antropologa sucumbi al
dualismo biologicista o culturalista terminando por disociar categoras de re-
presentacin, facultades corporales y propiedades de la materia (para una cr-
tica ver Descola 2001a: 64).

26 SIMBOLISMO, RITUAL Y PERFORMANCE

distinciones entre categoras de gente. Las diferencias en la serie
natural sirven de analoga (antes que proyeccin) para pensar las
diferencias en la serie social. Desde un punto de vista lingsti-
co, esas designaciones totmicas no solo rotulan personas y gru-
pos sino que establecen una estructura de relaciones de semejan-
za y diferencia entre ellas (Weiner 2002; Lvi-Strauss 1965).
La discusin en torno de los diferentes sistemas de cono-
cimiento y clasificacin ha sido reflotada reciente por el sucesor
de Lvi-Strauss en el Collge de France, Philippe Descola,
quien formula el problema en otros trminos.9 Para Descola ca-
da sistema sociocultural define continuidades y discontinuida-
des entre el hombre y los objetos del mundo fsico sobre la ba-
se de contrastes y similitudes que se expresan en modos de
identificacin basados en la atribucin al otro de una interio-
ridad (alma, espritu, conciencia, intencionalidad, subjetividad,
reflexividad, afectos, etc.) o una materialidad (forma, sustancia,
procesos fisiolgicos, perceptivos y sensorio-motores) anloga a
ego. Diferentes combinaciones producen al menos cuatro tipos
de ontologas: el totemismo, el animismo, el naturalismo y el
analogismo. Estas ontologas se operativizan en esquemas de
praxis o modelos de accin, que organizan las relaciones entre
esferas humana y no humana diferenciando a las diferentes co-
lectividades (Descola y Palsson 2001). Se trata, escribe el autor,
de [d]isposiciones psquicas, sensorio-motrices y emocionales,
interiorizadas bajo la forma de habitus gracias al a experiencia
adquirida en un medio social dado (Descola 2001a: 75). Estos
esquemas no son tanto un cuerpo coherente y sistemtico de
creencias, instituciones, valores o repertorios de normas sino ac-
ciones e interacciones cotidianas, conocimientos, tcnicas del
cuerpo y prcticas rituales.
Descola recupera el concepto de animismo en tanto in-
verso simtrico del totemismo en virtud de que dota a los seres
naturales de disposiciones y atributos sociales.10 As, en este es-

9. Philippe Descola fue nombrado Profesor del College de France al

frente de la ctedra Antropologa de la Naturaleza. Utilizamos como gua
aqu su Leccin inaugural, recientemente publicada por el Instituto Francs de
Estudios Andinos (Descola 2001a).
10. Segn Viveiros de Castro, el animismo, al establecer una sola serie,
la humana (y no dos como el totemismo) est cercano a la nocin de sacrificio,
tal y como la entiende Lvi-Strauss, siendo las relaciones entre naturaleza y cul-

INTRODUCCIN: REFUNDACIONES ETNOLGICAS 27

quema se utilizan categoras bsicas del orden social, como la
jerarqua de estatus, los comportamientos y reglas de parentes-
co, la actividad ritual, para pensar la relacin entre hombres y
seres naturales (Descola 2001a y b). Dado que no hay una dife-
rencia esencial entre seres humanos, animales y plantas, y que
todos pertenecen a una misma categora ontolgica, los anima-
les estn dotados de conocimiento, capacidad de accin inten-
cional y otras cualidades humanos: se les atribuye cultura, hbi-
tos, rituales, canciones y danzas propios (Arhem 2001). Segn
Descola, la humanidad comn entre animales y hombres lleva,
a modos de relacionamiento (reciprocidad, rapacidad, protec-
cin) entendidos en trminos de afinidad, donde prcticas co-
mo la caza y la comensalidad deben ser estrictamente reguladas
por prescripciones y proscripciones. Los cuerpos, que apare-
ceran marcando las diferencias entre animales y hombres son
concebidos en este esquema como vestimentas que no influyen
en la interioridad esencialmente humana de los animales.11
A propsito de este ltimo punto, el antroplogo brasile-
o Eduardo Viveiros de Castro introduce sutilezas a la modali-
dad animista a travs de lo que llama perspectivismo. Segn
esta concepcin, especialmente difundida entre los amerindios
de la Amazonia, todos los seres que pueblan el universo poseen
puntos de vista radicalmente distintos. La visin que los huma-
nos tienen de s mismos es diferente de la que poseen los ani-
males de los humanos. A su vez, la visin de los animales sobre
s mismos es diferente de la visin que los humanos tienen de
ellos. Viveiros de Castro lo ilustra de la siguiente manera:

Los jaguares nos ven como pecars, los pecaris nos ven co-
mo jaguares, o espritus canbales, pero los jaguares y los pecars ca-
da cual por su lado, se ven como gente, y ven su comportamiento
como cultural: la sangre que bebe el jaguar es su cerveza de maz,
el barro donde se revuelca el pecar es su casa ceremonial, y as su-
cesivamente (Viveiros de Castro 2005: 468).

tura de continuidad metonmica y no de semejanza metafrica como suele en-

tenderse equivocadamente (Viveiros de Castro 2005: 341).
11 Segn la grilla de Descola, el animismo marca una diferencia material
y interioridad continua, el naturalismo, dominante en nuestra sociedad, presupo-
ne una discontinuidad de interioridades y una continuidad material entre los se-
res. El analogismo establece que humanos y no humanos pertenecen a una mis-
ma colectividad y se encuentran ligados, ms que por homologas de sustancia
por resonancias analgicas y similitudes de efectos cuyo centro es el cosmos.

28 SIMBOLISMO, RITUAL Y PERFORMANCE

 La brillante formulacin de Viveiros de Castro reinstala el
problema de la transformacin y el pasaje entre estados huma-
nos y no humanos, una continuidad que se ejecuta metafrica-
mente en los contextos rituales, tal y como los entienden nume-
rosos grupos amerindios. La conmutacin de perspectivas entre
lo uno y lo otro, entre sujeto y objeto, tambin evoca aquel
problema formulado por Lvi-Strauss en su ltimo libro clebre,
Historia de Lince, acerca de la cualidad amerindia de la apertu-
ra hacia el otro; una economa simblica de la alteridad, se-
gn Viveiros de Castro. El chamn ocupar aqu un lugar cen-
tral de mediador entre objetos y sustancias, que son entendidos
como portadores de agencia. l opera como conmutador o con-
ductor de perspectivas entre el ego y el otro inter-especficos
(Viveiros de Castro 2005: 343).12
Para concluir con esta seccin importa destacar al menos
dos contribuciones de este programa. Una es la superacin de
la visin racionalista y abstracta del estructuralismo levistraus-
siano, otra es el reforzamiento de un proyecto de antropologa
simtrica en ciernes a partir de la sistematizacin de datos et-
nogrficos. Se propone buscar menos en las estructuras incons-
cientes universales, abstractas y ahistricas subyacentes que en
las prcticas, categoras y propiedades que ordenan la experien-
cia cotidiana. Por su parte, el proyecto de antropologa simtri-
ca intenta colocar en situacin de igualdad lgica y pragmtica
al pensamiento occidental moderno y su ontologa naturalista,
basados en las grandes divisiones, con las otras ontologas y mo-
dalidades de pensamiento. Estas ideas hacen eco de la propues-
ta de Bruno Latour, de equiparar los postulados de la ciencia y

12. Partiendo de Lvi-Strauss, Viveiros de Castro traza una analoga en-

tre el lugar del arte y el lugar del pensamiento salvaje y el chamanismo en la
sociedad: Aquel ideal de subjetividad que pienso es constitutivo del chamanis-
mo como epistemologa indgena, se encuentra en nuestra civilizacin confina-
do a aquello que Lvi-Strauss llamaba parque natural o reserva ecolgica en el
interior del pensamiento domesticado: el arte. El pensamiento salvaje fue con-
finado oficialmente al dominio del arte; fuera de all, este sera clandestino o
alternativo. [...] El chamanismo, como el arte, procede segn el principio de
subjetivacin del objeto. Una escultura tal vez sea la metfora material ms evi-
dente de este proceso de subjetivacin del objeto. Lo que el chamn hace es
un poco eso: esculpe sujetos en las piedras, palos y bichos, esculpe conceptual-
mente una forma humana (Viveiros de Castro 2002: 488- 489, traduccin nues-
tra). Para un excelente anlisis de la evolucin de las ideas de Lvi-Strauss so-
bre la abertura hacia el otro ver Fausto y Coelho de Souza (2004).

INTRODUCCIN: REFUNDACIONES ETNOLGICAS 29

los de la religin y la magia, entendiendo a la primera, como una
manera entre otras de clasificar las entidades que habitan el
mundo (Descola 2001a: 88; Latour 1994).13

Antropologa de la experiencia, las emociones y los sentidos

La apretada sntesis previa busc ilustrar el vastsimo de-

bate en el que pueden ser enmarcados los temas tratados por los
dos primeros artculos de este volumen. Los desarrollos ms re-
cientes han subrayado el doble valor representativo y pragmti-
co de las prcticas rituales y simblicas. En este sentido es que
la lnea de trabajo etnolgico contemporneo rescata los aspec-
tos dinmicos del concepto de estructura, entendido sobreto-
do como un movimiento, y ms importante an, reestablece un
cierto residuo fenomenolgico basado en las nociones de agen-
cia, sujeto e historia- que haba sido directamente relegado por
las corrientes estructuralistas (Fausto y Coelho de Souza 2004).
Tambin busca reintegrar la dimensin biolgica y cultural de la
accin humana aproximndose a la problemtica de la corpora-
lidad y sus nexos con la nocin de humanidad y persona. Ya la
tradicin intelectual reseada haba comprobado que en nume-
rosas sociedades sudamericanas, las teoras y prcticas corpora-
les asociadas a la concepcin, las enfermedades, los fluidos cor-
porales, las prohibiciones alimentarias y sexuales, la ornamenta-
cin, decoracin y deformacin corporal, operan una transposi-
cin de la organizacin social constituyendo un objeto central
de pensamiento, un lenguaje articulador de significaciones so-
ciales y cosmolgicas (Seeger, Da Matta y Viveiros de Castro
1979; Citro 2000).14
La nocin de cuerpo es especialmente enfatizada en los
diversos programas de la antropologa de la experiencia, que

13. El proyecto de antropologa simtrica en Sudamrica, ms especfi-

camente en amazonia, es encabezado por Viveiros de Castro, quien reivindica
en sus cursos a filsofos como Gilles Deleuze (adems de Bruno Latour) y an-
troplogos como Roy Wagner y Marilyn Strathern en tanto precursores de an-
tropologas reversa y reflexiva tambin en ciernes que permitiran pensar el
mundo pos-social tal y como se nos presenta en la actualidad.
14. La obra de Mary Douglas es precursora en el sentido de buscar vin-
culaciones entre cuerpo fsico y cuerpo social por medio del abordaje intercul-
tural de las determinaciones de las categoras sociales sobre la experiencia fsi-
ca (Douglas 1970).

30 SIMBOLISMO, RITUAL Y PERFORMANCE

intentan reflexionar sobre los aspectos dinmicos de la estructu-
ra y los procesos de cambio simblico. Como se ha visto, ya en
las formulaciones tempranas de Victor Turner, los rituales son
entendidos no solo como mantenedores del orden social sino
tambin como vehculos de la accin simblica y dinamizadores
del cambio social. Turner propone un modelo conformado por
dos modos contrapuestos de interaccin social que se ponen en
juego en los contextos rituales. Por un lado, un sistema estruc-
turado, diferenciado, jerrquico, inscripto en el polo cognitivo y
racional de la conducta, la poltica y la legalidad. Por otro lado,
un sistema anti-estructural caracterizado por la ausencia de je-
rarqua, la indiferenciacin, la ambigedad, ligado a la idea de
una sociedad abierta y al polo afectivo (y fisiolgico) de la con-
ducta de los individuos. Los smbolos rituales, tal y como los
define Turner tienen por objeto condensar esos dos polos de ac-
tividad social por medio de la gestacin de metforas. En los ri-
tuales, el estado de indiferenciacin se expresa a travs del atri-
buto de la liminaridad.15
Dos de los trabajos de este libro se vinculan con esta di-
mensin de la experiencia y la construccin de espacios y tiem-
pos sociales, el de Silvia Citro y el de Gustavo Luduea. El tra-
bajo de Citro nos introduce en el mundo de la performance y
las prcticas corporales como vehculos de identidades o perte-
nencias colectivas entre los aborgenes Toba. La autora observa
a partir del concepto de performance los cambios y continuida-
des de los cantos-danzas de este grupo conjugando una serie de
perspectivas y desarrollos disciplinares de la etnomusicologa y
la lingstica. Citro muestra algunas de las adaptaciones de es-
tas expresiones por influencia de los contactos e interacciones
con la sociedad envolvente que derivan en modalidades que po-
dramos denominar mestizas de expresin corporal, aunque la
autora no utiliza este trmino. Las performances brindan indicios
de relaciones intertnicas y procesos de etnognesis (aparicin
de nuevos grupos socioculturales). As, los cambios estilsticos

15. Junto con la propiedad de condensacin que permite la representa-

cin de muchas cosas y acciones en una sola formacin, el smbolo dominante
conlleva una unificacin de significados dispares. Una tercera propiedad es la
polarizacin de sentido, los asociados al orden moral y social (polo ideolgico)
y el de los procesos y fenmenos natuales y fisolgicos (polo sensorial) (Turner
1999).

INTRODUCCIN: REFUNDACIONES ETNOLGICAS 31

son reveladores de cambios socioculturales ms amplios, que in-
dican el avance de los sectores criollos. Citro tambin discute el
lugar de la danza como vehculo del goce, el placer y la seduc-
cin en el contexto especfico de interaccin y relacionamiento
sexual.
El trabajo de Gustavo Luduea, dedicado a la construc-
cin del espacio simblico en monasterios benedictinos de Ar-
gentina, plantea el desafo de hacer una etnografa del silencio
en la que todos los indicios deben buscarse en los gestos, los
movimientos corporales y las miradas, indagando las significa-
ciones de los usos del espacio y las interacciones cotidianas en
una institucin cerrada. Este singular acercamiento a una parte
del mundo de las prcticas msticas o religiosas oficiales abre
mltiples posibilidades para la antropologa, en virtud de que la
expone a una paradoja: cmo hacer una etnografa de un espa-
cio liminar, donde la sociabilidad tiende a un cero absoluto y la
espiritualidad entendida en este caso como bsqueda y contac-
to con lo numinoso alcanza el pinculo de su expresin (Lu-
duea). En su anlisis de la construccin de los lmites simbli-
cos entre el adentro y el afuera del monasterio Luduea subra-
ya la complejidad de la espacialidad monstica, que se encuen-
tra lejos de constituir una superficie plana y uniforme de prc-
ticas sagradas. Luduea establece el significado de estos espa-
cios a partir del concepto de liminaridad. Se trata, escribe, de
una sociabilidad definida a partir de la condicin liminar de la
comunidad como un todo frente a la sociedad, como grupo
frente a los extraos al monasterio y, finalmente, como sujetos
temporalmente recluidos frente a su propio grupo de pertenen-
cia (Luduea). La condicin liminar atraviesa y se desarrolla
por los diferentes espacios y referentes estructurales (pblico,
ntimo, privado comunitario, sociolgico e individual).
Puede decirse que ambos trabajos definen una variante
local del campo conocido como antropologa de la experien-
cia, que se toca en varios puntos con las corrientes fenomeno-
lgicas contemporneas de la disciplina y rene orientaciones
heterogneas. Entre stas pueden mencionarse al menos dos: a)
aquellas relacionadas con lo que puede denominarse teora de
la performance y b) las que centralizan el anlisis de las percep-
ciones sensoriales y las emociones.
Turner define a la antropologa de la performance (trmino
que engloba al ritual, la ceremonia, el carnaval, el teatro y la

32 SIMBOLISMO, RITUAL Y PERFORMANCE

poesa) como una parte esencial de la antropologa de la expe-
riencia. El trmino performance no posee traduccin precisa al
castellano; segn informa Turner deriva del francs parfournir y
refiere a la accin de completar, como el final propiamente di-
cho de una experiencia. Turner recupera la categora de expe-
riencia de la filosofa de Dilthey quien busca superar el legado
kantiano de las categoras formales distinguiendo cinco momen-
tos que parten de un ncleo perceptual o sensible y alcanzan la
expresin o comunicacin en trminos inteligibles de esa expe-
riencia perceptual (lingstica o no verbal) pasando por una se-
rie de mediaciones. La obra de arte expresara la culminacin
expresiva mayor (Turner 1982: 13 y 16).
Turner enfatiz las relaciones entre este concepto y el de
ritual, pero como seala Beeman (1993) lo que podra denomi-
narse teora de la performance se aplic a campos muy diversos,
como la interaccin en las estructuras del lenguaje y la puesta
en acto de gneros narrativos en folklore conocidos como arte
verbal, donde opera singularmente la eficacia simblica (ver
por ejemplo el artculo pionero de Bauman 1975). El anlisis de
Citro permite avanzar una sntesis conceptual concibiendo a la
performance como el conjunto de expresiones corporales, visua-
les y sonoras capaces de brindar informacin sobre aspectos
ms generales de la sociedad y que son susceptibles de ser le-
das como textos. En esta interpretacin es preciso resaltar el
carcter indicial de estas manifestaciones, en la medida que per-
miten inferir episodios y significaciones olvidados u invisibiliza-
dos estratgicamente y directamente elididos del discurso ver-
bal. La tarea antropolgica consistira en develar la lgica de es-
tas prcticas invisibilizadas.
Ese carcter indicial tambin est presente en el trabajo
de Luduea, quien lleva a pensar en los rituales y prcticas cor-
porales dentro del monasterio como actos de institucin que
definen pertenencias y establecen fronteras simblicas. Habitar
un espacio escribe el autor- significa estar en l en forma acti-
va, es decir, poner en ejecucin un hacer` que guarda ntima re-
lacin con el lugar en el que se desarrolla. (Luduea). Una par-
ticularidad de los mbitos religiosos como el monasterio es in-
troducir discontinuidades en la percepcin social del espacio, tal
y como los rituales introducen discontinuidades en la estructu-
ra del tiempo. Esos intersticios estn dotados de significado.
Luduea incorpora una paradoja conceptual dado que las no-

INTRODUCCIN: REFUNDACIONES ETNOLGICAS 33

ciones de tiempo y espacio que el ritual introduce como una cu-
a en lo cotidiano, son vividas por los actores como realidades
cotidianas en las interacciones sociales del contexto monacal.
En otros trminos, lo ritual se transforma en cotidiano y lo coti-
diano en ritual. Luduea evoca las ideas de Turner, quien si-
guiendo a Van Gennep, aborda al ritual a partir de un esquema
tripartito de fases: la separacin, el margen y la agregacin, ca-
da una de las cuales define estados o condiciones distintivos.
Tambin establece conexiones con la dimensin de lo sagrado o
lo numinoso definida por el telogo Rudolf Otto.
No es posible una antropologa de la experiencia sin un
nfasis en la cuestin de la creatividad envueltas en las prcticas
rituales y simblicas. El artculo de Citro cierra con un planteo
terico sobre esta cuestin, especficamente relacionada a la
produccin de placer y la seduccin en las performances toba. La
autora intenta revisar la visin segn la cual esas prcticas ha-
bran sido reducidas a catarsis de tensiones sociales y propone
un esquema segn el cual ellas implicaran un incremento pla-
ciente del estmulo que culmina con la relacin sexual. En el ar-
tculo la nocin de goce aparece asimilada a la de placer, lo que
quizs motivara la replica de un psicoanalista, pero el planteo
resulta pertinente para impulsar un debate interdisciplinario to-
dava titubeante. A nuestro juicio, la seduccin implcita en es-
tos hechos sociales que ponen en contacto a los cuerpos desean-
tes, remite a un terreno terico que en otro lugar hemos deno-
minado dimensin ertica del sonido (en este caso la danza),
una dimensin que expresa lo inexpresable, el mbito de lo real
en la terminologa lacaniana (Wilde 2006). Sobre ese aspecto
pulsional, o digamos subversivo, de la accin humana, centro
de la actividad creativa, podemos comprobar que cae el aparato
de control social que es, ante todo, como dira Foucault, un apa-
rato de vigilancia de los cuerpos.16
El ltimo trabajo del libro, vuelve de manera singular so-
bre los ndices estticos del cambio sociocultural. En l, Pablo

16. Todos los conceptos psicoanalticos vertidos en esta introduccin se

inspiran en la lectura de la obra del antroplogo francs Charles-Henry Prade-
lles de Latour (1997, y varios artculos y reseas aparecidos en espaol en la re-
vista mexicana Cuicuilco), las estimulantes lecciones del Prof. Carlos Ruiz y las
discusiones llevadas a cabo en un ejercicio de lectura coordinado por la Lic.
Claudia Gaspar durante el ao 2005 en el marco de las actividades que desen-
vuelve en Buenos Aires la cole Lacanienne de Psychanalyse.

34 SIMBOLISMO, RITUAL Y PERFORMANCE

Cirio presenta una mirada a la problemtica de la migracin ga-
llega en Argentina a partir de la msica, terreno cuyas posibili-
dades heursticas han sido poco exploradas en nuestro medio
como va de entrada a la problemtica social, o ms precisamen-
te, a las pertenencias colectivas. Al respecto cabe sealar que los
antroplogos han sido especialmente esquivos al anlisis musi-
cal y sonoro -incluso digamos a las artes en general- en sus tra-
bajos etnogrficos, perdiendo un importante universo de datos
y significaciones sobre los grupos con los que trabajan. De he-
cho, es posible constatar que muchas veces los grupos articulan
su sentido de pertenencia ante todo por la va de la adopcin de
smbolos sonoros tan poco traducibles como altamente efica-
ces (pongamos por caso el fenmeno de la cumbia villera, el
tango o la murga en Buenos Aires). La msica puede dar cuen-
ta, seala Cirio, de valores que van desde lo esttico a lo thico,
desde lo normativo hasta la historia del grupo. Como se refleja
en el artculo, se trata de expresiones centrales en la vida coti-
diana y la construccin de la memoria de los gallegos en Argen-
tina. Les permite hacer un juego altamente creativo entre la cer-
cana y el distanciamiento con su espacio original (o su espacio
receptor) guiando la seleccin de elementos (sonoro verbales)
que los representan.17
El artculo realiza una propuesta metodolgica de anlisis
de siete variables o elementos de preservacin y cambio basados
en la influencia de las tradiciones peninsulares y las de los con-
textos receptores. Como revela el caso analizado, la msica (y
su relacin con los textos) puede constituir un material privile-
giado, por lo poco obvio, para abordar los procesos de globali-
zacin. En este sentido confirma lo que Martn Stokes hizo no-
tar hace poco tiempo: que las contradicciones y ambigedades
propias del interjuego entre lo local y lo global se reflejan en una
amplia gama de fenmenos musicales marcados por la simulta-
neidad y la heterofona (pastiche, irona, multivocalidad, hibri-
dez) fenmenos que se imbrican en la vida cotidiana de los ac-
tores de la dispora, sirviendo de vehculos para superar concep-
ciones identitarias entendidas en trminos binarios (Stokes

17. De Pablo Cirio ver la compilacin sonora en CD: La msica tradi-

cional gallega en la Argentina entre 1860 y 1960, auspiciada por el Museo de
la Emigracin Gallega en la Argentina y la Federacin de Asociaciones Galle-
gas de la Repblica Argentina.

INTRODUCCIN: REFUNDACIONES ETNOLGICAS 35

2004: 59 y 62). Estos fenmenos culturales a su vez replantean
tanto los lmites entre lo tradicional y lo moderno, como la ca-
pacidad humana para la conservacin y la innovacin, e indirec-
tamente las posibilidades de la disciplina antropolgica para
conceptualizar los fenmenos socioculturales contemporneos
que no sea en los trminos de las viejas y conocidas antinomias
(Martn 2005).
Para dar cierre a esta introduccin parece sugestivo inscri-
bir la problemtica del simbolismo, el ritual y la performance en
el debate ms amplio de la creacin esttica (entindase cultu-
ral) del contexto presente. En este sentido, la bsqueda de una
completud, tan cara al arte (el simbolismo, el ritual y la perfor-
mance) no sera otra cosa que el intento por asir lo imposible, el
registro de lo real, que devuelve al sujeto la imagen de un resto
inaccesible si no es por la va de la propia muerte. Y con esto
volvemos a la reflexin planteada por el artculo de Villar y Bos-
sert, de una representacin de lo imposible: la eficacia de la
mscara chan como smbolo no proviene de un sistema de
creencias ni de una ideologa articulada, escriben los autores, si-
no ms bien de una evocacin y una conciencia sobre la propia
finitud. Vayamos ms all y agreguemos que lo que parece estar
en cuestin es el problema universal del objeto de deseo, un
punto inalcanzable de fuga en el horizonte que toca lo incogno-
cible, aquello que en ltima instancia viene a ser llenado con la
imagen de un gran Otro, de la divinidad, de lo sagrado, en fin,
de esa materia humana llamada smbolo.

BUENOS AIRES Y RIO DE JANEIRO, ENERO DE 2006

36 SIMBOLISMO, RITUAL Y PERFORMANCE

Bibliografa

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