G.

Bueno

Sobre el anlisis filosfico

del Quijote
Gustavo Bueno

En este rasguo se somete a crtica el supuesto (mantenido por muchos profesores de

filosofa, as como tambin por otros muchos ciudadanos o polticos, que filosofan a su
modo) segn el cual el nico modo de entender filosficamente el Quijote es
considerndolo desde las premisas del humanismo, del pacifismo, de la tolerancia, de la
paz y de la libertad

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El Catoblepas, nmero 46, diciembre 2005, p. 2, http://nodulo.org/ec/2005/n046p02.htm (24/01/16)
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Entre los organizadores de actos conmemorativos del Quijote, en este su cuarto
centenario, no faltan las Sociedades de Filosofa; y entre los ciudadanos particulares o
los polticos que escriben artculos o libros, o pronuncian conferencias o discursos de
investidura, o prembulos de leyes con referencias al Quijote, no faltan los profesores
de filosofa.
Sin embargo, la participacin de Sociedades de Filosofa, o de profesores de
filosofa, en las conmemoraciones del Quijote, no garantizan la condicin filosfica de
los debates, de los artculos, de los libros o de las conferencias ofrecidas. Y esto puede
parecer una cierta anomala.
En efecto. Es mucho ms probable que si los actos, conferencias, artculos, &c.,
sobre el Quijote son organizados por Colegios de Mdicos, de Psiclogos o de
Historiadores, las conferencias, artculos o debates se ajustaran mucho ms, en cada
caso, a la perspectiva de cada gremio organizador o de cada ciudadano que interviene a
ttulo de miembro de un gremio (como mdico, como psiclogo, como historiador). El
gremio en el que se enmarcan los debates, los libros o las conferencias... garantiza, con
una gran probabilidad, que el pblico va a recibir informaciones o planteamientos
centrados en torno a las categoras correspondientes. Si, por ejemplo, el debate tiene
lugar entre mdicos, es casi seguro que Don Quijote o Sancho sern tratados desde las
categoras que definen sus constituciones respectivas (leptosomticas, pcnicas), que se
discutirn diversos diagnsticos psiquitricos de la supuesta locura de Don Quijote (un
monomaniaco?, un enfermo delirante afectado del sndrome de Capgras?...), que se
tratar de determinar la naturaleza de las calenturas que precedieron a la curacin de
sus delirios y a su muerte.
A qu se debe la anomala que apreciamos cuando quienes, como profesores
de filosofa, se disponen a tratar sobre el Quijote, lo que hacen en realidad es ofrecernos,
en la mayor parte de los casos, una mezcla enciclopdica de consideraciones
sociolgicas, histricas o psicolgicas, que pueden ser interesantes, sin duda, pero que
difcilmente pueden considerarse como filosficas?
Seguramente a que la perspectiva filosfica es atribuida a un gremio, a una
especialidad acadmica del mismo orden del que pueda corresponder a la Medicina, a la
Psicologa o a la Historia... A fin de cuentas, cada gremio est moldeado por alguna de
las Facultades universitarias.
Y por qu nos extraa que quienes se presentan como filsofos, en el
momento de disertar sobre el Quijote, no asuman casi nunca, salvo en apariencia, una
perspectiva filosfica?
Nos extraa porque presuponemos que pertenecen a un gremio y que, por tanto,
debiera quedar asegurada una perspectiva caracterstica para llevar a efecto sus anlisis.

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Pero esta perspectiva es errnea: la filosofa no puede adscribirse a un gremio

organizado, en funcin del cultivo de una categora cerrada, de modo anlogo a como
adscribimos a sus categoras respectivas los gremios de los mdicos, de los psiclogos,
de los socilogos o de los historiadores.
Tiene siempre algn sentido preguntar: Qu dice, o qu puede decir, la
Medicina sobre Don Quijote? O bien: Qu dice, o qu puede decir, la Psicologa
sobre el Quijote? O bien: Qu dice, o qu puede decir, la Historia sobre el Quijote?
Pero no tiene ningn sentido preguntar: Qu dice (o qu puede decir) la
Filosofa sobre el Quijote? Porque la Filosofa no puede ser adscrita a alguna categora
cerrada; ni siquiera cabe referirse a la Filosofa como si se tratase de un sistema
sobreentendido de ideas, aunque no circunscrito a alguna categora. Y no porque no
exista en absoluto un tal sistema, sino porque existen muchos y contrapuestos entre
s. Por ello, cuando se habla de la Filosofa es necesario apellidarla: podemos hablar
de la filosofa epicrea, o estoica, o idealista, o espiritualista, o materialista. Y cuando
se dice de alguien que es filsofo, ser preciso apellidarlo: epicreo, estoico, idealista,
espiritualista, materialista (si no queremos utilizar el trmino en un sentido meramente
psicolgico, en el sentido que cobra el trmino pensador cuando se le ha segregado
todo contenido positivo, como le ocurre a la estatua de Rodin, cuya cabeza es hermosa
pero sin seso).

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Pero, acaso no hay algo comn a todas estas filosofas, a todos estos filsofos?
Sin duda, cabe reconocer alguna unidad, al menos polmica: que todos ellos se ocupan
de Ideas, pero organizadas ms o menos en sistemas contrapuestos entre s; porque si las
Ideas a las que el pensador atiende estn de tal modo desorganizadas que no rebasan
el estadio de un caos, tampoco podramos hablar de filosofa, ni siquiera de
pensamiento.
Pero las Ideas (supone el materialismo filosfico) no proceden de Dios, o del
Cielo como pensaba Malebranche, no tampoco de la conciencia, de la mente o del
cerebro como pensaba Hume, sino que proceden de la tierra, de la realidad
constituida por las cosas moldeadas por las tcnicas, por las artes o por las ciencias. Es
decir, por aquellas disciplinas que nos permiten controlar ms o menos las cosas del
mundo mediante conceptos; mediante conceptos que resultan de la delimitacin de los
fenmenos. Una delimitacin que implica diversos grados de claridad (para separar unas
cosas de otras) y de distincin (para diferenciar sus partes). A esta claridad y distincin
concurren las analogas, las transformaciones de unos fenmenos en otros.
Los conceptos, como organizacin de fenmenos a los que aqu nos referimos, se
encuentran a una distancia intermedia entre los conceptos de la escolstica medieval
que vea en ellos los frutos del primer acto del entendimiento, en cuanto reproduce la

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esencia del objeto real y los conceptos de la escolstica barroca, la del

conceptismo, que ya no vea necesaria la reproduccin de objetos reales, pero s el
establecimiento de alguna correspondencia entre esos objetos. El concepto de
circunferencia, como elipse con distancia focal nula, o el concepto de mesa, como
suelo de las manos que hemos utilizado en otras ocasiones acaso podra satisfacer
la definicin de concepto que daba Gracin, partiendo de la definicin escolstica:
Concepto es un acto del entendimiento que exprime la correspondencia [proporcin e
improporcin, concordancia y disonancia, paridad y disparidad] que se halla entre los
objetos.
Y son los conceptos los que pueden encadenarse, en crculos cerrados propios
de las diversas tcnicas, artes o ciencias: biela es un concepto tcnico, como capitel
es un concepto arquitectnico, o tringulo es un concepto geomtrico. Y hay que
tener en cuenta que las tcnicas o artes pueden serlo tambin en un sentido mgico: la
tcnica de la suovetaurilia contena conceptos claros y distintos, cuyo anlisis
corresponde a los historiadores de las religiones.
Ahora bien, los conceptos y el encadenamiento de los conceptos, propios de una
categora dada, no agotan su campo, a pesar de que, con frecuencia, el autismo
gremial tienda a pensar lo contrario. Y aun cuando, en consecuencia, tal autismo lleve
al imperialismo gremial, un imperialismo subjetivista, el que decreta, por ejemplo,
que todo es Qumica o que todo es Fsica o que todo es Psicologa o que todo
es Sociologa. En realidad, el anlisis de los conceptos y de la reflexin objetiva sobre
ellos (reflexin como confrontacin con conceptos de otras categoras) est siempre
abierto, y no se agota en el recinto de cada gremio. De esta reflexin objetiva derivan
las Ideas, y, por tanto, la filosofa.
La filosofa se ocupa de las Ideas, y de los sistemas resultantes de su
entretejimiento. Por ello, histricamente, slo cabe hablar de filosofa, en sentido
estricto, cuando los conceptos tcnicos, artsticos y, sobre todo, cientficos, hayan
alcanzado histricamente un determinado grado de complejidad y rigor.
Ahora bien: la situacin se complica por el hecho de que el tcnico, el artista o el
cientfico, que trabaja con conceptos, no deja de encontrarse continuamente con Ideas,
ms o menos oscuras y confusas. Y esto ocurre en general. En consecuencia, ser
necesario concluir que todo el mundo es filsofo, es decir, que todo el mundo trata
con Ideas.
No cabe, por tanto, distinguir (en una sociedad dada a un determinado nivel de
desarrollo) entre filsofos y no filsofos. Esta distincin habr de ser sustituida por la
distincin entre filsofos malos o burdos y filsofos menos malos, entre filosofa
(ideologa) grosera o mal organizada (mundana) y filosofa ms refinada, entre otras
cosas porque tiene en cuenta, dialcticamente, las organizaciones o sistemas alternativos
de la filosofa (acadmica), en sentido platnico del trmino (pero no en el sentido
administrativo universitario en que la tom Kant).

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Este es el motivo por el cual la filosofa puede ofrecer sus anlisis a un pblico
general, y puede y an debe discutir con l. Sera en cambio imposible un debate entre
el matemtico y el pblico en general, o entre el fsico y el pblico en general:
solamente los profesionales de la Matemtica o de la Fsica pueden entablar un
debate con los matemticos o con los fsicos. Pero esta no es la situacin del filsofo,
que no es un profesional, ante un pblico que tampoco es profesional, aunque deba tener
una mnima experiencia en el anlisis de los conceptos y en la confrontacin de
conceptos.
Pero el filsofo es decir, todo el mundo (el matemtico, el fsico, el carpintero, el
poltico o el mago) tiene que confrontar las ideas que va descubriendo o delimitando
con el pblico en general. La ambigedad de esta situacin crecer con el desarrollo
institucional de las artes, de las ciencias y de la propia filosofa acadmica y de su
historia. Y esta ambigedad podr advertirse desde dos perspectivas diferentes:
Desde la perspectiva de los artistas, de los cientficos, de los polticos, que
filosofan (espontneamente, se dice a veces) pero tratando a sus ideas como si fueran
conceptos, sin advertir las diferencias de niveles (es lo que ocurre cuando un Premio
Nobel en Qumica afirma con seguridad que todo es Qumica, incluso el mismo libro
de Qumica).
Desde la perspectiva de los profesores de filosofa, que exponen conceptos o
divulgan conceptos ya expuestos como si fueran Ideas filosficas. Esta es una tendencia
muy frecuente entre los cultivadores de la filosofa acadmica, profesores universitarios
o de bachillerato de filosofa, una tendencia que degenera en la forma de filosofa
universitaria, que ni siquiera es filosofa de escuela, o escolstica. Los profesores de
filosofa, en general, en cuando administradores de unas ideas filosficas recibidas de
la tradicin que acaso ha perdido la conexin con los conceptos de los que ellas
brotaron, han de experimentar la necesidad de recuperar la conexin con los conceptos;
y, si no disponen de recursos suficientes, es muy probable que confundan ciertas
concatenaciones (distinguidas acaso por su carcter paradjico o por su novedad
coyuntural) de conceptos cientficos o tcnicos con una nueva filosofa, es decir, que
confundan la filosofa con la divulgacin cientfica.

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Apliquemos estas consideraciones al caso del Quijote, que nos ocupa. El
Quijote es una materia que puede y debe sin duda ser analizada mediante conceptos,
mediante los conceptos refinados y organizados en las diversas tradiciones gremiales:
gramaticales, filolgicas, psiquitricas, histricas, politolgicas, &c. Y ocurrir (dada la
importancia de la organizacin gremial de nuestras sociedades) que basta que el orador,
el autor o el conferenciante sea profesor de filosofa (es decir, est actuando como
miembro de un gremio, colegio o sociedad de filosofa) para que sus palabras sobre

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el Quijote sean consideradas, desde luego, como filosficas; cuando casi siempre se
reducen a sugerencias psicolgicas, sociolgicas o de mera divulgacin cientfica. Por
ejemplo, un profesor de filosofa puede conseguir un gran xito ante el pblico
analizando la pareja Don Quijote/Sancho como caso del dualismo que Kretschmer
estableci entre el tipo pcnico y el tipo leptosomtico, sobre todo si subraya algunas
cualidades supuestamente asociadas a estos tipos, tales como introversin/extroversin,
generosidad/avaricia, idealismo/realismo. Pero acaso en toda su exposicin no aparecen
ideas filosficas, si bien es probable que el fillogo o el historiador que escucha el
anlisis psicolgico saliendo de la boca de un profesor de filosofa, d por supuesto que
est escuchando una disertacin filosfica. Sus conceptos sern sin duda interesantes,
pero aqu el filsofo est dando gato por liebre, disimulando a lo sumo su exposicin
con alguna fugaz referencia a Wittgenstein o a Foucault, como nombres-contrasea,
destinados a desempear la funcin de marcas gremiales.

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Hablar del Quijote desde una perspectiva filosfica es verlo desde alguna Idea,
desde algn sistema de Ideas ms o menos definido. Sistemas que podran clasificarse,
aunque sea de un modo muy convencional, segn se organicen en torno a alguna de las
tres Ideas que en la tradicin se designaron como Dios, Mundo y Hombre. Lo ms
probable es que cuando nos referimos al Quijote, lo que interesen sean los sistemas
filosficos que se organizan en torno a la Idea de Hombre, es decir, a las Ideas que
hacemos girar en torno a la Idea de Hombre.
Ahora bien: los sistemas de Ideas organizados en torno a la Idea de Hombre, es
decir, las filosofas del hombre, pueden ser clasificadas en dos grandes grupos, que
denominaremos respectivamente filosofa humanstica, en sentido metafsico
(brevemente: como metafsica humanista), y filosofa materialista del Hombre (o de la
Humanidad).
No es este el lugar para desplegar las lneas fundamentales de lo que
denominamos humanismo metafsico (o metafsica humanista). Tenemos que limitarnos
a dar los rasgos imprescindibles para el propsito que nos ocupa, a saber, el anlisis de
lo que suele ser considerado como filosofa del Quijote o como tratamiento
filosfico del Quijote.
La metafsica humanista parte de la Idea de Hombre como si fuese la idea de un
entidad preexistente a la propia historia de la humanidad, por tanto, como una Idea
sustantivada o hipostasiada por eso la consideramos metafsica a ttulo de
Humanidad, de Gnero humano o simplemente de Hombre. Y esta hipstasis
tiene lugar ante todo cuando se atribuye a esta Idea la condicin de valor supremo, con
independencia de la Idea de Dios o de la Idea de Mundo, y, sobre todo, cuanto estas

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Ideas comiencen a entenderse como Ideas subordinadas a la Idea de Hombre. El

humanismo metafsico se nos presentar como un antropocentrismo.
Por lo dems, a la Idea de Hombre genrico no slo se subordinarn las Ideas de
Mundo (al servicio del Hombre) y de Dios (como Idea reducible al Hombre, si no
idntica al Hombre mismo), sino tambin las Ideas o incluso los conceptos
comprendidos en la Idea de Hombre, como puedan serlo los conceptos de hombre
paleoltico, de hombre de la cultura faranica, de judo, griego, cristiano o
musulmn.
La metafsica humanista suele ser considerada como un fruto de la Edad
Moderna. No podemos entrar aqu en la cuestin; tan slo diremos que esta metafsica,
aunque tiene races ms antiguas, cristaliza en forma armonista e idealista en el
humanismo kantiano de la Paz Perpetua, en los ideales filantrpicos y progresistas de la
Ilustracin, incluso en la primera Declaracin de los Derechos del Hombre. La
metafsica humanista, en su versin armonista, al menos cuando mira hacia el futuro de
la humanidad, inspira a Nathan el Sabio, cuando dirigindose al templario (en la escena
cuarta del acto segundo del drama de Lessing) le dice: Acaso el cristiano y el judo
son cristianos y judos antes que hombres? Ah, si hubiera encontrado yo en vos a uno
de esos hombres a quienes basta con llamarles hombres!
La metafsica humanista tiene muchas versiones, y stas se extienden desde los
extremos ms simplistas del panfilismo universal, a los que se vincularon tantas logias
masnicas y espiritistas (todos los hombres son, en el fondo, bondadosos y solidarios,
como dira el rousoniano Pedro Leroux, con el objeto explcito de tachar las ideas de
Caridad y de Fraternidad) hasta los extremos ms complejos del humanismo heraclteo
(la guerra entre los hombres, padre de todas las cosas). Un humanismo dialctico que
tambin parte de la hipstasis del Gnero humano, aunque intentando corregir su
monismo humanstico de fondo mediante la idea ad hoc, no menos metafsica, de
la alienacin: de la alienacin del Gnero humano en clases sociales antagnicas la
alienacin en el sentido marxista o de la alienacin del Gnero humano en las
existencias individuales, libres, inconmensurables e incompatibles la alienacin en el
sentido del humanismo existencialista sartriano.
En cualquier caso, la metafsica del humanismo presupondra siempre al Hombre,
como algo dado de antemano (de otra forma, cmo podra hablarse de alienacin, si no
se quiere sobrentender que la alienacin va referida al supuesto hombre del futuro?). Si
bien unas veces ese hombre se concebir como dado en un eterno presente el hombre
primitivo, deca Radin, es tan filsofo como el hombre ms civilizado y otras veces el
hombre se concebir como una entidad alienada que va buscando el regreso hacia s
misma, a travs de la Historia.
La teora metafsica de la alienacin del Hombre permitir al panfilismo condenar,
sin restriccin alguna, cualquier empresa blica como indigna del hombre, es decir,
como irracional. Toda guerra ser irracional; y como la guerra es una constante en la
historia de la humanidad, habr que concluir que la historia del hombre es la historia de

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la sinrazn, y que, por tanto, no puede hablarse de la historia del hombre, sino a lo sumo
de la historia del hombre alienado, que por serlo ha recado en su condicin de fiera.
Ahora bien: una de las consecuencias ms importantes de los principios del
humanismo metafsico, sobre todo en su versin panfilista, es la sistemtica
devaluacin de cualquiera de las especificaciones histricas o culturales de este
supuesto Gnero humano. Todo lo que es humano habr de ser reducido siempre al
canon presupuesto de la Humanidad: Nada de lo humano nos es ajeno, dir el
humanista metafsico, en nombre de la tolerancia, sin molestarse siquiera a atender al
significado original de esta sentencia.
Pero esta reduccin de todas las cosas al Hombre (como antes se reducan todas
las cosas a Dios) puede ser muy peligrosa, por cuanto ella puede comportar la tendencia
corrosiva (caracterstica del monismo eletico o del neoplatnico plotiniano), a disolver
cualquier naturaleza propia en el seno amorfo de la Naturaleza, o, para decirlo en
terminologa lgica, a anegar las especies en el ocano del gnero, a confundir todas
las diferencias en una unidad pnfila, beata y metafsica, que llega a ser incompatible
con todo discurso racional, por cuanto niega todos los trminos medios en torno a los
cuales discurren los silogismos.
Pero al negarlos, el humanista metafsico est apoyando no tanto la unidad pnfila
y genrica del trmino mayor de este silogismo, a saber, el Gnero humano
sustantivado, cuanto precisamente la pluralidad de los trminos menores, al considerar a
estos trminos como directamente vinculados al Gnero, al trmino mayor, sin
necesidad de pasar por los trminos medios. Y es ahora cuando el humanismo
metafsico asoma su trasfondo ideolgico que, como toda ideologa, va siempre dirigida
contra alguien, y en este caso, contra los trminos medios, a travs de los cuales los
individuos o los grupos se vinculan a las especies y, por su mediacin, al Gnero. Lo
que Nathan el Sabio le dice al templario si lo analizamos desde esta perspectiva sera
esto: No hace falta ser judo, cristiano o musulmn para ser hombre; las tres
religiones son equivalentes, como lo son los tres anillos de oro que el padre entreg a
sus hijos. El mensaje de Lessing resulta ser idntico al mensaje de la religin natural de
la Ilustracin: el hombre no necesita de los contenidos positivos, supersticiosos, que
ofrecen los sacerdotes mediadores (en cuanto trminos medios) entre los hombres y
Dios. Las tres religiones superiores son iguales siempre que se prescinda de sus
sacerdotes, de sus dogmas, de sus sacramentos, de sus templos, de las sinagogas, de las
mezquitas; es decir, siempre que las religiones positivas queden disueltas en una
religin natural vaca de todo contenido positivo.
Pero esta misma disolucin de los trminos medios a la que empuja el humanismo
metafsico no slo tiene lugar en el terreno religioso; tambin tiene lugar en el terreno
poltico. Un par de ejemplos, tomados de la poltica espaola. El primero, es el del
federalismo. Desde su origen el federalismo espaol se inspir en la metafsica del
humanismo, que buscaba disolver el trmino medio Espaa a travs del cual
precisamente algunos pueblos o naciones tnicas (vascos, catalanes, gallegos o

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bercianos) haban alcanzado histricamente un puesto en la historia universal del

Gnero humano (cmo hubieran podido elevarse los vascos, por encima de las
categoras antropolgicas, a fin de alcanzar su puesto en la historia universal, si no
hubiera sido por la mediacin de Espaa, ms an, del Imperio hispnico?).
Pi Margall, el gran fantasma del federalismo republicano, responda a quienes
afirmaban su condicin de espaoles dicindoles: Somos y seguiremos siendo, antes
que espaoles, hombres. Difcilmente podra corregirse la magnitud de semejante
tautologa (si no queremos atribuir a Pi Margall la majadera de reivindicar su condicin
humana ante los gatos o los conejos) salvo que interpretemos que lo que con ella se est
reivindicando es la posibilidad de ser hombres sin ms que siendo catalanes, vascos
gallegos o bercianos, es decir, sin necesidad del trmino medio a travs del cual
catalanes, vascos, gallegos o bercianos llegaron a tener un puesto en la historia
universal, a saber, su condicin de espaoles.
Muy cerca de la misma cruzada contra el trmino medio, imprescindible para
el razonamiento histrico, actan quienes en nuestros das (sobreentendiendo sin duda
que ser europeo es equivalente a ser hombre o, por lo menos, a formar parte de la
vanguardia de la Humanidad, como crean Husserl y Ortega) reivindican su condicin
de europeos directamente, es decir, sin necesidad de ser espaoles (en Europa nos
encontraremos de nuevo, concluyeron aquellos separatistas catalanes, vascos y
gallegos que firmaron el Pacto de Barcelona).
Otro ejemplo de la accin corrosiva del humanismo metafsico, y de no menor
actualidad, porque l da cuenta del enfrentamiento entre las asociaciones que agrupan a
las Vctimas del Terrorismo (a las vctimas de ETA) por un lado y las asociaciones que
agrupan a los Afectados por el 11M, por otro. En vano pretendern los humanistas
metafsicos (que parecen haber tomado las riendas del actual gobierno de Espaa)
equiparar a estas dos clases de vctimas como vctimas de un terrorismo cuyos
crmenes han de entenderse como crmenes contra la Humanidad. Porque ETA no
asesina a sus vctimas por ser hombres, sino por ser espaoles, con nombre y
apellidos. Es inadmisible suponer que se ha dicho todo al afirmar que ETA ha
delinquido por atentar contra los Derechos Humanos. ETA est atentando contra los
espaoles, y sus delitos son polticos antes que ticos. En cambio los afectados por las
terribles bombas del 11M no tienen nombre, fueron vctimas aleatorias, escogidas
dentro del Gnero humano, como pudieran serlo las vctimas de un descarrilamiento
fortuito de trenes. Y en ningn caso fueron vctimas por su condicin de espaoles, sino
a lo sumo por su condicin (compartida con franceses, ingleses, italianos, belgas o
alemanes) de cafres, de infieles, de gentes integradas en un pas infiel que Al
Qaeda reivindica para el Islam, y que no slo es Al Andalus, sino Al Andalus
juntamente con otros pases europeos. La calificacin de los crmenes de ETA como
crmenes contra la Humanidad, propia del humanismo metafsico, al que se adhiere
gustosamente gran parte de la Iglesia Catlica, resulta tener as un marcado signo
antipatritico, y es una coartada de los secesionistas vascos (que muchas veces son
tambin humanistas cristianos).

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Volvamos al Quijote: lo ms sorprendente es que muchos profesores de filosofa
dan por supuesto que la nica filosofa que cabe movilizar a propsito del Quijote es la
del humanismo (la del humanismo metafsico, aadimos nosotros). El Quijote habr de
verse como smbolo del Hombre, del universal trascendente que en el Hombre acta. No
hacen falta trminos medios; estorba incluso interpretar a Don Quijote como smbolo de
Espaa o del Imperio espaol; incluso como smbolo del paso de Europa de la Edad
Media a la Edad Moderna, como quera Hegel, porque esto sera tanto como perder la
perspectiva filosfica, sera tanto como caer en una perspectiva concreta, en la que el
significado filosfico se pierde. Los metafsicos humanistas dirn, con el espritu
neoplatnico de Plotino, que no slo Espaa y el Imperio espaol, sino tambin Europa
y el paso de su Edad Media a su Edad Moderna, son cantidades despreciables que el
sabio no slo puede sino que debe ignorar. Cuando alguien ve a Don Quijote como
hombre, su mirada ser contemplada como filosfica; pero cuando ve a Don Quijote, no
ya como manchego, sino como espaol, su mirada dejar de ser filosfica, para el
humanista metafsico.
Pero, en qu queda esta abstraccin filosfica que propone el humanismo
metafsico? En subrayar la generosidad de Don Quijote, o su firmeza? Virtudes ticas,
sin duda, pero que consideradas en abstracto resultan ser meramente psicolgicas o, si
se quiere, puramente etolgicas, porque tambin los perros o las ratas son generosas y
esforzadas con sus congneres. Poner a Don Quijote como smbolo de estas virtudes es
mera vacuidad, si se tiene en cuenta que las virtudes ticas (dirigidas a la conservacin
del cuerpo) slo alcanzan su valor humano especfico cuando estn involucradas con las
virtudes morales y las polticas. La tica pura, exenta, se diferencia muy poco de la
Etologa.
La vacuidad del Gnero humano, entendido como entidad metafsica, procede
desde luego de la circunstancia de que este Gnero humano no existe, ni existi nunca,
salvo a travs de las bandas de los australopitecos o de los cromaones. La Declaracin
de los Derechos Humanos es una mera convencin, til sin duda en su contexto; pues
los derechos que all proclaman (los derechos de los hombres sin raza, sin religin, sin
sexo, sin lengua) son los derechos de los primates. Los Derechos Humanos no van ms
all (y no es poco) que los Derechos de los Animales; no tiene nada de extrao que la
Declaracin Universal de los Derechos Humanos fuera complementada, aos despus
por la Declaracin Universal de los Derechos de los Animales.
El humanismo metafsico no es una posicin inocente; a lo sumo es inconsciente
de sus consecuencias, es decir, pnfila. Inconsciente o culpable de los efectos
disolventes de los trminos medios (sin los cuales el discurso racional e histrico es
imposible, como hemos dicho) que provoca, al pretender elevarse inmediatamente de lo
particular (Don Quijote, por ejemplo) a lo universal (a la Humanidad).

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Por lo dems, la disolucin de los trminos medios puede intentar llevarse a

cabo de muchas maneras, la ms inocente acaso, la del reconocimiento del
Quijote como patrimonio de la Humanidad. Porque slo el Gnero Humano, la
Humanidad (hemos de decir), tendra competencia legtima para seleccionar algunos de
los contenidos particulares, culturales o histricos como patrimonio suyo. Pero no es
la Humanidad, sino un organismo comparativamente tan modesto como pueda serlo la
UNESCO, quien declara a algunas instituciones patrimonio de la Humanidad, y deja
necesariamente fuera de la declaracin a otras instituciones, no menos significativas
(una declaracin universal de patrimonio de la Humanidad en la que cualquier
institucin humana estuviese reconocida sera pura redundancia, sera algo as como un
homenaje de la Humanidad a si misma). De hecho cuando se declara que alguna
institucin es patrimonio de la Humanidad es porque otras dejan de serlo. Por
ejemplo, los Dioses de la Guerra, y no ya slo Marte, sino tambin encarnaciones suyas
tales como Alejandro, Cesar o Napolen, cmo podran ser declarados patrimonio de
la Humanidad? Y Atila o Gengis Kan, o Stalin, o Hitler? Y alguno preguntar:
Acaso no son figuras universales que deben ser conocidas por todos los hombres?
Sin embargo, la universalidad que se alega cuando algo es declarado patrimonio
de la Humanidad es una idea muy confusa, porque hay dos clases de universalidad
claramente distinguibles, al menos por su intencin:
Ante todo una universalidad cannica: proclamar a algo patrimonio de la
Humanidad tendra la intencin de mostrar lo que se reconoce como universal, en
cuanto un canon o valor superior, como un valor reconocido como tal y ofrecido a todos
los hombres. Tal era la intencin de la universalidad cat-lica del Evangelio (otra cosa
que esta universalidad catlica, patrimonio de la Humanidad, sea reconocida por otras
religiones tambin universales).
Pero tambin, una universalidad etnolgica, segn la cual, proclamar algo
patrimonio de la Humanidad no implica el reconocimiento de su valor cannico
universal, sino a lo sumo su rareza, incluso su condicin de contravalor vitando. As, los
esqueletos de siameses que se conservan en el Museo de Filadelfia (por cierto, un
verdadero smbolo de la solidaridad entre dos personas) difcilmente pudieran ser
presentados como un canon universal; ni tampoco el disco labial botocudo, ni el vud;
menos an Hitler o Gengis Khan; con dudas, a juzgar por recientes manifestaciones, en
Francia y Estados Unidos, Napolen o Alejandro. Y, sin embargo, todas estas figuras,
junto con sus reliquias (sus tesoros, sus herencias) sern declarados patrimonio
universal de la Humanidad, en sentido etnolgico: ninguna historia de la Humanidad
dejar de citarlos.
Y ocurre que estos dos tipos de universalidad, que suelen concurrir en el momento
de discernir, entre los billones de instituciones humanas, aquellas que vayan a ser
declaradas patrimonio de la Humanidad, se confunden una y otra vez. Porque la mera
universalidad etnolgica tiende a confundirse con una universalidad axiolgica, y an
recprocamente; del mismo modo que la fama universal de un artista kitsch, por serlo,

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asume el mismo rango que la fama de la madre Teresa de Calcuta: todos aparecen, por
ejemplo, en el primer plano de la universalidad televisiva; todos son de hecho, en
cuanto universales, patrimonio de la Humanidad.

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Ahora bien: la interpretacin filosfica del Quijote, desde el humanismo
metafsico, no slo no puede considerarse como la nica manera de interpretar
profundamente la obra maestra; sobre todo, habra que considerarla, segn lo dicho,
como la mejor manera de interpretar a Don Quijote desde el panfilismo ms vaco,
desde el pacifismo erasmista ms vulgar, desde el clericalismo evanglico ms ingenuo
(aunque quienes mantienen este humanismo metafsico son casi siempre antiguos
seminaristas que procuran disfrazar su origen con retazos recortados de la filosofa
acadmica).
En otros lugares (especialmente en el captulo final de Espaa no es un mito,
Don Quijote, espejo de la Nacin espaola) hemos ensayado el anlisis del
Quijote desde el sistema de Ideas denominado materialismo filosfico. No porque
pretendamos que estas Ideas se deduzcan exclusivamente del Quijote, sino porque son
ideas que pueden servir para interpretarlo; y sobre todo, porque si no se interpretan en
esta direccin, hay que elegir como disyuntiva, el humanismo metafsico o bien
renunciar a toda interpretacin filosfica de ese patrimonio de la Humanidad que se
llama Don Quijote de la Mancha.
Pero de lo que se trata es de ver al Quijote desde ideas filosficas, y no slo
globalmente, sino en sus ms diversos detalles.
Por ejemplo en el momento de interpretar el alcance de la pareja formada por Don
Quijote y Sancho. Si en lugar de acercarnos al Quijote desde el esquema de las dadas
(propio de chinos o de maniqueos) ensayamos acercarnos al anlisis desde el esquema
de las tradas, no lo haremos apoyados en fundamentos tomados como empricos (que
tambin los tiene), sino que, sobre todo, lo hacemos teniendo en cuenta la doctrina de la
symplok, asumida por el materialismo filosfico. Esto no quiere decir que no podamos
apoyar las triadas en datos empricos (textuales, filolgicos). Decimos que estos son
necesarios, aunque no suficientes. Decimos tambin que el esquema de las tradas,
como estructura compatible con la idea de symplok, puede abrir insospechados campos
a la investigacin emprica, campos que de otro modo permaneceran ocultos o
desprovistos de inters para el filsofo. En este contexto debo citar el avance que me ha
comunicado verbalmente Marcelino Surez Ardura de su importante descubrimiento de
las tradas que actan en el Quijote de Avellaneda, y cuya exposicin esperamos con
impaciencia. (En cualquier caso, el esquema de las tradas no significa la
desconsideracin de las estructuras didicas que estn incluidas, por supuesto, en el

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esquema de las triadas, y que hay que tener en cuenta, sin duda, en el anlisis de los
dilogos.)
O bien, por ejemplo, en el momento de coordinar la trada bsica, la trada
catlica (Padre, Hijo y Espritu Santo), como organizadora de la estructura de la
Historia universal, segn un pasado, un presente y un futuro, entendido de un modo sui
generis.
O bien, por ejemplo, en el momento de refutar la consideracin humanstica de un
Don Quijote intemporal y ahistrico, eterno, apoyndonos en el hecho insoslayable
de que Don Quijote, como Fausto, son lectores de libros, y, por consiguiente, no pueden
ser interpretados como arquetipos eternos del Hombre, asignables a cualquier tipo de
sociedad humana. Pues no cabe un Don Quijote entre los hotentotes, ni entre los hunos
o entre los mongoles, ni el caballo de Atila ni el caballo de Gengis Kan tienen nada que
ver con Rocinante.
Pero no se trata de un simple hecho emprico, el hecho de que Don Quijote o
Fausto sean figuras inseparadas de sus libros; este es un hecho que slo cobra
significado filosfico cuanto se le contempla desde una idea de la sociedad poltica que
est involucrada con la idea de la sociedad poltica universal. Slo hay libros en una
sociedad poltica organizada como un Estado, ms an, como un Imperio. Don Quijote
slo puede existir en el seno de una sociedad poltica, mejor an, en el seno de un
Imperio, como lo fue el Imperio espaol.
O bien, por ejemplo, cuando referimos el Quijote a Espaa, fundados en el dato
inmanente suministrado por el propio Bachiller Carrasco, cuando define a Don Quijote
como espejo de la nacin espaola. Porque Espaa no es un trmino menor, que
desde la Humanidad (tomada como trmino mayor absorbente) pudiera no merecer la
atencin del filsofo, que slo tiene tiempo para volverse hacia el Hombre. Slo
cuando se advierte el vaco de este gnero de filosofa metafsica, podr advertirse que
Espaa puede ser asunto filosfico central.
Cmo? No desde la Antropologa, sino desde la Historia. Cuando Espaa se ve
como mbito (de ambire = ambicionar) de Don Quijote, cuando Espaa deja de ser
simplemente un pas junto a otros pases, cuando Espaa deja de ser un mero trmino
menor para la filosofa, cuando Espaa se concibe como un Imperio, y el Imperio (tal es
el presupuesto filosfico fundamental del materialismo histrico), es el nico medio a
travs del cual la Humanidad (o el Gnero humano) puede llegar a reflexionar sobre
s mismo. Porque no es el Gnero humano, como un todo, el que puede reflexionar
sobre s mismo. Tal reflexin es slo posible desde alguna parte suya, cuando ella tenga
capacidad de reflexionar sobre las otras partes, es decir, de confrontar su propia realidad
con las realidades con las cuales se enfrenta. Y esta capacidad la adquieren las partes
cuando estas partes estn vinculadas a algn imperio. Si el catolicismo no fue una
religin ms, es debido a que lleg a ser la religin del Imperio romano. Si la lengua
espaola de Cervantes no fue una lengua entre otras, es debido a que fue la lengua del
Imperio.

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Y si Don Quijote no puede ser interpretado desde el pacifismo que considera a

las armas y a la guerra, al modo de Erasmo, como expresin de la irracionalidad del
animal humano es porque las armas, lejos de ser las enemigas de las letras (o de la
cultura, como dira alguna Ministra de la cultura circunscrita), constituyen el
fundamento de esta cultura (las armas son ellas mismas cultura) y de estas letras, y en
particular, de las letras de los letrados, de las leyes, incluso del Estado de derecho. Y si
no existe ms que en el papel un Tribunal Internacional de Justicia es debido a que este
tribunal carece de las armas indispensables para su servicio; porque las nicas armas
con las que podra contar en el presente, seran las armas de las Potencias nucleares y,
sobre todo, las armas de los Estados Unidos, que mantienen hoy por hoy el orden
internacional (consideramos fuera de lugar evaluar este orden como justo o injusto) y
que jams podra estar dispuesto a acatar las sentencias que un tribunal pronunciase en
contra suya.
Desde estas diversas perspectivas podemos medir las virtualidades corrosivas y
antipatriticas que se encierran el humanismo metafsico, aplicado a la interpretacin
del Quijote, sobre todo cuando ese humanismo se expresa por boca de un presidente del
Consejo de Ministros democrticamente elegido, que, obligadamente, tiene que asumir
una perspectiva filosfica en el momento de trazar su programa de Gobierno; pero la
perspectiva que se asume en este caso es la perspectiva de la filosofa metafsica del
humanismo que tiene a rebajar a Espaa del rango que ocupa como trmino medio del
silogismo histrico del Gnero humano, a la condicin de un trmino menor ms (una
lengua y una cultura ms entre las lenguas y las culturas de Espaa, es decir, de la
Pennsula Ibrica); y esto porque ni siquiera Don Quijote es considerado, en cuanto
universal, una aventura espaola, sino humana:

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Para elevar la cultura a poltica de Estado tenemos por delante un gran

acontecimiento: la conmemoracin del cuarto centenario de la primera edicin
de El Quijote. Es una ocasin excepcional para promover la cultura, la historia y
la lengua de Espaa. O para reflejar mejor lo que pienso, para promover las
culturas, las historias y las lenguas de Espaa. Quizs en El Quijote estn
contenidas algunas de las notas bsicas de nuestro carcter. Pero la grandeza de
la obra de Cervantes, su perenne actualidad, reside en el alcance universal de esa
aventura, humana ms que espaola, en la que pueden verse reflejados los seres
ms que los pases, las personas y los colectivos de cualquier momento ms que
los propios de una u otra poca. (Discurso de investidura de ZP, el 15 de abril
de 2004.)

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