ETHOS Y PATHOS DEL ECOLOGISMO.

MS ALL DE LA CUESTIN NATURAL

J. ngel BERGUA
Profesor de Sociologa de la E.U. de Estudios Empresariales
de la Universidad de Zaragoza

SUMARIO: I. Introduccin. II. La explosin de las ideas ecolgicas. III. El paterialismo

y el materialismo. IV. El contrato social moderno: I. La explotacin econmica de la natura-
leza. 2. La explicacin cientfica de la naturaleza. V. La saturacin del contrato moderno.
Vl. Las ideologas ecologistas. VII. El retorno de la experiencia matriarcal. VIII. Conclusin.
RESUMEN: Los problemas que atraviesan nuestras relaciones con la naturaleza ponen de
manifiesto los lmites ecolgicos del modo capitalista de producir, los lmites epistemolgicos
del modo cientfico de conocer y los lmites polticos del modo disciplinario de ordenar lo so-
cial. Aunque el ecologismo Ilama la atencin sobre los efectos perversos de la relacin para-
sitaria que tenemos con la naturaleza no presta mucha atencin a los otros dos lmites. El ar-
tculo sugiere que el feminismo, con la anamnesis de la cultura matriarcal que induce, parece
estar en condiciones de plantear un cambio en las tres vertientes. Y parece que tal cambio pa-
sa por aplicar el principio de reciprocidad en nuestras relaciones econmicas y cientficas con
la naturaleza as como en las relaciones polticas entre nosotros. En una palabra, pasar del pa-
rasistismo a la simbiosis en los tres frentes.
Palabras clave: ecofeminismo, matriarcado, disciplina, ciencia, riesgo.

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 I. INTRODUCCIN
Con el ocaso de los metarrelatos ideolgicos clsicos (Lyotard, 1987: 73) no s-
lo se ha propagado el cinismo y el escepticismo respecto a la poltica instituida sino
que han aparecido metarrelatos ideolgicos alternativos, probablemente no tan am-
biciosos como el marxista, pero que, como l, llaman la atencin sobre ciertas cues-
tiones o conflictos que se exige sean incorporados a la agenda poltica. Esas nuevas
ideolgas han sido impulsados por los que los socilogos y politlogos han deno-
minado "nuevos movimientos sociales" y son bsicamente tres (Touraine, 1982: 91
y ss.): el ecologismo, el feminismo y el nacionalismo. Es cierto que hay otros movi-
mientos sociales como el pacifismo, los okupas, los insumisos, etc. pero en estos ca-
sos no hay un discurso ideolgico tan estructurado y potente que los arrope. La gran
suerte para todos estas nuevas ideologas y movimientos sociales ha sido la crisis
del marxismo pues de este modo la cuestin nacional, la cuestin femenina y la cues-
tin natural han podido adquirir entidad propia y dejar de estas subordinadas a la
cuestin social. En la actual crisis del sistema de representaciones moderno esa inde-
pendencia del marxismo ha permitido adems al ecologismo y al feminismo plante-
ar una crtica no slo del sistema capitalista sino de la misma cultura occidental pues
ha resultado evidente que los males que aquejan a las mujeres y a la naturaleza hun-
den sus raices en lo ms intimo de ella.
En este artculo voy a intentar mostrar el alcance real de la crtica cultural que
efecta el ecologismo a propsito de la cuestin natural. Para ello ser necesario to-
mar en consideracin los distintos flancos de la cultura occidental que resultan afec-
tados tras la puesta en cuestin de nuestra relacin con la naturaleza. Se comproba-
r que es necesario Ilevar el ecologismo bastante ms all de lo que dice. Y se
concluir que ese trecho puede ser recorrido de la mano del feminismo radical. No
slo eso, se comprobar tambin que en la reflexin feminista acerca de la cuestin
natural resulta invocado un orden cultural anterior al de la Grecia clsica que pareci
haber sido capaz de plantear la relacin con la naturaleza de un modo que hoy debe-
ra ser tomado en consideracin.

II. LA EXPLOSIN DE LAS IDEAS ECOLGICAS

En 1972 se crea en Tasmania (Australia) el primer partido que defiende las ideas
ecologistas y en 1979 ser en Suiza donde aprezca el primer diputado que lo haga en
un parlamento . Para entonces ya la opinin pblica haba comenzado a dejar de ser
reticente frente a estas herticas ideas e incluso los partidos polticos y los sindicatos

1. Para esta breve referencia a la historia del ecologismo tengo en cuenta a Riechman y Femndez
Buey (1994), Ferry (1994), as como el ms reciente trabajo de Dobson (1997).

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dejaron de menospreciarlas. Sin embargo, los valores e ideas ecologistas tienen una
historia bastante ms larga. En efecto, ya en el siglo XIX burgueses, obreros y aris-
tcratas,desde distintos frentes y por diferentes motivos, haban llamado la atencin
sobre el deterioro del entorno medioambiental y haban impulsado una apropiacin
estetizante y romntica de parajes y especies amenazados por la industrializacin.
Como consecuencia de ello aparecern reglamentos higienistas, se crearn reservas
naturales, se formarn sociedades para proteger a los animales y sern impulsadas
prcticas naturistas como el vegetarianismo. No obstante, ser en este siglo cuando el
ecologismo adquiera su mayora de edad. Hasta los aos 70, y desde aproximada-
mente 1930, con el ascenso del nazismo (Ferry, 1994: 146 y ss.), se va tomando pau-
latinamente conciencia del impacto de la industrializacin en el entorno natural pe-
ro ni la opinin p blica ni los partidos polticos ni los sindicatos hicieron mucho
caso a las escasas voces de alarma puesto que con la fase econmica expansiva ini-
ciada tras la Segunda Guerra Mundial ni la izquierda reformista ni la derecha estaban
dispuestos a criticar el modelo industrial. No obstante, desde finales de los 60 tienen
lugar dos acontecimientos que precipitan la extensin del ideario ecologista. En pri-
mer lugar, las catstrofes ecolgicas. La marea negra causada por el encallamiento
del petrolero Gran Canyon frente a las costas de Gran Bretaa en 1967, el escape de
cianuro de metilo en Bhopal (India), el lanzamiento de 5 toneladas de partculas ra-
dioactivas tras la avera de un reactor nuclear en Chernobyl y el derramamiento de
40.000 toneladas de petrleo en la costa de Alaska han sido hechos, entre otros, que
han conmocionado a la opinin p blica y hecho reflexionar a las lites polticas. Y en
segundo lugar, a finales tambin de los 60, Ehrlich llama la atencin sobre el impac-
to econmico y ecolgico del crecimiento de poblacin, y a comienzos de los 70 el
Club de Roma conmociona de nuevo a la opinin pblica al Ilamar la atencin sobre
los nuevos peligros que corra el planeta con el modelo econmico del primer mun-
do y las pautas de fecundidad del tercero2. As las cosas en 1968 se celebra en Paris
la Primera Conferencia Internacional de la Biosfera para tratar de estos asuntos y en
1972 la ONU organiza la primera Conferencia Mundial sobre Medio Ambiente Hu-
mano de la que resultar el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Am-
biente (PNUMA). Hoy los debates sobre este asunto siguen sucedindose, los peli-
gros medioambientals van siendo conocidos mejor y el mundo entero va tomando
conciencia de que con nuestro modelo econmico nos estamos acercando al umbral

2. Los trabajos de Ehrlich y del Club de Roma reabrirn el debate que enfrent a los malthusianos y
a Marx el siglo pasado. Si para los maltusianos la principal causa de la pobreza era el crecimiento de la po-
blacin para Marx tena ms bien que ver con el modelo econmico (vase Weeks, 1990). Pues bien, a ti-
nales de este siglo los neomalthusianos, como Ehrlich, responsabilizan tambin al crecimiento demogr-
fico de la degradacin ecolgica, mientras que el Club de Roma se alinea a la postura marxista y entiende
que este nuevo problema es tambin causado por el modelo econmico. En las ltimas entregas de sus tra-
bajos (Ehrlich y Ehlich, 1993; King/Schneider, 1992) no han variado un pice sus posiciones.

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mximo de supervivencia. Por otro lado, las prcticas naturistas, el esteticismo me-
dioambientalista y la proteccin de especies encuentran cada vez ms adeptos. Sin
embargo, la reevaluacin de nuestra relacin con la naturaleza que el ideario ecolo-
gista propugna se inscribe en un cambio cultural de mayor alcance que est afectan-
do al modo como occidente decidi autoinstiturse en la modernidad exagerando cier-
tos rasgos culturales legados por los griegos. No es pues slo el modelo econmico
ni los gustos estticos los que se estn viendo afectados por la irrupcin del ecolo-
gismo. Es todo un imaginario cultural de corte patriarcal (o paterialista) que est
siendo relevado por otro de carcter matriarcal (o materialista)

EL PATERIALISMO Y EL MATERIALISMO

Para Durand (1971) el imaginario cumple la la triple funcin de negar la muerte

y el devenir, reaccionar contra el poder disolvente y linealizador del logos y eufemi-
zar la vida tornndola asumible. En su opinin hay dos modos por los que el hombre
aprehende el mundo: a travs de signos arbitrarios que apuntan a realidades fciles de
representar o mediante imagenes alegricas que apelan a lo inefable. Pues bien, todo
orden sociocultural parece asentarse en dos principios imaginarios relativos a lo ine-
fable: uno materialista que induce un sentimiento ambivalente de atraccin/repul-
sin en relacin a la materia, entendida como mater o matriz, y otro paterialista que
impulsa una huida de lo sensible hacia instancias imaginarias ms densas, trascen-
dentes e independientes de la materia. En su estudio de las estructuras antropolgicas
del imaginario ha analizado el modo como el hombre ha dado sentido al mundo con
esos dos principios (Durand, 1984: 67-215). Hay en principio un movimiento mate-
rialista que se encargar de conjurar el terror que causa todo lo asociado al devenir y
a la muerte con los smbolos ms arcaicos que se conocen. En concreto se utilizarn
rostros animales y femeninos, con los que se eufemizar la existencia pero que a n
permitirn experimentar cierto montante de terror.. No obstante, despues de este pri-
mer impulso materialista surgir otro de carcter paterialista con el que se lograr un
alejamiento definitivo de la materia y un olvido del lado trgico de la existencia. En
concreto se crearn los smbolos "especulares" (entre ellos los "luminosos") y los
"ascensionales" (que aluden a la reconquista de una potencia perdida). A esta defi-
nitiva huda de la materia suceder, ya tranquila la conciencia, un retorno slo apa-
rentementemente materialista del que resultar una eufemizacin y hasta la anfifrasis
de los primeros rostros del caos. As sucede con la feminidad (antes smbolo de las ti-
nieblas y ahora loada por su fecundidad), o la noche (redimida por el rico imaginario
de misticos como san Juan o santa Teresa y romnticos como Goethe o Hlderlin).
En Grecia hay varias figuras femeninas que aluden a ese otro terrorfico que el pa-
terialismo idealista borrar de la imaginacin. Una es Gorgona, el monstruo femeni-
no que petrifica con las mirada y que, seg n segn Vernant (1986: 104-106), es el es-
pejo de la condicin humana. Y otra es Gaia, deidad que representa a la tierra y es
hija del caos, madre-esposa del Cielo y progenitora de los titanes, cclopes y gigan-

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tes (Garibay, 1986: 109-10). Las dos son ambivalentemente amadas y temidas. Hacia
estas representaciones del fondo de vida y muerte en que se asienta lo humano se
orienta un sentimiento de fascinacin y pavor. Sin embargo, cuando emerja el logos,
ltima encarnacin del principio paterialista, esta conciencia trgica ser narcotizada
y el principio materialista desterrado. Tal es la esencia de la historia de occidente. No
obstante, como comprabaremos, entre cierta refiexin cientfica sobre lo natural pa-
rece reanimarse el mito de Gaia y, con l, parece posible pasar a pensar soluciones
concretas respecto a la cuestin natural que nos plantea la modernidad tarda.

IV. EL CONTRATO SOCIAL MODERNO

El punto de arranque del paterialismo moderno es el mito del contrato social,

pacto por primera vez laico que contiene una condicin explcita y dos implcitas
(Serres, 1991a: 20 y ss.) 3. Explcitamente se acuerda la organizacin de la sociedad
en el marco del estado-nacin en tanto que formado por hombres libres e indepen-
dientes de los dioses que renuncian a la guerra entre ellos y delegan su poder en el Es-
tado, seg n la frmula acuada por Hobbes. Implcitamente se acuerda una profana-
cin del Otro, la naturaleza, de dos modos: econmicamente, mediante la explotacin
de sus recursos y cientficamente mediante la racionalizacin y representacin en un
laboratorio de su presencia. Sin embargo, este contrato implica bastantes ms cosas
si hacemos caso a Latour (1994: 23 y ss.). En primer lugar, da la impresin de que el
discurso cientfico permitir la representacin de los objetos naturales en el labora-
torio del mismo modo que el discurso poltico permite la representacin de los hom-
bres libres por el Estado. No obstante, en los dos casos, los discursos cientfico y
poltico debern procurar ocultar o borrar el trabajo del cientfico para construir tales
objetos "naturales" y el del poltico para producir sus hombres "libres". As que los
dos discursos resultan ser un velo que oculta la manipulacin real de la naturaleza y
la dominacin de los hombres. En segundo lugar, el contrato dir que separa lo na-
tural de lo social permitiendo as a los modemos distinguirse de los no modemos, que
tienden a crear con sus mitos objetos hbridos socio-naturales. Sin embargo, lo cier-
to es que los modemos, aunque lo nieguen y se esfuercen en ocultarlo, seguirn na-
turalizando las relaciones sociales tuteladas por el nuevo orden poltico (recurdese
la crtica de Marx a las teoras burguesas sobre los derechos "naturales" de los hom-
bres) y seguirn socializando y otorgando cualidades culturales a lo natural (como su-
cede -tendremos oportunidad de comprobarlo- con la defensa de los "derechos" de
los animales). Y en tercer lugar, este contrato vaciar lo social y lo natural de cual-
quier presencia divina, aunque no ser difcil escuchar a polticos y cientficos echar

3. El modelo en que se basa Serres es un esquema comunicativo: dos entidades A y B acuerdan C. un

consenso o un mensaje (condicin explcita), a costa de D, el ruido (condicin implcita).

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mano de tales seres cuando se encuentren en apuros. Conviene recordar a Einstein
cuando, para desprestegiar a la mecnica cuntica, dijo que dios no juega a los dados;
y conviene no olvidar las frecuentes apelaciones al dios cristiano realizadas por los
presidentes del pais ms modemo del planeta, Estados Unidos.

Es por esto que no conviene tomarse muy en serio lo que el contrato social dice
y prestar ms atencin a lo que permite hacer: manipular la naturaleza, crear socie-
dad, distinguirse de los "primitivos" o premodemos y utilizar a los dioses. El pro-
blema es que los modernos han credo firmemente en esos arbitrarios culturales as
que han sido incapaces de conocerse a s mismos. Hoy, sin embargo, tras la crisis o
prdida de crodihilidad de los metarrelatos cientficos e ideolgicos clsicos, s que
es posible distanciarse de la rbita de la modernidad y conocer su ethos as como el
autntico pathos que le aqueja en relacin a la cuestin natural.. Y lo que es posible
concluir tras la retirada del ltimo imaginario paterialista producido por Occidente es
que en realidad nunca hemos sido modernos y que en verdad nunca ninguna cultura
paterialista fue tan mortfera con la naturaleza como la nuestra. Para comprobarlo
veamos por partes el alcance de las profanaciones econmica y cientfica que el con-
trato social modemo permite iniciar, as como la particularidad del orden social in-
terno que se inaugura.

1. La explotacin econmica de la naturaleza

En 1885 el indio Seattle contesta a la oferta de compra de los territorios de su pue-

blo realizada por el presidente de Estados Unidos con una carta en la que escri-
be:"i,Cmo intentar comprar o vender el cielo, el calor de la tierra? La idea nos re-
sulta extraa (...). Sabemos que el hombre blanco no entiende nuestras razones..., la
tierra no es su hermana sino su enemiga y cuando la ha aniquilado se retira de ella...
El hombre debe tratar a las bestias de esta tierra como a sus propios hermanos...
Cualquier cosa que le pase a los animales le pasar tambin al hombre. Todos los se-
res estn relacionados. Si les vendemos nuestra tierra menla como nosotros la hemos
amado. Preocpense de ella como nosotros nos hemos preocupado"4.

El indio Seattle no hace sino expresar la manera tan distinta que tienen el hombre
blanco moderno y el piel roja de relacionarse con la naturaleza. ,Cundo aparece en
Occidente esta voluntad tecnoecnmica de intervencin que convierte la naturaleza
en algo controlable? En Grecia, pues viene de la presuncin metafsica de que todo
se le aparece al hombre como material de trabajo (Heidegger, 1988: 94). Deca Pla-
tn en El Banquete que "cualquier cosa que haga pasar del no ser al ser es produc-

4. "Carta al presidente de los Estados Unidos", Ecologa y Sociedad, O. Madrid, 1977. p 31 (en Ib-
ez, 1991)

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cin" y en esta afirmacin ha descubierto Severino (1991: 49-51 y 139) una de las
claves de la voluntad de dominio de Occidente sobre la naturaleza, que intenta imi-
tar as la labor de los dioses. Pero la actitud interventiva del hombre occidental tiene
efectos perversos si hacemos caso a Heidegger (1994: 9-37). En su opinin, la tc-
nica, en tanto que poiesis,"hace salir algo del estado de ocultamiento al de desocul-
tamiento", y ese algo que hace salir es la verdad, la alezeiu -lo des-ocultado- (p. 15).
En relacin a la naturaleza, la tcnica "es una provocacin que pone ante ella la exi-
gencia de suministrar energa que, como tal, puede ser extraida y almacenada" (p.
17). No obstante, este provocar a la naturaleza slo puede darse -y esto es importan-
te- en la medida en que "el hombre est ya provocado a extraer energas naturales".
As pues, est en el ser del hombre el desocultar. En el hombre moderno esta solici-
tacin se muestra ante todo en el florecimiento de las ciencias exactas con las que "se
persigue a la naturaleza como una rama de fuerzas calculables" (p. 23). Sin embargo
-y aqu aparece lo que Heidegger ms teme- esta accin cientfico-tcnica encargada
de desocultar "alberga el peligro de que el hombre se equivoque con lo no oculto y lo
malinterprete" (p. 30). Sucede cuando con su actuar se cree "el serior de la tierra" (p.
28). Ms exactamente, el abuso de la tcnica "amenaza con la posibilidad de que al
hombre le pueda ser negado entrar en un hacer salir de lo oculto ms originario y la
exhortacin de una verdad, ms original" (p. 31): "que el hombre ingrese en la su-
prema dignidad de su esencia" (p. 34).

Fuera de Grecia no encontramos tanto antropocentrismo. El taosmo, por ejemplo,

propone una intervencin y un conocimiento ambos de grado cero (Racionero, 1992:
30-33). Como norma de conducta, el wu wei recomienda el no hacer siguiendo la l-
nea de menor resistencia o esperando el momento del retorno. Las artes marciales, la
agricultura de Egipto basada en las peridicas crecidas del Nilo o el aprovechamien-
to de las energas elica, maremotriz y solar, son algunos ejemplos prcticos de esta
mxima. Pero tambin en la premodernidad occidental el trato con la naturaleza es
distinto. La labor de herreros, metal rgicos y mineros sola estar rodeada de rituales
de purificacin por entenderse que se aceleraba el proceso de maduracin natural de
los minerales (Eliade, 1990: 7-17). Sin embargo, el orden pactado en la modernidad
pondr en marcha una profanacin de la naturaleza, de su esencia sacra, que despe-
jar el camino para su explotacin.

Etimolgicamente explotar significa desplegar lo plegado o destejer lo tejido; en

ltimo trmino, deshacer o desordenar lo hecho u ordenado (lbez, 1991: 171-172;
1997: 475-478). El que la sociedad moderna explote la naturaleza significa, por lo
tanto, que aqulla se ordenar a costa del desorden producido en sta. En las socie-
dades premodernas y, en concreto, sin Estado, no hay tanta exigencia de orden inter-
no as que el desorden natural producido es mnimo: los niveles de entropia dentro y
fuera son para el sistema y el ecosistema tolerables. Eso se debe a que son socieda-
des no acumulativas gracias a que practican el principio del intercambio tanto en el
interior de la comunidad como con la naturaleza y los dioses (Shallins, 1983: 184-

35
 187)5 . En cambio en las sociedades acumulativas con la sustitucin de la reciprocidad
por la deuda (Clastres, 1974: 165 y ss.; Deleuze y Guattari, 1985: 191-192) las rela-
ciones entre los hombres y con la naturaleza se jerarquizarn de un modo estable e
irreversible, los recursos se tomarn escasos y el ethos econmico se abstraer del so-
cius. En el caso de Occidente este nuevo orden producir tambin unos dioses des-
pticos que no cesarn de exigir a sus fieles y que inocularn en sus almas el com-
plejo de culpa. Y del mismo modo que los s bditos siempre estarn en deuda con los
que mandan los fieles siempre sern culpables para con su Dios 6. No obstante, si de-
jamos de lado la cuestin religiosa, debe llamar nuestra atencin el hecho de que
con el advenimiento del nuevo orden se promover tanto un aumento del desorden
del medio ambiente como la produccin de una desorganizacin interna indita.

De la produccin de entropia intema ser culpable en la modernidad no slo el in-

tercambio desigual entre capital y trabajo, como denunciara Marx, sino tambin el di-
seo de un sistema disciplinario y de una biopoltica encargados de controlar a los su-
jetos y a las muchedumbres definiendo subjetividades, sociabilidades e intituciones
nuevas (Foucault, 1986: 139 y ss.; 1992: 247 y ss): el nio que debe ser educado, el
delincuente que debe ser reformado, el loco que debe ser sanado, las leyes sobre hi-
giene p blica, la preocupacin por la morbilidad, etc. La mxima de los controles dis-
ciplinario y biopoltico es a la vez poltica y econmica: introducir en los cuerpos de
los dominados el mximo de sumisin y extraer el mximo de utilidad (Foucault,
1986: 142). Paradjicamente, estas estrategias sern tambin las responsables de la
produccin de subjetividades y sociabilidades anmalas. Y ello porque las leyes y
normas alumbradas producirn donde antes no haba nada un dentro y un afuera de la
ley o de la norma. Por so la escuela crea fracaso escolar a la vez que instruye, la ley
delincuencia, el servicio militar obligatorio insumisin, los progresos en medicina
nuevas enfermedades, la preocupacin por el SIDA "grupos de riesgo", etc 7. As que
el nuevo orden disciplinario y biopoltico generalizado por la modernidad producir
con cada progreso de la disciplina y con cada intento de incrementar la vitalidad de
la ciudadana nuevos desrdenes internos.

5. Acerca del principio de intercambio aplicado a las relaciones con los dioses vase Basl (1994: 19-
26) y Bastide (1997: 211).
6. Recordemos a Nietzsche: "Es esta una especie de demencia de la voluntad que, sencillamente, no
tiene igual: la voluntad del hombre de encontrarse culpable y reprobable a s mismo hasta resultar impo-
sible la expiacin, la voluntad de infectar y de envenenar con el problema de la pena y de la culpa el fon-
do ms profundo de las cosas a fin de cortarse, de una vez por todas, la salida de ese laberinto de ideas fi-
jas, su voluntad de establecer un ideal -el Dios Santo- para adquirir, en presencia del mismo, una tangible
certeza de su absoluta indignidad... Aqu hay enfermedad, no hay duda, la ms terrible enfermedad que
hasta ahora ha devastado al hombre ..." (Nietzsche, 1983: 106).
7. Vase al respecto el fenmeno de la "contraproductividad" analizado por Illich (1978) en relacin
a la educacin y a la medicina institucionalizadas o respecto a la tcnica.

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 Acerca de estas disfunciones y efectos perversos causados por la modernizacin
de Occidente versa el paradigma de la "sociedad del riesgo" propuesto por Beck
(1991, 1993). Segn el autor alemn estamos hoy en un mundo en el que, por primera
vez en la historia de la humanidad, "los hombres han de enfrentarse al desafo que
plantea la capacidad de la industria para destruir todo tipo de vida sobre la tierra". Es-
ta trgica prognosis Ilama la atencin sobre los graves problemas que afectan a las
polticas e instituciones modernas, derivados de la imposible gestin de los riesgos y
peligros producidos. En concreto llega a decir que "el potencial poltico central con-
tenido en los peligros ecolgicos, atmicos, qumicos y genticos reside en el colap-
so administrativo y de la racionaliad cientfico-tcnica y jurdica, as como de las
garantas poltico-institucionales" (1993: 27). Sin embargo, las disfunciones a las
que hace referencia Beck son slo ecolgicas y ya hemos comprobado que el exi-
gente plan de ordenacin social instituido en la modernidad produce tambin desor-
ganizaciones internas.

Desde un punto de vista ms general Giddens (1993) ha intentado inscribir el

asunto de la produccin de riesgos en el mismo proceso de modernizacin social de
occidente y es de este modo como permite la comprensin de las desorganizaciones
internas. En primer lugar, ha observado que la modernidad indujo un "desanclaje" de
la premodernidad despegando primero ciertas relaciones sociales de sus contextos lo-
cales y reestructurndolos despus en abstractos intervalos espacio-temporales (p.
32) Pues bien, todos los mecanismos de desanclaje utilizados descansaron en la no-
cin de "fiabilidad", trmino que alude al control de la "incertidumbre" mediante la
utilizacin de informacin por "sistemas expertos". Y de ah las nociones de "riesgo",
peligro calculado e institucionalizado (y por ello conjurado, sometido), y de "segu-
ridad", que es el estado en el que se est cuando un conjunto de peligros son con-
vertidos en meros riesgos (p. 44) 8 La sociedad moderna resultara entonces del con-
junto de estrategias cientfico-tcnicas puestas en marcha para lograr el bienestar de
la sociedad transformando ciertos "peligros" indominables (premodernos) en "ries-
gos" controlados e institucionalizados (modernos).

Ahora bien <:,cmo decide una sociedad la seguridad que espera alcanzar, los pe-
ligros que quiere conjurar y los riesgos que debe asumir? Seg n los anlisis antro-
polgicos de Douglas (1973) parece que en las sociedades primitivas es considerado
peligroso aquello que amenaza con introducir ambigtiedades o anomalas en los com-

8. En otro lugar, Giddens (1996: 14-17) ha utilizado el trmino de "sociedad post-tradicional" para re-
ferirse al orden que ha logrado desanclar todas las relaciones sociales de sus contextos tradicionales e
ideolgicos y contrarrestar la incertidumbre generada mediante la produccin y tratamiento de un gran vo-
lumen de informacin. Por otro lado, tampco habra que olvidar lo rentable que resula para las sociedades
actuales el negocio de la seguridad: "en todas partes est en juego na convertibilidad de la muerte, de la en-
fermedad, de la contaminacin en superprovecho capitalista" (Baudrillard, 1980: 209). De hecho la Itnea
verde vende hoy muy bien.

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plejos rdenes simblicos que sirven de sostn a la vida socia1 9. Para protegerse de ta-
les peligros estas sociedades disponen de reglas y tab es que definen rdenes y de-
srdenes relativos a la higiene, la salud, la alimentacin, la sexualidad, los contactos
personales, etc. No obstante, tambin se ha observado que en el desorden de lo in-
distinto y lo catico hay igualmente para los primitivos una potencia benfica pues
"el hombre que regresa de esas regiones inaccesibles trae consigo un poder que no se
encuentra a disposicin de aquellos que han permanecido bajo el control de s mismo
y la sociedad" (p. 130). Hay pues en lo peligroso una potencia ambivalente, capaz
tanto de disolver como de reforzar el orden social, que los primitivos temen y reve-
rencian y que identifican con lo sagrado.
Esta evaluacin de los peligros riesgos y seguridades ha sido definida de un mo-
do muy profano y muy exigente en la modernidad. Seg n Jnger (1993: 52-61), el
burgus, Ilevado por un antiqusimo "afn de seguridad" (el ms alto de sus valores),
se ha dedicado a "obturar el espacio vital" para impedir que "lo elemental" (lo "irra-
cional" y lo "inmoral" sin ms) irrumpa (p. 52). "La situacin ideal de seguridad que
el progreso aspira a alcanzar consiste en que el mundo sea dominado por la razn, la
cual deber no slo aminorar las fuentes de lo peligroso sino tambin, en ltima ins-
tancia, secarlas" (p. 54). Y esto en relacin tanto a los peligros naturales como a los
peligros polticos interiores y exteriores e incluso a los peligros de la vida privada
(pp. 54-55). En efecto, ese ideal de seguridad, que ser logrado con el "clculo", ten-
dr como objetivo el lograr, en lo poltico, "que la poblacin est formada por una hu-
manidad unitaria fundamentalmente buena y tambin fundamentalmente razonable y
por ello tambin fundamentalmente asegurada" (p. 55). Respecto a los peligros eco-
lgicos, comenta el autor alemn que "el triunfo del mundo burgus ha encontrado su
expresin en el empeo de crear Parques Naturales en los cuales se conservan, cual
curiosidades, los ltimos restos de lo peligroso o extraordinario" (p. 57). Y por lo que
a la vida anmica respecta se ha tratado de "encerrarla en el crculo donde ejerce su
dominio la conciencia" con ayuda de distintas ciencias y tcnicas. No obstante, el
plan burgus de ordenacin del mundo ha tenido efectos perversos pues, "en igual
proporcin que el orden sabe expulsar de s el peligro, en esta misma medida trna-
se ste ms amenazador y mortal" (p. 54). Es por esto que la implantacin de un yo
cada vez ms consciente y racional ha permitido la creacin de cada vez ms pato-
logas psicolgicas, la cada vez ms exigente uniformizacin de las conductas nuevas
desviaciones, y el intento de dominar ms exhaustivamente el entomo natural mayor
riesgo de cattrofes ecolgicas m. La forma que adquiere el retomo de esas fuerzas in-

9. La palabra hebrea thebel, que en el Antiguo Testamento aparece traducida como "infamia", desig-
na en realidad "mezcla" o "confusin" (Douglas, 1973: p 76).
10. "As como la sociedad, al normalizarse, hace surgir en su periferia a los locos y los anmalos, del
mismo modo, al profundizarse la razn y el dominio tcnico de la naturaleza, hacen surgir su alrededor la
catstrofe y la decadencia como irrazn del cuerpo orgnico de la naturaleza" (Baudrillard, 1980: 188).

38
dmitas o heterogneas de lo natural, social y subjetivo es la "anarquia". Y aade
Jnger que ese retorno de lo residuado ha de dar lugar, una vez que se tome concien-
cia de su procedencia, a unos rdenes nuevos en los que est includo "lo extraordi-
nario"; unos rdenes que articulen de un modo distinto la vida y el peligro (p. 61). Di-
cho de otro modo, si los peligros naturales psquicos y sociales son producto de la
exigente ordenacin de la sociedad modema, su conjura no debera pasar por la arti-
culacin de ordenaciones suplementarias, que residuaran cada vez ms elementali-
dad y daran lugar a retomos anrquicos cada vez ms peligrosos, sino por activar una
estrategia de un tipo lgico distinto: la de desmontar o flexibilizar el orden actual, la
de permitir la coexistencia del orden y el desorden, la de retomar a la experiencia pri-
mitiva de lo sagrado. Sin embargo la empresa no es fcil pues, aunque se olvida con
facilidad, todos los actos humanos beben de un sustrato imaginario, que es el que
les permite a dar sentido al mundo, y en el caso del ecologismo el imaginario que re-
quiere es a n dbilmente invocado.

2. La explicacin cientfica de la naturaleza

La otra condicin implcita del contrato social de la modernidad es la guerra cien-
tfica contra la naturaleza. Como la intervencin tecnoeconmica parte de una misma
voluntad de dominio y tiene su tierra natal en Grecia. Seg n Heidegger (1994: 39-61)
la Ciencia es una "teora de lo real" (p. 40) que entiende por "real" lo puesto como
objeto -la realidad es pues una "obstancia" (p. 45)-, y que hace de la "teora" un de-
seocultamiento dirigido exclusivamente por y hacia el calcular. Para ese modo de
conocer siempre queda el resduo de "lo irrodeable": algo a lo que las ciencias, como
el hombre, estn siempre encomendadas pero que, "con su representar, jams po-
drn cercar en la plenitud de su esencia" (p. 55). Lo irrodeable, afirma Heidegger,
slo resulta accesible a travs de la "meditacin": la "serenidad para con lo digno de
ser cuestionado", "lo que nos pone en camino al lugar de nuestra residencia" (p. 59).
Por otro lado, conviene recordar que, seg n cuenta el mito griego, Thales con-
virti la mtrica en geometra trasponiendo la medida que los egipcios realizaban de
la sombra proyectada por las pirmides a un plano abstracto . Seg n Serres (1968:
165 y ss.; 1991b: 172 y ss.) este movimiento de abstraccin geomtrico coincidi
con la transformacin de un lenguaje jeroglfico transmisor de objetos en un sistema
alfabtico transmisor de conceptos. Con ambos pasos la materia, lo real, qued resi-
duado, Como han sealado Prigogine y Stengers (1990: 29-48) este modo de cono-
cer planteado por la ciencia es en realidad un monlogo del sujeto consigo mismo
pues convierte el objeto en un cadver l2. Pero es que adems, si seguimos la inter-

11. "Hay un no saber de la ciencia en tanto que toda reflexin no es ms que una reflexin de s so-
bre sf, no es ms que una implicacin" (Serres, 1972: 39).
12. En cambio la ciencia "no clsica" da cabida a las manipulaciones que efect a el "sistema obser-
vador" y a la capacidad reflexiva del mismo "sistema observado" (Navarro, 1991), lo que convierte la
cin cientfica en un dilogo.

39
pretacin de Hegel que efect a Lacan, la ciencia clsica no slo ha terminado con la
actividad del objeto sino que ha acabado con el sujeto cognoscente mismo mismo al
permitir que el saber terico o saber por saber que crea el amo se constituya sobre la
represin y prdida del saber prctico o saber hacer del esclavo u . Por ltimo, si ha-
cemos caso a los "estudios sociales sobre la ciencia" (Latour y Woolgar, 1995: 262-
289; Latour, 1992) comprobamos que la ciencia moderna se produce activando un es-
forzado trabajo clandestino, siempre ocultado, que se encarga de hacer decir lo
correcto a las cosas en el laboratorio, de construir discursos que se intenta con arti-
maas varias hacer que el pblico reconozca, de movilizar aliados importantes para
hacer ms influyente lo investigado y dicho, y de construir redes tecnocientficas
que absorban y distribuyan toda clase de recursos.
En definitiva, la triple condicin del paterialismo logocntrico griego es la eli-
minacin de la materia, el sujeto y su trabajo. Ms tarde, desde el Renacimiento, es-
tos rasgos sern exagerados: la matemtica consolidr el plano de trascendencia cre-
ado w , el mtodo experimental acabar de reificar a la naturaleza, el observador ser
definitivamente evacuado y su actividad borrada.

V. LA SATURACIN DEL CONTRATO MODERNO

El contrato social moderno con las condiciones explcitas e implcitas hasta aqu
mencionadas podemos considerarlo hoy ya saturado. En el plano econmico la lgi-
ca de la explotacin de la naturaleza nos est conduciendo, tal como denuncia el eco-
logismo, a la produccin de peligros y catstrofes de segunda generacin, artificiales,
que obliga a tomar medidas drsticas. Los desordenes internos producidos por el
plan de encuadramiento disciplinario de la sociedad nos obliga a reconsiderar la de-
finicin tan estricta de subjetividades, sociabilidades e instituciones llevada a cabo.
Y en el plano cientfico la consideracin de la naturaleza como un objeto ideal, pa-
sivo, independiente del observador y que se deja conocer no puede ser ya sostenida.
Vemoslo con ms detenimiento.
En relacin al plano econmico la crtica ecologista nos est demostrando que el
modelo de desarrollo basado en la explotacin de la naturaleza ensayado en la mo-
dernidad nos est llevando al umbral mximo de supervivencia. El agujero de ozono,
las emisiones de CO2, la desaparicin de la cubierta vegetal, la lluvia cida y la es-
casez de recursos, tanto renovables como no renovables, nos muestran que el exi-
gente plan de ordenacin econmico inducido por el capitalismo genera un desorden
en el ecositema que est amenazando la supervivencia del planeta. Para demostrarlo

13. Vase Lacan (1992: 9-22; 1993: 54-77) y Alemn (1997: 55-55 y 125-129).
14. Si el problema cientfico ms profundo es el demonio, "prosopopeya del ruido", la matemtica es
el "reino del tercero excludo donde el demonio es casi definiti yamente exorcizado" (Serres, 1968: 41-43).

40
los ecologistas echan mano del segundo principio de la termodinmica y demuestran
que, en trminos ecolgicos, cada vez resulta ms costoso producir una unidad ener-
gtica dado que cada incremento de orden en el sitema social trae inevitablemente
consigo un incremento de desorden en el ecosistema De modo que el umbral mxi-
mo de supervivencia vendr dado cuando para producir la ltima unidad til de ener-
ga para el sistema necesitemos acabar con el ecosistema entero l5 . Dicho de otro mo-
do, llegar el momento en que un sistema infinitamente ordenado se desplomar sobre
un ecosistema infinitamente desordenado.
Pero es que, como ya hemos dicho, el orden intemo basado en el intercambio de-
sigual o explotacin est exagerando la desigualdad social y llevando al lmite el
plan disciplinario de la sociedad. En efecto, por lo que a la explotacin respecta, el
quintil ms rico del planeta es hoy 150 veces ms rico que el ms pobre y dentro
mismo de cada pais del norte el desempleo sigue creciendo, y los niveles de pobre-
za resultan ya alarmantes 16. Pero es que adems, el empeo en ordenar disciplinaria-
mente y en trminos biopolticos cada vez ms subjetividades, sociabilidades e ins-
tituciones est generando enfermedades, desviaciones y disfunciones que reducen el
tamao de la parte ordenada o normal y aumentan el de la desordenada, cada vez
ms repleta de anomalas . El proceso de produccin masiva de desviacin social lo
ha explicado de un modo impecable la "teora del etiquetaje" (Lamo De Espinosa,
1993: 31-36; Becker, 1985) observando cmo ciertos grupos hegemnicos, auxilia-
dos por los "empresarios de la moral" (o formadores de opinin) y los "empresarios
burocrticos" (grupos de cientficos y burcratas que veran acrecentado su poder e
influencia social) han logrado uniformizar la conducta social convirtiendo ciertas
pautas de comportamiento en universales y convirtiendo as las otras conductas en
desviadas (Becker, 1985: 171 y ss.) 17. Pues bien, siendo esta la logica de la construc-

15. "No se puede obtener algo a cambio de nada, y no existen "duros a peseta" en la naturaleza, es-
tando condicionados los procesos generadores de riqueza por leyes no econmicas de rango superior... Ca-
da vez es ms costoso -en trminos energticos- mantener el orden aparente del presente modelo y ms
costoso generarlo, pues se acerca el momento en que la obtencin de una tonelada de petrleo suponga el
consumo de tanta energa como la que contiene dicha tonelada" (Fernndez Durn, 1993: 22).
16. Seg n el ltimo informe de la fundacin FOESSA (1994: 1428) el n mero de hogares pobres ha
aumentado en trminos absolutos entre 1980 y 1990 en torno a un 13% pero el porcentaje respecto al to-
tal de hogares se ha mantenido estable, entre el 10% y el 30%, dependiendo de si consideramos hogares
pobres los que tienen un gasto mensual del 60% respecto al gasto medio (son el 30% y gastan 42.632
pts), del 50% (son el 20% y gastan 35.356 pts.) o del 40% (son el 10% y gastan 28.421 pts). Lo preocu-
pante es que estos porcentajes se hayan mantenido constantes entre 1980 y 1990.
17. Este modo de proceder ha sido apuntalado por el uso perverso de la estadstica. La curva normal,
que representa en forma de campna la distribucin de frecuencias, cuando fue utilizada por las ciencias
sociales, en seguida dej de ser un juicio de hecho que describa la realidad y pas a convertirse en un jui-
cio de valor que obligaba a la realidad a ser de determinado modo (Hacking, 1995: 235). Pero es que
"cuando Comte traslad el concepto de normalidad a la esfera poltica dio otra vueltra de tuerca. Lo nor-
mal dej de ser el estado corriente y se convirti en el estado purificado al que debamos aspirar y al que
tienden nuestras energas" (pp. 241-242).

41
cin de la sociedad en la modernidad cabe aventurar un umbral mximo de supervi-
vencia en el que slo haya un hombre sano y conforme frente a una inmensa multi-
tud de enfermos y desviados. De hecho, con la popularidad que tiene entre los "em-
presarios burocrticos" el concepto de "grupo de riesgo todos somos en potencia
sujetos enfermos o desviados.

Por ltimo, en el plano cientfico, el retorno de las cuestiones dejadas de lado

por el espritu cientfico moderno es tan importante que est conmoviendo los ci-
mientos mismos de su modo de pensar. En relacin a la expulsin de los sujetos, su
trabajo y la materia ha habido importantes cambios que no pueden ser pasados por al-
to. En primer lugar, Heisenberg (1988: 14) descubri la influencia del trabajo al
constatar que, en el caso de las partculas elementales, nuestros mismos dispositivos
de medida alteran lo medido y que, en consecuencia, es necesario pasar a introducir
la incertidumbe en nuestras indagaciones. Por otro lado, no conviene olvidar que los
estudios sociales sobre la ciencia (Latour, 1992; Latour y Woolgar, 1995) han per-
mitido desmontar la idea de que el conocimiento cientfico capta directamente lo re-
al sin que intervenga ninguna perturbacin social al comprobar que sucede justa-
mente lo contrario. En efecto, los objetos producidos por la ciencia no son "naturales"
sino hbridos pues tienen incorporado una importante cantidad de socius. En segun-
do lugar, la teora de la relatividad a principios de siglo y la ciberntica de segundo
orden en la actualidad han Ilamado y estn llamando la atencin sobre cmo lo que
denominamos realidad requiere de la presencia de un observador que tome nota de
ella y de que aqulla ser distinta segn sea el observador que la presencie o el lugar
que ocupe 18. Y, en tercer lugar, las teoras del caos ig nos demuestran que la expulsin
de lo informe e irregular efectuada por la observacin de la ciencia clsica moderna
retorna hoy con tanta fuerza al campo de la reflexin que nos es legtimo afirmar
que vivimos en islas de orden rodeadas de ocanos de desorden. No slo eso sino
que, como observara Briouillin (Serres, 1968: 123; 1977: 33 y ss; 1972: 53 y ss.), es
imposible una medida absoluta respecto a cualquier sistema observado, pues con ca-
da unidad de informacin producida relativa a los objetos alteramos su materia-ener-

18. Si el principio de incertidumbre incorpora el trabajo del observador, la teora de la relatividad y la

ciberntica de segundo orden, o de los sistemas observadores, se refieren a la presencia misma del obser-
vador. Esta ltima propone el aforismo: "todo lo dicho es dicho por un observador". Dicho de otro modo,
"la experiencia de cualquier cosa all afuera es validada de manera particular por la estructura humana que
hace posible la cosa que surge en la descripcin" (Maturana y Varela, 1990: 21). De ah que la cuestin
epistemolgica fundamental sea la observacin de nuestra propia observacin. De este modo se pasa de la
ciberntica de primer orden, o de los sistemas observados (que obvia los actos de decisin y distincin que
determinan objetos), a la ciberntica de segundo orden, o de los sistemas observantes (que explicita la pro-
duccin de objetivos: un sistema ya no es un objeto sino una realidad compuesta por un sujeto y la reali-
dad que intenta objetivar) (Navarro, 1991).
19. Vase Briggs y Peat (1994: 79-97), Gleick (1994: 127-169 y 215-240) y, desde un punto de vista
filosfico. Deleuze y Guattari (1993: 91-92 y 204-205).

42
ga algo as como la unidad dividida por 16 veces 10 (Ibez, 1997: 468). Este se-
gundo principio parece dar a entender que hemos de pagar nuestro conocimiento con
un incremento del desorden. Entonces tambin aqu tenemos un principio de reci-
procidad epistemolgico entre el sujeto social y el objeto natural pues cuanta ms in-
formacin quiere el primero ms altera al segundo 20. Segn esta lgica es posible
prever un umbral mximo de conocimiento en el que un objeto ideal absolutamente
conocido se superpondra a un objeto real infinitamente deforme.

Segn Serres (1991a: 49 y ss.), ante la actual crisis del orden moderno es urgen-
te la firma de un contrato natural por el que acordemos la paz con la naturaleza y tor-
nemos nuestras relaciones parasitarias en simbiticas21 . Esto exige una apuesta por el
principio de reciprocidad, anloga a la que practican los primitivos, en varios frentes:
primero, devolviendo a la naturaleza tanto como tomemos de ella para as permitir-
le seguir existiendo como fuente; en segundo lugar, practicando entre nosotros el
principio de reciprocidad para impedir la creacin de un sistema social ordenado je-
rrquica y competitivamente que requiera de la explotacin del ecosistema y de los
otros interiores as como su domesticacin; y en tercer lugar, reconociendo en los
objetos que tendemos a conocer su lado inefable y misterioso para mantener as la ex-
periencia de su presencia. Dicho de otro modo (Ibez, 1997: 473), se requiere una
"tica de la (eco)responsabilidad" por la que se abra "un dilogo abierto entre los
sujetos y una simbiosis econmica e intelectual con los objetos". La pregunta que en
este punto surge es si el ecologismo satisface tantas y tan cruciales exigencias. Com-
probmoslo.

VI. LAS IDEOLOGIAS ECOLOGISTAS

Una ideologa es una idea sobre lo real que a na dos componentes igual de im-
portantes. Por un lado un componente religioso que atrapa la f de los sujetos indi-
viduales y colectivos permitiendoles creer en lo que ella dice, y por otro un compo-
nente terico razonado cientficamente que induce la ilusin de que el mundo es de
cierto modo (Bell, 1992: 439 y ss.). Ambos componentes estn imbricados y se pre-
suponen pues por ms verosmil que resulte una idea si no es capaz de seducir la ca-

20. Dice Serres (1977: 35): "La ley dictada por el determinismo se hunde, la ley no existe ms que en
el inters de alguien: el que quiere tomar todo y no dar nada".
21. Latour (1994, 178 y ss.) ha propuesto tambin una nueva constitucin que, emulando a las mo-
demas, que incorporaron al parlamento de los ciudadanos a los obreros y a las mujeres, debera acoger a
los objetos hbridos (medio naturales medio socializados) producidos. Esta constitucin reconocera ex-
plcitamente lo que hace, mezclar permanente lo social y lo natural, y oficiliara as una prctica clandes-
tina. De este modo nos reconciliaramos con esas objetos hbridos que no podemos dominar y nos rela-
cionaramos de igual a igual con esas otras culturas, tambin productoras de objetos hbridos, que no
podemos absorber del todo.

43
pacidad de creer de los actores no servir; y tambin es vlido lo contrario, pues si
una idea es capaz de atraer la f de la gente pero no dispone de ninguna teora de lo
real no puede resultar satisfactoria mucho tiempo. En el caso del ecologismo estos
dos componentes estn presentes pero los goznes que los articulan chirran, lo que no
impide, al menos de momento, que las ideologas agrupadas en torno a esa etiqueta
resulten eficaces y sean muy aceptadas. No obstante, intentaremos mostrar sus flan-
cos ms dbiles y permitir la entrada de otro complejo ideoafectivo tremendamente
potente en este fin de siglo, el feminismo, para acabar de darle consistencia.

El ecologismo puede ser dividido en tres varientes seg n su xito en el descen-

tramiento que ensayan del antropocentrismo producido por Occidente, el ambienta-
lismo, el proteccionismo y el ecologismo22 . Y es que, una vez constatada la degrada-
cin del ecosistema natural producida por el ecosistema social, para los ecologistas
resulta evidente que se debe pasar a realzar el papel de la naturaleza y a relativizar la
importancia del hombre y su entorno social. En el caso del ambientalismo no hay tal
descentramiento por cuanto o busca una apropiacin estetizante de la naturaleza, o
simplemente la contempla como medio para mejorar su calidad de vida, definida
ahora en trminos "naturistas", as que el exigente orden moderno no desaparece si-
no que se naturaliza. Es lo que ha sucedido desde el siglo XIX con el empeo en
crear parques naturales en el que quedan encerrados, aislados y domesticados los ul-
timos vestigios de lo que su constructor considera interesante. Y tampoco hay des-
centramiento en el empeo por crear zonas verdes que, a menudo, no respetan el en-
torno natural real en el que se ubican, como lo demuestra el hecho de que en entornos
de secano se intenta implantar el modelo de parque h medo tpico de otros lares en
lugar de dar cabida a la vegetacin xeroflica.

En cuanto al proteccionismo de los animales, por mucho que critique el "chovi-

nismo humano" o el "etnocentrismo de especie", en realidad sigue antropomorfi-
zando la naturaleza, sobre todo cuando decide justificar ticamente la promulgacin
de ciertos derechos para los animales (Ferry, 1994: 73-87). En efecto, como recono-
ce Mostern (1995: 77), uno de los aplogos del discurso proteccionista, "la consi-
deracin moral en que tenemos a los animales depende de nuestra empata y compa-
sin", que a su vez depende "de la proximidad filogentica de los animales sobre los
que se ejercita", por lo que inevitablemente "compadecemos ms a unos animales
que a otros". Da la impresin de que este modo de promulgar derechos seg n sim-
pata y parentesco, que fue teorizado por los liberales en el siglo XIX anteponiendo
la capacidad de sufrir a la de razonar para producir sujetos de derecho a los que apli-
car leyes proteccionistas (Ferry, 1994: 68), es del todo "injusto". Pone esta actitud de
manifiesto que con el proteccionismo el hombre act a sobre la naturaleza del mismo

22. Para efectuar esta distincin tengo en cuenta los comentarios de Dobson (1997: 22), Riechman y
Fernndez Buey (1994: 114-116), Ferry (1994: 27-36).

44
modo que lo ha hecho siempre, distinguiendo en ella partes buenas o bellas que se de-
be salvar y/o domesticar de otras malas que se debe combatir y/o eliminar. En efec-
to, desde que el hombre puebla el planeta no ha cesado de incorporar y excluir par-
tes de ella distinguiendo as entre una naturaleza positiva que forma parte del sistema
(ah estn la agricultura, la ganadera, los zoolgicos, las especies protegidas y los
parques naturales) y una naturaleza negativa convertida en ecosistema (caso de los
combates contra las plagas, los animales dainos, los virus o las bacterias). Hoy es-
ta labor de domesticacin y expulsin puesto que casi afecta a todo el planeta permite
afirmar, como hace Giddens (1996: 213-214), que la naturaleza ha sido casi absolu-
tamente socializada y que la aparicin del ecologismo parece coincidir con su desa-
paricin. De ah la afirmacin de Beck: "La naturaleza no es naturaleza, sino ms
bien un concepto, una norma, un recuerdo, una utopia, una contraimagen. Hoy ms
que nunca, ahora que ya no existe, se est volviendo a descubrir y a cuidar la natu-
raleza"23

La huida del antropocentrismo (y del humanismo), que slo hace que esbozarse
entre los ambientalistas y los proteccionistas, es ms acabada en el caso del "ecolo-
gismo profundo" (Ferry, 1994: 118-119) pues logra percibir la relacin entre la es-
pecie humana la naturaleza, de un modo ms verosmil. Y una de las teoras cientfi-
cas que ms parece haber influido en los ltimos tiempos en este descentramiento
radical que ensaya el ecologismo profundo es el modelo de Gaia (Dobson, 1997: 69-
70). Segn Lovelock (1993: 33) es posible hablar de Gaia porque parece que todos
los elementos que forman parte del planeta y que permiten mantener la vida, como la
proporcin de gases o la temperatura, estn ajustados gracias al trabajo de acondi-
cionamiento que desde hace 3.400 millones de aos vienen efectuando solidaria-
mente, de un modo muy complejo, todos los seres vivos. En este trabajo ha resulta-
do ms imprescindible que otras la labor de la infraestructura bacteriana, que
"representa para la tierra lo que nuestros rganos internos para nosotros" (Margulis
y Sagan, 1995: 108). En los ltimos 600 millones de aos Gaia ha experimentado en-
tre 14 y 18 catstrofes ecolgicas, como la causada por "el holocausto del oxgeno",
ocurrido hace 200 millones de aos, que forz la "invencin" de la respiracin ana-
erbica y alter considerablemente su fisonoma y homeostasis (pp. 125-130). Pues
bien, es posible que esa o todas las catstrofes hayan sido provocadas por la misma
Gaia para procurarse en situaciones crticas nuevos estados homeostsicos (Margalef,
1996: 155-84). Es por esto que la "fiebre" causada por el dioxido de carbono, la "aci-
dez", la "anozonemia", las radiaciones nucleares, etc. aunque a nosotros nos parez-
can graves peligros puede que no sean mayor problema para Gaia pues, en circus-
tancias extremas, parte de la infraestructura bacteriana podra sobrevivir
perfectamente y dar lugar, como sucediera en pocas pasadas, a un nuevo ambiente

23. Ecological politics in age of risk, p. 65; citado por Giddens (1996: 213).

45
y con l a ms vida. De hecho, El micrococus radiodurans sabe vivir en el agua uti-
lizada para enfriar los reactores nucleares (Margulis y Sagan, 1995: 260) y la ame-
naza de la radiacin ultravioleta causada por el agujero de ozono puede ser evitada
por ciertas algas con pigmentos como la melanina y utilizada en la fotosntesis de la
vitamina D (Lovelock, 1993: 182-183). As que los peligros ecolgicos contempo-
rneos no amenazan en absoluto a Gaia sino a nosotros, una de sus criaturas, pues es
posible que en el nuevo estado que decida adoptar no seamos bien recibidos.

El problema de cierto ecologismo profundo es que, un vez constatado el dao

que estamos infringiendo al ecosistema que Gaia nos ha obsequiado, olvidan su ca-
pacidad para metamorfosearse y sugieren medidas para mantener su actual estado
que pasan incluso por la eliminacin de los efectivos humanos 24. La paradoja de es-
te ecologismo estriba en que resulta ser inconscientemente antropocntrico pues aun-
que relativiza la presencia humana absolutiza el ecosistema en que ha sido ubicada y
no considera que Gaia podr seguir funcionando, aunque de un modo bien distinto,
incluso cuando el ecosistema que hoy conocemos haya sido sustituido por otro que
nos resulte inhspito. Por eso los antiguos, ms sabios y modestos, teman a Gaia
adems de amarla. La solucin al problema planteado por la cuestin natural tal co-
mo se infiere del modelo gaiano no pasa entonces por acabar con la plaga humana o
por proponer el control de la fecundidad sino por restablecer el principio de recipro-
cidad con la naturaleza y por considerarnos ms modestamente frente a ella. El pro-
blema es cmo presentir lo que Gaia quiere y espera de nosotros para convertirla en
un actor poltico.

VII. EL RETORNO DE LA EXPERIENCIA MATRIARCAL

Una de las variantes del ecologimo profundo, el ecofeminismo (Ferry, 1994: 176-
187), argumenta que la explotacin de la naturaleza es paralela a la explotacin de la
mujer pues ambas han sido han sido expropiadas de su funcin engendradora y re-
ducidas a meros objetos. De ah la sugerencia de que la experiencia de la madre que
sostiene con su propia vida la de su hijo debiera ser tica, econmica y ecolgica-
mente central en la reevaluacin de nuestra relacin con la madre tierra (Irigaray,
1992: 35-43). Por otro lado, este feminismo radical sugiere una refundacin postpa-
triarcal del nosotros mismo tras criticar esa monada abstracta que es el individuo

24. En efecto, se ha calculado que la poblacin ideal de Gran Bretaa debera ser de 30 millones de
habitantes (25 millones menos de los que tiene) y la del planeta de 3.500 millones (justo la mitad de la que
se supone habra en el ao 2000) (Dobson, 1997: 97 y ss.). Ms claro lo ha dicho William Aiken: "Una
mortalidad humana masiva sera algo beneficiosa. Nuestro deber consiste en provocarla. jEs el deber de
nuestra especie para con el entorno eliminr el 90% de nuestro efectivos" (Ferry, 1994: 128). Otras pro-
puestas menos exageradas son la autosuficiencia y el desarrollo sotenible de Galtung (Dobson, 1997: 130)

46
beral y anteponer la relacin que lo vincula con otros, lo que les lleva a recordar la
importancia de las sociabilidades urbanas contemporneas basadas en la amistad y en
la eleccin voluntaria (Friedman: 161-166). En trminos polticos la valorizacin de
la diferencia obliga a desterrar el concepto de "ciudadana universal", concebida co-
mo el conjunto homogneo de individuos libres e iguales, y reconocer que la socie-
dad est formado por grupos diferentes. Por eso, los partidos polticos debieran ceder
su protagonismo a unos nuevos actores polticos, las "coaliciones arco iris", en las
que "cada uno de los grupos integrantes afirma la presencia de los dems y afirma
tambin la especificidad de su experiencia y perspectiva acerca de los asuntos socia-
les" (Young, 1996: 114-115).

Este giro cultural que ensaya el feminismo radical parece estar permitiendo el
retomo o anamnesis de una experiencia cultural, el matriarcado, que permiti a lo so-
cial autoinstituirse no "contra" si no "con" la naturaleza utilizando un imaginario
materialista que hoy resulta urgente actualizar, el principio de reciprocidad. Seg n
Marija Gimbautas (Getty, 1996: 13; Husain, 1996: 6 17; Maturana, 1995: 19-69) en-
tre el 7000 y el 3500 antes de nuestra era floreci en el sureste europeo, irradiada por
los tracios, una civilizacin que adoraba a la Diosa y que, en opinin de la autora, no
fue producto de ninguna influencia oriental pues provena de una tradicin que se
adentraba en el paleoltico 25 . Ya Bachofen (1987), hace un siglo, descubri entre los
mitos y leyes de los antiguos restos de un mundo ginecocrtico presidido por la Dio-
sa Madre que consideraba la existencia humana no desde un punto de vista paterno-
urnico sino matemo-tel rico. En esta sociedad se privilegiaba "el amor que une a la
madre con los frutos de su vientre" en lugar de la abnegacin que ms tarde vincular
al hijo con el padre (pp. 35-36). Adems, como "todo vientre de la mujer es imagen
de la madre tierra" la sociedad "slo conoce hermanos y hermanas" (p. 37). De esta
consideracin fraterna de la sociedad resultarn prcticas inercialmente altruistas co-
mo la de las madres romanas de orar no por sus hijos sino por los de sus hermanas,
o la de las persas de pedir a la divinidad solamente por todo el pueblo (p. 37). As-
mismo, la natural consagracin de la mujer a lo tel rico trajo consigo su estrecha re-
lacin con lo sagrado entendido en terminos de misterio, como l inefable (p. 41)26.
En este sentido, el bilogo y epistemolgo chileno Maturana (1995), inspirndose en
los trabajos de Riane Eisler y Gimbautas, ha intentado reconstruir la dimensin emic

25. En otras culturas tambin parece que el matriarcalismo precedi al patriarcalismo. Silverblatt
(1990) ha realizado un magnfico anlisis del sustrato matriarcal andino sobre el que se erigieron los pa-
triarclismos incaico y espaol y ha analizado los modos como se ha metamorfoseado desde entonces has-
ta nuestros das.
26. Cierta teologa feminista contempornea (Dumais, 1994: 230-231) est ensayando una redefini-
cin del imaginario cristiano para dar cabida la experiencia de la mujer. As, las palabras de Jesucristo. "es-
te es mi cuerpo y esta es mi sangre". en boca de la mujer pierden su sentido agnico y pasan a simbolizar
lo inefable de la fecundidad.

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de estas sociedes poniendo de manifiesto el "emocionar" y las "conversaciones" ac-
tivadas por la cultura "matrstica" frente a la patriarcal que le sucedi. As, mientras
la experiencia matrstica era sistmica y global, pues traspona la interrelacin de los
ciclos naturales, los seres vivos y de la vida-muerte a su cosmovisin religiosa, la de
la cultura patriarcal fue reduccionista, pues el temor que le inspiraban las fuerzas na-
turales le obl ig a crear dioses trascendentes que imponan temor y obediencia
(11 44).
Por su parte, Robert Graves (1988: 524) ha aislado el mito de la Diosa Blanca a
la que en esas culturas adoraba: "Ella tena un amante que era, alternativamente, la
benfica Serpiente de la Sabidura o la benfica Estrella de la Vida, su hijo. El hijo se
encarnaba en los diversos demonios de las sociedades totmicas... El Hijo, llamado
tambin Lucifer o Fsforo ("portador de la luz")... renaca cada ao, creca a medida
que avanzaba el ao, mataba a la Serpiente y conquistaba el amor de la Diosa. Ese
amor lo mataba , pero de sus cenizas naca otra Serpiente que, en la Pascua de Resu-
rreccin, pona el glain o huevo rojo que ella coma; de modo que el Hijo volva a na-
cer para ella como un nio una vez ms". Obsrvese que este mito dice lo contrario
que el de Edipo, utilizado por Freud para explicar el complejo de culpa de las subje-
tividades modernas: si en el mito de Graves el amor materno-filial es ensalzado (lo
que permite poner en un primer plano el nivel de las relaciones) en el divulgado por
Sfocles es condenado (y sale fortalecido el nivel de las mnadas individua1es)27.

La relacin armnica con la naturaleza, amparada por la Diosa Madre (Afrodita,

Diana, Isis, Kali, etc.), que practicaron estas sociedades fue deshecha en cinco mo-
vimientos por la cultura patriarcal que la sucedi (Getty, 1996: 5-31): la domestica-
cin de los animales (con la que los hombres usurpararon a las mujeres la funcin ge-
neradora y encumbraron a un toro-rey sagrado), la negativizacin de las deidades
femeninas (que fueron convertidas en dragones y serpientes vencidas por hroes va-
rones), la transformcin de los ritos mistricos de fecundidad en ritos de iniciacin en
las armas, la racionalizacin cientfica de la naturaleza (Bacon: "Colocaremos a la
Naturaleza en el potro de tortura y extraeremos todos sus secretos") y la contempo-
rnea invencin d "las tecnologas del nacimiento" y de la reproduccin.

VIII. CONCLUSIN

De todo lo anterior se deduce que las soluciones propuestas por el ecologismo no

son suficientes para dar salida a los problemas que nos plantea hoy, en el ocaso de la
modernidad, la cuestin natural. En efecto, no es slo un problema de orden econ-

27. Acerca de la crtica del falocentrismo efectuadapor el feminismo vase Irigaray (1987: 21-32) y
Flax (1995: 73 y 162-165).

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mico, relativo al modo de produccin, sino tambin cientfico, relativo al modo de
conocer. Pero es que adems esos dos modos de relacionarnos con lo natural son en
ltimo termino expresin del modo de relacionarnos entre nosotros que hemos ensa-
yado en la modernidad. Quiere esto decir que no habr manera de sobrevivir econ-
mica e intelectualmente con (y no contra) la naturaleza si antes no hemos ensayado
un modo de relacionarnos entre nosotros ms igualitarista. La solucin a este pro-
blema no nos la proporciona el ecologismo sino, aunque resulte sorprendente, el fe-
minismo radical. Y lo hace sobre todo porque aparenta ser la anamnesis, o recuerdo,
de un modo de autoinstitucin social, el matriarcal, que pareci ser capaz de dar las
soluciones adecuadas a los problemas hoy planteados por la cuestin natural. Esta
anamnesis nos ofrece pistas, al modo como Jung entenda que el inconsciente nos
aconsejaba, acerca del modo como solucionar los problemas. En mi opinin ese con-
sejo es bien simple de enunciar aunque, hoy por hoy, difcil de practicar: "institud el
principio de reciprocidad" parece recomendarnos nuestro arquetipo matriarcal que el
feminismo ha hecho despertar. No est claro como lograrlo pero s que son previsi-
bles las consecuencias de la apuesta por ese nuevo modo de relacionarnos. En primer
lugar, permitira mantener a la naturaleza como fuente y garantizar as nuestra su-
pervivencia. En segundo lugar permitira reconocer lo misterioso e inefable que se es-
conde tras cada uno de los objetos que tendemos a conocer. Y en tercer lugar permi-
tira relacionarnos entre nosotros respetando nuestras diferencias.

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