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El Mundo Fragmentado PDF
El Mundo Fragmentado PDF
FRAGMENTADO
CORNELIUS
CASTIORADIS
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C A R O N T
F i l o s o f a
Caronte Filosofa
dirigida por Carlos Torres
Castoriadis, Cornelius
El mundo fragmentado - Ia. ed. - La Plata: Terramar, 2008.
192 p .; 20x14 cm. - (Caronte Filosofa)
ISBN 978'987'81.7'Q46'8
1. Ensayo 1. Ttulo
CDb864 '
Terramar Ediciones
Plaza Italia 187
1900 La Plata
Tel: (54-221) 482-0429
Diseo: Cutral
cutral@cutralediciones.com.ar
ISBN: 978-987-617-046-8
KOINONA
y
L a poca del conformismo generalizado*
' " I -
El mundo fragmentado 13
De hecho, nada de todo eso se hizo realidad. Las posibilidades ofre-
cidas por las nuevas tecnologas permanecen confinadas a un grupo
estrecho de jvenes especialistas inteligentes. La naturaleza del tra
bajo no ha cambiado para la masa de los otros asalariados, se trate de la
industria o de los servicios. Ms bien lo contrario: la industrializa
cin a la antiguadla invadido las grandes empresas de los sectores no
industriales, donde el ritmo de trabajo y las tasas de rendimiento que
dan sometidas a un control mecnico e impersonal. El empleo en la
industria propiamente dicha est en decadencia desde hace dcadas;
los obreros redundantes (admirable expresin de los economistas
anglosajones) y los jvenes slo han podido encontrar empleo en in
dustrias de servicios de segunda clase, con bajas remuneraciones. Entre
1840 a 1940, la extensin de la semana de trabajo fue reducida de 72 a
40 horas (menos del 45 por ciento). Desde 1940, esa duracin queda
prcticamente constante, a pesar de una aceleracin considerable del
incremento del producto por hora/obrero. Los obreros que, de esta
manera, pasan a ser redundantes permanecen desocupados (esencial
mente en Europa occidental) o, mal que bien, deben encontrar coloca
cin en servicios mal pagos (sobre todo en los Estados Unidos).
De todas maneras, no deja de ser cierto que, al menos potencial
mente, algo esencial est cambiando en la relacin de la humanidad
-la humanidad rica- con la produccin material. Por primera vez des
pus de miles de aos, la produccin primaria y secundaria -agri
cultura, minas y manufacturas, transportes- absorben menos de un cuar
to del inpwt total de trabajo (y de los trabajadores), e incluso podran
utilizar slo la mitad de ese cuarto, si no existiese el increble despilfa
rro incorporado al sistema (campesinos subvencionados para que no
produzcan, industrias o fbricas obsoletas mantenidas en actividad, et
ctera). Ms an, podran absorber una cantidad desdeable del tiem
po humano, sin la fabricacin continua de nuevas necesidades" y la
obsolescencia incorporada, desde la construccin, a la mayor parte de
los productos que actualmente se fabrican. En suma, una sociedad
-tericamente- de tiempo libre est al alcance de la mano, mientras
que una sociedad que haga posible para cada cual un trabajo personal y
creativo parece tan lejana como durantfe el siglo xix.
M C ornelius C astoriadis
II
Eu MUNDO fragmentado 15
cepcin totalmente inadecuada. La historicidad de su poca era clara
para Pericles (no hay ms que leer el Epitafio en Tucdides) y para Platn,
como lo era para Tcito o para Gregorio de Tours (mundus senescit).
Desde la perspectiva de Foucault, la novedad consistira en que, a par*
tir de Kant, la relacin con el presente ya no es concebida en trminos
de comparacin de valor (estamos en la decadencia, qu modelo
deberamos seguir?), no longitudinalmente, sino en una relacin
sagital con la propia actualidad. Pero las comparaciones de valor son
evidentes en Kant, para quien la historia slo puede ser pensada en
trmins de un progreso, del cual la Ilustracin constituye un momen-
to cardinal. (Evidentemente, esto es todava ms claro para Hegel).
Que la relacin sagital se oponga a la evaluacin, slo puede signifi
car lo siguiente: el pensamiento, abandonando su funcin crtica, tien
de a adoptar sus criterios junto a la realidad histrica, tal como es. Es
cierto que esta tendencia se agudiza durante los siglos xix y XX (Hegel,
Marx, Nietzsche -incluso si los dos ltimos se oponen a la realidad
inmediata en nombre de una realidad m^s real, la realidad del maana:
comunismo, o superhombre). Pero esa tendencia constituye en s mis
ma un problema en la modernidad; ni por un instante se podra conside
rar que agota el pensamiento de la Ilustracin y el perodo posterior,
menos an las tendencias sociohistricas efectivas de los dos ltimos
siglos.
Igualmente discutible es la tentativa de Habermas de captar lo esen
cial de la problemtica de la modernidad, tomando como referencia
casi exclusiva a Hegel: Hegel fue el primer filsofo que desarroll con
toda claridad un concepto de modernidad; sa es la razn por la que
debemos remontarnos a l2.... Una vez ms, la historia efectiva es re
emplazada por la historia de las ideas, luchas y conflictos reales que
slo existen a travs de su plida representacin en las antinomias del
sistema. As, cuando Habermas escribe que es en su teora (se refiere a
Hegel) donde en principio aparece esa constelacin conceptual que
une modernidad, conciencia del tiempo y racionalidad 3, lo que pare
ce molestarle es que la racionalidad est hinchada de espritu absolu
to; no se da cuenta de que es justamente esa unificacin lo que constitu
ye la ilusin hegeliana. No solamente os/ps/ssima verba de Hegel, sino
la estructura, la dinmica y la lgica de conjunto de su filosofa condu
cen al tema antimoderno por excelencia: un fin de la historia ya
III
El m undo fragmentado Vh
nes, o el elemento subjetivo" que siempre implica. ste se manifiesta
bsicamente en los criterios elegidos para la divisin de los perodos,
criterios que condensan los presupuestos filosficos y tericos del in
vestigador. Evidentemente, esa subjetividad" es inevitable y debe ser
reconocida como tal. La mejor manera de hacerle frente es que esos
presupuestos se vuelvan tan explcitos como sea posible. Mis propios
presupuestos se pueden formular as:
- la individualidad de un perodo se debe buscar en la especificidad
de las significaciones imaginarias que genera y que lo dominan;
- sin descuidar la complejidad polifnica y extraordinariamente rica
del universo histrico que se despliega en Europa occidental, a partir
del siglo xil, la mejor manera de captar su especificidad es relacionn
dola con la significacin y el proyecto de la autonoma (social e indivi
dual). La emergencia de ese proyecto es lo que marca la ruptura con la
verdadera Edad Media4.
18 C ornelius C astoriadis
Un equilibrio difcil e inestable, entre ese movimiento sociohistricq
y el orden tradicional (ms o menos reformado), se alcanza durante-el
siglo xvii, el siglo clsico. . , , ,T,
El mundo fragmentado 19
sin ilimitada del dominio racional, por el otro. Ambas conllevan
una existencia ambigua, bajo el techo comn de la Razn, En su
acepcin capitalista, el sentido de Razn es claro: es el entendi
miento (el Verstand en el sentido de Kant y de Hegel), es decir lo que
yo llamo la lgica conjuntista-identitaria, que esencialmente se encar
na en la cuantificacin y conduce a la fetichizacin dl crecimiento"
por s misma. A partir del postulado oculto (y, en apariencia, evidente)
de que el nico objeto de la economa es.producir ms (outputs) con
menos (inputs), nada debe ser un obstculo en l proceso de
maximizacn: ni la naturaleza fsica o humana, ni la tradicin, ni
otros valores. Todo es convocado ante el tribunal de la Razn (pro
ductiva) y debe demostrar su derecho a la existencia a partir del crite
rio de la expansin ilimitada del dominio racional. El capitalismo se
vuelve as un movimiento perpetuo de auto-re-institucin de la socie
dad considerada racional, pero esencialmente ciega, por el uso
irrestricto de medios (pseudo-) racionales con vistas a un solo fin
(pseudo-) racional.
Pero para los movimientos sociohistricos que manifiestan el pro
yecto de autonoma social e histrica, la Razn significa, desde el
punto de partida, la distincin tajante entre factum y jus. Esa distin
cin se convierte en el arma principal contra la tradicin (contra.la
pretensin de continuar con el statu quo, simplemente porque est ins
talado) y se prolonga en la afirmacin de a posibilidad y el derecho de
los individuos y la colectividad de encontrar (o de producir), por s
mismos, los principios que ordenen sus vidas. No obstante, la Razn,
proceso abierto de crtica y de elucidacin, se transforma bastante r
pido, por un lado, en computacin mecnica y uniformadora (ya ma
nifiesta durante la Revolucin Francesa) y, por otro, en sistema uni
versal y pretendidamente exhaustivo (intencin claramente legible en
Marx y que afectar en forma decisiva al movimiento socialista). Esa
transformacin plantea problemas complejos, profundos y oscuros que
no pueden ser discutidos aqu. Slo sealaremos dos puntos. El prime
ro concierne a la influencia universalmente invasora de la racionali
dad y de la racionalizacin capitalistas. El segundo se relaciona con
la tendencia nefasta -y casi inevitable- del pensamiento a buscar fun
damentos absolutos, certidumbres absolutas, proyectos exhaustivos. La
lgica conjuntista-identtaria crea las ilusiones de la autofundacin,
20 C ornelius C astoriadis
de la necesidad y de la universalidad. La Razn -en raidd^i&l
rendimiento- se presenta entonces como el fundamento ut'osficef
de la actividad humana, la que sin aqulla descubrira que n q f | | ^
otro fundamento que ella misma. Y la contrapartida (y g^rht- J^b^
jetiva de esa Razn se debe descubrir en las cosas fnisriias:
Historia es Razn, la Razn se realiza en la historia humara; f
linalmente (Kant, Condorcet, Comte, etctera), ya dialeticamS*
tev (Hegel, Marx). El resultado final es que el capitalismo, el libefii
rtio y el movimiento revolucionario clsico comparten el imginri
del Progreso y la creencia en que la potencia material y tcnica, cmo
tal, es la causa o condicin decisiva para la felicidad o la emancipacin
hutnana (inmediatamente o, despus de un plazo, en un futuro ya des
contado desde ahora).
pesar de esas contaminaciones recprocas, las caractersticas esen
ciales de la poca son la oposicin y la tensin entre las dos significa
ciones centrales: por un lado, autonoma individual y social y, por otro,
expansin ilimitada del dominio racional. La expresin efectiva de
esa tensin se encuentra en l despliegue y la persistencia del conflicto
poltico, social e ideolgico. Como he intentado demostrarlo en otra
parte5, ese conflicto fue, en s mismo, la principal fuerza motora para el
desarrollo dinmico de la sociedad occidental durante esa poca, y la
condicin sine qa non para la expansin del capitalismo y la limita
cin de los irracionalismos de la racionalizacin capitalista. Es una
sociedad turbulenta-realmente turbulenta, intelectual y espiritualmen
te- la que constituy el medio favorable para la afiebrada creacin
cultural y artstica de la poca moderna.
3, La retirada al conformismo
Las dos guerras mundiales, la emergencia del totalitarismo, la cada
del movimiento obrero (resultado y, a la vez, condicin para el desliza
miento catastrfico hacia el leninismo/stalinismo), la decadencia de la
mitologa del Progreso marcan la entrada de las sociedades occidenta
les a una tercera fase.
Considerada a la distancia, desde la perspectiva que se tiene a fines
de los ochenta, el perodo que se da a partir de 1950 se caracteriza
bsicamente por la evanescencia del conflicto social, poltico e ideol
gico. Sin duda alguna, el totalitarismo comunista est siempre ah, pero
El mundo fragmentado 21
aparece cada vez ms como una amenaza externa, y su ideologa pa
dece una pulverizacin sin precedentes. Tambin es cierto que los lti
mos cuarenta aos han visto el nacimiento de importantes movimien
tos con efectos duraderos (mujeres, minoras, estudiantes y jvenes).
Esos movimientos, sin embargo, han resultado semifracasos; ninguno
de ellos ha podido proponer una nueva visin de la sociedad, ni hacer
frente al problema poltico global como tal. Despus de los movimien
tos de los aos sesenta, el proyecto de autonoma parece estar sufrien
do un eclipse total, Se puede considerar esto como una evolucin co
yuntural, de corto plazo. Pero esa interpretacin es poco probable, ante
el peso creciente de la privatizacin, de la despolitizacin y del indi
vidualismo en las sociedades contemporneas. La atrofia completa de
la imaginacin poltica se completa con un grave sntoma concomi
tante. La pauperizacin intelectual tanto de los socialistas como de
los conservadores es aterradora. Los socialistas no tienen nada para
decir, y la calidad intelectual de la produccin de los voceros del libe
ralismo econmico, desde hace quince aos, hara que Smith, Constant
o Mili se revolcasen en sus tumbas. Ronald Reagan ha sido una obra
maestra de simbolismo histrico.
Intentar establecer relaciones causales entre los diversos aspectos y
elementos de la situacin no tendra sentido. Pero he sealado ms
arriba la concomitancia entre la turbulencia social, poltica e ideolgi
ca de la poca moderna y las explosiones creativas que la caracteri
zan, en el campo del arte y la cultura. Tambin, para el perodo presen
te, es suficiente con sealar los hechos. La situacin despus de 1950
es la de una decadencia manifiesta de la creacin intelectual. En filo
sofa, el comentario y la interpretacin textuales e histricos de los
autores del pasado cumplen la fundn de sustitutos del pensamiento.
Esto ya comienza con el segundo Heidegger y despus ha sido teoriza
do, de manera aparentemente opuesta pero conduciendo a los mismos
resultados, como hermenutica y deconstruccin. Un paso suple
mentario ha sido la reciente glorificacin del pensamiento dbil
(pensiero debole). Toda crtica sera aqu desplazada; se estara obligado
a admirar la candidez de esa confesin de impotencia radical, si no
estuviese acompaada de teorizaciones resbaladizas. Evidentemente,
la expansin cientfica contina, pero uno puede preguntarse si no se
trata de la continuacin intersticial de un movimiento puesto en mar
22 C ornelius C astoriadis
cha hace mucho tiempo. Las proezas tericas del primer tercio del siglo
-relatividad, cuntica- no han tenido paralelo desde hace cincuenta
aos. (Quiz la trada terica de los fractales, del caos y de las catstro-
fes constituye la excepcin.) Uno de los campos ms activos d la ciencia
contempornea, donde se alcanzan resultados de enorme importci,
es la cosmologa; pero el motor de esta actividad es la explosin tcni
ca observacional, mientras que su marco terico sigue siendo siempre
la relatividad y las ecuaciones de Friedmann, escritas a comienzos de
los aos veinte. Igualmente llamativa es la pobreza de la elaboracin
terica y filosfica de las implicaciones formidables de la fsica moder
na (que, como se sabe, ponen en tela de juicio la mayora de los postu
lados del pensamiento heredado). Pero el progreso tcnico contina e
incluso se acelera.
Si el perodo moderno, tal como se lo ha definido ms arriba, se
pude caracterizar, en el dominio del arte, como la bsqueda conscien
te de s mismo en forma novedosa, esa bsqueda es ahora explcita y
categricamente abandonada. El eclecticismo y el retroceso a las obras
del pasado han adquirido la dignidad de programas. Cuando Donald
Barthelme escriba el collage es el principio bsico de todo arte del
siglo XX , se equivocaba en la datacin (Proust, Kafka, Rilke, Matisse
no tienen nada que ver con el collage), pero no en cuanto al sentido
del posmodernismo. El arte posmodemo brinda un gran servicio:
hacer ver el indudable valor del arte moderno.
IV
El mundo fragmentado 23
. recita de ello que; todos los perodos y los regmenes sociohistricos
s $pn equivalentes? Esa eliminacin conduce a su vez al agnosticismo
poltico, o bien a las divertidas acrobacias que hacen los posmodemos
o sus hermanos cuando se sienten obligados a defender la libertad, la
democracia, los derechos del hombre, etctera.
El mundo fragmentado 25
nificacin imaginaria capitalista de la expansin ilimitada del (pseudo-)
dominio (pseudo') racional, la modernidad est ms viva que nunca,
comprometida en la carrera frentica que conduce a la humanidad hacia
los peligros ms extremos. Pero, aunque ese desarrollo del. capitalismo
estuvo condicionado, decididamente, por el despliegue simultneo del
proyecto de la autonoma social e individual, la modernidad est aca
bada. Un capitalismo que se desarrolla, con el esfuerzo de afrontar una
lucha continua contra el statu quo de las cadenas de fabricacin, as
como contra las esferas de las ideas o del arte, y un capitalismo cuya
expansin no encuentra ninguna oposicin interna efectiva son dos
animales sociohistricos totalmente diferentes. Ciertamente, el pro
yecto de autonoma en s mismo no se ha acabado ni. est terminado.
Pero su trayectoria durante los dos ltimos siglos ha demostrado la in
adecuacin radical, para hablar con moderacin, de los programas en
que se haba encarnado, ya sea la repblica liberal, o el socialismo
marxista-leninista. No hace falta subrayar que la demostracin de esa
inadecuacin en la experiencia histrica efectiva es una de las races
de la apata poltica y de la privatizacin contemporneas. Para el re
surgimiento del proyecto de autonoma se requieren nuevos objetivos
polticos y nuevas actitudes humanas, de los que por ahora los signos
son escasos. Pero sera absurdo tratar de decidir si estamos viviendo un
largo parntesis, o si asistimos al comienzo del fin de la historia occi
dental en tanto, que historia esencialmente ligada con el proyecto de
autonoma y codeterminado por ste.
Agosto de 1989
26 CORNELIUS C astoriaois
N otas
El mundo fragmentado 27
R eflexiones sobre el racismo*
El mundo fragmentado 29
dominios es la falta del reflejo que prevalece en todas las otras discipli
nas: lo que digo no puede ser invalidado por un contra ejemplo posi-
ble? Cada seis meses, se leen grandiosas teoras fundadas en estos te-
mas, y uno se sorprende todava de asombrarse: el autor no escuch
nunca hablar de Suiza o China?, de Bizancio o de las monarquas cris
tianas ibricas?, de Atenas o de Nueva Inglaterra?, de los esquimales
o de los kung? Despus de cuatro o veinticinco siglos de autocrtica del
pensamiento, siguen prosperando las serenas generalizaciones a partir
de una idea que se le ocurre al autor.
Una ancdota, quiz divertida, me conducir a uno de los aspectos
centrales de la cuestin. Como habrn visto en el anuncio del colo
quio, mi nombre es Cornelius -en francs antiguo-, y para mis amigs,
Comedle. Fui bautizado en la religin cristiana ortodoxa y, para qu
as fuera, era necesario que hubiese un santo epnimo y, en efecto,
haba un agftios Kornelios, transliteracin griega del latn Cornelius -de
la gens Cornelia, que haba dado su nombre a cientos de miles de habi
tantes del Imperio-, santificado mediante una historia que se cuenta
en las Actas (10-11), la cual paso a resumir. Dicho Corneille, centurin
de una corte itlica, viva en Cesrea, daba grandes limosnas al pueblo
y tema a Dios, al que rogaba sin cesar. Luego de la visita de un ngel,
invita a su casa a Simn, apodado Pedro. En el camino, ste tambin
tiene una visin, cuyo sentido es que no hay ms alimentos puros e
impuros. Llegado a Cesrea, cena en casa de Corneille - cenar en casa
de un goy es, segn la Ley, abominacin- y mientras habla, el Espritu
Santo cae sobre los que escuchaban sus palabras, lo cual sorprende a
los compaeros judos de Pedro, ms que a nadie que asisten a la esce
na, puesto que el Espritu Santo tambin se haba propalado sobre los
no circuncisos, que se haban puesto a hablar y magnificar a Dios. Ms
tarde, volviendo a Jerusaln, Pedro tiene que responder a los amargos
reproches de sus otros compaeros circuncisos; stos se calman luego
de que aqul se justifica diciendo que Dios otorg el arrepentimiento a
las naciones" para que vivan.
Evidentemente, esta historia tiene mltiples significaciones. Es la
primera vez en el Nuevo Testamento que se afirma la igualdad de las
naciones" ante Dios, y lo innecesario del pasaje por el judaismo para
llegar a ser cristiano. Lo que me parece an ms importante, es la con
traposicin de esas proposiciones. Los compaeros de Pedro se quedan
30 C ornelius C astoriadis
absolutamente extraados ( exstsan , dice el original griego de las
Actas: ex'istamai, eksistir, salir de s mismo) de que el Espritu Santo
quiera propalarse por todas las naciones. Por qu? Evidentemente,
porque hasta all no puede habrselas ms que Con judos -y, en las
mejores condiciones-, con esa secta particular que se deca de Jess de
Nazaret. Pero tambin nos remite por implicancia negativa a especifi
caciones de la cultura hebraica -aqu empiezo a ser desagradable-, que
para los dems no van de suyo, y es lo menos que puede decirse. No
aceptar comer entre los gom, a sabiendas del lugar que la comida en
comn tiene en la socializacin y la historia de la humanidad? Releemos
entonces el Antiguo Testamento atentamente, especialmente los li
bros relativos a la conquista de la Tierra prometida, y vemos que el
pueblo elegido no lo es simplemente por una nocin teolgica, sino
eminentemente prctica. Por lo dems, las expresiones del Antiguo
Testamento tomadas literalmente son, si se nos permite decirlo, muy
bellas (desgraciadamente, slo puedo leerlo en la versin griega de los
Setenta, algo posterior a la conquista de Alejandro. S que hay proble
mas, pero no creo que afecten lo que voy a decir). Vemos all que todos
los pueblos que habitan el permetro de la Tierra prometida pasan
por el filo de la espada (dia stomatos romphaias) sin discriminacin de
sexo o edad, que no se hace ninguna tentativa de convertirlos, que se
destruyen sus templos, se arrasan sus bosques sagrados, todo bajo la
orden directa de Yahv. Como si aquello no bastara, abundan las pro
hibiciones concernientes a la adopcin de sus costumbres (bdelygma,
abominacin, miasma, mancilla) y a las relaciones, sexuales entre ellos
(porneia, prostitucin; palabra que se repite obsesivamente en los pri
meros libros del Antiguo Testamento). La simple honestidad obliga a
decir que el Antiguo Testamento es el primer documento racista de la
historia. El racismo hebreo es el primero del que tenemos huellas escri
tas, lo que no significa en absoluto que haya sido el primero. Ms bien,
todo hara suponer lo contrario. Felizmente, me atrevo a decir, el Pue
blo elegido es un pueblo como los otros1. Creo que es necesario recor
dar esto porque la idea de que el racismo o simplemente el odio al; otro
es una invencin especfica de Occidente es una de las burradas que
actualmente gozan de gran circulacin.
No puedo detenerme en ios diversos aspectos de la evolucin hist
rica y su enorme complejidad. Simplemente sealar:
El mundo fragmentado 31 .
a) que entre los pueblos de religin monotesta, los hebreos tienen,
a pesar de todo, esta ambigua superioridad: una vez conquistada Pales
tina (hace tres mil aos, no s nada de hoy) y normalizados los habi
tantes anteriores, de una o de otra manera, dejan tranquilo al mundo.
Ellos son el Pueblo elegido, su creencia es demasiado buena para los
otros, no hay esfuerzos de conversin sistemtica (pero tampoco recha
zo a la conversin)2;
b) las otras dos religiones monotestas, inspiradas en el Antiguo
Testamento y que suceden histricamente al hebrasmo, desgracia
damente no son tan aristocrticas: su Dios es bueno para todos; si los
otros no lo quieren, sern obligados a tragarlo a la fuerza o bien sern
exterminados. Desde este punto de vista, sera intil explayarse sobre
la historia del cristianismo, o, ms bien, imposible: por el contrario, no
slo sera til sino tambin urgente rehacerla, ya que desde fines del
siglo XIX y de los grandes crticos, todo parece olvidado, y se propa
gan versiones rosas de la difusin del cristianismo. Se olvida que cuan
do los cristianos se aduean del Imperio Romano via Constantino, son
una minora, que se convierte en mayora slo a travs de las persecu
ciones, el chantaje, la destruccin masiva de los templos, de las esta
tuas, de los lugares de culto y de los manuscritos antiguos -y finalmen
te por disposiciones legales (Teodosio el Grande) que prohben a los
que no son cristianos habitar el Imperio. Ese ardor de verdaderos cris
tianos por defender al verdadero Dios con la espada, el fuego y la san
gre se presenta constantemente, tanto en la historia del cristianismo
oriental, como occidental (herejes, sajones, cruzadas, judos, indios
americanos, objetos de la caridad de la Santa Inquisicin, etctera).
De la misma manera, sera necesario restituir, frente a la adulacin
servil actual, la verdadera historia de la propagacin apenas creble del
islam. Por supuesto, no fue el encanto de las palabras del Profeta lo que
propag el Islam (y la mayora de las veces arabizando), en las pobla
ciones que van del Ebro a Sarawak y de Zanzbar a Tashkent. Desde el
punto de vista de la conquista, la superioridad del Islam sobre el cris
tianismo estaba en que bajo el primero se poda sobrevivir sin conver
tirse, aceptando ser explotado y ms o menos privado de derechos;
mientras que en tierra cristiana la alodoxa, incluso cristiana (cf. las gue
rras de religin de los siglos XVl y XVll), por lo general no era tolerada;
c) contrariamente a lo que se pudo haber dicho (por uno de esos
32 C ornelius C astoriadis
choques de rechazo como respuesta al renacimiento del monotes
mo), no es el politesmo como tal, el que asegura el respeto al otro. Es
cierto que en Grecia o en Roma hay tolerancia casi perfecta de la reli
gin o de la raza de los otros; pero esto concierne a Grecia y a Roma,
b dl politesmo como tal. Para tomar slo un ejemplo, el hinduismo
no slo es intrnseca e interiormente racista (castas), sino que ali-
ment tantas masacres en el curso de su historia como cualquier mo-
rttesiiao, y contina hacindolo.
La idea que me parece central es que el racismo participa de algo
mucho ms universal que lo que se quiere admitir habitualmente. El
racismo es un brote, o una transformacin, particularmente agudo y
exacerbado, incluso estara tentado de decir que es una especificacin
monstruosa de un rasgo empricamente universal de las sociedades hu
manas. Se trata de la aparente incapacidad de constituirse en s sin
excluir al otro, y de la aparente incapacidad de excluir al otro sin
desvalorizarlo y, finalmente, odiarlo.
Siempre que se trata de la institucin de la sociedad, el tema tiene
necesariamente dos facetas; la del imaginario social que instituye sig
nificaciones imaginarias e instituciones; y la del psiquismo de los seres
humanos singulares; lo que ste impone como obligaciones a la institu
cin de la sociedad y lo que padece, a su vez, por parte de sta.
No me detendr en el caso de la institucin de la sociedad; con
frecuencia he hablado de ello en otras partes3. La sociedad -cada socie
dad- se instituye creando su propio mundo, con lo cual no se indica
solamente representaciones, valores, etctera. En la base de todo
'eso hay urt modo de representar, una categorizacin del mundo, una
esttica y una lgica, como tambin un modo de valorizacin, y sin
duda, y en cada uno de los casos, tambin un modo de ser afectado. De
una u otra manera, en esa creacin del mundo, siempre encuentra lu
ja r la existencia de otros humanos y de otros sociedades. Es necesario
distinguir entre la constitucin de otros parcial o totalmente (mticos
(los salvadores blancos para los aztecas, los etopes para los griegos
homricos), que pueden ser superiores o inferiores, hasta mons-
trsos; y la constitucin de otros reales, de sociedades que .efectiva
mente se encuentran. He aqu un esquema muy rudimentario para con
siderar el segundo caso. En un primer tiempo mtico (o, lo que viene a
sr I mismo, lgicamente inicial), no hay otros. Luego se los encuen
El mundo fragmentado 33
tra (el tiempo mtico o lgicamente inicial es el de la autodisposicin
de la institucin). Para lo que nos interesa ahora, se abren grosso modo
tres posibilidades: las instituciones de esos otros (y, por lo tanto, los
otros en s) pueden ser consideradas como superiores (a las nuestras ),
cmo inferiores, o como equivalentes. Enseguida notamos que el pri
mer caso entraara a la vez una contradiccin lgica y un suicidio
real. La consideracin de las instituciones extranjeras cmo superio
res por parte de la institucin de una sociedad (no por tal o cual indivi
du) no tiene cabida: esa institucin no hara ms que ceder el lugar a
la otra. Si la ley francesa ordena a los tribunales que en todos los casos
se aplique la ley alemana, se suprime como ley francesa. Puede ser que
tal o cual institucin, en el sentido secundario del trmino, sea consi
derada apropiada, y que efectivamente sea adoptada; pero la adopcin
global y sin reserva esencial de las instituciones centrales de otra socie
dad implicara la disolucin, como tal, de la sociedad que toma prestado.
Por lo tanto, el encuentro slo deja dos posibilidades: que los otros
sean inferiores, que los otros sean iguales a nosotros. La experiencia
demuestra, como dijimos, que se sigue casi siempre la primera va, casi
nunca la segunda. Hay para eso una razn aparente. Decir que los
otros son iguales a nosotros, no puede significar iguales en la
indiferenciacin, ya que implicara, por ejemplo, que es igual que coma
cerdo o que no lo coma, que corte las manos a los ladrones, o no, etc
tera. Todo se volvera indiferente y sera desinvestido. Los otros son
simplemente otros; dicho de manera distinta, no solamente las len
guas, o el folclore, los hbitos en la mesa, sino las instituciones consi
deradas globalmente, como un todo y en detalle, son incomparables. Lo
cual es verdad, pero slo en un sentido. La incompatibilidad no pue
de producirse naturalmente en la historia, y no debera ser difcil
comprender la razn. Para los sujetos de la cultura considerada, esa
incompatibilidad implicara tolerar en los otros lo que para ellos es
abominable; y, a pesar de la actual perspectiva facilista de los defenso
res de ios derechos del hombre, aqulla hace surgir cuestiones terica
mente irresolubles en el caso de los conflictos entre culturas. As lo
demuestran los ejemplos ya citados y as procurar demostrarlo al final
de estas observaciones.
La idea aparentemente tan simple e incuestionable de que los otros
son simplemente otros, es una creacin histrica que va contra la co-
El MUNDO FRAGMENTADO 35
fuera la histrica, en el estricto sentido del trmino. La exclusin del
otro no siempre ha cobrado la forma del antisemitismo, ni mucho me'
os. Se conoce la historia del antisemitismo en los pases cristianos:
ninguna ley general puede explicar las localizaciones espaciales y tem
porales de las explosiones de ese delirio. Otro ejemplo todava ms
elocuente: el Imperio Otomano, una vez llevada a cabo la conquista,
mantuvo siempre una poltica de asimilacin, luego de explotacin y
de capitis diminutio de los conquistados no asimilados (sin esa asimila
cin masiva, no existira la nacin turca). Despus, sbitamente, entre
1895 y 1896, y, entre 1915 y 1916, los armenios (siempre sometidos, es
verdad, a una represin mucho ms cruel que las otras nacionalidades
del Imperio) se convierten en el objeto de dos monstruosas masacres
en masa, en tanto los otros algenos del Imperio (y especialmente los
griegos, todava muy numerosos en Asia Menor entre 1915-1916, y
cuyo Estado prcticamente est en guerra con Turqua) no son perse
guidos.
Ya se sabe q[ue, a partir del momento en que hay fijacin racista, los
otros no solamente son excluidos e inferiores; como individuos y como
colectividad se convierten en el punto de apoyo de una cristalizacin
imaginaria en segundo grado, la cual los dota de una serie de atributos
y, tras stos, de una esencia de maldad y perversidad que justifica de
antemano todo lo que se les har padecer. Sobre ese imaginario, en
Europa, especialmente antijudo, la literatura es inmensa y no tengo
nada que agregar5. Salvo que me parecera muy superficial presentar
ese imaginario -por aadidura, bautizado ideologa como algo fa
bricado de pies a cabeza por clases o grupos polticos para asegurar su
dominacin o para llegar a ella. En Europa, un sentimiento antijudo
difuso y rastrero circul permanentemente, por lo menos desde el
siglo Xi. A veces ha sido reanimado y revivido en momentos en que el
cuerpo social ha experimentado, con una intensidad ms fuerte que de
costumbre, la necesidad de encontrar un objeto malo interno-exter
no (el enemigo interno es tan cmodo), un chivo emisario ya sea
lado de nacimiento como tal. Pero esas revivificaciones obedecen a
leyes y reglas; es imposible, por ejemplo, relacionar las profundas crisis
econmicas sufridas durante ciento cuarenta aos por Inglaterra con
una explosin cualquiera de antisemitismo, mientras que hace quince
aos tales explosiones comienzan a producirse, pero contra los negros.
36 C ornelius C astoriauis
Hago un parntesis. Para la opinin generalizada y los autores ms
destacados -pienso, por ejemplo, en Hannah Arendt- en el racismo es
intolerable el hecho de que se odie a alguien por algo de lo que no es
responsable, su nacimiento o su raza. Es verdad que esto resulta
abominable, pero las observaciones que preceden ponen de manifiesto
que esa perspectiva es errnea o insuficiente, que no capta la esencia y
la especificidad del racismo; tanto es as, que ante el conjunto dedos
fenmenos entre los que el racismo es el ms agudo, una combinacin
de vrtigo y de horror del horror hace vacilar a las mentalidades ms
slidas. Considerar a alguien culpable por su pertenencia a una colec
tividad a la que no eligi pertenecer no es lo propio del racismo. Ilya
Ehrenburg lo haba formulado con esa brutal claridad del gran perodo
estalinista: Los nicos alemanes buenos son los alemanes muertos.
(= Nacer alemn, ya es merecer la muerte.) Lo mismo vale para las
persecuciones religiosas o las guerras con componente religioso. Entre
todos los conquistadores que masacraron a los infieles para glorificar al
Dios del da, no existi uno solo que les preguntase a los masacrados si
haban elegido su fe voluntariamente.
La lgica nos fuerza a decir otra cosa desagradable. La nica verdad
especfica del racismo (y de las diversas variantes del odio a los otros),
la nica decisiva, como dicen los lgicos, es sta: el verdadero racismo
no da a posibilidad de abjurar (se los persigue, o se los vigila, y una vez
que han abjurado: marranos). Lo desagradable es que debemos conve'
nir en que encontraramos al racismo menos abominable si se satisfi-
cer con conversiones forzadas (como el cristianismo, el Islam, etc-
tera). Pero el racismo no quiere la conversin de los otros; quiere su
muerte. En el origeh de la expansin del Islam hay millones de rabes;
en el origen del Imperio Turco, hay millones de otomanos. El resto, es
producto de las conversiones de las poblaciones conquistadas (forzadas
o indultadas, poco importa). Pero para el racismo, el otro es inconvertible.
Enseguida advertimos la casi necesidad del apuntalamiento del imagi
nario racista en caractersticas fsicas (por lo tanto, irreversibles) cons
tantes, o consideradas como tales. Un nacionalista francs o alemn
que se precie, instrumentalmente racional (es decir, precisamente des
embarazado del creciente imaginario del racismo), debera estar en
cantado si los alemanes o los franceses pidieran la naturalizacin d
millones de personas en el pas de enfrente. Por otra parte, a veces se
E l MUNLX> FRAGMENTADO 37
naturaliza en forma pstuma a los muertos gloriosos del enemigo. Poco
despus de mi arribo a Francia (en 1946, creo), un gran artculo apare'
cido en Le Monde celebraba a Bach como genio latino. (Menos refi'
nados, los rusos trasladaron las fbricas de la zona y, en lugar de inven-
tr una ascendencia rusa de Kant, lo hicieron nacer y morir en
Caliningrado.) Pero Hitler no tena ningn deseo de apropiarse de Marx,
Einstein o Freud como genios germnicos, y los judos ms asimilados
fueron enviados a Auschwitz como los dems.
Rechazo del otro, en tanto que otro: componente, no necesario,
sino extremadamente probable de la institucin de la sociedad. Natu
ral, en el sentido en que la heteronoma de la sociedad es natural.
La superacin de ese rechazo exigira una creacin a contrapelo; por lo
tanto, es improbable.
Podemos encontrar la contrapartida de ello -no digo la causa- en
el plano del psiquismo del ser humano singular. Ser breve. Una faceta
del odio al otro, en tanto que otro, es inmediatamente comprensible;
se puede decir que es el reverso del amor propio, del investimiento del
yo. Poco importa la falacia que implica, el silogismo del sujeto frente al
otro es siempre el de si afirmo el valor de A, debo tambin afirmar el
no-valor de no-A. Evidentemente, la falacia consiste en que el valor
de A excluye cualquier otro: A (lo que soy) vale, y lo que vale es A. Lo
que en el mejor de los casos es inclusin o pertenencia (A como parte
de los objetos que tienen un valor), se convierte falazmente en equiva
lencia o representatividad. A es el tipo mismo de lo que vale. Es cierto
que, en situaciones extremas, en el dolor, frente a la muerte, la falacia
aparece bajo otro aspecto. Pero no es nuestro tema.
Ese falso razonamiento (umversalmente extendido) solamente da
ra lugar a las diferentes formas de desvalorizacin o de rechazo de quie
nes ya han sido aludidos. Pero otra faceta del odio es ms interesante y
creo que habitualmente no se menciona: el odio al otro como una fa
ceta del odio inconsciente hacia s mismo6. Retomemos la cuestin por
otro lado. La existencia del otro como tal puede poner en peligro al
yo? (Evidentemente hablamos del mundo inconsciente en el cual el
hecho fundamental de que el yo no existe, fuera del otro o de los
otros, brilla por su ausencia como en las teoras individualistas con
temporneas.) Puede bajo una condicin: que en lo ms profundo de la
fortaleza egocntrica una voz repita, suave pero incansablemente: nues
38 C ornelius C astoriadis
tras' murallas son de plstico, nuestra acrpolis es de papel mch. Y
qjin podra hacer audibles y crebles esas palabras que se oponen a
todos los mecanismos que han permitido al ser humano ser alguien (cam
pesino cristiano francs o poeta rabe musulmn)? Por cierto que no
uha Vduda intelectual, que apenas puede existir o tener fuerza propia
en las capas profundas de las que hablamos, sino un factor ubicado en
la proximidad inmediata a los orgenes, lo que subsiste de la mnada
psquica y de su negacin encarnizada de la realidad, vuelta ahora ne
gacin, rechazo y aborrecimiento del individuo en el que ella debi
transformarse, y que fantasmticamente sigue odiando. Lo. cual hace
que la cara visible, diurna, construida, expresiva del sujeto sea siem
pre l objeto de un investimiento doble y contradictorio: positivo en
tanto que el sujeto es un sustituto de la mnada psquica, negativo en
tanto que es la huella visible y real de su fragmentacin.
De manera que el odio a s mismo, lejos de ser una caracterstica
tpica de los judos, como suele decirse, es inherente a todo ser huma
no y -como todo lo dems- objeto de una elaboracin psquica ininte
rrumpida. Y pienso que es este odio a s mismo, habitualmente intole
rable en su faz manifiesta, el que alimenta las formas ms extremas del
odio al otro y su descarga en las manifestaciones ms crueles y arcaicas.
Desde este punto de vista, se puede decir que las expresiones ms
agudas del odio al otro y sociolgicamente el racismo es la ms aguda
por el motivo ya aludido de la inconvertibilidad- constituyen mons
truosos desplazamientos psquicos, a travs de los que el sujeto puede
guardar el afecto cambiando de objeto. sa es la razn por la que no quiere
encontrarse en el objeto (no quiere que el judo se convierta o conozca
la filosofa alemana mejor que l), en tanto que la primera forma del
rechazo, la desvalorizacin del otro, se satisface generalmente con el
reconocimiento por parte del otro, que se ve determinado a la derro
ta o a la conversin.
- Despus de todo, la superacin de la primera forma psquica del odio
al otro parecera no exigir mucho ms que lo que implica la vida en
sociedad: la existencia de carpinteros no cuestiona el valor de los fon
taneros, y la existencia de los japoneses no debera poner en tela de
juicio el valor de los chinos.
- La superacin de la segunda forma implicara sin duda elaboracio
nes psquicas sociales mucho ms profundas. Como el resto de la de-
El m u n ix >fragmentado 39
moeracia, en el sentido de autonoma, requiere una aceptacin de nes*
tra mortalidad real y total, de nuestra segunda muerte sobrevenida
luego de la muerte de la totalidad imaginaria, de la omnipotencia, de
Id inclusin en'nosotros del universo.
Pero quedarnos all sera permanecer en la esquizofrenia eufrica de
los Hys-scouts intelectuales de las ltimas dcadas, que preconizan
simltnemente los derechos del hombre y la diferencia radical de las
OtraS'iculturas. Entonces cmo se pueden juzgar (y eventualmente re
chazar) l cultura nazi o estaliista, los regmenes de Pinochet, de
Menghis.tu, de Khomeini? No son estructuras histricas diferentes,
incomparables e igualmente interesantes?
En los hechos, el discurso de los derechos del hombre se ha susten
tado en las hiptesis tcitas del liberalismo y del marxismo tradiciona
les: la':aplanadora del progreso conducira a todos los pueblos hacia
la misma cultura (efectivamente, la nuestra, enorme comodidad pol
tica de las pseudofilosofs de la historia) . Las preguntas que plante
antes seran automticamente resueltas, a lo sumo, despus de uno o
dos accidentes desdichados (guerras mundiales, por ejemplo).
Lo que ha sucedido ha sido ms bien lo contrario. Mal que bien, la
mayor parte del tiempo, los otros han asimilado ciertos instrumentos
de la cultura occidental, una parte de lo que responde a lo conjuntista-
identitario por ella creado, pero de ningn modo las significaciones
iinginartas de la libertad, la igualdad, la ley, la interrogacin indefini
da. La victoria planetaria de Occidente es victoria de metralletas, de
jeeps y de la televisin, no del babeas Corpus, de la soberana popular,
de la responsabilidad del ciudadano.
A:s, lo que antes alud como au n simple problema terico, y que,
sin ningurta duda, ha hecho correr ros de sangre en la historia -cmo
una cultura podra admitir que existen otras que son comparables con
ella misma y que tienen por alimento lo que para ella es sacrilego?^ se
convierte en uno de los mayores problemas polticos y prcticos de nues
tra poca, llevado al paroxismo por la aparente antinomia en el seno
de nuestra propia cultura. Pretendemos ser, a la vez, una cultura entre
otras y que sta es nica, en tanto reconoce la alteridad de las otras (lo
que nunca se haba hecho antes y lo que las otras culturas no le recono
cen) y en tanto ella ha establecido significaciones sociales imagina
ras, con las consecuentes reglas de valor universal: para tomar el ejem-
40 C ornelius C astoriadis
po ms fcil, los derechos del hombre. Y qu hacen ustedes con res
pecto a las culturas que explcitamente rechazan los derechos del hom
bre (cf. el Irn de Khomeni), sin hablar de la abrumadora mayora,
que los pisotean cotidianamente en los hechos, suscribiendo declara
ciones hipcritas y cnicas?
Termino con un simple ejemplo. Hace unos aos se hablaba mucho
-ahora menos, no s por qu- de la excisin y de la infbulacin de las
nias, practicadas como regla general en una multitud de pases musul
manes africanos (creo que las poblaciones son mucho ms vastas de lo
que suele decirse). Todo eso sucede en frica, all, in der Turkei, como
dicen los burgueses filisteos de Fausto. Ustedes se indignan, protestan,
no pueden hacer nada contra aquello! Despus un da, aqu en Pars,
descubren que su criado (u obrero, colaborador, colega) por el que sien
ten mucho afecto, se prepara para la ceremonia de excisin-infibula-
ein de s niita. Si ustedes no dicen nada, se olvidan de los derechos
del hombre (el habeos Corpus de la nia). Si tratan de cambiar las ideas
del padre lo estn apartando de su cultura original, y transgrediendo
as el principio de la incomparabilidad de las culturas.
Combatir el racismo siempre ser esencial. No debe servir de pre
texto para dimitir ante la defensa de valores que fueron creados por
nosotros, que consideramos vlidos para todos, que no tienen relacin
con la raza o el color de la piel y a los que queremos convertir, s, razo
nablemente, a toda la humanidad.
El mundo fracmentalx ) 41
N otas
1 Vase xodo 23, 22-33; 33,11.-17. Lxico 18, 24-28. Josu 6, 21-22; 8, 24-29;
10, 28, 31-32, 36-37, etctera.
1 Los escasos esfuerzos de proselitismo judo bajo el Imperio Romano son tardos,
marginales y sin porvenir.
J La tltitria vez e n Los dominios del hombre (Pars, Ed. du Seuil, 1986): los textos
"El imaginario: la creacin en el dominio sociohistrico e "Institucin de la
sociedad y la religin
* Vase "Institucin de la sociedad y religin, op. cit.
5 Se pueden ver, por ejemplo, las numerosas indicaciones que da Eugne Enrquez
en De la horde -l'Etat. Pars, Galiimard, 1983, pp. 396-438.
6 Recientemente, Micheline Enrquez (En las encrucijadas del odio. Pars, Ed. de
l'Epi, 1984) ha hecho una importante contribucin a la cuestin del odio en
psicoanlisis. Desde el punto de vista que nos interesa ahora, vase sobre todo
pp. 269-270.
E l MUNDO FRAGMENTADO 43
C amino sin salida ?*
Ya todo ha sido dicho1y todo est siempre por decir, hecho que,- por
sf mismo, podra conducir a desesperar. La humanidad parecera sorda;
low.es en lo esencial. De eso se trata, ante todo, cualquier discusin
referida1a ls cuestiones polticas fundamentales. Para la humanidad
moderna, tales son las relaciones entre su saber y su poder; ms exacta
mente: entre el poder en constante crecimiento de la tecnociencia y la
impotencia manifiesta de las colectividades humanas contemporneas,
i El tmino relacin ya no sirve. No hay relacin. Existe un poder de
la tecnociencia contempornea -el que bsicamente es impotente,
poder annimo en todos los aspectos, irresponsable e incontrolable (ya
que no se puede asignar a nadie) y, por el momento (momento bastan
te largo, a decir verdad), una pasividad completa de los hombres (in
cluyendo a los cientficos y a los tcnicos por el hecho de. ser ciudada
nos). Pasividad completa, e incluso complaciente, ante el curso de
acontecimientos que todava quieren creer benfico, sin estar ya com
pletamente persuadidos de que lo ser a la larga2. Todos los trminos
del debate tendran que ser retomados, replanteados, vueltos; a diluci
dar.. Ms adelante lo intentar con algunos de ellos. Pero, para justifi
car mi propsito antes de ir ms lejos, algunas preguntas:-quin deci
di las fecundaciones in vitro y los trasplantes de embriones?, quin
decidi que haba va libre para las manipulaciones del cdigo gentico?,
quin dispuso la utilizacin de los dispositivos anticontaminantes (qu
retienen el C 0 2), culpables de las lluvias cidas
i. ; Desde hace mucho tiempo, no podemos y no queremos -no debemos
querer-^ renunciar a la interrogacin racional, a la exploracin del
mundo, de nuestro ser, del misterio mismo, que hace que nos sintamos
simpre empujados a investigar y a interrogar. Uno se puede dejar ab
sorber -y la sociedad debera ser de tal manera que todos los que qui
sieran tuviesen la posibilidad de ello- por una demostracin matem
tica, por los enigmas de la fsica fundamental y de la cosmologa, por
los inextricables meandros y retromeandros en las interacciones de los
El mundo fragmentaix ) 45
sistemas nervioso, hormonal e inmunolgico, con una satisfaccin cuya
calidad difiere, pero cuya intensidad no envidia nada a la que se puede
experimentar escuchando La ofrenda musical, contemplando Los espo
sos Amolfini, leyendo Los cantos de Maldoror. El autor de estas lneas,
que ha gozado como humilde amateur - amante sera la palabra que co
rresponde- en esos dominios, puede dar fe de ello. Como tambin pue
de dar fe de que debe su supervivencia y la de sus seres queridos (en
varias ocasiones), a la eficacia tcnica de la medicina contempornea.
Y de que, muchas veces, ha tenido la ocasin de criticar la inconse-
cuncia, tan difundida en ciertos ambientes ecolgicos, donde se re
chaza de palabra la industria moderna con msica de fondo provenien
te de sofisticados sistemas de audio, y ante la enfermedad se espera
como cualquiera el milagro de la omnipotencia tcnico-mdica3. No
se trata entonces de un prejuicio anticientfico o antitcnico; el pre
juicio est en las antpodas de lo que se est exponiendo.
Si se pudiera decir ^-como lo hacen algunos ante las potencialidades
apocalpticas de la tecnociencia- prohibamos la ciencia, detengamos
la tcnica o tracmosles un lmite preciso, no habra un verdadero
conflicto, sino solamente problemas prcticos (es cierto, que son in
numerables). Adems, examinndolo bien se ve su imposibilidad, a
menos que se renunciara a la libertad. No por el hecho de que se impu
sieran prohibiciones legales para el ejercicio de una actividad (despus
de todo, matar est prohibido), sino porque la creacin de la libertad,
en la historia greco-occidental, es indisociable de la emergencia y la
interrogacin de la bsqueda racional. Y es porque no se puede resol
ver, que la cuestin conduce hacia una antinomia insuperable en el
plano estrictamente terico y slo remediable con la accin y el
juzgamiento polticos de las colectividades humanas. Despus volver
sobre esto. Pero tambin hay que sealar que no somos conscientes de
la situacin, al pretender que los buenos y los malos aspectos de la
ciencia y de la tcnica contemporneas son perfectamente separables y
que para eso bastara una mayor consideracin de algunas reglas de
ticaftcnico-cientflca, la eliminacin de la ganancia capitalista o la
supresin de la burocracia gestionara. Entendamos que no es en el
nivel de los dispositivos de superficie o incluso de las instituciones
frmales donde se puede reflexionar sobre la cuestin: una sociedad
verdaderamente democrtica, liberada de las oligarquas econmicas,
fQpRNEtIUS C astoriadis
polticas o de otra clase, vivira la situacin con la misma intensidad.
Lo que aqu est en juego es uno de los ncleos del imaginario occiden'
tal moderno, el imaginario de, un dominio racional y de una raciona'
tidd artificializada, que ha devenido no slo impersonal (no indvi'
iJaL), sino inhumana ("objetiva). Antes de llegar hasta all, tenemos
^e acometer algunos estratos exteriores.
El mundo fragmentado 41
nuestros actos no terminan nunca de sucederse, ms an, incluso los
resultados ms inmediatos los conocemos cuando el momento del acto
est prximo, proximidad en s misma fragmentada. No se desprende
de lo anterior ningn tipo de agnosticismo o de indiferencia tica y
prctica. Lo sabemos muy bien a travs de la vida cotidiana, del mun
do familiar. Debemos saberlo, para que los resultados humanamente
previsibles de nuestras acciones dependan de lo que hacemos y que as
sea posible a la vez un proceder razonable y la responsabilidad con
respecto a nuestros actos y sus consecuencias. Todo lo cual no quiere
decir que se puedan delimitar geomtricamente las fronteras de la
previsibilidad. Nunca se podrn reemplazar los tribunales por las
computadoras. Trazamos una frontera de lo que se requiere como pre
visin -frontera que en s misma est, de alguna manera, tcitamente
instituida por la sociedad considerada- y es en su interior, donde plan
teamos la cuestin de la responsabilidad, Eso ya es una conquista de la
civilizacin. Hubo culturas, para las cuales el hecho de haber sido co
locadas -real o imaginariamente- en un punto cualquiera de la cadena
que conduca al acontecimiento perjudicial, bastaba para designar a
alguien.como culpable. Lo prueba todava el adagio Ay de aqul, cul
pable del escndalo: no necesariamente la desgracia sobrevendr para
el autntico autor del escndalo, sino para todos los que, incluso cie
gos, permitieron que se produjera.
Se debe admitir que, en lo esencial, es en la vida cotidiana y el
mundo familiar, en los paisajes explorados desde tiempo inmemorial,
donde podemos actuar con conocimiento de causa. La diferencia entre
un buen y un mal artesano se nota casi siempre de inmediato, sin sta
no habra vida social. Pero tambin porque la hiptesis contraria con
ducira a conclusiones directamente opuestas a todo discurso y a toda
vida: todo vale, mythinggoes. Pero la legitimidad del pasaje a un domi
nio donde la misma expresin en conocimiento de causa" pierde toda
significacin es ms que problemtica.
: La humanidad siempre lo supo. Los mitos sustentados en lo que est
prohibido sin motivos razonables" y, especialmente, en los secretos
que un hroe o una herona no deben tratar de develar -desde el fruto
del Arbol del Conocimiento hasta el Aprendiz de Brujo- estn en el
iinaginario de todos los pueblos. Es cierto que debemos situarlos entre
los pilares.de una institucin heternoma de la sociedad: existe lo que
El MUNDO FRAGMENTADO 49
tempornea sabe a dnde quiere llegar, no desde el punto de vista del
saber puro, sino en cuanto al tipo de sociedad que deseara y a los
caminos que conducen a ella? Cmo y por qu, en esas condiciones,
rechazar un largo camino que se abre aparentemente ante sus pasos?
Ese camino -cosa paradjica si se piensa en el dinero y los esfuerzos
gastados- es, cada vez menos, el de lo deseable y, cada vez ms, el de lo
simplemente factible. No se intenta hacer lo que se debera, o lo que
se considera deseable. Cada vez ms, se hace lo que se puede hacer,
se trabaja en lo que se estima factible a ms o menos corto plazo. Es
decir, se persigue lo que se cree poder alcanzar tcnicamente, con el
temor de que el invento llegue despus que el hallazgo de los usua
rios. Nadie se ha preguntado si haba una verdadera necesidad de
computadoras familiares; se poda fabricarlas a un precio no prohibiti
vo para ciertas franjas de ingresos. Al mismo tiempo, se fabric tam
bin la necesidad correspondiente, y ahora, se est imponiendo (Minitel
en Francia, etctera5).
Aquello que sea tcnicamente factible, ser hecho regardless (des
cuidadamente), como se dice en el ingls coloquial, sin ningn otro
tipo de miramientos. De la misma manera se lleg a trasplantes de
embriones, fecundaciones in vitro, intervenciones quirrgicas a los fetos,
etctera. Actualmente, muchos aos despus del dominio de la tcni
ca, la cuestin no es ni siquiera discutida, a excepcin del gesto valien
te y ejemplar del profesor Testard 6, con respecto a un libro que habla
en favor de sandeces como la gestacin masculina, el que -protegido
por una ideologa barata- encabeza la lista de best-sellers en Francia
desde hace muchos meses.
La mejor imagen es la de una guerra de posiciones (1914-1918) contra
la Madre Naturaleza. En el frente se tirotea permanentemente, pero
los grandes batallones se envan all donde parece haber una brecha;
esos pasos se aprovechan sin ninguna idea estratgica. Aqu todava es
la lgica la conductora de lo ilgico. Concentrar esfuerzos y sitiar don
de parece ms oportuno, no deja de ser perfectamente razonable. Cuan
do se pregunt a Hilbert por qu no acometan el ltimo teorema de
Fermat, contest que para eso hubiera necesitado tres o cuatro aos de
trabajo preparatorio, sin la seguridad de obtener un resultado positivo.
Con frecuencia, se constat que un gran fsico pudo hacer avanzar la
ciencia y realizar una gran obra, porque en lugar de acometer los pro
El mundo fragmentado 51
cas) nunca renegaron del segundo trmino de ese trinomio. En Rusia,
k menos, en abril de 1979, hubo una explosin en una fbrica de
SVfqlovsk y, en junio del mismo ao, otro accidente en una de las
afueras del sur de Novossibirsk: en ambos casos, se trat de fbricas de
armas bacteriolgicas. En Novossibirsk, parece que se operaba con n
trax; en Sverdlovsk, con un virus V-21 o U-21. En ambos casos,
Hubo muchsimos muertos 8. Aun ms recientemente, el presidente de
la Repblica Francesa, hablando de las armas qumicas, declaraba que
no encontraba ninguna razn para que la panoplia defensiva de Fran
cia estuviese desprovista de ellas. Por qu razones debera sta privar
se de armas biolgicas?
Desde ahora, ante las posibilidades de manipulacin gentica, las
armas bacteriolgicas adquieren un simptico color retro. El ntrax
es al cdigo gentico lo que la plvora a la bomba H. Si las investiga
ciones y el abastecimiento en ese dominio permanecen limitados (sal
vo en el caso de Rusia, no se tiene informacin sobre el resto de las
potencias), es por la saturacin del poder homicida de las armas nu
cleares, del overkill; y quiz tambin porque, a semejanza de las armas
nucleares, las armas biolgicas plantean el problema del choque de
rechazo, creando una vez ms la situacin de dos escorpiones en una
botella ?.
Las armas qumicas que quisiera tener el presidente francs (proba
blemente ya tiene) no sern fabricadas por plomeros, sino por qumi
cos. Cuando se tuvo necesidad de fsicos y de matemticos para fabri
car armas nucleares (sin von Neumann y Ulm, probablemente no
hubiese habido bomba A, norteamericana), se los encontr fcilmente
en Estados Unidos, Rusia, Gran Bretaa, Francia, China, India, quizs
en otros lugares. Cuando la RGB necesita psiquiatras, los encuentra
tan fcilmente como la polica argentina encontraba mdicos para
mantener con vida a la vctima, a la que quera seguir torturando. La
experiencia demuestra, si hubiera necesidad de ello, que los cientficos
como tales no son mejores ni peores que el resto de la gente, y, se
podra agregar, ni ms ni menos cuerdos (no digo sabios o expertos).
Aqu entran en juego muchas consideraciones difciles de distin
guir. Podemos dejar de lado la simple codicia -contra la que la forma
cin cientfica no est ms prevenida que cualquier otra; tampoco est
prevenida contra las motivaciones polticas o nacionales (no necesa-
52 C ornelius C astoiuadis
trmente nacionalistas), de la que se tuvo demostracin a gran escala
on las dos guerras mundiales. Pero hay tambin motivaciones ms
especficas. Una carrera en la investigacin militar es mucho ms fcil,
q'en la investigacin civil. No me refiero a la carrera desd el puti-
to d vista del dinero, sino de posibilidades de hacer cosas ms intere
santes, hacerlas al propio modo, dirigir un laboratorio antes que ir a
trabajar all como subordinado. Y, sobre todo, existe el virus de la in
vestigacin, en s mismo neutro, si no admirable. Virus que, al fin de
uhtas, motiva los gestos de los prisioneros de Stalin en El primer cr
culo d Solyenitsin, los conduce a colaborar apasionadamente en un
proyecto cuyo objetivo es facilitar la localizacin y descubrimiento de
lbs sospechosos para la KGB. Todos piensan que Stalin es un mons
truo* dueo de un instrumento -la KGB-, todava ms monstruoso que
l. Pet el inters por la solucin del problema cientfico -identificar a
uh individuo a partir del espectrograma de su voz- supera todas las
ofas consideraciones. No se puede agregar nada. Desde el punto de
vista cientfico, la pregunta acerca de cmo destruir ala humanidad
tine el mismo valor que la de cmo salvarla10.
Todava se podra demostrar ms fcilmente que la investigacin
militar, como la poltica de armamentos de la que es comensal, supues
tamente poseedora de criterios unvocos, en realidad no tiene
-trivialidades aparte- una orientacin dominada por la racionalidad
instrumental (Zweckrationalitt). Pero me atrevo a decir que, incluso
el peor de los casos, los usos militares slo son un pequeo aspecto
de la cuestin. Todo lo cual nos remite a dos citas:
La peor cosa que pueda suceder -que va a suceder- durante los
aos 80, [efectivamente, ya terminaron, C.C.] no es el agotamiento de
los; recursos energticos, el hundimiento econmico, una guerra nu
clear limitada o el asalto al poder de un gobierno totalitario. Por ms
terribles que sean para nosotros esas catstrofes, podran ser reparadas
eh l espacio de algunas generaciones. Pero el proceso nico que est
en curso en los aos 80, y que exigir millones de aos para ser corre
gido, es la prdida de la diversidad gentica y especfica debido la
destruccin de los hbitats naturales. Es la locura que nuestros descen
dientes tendrn ms dificultad para perdonarnos.
Hay- pocos problemas que sean menos reconocidos y ms impor
tantes que la desaparicin acelerada de los recursos biolgicos de la
El mundo fragmentado 53
Tierra. Empujando a las otras especies a la extincin, la humanidad
est serruchando enrgicamente la rama sobre la que est asentada11
No se trata bsicamente de la destruccin que provoca la caza, el
D D J o incluso la horrorosa pesca de ballenas, que no obstante han
monopolizado las energas de los ambientalistas. Se puede enunciar
as: desaparicin casi con certeza de la selva tropical d aqu a treinta
aos, como resultado de la roturacin y de la tala intensivas a que se
abocan, por fuerza (simulando que es para sostener a los pueblos ham-
brientos, y los socios capitalistas desarrollados lo impulsan), los pases
de la zona tropical y ecuatorial. Los resultados catastrficos de esa evo
lucin se harn sentir, no slo en la segura extincin de cientos o miles
de especies, sino tambin en perturbaciones gravsimas del equilibrio
trmico de la tierra, de su rgimen hidrolgico y meteorolgico y de los
grandes ciclos de metabolismo bioqumico. Un planeta cuya superficie
continental est cubierta de bosques y un planeta cuya misma superfi
cie est cubierta de cultivos de cereales son completamente diferentes.
Chernobyl, que conmovi tanto al mundo, fue slo un pequeo in
conveniente. La alharaca se hizo con el fin de dirigir a la poblacin
hacia objetivos polticos aparentemente accesibles, aprovechndose de
su miedo: el cierre de las centrales nucleares (a la vez imposible en el
contexto actual e irrisoriamente insuficiente). Pero cmo movilizar a
la poblacin contra la destruccin de la selva tropical? Esos pueblos
necesitan comer. Si se replica que se podra comenzar por distribuirles
los excedentes de los pases industriales (como se sabe, son sobre todo
excedentes agrcolas), luego dejar de penalizar en stos a los campesi
nos que podran producir mucho ms, se lo acusar de querer mantener
en la dependencia a los pases del tercer mundo. Si usted me dice aho
ra que obviamente sabe muy bien que eso no se podra hacer, ms que
a condicin de un cambio radical en la estructura poltica y social de
los pases desarrollados, usted es un utopista incorregible, mientras
que aquellos que slo son capaces de ver de aqu a diez aos son evi
dentemente realistas.
Quin sostendr que el conjunto de esas evoluciones corresponde
a elecciones en lo posible dilucidadas? Y quin hara esas elecciones?
Como tales, los cientficos no deciden; como tales, los cientficos no
tendran por qu decidir (no es en tanto especialista en lser que un
fsico puede decidir que esa investigacin es o no prioritaria con res
El MUNIX) FRAGMENTADO 55
neo, incluyendo su pesado componente tecnocientfico. ste ha dota
do al mundo del que procede de ese instrumento intrnsecamente adap
tado, no solamente a la extensin sino al contenido mismo de la mani
pulacin: los modernos medios de comunicacin. Esta verdad no agota
la cuestin. Quin quiso la tecnociencia moderna tal como es?, y
quin quiso su continuacin y proliferacin indefinida? Nadie y todos.
Hay que dejar de repetir con la humanidad entera la operacin marxis
ta con respecto al proletariado: un sujeto todopoderoso y totalmente
inocente de lo que le sucede. Si nunca sobreviene un invierno nuclear,
si nunca se hunden los glaciares polares; si nunca un virus letal de
propagacin rpida sale del laboratorio genetista, y si los sobrevivien
tes hirsutos y hambrientos arrastran al fsico o al bilogo residual ante
un tribunal, las paradojas y las aporas sern tan agudas y tan intensas
como cuando se evoca al tribunal de Nuremberg, la presencia en ste
de procuradores soviticos y la eleccin reciente de Waldheim para la
presidencia de Austria. Ya que, as como ningn rgimen totalitario
hubiera podido hacer lo que ha hecho sin millones de Eichmann y de
Waldheim (acepto en el caso de este ltimo, la versin oficial ms
reciente, a saber, que sirvi como intrprete en una unidad armada que
exterminaba a partisanos yugoslavos y griegos) -y stos no hubiesen
sido nada sin la.tolerancia de los pueblos respectivos-, de igual mane
ra, pero ms claramente, la avalancha de la tecnociencia contempor
nea se alimenta del apoyo activo de los pueblos y no de una simple
tolerancia: Se puede arrastrar a pueblos enteros hasta un tribunal?,
qu tribunal y quines los arrastraran? Pero tal vez estn yendo por s
mismos, encadenando a ellos a los treinta y nueve justos de la parbola
juda.
Todo el mundo-liberales, marxistas, ricos, pobres, sabios, analfabe
tos- crey, quiso creeer y siempre quiere creer que la tecnociencia es
casi omnisciente, casi omnipotente, casi siempre buena, si algunos
malvados no la desviaran de sus objetivos autnticos. La cuestin su
pera con mucho toda dimensin de intereses particulares,, o de ma
nipulacin . Concierne al ncleo imaginario del hombre moderno, de
la sociedad y de las instituciones que crea y que le crean. Volver sobre
este tema hacia el final del artculo. Slo retengamos que, si es real
mente as, las transformaciones requeridas son infinitamente ms vas
tas y profundas que las que se haya podido imaginar hasta hoy. La crea-
56 C ornelius C astoriauis
jetn de la vida sedentaria o de la domesticiacin de las especies vi-
Vientes ofrece plidas analogas con aqullas.
Esta ltima afirmacin slo parecer excesiva a quienes apenas en
cindan la dimensin de lo que se apuesta, pero sobre todo el carcter
lisgarrador de las elecciones virtuales, enraizadas en interrogaciones
elementales antinmicas.
Desde un punto de vista abstracto: nadie quiere -nadie debera que
p i s el regreso a la edad de piedra (aunque parecera que ya lo hubise
mos dictam inado sin saberlo ni quererlo); y nadie debe seguir
[ilusionndose con la tecnociencia, excelente instrumento en manos
de prfidos amos.
Ms concretamente: quin hizo y quin podra hacer, desde el punto
de vista de la humanidad, el clculo costos/beneficios entre las sumas
consagradas a la investigacin sobre el cncer y aquellas que seran
necesarias para ir en ayuda de los hambrientos del tercer mundo? Qu
O pinin racional puede haber sobre la diferencia entre los admira
bles resultados de las experiencias del CERN (y los millones de dlares
que se les consagraron) y los muertos en vida por las calles de Bombay
y de Calcuta? No hablar del debate -que, por lo dems, nadie lleva a
Cabo- sobre el derecho de los individuos estriles a tener sus propios
hijos, las investigaciones y el dinero que se consagran a ello, de tan
siniestra que me parece la farsa, cuando se muestra al mismo tiempo
en la televisin a los esqueletos vivos de nios de Etiopa o Eritrea.
ha eleccin ya est hecha: el seor y la seora N. N. tendrn su
propio (? ) hijo, al precio de sumas de dinero y de tiempo de trabajo
que hubieran podido mantener en vida quizs a cincuenta nios afri
canos.
No digo que todas esas elecciones, y todas las otras que se podran
citar, sean falsas. Desde cierto punto de vista, son completamente
arbitrarias y, desde otro, no totalmente arbitrarias. Son determinadas
por cualquier otra cosa, antes que prioridades racionales o humanas.
Cuando se pretende que sirven a los intereses permanentes y universa
les de la humanidad (todo ser humano podra un da padecer de cn
cer, por ejemplo) esa universalidad se revek vaca (buena parte de Id
humanidad ni siquiera tiene la oportunidad de alcanzar la edad de ma
yor incidencia del cncer). Las elecciones se determinan" por ese pro
ceso, aleatorio en sus detalles y ms bien vectorizdo en su-conjunt?;
El m u n d o fr a g m en ta d o
por medio del cual se desarrolla la tecnociencia, verdadero martillo sin
dueo y en movimiento acelerado.
58 C ornelius C astor ia os
pretenciosas en su afn por develar las problemticas subyacentes, in
cluso si sus detentores no fueran mayoritarios.
La primera, la menos plausible y casi nunca defendida abiertamen
te, niega a la ciencia todo valor de verdad o, lo que viene a ser lo
mismo, da al trmino verdad un sentido estrictamente pragmtico, todo
vale. Qu es lo que vale? El pragmatismo acusa el escepticismo que
contiene: todo vale, no importa qu (anything goes, Feyerabend). Esa
conclusin es inevitable. Tesis pragmtica: aceptamos como verdaderas
las teoras que valen', Pregunta: cmo sabe que una teora vale? Mi
propsito no es retomar ahora una refutacin filosfica del escepti
cismo, sino sealar que esa concepcin lmite (el anarquismo episte
molgico ) parte de una constatacin que, de hecho, no comprende ni
enuncia correctamente: la historia de la ciencia no forma sistema
desplegndose en el tiempo, para olvidar otro hecho tambin masivo:
lejos de que todo valga, las teoras que pueden, en un momento dado,
entrar en competencia a la vista del caudal de los hechos admitidos
son muy pocas.
La segunda, de lejos la ms difundida -y que considero ampliamen
te mayoritaria entre los cientficos- es una versin del progresismo del
siglo XX. Pretende que a evolucin de nuestro saber en el tiempo traza
una asntota hacia una rigurosa verdad, cada vez ms prxima; que las
teoras cientficas sucesivas constituyen traducciones cada vez ms exac
tas de la realidad y que, si hay sucesin, es que las teoras anteriores
representan casos particulares de teoras posteriores, las que son, a su
vez, generalizaciones de las primeras. Esta perspectiva insostenible
est sustentada inconscientemente en una pesada metafsica, la que
implica entre otras cosas una armona preestablecida entre un ordena
miento de los estratos del ser y un desarrollo de nuestro pensamiento o,
ms an, qu lo ms profundo, lo ms alejado de lo fenomenal es
necesariamente universal. Para fundamentarla, se sigue invocando obs
tinadamente la sucesin Newton-Einstein, por otra parte atpica en la
historia de la ciencia, anulando el cambio total de categoras, axiomas
y representaciones que los separa.
Cmo es natural, la ltima falacia conduce a un.dogmatismo
triunfalista cuyos ejemplos abundan. El dogma, afirma que al da si
guiente tendr prcticamente la ltima palabra, y eso todos los das. Ya
en 1898, lord Kelvin, inaugurando un congreso de fsicos, afirmaba
El mundo fragmentado 59
que el edificio de la fsica estaba casi terminado, con la excepcin de
dos pequeos problemas a los que los aos inmediatamente venideros
iban a ofrecerla solucin. No se sabe si admirar ms la arrogancia
megalomanaca o el instinto seguro del fsico genial que da en el clavo
de lo que precisamente iba a echar por tierra el edificio del que Kelvin
proclamaba su culminacin: la experiencia de Michelson y la radia
cin del cuerpo negro, entre tantas otras cuestiones que ya antes como
ahora continan abiertas. Desde entonces, no han escaseado las pro
clamaciones anlogas, sobre todo difundidas por los divulgadores y los
periodistas, que van repitiendo todo el tiempo la resolucin del ltimo
enigma de la naturaleza.
Las dos falacias tienen implicancias polticas. Nosotros sabemos todo,
as que djennos hacer. Nadie sabe nada, no hay discurso coherente
posible (o hay una infinidad sobre el mismo objeto, lo que viene a ser
lo mismo), por lo que el orden existente de las cosas es tan bueno o tan
malo como cualquier otro.
Las dos tienen algo en comn: quieren ocultar la interrogacin filo
sfica que no slo est en el origen de la ciencia occidental, sino que,
hoy ms que nunca, es requerida por las dificultades tericas sin prece
dentes de la ciencia.
Sociolgica e histricamente, lo que quiz resulta ms interesante
es la existencia segura (no estoy discutiendo su importancia estadstica
-desde mi punto de vista la tiene y mucho-) de una categora de cien
tficos que viven en el clivaje mental entre la conciencia de s y la
representacin de sf\ sin que se pueda afirmar cul de esos niveles es
el primero o el ms profundo con relacin al otro.
En uno de esos niveles, el cientfico representativo, de esa categora
pensar y expresar: tenemos la verdad, o vamos a aproximarnos a ella
lo ms humanamente posible. En otro nivel, dir: es estpido (metaf
sica) plantearse el problema de la verdad; esa cuestin no tiene senti
do, la ciencia no examina el qu sino el cmo: no interroga al objeto, lo
manipula previendo su comportamiento. Hay clculos y experiencias
que marchan, otras no. Se las exprime hasta el logro o bien se cambian
las hiptesis. Si se es ms sofisticado epistemolgicamente, se recono
cer con deleite dentro de una concepcin que consigue la extraa
sntesis de las dos precedentes y dir que una teora nunca es verdadera
sino simplemente falseable o (refutable), que se acepta mientras
60 C ornelius C astoriadis
no ha sido refutada. Desde luego, no se plantear la cuestin de lo que
Hace verdadera o vlida la refutacin de una teora, todava menos
cules son los presupuestos, con respecto al sujeto como al objeto de la
ciencia, para que procedimientos como el planteamiento de hiptesis
y enseguida su falseabilidad o refutacin sean posibles.
Pero lo ms grave es que, para ese tipo de cientfico, los dos niveles
descritos estn completamente cubiertos por su actitud real, en cierto
sentido, la ms autntica. Actitud para la cual la cuestin de la verdad
ni siquiera se plantea en el grado necesario como para decir: la cues-
tin no tiene sentido. Es cierto que siempre hay consideraciones de
correccin o de exactitud; de resultados correctos, de observaciones exac-
tas y, sobre todo, de coherencia o correspondencia para que lo que se
investiga avance con theaccepted body ofbeliefs, el cuerpo de supuestos
cientficos admitidos y considerados como establecidos, provisoriamente
o no. En este nivel de realidad, efectivo, la actividad cientfica se con
vierte en una actividad tcnico-pragmtica que manipula objetos, ins
trumentos, algoritmos y conceptos, se satisface con todo lo que vale,
mal que bien, y se prohbe interrogarse a s misma sobre las condicio
nes de su xito, incluso pragmtico.
Pero para que esta actividad tcnico-pragmtica, para que el desa
rrollo de ese tecnosaber sean sociolgicamente posibles, para que la
empresa, con sus costos generalmente inmensos y no justificables ra
cionalmente (lo cual no quiere decir que sean positivamente injustifi
cados) sea financiada, para que atraiga jvenes dotados acumulando
autoridad y prestigio y que los riesgos de todo tipo que engendre per
manezcan socialmente contenidos, hace falta presentar al pblico una
cierta imagen de la ciencia moderna, que es precisamente la que el
publico, bajo la influencia de la significacin imaginaria de la expan
sin ilimitada del dominio racional, espera y demanda. Esa imagen
es la de una marcha triunfal, dnde incertidumbres tericas interiores
a la ciencia, y cuestiones de fondo relativas a su objeto y a su relacin
con la sociedad deben ser evacuadas a todo precio. Tambin hace falta
asegurar, contra la evidencia, que no existe ningn problema o riesgo
mayor qu se derive de la utilizacin o de la aplicacin d los descubri
mientos cientficos, o que algunas reglas de buena conducta de los la>
boratorios bastan para ponerles fin.
As, de todas las actividades humanas, la ciencia sera la nica que
El MUNIX> FRAGMENTADO 61
resuelve asuntos sin cuestionar ninguno, sustrada tanto de la interro
gacin como de la responsabilidad. Divina inocencia, maravillosa ex
traterritorialidad,
? D la misma manera, habra que abolir toda comunicacin entre
ciencia y filosofa, o simplemente el pensamiento, la reflexin, la inte
rrogacin. Las cuestiones que promueven las crisis sucesivas de la cien
cia y su historia, pero tambin las condiciones y los fundamentos de la
actividad cientfica, finalmente, y, sobre todo, lo que sta dice o no
sobre lo que es y su modo de ser, as como tambin sobre aquel que
conoce y su modo de ser, todas esas cuestiones deben olvidarse. A tal
punto, que me pregunto si lo que estoy diciendo aqu (y en otras partes
desde hace mucho tiempo), ese lenguaje, esas preocupaciones (que fue
ron, en su tiempo, con perdn sea dicho, las de esos dbiles mentales
llamados Demcrito, Platn, Aristteles, Descartes, Leibniz, Newton,
Kant, Maxwell, Enstein, Poincar, Bohr, Weyl, Eddington, Hilbert,
Broglie, Heisenberg, etctera), ese mismo asombro -el thaumazein, deca
Aristteles- que no puede ms que amplificarse e intensificarse
inmensamente por el mismo xito -en un sentido poco razonable- de la
ciencia moderna, si ese lenguaje y esas preocupaciones tendrn todava
un sentido cualquiera, aunque fuese incoherente, para el cientfico de
aqu a treinta aos, o si ellas le parecern simplemente ininteligibles.
62 C ornelius C astoriaois
cuestiones aparentemente perifricas (por ejemplo, el significado de
la simultaneidad de observaciones hechas por observadores distantes o
el modo de verificarlas). Y la milagrosa correspondencia entre Euclides y
Newton tambin era completa. Dicho de otra manera, los agujeros
estaban en la frontera del sistema y haba un solo sistema, o muy pocos.
Por lo tanto, era posible taparlos, aislarlos casi del todo. Hoy ese ais
lamiento u ocultamiento ya no son posibles, no deben ser posibles.:
Me gustara tener espacio como para analizar ms de cerca las aporas
que surgen del interior de la ciencia contempornea, poner as de ma
nifiesto su importancia, tanto para la ciencia como para la filoso
fa13. A falta de aqul, y para sealar lo que me parece cierta torpeza
epistemolgica que se ampara en la poca, dar solamente una serie de
ejemplos mayores que justifican, segn mi opinin, que un cientfico
se incline sobre los fundamentos de su actividad y reanude la interro
gacin filosfica.
A tal seor, tal honor. Comencemos por algunas cuestiones relati
vas a las matemticas. Despus de los dos teoremas de Godel (1931),
surgieron otros teoremas de indecidibtlidad (especialmente Church,
1936; Turing, 1936). Para abreviar, esos teoremas significan que fuera
de casos perfectos, en matemticas, existen proposiciones indcidibles,
que la coherencia de los sistemas formales nunca se puede demostrar
desde el interior de esos mismos sistemas, que nunca existir una m
quina (o algoritmo) que indique por adelantado si una proposicin es
o no decidible. Desde su publicacin, la discusin de esos teoremas
parece ser progresivamente aislada en el interior de un crculo estre
cho de especialistas en lgica matemtica. En un sentido, es natural:
esos teoremas no afectaban el trabajo corriente de los matemticos,
cualquiera fuese la profundidad de su objeto. Su importancia est en
otro lado. Ellos destruyen la idea de la posibilidad de un s^ber hipot-
tico-deductivo riguroso, en el nico dominio no acabado y al qu nos
pareca habernos aproximado. De lo anterior, no solamente desconoz
co cualquier verdadera elaboracin filosfica; sino que, a mi entender,
nadie intent examinar sus implicancias para la fsica de lo real (es cier
to que se considera que sta slo est en relacin con cantidades fini
tas, pero constantemente pone en prctica conjuntos infinitos en los
formalismos que utiliza).
Por otra parte, desde Cantor, la matemtica fue reconstruida pro
El m u n d o fra g m en ta d o 6.5
cin). Simplemente advertimos que, adems de la importancia intrrv.
seca fundamental de la cosmologa y de la eleccin entre esos modelos
(u otros), la simple existencia de un modelo coherente (derivado de la
relatividad general y de las ecuaciones de Friedmann) en principio
compatible con observaciones posibles, en el seno, del cual algunas le*
yes esenciales de conservacin de la fsica actual no son vlidas, basta
para mostrar qu extravagancia sera el pensar que esa fsica est ver
daderamente asegurada sobre sus bases tericas.
En el otro extremo de la fsica (ntimamente ligado con el primero),
la zoologa de las partculas elementales de las que se quejaba
Heisenberg ha cambiado de forma, pero tal vez no de fondo. Si se pudo
poner orden en los cientos de partculas elementales, no obstante,
queda pendiente una treintena de partculas verdaderamente funda
mentales, en s misma resultante de la combinatoria de un nmero
ms limitado de caractersticas. Se puede pensar que la verdadera cues
tin es menos la multiplicidad de las partculas, que la pluralidad de las
caractersticas de base; por qu la carga, el espn, el u, el d, el b, el t y
todo el resto? Por otra parte, las tentativas de construir una teora ver
daderamente unificada tropieza siempre con la incompatibilidad entre
a estructura de la relatividad general y la de la teora cuntica, ambas
constantemente confirmadas por observaciones y hechos experimen
tales. Pero si, como parecera, la posicin cuntica es inquebrantable
(cf. la suerte de paradoja EPR, todava reciente, y la cuestin de la
no separacin), una unificacin exigira una cuantificacin del espa
cio-tiempo, expresin a la que parece imposible dar un sentido. La
situacin de la fsica fundamental est siempre en movimiento y nue
vos conceptos de base se introducen peridicamente, como hace poco
la super-sim etra, o las cuerdas y super-cuerdas (strings y
superstrings), que deberan reemplazar a las partculas en un Universo
subyacente verdadero" en diez dimensiones.
En el dominio de la biologa, hay que sealar un malentendido in
menso que reina casi desde que el darwinismo original fue superado.
Constantemente se habla de la teora de la evolucin. El trmino evo-
lucin, tanto en el lenguaje comn, como para Darwin (cf. para no
dar ms que un ejemplo, las expresiones de seleccin y de
sobrevivencia del ms apto), tiene el sentido ineludible de un des
plige de potencialidades, de una progresin, al menos de una
Et MUNDO FRAGMENTAIS 67
fca todo esto para los verdaderos cientficos y para quienes no pueden
permanecer indiferentes ante su inmensa tarea, sino un llamado a la
renovacin del pensamiento humano?
En lugar de concluir
68 C ornelius C astoriaois
ten. La falacia de la separacin: conservemos la medicina moderna y
rechacemos (las consecuencias militares de) la fsica nuclear. Esa acti
tud es tan ilgica, como la de los jvenes ecologistas que huyen de la
industria estableciendo comunidades rurales, en el seno de las cuales
no pueden prescindir de productos industriales. La medicina moderna
y la fsica nuclear (terica y aplicada) no son plantas diferentes, sino
dos ramas del mismo rbol, por no decir dos sustancias contenidas en
el mismo fruto. La existencia y el desarrollo del uno como del otro
presuponen el mismo tipo antropolgico, las mismas actitudes con res
pecto al mundo y a la existencia humana, los mismos modos de pensa
miento, de tecnicismo y de instrumentacin.
Todo esto no significa que la investigacin cientfica sea mala en
s misma, lejos de eso, tampoco que haya que detenerla (de todas ma
neras ni se podra, ni se debera). Solamente advertimos ciertas evi
dencias, algunas ms banales, otras menos.
Evidencias banales: fuera de su laboratorio, los cientficos son hom
bres como los otros, tan vulnerables a la ambicin, al deseo de poder, a
la adulacin, a la vanidad, a las influencias, a los prejuicios, a la codi
cia, a los errores de juicio y a las tomas de posicin irreflexivas como
cualquiera. Adems, como se poda prever, el inmenso progreso del sa
ber positivo y de sus aplicaciones no ha sido acompaado por un mnimo
de progreso moral, ni de sus protagonistas ni de sus conciudadanos.
Evidencias menos banales: la fantstica autonomizacin de la
tecnociencia -Jacques Ellul tuvo el imprescriptible mrito de formu
larla en 1947-, que tanto cientficos como laicos disimularon con la
ilusin de la separabilidad entre los medios y los fines: dependera
del especialista dar otra orientacin a la evolucin tcnico-cientfica.
Pero ese conjunto de conocimientos, de prcticas, de posibilidades,
que fabrica laboratorios, ayudantes de laboratorio, imitadores, inven
tores, descubridores, armas apocalpticas, bebs de probeta, quimeras
reales, venenos y medicamentos, a esa hipermegamquina nadie la
domina ni controla y, en el estado actual de las cosas, la cuestin de
saber si alguien podra controlarla ni siquiera se plantea. Con la
tecnociencia, el hombre moderno cree haber alcanzado el poder. En
realidad, a medida que ejerce un nmero creciente de dominios pun
tuales, va siendo menos poderoso que nunca ante la totalidad de los
efectos de sus acciones, precisamente porque stas se han multiplicado
El MUNIX) FRAGMENTAIX) 69
tanto, y porque alcanzan estratos del ser fsico y biolgico sobre los que
no se sabe nada, lo cual no impide hurgar con un palo siempre ms
grande el hormiguero que, por supuesto, es tambin un avispero.
j -J-Iay que terminar con la idea de que la ciencia y la tcnica'confer'
rfen a la humanidad un poder que sera actualmente mal utilizado.
Por un lado, la tecnociencia produce constantemente poder, en el
sentido limitado de capacidad efectiva para hacer; por otra, con la evo-
lucin de la sociedad contempornea (cf. infra), ese poder no podra
ser utilizado de otra manera, ni por otros que no fueran quines lo
utilizan, es decir Nadie. No hay tecnocracia, ni cientocracia. Lejos de
formar un nuevo grupo dominante, cientficos y tcnicos sirven a Apa'
ratos de poder existentes (en rigor, ellos forman parte de los mismos) y
esos Aparatos explotan, por cierto, y oprimen a casi todo el mundo,
pero no dirigen verdaderamente nada.
En el corazn de la poca moderna, desde el fin de las edades oscu-
ras , dos significaciones sociales imaginarias, intrnsecam ente
antinmicas aunque relacionadas (no nos podemos detener ahora en
esa relacin). Por un lado, la autonoma que anim tanto a los movi'
mientos democrticos y de emancipacin que recorren la historia de
Occidente, como al renacimiento de la interrogacin y de la investiga-
cin racional. Por otra parte, la expansin ilimitada del dominio ra-
cional, fundamento de la institucin del capitalismo y de sus avatares
(entre ellos, por monstruosa inversin, el totalitarismo), que induda-
blemente culmina con el desencadenamiento de la tecnociencia.
Por razones que en otras oportunidades desarroll ampliamente, el
dominio racional en expansin ilimitada, en realidad, slo es un do-
minio seudoracional. Pero me importa ms resaltar ahora otra dimen-
sin. Un dominio racional implica y exige, desde el momento en que
la racionalidad fue vista como perfectamente objetivable, ser
algoritmizable, ser un dominio impersonal. Pero es evidente que un
dpmihio impersonal expandido es el dominio de outs, de nadie, y por
l misma razn es un no dominio, es decir, la impotencia. (Sin duda
ajgpnv en una democracia hay una regla racional impersonal, la ley,
pebrada sin deseo como deca Aristteles, pero tambin hay gobernatv
tes Mi uces que son de carne y hueso.)
Ei esc sentido, es completamente sintomtica la tendencia actual a
la automatizacin de las decisiones, ya en curso en un gran nmero
70 C ornelius C astriadis
de casos secundarios, pero que empieza a cobrar otra dimensin con los
sistemas expertos. Y todava es ms ilustrativa la idea de la Doomsday
machine -de alguna manera la culminacin de lo anterior, sistema
experto que hara partir automticamente misiles de un campo, en
cuanto los del otro fueran computados o supuestamente disparados,
eliminando as todo factor poltico-psicolgico subjetivo (falible e
Influible) en la disuasin, y del que no estamos tan lejos.
En las sociedades que precedieron a la nuestra, la negacin de la
mortalidad humana estaba asegurada por la religin, considerada en el
sentido ms amplio del trmino. Esta negacin siempre fue una dene
gacin, en el sentido freudiano del trmino: negacin que, en el acto
mismo d formularse, demuestra lo contrari de lo que afirma explci
tamente. (Si el hombre fuera inmortal, no habra necesidad de todas
esas demostraciones y todos esos artculos de fe.) En la medida de sus
posibilidades, ese lugar hoy ha sido ocupado por la tecnociencia, No
basta ir repitiendo que en el mundo moderno la ciencia ocupa el lugar
de la religin; hay que entender, a la vez, los lmites de esa sustitucin
(que aqu no nos concierne) y el indicio de verdad que comporta. La
ciencia ofrece un sustituto de la religin, por el mismo hecho de que
encarna nuevamente la ilusin de la omnisciencia y de la omnipoten
cia: la ilusin del dominio. Esa ilusin saca partido de una infinidad de
maneras, desde la espera del medicamento milagroso, pasando por la
creencia de que los expertos y los gobernantes saben lo que es bueno,
hasta el ltimo consuelo: soy dbil y mortal pero el Poder existe. La
dificultad del hombre moderno para admitir la eventual nocividad de
la tecnociencia no deja de tener una analoga con el sentimiento de
absurdo que experimentara el fiel ante la asercin: Dios es malo.
De la valorizacin del poder-hacer, en tanto que tal, a la adoracin
de la fuerza desnuda, la distancia es muy breve.
Sin duda, el fantasma de la omnipotencia existe desde que el hom
bre es hombre. Siempre fue aprovechado por algn poder, refugindo
se en la magia o en la conquista militar. Por primera vez, la fecunda
cin por parte de su vstago -la racionalidad- le permiti convertirse
en poder histrico efectivo, significacin social imaginaria que domi
na al mundo entero. Si esto pudo ser as, no lo fue slo porque el ima
ginario humano hizo ese rodeo y se dio otros medios adems de los
mgicos o ingenuamente militares. Tambin el mundo -el mundo pre-
El munuo fragmentado 7
humano- se prest a ser cognoscible e, incluso, manipulable. Aparen--
teniente, es cognoscible de manera ilimitada, develando paulatinamente
a travs de nuestro trabajo, estratos conectados y, no obstante,
heterogneos. Pero es vidente que su manipulacin tiene lmites, no
simplemente desde iin punto de vista cuantitativo (invertir el senti
do d la rotacin de la galaxia, por ejemplo), sino desd un punto de
vista cualitativo. Hemos alcanzado visiblemente ese lmite y estamos
franquendolo en muchos puntos a la vez. Y -como he intentado de
mostrarlo- existe la ms ntima relacin entre el despliegue sin lmite
de-nuestro conocimiento y los lmites que deberan ser impuestos a
.nuestras manipulaciones.
Ahora bien, al mismo tiempo que se expande triunfante el furor del
poder, el fetichismo del dominio racional, parece sufrir un eclipse la
otra gran significacin social imaginaria creada por la historia greco-
occidental: la de la autonoma, especialmente la poltica. La crisis actual
de la humanidad es poltica en el sentido ms amplio del trmino, crisis
arla vez de la creatividad y de la imaginacin polticas, y de la participa
cin poltica de los individuos. En primer lugar, la privatizacin y el
individuaUsmo reinantes dejan libre curso a lo arbitrario de los apara
tos; en un nivel ms profundo, a la marcha autnoma de la tecnociencia.
, ste es el punto bsico de la cuestin. Los peligros enormes, lo ab
surdo del desarrollo en todas direcciones y sin ninguna verdadera orien
tacin de la tecnociencia no pueden ser superados por reglas esta
blecidas de una sola vez, ni por una compaa de sabios, que
finalmente se volvera un instrumento, si no. ya sujeto de una tirana.
Lo que se requiere es ms que una reforma del entendimiento huma
no;.es una reforma del ser humano en tanto ser sociohistrico, un
e|/rpSidc la mortalidad, una autosuperacin de la Razn. No necesita
o s a algunos sabios. Necesitamos que la mayor cantidad posible
adquiera y ejerza la cordura, lo que a su vez requiere una transforma
cin radical de la-sociedad como sociedad poltica, instaurando rio so
lamente la participacin formal, sino la pasin de todos para los asun
tos comunes. Ahora bien, lo que menos produce la cultura actual es
seres humanos sensatos.
-Qu quiere.entonces?, cambiar a la humanidad?
-No, algo mucho ms modesto: que la humanidad se cambie a s
misma, como ya Jo hizo dos o tres veces.
72 C ornelius C astoriadis
N otas
El m u n d o fragm entado 73
poner al Nuevo Mundo en cuarentena. Tambin hay que tener en cuenta el
Costo relativamente bajo y la facilidad desconcertante con la que tales armas
podran ser llevadas a cabo. Digamos que en este caso tambin hay, en teora, el
"equivalente de un primer atisbo quirrgico y la defensa estratgica": Ubrar.el
" agente patgeno despus de asegurarse que se posee el antdoto suficiente para
;: k>s pases, amigos.
;10:El argumento de que destruyendo la humanidad el cientfico estara en contra-
diccin consigo mismo, porque sin humanidad no habra ciencia, no es vlido.
Nunca vi demostracin cientfica que demostrase que debe haber ciencia. Un
; Cientfico que destruyera la humanidad entrara en contradiccin consigo mis-
tri; tal vez como hombre -o con valores ticos, en el caso de que los tuviese-^
pero no con una proposicin cientfica cualquiera que valorice la ciencia.
Valorizar la ciencia no es obligatorio, de ninguna manera; cf. el ayatollah
/ Khomeini y sus partidarios, para dar el ejemplo ms cercano. Asimismo, se pue
de sstener que la demostracin de la conjetura de Goldbach tendra ms inte
rs ctcnt/ico que el descubrimiento de un tratamiento para el cncer: estara
-rerrd objetos de una universalidad mucho ms vasta. El punto d vista rigu-
rosamente cientfico puede llegar a esa conclusin, y en tal caso a ningn medio
de evaluar esos dos tipos de investigacin.
11 Citas de E. O.Wilson, de Harvard, y de Paul Ehrlich, de Standford, en Scientific
American, febrero de 1986, p. 97.
12 Por ejemplo, por G P. Snow en Science and Government. Oxford University
Press, 1961 y A Postscript to Science and Government, Oxford University Press,
1962.
13 Lo hice hace quince aos en "Science moderne ec interrogation philosophique,
op: cit .
SEGUNDA PARTE
POLIS
LOS INTELECTUALES Y LA HISTORIA'
78 C ornelius C astoriams
cualquiera sea su ocupacin (y se dir de paso que es exactamente lo
contrario a la definicin de la justicia dada por Platn: ocuparse de los
propios asuntos y no mezclarse en todo, lo cual no tiene nada de sor'
prndente, ya que uno de los fines a los que apuntaba Platn era mos
trar que una sociedad democrtica no es justa).
No intentar aqu responder a esa cuestin. Mis observaciones im
plicarn a quienes, por el uso de la palabra y la formulacin explcita
de ideas generales, pudieron o pueden tratar de influir en la evolucin
de su sociedad y en el curso de la historia. La lista es inmensa, las cues
tiones que sus palabras o actos plantean son innumerables. De manera
que me limitar a una breve discusin de tres puntos. El primero con
cierne a dos tipos diferentes de relacin entre el pensador y la comuni
dad poltica, tal como los ejemplifica la oposicin radical entre Scrates,
el filsofo de la ciudad, y Platn, el filsofo que se pretende por encima
de la ciudad. El segundo se referir a la tendencia que, a partir de cierta
fase histrica, se ampar en los filsofos para racionalizar lo real, es
decir, para legitimarlo. En la poca que acaba de concluir, hemos co
nocido casos particularmente lamentables con los compaeros de ruta
del estalinismo; tambin con Heidegger y el nazismo, de manera dife
rente en lo emprico, pero filosficamente equivalente. Concluir
con un tercer punto: la cuestin que plantea la relacin de la crtica y
la visin del filsofo-ciudadano con el hecho de que, en un proyecto
de autonoma y democracia, es la gran mayora de los hombres y de las
mujeres viviendo en sociedad quienes son la fuente de la creacin,
depositarios principales del imaginario instituyente, y quienes deben
convertirse en sujetos activos de la poltica explcita.
En Grecia, durante un largo perodo inicial el filsofo fue un ciuda
dano como todos. Es por eso tambin que a veces fue llamado a dar las
leyes a su ciudad o a otras. Soln es el ejemplo ms clebre. Pero
todava en el ao 443, cuando los atenienses establecieron una colo
nia panhenica en Italia (Thurioi), fue a Protgoras que pidieron el
establecimiento de las leyes.
El ltimo en esa lnea -el ltimo grande, en todo caso- es Scrates.
Scrates es filsofo, pero tambin es ciudadano. Discute con todos sus
conciudadanos en el gora. Tiene una familia e hijos. Forma parte de
tres expediciones militares. Asume la magistratura suprema, es epistate
de los prtanes (presidente de la repblica por un da) en el momento
El MUNIX) FRAGMENTADO 79
quiz ms trgico de la historia de la democracia ateniense: el da del
proceso de los generales vencedores de la batalla de Arginuses, cuando
presidiendo la asamblea del pueblo afronta a la muchedumbre enlo
quecida y rechaza iniciar ilegalmente el procedimiento contra los ge
nrales. De la misma manera, algunos aos ms tarde se negar a obe
decer las rdenes de los Treinta Tiranos y a detener ilegalmente a un
ciudadano. Su proceso y condenacin son una tragedia en el estricto
sentido del trmino, en la cual sera en vano buscar inocentes y culpa
bles, No hay duda de que el demos del 399 no es ms el de los siglos vi
y V, y no hay duda de que la ciudad hubiera podido seguir aceptando a
Scrates como lo haba hecho durante dcadas. Pero, en rigor, tam
bin hay que comprender que la prctica de Scrates transgrede el l
mite de lo que es tolerable en una democracia. La democracia es el
rgimen explcitamente basado en la doxa, la opinin, la confronta
cin de las opiniones, la formacin de una opinin comn. La refuta
cin de las opiniones de los dems, ms que permitida y legtima, es la
respiracin misma de la vida pblica. Pero Scrates no se limita a mos
trar que tal o cual doxa es errnea (y no propone una doxa propia en su
lugar). Muestra que todas las doxae son errneas e incluso que quienes
las defienden no saben lo que dicen. Ahora bien, ninguna vida en so
ciedad y ningn rgimen poltico, la democracia menos que ninguno,
son posibles sobre la hiptesis de que todos los participantes viven en
un mundo de ilusiones incoherentes, lo que Scrates demuestra cons
tantemente. Esto hubiera debido ser aceptado por la ciudad; lo hizo
durante mucho tiempo, con respecto a Scrates y a otros. Pero Scrates
mismo saba perfectamente que, tarde o temprano, debera rendir cuen
tas de su prctica; no haba necesidad de que se le preparase una apolo
gi/ dijo, porque pas toda su vida reflexionando en la apologa que
presentara si lo acusaban. Y Scrates no slo acepta el juzgamiento
del tribunal formado por ciudadanos: su discurso en el Critn, que con
tanta frecuencia se toma por una arenga moralizante y edificante, es un
magnfico desarrollo de la idea griega fundamental: la ciudad como
ffmdra del individuo. Polis andra didaskei, es la ciudad la que educa
l hombre, escriba Simnides. Scrates sabe que fue engendrado por
Atenas Y qu no lo hubiera podido ser en ninguna otra parte.
Es difcil'pensar en un discpulo que, en la prctica, haya traiciona
do ms isclas de su maestro que Platn. Platn se retira de la ciudad;
80 C ornelius C aStoriadis
es en sus puertas que establece una escuela para discpulos elegidos. No
se conoce que haya participado en campaas militares. No se le cono
ce familia. No provee a la ciudad que lo aliment y lo hizo ser lo que l
es, con nada de lo que todo ciudadano le debe: ni servicio militar, ni
hijos, ni aceptacin de las responsabilidades pblicas. Calumnia a Ate
nas en el grado ms extremo: gracias a su inmensa capacidad para la
puesta en escena, la retrica, el sofisma y la demagogia, lograr iihpo-
ner a los siglos venideros esta imagen: los hombres polticos de Atenas
-Temstocles, Pericles- eran demagogos; sus pensadores, sofistas (en el
sentido que l le dio a la expresin); sus poetas, corruptores de la ciu
dad; su pueblo, una vil tropa librada a las pasiones e ilusiones. Falsifica
a sabiendas la historia, en ese dominio es el primer inventor de los
mtodos estalinistas: si no se conociera la historia de Atenas ms que
por Platn (Tercer Libro de las Leyes) se ignorara la batalla de Salamina,
victoria de Temstocles y del despreciable dmos de los remeros1. Quie
re establecer una ciudad sustrada del tiempo y de la historia, y gober
nada no por su pueblo sino por los filsofos. Pero es tambin -y con
trariamente a toda la experiencia griega precedente, donde los filsofos
haban mostrado una phronsis, una sagacidad en sus acciones, ejem
plar- el primero en exhibir esa ineptitud esencial que desde entonces
caracterizar tan frecuentemente a filsofos e intelectuales frente a la
realidad poltica. Se quiere consejero del prncipe, en realidad del tira
no -esto no se termin despus-, y lamentablemete fracasa porque l,
sutil psiclogo y admirable retratista, confundi al tirano Dionisio de
Siracusa con un rey filsofo en potencia, como veinte siglos ms tarde,
Heidegger tom a Hitler y el nazismo por encarnaciones del espritu
del pueblo alemn y de la resistencia histrica contra el reino de la
tcnica. Es Platn quien inaugura la era de los filsofos que se alejan de
la ciudad pero que al mismo tiempo, erigidos en poseedores de la ver
dad, quieren dictarle leyes en pleno desconocimiento de la creatividad
instituyente del pueblo, y que, impotentes polticamente, tienen como
mxima ambicin convertirse en consejeros del prncipe.
Sin embargo, no es con Platn que comienza esa otra parte deplora
ble de la actividad de los intelectuales frente a la historia: la
racionalizacin de lo real, es decir, la legitimacin de los poderes exis
tentes. El culto al hecho consumado es desconocido e imposible como
actitud en la mentalidad griega. Hay que llegar a los estoicos para co
El MNDO FRAGMENTADO 33
to a s mismo: y esto no slo bajo la forma de objetividad, sino la del
esfuerzo permanente por superar su especialidad, la de que le concierna
todo .taque tenga relacin con los hombres,
;Sin ninguna duda, esas actitudes tenderan a separar al sujeto de sus
contemporneos. Pero hay separaciones y separaciones. Slo saldre-
tad^de la perversin que ha caracterizado el lugar de tos intelectuales
d.de Platn y nuevamente desde hace setenta arios, si el intelectual
vey a ser un verdadero ciudadano, Un ciudadano no es forzosamen
te M ilitante en un partido,: sino alguien que reivindica activamente
su participacin en la vida pblica y en los asuntos comunes con el
mismo derecho que todos los otros.
JE$.evidente que hay una antinomia que no tiene solucin terica.
Solamente la phronsis, la cordura, puede permitir su superacin. El
intelectual debe considerarse ciudadano como los otros, sentirse por
tavoz, con derecho, de la universalidad y de da objetividad. La condi
cin para poder mantenerse en ese espacio es que reconozca los lmites
d lo que su. supuesta objetividad y universalidad le permiten; debe
aceptar, y no a desgano, que lo que trata de hacer entender, todava es
una doxa, una opinin, no una episteme, una ciencia. Sobre todo es
necesario reconocer que la historia es el dominio en el que se despliega
la creatividad- de todos, hombres y mujeres, sabios y analfabetos, de
una humanidad en la que l mismo no es ms que un tomo. Todo lo
cual.no debe convertirse en pretexto para que avale sin. crtica las deci
siones de la mayora, para que se incline ante la fuerza del nmero. Ser
democrtico y poder decir al pueblo, si as se considera: ustedes se equi
vocan. Eso es lo que se le debe exigir. Scrates pudo hacerlo en el
proceso de los arginuses. Despus el caso parece evidente y Scrates
podaadems, apoyarse en una regla de derecho formal. A menudo, las
cosas son mucho ms oscuras. Slo la cordura, la p/ironsis, y. el gusto
pueden permitir todava separar el reconocimiento de la creatividad
del pueblo, del culto ciego a la fuerza de los hechos. Y que nadie se
asombre de encontrar la palabra gusto al fin de estas reflexiones. Basta
ra leer cinco lneas de Stain,' para comprender que la revolucin no
poda ser eso
84 @RHBU!U.SiSASXpRIAptS
N otas
El m u n d o f r a c m e n t a ix ) 85
A
El MUNDO I RAOMINTADO SI
asamblea de inconscientes nucleares sera imaginariamente ms abs-
trusa que la peor sala de locos furiosos de un manicomio. La sociedad,
en tanto que siempre ya instituida, es auto-creacin y capacidad de auto
alteracin, obra del imaginario radical como instituyente que se
autoconstituye como sociedad constituida e imaginario social cada vez
particularizado.
El individuo como tal no es, por lo tanto, contingente relativa
mente a la sociedad. Concretamente, la sociedad no es ms que una
mediacin de encarnacin y de incorporacin, fragmentaria y comple
mentaria, de su institucin y de sus significaciones imaginarias, por los
individuos vivos, que hablan y se mueven. La sociedad ateniense no es
otra cosa que los atenienses -sin los cuales no es ms que restos de un
paisaje trabajado, restos de mrmol y de nforas, de inscripciones
indescifrables, estatuas salvadas de las aguas en alguna parte del Medi
terrneo, pero los atenienses son slo atenienses por el nomos de las
polis. En esta relacin ntre una sociedad instituida que sobrepasa infi
nitamente la totalidad de los individuos que la componen, pero no
puede ser efectivamente ms que en estado realizado en los indivi
duos que ella fabrica, y en estos individuos puede verse un tipo de
relacin indita y original, imposible de pensar bajo las categoras del
todo y las partes, del conjunto y los elementos, de lo universal y lo
particular, etc. Crendose, la sociedad crea al individuo y los indivi
duos en y por los cuales slo puede ser efectivamente. Pero la sociedad
no es una propiedad de composicin, ni un todo conteniendo otra cosa
y algo ms que sus partes -no sera ms que por ello que sus partes son
llamadas al ser, y a ser as, por ese todo que, en consecuencia, no
puede ser ms que por ellas, en un tipo de relacin sin analoga en
ningn otro lugar, que debe ser pensada por ella misma, a partir de
ella misma como modelo de s misma5.
Pero a partir de aqu hay que ser muy precavidos. Se habra apenas
avanzado (como algunos creen) diciendo: la sociedad hace los indivi
duos que hacen la sociedad. La sociedad es obra del imaginario
instituyente. Los individuos estn hechos por la sociedad, al mismo tiem
po que hacen y rehacen cada vez la sociedad instituida: en un sentido,
ellos s son sociedad. Los dos polos irreductibles son el imaginario radi
cal instituyente el campo de creacin sociohistrico-, por una parte,
y la psique singular, por otra. A partir de la psique, la sociedad institu-
88 C ornelius CASTORiAnis
da hace cada vez a los individuos --que como tales, no pueden hacer
ms que la sociedad que los ha hecho-. Lo cual no es ms que la imagi
nacin radical de la psique que llega a transpirar a travs de los estratos
sucesivos de la coraza social que es el individuo, que la recubre y la
penetra hasta un cierto punto -lmite insondable, ya que se da una
accin de vuelta del ser humano singular sobre la sociedad-. Ntese,
de entrada, que una tal accin es rarsima y en todo caso imperceptible
en la casi totalidad de las sociedades, donde reina la heteronomfa insti*
mida 6, y donde, aparte del abanico de roles sociales predefinidos, las
nicas vas de manifestacin reparable de la psique singular son la trans
gresin y la patologa. Sucede de manera distinta en aquellas socieda
des donde la ruptura de la heteronoma completa permite una verda
dera individualizacin del individuo, y donde la imaginacin radical de la
psique singular puede a la vez encontrar o crear los medios sociales de
una expresin pblica original y contribuir a la autoalteracin del
mundo social. Y queda todava otro aspecto por constatar, adems de
alteraciones social-histricas manifiestas y marcadas, sociedad e indi
viduos se implican recprocamente.
La institucin y las significaciones imaginarias que lleva consigo y
que la animan son creaciones de un mundo, el mundo de la sociedad
dada, que se instaura desde el principio en la articulacin entre un
mundo natural y sobrenatural -ms comnmente extrasocial y
mundo humano propiamente dicho-. Esta articulacin puede ir des
de la casi fusin imaginaria hasta la voluntad de separacin ms rotun
da; desde la puesta de la sociedad al servicio del orden csmico o de
Dios, hasta el delirio ms extremo de dominacin y enseoramiento
sobre la naturaleza. Pero, en todos los casos, la naturaleza como la
sobrenaturaleza, son cada vez instituidas en su propio sentido como
tal y en sus innombrables articulaciones, y esta articulacin contempla
relaciones mltiples y cruzadas con las articulaciones de la sociedad
misma instauradas cada vez por su institucin 7.
Crendose como eidos cada vez singular (las influencias, transmisio
nes histricas, continuidades, similitudes, etc., ciertamente existen y
son enormes, como las preguntas que suscitan, pero no modifican, en
nada la situacin principal y no pueden evitarla presente discusin), la
sociedad se despliega en una multiplicidad de formas organizativas, y
organizadas. Se despliega, de entrada, como creacin de un espacio.y
El m u n d o fragm entado M
:
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3
Uno de los universales que podemos deducir de la idea de socie-
dad, una vez que sabemos lo que es una sociedad y lo que es la psique,
concierne a la validez efectiva (Geltung), positiva (en el sentido del
derecho positivo) del inmenso edificioinstituido. Qu sucede para
que la institucin y las instituciones (lenguajes, definicin de la reali-
dad y de la verdad, maneras de hacer, trabajo, regulacin sexual,
permisin/prohibicin, llamadas a dar la vida por la tribu o por la na
cin, casi siempre acogida con entusiasmo) se impongan a la psique,
por esencia radicalmente rebelde a todo este pesado frrago, que cuan
to ms lo perciba ms repugnante le resultar? Dos vertientes se nos
muestran para abordar la cuestin: la psquica y la social.
Desde el punto de vista psquico la fabricacin social del individuo
es un proceso histrico a travs del cual la psique es constreida (sea
de una manera brutal o suave, es siempre por un acto que violenta su
propia naturaleza) a abandonar (nunca totalmente, pero lo suficiente
en cuanto necesidad/uso social) sus objetos y su mundo inicial y a in
vestigar unos objetos, un mundo, unas reglas que estn social mente
instituidas. En esto consiste el verdadero sentido del proceso de
sublimacin9. El requisito mnimo para que el proceso pueda desarro
llarse es que la institucin ofrezca a la psique un sentido - otro tipo de
sentido que el protosentido de la mnada psquica-. El individuo so
cial que constituye as interiorizando el mundo y las significaciones
creadas por la sociedad, interiorizando de este modo explcitamente
fragmentos importantes e implcitamente su totalidad virtual por los
re-envos interminables que ligan magmticamente cada fragmento
de este mundo a los otros.
La vertiente social de este proceso es el conjunto de las institucio
nes que impregnan constantemente al ser humano desde su nacimien
to, y en destacado primer lugar el otro social, generalmente pero no
ineluctablemente |a madre, que toma conciencia de s estando ya ella
misma socializada de una manera determinada, y el lenguaje que haba
esc otro. Desde una perspectiva ms abstracta, se trata de la parte de
todas las instituciones que tiende a la escolarizacin, al pupilaje, a la
educacin de los recin llegados, lo que los griegos denominan paideia:
familia, ritos, escuela, costumbre y leyes, etctera.
La validez efectiva de las instituciones est as asegurada de entrada
y antes que nada por el proceso mismo mediante el cual el pequeo
EL MUNiX) HRAOMENTAIX3 91
monstruo chilln se convierte en un individuo social. Y no puede con-
vertirse en tal ms que en la medida en que ha interiorizado el proceso.
Si definimos cmo poder la. capacidad de una instancia cualquiera
(personal o impersonal) de llevar a alguno (o algunos-unos) a hacer (o
no hacer) lo que, a s*mismo, no habra hecho necesariamente (o ha-
bra hecho quiz) es evidente que el mayor poder concebible es el de
preformar a alguien de suerte que por s mismo haga lo que se quera
que hiciese sin necesidad de dominacin (Herrschaft) o de poder expl
cito para llevarlo a... Resulta evidente,que esto crea para el sujeto so
metido a esa formacin, a la vez la apariencia de la espontaneidad
ms completa y en la realidad estamos ante la heteronoma ms total
posible. En relacin con este poder absoluto, todo poder explcito y
toda dominacin son deficientes y testimonian una cada irreversible.
(En adelante hablar de poder explcito; el trmino dominacin debe
ser reservado a situaciones social-histricas especficas, sas en las que
se ha instituido una divisin asimtrica y antagnica del cuerpo social.)
Anterior a todo poder explcito y, mucho ms, anterior a toda do
minacin la institucin de la sociedad ejerce un infra-poder radical
sobre todos los individuos que produce. Este mira-poder -manifesta
cin y dimensin del poder instituyente del imaginario radical- no es
localizable. Nunca es slo el de un individuo o una instancia determi
nada. Es ejercido por la sociedad instituida, pero detrs de sta se
halla la sociedad instituyente, y desde que la institucin se establece,
lo social instituyente se sustrae, se distancia, est ya aparte 10. A su
alrededor la sociedad instituyente, por radical que sea su creacin, tra
baja siempre a partir y sobre lo ya constituido, se halla siempre -salvo
por un punto inaccesible en su origen- en la historia. La sociedad
instituyente es, por un lado, inmensurable, pero tambin siempre retoma
lo ya dado, siguiendo las huellas de una herencia, y tampoco entonces
se sabra fijar sus lmites. Todo lo que esto comporta respecto de un
proyecto de autonoma y de la idea de libertad humana efectiva ser
tratado ms adelante. Nos queda el infra-poder en cuestin, el poder
instituyente que es a la vez el del imaginario instituyente, el de la so
ciedad instituida y el de toda la historia que encuentra en ello su salida
provisional. Es pues, en cierto sentido, el poder del campo histrico,-,
social mismo, el poder de out/s, de Nadie11.
Tomado en s mismo, pues, el infra-poder instituyente tal y como es
92 C ornelius C astoriadis
ejercido por ja institucin,, debera ser absoluto y formar a los indivi
duos de manera tal que stos reprodujesen eternamente el rgimen que
los ha producido. Es sta, por otra parte evidente, la estricta finalidad
de las instituciones existentes siempre y por todas partes. La sociedad
instituida no alcanza nunca a ejercer su infra-poder como absoluto.
Adems es el caso de las sociedades salvajes y, ms generalmente, de
las sociedades que debemos llamar tradicionales; puede alcanzar a ins
taurar una temporalidad de la aparente repeticin esencial, bajo la cual
trabaja, im perceptiblem ente y sobre muy largos periodos, su
ineliminable historicidad12. En tanto que absoluto y total, el infra-po
der de la sociedad instituida (y, tras l, de la tradicin) est, pues, abo
cado al fracaso. Este hecho, que aqu simplemente constatamos, se nos
impone -existe la historia, existe una pluralidad de otras sociedades- y
requiere ser elucidado.
Cuatro son los factores que aqu intervienen.
La sociedad crea su mundo, le concede sentido y hace provisin de
significacin destinada a cubrir de antemano todo cuanto pueda pre
sentarse. El magma de significaciones imaginarias socialmente insti
tuidas que reabsorbe potencialmente todo cuanto pueda suceder, no
puede, en principio, ser sorprendido o tomado desprevenido. En esto,
evidentemente, el rol de la religin -y su funcin esencial para la clau
sura del sentido- ha sido siempre central13(el Holocausto se convierte
en prueba de la singularidad y de la eleccin del pueblo judo). La
organizacin conjuntiva-identitaria en s del mundo es no slo sufi
cientemente estable y sistemtica en su primer momento para per
mitir la vida humana en sociedad, sino tambin suficientemente ende
ble e incompleta como para conllevar un nmero indefinido de
creaciones social-histricas de significaciones. Los dos aspectos remi
ten a las dimensiones ontolgicas del mundo en s, como ninguna sub
jetividad trascendental, ningn lenguaje, ninguna pragmtica de la co
municacin sabran hacerlo M. Pero tambin el mundo, en tanto que
mundo presocial -lmite del pensamiento-, aunque en s mismo no
significa nada, est siempre ah, como provisin inabarcable de
alteridad, como riesgo siempre inminente de desgarrar el tejido de signi
ficaciones con el cual la sociedad lo ha revestido. El sinsentido del mun
do representa siempre una amenaza posible para el sentido de la socie
dad, el riesgo siempre presente de que se resquebrje el edificio social.
Q^aNELIUS CASTORIADIS
rada la defensa ms fuerte -l ms fuerte desde hace mucho tiempo, y
Su duracin parece extenderse al menos desde hace cien mil aos- Es
k negacin y l ocultacin de la dimensin instituyeme de la sociedad
y la imputacin del origen y del fundamento de la institucin y de las
significaciones lo que-conduce a una fuente extrasocial (extrasocial en
relacin con la sociedad efectiva, viviente: se puede tratar de los dioses
0 de Dios, pero tambin de los hroes fundadores o de los ancestros que
M reencarnan continuamente en las nuevas venus). Lneas suplemen
tarias aunque ms dbiles de defensa han sido creadas en los ms tor
mentosos universos histricos. Mientras que la negacin de la altera
cin de la sociedad o el recubrimiento de la innovacin por su exilio
en un pasado mtico se convierten en imposibles, lo nuevo puede ser
sometido a una reduccin ficticia pero eficaz mediante el comenta
rio y a interpretacin de la tradicin (es el caso de las Weltreligionen,
d las religiones como-histricas, y en particular de las concernientes a
los mundos judos, cristianos e islmicos).
El hecho de que todas estas defensas puedan fracasar, y en cierro
sentido fracasen siempre, que puedan ocurrir crmenes, conflictos vio
lentos insoubles, calamidades naturales que destruyan la funcionalidad
de las instituciones existentes, guerras, etc., constituye una de las fuen
tes del poder explcito. Hay y habr siempre una dimensin de la insti
tucin de la sociedad encargada de esta funcin esencial: restablecer el
Orden, asegurar la vida y la operacin de la sociedad hacia y contra lo
tjue en acto o en potencia la ponga en peligro.
Existe otra fuente, tan importante o ms que la anterior, del poder
explcito. La institucin de la sociedad, y el magma de significaciones
imaginarias que ella encarna, es mucho ms que un montn de repre
sentaciones (o de ideas). La sociedad se instituye en y por las tres
dimensiones indisociables: de la representacin, del afecto y de la in
tencin.
Si la parte representativa (lo cual no significa forzosamente
representable y que pueda ser dicha) del inagna de significaciones ima
ginarias sociales es la ms difcilmente abordable, ello de entrada per
manecera en un segundo plano (como a menudo en las filosofas de la
bistori y1fehfls'historiografas) si no apuntara ms que a una historia y
una hermenutica de las representaciones y de las ideas", si ignorara
el magma de afectos propios de cada sociedad -su Stimmung, su manera
96 C ornelius C astoriadis
mediante e fracaso que supone el derrumbe del edificio de significa-
ciones instituidas puede empezar a hacerse or la voz de las armas. Y
para que la violencia pueda intervenir es necesario que la palabra -el
imperativo del poder existente- asiente su poder en los grupos de hom
bres armados. La cuarta compaa del regimiento Pavlovsky, la guar
dia de corps de Su Majestad, y el regimiento Semenovsky, son los ms
slidos sostenes del trono del zar -hasta las jornadas del 26 y 27 de
febrero de 1917, cuando confraternizan con las masas y voltean las
armas contra sus propios oficiales-. El ejrcito ms poderoso del mun
do no puede proteger nunca si no es fiel -y el fundamento ltimo de
su fidelidad es su creencia imaginaria en la legitimidad imaginaria-.
Hay y habr siempre, pues, poder explcito en cualquier sociedad, a
menos que sta no consiga transformar sus individuos en autmatas,
hacindoles interiorizar completamente el orden instituido y constru
yendo una temporalidad que recubra de antemano todo el porvenir,
misin imposible a tenor de lo que sabemos que est dado en la psique,
en el imaginario instituyente y en el mundo.
Esta dimensin de la institucin de la sociedad, relacionada con el
poder explcito, o bien debido a la existencia de instancias que puedan
emitir imperativos sancionables, es a lo que hay que identificar como la
dimensin de lo poltico. A este respecto, importa poco que estas ins
tancias se encarnen en la tribu entera, en los ancianos, en los guerre
ros, en el jefe, en el dmos, en el Aparato burocrtico o en lo que sea.
Llegados aqu conviene disipar tres confusiones. La primera, la iden
tificacin del poder explcito con el Estado. Las sociedades sin Esta
do no son "sociedades sin poder . En stas existe no solamente, como
en todas partes, un mira-poder enorme (tanto ms enorme cuanto ms
reducido sea el poder explcito) de la institucin ya dada, sino tambin
un poder explcito de la colectividad (o de los hechiceros, los guerreros,
etc.) relativo q la dik y al tlos - a los litigios y a las decisiones-. El
poder explcito no es el Estado, trmino y nocin que debemos reser
var a un eidos especfico, ya que la creacin histrica es de hecho casi
datable y localizable. El Estado es una instancia separada de la colectivi
dad e instituida de tal manera que asegure constantemente esta separa
cin. El Estado es tpicamente una institucin secundaria18.
Propongo reservar el trmino Estado a aquellos casos en que ste se
encuentra instituido como Aparato de Estado, lo cual comporta una
El MUNIX3 FRAGMENTADO 97
burocracia separada, civil, clerical o militar, que es rudimentaria, es
decir: una organizacin jerrquica con delimitacin de reas de com-
petencia. Esta definicin cubre la inmensa mayora de organizaciones :J
estatales conocidas y no deja fuera, por encima de sus lmites, ms que
cosas excepcionales sobre las cuales pueden ensaarse los que olvidan j
que toda definicin en el dominio social-histrico no va ms que s epi J
fb polu, en la gran mayora de las ocasiones, como dira Aristteles. En j
este sentido, la polis democrtica griega no es Estado si se considera |
que el poder explcito-la posicin del nomos, la dik, el tlos-Apertene' |
cen al conjunto de los ciudadanos. Y esto explica, entre otras cosas, las |
dificultades de un espritu tan potente como el de Max Weber ante la ,|j
polis democrtica, merecidamente subrayadas y correctamente comen- |
tadas en uno de los ltimos textos de M. 1. Finley19, la imposibilidad de j
hacer entrar la democracia ateniense en el tipo ideal de dominacin |
tradicional o racional (tengamos presente que para Max Weber j
dominacin racional y dominacin burocrtica son trminos nter- :
cambiables) y sus desafortunados esfuerzos por vincular los demago- ?i
gos atenienses con los detentadores de un poder carismtico. Los ^
marxistas y las feministas replicarn, sin duda, aduciendo qu el dmos
ejerca un poder sobre los esclavos y las mujeres, ya que se trataba de J
un Estado. Pero admitiran, entonces, que los blancos de los estados |
del Sur de Estados Unidos eran el Estado con respecto a los esclavos J
negros hasta 1865? O bien que los varones adultos franceses eran Es- ]j
tado respecto de las mujeres hasta 1945 (y, por qu no, los adultos |
respecto de los no adultos en la actualidad)? Ni el poder explcito ni '?
incluso la dominacin toman necesariamente la forma de Estado.
La segunda dimensin del poder explcito alude a la confusin de lo j
poltico con la institucin conjunta de la sociedad. Se sabe que el tr- ;
mino lo poltico fue introducido por Karl Schmitt (DerBegriff des }
Politischen, 1928) en un sentido excesivamente estrecho y, en el caso
de aceptarse lo que venimos arguyendo, esencialmente defectuoso. I
Asistimos en la actualidad a una tentativa inversa que consiste en pre- :
tender dilatar el sentido del trmino hasta permitirle absorber la insti- j
tuin conjunta de la sociedad. La distincin de lo poltico en el seno i
de Otros fenmenos sociales reemplazara, al parecer, al positivismo
(por supuesto de lo que se trata no es de fenmenos, sino de dimen
siones ineliminables de institucin social: lenguaje, trabajo, reproduc- |
98 C ornelius C astoiuadis
dn sexual, aprendizaje de las nuevas generaciones, religin,
bres, cultura en su sentido restringido, etc.). Tambin d esto^e^l,-,
cargara la poltica que asumira la carga de generar las relaciones enttp-.
los seres humanos y de stos con el mundo, la representacin d'dS,
naturaleza y del tiempo, o la relacin del poder y la religin. Esto no til
obviamente, nada distinto a lo que desde 1965 vengo definiendo com'
institucin imaginaria de la sociedad y su desdoblamiento esencial e s,
instituyeme e instituido20. Dejando de lado los gustos personales, no
vemos qu beneficios se obtienen de denominar lo poltico a la institu-
cin catholou de la sociedad, y vemos claramente lo que se pierde. As
pues, o una cosa o la otra: bien, denominando lo poltico a eso que
todo el mundo denominara naturalmente la institucin de la socie*
dad, se opera un cambio de vocabulario, que sin comportar nada res*
pecto de la sustancia crea una confusin y entra en contradiccin con
nomina non sime praeter necesitatem multiplicando; o bien se intenta pre
servar en esta sustitucin las connotaciones que el trmino poltico
tiene desde su creacin por los griegos, es decir, que alude a decisiones
explcitas y, al menos en parte, conscientes o reflexionadas; y enton
ces, por un extrao cambio, la lengua, la economa, la religin, la re
presentacin del mundo, se encuentran relevadas de decisiones polti
cas de una manera que no desaprobaran ni Charles Maurras ni Pol-Pot.
Todo es poltica o bien no significa nada, o bien significa: todo debe
ser poltica, salvo la decisin explcita del Soberano.
La raz de la segunda confusin se encuentra, quizs, en la tercera.
Actualmente se oye decir: los griegos han inventado la poltica21. Se
puede atribuir a los griegos muchas cosas -sobre todo: muchas ms co
sas de las que se les atribuyen habitualmente- pero ciertamente no la
de la invencin de la institucin de la sociedad, ni siquiera del poder
explcito. Los griegos no han inventado lo poltico en el sentido de
la dimensin del poder explcito siempre presente en toda sociedad;
han inventado o mejor, creado, la poltica, lo cual es muy distinto.
En ocasiones se discute para saber en qu medida exista la poltica con
anterioridad a los griegos. Vana querella, trminos vagos, pensamiento
confuso. Antes de los griegos (y despus) existan intrigas, conspira
ciones, trficos de influencia, luchas sordas o declaradas para conse
guir el poder explcito, hubo un arte (fantsticamente desarrollado en
China), de administrar y agrandar el poder. Ocurrieron cambios expl-
El m u n ito fr a g m en ta d o 99
itos; y decididos, de algunas instituciones -incluso de re-instituciones
radicales (Mose o, si se prefiere, Mahoma)-. Pero en estos ltimos
casos, el legislador alegaba un poder de instituir que era de derecho
divino, fuese Profeta o Rey. Invocaba o produca los Libros Sagrados.
Pero si los griegos han podido crear la poltica, la democracia, la filoso*
fa* es tambin jorque no tenan ni Libro Sagrado, ni Profetas. Tenan
poetas, filsofos, legisladores y politeti.
La poltica tal y como ha sido creada por los griegos ha comportado
la puesta en tela de juicio explcita de .la institucin establecida de la
sociedad -lo que presupona, y esto se ve claramente afirmado en el
siglo y, que al menos grandes partes de esta institucin no tenan nada
d? sagrado, ni de natural, pero sustituyeron al nomos-. El movi-'
miento democrtico se acerca a lo que he denominado el poder expl
cito y tiende a reinstituirlo. Gomo se sabe, lo intenta (no llega a pas*
marse verdaderamente), en la mitad de las poleis. Ello no impide que se
desarrolle en todas las poleis, yaque tambin los regmenes oligrquicos
o tirnicos deban, ante l, definirse como tales, aparecer tal y como
eran. Pero no se limita a esto, pretende potencialmente la re-institu
cin global de la sociedad y esto se actualiza mediante la creacin de la
filosofa. Ya no se hacen ms comentarios o interpretaciones de textos
tradicionales o sagrados, e pensamiento griego es ipso facto cuestiona
do; por la dimensin ms importante de la institucin de la sociedad;
las representaciones y las normas de la tribu, y por la nocin misma de
verdad. Existe, siempre y en todas partes, verdad socialmente insti
tuida, equivalente a la conformidad cannica de las representaciones y
de los enunciados con lo que es socialmente instituido como el equiva
lente de axiomas y de procedimientos de verificacin. Es preferible
denominarla simplemente correccin (Richtigkeit) . Pero los griegos crean;
la verdad como movimiento interminable del pensamiento, poniendo
constantemente a prueba sus lmites y volviendo sobre s mismo
(reflex ivi dad) y la crean como filosofa democrtica: pensar no es la
ocupacin de los rabinos, los curas, etc., sino de los ciudadanos que
quieren discutir en un espacio pblico creado por este mismo movi
miento.
Tanto la poltica griega como la poltica kat ton orthon logon pue
den ser definidas como la actividad colectiva explcita queriendo ser
lcida (reflexiva y deliberativa), dndose com objeto la institucin
T8 . C ornelius C astoriadis
leyes de la propiedad (privada o de Estado) han cado del cielo? En
qu Sina han sido recogidas?
La poltica es proyecto de autonoma: actividad colectiva reflexin
hada y lcida tendiendo a la institucin global de la sociedad como tal.
Para decirlo en otros trminos, concierne a todo lo que, en la sociedad,
es participable y compartible 29. Pues esta actividad auto-instituyeme
.aparece as como no conociendo, y no reconociendo, de jure, ningn
lmite (prescindiendo de las leyes naturales y biolgicas). Puede y debe
j)ermanecer as?
La respuesta es negativa, tanto ontolgicamente -por encima de la
pregunta quid juris- , como polticamente -en prueba de esta pregunta-.
El punto de vista ontolgico conduce a las reflexiones ms pesadas y
menos pertinentes a propsito de la cuestin poltica. De todas formas
la auto-institucin explcita de la sociedad reencontrar siempre los
lmites a los que hemos aludido anteriormente. Toda institucin, por
ms lcida, reflexiva y deseada que sea surge del imaginario instfluyente,
que no es ni formalizable ni localizable. Toda institucin, as como la
revolucin ms radical que se pueda concebir, sucede siempre en una
historia ya dada e incluso por ms que tenga el proyecto alocado de
hacer tabla rasa total, se encontrara que debera utilizar los objetos de
la tabla para hacerla rasa. El presente transforma siempre el pasado
enpasado'presente, es decir el ahora adecuado no ser ms que la re-
interpretacin constante a partir de lo que se est creando, pensando,
poniendo -pero es este pasado, no cualquier pasado, el que el presente
modela a partir de su imaginario-. Toda sociedad debe proyectarse en
un porvenir que es esencialmente incierto y aleatorio. Toda sociedad
deber socializar la psique de los seres que la componen, y la naturaleza
de esta psique impone tanto a los modos como al contenido de esta
socializacin de fuerzas tan inciertas como decisivas.
Consideraciones muy pesadas y sin pertinencia poltica. Son pro
fundamente anlogas -y ello no se debe a un accidente- a las que, en
mi vida personal, muestran que yo me hago en una historia que siem
pre me ha hecho ya, que mis proyectos ms arduamente reflexionados
pueden ser destruidos en un instante por lo que ocurre, que, viviendo,
soy siempre para m mismo una de las ms poderosas fuentes de sorpre
sa y un enigma incomparable (pues me es muy cercano), que con mi
imaginacin, mis afectos, mis deseos me puedo entender pero no pue
11 C ornelius C astoriaids
;m), se derivan buenas y abundantes consecuencias sustantivas. En
efecto, el proyecto de autonoma debe ser puesto (aceptado, postu
lado). La idea de autonoma no puede ser fundada ni demostrada,
toda fundacin o demostracin la presupone (ninguna fundacin de
la reflexin sin presuposicin de la reflexividad). Una vez puesta pue
de ser razonablemente argumentada a partir de sus implicaciones y sus
consecuencias. Pero puede tambin y, sobre todo, debe ser explicitada.
S derivan entonces consecuencias sustantivas, que dan un contenido,
ciertamente parcial, a una poltica de la autonoma, pero le imponen
tambin limitaciones. En efecto, se requiere, en esta perspectiva, abrir
lovms posible la va a la manifestacin dl instituyente - y adems in-
trbducir el mximo posible de reflexividad en la actividad instituyente
explcita, as como en el ejercicio del poder explcito- Pues, no hay
que olvidarlo, el instituyente como ra, y sus obras, no sori ni buenas
ni malas -o ms bien, pueden ser, desde el punto de vista de la
reflexividad, el uno o el otro hasta el grado ms extremo (as como la
imaginacin del ser humano singular)-. Resulta entonces impondera
ble^formar instituciones convirtiendo esta reflexividad colectiva efec
tivamente posible e instrumentndola concretamente (las consecuen
cias de esto son innombrables), as como dar a todos los individuos la
posibilidad efectiva mxima de participacin en todo poder explcito
y en la esfera ms extensa posible de vida individual autnoma. S se
tiene en cuenta que la institucin de la sociedad no existe ms que por
el hecho de estar incorporada en los individuos sociales, se puede en
tonces, evidentemente, justificar (fundar, si se quiere) a partir del pro
yecto de autonoma los derechos del hombre, y mucho ms; se puede
tambin y sobre todo, dejando de lado las frivolidades de la filosofa
poltica contempornea y teniendo en cuenta a Aristteles -la ley tiende
a la creacin de la virtud total mediante prescripciones peri paideian
tn pros to koinon, relativas a la paideia orientada hacia la res pbli
ca50- comprender que la paideia, la educacin -que comprende desde
el nacimiento hasta la muerte- es una dimensin central de toda pol
tica de la autonoma, y reformular, corrigindolo, el problema de
Rousseau: Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja
de toda la fuerza comn a la persona y los bienes de cada asociado, y
por la cual cada uno unindose a todos no obedezca por lo tanto ms
que a s mismo y permanezca tan libre como antes31. Intil comentar
14 C o r n e l iu s C astoriadis
P sicoanlisis y poltica*
... Quienes han escrito sobre las relaciones entre psicoanlisis y polfti-
, lca se han concentrado, en su mayora, de manera unilateral en
. formulaciones aisladas de Freud o en sus escritos de excursin e incur-
t sin en los mbitos de la filosofa de la sociedad y de la historia (El
malestar en la cultura, El porvenir de una ilusin, Moiss), De stos, casi
siempre se han extrado conclusiones pesimistas" y hasta reacciona
rias sobre las implicaciones del psicoanlisis respecto de los proyectos
de transformacin social y poltica. Los psicoanalistas mismos, por cuan
to -rara vez- expresaron una opinin sobre estas cuestiones, han mos
trado una perezosa y sospechosa prisa en conformarse con estas con
clusiones". Para ello, haba que desechar o hacer silencio sobre otras
obras (por ejemplo, Ttem y tab) y otras formulaciones de Freud sobre
las que he llamado la atencin en otro lugar1. Pero tambin, lo que es
mucho ms grave, al hacer esto se han ocultado cuestiones de sustan
cia fundamentales, mucho ms importantes que las opiniones de
Freud. Cul es la significacin del psicoanlisis mismo, como teora y
como prctica? Cules son sus implicaciones, las que, por cierto, no
han sido exploradas por Freud en su totalidad? Acaso nada tienen que
ver con el movimiento de emancipacin de Occidente? El esfuerzo
por conocer el inconsciente y transformar el sujeto no tiene acaso nin
guna relacin con la cuestin de la libertad, y con los problemas de la
filosofa? Hubiera sido posible el psicoanlisis fuera de las condicionis
sociohistricas que se dieron en Europa? El conocimiento del incons
ciente nada puede ensearnos en relacin con la socializacin de los
individuos, y, por ende, con las instituciones sociales? Por qu la pers
pectiva prctica que es la del psicoanlisis en el campo individual esta
ra automticamente tachada de nulidad al pasar al campo colectivo?
Es preciso constatar que estas preguntas slo se plantean rara, vez., y
nunca de manera satisfactoria. Resumo y extiendo en las lneas qqc
siguen las conclusiones de un trabajo de veinticinco aos2, ;
Voy a empezar con una frase de Freud que considero profundamente
El mundo fragmenta>o ;
cierta. En dos ocasiones, Freud declar que el psicoanlisis, la pedago-
ga y la poltica son las tres profesiones imposibles5. No explic por qu
eran imposibles. Este trmino debe ser tomado literalmente y cum gra
no sals a la vez, ya que, despus de todo, Freud haba creado el psicoa
nlisis y lo ejerca. Podemos reflexionar con provecho sobre este tr
m ino: im posibles. Freud no dijo que estas profesiones eran
extremadamente difciles -como lo son las de neurocirujano, concer
tista de piano o de gua de montaa-. Y tampoco podemos calificarlas
de imposibles por trabajar con el ms inmanejable de los materiales, el
ser humano. Los generales, los vendedores, las prostitutas trabajan con
este mismo material, y no por ello calificaramos sus profesiones como
imposibles.
Parecera poder evocarse una razn de peso que convierte al
psicoanlisis y la pedagoga por lo menos, en casi imposibles: ambas se
proponen cambiar a los seres humanos. Sin embargo, las cosas no son
tan sencillas. Un psiquiatra conductista (en realidad, pavloviano), un
"pedagogo como el padre del presidente Sehreber, los guardias de un
carnpo de concentracin nazi o stalinista, los agentes del Minilove, y
OBrien misino (Orwell, 1984)*. todos ellos actan para cambiar a los
seres humanos -logrndolo a menudo-. En todos estos casos,, empero,
el fin de la actividad aparece ya completamente determinado en el
cerebro del agente: se trata de erradicar, en mente y alma del paciente,
coda huella de un pensar y un querer propios. El agente utiliza medios
igualmente determinados; tiene por tarea, adems, controlar por com
pleto estos medios y los procesos de conjunto. (El hecho de que pueda
Tacasar, y el que las razones de un fracaso tal no sean en absoluto acci
dentales, es otra cuestin.) Una vez dadas las condiciones necesarias,
.ncluidas el saber del agente, dados tambin sus fines y lo que sabe o
:ree saber del paciente, el agente acta, o debe actuar, del modo racio
nalmente ms eficaz. Evidentemente, su saber tambin puede com
prender cierto conocimiento de los procesos psquicos profundos, como
o ha mostrado Bruno Bettelheim en su anlisis de los lineamentos
acionales del trato de los prisioneros en los campos de concentracin
nazis: se trataba all de quebrar en el prisionero su imagen de s, de
lemoler sus hitos identificatorios. Antes de Bettelheim, y de manera
ndependiente, Orwell vio esto con claridad y penetracin en 1984.
Son tambin estas consideraciones las que me hacen hablar de poltica,
16 C ornelius C astoriapis
al comentar la frase de Freud, y no de gobierno (Regierung) . gober
nar a los hombres, por el terror o la suave manipulacin, piied redu
cirse a una tcnica racional con na accin Zwechrationaly intrhti*
tal o racional de acuerdo con medios, en la expresin de Max Webr.
. Consideremos ahora el psicoanlisis: nada de lo que acaba de decir>
se puede aplicrsele. Por abiertas que sean las discusiones sobre los
propsitos y los fines o el fin del anlisis, el objetivo que el analista
strat de alcanzar no puede definirse fcilmente en trminos determi-
ndos y especficos. OBrien alcanza su meta cuando Winston Smith
ri slo confiesa todo lo que le piden que confiese, sino que admite en
s mismo que ama realmente a Big Brother. Se trata en este caso de un
Catado del sujeto (del paciente) que puede definirse y describirse clara
mente. Nada semejante puede decirse con respecto al fin del anlisis.
(Considero aqu lo que llamara proceso analtico pleno -y no
ideal-. Es cierto que la naturaleza del caso puede conducir al analista
a limitar sus ambiciones. Pero aun en esa situacin no sabra l definir
de antemano hacia qu y hasta dnde quiere llegar.) Como se sabe,
Ffeud volvi en varias ocasiones sobre la cuestin del fin y de los fines
del anlisis, dndoles definiciones diversas y aparentemente diferen
tes. Me detendr aqu en una de las ms tardas, pues considero que es
la ms rica, imponente y osada. Es la clebre Wo es war, solllch werden,
donde era Ello, Yo debo/ debe devenir. Ya he discutido y comentado in
extenso esta formulacin en otro lugar4, por lo que me limito a resumir
mis conclusiones. Si -como por desgracia parece implicarlo la conti
nuacin inmediata del texto de Freud- entendemos que esta frase quiere
decir: el Ello, el Es, debe ser eliminado o conquistado por el Yo, el Ich,
desagotado y cultivado como la Zuider Zee, nos propondramos un ob-
jtivo inaccesible y monstruoso a la vez5. Inalcanzable, puesto que no
puede existir ser humano Cuyo inconsciente haya sido conquistado por
l consciente, cuyas pulsiones estn sometidas a un completo control
pr parte de las consideraciones racionales, que haya dejado de fanta
sear y soar. Monstruoso, dado que si alcanzramos ese estado, habra
mos matado lo que hace de nosotros seres humanos, que no es la racio
nalidad sino el surgimiento continuo, incontrolado e incontrolable de
ttestra imaginacin radical creadora en y por el flujo de las represen
taciones, dos afectos y los deseos. Por el contrario, uno de los fines del
anlisis es precisamente liberar este flujo de la represin a la que se ve
El. MUNIX1.FRAGMENTADO
decirse, recordando a Aristteles, un ser capaz de gobernar y de ser
gobernado.
La pedagoga debe en todo momento desarrollar la actividad propia
del sujeto utilizando, por as decirlo, esta misma actividad propia. El
objeto de la pedagoga no es ensear materias especficas, sino desarro-
llar la capacidad de aprender del sujeto -aprender a aprender, aprender
a descubrir, aprender a inventar-. Por supuesto, la pedagoga no puede
hacer esto sin ensear ciertas materias, as como tampoco puede avan-
zar el anlisis sin las interpretaciones del analista. Pero, al igual que
estas interpretaciones, las materias enseadas deben ser consideradas
como escalones o puntos de apoyo tiles, no slo para hacer posible la
enseanza de un nmero creciente de materias, sino para desarrollar
las capacidades del nio de aprender, descubrir e inventar. La pedago-
ga tambin debe necesariamente ensear, y desde este punto de vista
deben condenarse los excesos de varios pedagogos modernos. Mas dos
principios deben ser firmemente defendidos:
- todo proceso educativo que no apunte.a desarrollar al mximo la
actividad propia de los alumnos es malo;
< todo sistema educativo incapaz de proveer una respuesta razonable
a la posible pregunta de los alumnos: y por qu tenemos que aprender
esto , es defectuoso.
No puedo abordar aqu el inmenso tema de las relaciones entre psi
coanlisis y pedagoga. Pero hay que despejar al menos un malentendi
do. El psicoanlisis no postula la existencia de un ser humano intrnse
camente bueno, as como tampoco cree -es el caso de Reich, Marcuse
y algunos idelogos franceses del deseo- que baste con dejar expre
sarse los deseos y pulsiones para arribar a la felicidad universal. Para el
psicoanlisis -como tambin, de hecho, para el sentido comn y para
los pensadores que van de Platn y Aristteles a Diderot-, un ser hu
mano, adulto necesariamente ha interiorizado un inmenso nmero de
restricciones externas que, a partir de ese momento, son parte integral
de la psique. Desde el punto de vista psicoanaltico, tal ser ha renun
ciado a la omnipotencia, acepta cjue las palabras no significan lo que
quisiera que significaran, reconoce la existencia de otros seres huma
nos cuyos deseos, las ms de las veces, se oponen a los suyos, y as
sucesivamente. Desde el punto de vista social-histrico, ha interiorizado
yirtu^lmente la totalidad de la institucin social mente dada y, de ma-
||0 v C o R U E t iu s C a s t o r ia w s
era ms especfica, las significaciones imaginarias que en cada socie
dad particular organizan el mundo humano y no humano, y le confie
ren un sentido.
As, desde la perspectiva psicoanalftica, la pedagoga es (debe ser)
la educacin del recin nacido que lo conduce al estado anteriormente
descrito, implicando ste la inhibicin mnima de su imaginacin ra
dical y el desarrollo mximo de su reflexividad. No obstante, desd la
perspectiva socil-histrica, la pedagoga debera educar a su sujet de
manera tal que logre interiorizar -y, por lo tanto, haga mucho ms que
aceptar- las instituciones existentes, cualesquiera sean stas. Resulta
claro que llegamos de esta manera a una aparente antinomia, una cues
tin profunda y difcil. Esto nos conduce a la poltica, y al proyecto de
tonoma como proyecto necesariamente social, y no meramente in
dividual.
Antes de abordar esta cuestin, una observacin ms sobre el trmi-
ino freudiano imposibilidad con el que comenzamos. La imposibili-
dd del psicoanlisis y de la pedagoga consiste en que ambas deben
apoyarse en una autonoma an inexistente a fin de ayudar a crear la
Autonoma del sujeto. Esto se muestra, visto desde la lgica comn, la
lgica conjuntista-identitaria, como una imposibilidad lgica. Pero la
^imposibilidad tambin parece consistir, particularmente en el caso de
dapedagoga, en la tentativa de volver autnomos a hombres y mujeres
dentro del marco de una sociedad heternoma y, yendo an ms lejos
;n ste enigma aparentemente insoluble, ayudar a los seres humanos a
acceder a la autonoma a la vez que -o a pesar de que- ellos absorben e
interiorizan las instituciones existentes.
La solucin de este enigma es la tarea imposible de la poltica
arrias imposible an ya que debe, tambin en este caso, basarse en una
autonoma an inexistente a fines de hacer surgir la autonoma. Este es
el tema que ahora tendremos que abordar.
El psicoanlisis apunta a ayudar al individuo a devenir autnomo:
ds decir, capaz de actividad reflexiva y de deliberacin. Desde este punto
de vista, pertenece en un todo a la inmensa corriente social-histrica
que se manifiesta en las luchas por la autonoma, al proyecto de eman
cipacin del que la democracia y la filosofa tambin forman parte. Sin
embargo, como ya he indicado, el psicoanlisis, al igual que la pedago
ga, debe enfrentar desde el primer momento la cuestin de las instit-
EL MUNIX} FRAGMENTADO ll l
ciones existentes en la sociedad. En el caso de la pedagoga, esto se
manifiesta de inmediato. En el caso del psicoanlisis, el encuentro con
la institucin existente es el encuentro con el Yo concreto del pacien
te. Este Yo es, en una parte decisiva, una fabricacin social: est cons
truido para funcionar dentro de un dispositivo social dado y para pre
servar, continuar y reproducir este dispositivo -es decir, las instituciones
existentes- Estas no se conservan tanto por la violencia y la coercin
explcita sino especialmente gracias a su interiorizacin en los indivi
duos fabricados por ellas.
Las instituciones y la significaciones imaginarias sociales son crea
ciones del imaginario radical, del imaginario social que instituye la
capacidad creadora de la colectividad annima, tal como se manifiesta
de modo palmario, por ejemplo, en y por la creacin del lenguaje, las
formas de familia, costumbres, ideas, etc. La colectividad slo puede
existir en tanto instituida. Sus instituciones son una y otra vez su pro
pia creacin, pero casi siempre, una vez creadas, aparecen para la co
lectividad como dadas (por ios ancestros,-los dioses, Dios, la naturale
za, la Razn, las leyes de la historia, los mecanismos de la competencia,
etc.). As es como ellas se vuelven fijas, rgidas, sagradas. Siempre hay
en las instituciones un elemento central, potente y eficaz, de
autoperpetuacin (sumado a los instrumentos necesarios a tal fin) -lo
que se llamara, en psicoanlisis, de repeticin-; el principal de estos
instrumentles, corno ya se ha dicho, la fabricacin de individuos con-
formistas. Llam a este estado de la spciedad heteronoma; el hteros,
el otro, que ha dado la ley, no es sino la sociedad instituyente misma, la
que, por razones muy profundas, debe ocultar este hecho. Llamo aut
noma a una sociedad que no slo sabe explcitamente que ha creado
sus leyes, sino que se ha instituido a fin de liberar su imaginario radical
y de poder alterar sus instituciones por intermedio de su propia activi
dad colectiva, reflexiva y deliberativa. Y llamo poltica a la actividad
lcida que tiene por objeto la institucin de una sociedad autnoma y
las decisiones relativas a las empresas colectivas. Es inmediatamente
evidente que el proyecto de una sociedad autnoma pierde todo sentb.
do si no es a la vez el proyecto que apunta a hacer surgir individuos
autnomos y a la inversa-.
Existe efectivamente una esclarccedora analoga (no es, por cierto*:
una identidad o una homologa estructural) entr las cuestiones y la;
Y6 C ornelius C astoiuadis
sa en razn de la incapacidad del paciente que aqu se encuentra ne
cesariamente solo- de aceptar la realidad de la muerte real, total, pie-
-na. La muerte es la roca ltima contra la que puede partirse el anlisis.
La vida -lo sabemos todos- contiene e implica la precariedad del
Sehtido en continuo suspenso, la precariedad de los objetos investidos,
a precariedad de las actividades investidas y del sentido del que las
liemos dotado. Pero la muerte -sabemos tambin- implica lo sin-senti-
xjo de todo sentido. Nuestro tiempo no es tiempo. Nuestro tiempo no
es el tiempo. Nuestro tiempo no tiene tiempo.
El anlisis no est terminado (y no ha sido alcanzada la madurez)
ntes de que el sujeto se haya vuelto capaz de vivir al borde del abismo,
apresado por este ltimo doble nudo: vive como un mortal -vive como
si fueras inmortal (ephoson endechetai athanatizein, tender a la inmor
talidad cuanto sea posible -escriba Aristteles en la tica a
icmaco-).
Estas legendarias banalidades, como hubiera dicho Jules Laforgue,
encuentran un equivalente fundamental a nivel social, y, por ende,
tam bin poltico. Las sociedades heternom as realizan una
Smnschp/wng, una creacin de sentido, para todos, e imponen a todos
la interiorizacin de este sentido. Tambin instituyen a los represen
tantes reales o simblicos de un sentido perenne y una inmortalidad
imaginaria que, de diversas maneras, todos suponen compartir. Puede
tratarse del mito de la inmortalidad personal, o de la reencarnacin.
Pero tambin puede tratarse de la perennidad de un artefacto institui
do -el Rey, el Estado, la Nacin, el Partido- con el que cada uno, en
mayor o menor medida, puede identificarse.
Pienso que una sociedad autnoma no aceptara esto en absoluto
(quiero decir, a nivel pblico), y que una de las principales dificultades
-de no ser la dificultad- a la que se enfrenta el proyecto de autonoma
es la dificultad de los seres humanos para aceptar sin rodeos la mortali
dad del individuo, de la colectividad, e incluso de sus obras.
Hobbes tena razn, pero no por las razones que esgrima. El miedo a
la muerte constituye la piedra angular de las instituciones. No es ste
el miedo a ser matado por el vecino sino el miedo, completamente
justificado, de que todo -hasta el sentido- se disuelva.
Evidentemente, nadie puede "resolver el problema resultante de
esto. De hacerse, no se resolver sino por una nueva creacin
P8 Cornelius C astoriaois
N o ta s
1 "Epilegmenos a una teora del alma que pudo presentarse como ciencia. en C.
Castoriadis, El psicoanlisis. Proyecto y elucidacin.
2 La institucin imaginaria de la sociedad, op. cit; Los dominios del hombre, op.
cit.
II
1 36 C ornelius C astoriadis
relativas a la propiedad) merece destacarse, as como su ignorancia
respecto de la cuestin de las mujeres: stas, que cuentan entre las m
decisivas, marcan sus lmites. Existen sin duda muchas otras cuest{p-r
n'es. Slo menciono a aqullas para combatir la confusin y el olvido
que caracterizan a nuestra poca.
Esto no impide que -salvo para quienes consideran que el capitalis-
mo liberal es la forma por fin hallada de la sociedad humana, y quienes,
hegelianos o no, suean con el fin de la historia- las preguntas que, de
maera explcita o implcita, ha suscitado la Revolucin, as como las
que ha callado, sigan acompandonos.
III
IV
CORNELIUS C a STORIAPIS
l que repite Solyenitsin, simplemente invirtiendo los signos algebraicos.
(Sealemos al pasar que el paralelo entre Luis XVI y Nicols II es am-
pitamente desarrollado por Trotski7.) Repite tambin, evidentemente,
S metafsica subyacente: la fatalidad de la Rueda roja se asemeja
COt una hermana al determinismo de la dinmica interna del proce
so revolucionario, caro a Lenin y Trotski. La obsesin de Lenin con l
precedente francs (del que evidentemente se ha fabricado una ima
gen a medida de sus propsitos y falsa d un extremo al otro), su expli
cita identificacin con los jacobinos, su idea fija de Termidor son
conocidas. Su frase si un Termidor se vuelve inevitable, lo haremos
nosotros mismos, pensndolo bien, lo dice todo,: mantener el poder
pase lo que pas, sin importar para qu. Pero esta imitacin grotesca y
siniestra de un pasado caricaturizado dista en mucho de poder crear
qna naturaleza comn.
; La obsesin con una esencia.de la Revolucin como tal, comn a
tos procesos francs y ruso, esencia angelical para la ideologa comu
nista, diablica para Solyenitsin, hace a este ltimo perder de vista lo
esencial, Bajo su pluma desaparecen los pueblos como agentes activos
(lcidos o no, poco interesa aqu) de su historia. Desaparecen tambin
ls decisivas diferencias entre los acontecimientos de Francia y los de
?R$ia. Desaparecen, por ltimo, las diferencias en sus resultados.
En efecto, el movimiento de las sociedades y las actividades com
plejas de los hombres se encuentran disueltos entre, por una parte, una
seri de exacciones y crmenes cometidos por locos y bandidos y, por la
Offa, l torbellino que apresa casi todo, la Rueda roja. Apenas son
hombrados de manera espordica algunos grupos sociales, los que pare
cen actuar solamente por reflejo bien aprovechan las oportunidades
d entregarse a crmenes y rapias, lo que, como bien se sabe, es propio
d' las multitudes. El despertar popular, la actividad excepcional
dlas masas populares, para retomar las expresiones de Franois Furet,
h xiste para l o bien son tratados como pura anarqua y desorden.
As, Solyenitsin produc la ablacin de, hasta el momento, el nico
ttulo de entrada, en la historia de su pas, la historia de la libertad: la
creacin de los soviets, en 1905 as como en 1917, seguida de la Crea
cin de los comits de fbrica. Son nuevas formas de poder colectivo
democrtico (los consejos de fbrica, sabemos, sern recuperados por
la Revolucin hngara de 1956) que no coinciden en absoluto con el
El mundo fragmentaix-) Nr
poder bolchevique, el cual tratar de apropirselas, hallar a menudo
resistencia por parte de las mismas, y no lograr emascularlas y domes-;
ticarlas por completo ms que a cabo de cuatro aos. yi:
. Ahora bien, este hecho mismo devela una de las diferencias esen*
cales (no descriptivas) entre lo que sucedi en Francia y lo que suce-j
di en Rusia. Esquematizando en verdad enormemente, puede decirse,
que en Francia no aparece al comienzo y durante largo tiempo un ven'
dadero clivaje entre las capas sociales que hacen la Revolucin y los
representantes" polticos. Como se ha dicho ya, a partir del fin de
1.792 el pueblo se retira. Desde ese momento, slo quedan en escena
tos activistas de las secciones, parisienses en su mayora, que reprimir
el .poder de Robespierre en otoo de 1793 y luego, nuevamente, en la
primavera de 1794. Pero hay en Rusia una enorme brecha que
Solyenitsin, exactamente del mismo modo que la historiografa bol-; ;t
chevique, oculta. Febrero; no es bolchevique -y octubre no es popu
lar-.. Existen dos vectores en los acontecimientos de Rusia. El desmo
ronamiento del zarismo es efecto de un inmenso movimiento de obreros
y soldados, extendido de inmediato al campesinado que, como se sabe,
vuelve a tomar, por sorpresa a los bolcheviques, y que de inmediato se
proporciona formas de organizacin autnomas: los soviets. La lgica
de este movimiento no es por cierto el poder totalitario de un partido
nico. Por el otro lado se encuentra Lenin y su partido -muy dbil al
comienzo-, que apunta a conseguir el poder absoluto y se organiza para
apoderarse de l. ste partido es ya un miCro-Estado y un micro-ejrci
to. Si bien logra adquirir una fuerte influencia en el soviet de Petrogrado
y los soviets obreros, es fuertemente minoritario cuando -en octubre-
torna el poder. Desde entonces, el totalitarismo en germen se expande
rpidamente: se vuelve de hecho Partido/Estado/Ejrcito, y resuelve"
todos sus problemas con el terror. En vano se buscar en sus activida
des ralguna.creacin institucional que posea inters y sentido. O. ms
v.?b^|>^iJb^^i^arpreaci^n. es. precisamente el totalitarismo, acompaado
pqtda reconstruccin de un aparato de Estado y militar y, quince aos
^ms^arde, ppr la construccin de la industria sobre millones de cada-
-vresj jRerp slo podr hacer esto destruyendo de hecho a los soviets
i .^apjbpfndose impdicamente a la vez de su nombre-quitndoles todo
transf rrnarl s (no hallar una
e. correa de transmisin por algn tiempo y le-
Octubre de 1989
LOGOS
El fin de la filosofa?"
E l MUN1X1 FRAiMliNTAlXi Wl
de decadencia que comienza en ese entonces haya producido dos de. los
mayores filsofos que hayan existido, Platn y Aristteles- si bien Platn
el matricida se cri y se form bajo la democracia.
Con Platn comienza la torsin (y distorsin) platnica que desde
entonces ha dominado la historia de la filosofa o por lo menos su co
rriente principal. El filsofo deja de ser un ciudadano. Sale de la polis,
o se alza por sobre ella, y dice a los ciudadanos qu tienen que hacer, lo
que l deduce de su propia epistme. Busca, y cree encontrar, na onto
loga unitaria -es decir, una ontologa teolgica-. En el centro de esta
ontologa, como de todo lo dems, ubica la metaidea de lo determina
do (peras, Bestimmheit). De esta ontologa trata de derivar, el rgimen
poltico ideal. Y ms tarde (con los estoicos y, mucho ms, con el cris
tianismo) santifica la realidad, es decir, comienza a racionalizar lo exis
tente en todos los mbitos.
Nos es posible demorarnos apenas en el largo perodo intermedio.
Tiene lugar un nuevo nacimiento en Europa occidental, durante los
siglos Xl y XIII, con la emergencia de la protoburguesa y la constitucin
de las colectividades polticas -las nuevas o renovadas ciudades- que
quieren acceder al autogobierno. A partir de ese momento, la filosofa,
si bien situada bajo pesadas restricciones teolgicas, vuelve a'conver-
, tirse en parte fundamental del movimiento emancipador de Occiden
te, sin liberarse, empero, nunca por completo en su corriente central
de la torsin platnica.
A partir del siglo XVi, la lucha se vuelve manifiesta en el interior de
la filosofa misma. De este modo, la galaxia en despliegue de la filosofa
europea, desde Occam y Duns Escoto hasta Husserl y Heidegger, pre
senta constantemente caracteres antinmicos. La filosofa participa en
ocasiones de los combates por la emancipacin; las ms de las veces,
permanece indiferente a ellos, y los mira en ciertos casos con hostili
dad y desprecio. La actitud predominante sigue siendo, bajo formas
diversas, la que conduce a construir sistemas, sacralizar la realidad y
mirar la colectividad desde arriba. Esto a veces desemboca en tos ms
extraos iresultados, como el de los pensadores crticos" Marx y
Nietzsehe, quienes, sin duda, comparten la mentalidad de la sancta
rdito*(leyes-de la historia, inocencia del devenir, etctera). Duran
te todo este perodo, la principal contribucin de la filosofa al movi
miento emancipador no se halla tanto en los contenidos de las filo-
60 C ornelius CASTORtAnis
dro como las tareas autnticas de la filosofa y trabaja en ellas podra
hacer ms que una obra personal. Cul puede ser la resonancia de una
obra tal, en qu medida podra estimular una renovacin de la activi-
dad filosfica, son evidentemente preguntas a las que no puede respon'
drs de antemano. Como en otros campos, la nica mxima vlida
tambin n este caso es haz lo que debas, pase lo que pase.
Por mi parte, quisiera, con ayuda de un ejemplo, hacer resaltar por
qu-considero imposible -de jure- la desaparicin de la filosofa en el
mundo de la ciencia tecnificada.
Cuando la filosofa heredada, virtualmente en su conjunto, habla
del mundo o del ser fsico (y psquico), tiene en vista ya sea la Lebenswelt,
el mundo de la vida (la mayora los antiguos filsofos, Kant en parte
y, evidentemente el Husserl de la vejez y Heidegger), o bien el mundo
clsico" de la fsica matemtica (a partir de Descartes). En los dos
casos, estas imgenes han jugado un papel decisivo, tanto como
paradigmas del ente (on, Se/endes) como de punto de partida para un
mtodo. Pero la Lebenswelt (es decir, el retorno de Husserl durante su
vejez al punto de partida de Aristteles) provee en verdad una superfi
cie inicial comn e indispensable, pero es una superficie resbaladiza,
llena de hoyos y arenas movedizas. Y el edificio fsico-matemtico cl
sico yace en ruinas.
La cosa, el tiempo, el espacio, la materia se han vuelto ms enigm
ticos aun de lo que hayan sido alguna vez. La fsica moderna, por regla
general sin saberlo, se encuentra incmodamente sentada sobre sus
cuatro pares de antinomias kantianas al mismo tiempo, a las que agre
ga una multitud de otras nuevas. Su maravilloso instrumento, la ma
temtica, exhibe ms y ms su aterradora eficacia que ninguna razn
aparente justifica (las razones kantianas no son de ningn auxilio ante
una multiplicidad casi riemaniana de cuatro o, quiz, diez dimensio
nes). La progresin de la matemtica contina a un ritmo alucinante,
pero revela al mismo tiempo el abismo situado en su fundamento. Los.
teoremas de la indecidibilidad (Gdel, Turing, Church) se combinan
con hiptesis paradjicas (axioma de la eleccin) para llevar hacia una
situacin (Gdel y Paul Cohn sobre la hiptesis de lo continuo) en
donde deviene posible un nmero indefinido de teoras de conjuntos
no euclidianas (no cantorianas ).
La matemtica aparece cada vez ms como una creacin libre de la
* Las ideas de este texto han sido expuestas primeramente en ocasin de una
conferencia en la Universidad Goethe de Francfort, en noviembre de 1986. La
versin aqu publicada es la de una conferencia dictada en el Skidinore College
{octubre de 1988) y publicada en Sfllmagtmdi N 82-83 (primavera-verano de
1989).
El m u n d o fr a g m e n t a d o 171
ms radical, por qu hay unidad y unicidad del tiempo-si la hay-: son
stas preguntas para las que slo es posible una tentativa de respuesta
muy compleja. La situacin al respecto es idntica a la concerniente al
ser y, si pienso acertadamente, por las mismas razones profundas.
He hablado de tiempo subjetivo y objetivo. Por qu retomar y vali
dar esta vetusta y banal distincin entre lo subjetivo y lo objetiv?
Volver ms adelante a esta cuestin. Por el momento, afirmo que hay
ser como sujeto, o que hay seres que son sujetos, saber, que son para s
mismos. Por ejemplo: nosotros. Pero un sujeto no es nada si no hay
creacin de un mundo para l en una clausura relativa. Este mundo
(receptculos, elementos, relaciones, etc.) es lo que es para el sujeto, y
no sera as y tal como es si no hubiera un sujeto y ese sujeto (y/o esa
clase de sujetos, etc.). Esta creacin siempre es creacin de una multi
plicidad. Slo podemos encontrar esto ante nosotros y constatarlo; no
podemos producirlo ni deducirlo. Esta multiplicidad se despliega siem
pre en dos modos: el modo de lo simplemente diferente, como diferen
cia, repeticin, multiplicidad ensdica (eonjuntista-identitaria); y el
modo de lo otro, como alteridad, emergencia, multiplicidad creadora,
imaginaria o poitica (vase Nota al final de este texto).
Pero afirmo tambin que la subjetividad no agota el ser (a menos de
dejarse llevar uno por un delirio solipsista absoluto). Ante todo, de
qu sujeto se trata? Hay otros sujetos y modos de ser sujeto; no hay
ninguna posibilidad de que yo llegue a construir la organizacin y el
funcionamiento existentes y eficaces para s de un cocodrilo o de un
panal de abejas como producto de mi conciencia (trascendental). Asi
mismo, tampoco puedo olvidar que el mundo del panal implica nece
sariamente el mundo de las plantas con flores; o -para detener aqu
una sucesin ilimitada de inferencias- que el mundo de las plantas se
relaciona con ciertas propiedades de la materia inorgnica o con tas
posibilidades que ella ofrece. Es cierto que todo lo que voy a decir
sobre todo esto tambin est codetermnado, coorganizado de manera
decisiva por m en tanto sujeto. Pero -y volver sobre este argumento-
aunque piense la organizacin que en tanto sujeto pensante impongo
yo a lo que es, o la organizacin que los seres vivos en general al mismo
tiempo exhiben en s mismos e imponen a su mundo, sigue siendo cier
to que ni una ni otra podran existir si el mundo, como tal, en s, no
fuera organizable. Los sujetos no pueden existir fuera de un mundo, ni
II
El m u n ix ) f r a g m e n t a d o 179
tiempo, todos los animi deban ser dotados a priori no slo de una capa
cidad abstracta de medir el tiempo sino tambin, de la capacidad de
medir el mismo tiempo y estrictamente de la misma manera. Seale
mos a! pasar que, en esta perspectiva, la existencia de un fluir del
tiempo con igual direccin para todos los sujetos debe considerarse
como un simple hecho, que no puede ser sometido a elaboracin o
elucidacin ulterior. Es tal la estructura de la subjetividad que sta
vive prestando atencin..., expectante y rememorante (en Husserl:
atencin, retencin, protencin; en Heidegger: lo anticipado, la me
moria, lo presente), y con igual orden de. los acontecimientos para
todos. El contenido concreto de este orden para m debe ser el mismo
contenido concreto del orden para ustedes. Esto parece serle eviden
te a Agustn (as como, en verdad, a casi todos los filsofos), d ma
nera que no menciona siquiera el problema. Pero tambin: la medida
debe establecerse con los mismos patrones, y conducir a los mismos
resultados sin ningn jaln externo. As, el animus -todos los animi,
o el animus como tal- debe ser de modo tal que todas las operaciones
de medida deban ser idnticas, de manera totalmente independiente
de toda cantidad y cualidad de los recuerdos acumulados en cada
caso particular. Entonces por qu hacer siquiera mencin de estos
recuerdos? Y por qu dirigirse siempre al animus como animus meus,
como lo hace Agustn (lo que pasar a ser el je meine, je eigene de
Heidegger) Pero incluso en e caso de un animus nico qu podra
garantizar la identidad de sucesivas medidas del mismo lapso, o el
carcter comparable, con respecto a la medida, de lapsos diferentes,
los que indudablemente se hallan cada uno de ellos llenos de recuer
dos diferentes?
Permtaseme aqu una digresin. Vamos a morir tras haber nacido
porque expectamos la muerte y rememoramos el nacimiento (Tal y
Qworfenheit de Heidegger)? Proposicin absurda sta en su conjunto,
y falsa o poco rigurosa en su segunda parte. No recordamos nuestro
nacimiento; estrictamente hablando, propiamente, eigentlich, no sabe-
ms que hemos nacido. El Dasein no sabe de s y por s mismo que ha
venido al mundo; simplemente se lo dijeron, y ha visto nacer a otros.
Asimismo, l Dasein tampoco sabe eigentlich que morir; se lo dijeron, y
ha visto morir a otros. Nada hay en m, nada mo y propio, que me diga
q'e h habido y que morir -nada psicolgico y nada trascenden-
;$ $ (! GORNEfcRJS C a STORIAOIS
tal-. El hecho de que nac y morir es un saber esencialmente social,
que me es transmitido/impuesto (y que, por supuesto, el ncleo tns
ntimo de la psych ignora sin ms). ;
Volvamos a las aporas del abordaje subjetivo. Dentro del encuadre
teolgico de Agustn, podran allanarse las dificultades por construc
cin divina (qu podra no serlo?) Esta va se encuentra cerrada para
un filsofo (para Husserl, para Heidegger, etc.). Pero, aun para Agustn
el telogo sigue estando en esta va llena de trampas, puesto que basa
claramente el conjunto de su argumentacin en nociones estrictamen
te subjetivas (memoria, etc.) Por consiguiente, las propiedades de los
sujetos equivalentes priori deben ser objeto de un postulado a i hoc. La
Cuestin es importante porque, dentro de un marco diferente, persiste,
despus de Kant, en Husserl y Heidegger, en donde se vuelve imposible
de analizar.
Resulta til mostrar este punto en el caso de Kant. Para Kant, el
tiempo en tanto forma a priori de la intuicin fuerza (por as decirlo)
todo lo que aparece, externo o interno, a entrar en una dimensin
nica d sucesin. La imposicin de esta forma a todo lo que aparece
(los fenmenos) requiere de la mediacin de un esquema trascenden
tal, dado por la imaginacin trascendental. Este esquema es la lnea.
Asistimos aqu a un visible desplazamiento de la problemtica del tiem
po hacia la problemtica del espacio. Pero incluso este desplazamiento
tampoco alcanza. Una propiedad fundamental del tiempo (de toda es
pecie de tiempo) es la irreversibilidad, y no hay nada irreversible en
una lnea: el orden total sobre el intervalo [abierto o cerrado] (x, y) es
isomorfo al orden total sobre el intervalo (y, x). Pero tambin el tiem
po debe ser, adems, medido. En el caso del espacio, puede aceptarse la
idea de una medida sin soporte externo (como se hace por ejemplo en
matemtica): la intuicin pura compara segmentos, los encuentra igua
les o desiguales, y as sucesivamente. Pero esto presupone que los seg
mentos pueden ser superpuestos o vueltos congruentes (en la intuicin
pura). Sin embargo, los segmentos de la lnea del tiempo, por su na
turaleza misma, no son superponibles. Cmo pueden ser entonces com>
parados de manera vlida, y cmo podra medirse el tiempo? Sin algo
inherente a tos fenmenos como tales, que el sujeto trascendental n
puede dar, es decir, sin la existencia de la repeticin efectiva de pares>
equivalentes de ocurrencias fenomnicas de los que pueda postulabe
EL MUNIX' FRAGMENTAIS)
racionalmente que se encuentran separados por intervalos equivalen*
tes no puede haber medida del tiempo -as como tampoco experiencia
fsica (Erfahrung) en el sentido de Kant.
Importa destacar que ni Aristteles ni Agustn pueden mantener su
pQsip.in hasta el final*
; He recordado ms arriba dos formulaciones de Aristteles que am
biguamente ligan el tiempo con la actividad del alma (Fis, IV, 11, 219
a 2225, 26-29). Pero hay ms. Si nada cambia en nuestro espritu, o si
elcarnbip escapa a nuestra atencin, nos parece (dokei) que no ha trans
currido tiempo. Pero si hay un movimiento del alma, aun estando en
la oscuridad y sin que nada afecte nuestros cuerpos, nos parece de in
mediato que ha transcurrido tiempo (Fis. IV, 11, 218 b 21-219 2 y 219
a 4-6). As, el alma no puede percibir el tiempo a menos que haya un
cambio para ella; pero tambin, ella misma puede producir el cambip
(el movimiento ) por el cual le es dado el tiempo. Y cuando, al final
de su investigacin, Aristteles discute la apora: habra tiempo si no
hubiera alma?, su respuesta suscita ms dificultades de lo que |os intr
pretes quisieran admitir. Sin un sujeto que mide -dice explicando la
apora- no puede haber numero (y el tiempo -recordemos- es el n
mero del movimiento). Por consiguiente, si ninguna otra cosa tiene
en su naturaleza (pephuken) la posibilidad de medir, salvo el alma y el
espritu del alma, es imposible que el tiempo sea si el alma no es, ex
cepto para lo que concierne al sustrato del tiempo (ho pote on), de la
misma manera que sera posible para el movimiento ser sin el alma.
En un mundo sin alma habra movimiento porque la phusis es movi
miento; por esta razn existira tambin el sustrato del tiempo; pero
no habra tiempo en el sentido pleno -en el sentido dado por la propia
definicin de Aristteles- puesto que ste exige numerar o medir.
Las;dificultades de esta solucin se encuentran ligadas con las dificul
tades; mis generales de la fundamental distincin aristotlica entre po
tencia y,acto,que no puedo discutir aqu. Pero podemos concluir que,
para .Aristteles: a) el alma misma puede producir un sustrato para el
tiempo por intermedio de su propio movimiento (lo que no causa sor
presa dado que la psych es phusis o bien est fuertemente ligada con
lla)* y bj).;la actualizacin (pasaje de la potencia al acto) del tiempo
comq medida del movimiento, implica la actividad del alma-
Las espisjsop ms sencillas con Agustn, quien se contradice abierta
(p'ASTORlAPIS
e ingenuamente. Unas pginas ms lejos en las Confesiones, retomando
la discusin de la creacin, afirma directamente: T (Dios), a partir
de esta casi nada (paene nihilo, la informitas inicial creada antes que
todo el resto) T has creado todas las cosas en las que este mundo
mutable (mutabilis) subsiste y no subsiste, donde aparece la mutabili
dad misma, donde el tiempo puede ser percibido (sentiri) y medido,
pues los tiempos estn hechos gracias a las mutaciones de las cosas,
cuando las apariencias (species) varan y cambian (vertuntur), (L XII,
VIH* 28-32; cf. ibd, IX, 13-15). Pero ya haba escrito anteriormente:
(L XI, XI, 4^10): Quin podra nunca decirme que, si todas las apa
riencias fueran suprimidas y anonadadas, y slo debiera quedar la
informitas a travs de la cual todo vara y cambia de una forma en otra,
esta informitas presentara las vicisitudes del tiempo? Esto es absoluta
mente imposible, pues no hay tiempo sin la variedad de las mociones,
y all donde no hay forma no hay variedad. Aqu el tiempo ha dejado
de ser la simple distentio animi, la extensin de mi espritu; es aquello
en lo que las formas veruntur, cambian unas en otras, es producido por
esta mutacin de las formas y estrictamente dependiente de ella. En
otros trminos, Dios debe crear el tiempo a la vz que da forma a la
informitas inicial creada por El. (Es evidente que todo esto es una par
frasis del Timeo de Platn con oropeles del Antiguo Testamento.) Y rio
se trata aqu de un lapsus de Agustn: l debe decir esto, puesto que la
creacin es una historia que se despliega en el tiempo (en un tiempo
csmico, desde el punto de vista de aqu abajo, diesseits), y donde la
creacin del alma tiene lugar a b ltimo.
III
El tiempo pertenece a todo sujeto -a todo ser para s-. Es una forma
del autodespliegue de todo ser para s. El ser para s (por ejemplo, todo
ser vivo) es creacin de un interior, es decir, de un mundo propi;
mundo organizado en y pdr un tiempo propio (Bigenzeit). No se trata
aqu de una deduccin ni de una explicacin. Consideramos esto corn
un hecho que exige elucidacin.
Este hecho es totalmente evidente para nosotros, como dat prima
rio, en el caso de la psique humana -tanto inconsciente com cohs-
E l m n d o fr a m e n t a o o 18 5
aspectos. La sociedad se apuntala -y siempre debe apuntalarse- en el
primer estrato natural en lo que concierne a la dimensin identitaria
(ensdica) de sus creaciones. (Lo dicho vale para todo ser para s.) Me
atrevo a pensar que una verdadera consideracin de este hecho nos
obliga a admitir las dos proposiciones cardinales -y, a mis ojos, vident
tes- que he mencionado al comienzo de este texto y que deberan p^
ner fin a la eterna disputa filosfica entre subjetivismo y objetivismo*
ubicando en un nuevo terreno la cuestin a la que estas concepciones
intentaban responder:
Las sociedades conocen (como el zorro y el puercoespn) algo al.
menos del mundo. De no ser as, no podran existir. Pero esto implica
que, al menos en algunos de sus aspectos, el mundo es cognoscible, se
presta a algn conocimiento (el que ste sea emprico, relativo, eto
carece de total pertinencia para la presente discusin). Las sociedades
construyen su mundo cada vez -pero esto conlleva la existencia de
algo que en s mismo posee esta cualidad, independientemente de toda
construccin: el ser constructible (por cierto, en parte)-.
Pero si nos ubicamos en un punto de vista ltimo, no estamos en l
situacin de poder separar enteramente y desentraar rigurosamente
lo que se origina, en estas construcciones, en el sujeto constructor -eri
este caso particular, la sociedad- y lo que pertenece al mundo en s, a
lo que est all. Nuestro esfuerzo por lograr esta separacin no es por
cierto estril ni carente de sentido (muy por el contrario), pero est
condenado a ser interminable.
Podemos mostrar esto con mayor precisin en el caso de la institu
cin social del tiempo.
La sociedad se crea -se instituye- a lo largo de dos dimensiones;
tejidas a la par: la dimensin conjuntista-identitaria (ensdica) y 1^
dimensin propiamente imaginaria, o poitica. Ella crea la lgica y la
aritmtica corrientes, ordinarias, y objetos dotados de propiedades e$&
tables y permanentes; es sta la dimensin identitaria (ensdica) del
institucin y de todas las significaciones encamadas por ella. La socie*
dad nunca habra podido hacer esto sin apuntalarse sobre el primer
estrato natural, a saber: la capa inmediatamente accesible del mundo;
tal como es dada a los humanos en razn de su constitucin animal.
Para decirlo brutalmente, la existencia de sociedades prueba que hay
en elmundo en s -al menos, en el primer estrato natural- algo que
El munixi fragmentado
independiente de toda apoyatura sustantiva sobre el primer estrato
natural: es pura creacin de la sociedad considerada (comprese, por
ejemplo, el tiempo cristiano y el tiempo hind o budista). Teniendo
en cuenta las implicaciones ms generales de este hecho, nuestra pre-
gunta filosfica acerca del mundo puede formularse del modo ms
penetrante. Relativamente al tiempo identitario, como tambin al
conjunto del edificio de objetos y relaciones identitarias erigido por
la sociedad, preguntamos: cmo debe ser el mundo para que este
edificio pueda erigirse? La nica respuesta posible es: el mundo debe
contener el equivalente (misterioso, por otra parte) de una dimen
sin identitaria. Por ejemplo, las vacas y los toros engendran y, a ni
vel social funcional, no pueden engendrar otra cosa que terneros y
terneras -dejando de lado lo que puedan significar toros y vacas en la
religin o las representaciones de la tribu-; y los astros retornan pe
ridicamente, sean ellos dioses, luminarias creadas por Dios o masas
de hidrgeno y helio.
Relativamente al tiempo imaginario, como a todo el edificio de
significaciones imaginarias erigido por cada sociedad, preguntamos:
cmo debe ser el mundo, en s mismo, para que esta sorprendente e
ilimitada variedad de edificios imaginarios pueda erigirse? La nica
respuesta posible es: el mundo debe ser tolerante e indiferente res
pecto de todas estas creaciones. Debe poder darles un lugar a todas
ellas y no impedir, favorecer o imponer una cualquiera en compara
cin con las dems. En sntesis: el mundo debe ser carente de senti
do. Es solamente porque no hay una significacin intrnseca al mun
do que los humanos deben y pueden dotarlo de esta extraordinaria
variedad de significaciones fuertemente heterogneas. Porque no hay
ninguna voz atronando detrs de las nubes y ningn lenguaje del Ser
es que ha sido posible la historia. (Lgicamente, las religiones -espe
cialmente las religiones reveladas- afirman lo contrario. La desgracia
es que hay demasiadas.) Y hoy da, la prevalencia en la significacin
imaginaria occidental de la expansin ilimitada del seudodominio
seudorracional se hace posible por la ubicuidad de la dimensin
identitaria del mundo (sobre la que se apoyan sus realizaciones prc
ticas), la que, como tal, carece de sentido.
El m u n d o f r a g m n t a ix 'i 193
tas otras dimensiones de esta multiplicidad Oseudofisica. Tales propie
dades podran ser, por ejemplo:
a) las producciones son irreversibles; es decir, la inversin de la
estructura de orden total impuesta a la dimensin tiempo" es imposi
ble o carente de sentido; .
b) existen propiedades distinguidas {elementos y construcciones)
que permanecen invariables a lo largo de esta dimensin, es decir, pro
piedades que son conservadas a lo largo de este tiempo espacial" (por
ejemplo, la cantidad de materia-energa y, en este momento, algunas
otras cantidades ms exticas de la fsica cuntica);
c) ciertos subconjuntos y producciones1, llamadas procesos, no
son transportables a lo largo de esta dimensin.
Tenemos entonces una multiplicidad cuatr- (on-) dimensional,
construida a partir de lo idntico y lo diferente (o sea, idntico repeti
do), que podemos pensar y elaborar haciendo abstraccin de todos sus
contenidos concretos, (Las cosas devienen ms complicadas con la
relatividad general, en donde la medida del tiempo depende de la
estructura espacio-temporal total del universo, la que a su vez depen
de del contenido del universo en materia-energa. Pero penetramos
aqu en los enigmas cosmolgicos a los que ya se ha aludido.)
En el caso de la alteridad, empero, no podemos hacer abstraccin de
lo que es cada vez otro; no podemos pensar la pura alteridad como tal
La alteridad tambin aparece de hecho en el espacio, pero no hay espa
cio puro, abstracto, de la alteridad. La alteridad es siempre la alteridad
de algo relativamente a otra cosa (ti y alio ti -etwas anderes, no etwas
verschiedenes). Sentimos la alteridad en el momento en que nos ena
moramos (o descubrimos que nos hemos enamorado) como con todo
sbito cambio de humor, o con la emergencia de otra idea, o leyendo
El castillo despus de Madame Bovary, o al mirar focos del Partenn y de
la catedral de Reims, o incluso, al mirar una roca y descubrir sbita
mente un gusano movindose sobre ella.
As, no tenemos en este caso un receptculo que pudiera ser colma
do o no por elementos indiferentes. La dimensin a lo largo de la cual
aparece la alteridad siempre es consustancial y coemergente con lo que
emerge como otro en relacin con algo. Es inseparable de esto, es inse
parable de las formas o de los acontecimientos que hacen ser la alteridad
y hacen de ella cada vez una alteridad otra. Las diferencias en las posi
194 C o r n e l iu s C a s t o r ia d is
ciones de Marte y Venus en relacin con la Tierra son comparables (y,
por lo tanto, medibles en el espacio-tiempo identitario). La alteridad
que separa Gaspar de la noche de los Cuartetos Rasumovsky y estos lti
mos de El arte de la fuga no es comparable, y la distancia cronolgica
entre estas obras (medidas en tiempo identitario, calendario) no*nos
ofrece sino jalones externos. La alteridad es irreductible, indeductible
e improductible.
Por cuanto la forma que emerge en cada caso es otra, ella trae con
sigo -es consustancial con- su tiempo propio. Hay otro tiempo pata
cada categora o clase de alteridad. Y surge la cuestin de un tiempo
propio de cada instancia o realizacin de la forma nueva -aun si ella es
nica-. El tiempo de la clula sin duda no es el tiempo del organisno
en su conjunto; pero tambin el tiempo de La educacin sentimental no
es el mismo que el tiempo de Endgame. El ncastre/inclusin, la inter
conexin, el mutuo engranaje de estos tiempos es un tema inmenso
que no puede ser abordado aqu. Como emergencia de la alteridad -de
lo que no puede ser producido o deducido de lo que all est- el ser es
creacin; creacin de s mismo, y creacin del tiempo como tiempo de
la alteridad y del ser. Y la creacin implica la destruccin -aunque ms
no fuera porque una forma otra altera la forma total de lo que all est.
La diferencia y el espacio abstracto son solidarios, pero son exterio
res a lo que es cada vez diferente: por ejemplo, dos puntos. As, pode
mos pensar el espacio abstracto haciendo abstraccin precisamente de
todo contenido particular: la matemtica. La alteridad y el tiempo son
solidarios. Pero la alteridad y el tiempo no son exteriores a lo que es,
cada vez, otro. No podemos pensar la pura alteridad como tal. Un es
pacio vaco es a la vez un concepto matemtico legtimo y una posibi
lidad de nuestra intuicin (pura). Un tiempo vaco no es nada-o no
es sino una dimensin espacial adicional de la que, si la considera
mos como tal no podemos tener una intuicin de ella y, simplemente,
no podemos pensar-. Aadir que, independientemente de toda posi
bilidad o imposibilidad de nuestra intuicin, un tiempo vaco no pue
de ser.
El tiempo es el ser por cuanto el ser es alteridad, creacin y destruc
cin. El espacio abstracto es el ser por cuanto el ser es determinidad,
identidad y diferencia.
Se vuelve indispensable en este punto una larga digresin. He ha-
196 C o r n e l iu s C a s t o r ia o is
cap. IV de La institucin imaginaria de la sociedad.) Hay espacio poitico,
espacio que se despliega con y por la emergencia de formas. Como hay
tiempo identitario, tiempo ensdico incorporado en el tiempo poitico
o imaginario. Y el lmite de este tiempo identitario es el que en vano
tratamos de alcanzar cuando tratamos de pensar la diferencia entre el
stado E y el estado E de un puro gas de fotones. Aun en este caso, sin
duda habra una diferencia, que sera descriptible por y para un obser
vador ultrafino y ultrapoderoso -cuya aparicin, empero, destruira
inmediatamente el estado del universo como puro gas de fotones; ade
ms, por sus observaciones y actos subjetivos, sera la nica fuente de
sentido para un antes y un despus ligados con los estados del gas.
Existe entonces la posibilidad de una distincin esencial entre tiem
po y espacio, ms all de la evidencia vivida de esta diferencia, ms
all de la reduccin objetivista del tiempo al espacio abstracto, y ms
all del esquive positivista de la pregunta? Pienso que esta posibilidad
existe* y que resulta de su relacin distinta con la alteridad y la altera
cin.
Digo: la emergencia de las formas es el carcter ltimo del tiempo;
el antes y el despus son dados por la escansin de la creacin y la
destruccin. Sobre esta va podemos, en un sentido, elucidar la irrever-
siblidad. A lo largo de la dimensin indiferente, ensdica del tiempo,
ms all de la repeticin medible pero reversible de lo idntico cmo
sucesivo, emergen o son destruidas formas (|no: se encuentran termo-
dinmicamente desorganizadas!). La direccin segn la cul se
incrementa la desorganizacin de lo ensdico (entropa) y emergen y
son destruidas formas en tanto formas nos da una flecha del'tiempo.
(Las formas como tales no son destruidas por la entropa creciente. El
enunciado el Imperio Romano se desmoron en funcin de la segun
da ley de la termodinmica carece de sentido.) Podramos invertir
esta flecha? Si nos limitamos a la dimensin identitaria o.nsdica, esta
inversin es posible, si bien prodigiosamente improbable. Pero si to
mamos en cuenta las formas, la idea de una inversin pierde su senti
do. Existe una probabilidad finita (aunque, en la prctica, cercana a
cero) para que la gota de tinta que se diluye en un vaso de agua vulva
a condensarse de manera espontnea en el sitio del que cay al princi
pio. Pero no hay ningn sentido en la idea de que Proust podra haber
escrito En busca del tiempo perdido antes de Jean Santeuil; o que Ateras
198 C o r n e l iu s C a s t o r ia o is
pectiva del espado es esencialmente deficiente. Considerado como tal,
el ser de una forma no se refiere ni est ligado con una sucesin cual-
quiera, a un pasado/presente/futuro; del mismo modo, tampoco necesi-
ta tiempo para aparecer como tal. (La forma como tal implica el espa
cio, la multiplicidad simultnea. No implica eltiempo, la multiplicidad
sucesiva; su emergencia es la que requiere el tiempo y escansiona el
tiempo.) Podemos destacar aqu que, en una extraa reversin, tpica
del pensamiento heredado, este hecho ha sido considerado desd Platn
como "fundante" del carcter derivado" del tiempo.
Podemos expresar esta idea todava de otro modo.
Si no emergieran nuevas formas, no podramos decir que el espacio
ha dejado de ser, as como tampoco siquiera que se hubiera convertido
en espacio abstracto, ensdico. Podemos Concebir un espacio heterog
neo, lleno de formas inmutables, donde cada una es otra de todas las
otras, donde nada ocurre. (Un mundo platnico de las ideas podra
ofrecer un modelo al respecto.) Si un viajero debiera explorar ese espa
cio y encontrar sucesivamente otras formas, nuevas para l, siempre se
tratara d sus propios descubrimientos; nunca ocurrira nada, excepto
su (imposible) viaje y los cambios en sus estados subjetivos, escansiones
de ese tiempo subjetivo sin relacin con el mundo que visita. Es ste,
ms o menos, el viaje del alma platnica en el mundo supracleste.
Pero podemos decir que sin la emergencia de la alteridad, sirria
creacin/ destruccin de formas, no habra tiempo (excepto en el sen
tido puramente ensdico e imposible indicado antes. Llevando sta idea
a su lmite, podemos decir que no habra nada, puesto que ninguna
forma habra emergido jams.
En este sentido, el tiempo est esencialmente ligado con la emer
gencia de la alteridad. El tiempo es esta emergencia como tal -mien
tras que el espacio es solamente" su acompaante necesario-. El tiem
po es creacin y destruccin -el tiempo es ser en sus determinaciones
sustantivas.
200 X O RN Eiius C a s t o r i a o is
derar los modos de esta autoalteracin y los modos de ser que hacen
surgir.
El ser es en tanto alteridad?.Sin duda alguna; si tal no fuera el caso,
no habra un ser-sujeto (una niultiplicidad indefinida de seres^sujetos y
una multiplicidad indefinida de modos de ser-sujeto), que cree cada
vez su propio modo de ser y su propio mundo (y tiempo) y, por ejem
plo, que piense el ser y hable de l. Sin la alteridad, no habra ingima
pregunta del ser. No slo no habra nadie que planteara la pregunta
sino que, si sta fuera formulada por as decirlo en el vaco, la respuesta
sera simple: el ser sera un conjunto, o un.corijunto de conjuntos, y en
este caso ser y modo de ser coinciden, como tambin coinciden la po
sibilidad y la efectividad. Matemticamente, lo que es posible es a se
cas; y algo no es si y slo si ste es imposible. Los elementos de un
conjunto son si y slo,: si puede definirse, de manera consistente, el
conjunto del que son elementos.
La multiplicidad del ser es un datura primario, irreductible. Es dada.
Pero tambin es dado que esta multiplicidad existe por una parte, como
diferencia, por otra, como alteridad. Por cuanto la diferencia es una
dimensin del ser hay identidad; persistencia, repeticin. Por cuanto
la alteridad es una dimensin del ser, hay creacin y destruccin de
formas. Y en realidad, tambin aqu ta alteridad implica la diferencia.
No puede decirse de una forma que ella* es a menos de ser idntica a s
misma (en el sentido ms amplio del trmino idntico) y de persistir/
repetirse por un tiempo - a saber, en y por una dimensin identitaria a
lo largo de la cual ella difiere de s misma simplemente por el hecho de
encontrarse ubicada en un tiempo (identitario) diferente. Y sto es
slo un aspecto del hecho de que no puede haber forma sin un mnimo
de determinidad, lo que quiere decir que toda forma necesariamente
implica una dimensin nsdica -y, por lo tanto, que participa necesa
riamente del universo ensd ico-.
Si tales son los caracteres del ser, encontramos que son los mismos
que los que debemos atribuirle al tiempo: el despliegue de la alteridad,
que va a la par con una dimensin de idcntidad/difercncia (repeti
cin). En el espacio abstracto (ensdico), slo encontramos esta ulti
ma. Encontramos ambas -diferencia y alteridad- en el espacio efecti
vo; pero, por las razones ya mencionadas, el espacio efectivo presupone
el tiempo. La plenitud del ser es dada -a saber, simplemente: es- sola-
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N otas
Las ideas de este texto han sido expuestas por primera vez en una conferencia
en ocasin del coloquio Temps et devenir en Ccrisy'la-Salle (junio de 1983). El
texto reelaborado ha provisto la base de mi conferencia introductoria al colo-
quio The Construction of Tme efectuada en Stanford, en febrero de 1988. Lo he
traducido al francs, con algunas modificaciones secundarias.