Pontificia Universidad Javeriana

Centro de formacin teolgica

Fundamentos Teolgicos del Judasmo
Profesor: Rab Guido Cohen
Estudiante: Rafael Santamara
22 de mayo del 2017

Ensayo sobre el problema del Mal en el judasmo y su expresin en la

Sho

Introduccin

El judasmo no es solo una religin, la tica y la espiritualidad son inseparables. Esto la

diferencia de los dems sistemas de creencia. Se puede decir que es ms una normatividad para
caminar en la vida (Halaj), esta consiste en varios mitzvots que han de seguirse. De esta manera,
su concepto de Mal tambin ser particular, aunque se asemeje al de la tica cristiana posterior que
propondr un pensador cristiano como Agustn de Hipona. Esto ser relevante para el segundo
problema de este ensayo, a saber; tanto el cristianismo como el judasmo se ven acorralados por
algo tan horroroso como la Sho, donde acudiremos a una gama variada de pensadores como
Fackenheim, Rubenstein, Primo Lvi y Giorgio Agamben. El primer problema ser, naturalmente,
construir una posible definicin de Mal para la tradicin Juda. As que acudiremos a Martin Buber
y a Hannah Arendt, dos pensadores Judos importantes que trataron este problema.

El Mal

En su libro Imgenes del Bien y del Mal (2006), Martin Buber comienza por afirmar que:

Es comn que se piense en el bien y el mal como dos polos,

dos direcciones opuestas, dos brazos de una seal vial que apuntan
a izquierda y derecha. Se los entiende como algo perteneciente al

1
 mismo plano del ser, como idnticos en naturaleza, slo que
contrapuestos entre s. (p. 173)

Es cierto que en la mayora de creencias, el bien y el mal son como dos lados de una misma
moneda, como lo dice la cita. El problema es que esta concepcin metafsica saca a estos dos
conceptos claves de toda tica de la esfera humana y fsica, a la esfera divina y metafsica. Esa
forma de conocer el bien y el mal es posible solo para Dios puesto que al ser el creador de todo,
puede disponer de su creacin en la forma que le plazca, esto ser luego una parte del segundo
problema. Por esto, Buber propone:

Si hemos de pensar en estados esenciales de la realidad

humana, y no en abstracciones ticas, tenemos que descartar esa
convencin y reconocer la disimilitud bsica que hay entre ambos
por su especie, su estructura y su dinmica en el contexto de la
realidad del ser humano. (ibd. P. 173)

Entonces, se nos abre la puerta a preguntarnos sobre el bien y el mal en una dimensin del
actuar humano. Djuvone afirma que Buber, al considerarse judo, est convencido de que Dios no
quiere que lo describan sino que lo obedezcan. Por eso, les otorg unas mitzvots que al seguirlas
les permitirn formas de xito o fracaso (en caso de desobedecerlas) en la vida fsica. Ac se
diferencia completamente del pensamiento cristiano posterior. Siguiendo la idea de pensar el mal
en la esfera humana, que es de comunidad y cotejada con la obligacin de seguir la ley divina
podemos concluir que el mal y el mal actuar para con el prjimo seran lo mismo. Es decir,
desobedecer a Dios sera equivalente al mal, pero esto hace tambin que el mal no sea sustancial
sino como lo propona Agustin de Hipona en sus Confesiones una ausencia de Bien1, y a su vez
ste bien sera seguir la ley de Dios que es ser justo. Para ilustrar esto, Buber en Imgenes del Bien
y del Mal interpreta la expulsin de Adn y Eva del jardn del Edn2.

De la lectura que hace Djuvone del el anlisis de Buber sobre la cada podemos extraer
ideas cruciales que nos permitirn comprender el problema del mal humano. En primer lugar, al
ser el hombre un ser finito y Dios un ser absoluto cualquier cosa que conozcan ser de acuerdo a
su naturaleza. Por tanto conocer el Bien y el Mal de forma finita es estar inmerso en ellos, en

1
Ac encontramos una similitud entre el judasmo y el cristianismo.
2
Cf. Martin Buber, sus ideas religiosas, filosficas y sociales (p.32)

2
cambio de forma infinita es conocerlos en su totalidad y por tanto sus contradicciones, no estar
inmerso en ellas. En segundo lugar, lo que hace la serpiente, que representa el mal, es incitar al
hombre a desobedecer el mandato de Dios. Esta sera la primera aparicin del mal en la creacin,
la primera vez que se desobedeci el mandato divino. Sin embargo, la ofensa es a Dios y no al
prjimo. Aquello solo ocurrir luego de entregarle al hombre las mitzvots. Entonces, podemos
decir que al actuar mal (violar los mandatos divinos) estamos incurriendo en el mal. Por tanto, el
mal es ms un error al actuar y no una sustancia originaria. Por otro lado, Buber (2006) tambin
afirma que el mal es un torbellino de Caos (p. 176) sin sentido. Ac podemos hacer una
interseccin con la propuesta de H. Arendt en la banalidad del mal, dnde propone al presenciar
el juicio de Eichmann que verdaderamente no se le podra considerar como alguien malo sino
como alguien que actu sin sentido, sin reflexin. Por tanto, sus concepciones del mal son
similares3.

Finalmente, al conocer Dios la justicia entrega al hombre las leyes para ser una expresin
de l, es decir que al ser justo el hombre usa su potencia para que Dios acte en lo finito. As pues,
en las relaciones humanas y con el mundo, piensa Buber, Dios es un tercero incluido4.

Con respecto al culto a Dios, Garca-Bar, nos propone la siguiente cita de Baruch Spinoza
extrada de su tratado Teolgico-Poltico (1986) lo resume perfectamente: El culto a Dios y su
obediencia consisten exclusivamente en la justicia y la caridad, o en el amor al prjimo.(p. 177).

En conclusin, El mal no es ms que ser injusto, o sea desobedecer a Dios. Ahora bien, ser
justo es obedecerlo. Por consiguiente, ser justo es actuar bien y ser injusto es actuar mal. Hacer
el bien o hacer el mal quedan as esbozados. Empero, Auschwitz es una prueba de fuego para todas
las comprensiones del bien y del mal, entonces debemos pensarlas con la Sho en la mesa.

El problema de Auschwitz

La atrocidad de la Sho pone la prueba ms difcil a cualquier sistema de creencias. Por su

atrocidad es considerado como el paradigma de la maldad humana. As las cosas, el judasmo, y

3
Cf. Arendt, H. Eichmann in jeruslem: a report on the banality of evil.
4
Cf. Dujvone, L. (1965), Martin Buber, sus ideas religiosas, filosficas y sociales

3
por aadidura el cristianismo, se encuentran cuestionados de forma muy fuerte. De hecho,
cualquier tica posible es cuestionada por la prueba de Auschwitz. Por tanto, se nos abre la
pregunta de si es posible seguir siendo judo5 despus del horror6?

Segn la lectura de Garca- Bar en La compasin y la catstrofe (2007), el rabino Richard

Rubenstein al identificar a Dios con el motor de la historia le asigna complicidad con el nazismo.
Entonces, se inclina por una visin del judasmo en la que apenas queda de ste sino el calor de
hogar de la cultura propia y el rito familiar, en medio de un mundo horriblemente fro (p. 169),
esto para Fackenheim es renunciar al Dios de Israel 7. Siguiendo a Nietzsche el rabino R. afirma
que debemos abandonar el judasmo tradicional, en especial la idea de Dios. Podemos reclamarle
a Rubenstein por proponer algo as? El absoluto sin sentido de la violencia refuta el judasmo?
En efecto, esta respuesta es normal frente a la prueba ms dura para la fe. No obstante, sin duda
no puede haber fe; razn por la cual otros pensadores han tomado otro camino.

Ms adelante en La compasin y la Catstrofe, aparece la propuesta ms optimista de

Fackenheim. Esta consiste en pensar la Sho como un cuestionamiento de las experiencias-races
de la tradicin judeo-cristiana, es decir un retorno a los orgenes mismos de la tradicin. Al hacer
la reflexin, se para en el milagro del xodo donde los judos escapan de Egipto por el milagro de
la apertura del mar rojo. Esta clase de experiencias terribles y originarias requieren de la respuesta
del actuar humano porque si no:

No habra tenido lugar ninguna salvacin si Israel se

hubiera quedado paralizado de asombro y temor religioso, o hasta
de agradecimiento y alegra, a la orilla del mar que se volva
vadeable. Cuando se est implicando en el acontecimiento salvfico,
se escucha una voz imperiosa, se deja entender un mandamiento, y
la salvacin slo se contempla cuando se presta de veras odos a esta
voz. (La compasin y la Catstrofe, p. 177)

Luego nos propone la lectura de Garca-Bar a Fackenheim que obedecer este

mandamiento (experiencia-raz), es empezar a luchar contra el mal. Los cuatro factores que
preceden a esto son la liberacin, el mandamiento, el terror paralizante y el gozo poderoso, este
ltimo es el que obedece al mandamiento8. Empero, no hay que la Sho como una liberacin sino
como la proclamacin de un mandamiento divino o lo que llamar Garca-Bar (2007) el

5
Cabe aclarar que la pregunta se aplica a todo sistema de creencias sin escrpulos.
6
Para un testimonio de primera mano cf. a Si esto es un hombre de Primo Lvi.
7
Cf. Ibd, p. 169.
8
Cf Ibd, p. 177.

4
imperativo de Auschwitz. Este ordena a todos los pueblos () que a ningn judo, como a
ningn gentil, est permitido conceder al hitlerismo la victoria pstuma (es decir la erradicacin
del judasmo (p.178). Siguiendo el razonamiento, deberamos inclinaremos ms por la propuesta
de Fackenheim que por la actitud de Rubenstein.

En el desarrollo de este segundo problema hemos propuesto dos formas (entre las muchas
que hay, pero estas son las ms relevantes para este ensayo) de pensar el horror del Holocausto y
sus repercusiones en el campo de la religiosidad. Ahora bien, Puede que las posturas frente a algo
tan abrumador sean muy diferentes. Sin embargo, hay dos ideas en las que todos (exceptuando a
los que niegan la realidad del holocausto) estn de acuerdo. Por un lado, en que el mal existe en el
mundo, prueba fehaciente es la Sho. Y por otro lado, en que la religiosidad es puesta a prueba por
el horror de la inhumanidad de lo humano.

Para terminar, agregaremos la idea que propone Giorgio Agamben siguiendo a las
reflexiones de Primo Lvi (que padeci el horror de los campos) sobre la importancia de los
testimonios. La nica forma real de pensar y superar el horror de los campos es dndole la palabra
a los testimonios de los musulmnes, aquellos que experimentaron los campos de forma tan
radical que perdieron el habla, algo que raya con la perdida de la humanidad. Empero, su
testimoniar se demor unas cuantas dcadas por el proceso de asimilacin. Esto es lo que hacen
tanto Agamben como Primo lvi y que deberamos hacer nosotros tambin. En otras palabras, el
imperativo de Auschwitz nos obliga tambin a evitar el olvido de las vctimas y sus testimonios
por el horror abrumador de la inhumanidad de lo humano9. El no evitarlo permitira esa victoria
pstuma de Hitler sobre la que advierte Fackenheim.

9
Cf. Agamben G. Lo que queda de Auschwitz.

5
 Referencias

Agamben G. (2000), Lo que queda de Auschwitz, Valencia, Espaa .Pre-textos (trad.

Cuspiera, A.G.)

Arendt, H. (1964) Eichmann in jeruslem: a report on the banality of evil. New York, U.S.A.
The Viking Press.

Buber M. (2006), Imgenes del Bien y del Mal. Buenos Aires, Argentina. Limod (trad.
Sifrim, M. Huberman A. y Burello M.).

Dujvone, L. (1965), Martin Buber, sus ideas religiosas, filosficas y sociales. Argentina.
Editorial Bibliogrfica Argentina.

Garca-Bar, M. (2007), La compasin y la Catstrofe. Salamanca, Espaa .Ediciones

Sgueme.

Lvi, P. (2002) Si esto es un hombre. Barcelona, Espaa. Muchnik Editores S.A. (trad.
Gmez Bedate, P.)

Matt Reichle & Jared Bauer. School of life. 11 de enero Del 2005. What Is Evil? 8-Bit
Philosophy. https://www.youtube.com/watch?v=dLUHlVLyRxA

Spinoza, B. (1986), Tratado teolgico-poltico. Madrid, Espaa. Ediciones Altaya (trad.

Domnguez, A.)