MANUEL KANT

PROLECOMENOS A TODA
METAFISICA DEL PORVENIR
OBSERVACIONES SOBRE EL
SENTIMIENTO DE LO BELLO
Y LO SUBLIME
CRITICA DEL IUICIO *

ESTUDIO INTHODUCTIVO Y
ANLISIS DE LAS OBRAS
POR

FRANCISCO LARROYO

Quinta edicin

* Este archivo slo contiene la parte de la Crtica del juicio

1:

EDITORIAL PORRA, S. A.
Av. REPUBLICA ARGENTINA, 15
MXICO, 1991
 Primeras ediciones en espaol:
Prolegmenos a toda metafsica del porvenir, Madrid, 1911-2
Obswuacones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, Madrid, 1932
Crticq del ]uco, 1\/adricl, 1914-

Primera edicin en la Coleccin Sc-:pan cuantos.. ., 1973

Ttulos originales :'

_P-folegomena zu einer jeden kntigen ilffetaphysik, die as Wissenschat wird
autreten knnen, Riga, 1783
Beobachtungeri ber das Ge/iih des Schnen und Erhabenen, Riga, 1764
_ Krtk der Urteilskrlft, Berlin, 1790

El estudio introductivo, anlisis y caractersticas de esta edicin son propiedad de

EDITORIAL PORRA, _S. A.
Av. Repblica Argentina, 15, 06020 Mxico, D. F.

Copyright 1991

Queda hecho el depsito qixe marca la ley

`

Derechos reservados

ISBN' 968.-432-sis-5

' IMPRESO EN Mxico

PRINTBD IN Mexico
CRTICA DEL JUICIO
 ANALISIS

1. La esttica de la Epoca de la Ilustracin

El historiador de la filosofa Federico Iodl, con la mira de preci-

sar la evolucin de las ideas estticas de Kant, dice que la Crtica del
Iuicio (1790) tiene en las Observaciones sobre del sentimiento de
lo bello y lo sublime, editadas, en 1764, un precedente anlogo al que
la disertacin Forma y principios del mundo sensible _e inteligible, 1770,
constituye para la Crtica de la razn pura, 1781.
Error manifiesto. La Disertacin inaugural, nombre como se conoce
esta obra de 1770, significa nada menos que el acta de nacimiento del
criticismo, la nueva luz, segn opinin del propio Kant. En cambio,
las Observaciones, de la poca precrtica, caen._ dentro de los cuadros de
la esttica de la Ilustracin inglesa: se ocupan de similares temas y
son tratados con arreglo al mtodo psicolgico. La Crtica del juicio
es cronolgicamente la tercera Critica. Con ella viene a integrarse
el sistema kantiano de la filosofa trascendental. Se halla bajo un prin-
cipio que dista mucho del de las Observaciones. .
La esttica de la poca de la Ilustracin tiene dos ramas, encua-
dradas dentro de las dos orientaciones filosficas generales de este pe-
rodo, a saber, la del empirismo ingls (Locke, Berkeley, Hume. . .)
y la del' posracionalismo continental (Bayle, Rousseau, Leibniz,
Wolff. . .) .
Cuatro autores ingleses, disidentes entre s en no pocas ideas, ofre-
cen el cuadro de la esttica empirista: ` Edmundo Burke (1729-1797,
A philosophical inquiry into the origin of our ideas on the sublime
and beautiul); lord Kaimes (Elements of Criticsm); Gmo. Hogar-th
(Analysis of Beauty): S. Reynolds (Modem Painters).
Burke es filosficamente el ms significativo. Explica el arte psico-
lgicamente. El sentimiento de lo sublime arraiga en el impulso de
conservacin. Se produce frente a algo desmesurado, infinito, que so-
brecoge al sujeto contemplativamente no obstante que acarrea espanto
y horror. Lo bello, en cambio, arraiga en una tendencia social y amo-
rosa. Lo bello agrada por s mismo, fuera de toda relacin a un fin
prctico.
La esttica de la Ilustracin alemana tiene toque racionalista. La
representan principalmente Alejandro Godofredo Baumgarten (1714-
1762, Aesthetica), Tefilo Efran Lessing (1729-1781, Laokoonte) y
Moiss Mendelssohn (1729-1786, Relexones acerca de las fuentes
y nexos de las bellas artes y las ciencias).
169
170 M/LNUEL 1<_~.Nr

De Baurngarten proviene el nombre de esttica como filosofa del

arte. Segmi l, la gnoseologa (teora del conocimiento) se divide en
dos partes: lgica y esttica. Esta ltima es la teora del conocimiento
sensible, que ocupa el grado inferior. Su meta reside en el perfeccio-
namiento de este conocimiento. Lo bello puede caraeterizarse como in-
tuicin de lo perfecto. En otros trminos: belleza es perfeccin sensi-
ble (Perecto phainomenon) _
Mendelssohn, por su parte, introduce una nueva idea de suyo im-
portante. Siguiendo a I. G. Sulzer y I. N. Tetens, dos descollantes
wolfianos, concibe el sentimiento como un estado psquico entre el co-
nocer y el querer, y, aloja a la vivencia de lo bello dentro de tal esta-
do anmico, pero junto con Lessing, persiste en la actitud racionalsta
al declarar-'que la belleza reposa en una representacin no clara de
algo perfecto que implica la unidad de una multiplicidad.
Dentro de la Epoca de las Luces aparecen dos teoras que supe-
ran desde puntos de vista diferentes, acaso encontrados, as el racio-
nalismo como el psicologismo estticos. Iuan Joaqun Winckelmann
(1717-1768; Ensayo de una alegora), fundador de la historia del arte,
sustenta una de ellas. Para Wncl-:elmann la floracin del arte sigue a
la floracin de la libertad. El arte no es una reproduccin, sino una
conformacin ideal de la naturaleza. El artista recrea la naturaleza a
tenor de un modelo ideal. En la plstica griega (pintura y escultura).
el ideal reside en noble simplicidad y armnica grandeza. El arte se
genera de dentro afuera: difiere de la razn y somete a las pasiones.
La fuerza creadora de la naturaleza obra en el genio y por el genio.
Hume (1711-1776; Of the standard of taste -- La regla del gus-
to) representa la otra teoria. El mrito de este filsofo en esttica re-
side- en haber unido bajo el- concepto de gusto las nociones de arte y
belleza, que desde la antigedad haban seguido caminos independien-
tes. El gusto se concibe como la facultad humana de discernir lo bello?

2. Orgenes de la Crtica del Iuicio

La Crtica del Iuicio fue dada a la estampa en 1790. Esto no sig-

nifica que hasta entonces se ocupara Kant de esttica. Sus Observacio-
nes sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime.. publicadas en 1764,
como ya se dijo, constituyen un claro testimonio de que el autor es-
taba al corriente de las ideas estticas del tiempo. De Baumgarten era
asiduo lector en la etapa precrtica de. su desarrollo filosfico, segn
propia confesin. Hay ms: como lo ha revelado Otto Schlapp, en
sus lecciones de filosofa impartidas en la Universidad, con frecuen-

1 Cfr. F. Larroyo, Sistema e historia de las doctrinas filosficas. Colaboracin

de E. Escobar. Editorial Porra. Mxico, 1970.
 cnrlca DEL Utero 171

cia hacia oportunas y aleccionadoras incursiones por los dominios de

la esttica.
La fundacin de la esttica a la luz del criticismo, sin embargo,
slo tiene lugar hasta el momento en que se descubre y se prueba que
en el arte, de parecida manera que en la ciencia y en la moralidad,
existen principios a priori; ello es, principios que slo rigen en el mun-
do de la experiencia, pero que no son extrados, quiz inductivamente,
de este mundo. Todava en la primera edicin de la Crtica de la ra-
zn pura declara al respecto: Las reglas o criterios del juicio de lo
bello slo pueden ser empricos, segn sus fuentes, y, por tanto, no
pueden servir nunca de leyes a priori, segn las cuales tuviera que re-
girse el juicio del gusto.
Fue poco despus de la segunda edicin de la Crtica de la razn
pura (1787) cuando Kant logra elevarse a la nocin trascendental de
la esttica. Lo confirma en carta dirigida a Karl Leonhard Reinhold
(diciembre de 1787). En ella dice, entre otras cosas: Cuando alguna
vez no s bien cmo organizar el mtodo de investigacin sobre un ob-
jeto, no tengo ms que volver la vista a aquella anotacin general de
los elementos del conocimiento y de las facultades del espritu que
les corresponden, para recibir aclaraciones que no esperaba. As, me
ocupo ahora de la Crtica del gusto, con cuya ocasin se descubre otra
clase de principios a priori que los descubiertos hasta ahora, pues las
facultades del espritu son tres: facultades de conocer, sentimiento del
placer y dolor, y facultad de desear. Para la primera he encontrado
principios a priori en la Critica de la razn pura (terica); para la ter-
cera, en la Crtica de la razn prctica. Los estoy buscando tambin
para el segundo, y, aunque antes pensaba que era imposible encon-
trarlos, sin embargo, lo sistemtico que el anlisis de las facultades
hasta aqu consideradas me ha hecho descubrir en el espritu humano,
y que me proporcionar, para el resto de mi vida, materia bastante
para admirar y aun, en lo posible, para fundamentar, me ha puesto en
el camino; as es que ahora reconozco tres partes de la filosofa, cada
una de las cuales tiene sus principios a priori, que se pueden enumerar.
Se puede tambin determinar con seguridad la extensin de los cono-
cimientos posibles de esa. manera: son esas partes la filosofa teortica,
la teleologa y la filosofa prctica, de las cuales, desde luego, la de
enmedio se encuentra la ms pobre en fundamento de determinacin
a priori. Esta, bajo el ttulo de Critica del gusto, pienso que estar aca-
bada en manuscrito, aunque no en la impresin, para la Pascua de
resurreccin.3 .
La obra planeada, la Crtica del gusto, no apareci nunca, apesar

2 Doctrina de Kant acerca del genio y los orgenes de ia Critica del juicio.
1901.
3 Vol. VII, de la edicin de las Obras completas de Kant, al cuidado de
Hartenstein.
172' MANUEL KANT

de la promesa de terminarla en 1788; y es que en la fundamentacin

de la esttica Kant hubo de considerar ms detenidamente' la idea de
finalidad. Pero una nueva faena lo llev ms lejos. No slo vino a es-
tablecer el nexo obligado entre el gusto y la finalidad; reconsider tam-
bin otros aspectos del nuevo y delicado problema. Postrer fruto de
esta investigacin fue la Crtica del juicio, publicada hasta 1790. Con
esta obra, a decir verdad, se convierte Kant en el fundador de la es-
ttica como disciplina filosfica independiente.

3. El texto regulatvo
La Crtica del juicio fue editada tres veces en vida del autor. De
ellas, la - tercera edicin ofrece los ltimos ajustes y afinaciones del
autor. Con todo, la fijacin del texto, como en otras obras de Kant,
se ha mejorado al correr de los aos ya suprimiendo erratas, bien mo-
dernizando la ortografa y aclarando vocablos, etc.
I-le aqu las ediciones claves para estos propsitos, acotadas de los
autores de las mencionadas mejoras:

Antes de la muerte de Kant

1. Crtica del juicio, por Manuel Kant. Casa editora: Lagarde y

Friederich. LVII y 477 pgs. Berln y Libau, 1790.
2. Idem. Segunda edicin. Casa editora: F. T. Lagarde, LX y
482 pgs. Berln, 1793.
3. Idem. Tercera edicin. Casa editora: F. T. Lagarde, LX y
482 pgs. Berln, 1799.
4. Adems aparecieron en vida de Kant tres reproducciones:
a) Frankfurt y Leipzig, 1792; b) all mismo, 1794 y c) novsima edi-
cin aumentada con un registro, 2 vols. Grtz, 1797.

Despus de la muerte de Kant:

5. En el volumen IV de la Edicin de las Obras completas al
cuidado de Rosenkranz y Schubert, XIII y 395 pgs. Casa editora:
Leop. Voss. Leipzig, 1838.
6. En el vol. VII de la primera edicin (por materias afines)
de las Obras completas, al cuidado de'G. Hartenstein, XVI y 376 pgs.
Casa editora: Modes v Baumann. Leipzig, 1839.
7. En el vol. V de la edicin (ahora por orden cronolgico)
al cuidado de G. Hartenstein, XV y pgs. Leipzig, 1867.
8. Como volumen IX de la Biblioteca losca, editada por
I. H. von Kirchmann, XII y 382 pgs., 2'* ed., 1872. Berlin, 1869.
9. Crtica del juicio, por Manuel Kant. Edicin de Karl Kehr-
bach. Biblioteca Universal de Reclam. Leipzig, 1878.
 CRTICA DEL Utero 173

10. Idem. Edicin de Beno Erdmann. Berln, 1180. Segunda Edi~

cin, l8_84.
11. Como vol. 39 de la Biblioteca ilosica. Nueva edicin, al
cuidado de Karl Vrlander, con introduccin, registro de temas y de
nombres, XXXVIII y 413 pgs. Leipzig! 1902.
12. En el vol. V de la Edicin de las Obras completas de Kant.
Academia de ciencias de Berln. Introduccin, notas y dems, por
W. Windelband. Berln, 1908.
13. En el vol. V de la edicin de las Obras completas de Kant,
al cuidado de E. Cassirer y F. Gross. Berlin y Leipzig, 1912 y ss.

4. Contenido
La Crtica del juicio comprende un prlogo, muy breve, una intro-
duccin amplia y dos partes fundamentales. Estas ltimas llevan. los
nombres, respectivamente, de Crtica del juicio esttico y Crtica del
juicio teleolgico.
Prlogo e introduccin
Ante todo, formula el autor el programa de la obra._ El prlogo, en
efecto, seala a grandes rasgos los temas de la Crtica del juicio y la
articulacin de tales temas entre los del entendimiento (que. conoce)
y los de la razn (que postula ideales). Al hacerlo, esta concisa parte
de la obra habla tambin, de manera muy general, de las dificultades
que surgen en la dicha empresa.
La introduccin se desarrolla en nueve apartados (I-IX). En ella
se diserta in extenso sobre el concepto, sistema y divisin de la filo-
sofa, con la mira de ubicar a la tercera rama fundamental de sta,
la Critica del juicio. (La primera es la Crtica de la razn pura y la
segunda, la Crtica de la razn prctica, como ya fue dicho).
La Crtica de la razn pura investiga las condiciones a priori del
conocimiento cientfico. La Crtica de la razn prctica, las de la con-
ducta moral; la primera, las facultades cognoscitivas; la segunda, las
volitivas. En la Crtica del juicio se inicia una nueva investigacin: la
de la vida del sentimiento.
El hombre se realiza libremente en su mundo, que comprende a la
naturaleza. Es un hecho, pero sta ignora la finalidad; en ella todo
ocurre segn causas y efectos. Ha de existir, por tanto, una manera de
proceder que, sin alterar las leyes naturales, haga posible la libertad
humana. Ello tiene lugar gracias a una peculiar modalidad de la con-
ciencia, una nueva y tercera legalidad del espritu, que, como tal, tiene
sus principios a priori. Kant la llama facultad de juzgar por reflexin.
Necesidad y libertad por s mismas son irreconciliables. El juicio re-
flexivo logra vincularlas de manera creadora: es el miembro de enlace
que asegura la unidad de la conciencia humana.
 174 1m\NU1aL luuwr

El juicio en general es una operacin lgica entre dos miembros

(A es B). Cuando es de carcter teortico o subsume un concepto a
otro (juicio analtico), o bien determina sintticamente un objeto me-
diante prncipos (juicio sinttico) . A estos juicios se le llama juicios
atributivos, ya que descubren caracteres de objetos. Pero existe otro
tipo de juicio, el juicio reflexivo. -Este parte de los objetos ya determi-
nados (oonocidos) gracias a los juicios atrbutivos, y ve la manera de
relacionar (enlazar) estos objetos con finalidades.
Cmo se logra este enlace? -El juicio reflexivo (o reflexionante)
considera un objeto ya constituido y lo pone en relacin, lo refleja ha-
cia otros dominios. I-Ie aqu una flor. La representacin objetiva de
ella ha sido obra del entendimiento gracias a sus principios (formas de
intuicin y categoras) . Con la dicha representacin un hombre puede
experimentar una satisfaccin gozosa. El movimiento reflectivo va ha-
cia el interior de un sujeto. Al producirle placer, el objeto ha sido id-
neo o adecuado. Pero tambin puede pensarse la flor en relacin con
algo externo, por ej., considerando que es adecuada para alimentar a
las abejas. En el primer caso se trata de una representacin esttica;
en el segundo, de una representacin teleolgica de la naturaleza.
En uno y otro caso, la conciencia humana enlaza, pone en relacin
objetos ya constituidos (obra del entendimiento) con finalidades (obra
de la razn). Mas lo hace conforme a ciertos principios a priori, como
ser mostrado y demostrado en el libro.

PRIMERA PARTE

Crtica: del juicio esttico. Su divisin

La Crtica del juicio sigue en general la disposicin orgnica de
la Crtica de la razn pura, disposicin que ya haba sido repetida
en la de la Crtica de la razn prctica; se divide en dos partes: I, Cri-
tica del juicio esttico; II. Critica del juicio teleolgico. La primera
parte (Crtica del juicio esttico) se subdivide en dos secciones: 1*
Analtica del juicio esttico; 2' Dialctica del juicio esttico. ,A su vez,
la primera seccin se fracciona en dos libros: 1? Analtica de lo bello;
2? Analtica de lo sublime.

Primer libro de la primera seccin: Analtica de lo bello

El primer libro, ya en particular se desarrolla a travs de cuatro
momentos, los que, a su turno, se escinden en 22 pargrafos y una
nota (comentario) -general relativa a toda la primera seccin.
El gusto es la facultad para discernir lo bello mediante un juicio.
Ahora bien, como ste consta de cuatro caracteres fundamentales, o
 CRTICA DEL juicio 175

momentos, a saber: cualidad, cantidad, relacin y moralidad, Kant

estudia el juicio esttico a travs de estos momentos.
Segn la cualidad, lo bello es cierto placer desinteresado que los
objetos representados suscitan en el sujeto. La ausencia de este inters
distingue a lo bello de lo agradable y lo bueno. En stos tambin hay
satisfaccin, pero interesada: en lo agradable, cierto sentimiento de con-
cupiscencia; en lo bueno,. un acicate para la voluntad que la impele
a realizarlo. El noble inters, por ejemplo, de ayudar a un menesteroso
( 1-5)-
A tenor de la cantidad, cabe decir que lo bello gusta a todos los
que tienen experiencia para gozarlo. De hecho un cuadro puede gus-
tar a uno y a otro no. Eso depende de la diferente educacin esttica.
El gustar a todos quiere decir que hay la pretensin de valer univer-
salmente; lo que ocurre, por otra parte, sin concepto. El arte es repre-
sentacin, imagen, no concepto. El concepto es producto del entendi--
miento; la imagen, de la fantasa ( 6-9).
Por lo que a la relacin del juicio concierne, lo bello implica una
finalidad que no trasciende del objeto representado, ello es, una fina-
lidad inmanente, o, dicho en una frase hecha: una finalidad sin in.
Es indudable que una obra de arte expresa algo. He ah su finalidad.
intrnseca. Laapreciacin esttica culmina en esta finalidad interior.
Llevarla fuera ella, tal vez pensando en la utilidad que reporte la obra
contemplada, es conculcar el juicio del gusto ( 10-16).
En atencin a la modalidad, es bello cuanto se reconoce, fuera de
todo concepto, como materia de una satisaccin necesaria. Lo necesa-
rio, a diferencia de lo posible y asertrico, es lo que no puedeser de
otra manera. El juicio del gusto establece la necesidad del aseniimen-
to general. Lo bello se impone, porque lleva consigo la necesidad de
la determinacin de todos a un juicio mismo, el cual es considerado
como un ejemplo de una regla general, aunque no pueda ser formulado
en conceptos ( 12-22).
Por lo que se ve, el gusto es el concepto clave de todo el anlisis
emprendido. El juicio del gusto es la facultad de discernir lo bello
mediante la imaginacin libre. El sentimiento de lo bello es, en efec-
to, una actitud autnoma, creadora, con su propia e interna legalidad
a priori, como lo expresa la llamada fantasa potica. El arte se sir-
ve de objetos constituidos por el entendimiento, pero los mira desde
una vertiente de la conciencia (la cual posee su propia legalidad) para
conferirles las cualidades de lo bello. (Nota general).

Segundo libro de la primera seccin: Analtica de lo sublime

Este libro comprende, adems de la analtica de lo sublime, una

exposicin de los juicios estticos en general como juicios reflexivos,
176 MANUEL KANT

y una deduccin de los juicios estticos a priori, ello es, una fundamen-
tacin de su posibilidad, deduccin que constituye, sin gnero de duda,
el pasaje ms difcil de toda la obra.
El sentimiento de lo sublime se suscita por la representacin des-
mesurada de la naturaleza. En la naturaleza, empero, no hay nada de
lo cual no pueda imaginarse algo ms grande. Lo absolutamente gran-
de, es nicamente lo infinito, y lo infinito es una elaboracin de la
razn, una Idea. En lo sublime se da la Idea de lo infinito. En esto se
distingue justamente lo sublime de lo bello. La belleza echa mano de
objetos, pero creados por el entendimiento, objetos limitados, de for-
mas perceptibles. El hombre, as, puede manejarlos, jugar con ellos,
gracias a su imaginacin. En lo sublime, en cambio, todo es solemne,
seriedad ntima y conmovedora. Sin embargo, belleza y sublimidad pro-
vocan satisfaccin desinteresada ( 23).
La satisfacin por lo sublime, en efecto, comparte los caracteres
del juicio de lo bello: ser de un valor universal, segn la cantidad;
carecer de inters, segn la cualidad; constituir una finalidad subje-
tiva, segn la relacin, y hacerlo representable como necesario, segn
la modalidad. Pero adems de la nota de infintud ya mencionada, se
diferencia de lo bello en ofrecerse de dos maneras peculiares, a saber,
lo sublime matemtico y lo sublime dinmico ( 24).
Hay un sublime esttico, por as decirlo. En ste, la Idea de mag-
nitud se impone al hombre de tal manera que despierta en l un senti-
miento de impotencia, y, paralelamente el de pena; pero la conciencia
de tal lmite y el saber que es la razn quien crea la Idea de lo infi-
nito, transforma la pena en complacencia. El sujeto tiene el sentimien-
to de lo sublime matemtico cuando se imagina algo grande por enci-
ma de todo, pero que advierte que es una creacin suya ( 25-27) .
Lo sublime dinmico tiene que ver con la fuerza (dynamis) de la
natraleza. Ante ella el hombre siente su insignificancia fsica y teme.
Per como l mismo ha imaginado con acierto la Idea de potencia in-
finita, al comprenderlo as trueca su debilidad y pena en conciencia de
superioridad y autonoma de su destino. El sentimiento de lo sublime
dinmico transforma la inferioridad fsica del hombre en la superiori-
dad del valor moral ( 28-29).
A continuacin, al entrar en la Nota general a la exposicin de los
juicios estticos relexivos establece el autor un cotejo entre lo agra-
dable, lo bello, lo sublime y lo bueno; 'lo que lleva a cabo con vistas
a la funcin de los juicios reflexivos (o reflexionantes). Lo agradable
se caracteriza por su mayor o menor intensidad; es resultado de meros
estmulos reflejados sobre el sujeto. Lo agradable no cultiva. Lo bello,
en cambio, se produce merced a la representacin de un objeto, bien
que proyectado en la intimidad del yo. Lo bello cultiva. Lo sublime va
ms lejos: despierta la conciencia de lo suprasensible. En fin, lo bue-
no, al postular la ley de la dignidad humana, supera el juicio reflexi-
 cizricx DEL. juicio 177

vo, vuelto hacia el sujeto, y se hace juicio determinante, bien que de

la libertad. Lo sublime y lo bueno potencian la personalidad.

Deduccin de los juicios estticos puros

La deduccin trascendental de los juicios estticos significa el le-
gitimar la posibilidad y pretensin de stos; lo que se logra al probar
que en su raz penden de principios a priori. En otros trminos: las
experiencias estticas slo son posibles en virtud de que existe una le-
galidad conforme a la cual nace y se desarrolla la vida artstica del
hombre ya como creador, bien como contemplador.
Hay una diferencia entre la legitimacin de los juicios de lo su-
blime y la de los juicios de lo bello. Los primeros se justifican merced
a las relaciones de proporcin o desproporcin de la razn humana, y
de eso ya se dijo lo pertinente al hablar de lo sublime matemtico y de
lo sublime dinmico ( 30).
El problema, delicado y complejo, reside ante todo en exhibir el
fundamento de la universidad y necesidad de lo bello. Lo universal
significa en el arte el poder ste ser comunicado a los dems; lo nece-
sario, el estar radicado en una aptitud comn humana. Para ello, la
deduccin de los juicios del gusto muestra su carcter trascendental,
vale decir su posibilidad como hechos de experiencia.
El juicio del gusto pretende ser reconocido por todos, porque se
funda en las condiciones subjetivas de la posibilidad de un conocimien-
to en general. Por otra parte, las facultades cognoscitivas, que requie-
re el gusto, son patrimonio de la inteligencia sana y comn, que hay
que suponer en todo hombre. Precisamente por esto, el que juzga en
cuestiones de gusto (siempre que tenga una conciencia justa de su
juicio y no cambie la materia por la forma, el atractivo por la belleza),
puede exigir en cualquier otro la finalidad subjetiva, esto es, el placer
que nace del objeto, y considerar su sentimiento-como universalmente
comunicable, sin la intervencin de conceptos. Los juicios estticos
puros constituyen las modalidades a-priori de estas condiciones que
hacen posible la experiencia artstica ( 32-39) posee caractersticas
que exigen ciertas modalidades en el tratamiento metdico ( 32-39).
La aptitud esttica comn del hombre es llamada por Kant sensus
communis. Que existe esta facultad, lo prueba la experiencia de su
cultivo; lo cual se lleva a cabo conforme a tres prescripciones (mxi-
mas). La primera mxima es la de pensar por s y evitar la pasividad
de la razn. La pasividad de la razn conduce a la heteronoma de la
razn, esto es, al prejuicio; y el peor de todos los prejuicios es la su-
persticin, ello es suponer que la naturaleza no est sometida a leyes
necesarias. La segunda mxima' indica que hay que pensar ponindose
en el lugar de los otros, ampliando as la manera de pensar del hom-
bre. La tercera mxima exige pensar de manera consecuente con uno
mismo ( 40).
178 MANUEL KANT

El arte como creacin y como contemplacin es desinteresado. Ya

qued dicho. Pero otra cosa es que existan motivos ya empricos, ya
intelectuales que induzcan al hombre .a la vivencia esttica, sobre todo
en el trato social. No hay que olvidar la tendencia a la sociedad como
natural en el hombre y su aptitud para ella. Los ideales de la vida
pueden intervenir como propio motivo intelectual ( 41, 42).
Con estos materiales se dirige ahora el autor a disertar sobre las
artes en general y sobre el creador de ellas por excelencia, el genio.
Delante de una obra de arte, dice, es necesario ser consciente de que
es arte y no naturaleza; pero la finalidad de su forma debe aparecer
libre de toda imposicin de reglas arbitrarias, precisamente como si
fuese un producto de la naturaleza. La naturaleza es bella cuando
tiene la apariencia del arte; y, a su vez, el arte no puede ser califica-
do de bello sino cuando el hombre, teniendo conciencia de que es arte,
lo considera como naturaleza ( 45). El arte bello por excelencia es
arte del genio. Por ello, el genio es el mediador entre lo bello natural
y lo bello artstico. La genialidad es la disposicin innata (ingenium)
por medio del cual la naturaleza expresa la regla del arte. Para juzgar
la belleza de los objetos, es necesario el gusto; pero para producir
tales objetos, es necesario el genio ( 46, 47, 48). El genio tiene una
peculiar constitucin. Slo as se explica su obra. En l se da una sn-
tesis (en una proporcin determinada) de la imaginacin y del enten-
diiniento; sntesis en la cual el entendimiento, como principio del gus-
to, interviene para disciplinar la libertad de la imaginacin. De la
imaginacin fluye la riqueza y la espiritualidad de la produccin ar-
tistica; del entendimiento o del gusto emana orden y disciplina. En
suma: las bellasartes requieren imaginacin, entendimiento, espritu
y gusto ( 49, 50).
En los pargrafos finales del apartado acerca de la Deduccin de
los juicios estticos puros emprende Kant el estudio de la clasificacin
de las artes y problemas conexos ( 51-54). Estas, dice en nota opor-
tuna, pueden clasificarse desde distintos puntos cie vista. -El adop-
ta en su ensayo el criterio del modo de expresin empleado', As resul-
tan tres grupos: 1*? Artes de la palabra (oratoria y poesa); 2*? artes
de la intuicin sensible (plstica, pintura. . .); 3? artes del bello jue-
go de-las sensaciones (msica, ,colorama. . .). Hay, adems, produc-
ciones bellas ms complejas que renen en unidad variadas obras de
arte (teatro, danza. . .) .

Segunda seccin: Dalctica del juicio esttico

La dialctica consiste en una oposicin de juicios con pretensin

de validez general. La crtica del arte encara, a decir verdad, una tal
pugna en una tradicional antinomia ( 55):
 cRr1cA_ DEL moto 179

1) Cada cual tiene su propio gusto, ello es, sobre gustos no hay
nada escrito.
2) A todos gusta lo mejor, ello es, es dable decidir por pruebas
en materia de gusto ( 56). `
El origen de la oposicin proviene de la complejidad del gusto.
ste, como juicio reflexivo, place al sujeto sin concepto, por una parte;
pero, por otra, est regido por cierta legalidad a priori. La antinomia
se resuelve, por tanto, al comprender que si el juicio del gusto no` se
funda en conceptos por cuanto no es juicio de conocimiento (ello es,
constitutivo), se funda, sin embargo, en la facultad de juzgar, comn
a todos los hombres, ya que sta es el acuerdo de las representaciones
bajo principios a priori ( 57) , como fue* demostrado en la deduccin
trascendental de los juicios estticos.
Dentro de la segunda seccin aborda el autor, en seguida, los concep-
tos de empirismo esttico, racionalismo esttico e idealismo esttico. El
primero ensea que el gusto deriva de un estmulo exterior. El raciona-
lismo, a_ la inversa, cree encontrarlo en un concepto que la suprema
causa de la naturaleza ha producido para satisfaccin de los hombres.
La solucin plausible es el idealismo est-tico. La finalidad no existe
en la naturaleza (realismo); es un principio a priori que pone la con-
ciencia en la creacin o en la contemplacin de lo bello ( 58). La
finalidad como Idea acerca el arte a los caros objetivos de la humani-
dad. De ah que se califique a la belleza como smbolo de la moralidad
( 59)- 6

Esta segunda seccin finaliza con reflexiones sobre la metodolo-

ga del gusto. Una cosa es el arte y otra la crtica del arte. El ejer-
cicio del arte no tiene principios metdcos; la crtica del arte como
parte de la filosofa, s. En la deduccin del juicio esttico, por ej., se
ha seguido aquel mtodo de la reflexi' trascendental, o crtico. En
otros trminos, la crtica tiene su metogloga. El artista, en cambio,
no sigue principios metodolgicos. La imaginacin creadora es obra
de la libertad. En el arte el maestro mismo debe hacer primero Io
que el alumno ha de realizar despus ( 60)

SEGUNDA PARTE

Crtica del juicio teleolgico

Como ya qued dicho, la segunda parte de la Crtica del [uicio ver-

sa sobre la teleologa (laprimera parte se ocupa del juicio esttico).
La Crtica del juicio teleolgico se subdivide en dos secciones (1' Ana;
Itica del juicio teleolgico; 2 Dialctica del juicio teleolgico) y un
Apndice, consagrado por entero a la Metodologa de este juicio.
180 MAN uni. KANT

Primera Seccin: Analtica del juicio teleolgico

La crtica de lo bello puso de relieve los principios de la finalidad

esttico-subjetiva. Pero, segn fue dicho, la conciencia humana tam-
bin establece ciertas relaciones de finalidad en los objetos de la na-
turaleza, bien que mediante juicios reflexivos, no constitutivos (deter-
minantes). Se trata, as, del modo de juzgar teleolgico, "que, por ana-
loga con la causalidad por fines, se-supedita a los principios de ob-
servacin y exploracin. En otros trminos: el juicio teleolgico no
determina la constitucin de los objetos; slo sugiere una regla para
la consideracin de la naturaleza ( 61).
La analtica del juicio teleolgico comienza por diferenciar la fi-
nalidad formal (por ej., la idoneidad de las relaciones de las figuras
geomtricas), de la finalidad material, ello es, la que se supone en los
hechos de la naturaleza ( 62). A continuacin, habla de dos especies
de finalidad material: una exterior; interior 0 intrnseca, la otra. La
finalidad exterior es relativa: slo representa la utilidad de una cosa
respecto de otra. Un ejemplo; la arena de las costas es til para el
desarrollo de los pinos. La idea de finalidad aqu no explica concep-
tualmente lo que es la arena. Cabe comprender la llamada finalidad
exterior por causas y efectos ( 63). La finalidad interior, o intrn-
seca, es aquella en la que los objetos en relacin se influyen no slo
recprocamente, sino que para comprenderlos se requiere un concepto
de totalidad. Esta finalidad se manifiesta en los seres orgnicos. En
un rbol, por ej., el tronco, las ramas y las hojas se hallan en relacin
tal que cada elemento slo es comprensible en atencin al todo, y
viceversa. Pero bien miradas las cosas, esta relacin de las partes con
el todo puede llevarse a otros objetos, sobre todo como punto de vista
(scopus) de la ciencia en general; l\que como totalidad consta de las
ciencias particulares, cada una de las` cuales tiene su lugar en el con-
junto. En todo caso, precisa subrayar que no se tratacde un principio
constitutivo, sino de una orientacin del saber que ve de completar ste
por las partes de que se compone. Con tal orientacin se tiene slo una
gua para enriquecer o ampliar el conocimiento de la naturaleza, sin
detrimento de las leyes de la causalidad ( 66-68).

Segunda seccin: Dialctica del juicio teleolgico

La dialctica del juicio teleolgico trata de resolver la oposicin

entre mecanicsmo y teleologa. Su antinomia se expresa en estas pro-
posiciones: "'
Tesis: Toda produccin de cosas y de sus formas tiene que juzgar-
se posible segn las leyes mecnicas.
 cRr1cA DEL juicio 181

Anttesis: No toda produccin de seres puede ser juzgada segn

leyes mecnicas, sino que exige una explicacin teleolgica ( 69-70).
Las dos proposiciones son falsas en tanto pretendan ser principios
constitutivos. A decir verdad, los sistemas tradicionales hablaron dog-
mticamente de la finalidad natural. La aceptaron o la negaron pen-
sando que los seres de la naturaleza eran cosas en s. La solucin pro-
puesta es diferente. La teleologa es slo un principio regulativo (jui-
cio reflexionante). No trata de averiguar (porque no es posible) si la
naturaleza posee una finalidad interior trascendente; slo declara que
hay que considerar a la naturaleza como si obedeciera a una finalidad
( 71-74).
Esta respuesta no toca la cuestin de si hay una inteligencia 'supe-
rior, causa de la naturaleza. Tal vez existe Dios. Pero al hombre ni-
camente le es dado alcanzar esta frmula limitada del juicio reflexivo.
No se puede pensar y comprender la finalidad como base de la reali-
dad intrnseca de muchas cosas naturales sin leyes cz priori, ni repre-
sentarse el mundo en general como el producto de una causa inteligen-
te (Dios) ( 75).
La inteligencia humana es discursiva: va de la parte al todo y, por
esta va se eleva a la Idea de mundo como producto de sus partes; de
aqu que siempre tenga que considerar los productos orgnicos de la
naturalea desde el punto de vista de la finalidad. Si hubiera una in-
teligencia intuitiva que viese lo particular en lo general, la parte en el
todo, comprendera la naturaleza sin necesidad del concepto teleol-
gico ( 76-78).

Apndice: Metodologia del juicio teleolgico

Cul es el mtodo de la Crtica del juicio? Se responde comen-

zando pordecir que la teleologa como ciencia, no pertenece a la teo-
loga (esencia y existencia de Dios) ni a la ciencia de la naturaleza
(que todo explica por causas y efectos), sino a la crtica, a la crtica
de una facultad especfica del conocer, esto es, a la crtica del juicio
reflexivo. Por ello, como tal no es doctrina positiva, sino ciencia de l-
hay que considerar a la naturaleza como si obedeciera a una finalidad
( 79)
Ante todo, la crtica hace ver la insuficiencia del mecanicsmo para
explicar toda la realidad humana. Es verdad que la ciencia natural no
puede proceder sino mediante el empleo de categoras, las cuales tie-
nen vigencia universal y necesaria. Incluso es factible practicar una
arqueologa de la naturaleza, ello es, hacer surgir la gran familia
de criaturas partiendo de las huellas que nos han quedado de las ms
antiguas revoluciones de la naturaleza, segn todo el mecanismo de
182 MANUEL KANT

sta. Sin embargo, quedar siempre una serie de hechos humanos slo
comprensibles por otra instancia de la razn, a saber, los postulados
teleolgicos ( 80). l
Hay ms: precisa vincular los resultados de la ciencia natural a
un ideal de conocimiento. De otra suerte, no es dable comprender si-
quiera el fin final de la vida. Supuesta una explicacin profunda de
la naturaleza, an quedara esta dramtica pregunta: para qu exis-
ten esas criaturas? Y la respuesta tiene que ver con la teleologa
( 81, 82).
Al hilo de estas reflexiones llega Kant a considerar el fin ltimo
de la naturaleza como un conjunto organizado de principios teleol-
gicos en nexo inseparable de la existencia de la creacin misma. Pero
aqu, la crtica de los lmites permite reconocer en el hombre el obje-
tivo final de la creacin: sin el hombre, es decir, sin un ser racional
toda la creacin sera un vaco incomprensible ( 83).
Ahora bien, puesto que el hombre es el fin de la creacin como ser
moral, la consideracin teleolgica viene a mostrar que para ello la
consecucin de los objetivos que l se propone es posible, bien que
como tarea siempre renovada, dado que estos objetivos toman en cuen-
ta la naturaleza en que vive. El hombre en su calidad de ser moral
es fin supremo. No tiene razn de formularse la pregunta para qu
(quem in i_nem) existe? ( 84).
De ah que la teologa fsica, que infiere de supuestos fines de la
naturaleza la existencia de Dios, no d en el blanco ( 85) , y que slo
la teologa moral como doctrina crtica pueda llenar el vaco ( 86).
La moralidad es posible sin la fe en la existencia de Dios, porque se
funda en la mera razn, pero esta misma fe prueba tambin la posi-
bilidad de su consecucin en el mundo. Lo dice Kant en forma tajante
De las tres ideas racionales puras: Dios, libertad, inmortalidad, sea
la libertad el nico concepto de lo suprasensible que demuestra su rea-
lidad objetiva en la naturaleza, gracias a su efecto posible en ella
( 87-91). `
 T E XT O *

' Traduccin de Manuel G. Morente.

 PRLOGO 1
.Puede darse el nombre de razn
pura a la facultad del conocimiento
por principio a priori, y el de Crti-
ca de la razn pura a la investiga-
cin de la posibilidad y lmites de
la misma en general, aunque por esa
facultad se entiende slo la razn
en su uso terico, como, bajo aque-
lla denominacin, ha ocurrido as
en la primera obra, no queriendo
someter tambin a investigacin su
facultad como razn prctica, segn
sus principios peculiares. Aqulla se
aplica, pues, a nuestra facultad de
conocer cosas a priori, y as se ocu-
pa tan slo de la facultad de cono-
cer, excluyendo el sentimiento de
placer y dolor y la facultad de de-
sear, y, entre las facultades de co-
nocer, ocpase del entendimiento se-
gn sus principios a priori, exclu-
yendo el ']uicio2 y la razn (como
facultad que pertenece igualmente
al conocimiento terico), porque
posteriormente se averigu que nin-
guna otra facultad ms que el enten-
dimiento puede proporcionar princi-
pios del conocimiento constitutivos
a priori. La crtica, pues, que los dis-
tingue todos segn la participacin
que cada uno de ellos pretende tener
en la simple posesin del conoci-
miento por races propias, no deja
resto alguno, ms que aquello que
el entendimiento prescbe a priori
como ley para la naturaleza, consi-
1 En la segunda y tercera edicin
dice: Prlogo a la primera edicin.-
(N. del T.)
2 Entindase, en lo sucesivo, juicio
como la facultad de juzgar, y juicio
como una o eracin particular de esa
facultad. Sobre esto vase la pgina
xxxlv, nota del prlogo del traductor.-
(N. del T.)
derada como el conjunto de los fe-
nmenos (cuya forma es igualmente
dada a priori); la crtica coloca to-
dos los dems conceptos puros entre
las ideas, las cuales son trascenden-
tes para nuestra facultad de conoci-
miento terico, aunque no por eso
son intiles o superfluas, sino que
sirven de principios regulativos, ya
sea para contener las inquietantes
pretensiones del entendimiento, que
(porque tiene la facultad de estable-
cer a priori las condiciones de la
posibilidad de todas las cosas que
l puede conocer) cree por eso ha-
ber encerrado en esos lmites tam-
bin la posibilidad de todas las co-
sas en general, ya sea tambin para
conducirlo l mismo en la contem-
placin de la naturaleza, segn un
principio de integridad, aunque nun-
ca lo pueda conseguir, y fomentar
de ese modo el fin ltimo de todo
conocimiento.
Era, pues, propiamente el enten-
dimiento, el cual tiene su propia es-
fera, y la tiene en la acultad de co-
nocer, quien deba, en cuanto en-
cierra principios de conocimientos
constitutivos a priori, ser, por medio
de la llamada, en general, Crtica de
la razn pura, puesto en segura, pero
nica, posesin contra todos los de-
ms competidores. Del mismo modo,
la razn, que no encierra principios
constitutivos a priori ms gue en re-
lacin con la acultad de esear, ha
encontrado su esfera propia en la
Crtica de la razn prctica.
El Iuicio, que, en el orden de
nuestras facultades de conocimiento,
forma un trmino medio entre el en-
tendimiento y la razn, tiene tam-
bin por s principios a priori? Son
stos constitutivos, o meramente re-
185
186 MANUEL KANT
gulativos (que no determinan esfera
propia alguna) ? Da el juicio la re-
gla a priori al sentimiento de placer
y dolor, que es el enlace entre la fa-
cultad de conocer y la facultad de
desear (del mismo modo que el en-
tendimiento prescribe leyes a priori
a la primera y la razn a la segun-
da)?. Con estas cuestiones se ocupa
la presente CRTICA DEL ]U1c1o.
Una crtica de la razn pura, es
decir, de nuestra facultad de esta-
blecer juicios segn principios a
priori, sera incompleta si el Iuicio,
que tambin reclama para s, como
facultad de conocimiento, ese dere-
cho, no fuera tratado como una par-
te especial de la misma; por ms
que sus principios no pueden, en
un sistema de la filosofa pura, cons-
tituir una parte especial entre los
tericos y los prctieos,.sino que, en
caso de necesidad, pueden ser oca-
sionalrnente referidos a uno de esos
dos. Pues si un sistema semejante
ha de llegar alguna vez a constituir-
se bajo el nombre general de meta-
fsica (y es posible realizarlo en su
completa integridad, y ello es alta-
mente importante en todo sentido
para el uso de la razn-) , debe la cr-
tica haber antes explorado el suelo
para ese edificio hasta la profundi-
dad en donde estn los primeros fun-
damentos de la facultad de princi-
pios independientes de la experien-
:ia, para que no venga a hundirse
:or alguna parte, arrastrando tras s,
inevitablemente, la cada 'del todo.
Pero de la naturaleza del luicio
(cuyo uso correcto es tan necesario
y tan generalmente exigido, que por
eso, bajo el nombre de entendimien-
to sano, no se piensa ninguna otra
cosa sino justamente esa facultad)
puede inferirse fcilmente que han
de acompaar grandes dificultades
a la empresa de encontrarle un prin-
cipio caracterstico (pues el juicio
tiene que encerrar en si algo a prio-
ri. porque dc otro modo, aun para
la crtica ms vulgar. no seria pues-
to como facultad particular de cono-
cL..._."' `- '~-H nrincipio caracters-
tico no debe ser, sin embargo, deri-
vado de conceptos a priori, pues los
conceptos pertenecen al entendimien-
to y el Inicio se ocupa tan slo de
su aplicacin. El mismo debe dar
un concepto por medio del cual pro-
piamente ninguna cosa sea conoci-
da, pero que le sirva a el mismo de
regla, aunque no de regla objetiva
a la que pudiera _conformar su jui-
cio, porque entonces, otro Iuicio se-
ra necesario para poder decidir si
el caso de la regla es dado o no.
Esa perplejidad por un principio
(sea ste subjetivo u objetivo) en-
cuntrase, sobre todo, en aquellos
juicios llamados estticos, que se re-
fieren a lo bello y lo sublime de la
naturaleza o del arte. Y, sin embar-
go, la investigacin crtica de uh
principio del juicio en ellos es el
trozo ms importante de una crtica
de esa faculfd. Pues aunque por s
solos no contribuyan en nada al co-
nocimiento de las cosas, pertenecen,
sin embargo, solamente a la facul-
tad de conocer y muestran una rela-
cin inmediata de esta facultad con
el sentimiento de placer o dolor, se-
gn algn principio a priori, sin con-`
fundir este ltimo con lo que pueda
ser el motivo determinante de la
facultad de desear, pues sta tiene
sus principios a priori en conceptos
de la razn. En lo que toca al juicio
lgico de la naturaleza, all donde
la experiencia estableceuna confor-
midad a leyes, en cosa que el con-
cepto general de lo sensible en el en-
tendimiento no alcanza ya a enten-
der o a explicar, all donde el jui-
cio puede sacar de si mismo un prin-
cipio de relacin 'de la cosa natural
con lo suprasensible incognoscible,
aunque slo debe emplearlo con res-
pecto a si mismo para el conocimien-
to de la naturaleza, all puede y debe
ser aplicado, desde luego, algn prin-
cipio a priori, y serlo para el cono-
cimiento de los seres del mundo,
abriendo al mismo tiempo para la
razn prctica ventajosas perspecti-
vas; pero no tiene relacin alguna
 cRT1cA DEL tuicio
inmediataicon el sentimiento del pla-
cer y dolor, que es justamente lo
enigmtico en el principio del `]ui-
cio, lo cual hace necesaria una parte
especial en la crtica para esa facul-
tad, puesto que el juicio lgico por
conceptos (del cual no puede sacar-
se nunca una conclusin inmediata
sobre el sentimiento del placer y do-
lor) hubiera podido, en todo caso,
aadirse a la parte terica de la filo-
sofa, comprendiendo. en ella tam-
bin una limitacin crtica de la
misma.
La investigacin de la facultad
del gusto como Inicio esttico se ex-
pone aqu, no para la formacin y
el cultivo del gusto (pues ste se-
guir adelante su camino como has-
ta ahora, sin necesidad `de ninguna
de estas investigaciones posterio-
res), sino con una intencin tras-
cendental; me complazco en pensar,
por lo tanto, que en lo que toca a
la imperfeccin de aquel primer
asunto, ser juzgada con indulgen-
cia; pero en lo que toca al segundo,
debe estar prevenida para \_el exa-
men ms severo. Mas en esto tam-
187
bin la gran dificultad de resolver
un problema que la naturaleza ha
complicado tanto, puede excusar, yo
lo espero, una oscuridad imposible
de evitar del todo si, suponiendo
que est el principio puesto correcta-
mente y presentado con bastante cla-
ridad, Ia manera de derivar de l
.el fenmeno de Iuicio no tiene, sin
embargo, toda la claridad que pue-
de exigirse con razn en otras oca-
siones, por ejemplo, en un conoci-
miento por conceptos, claridad que
creo tambin haber conseguido cn
la segunda parte de esta obra.
Aqu termino, pues, toda mi ocu-
pacin crtica. Voy en seguida a pa-
sar a la doctrinal, para arrebatar en
lo posible a mi veiez creciente el
tiempo en algn modo favorable. Se
comprende por si mismo que en
sta no tiene el Iuicio una parte es-
pecial, pues aqu la crtica sirve de
teora. Despus de la divisin de la
filosofa en terica y prctica y de
la filosofa pura en iguales partes,
la metafsica de la naturaleza y la
de las costumbres constituirn aque-
lla ocupacin.
 INTRODUCCIN
DE LA DIVISIN DE LA FILOSOFA
I distintas, segn los principios: la
ns LA Divisin ns LA FILOSOFA
Cuando la filosofia, en cuanto en-
cierra principios del conocimiento
racional de las cosas por medio de
conceptos (y no solamente, como la
lgica, principios de la forma del
pensar en general, sin distincin de
los objetos), se divide, como se hace
habitualmente, en terica y prctica,
procdese con razn. Pero entonces
deben tambin los conceptos que
asignan sus objetos a los principios
de ese conocimiento racional, ser es-
pecficamente diferentes, porque, de
otro modo, no autorizaran a ningu-
na divisin, la cual supone siempre
una oposicin de los principios del
conocimiento racional perteneciente a
las diferentes partes de una ciencia.
Pero no hay ms que dos clases
de conceptos, los cuales, a su vez,
contienen muchos principios dife-
rentes de la posibilidad de sus ob-
jetos; son, a saber: los conceptos de
la naturaleza y el concepto de la li-
bertad. Ahora bien, los primeros ha-
cen posible un conocimiento terico,
segn principios a priori; pero el se-
gundo, en relacin a aqullos, no lle-
va en s, en su concepto, ms que
un principio negativo (de mera opo-
sicin), instaurando, en cambio,
para la determinacin de la volun-
tad, principios extensivos, que por
eso se llaman prcticos. En conse-
cuencia, divdese con razn la filo-
sofa en dos partes completamente
ter-ica, como filosofa de la natura-
leza, y la prctica, como filosofa
moral (pues tal nombre recibe la le-
gislacin prctica de la razn, segn
el concepto de libertad). Pero hasta
ahora ha dominado un empleo err-
neo de esas locuciones en la divisin
de los diferentes principios, y,_con
ello, tambin de la filosofa, pues
tomando por una misma cosa lo
prctico segn conceptos de la natu-
raleza y lo prctico segn el concep-
to de libertad, se ha hecho as, bajo
las mismas denominaciones de filo-
sofa terica y prctica, una divi-
sin por medio de la cual, en reali-
dad, nada estaba dividido (puesto
que ambas partes podan contener
principios de la misma clase).
La voluntad, como facultad de
desear, es una de las diversas cau-
sas naturales en el mundo; es, a sa-
ber: la que obra segn conceptos, y
todo lo que es representado como
posible (o necesario) por medio de
una voluntad, llmase prctico-posi-
ble (o prctico-necesario), a dife-
rencia de la posibilidad o necesidad
fsicas de un efecto, en el cual la
causa no es determinada a su cau-
salidad por medio de conceptos,
sino, como en la materia sin vida,
por mecanismo, y en los animales,
por instinto. Ahora bien: aqu, en
relacin a lo prctico, queda inde-
terminado si el concepto que da la
regla a la causalidad de la voluntad
es un concepto de la naturaleza o
un concepto de la libertad.
189
190 MANUEL KANT
La ltima distincin, empero, es
esencial, 'pues si el concepto que de-
termina la causalidad es un concep-
to de la naturaleza, entonces los
principios son terico-prcticos, pero
si es un concepto de la libertad, son
stos entonces morales-prcticos; y
como la divisin de una ciencia ra-
cional :lescansa enteramente sobre
la diferencia de los objetos, cuyo co-
nocimiento necesita diferentes prin-
cipios, resulta que los primeros per-
tenecern a la filosofa terica
(como teora dela naturaleza), pero
los otros constituirn solos la segun-
da parte, es decir, la filosofa prac-
tica (como teora de las costum-
bres).
Todas las reglas tcnico-prcticas
(es decir, las del arte y de la_ habi-
lidad en general, o tambin de la
prudencia, como la habilidad de te-
ner influencia sobre los hombres y
sus voluntades), en cuanto sus prin-
cipios descansan sobre conceptos,
deben contarse slo como corolarios
de la filosofa terica, pues ellas con-
ciernen tan slo la posibilidad de
las cosas segn conceptos de la na-
turaleza, a la cual pertenecen no
slo los medios que en la naturaleza
pueden encontrarse para ello, sino
la misma voluntad (como facultad
de desear, y por tanto, facultad de
la naturaleza), en cuanto puede ser
determinada, segn aquellas reglas,
por medio de motores naturales. Sin
embargo, semejantes reglas prcticas
no se llaman leyes (algo as como
fsicas), sino solamente preceptos;
la razn de esto es que la voluntad
no entra solamente bajo el concep-
to de naturaleza, sino tambin bajo
el concepto de libertad, con relacin
al cual los principios del mismo ll-
manse leyes, y forman solos, con sus
consecuencias, la segunda parte de
la filosofa, a saber: la prctica.
As como la solucin de los pro-
blemas de la geometra pura no
constituye una parte especial de la
misma, ni tampoco la agrimensura
merece el nombre de geometra prc-
tica, a diferencia de la pura, como
una segtmda parte de la geometra
en general, del mismo modo, y con
mayor motivo aun, no puede el arte
mecnico o qumico de los experi-
mentos o de las observaciones valer
por una parte prctica de la teora
de la naturaleza. Finalmente, tampo-
co la economa domstica, agrcola,
del Estado, ni el arte de las relacio-
nes sociales, los preceptos de la die-
ttica, ni la teora misma de la feli-
cidad, ni siquiera la dominacin de
las inclinaciones y la victoria sobre
las pasiones, pueden contarse entre
la filosofia prctica o formar total-
mente la segunda parte de la filoso-
fa en general, porque todas ellas
encierran solamente reglas de habi-
lidad y, por consiguiente, exclusiva-
mente tcnico-prcticas, encamina-
das a producir un efecto que es po-
sible segn conceptos de naturaleza
de las causas y de los efectos, los
cuales, por pertenecer a la filosofa
terica, estn sometidos a esos pre-
ceptos como meros corolarios de la
ciencia de la naturaleza, sin poder,
por lo tanto, pedir un puesto en una
filosofa especial llamada prctica.
En cambio, los preceptos morales-
prcticos, que se fundan completa-
mente en el concepto de libertad,
con absoluta exclusin de los funda-
mentos de determinacin de la vo-
luntad nacidos de la naturaleza,
constituyen una manera especialisi-
ma de preceptos, que tambin, como
las reglas a las cuales la naturaleza
obedece, se llaman sencillamente le-
yes; pero en vez de descansar, como
aqullos, sobre condiciones sensi-
bles, descansarn sobre un principio
suprasensible, y,. junto a la parte
terica de la filosofa, exigen para s
solos otra parte, con' el nombre de
filosofia prctica.
Se colige de todo esto que un con-
junto de preceptos prcticos que da
la filosofa, no constituye una parte
especial de la misma, colocada al
lado de la parte terica, porque sean
 caricx DEL Juicio
prcticos, pues podran serlo, aun-
que sus principios fueran sacados
totahnente del conocimiento terico
de la naturaleza (como reglas tcni-
co prcticas), sino porque su prin-
cipio no se deriva del conce to de
la naturaleza, siempre sensiblemen-
te condicionado, y descansa, por el
contrario, sobre lo suprasensible,
que slo el concepto de libertad da
a conocer por medio de leyes forma-
les, siendo as morales-prcticas, es
decir, no meros preceptos y reglas
con tal o cul propsito, sino leyes
sin referencia anterior a fines e in-
tenciones.
II
DE LA ESFERA DE LA riwsorx
EN cansion.
Tan lejos como se extienda- la
aplicacin de conceptos a priori se
extiende el uso de nuestra facultad
de conocer segn principios, y con
l la filosofa.
El conjunto de todos los objetos,
empero, con los cuales esos concep-
tos son relacionados, para realizar
en lo posible un conocimiento de
ellos, puede dividirse segn la dife-
rente suficiencia o insuficiencia de
nuestras facultades para ese fin.
Los conceptos, en cuanto se rela-
cionan con objetos, y sin considerar
si un conocimiento de los mismos
es o no posible, tienen su campo,
que se determina solamente segn la
relacin que su objeto guarda con
nuestra facultad de conocer en gene-
ral. La parte de ese ca-mpo en la
cual un conocimiento es posible para
nosotros es un territorio (territo-
riwn) para esos conceptos y la fa-
cultad de conocer requerida para
ellos. La parte del territorio donde
ellos son legisladores es la esfera
(dito) de esos conceptos y de las
facultades de conocer que les perte-
necen. Los conceptos de experiencia
tienen, pues, ciertamente su terri-
torio en la naturaleza, como conjun-
to de todos los objetos del sentido,
191
pero no tienen ninguna esfera (sino
solamente domicilio, domcilum),
porque si bien son producidos segn
ley, no son legisladores, sino que las
reglas fundadas sobre ellos son em-
pricas, y, por tanto, contingentes.
Nuestra facultad completa de co-
nocer tiene dos esferas: la de los
conceptos de la naturaleza y la del
concepto de la libertad, pues en am-
bas es legisladora a priori. La filoso-
fa, pues, se divide, segn eso, en
terica y prctica. Pero el territorio
sobre el cual est su esfera y se ejer-
ce su legislacin contina siendo
slo el conjunto de los objetos de
toda experiencia cposible, -en cuanto
no son considera os ms que como
meros fenmenos, pues sin eso, una
legislacin del entendimiento con re-
lacin a los mismos no podra ser
pensada.
La legislacin por medio de 'con-
ceptos de la naturaleza la realiza el
entendimiento, y es terica; la legis-
lacin por medio del concepto de
libertad la realiza la razn, y es slo
prctica. Solamente en lo prctico
puede la razn ser legisladora; en lo
que toca al conocimiento terico (de
la naturaleza), puede tan slo
(como conocedora de la ley, por
medio del entendimiento) sacar de
leyes dadas, mediante consecuencias,
conclusiones que, no obstante, si-
guen estando en la naturaleza. Pero,
en cambio, donde hay reglas prc-
ticas, no por eso es la razn en se-
guida legisladora, pues aqullas pue-
den tambin ser tcnico-prcticas.
Entendimiento y razn tienen,
pues, dos diferentes legislaciones so-
bre uno y el mismo territorio de la
experiencia, sin que les sea permiti-
do hacerse perjuicio uno a otra.
Pues as como el concepto de la na-
turaleza no tiene ningn influjo en
la legislacin por medio del concep-
to de libertad, de igual modo, ste
no influye nada en la legislacin de
la naturaleza. La posibilidad de pen-
sar, al menos sin contradiccin, en
el mismo sujeto, la coexistencia de
202 MANUEL KANT
representada en la percepcin, no es
cualidad alguna del objeto mismo
(pues una tal no puede ser percibi-
da), aunque puede ser inferida de
un conocimiento de las cosas. La
finalidad, pues, que.precede alco-
nocimiento de un objeto, y que, sin
querer usar la representacin del
mismo para un conocimiento, hasta
va, sin embargo, unida inmediata-
mente con ella, es lo subjetivo del
mismo, lo cual no puede llegar a ser
elemento alguno de conocimiento.
As, el objeto es entonces dicho fi-
na1,* slo porque su representacin
est inmediatamente unida con el
sentimiento del placer, y esta repre-
sentacin misma es una representa-
cin esttica de la finalidad. Trta- que juzga en general. El objeto ll-
se tan slo de saber si existe, en ge-
neral, una representacin semejante
de la finalidad.
Cuando con la simple aprehensin
(apprehensio) de la forma de un
objeto de la intuicin, sin relacionar
la misma con un concepto para un
conocimiento determinado, va unido
placer, entonces por eso es referida
la representacin, no al objeto, sino
solamente al sujeto, y el placer no
puede expresar ms que la acomo-
dacin de aqul con las facultades
de conocer, que estn en juego en
el Iuicio reflexionante, y en tanto
en que lo estn, es decir, solamente
una subjetiva y formal finalidad del
objeto, pues no puede darse nunca
aprehensin alguna de las formas
en la imaginacin, sin que el Iu-
cio reflexionante, aun sin propsito,
la compare al menos con su facul-
tad de referir intuiciones a concep-
tos. Ahora bien: cuando en esa com-
paracin, la imaginacin (como fa-
cultad de las intuiciones a priori)
se pone, sin propsito, en concor-
danca con el entendimiento (como
facultad de los conceptos) por me-
dio de una representacin dada, y
de aqu nace un sentimiento de pla-
cer, entonces debe el objeto ser con-
* Final :: confonne con el fin. Ten-
gase siempre en cuenta este sentido de
la palabra. (N. del T.)
siderado como final para _el juicio
reflexionante. Semejante juicio es un
juicio esttico sobre la finalidad del
objeto, que no se funda sobre con-
cepto alguno actual del objeto, ni
crea tampoco uno del mismo. La
forma del tal objeto (no lo material
de su representacin como sensa-
cin) es juzgada, en la mera refle-
xin sobre la misma (sin pensar en
un concepto que se deba adquirir
de l), como la base de un placer
en la representacin de semejante
objeto, con cuya representacin este
placeres juzgado como necesaria-
mente unido, y consiguientemente,
no slo para el sujeto que aprehen-
de aquella forma, sino para todo el
mase entonces bello, y la facultad
de emitir juicios segn un placer se-
mejante (consiguientemente, tambin
con valor universal) llmase el gus-
to, pues como el fundamento del
placer se encuentra tan slo en la
forma del objeto para la reflexin
en general, por tanto, no es una sen-
sacin del objeto ni en relacin con
un concepto que encierre alguna in-
tencin, resulta as que solamente
con la conformidad a leyes en el uso
emprico del Iuicio en general (uni-
dad de la imaginacin y del enten-
dimiento) en el sujeto es con lo que
concuerda la representacin del ob-
jeto en la reflexin, cuyas condicio-
nes a priori tienen un valor univer-
sal; y como esa concordancia del
objeto con las facultades del sujeto
es contingente, produce entonces la
representacin de una finalidad de
aqul en relacin con las facultades
de conocer del sujeto.
Ahora bien: este es un placer que,
como todo placer o dolor no produ-
cido por el concepto de libertad (es
decir, mediante la determinacin an-
tecedente de la facultad superior de
desear por razn pura), nunca pue-
de ser considerado como unido ne-
cesariamente por conceptos con la
representacin de un objeto, sino
debe siempre ser conocido solamente
como ligado con sta mediante una
 ciiric/\ DEL juicio
percepcin Jcflexionada, y consi-
guientcmcnte, como todos los juicios
empricos, no puede declarar ningu-
na necesidad objetiva sin tener pre-
tensiones a un valor ct priori. Pero
el juicio de gusto no tiene ms prc-
tensin, como todos los dems jui-
cios cmpricos, que la dc ser vale-
dero para cada uno, lo cual, pres-
cindiendo dc la interior contingencia
del mismo, siempre es posible. Lo
extrao y anormal est en que no
es un concepto emprico, sino un
sentimiento de placer (por lo tanto,
ningn concepto), lo que por medio
del juicio de gusto, y exactamente
como si fuera un predicado enlaza-
do con el conocimiento del objeto,
se exige, sin embargo, a cada cual,
y debe ser unido a la representa-
cin.
Un juicio individual de experien-
cia, verbigraca, el del que percibe
en un cristal de roca una gota de
agua en movimiento, pretende con
razn que cualquier otro deba en-
contrarlo asimismo, pues se ha pro-
nunciado el tal juicio segn las con-
diciones universales del juicio deter-
minante bajo las leyes de una expe-
riencia posible en general. Del mis-
mo modo, aquel que en la mera re-
flexin sobre la forma de un objeto,
sin relacin alguna con un concepto,
experimenta placer, pretende con ra-
zn, aunque este juicio es juicio em-
prico e individual, obtener la apro-
bacin de 'cada uno, porque la base
de este placer se encuentra en la
condicin universal, aunque subje-
tiva, de los juicios reflexionantes,
que es, a saber: la concordancia fi-
nal de un objeto (sea producto de
la naturaleza o del arte) con la'~re-
lacin de las facultades de conocer
entre s, exigidas para todo conoci-
miento emprico (la imaginacin y
el entendimiento). El placer, pues,
en los juicios de gusto, depende cier-
tamente de una representacin em-
prica y no puede ser unido a priori'
con concepto alguno (no se puede
a priori determinar qu objeto ser
conforme al gusto o no, pues ste
203
hay que probarlo); pero no es, sin
embargo, el fiindamento de la deter-
minacin de esc juicio ms que me-
diante la consciencia que se tiene
de que descansa solamente sobre la
reflexin y las universales, aunque
subjetivas, condiciones de la concor-
dancia de la misma con cl conoci-
miento de los objetos en general,
para cl cual la forma del objeto po-
see una finalidad.
Esta es la causa por la cual los
juicios del gusto son sometidos tam-
bin zi una crtica segn su posibi-
lidad, pues esta posibilidad presu-
pone un principio a priori, aunque
este principio no es, ni un principio
de conocimiento para el entendi-
miento, ni uno prctico para la vo-
luntad, y, por tanto, no es a priori
determinante.
Pero la capacidad de sentir un
placer nacido de la reflexin sobre
la forma de las cosas (dc la natu-
raleza, tanto como del arte) expresa
no slo una finalidad de los objetos
en relacin con el juicio reflexionan-
tc, conformemente al concepto de la
naturaleza que tiene el sujeto, sino
tambin al revs. una finalidad del
sujeto con relacin a los objetos, sc-
gn s_u forma y hasta su carcter in-
forme, a consecuencia del concepto
de libertad; por eso ocurre que el
juicio esttico debe ser referido no-.
slo a lo bello comorjuicio de gus-
to, sino tambin, como nacido de un
sentimiento del espritu, a lo subli-
me; y as, debe esta crtica del jui-
cio esttico dividirse en dos partes
principales correspondientes.
VIII
DE LA REPRESENTACIN Lcicfx DE LA
i=iNAi.inAn DE LA N/xrcRALEzA
En un objeto dado en la experien-
cia puede la finalidad ser represen-
tada: o en una base meramente sub-
jetiva, como concordancia de su for-
ma. en la aprehensin (aoprelzensol
202 MANUEL KANT
representada en la percepcin, no es
cualidad alguna del objeto mismo
(pues una tal no puede ser percibi-
da), aunque puede ser inferida de
un conocimiento de las cosas. La
finalidad, pues, que precede al 'co-
nocimiento de un objeto, y que, sin
querer usar la representacin del
mismo para un conocimiento, hasta
va, sin embargo, unida inmediata-
mente con ella, es lo subjetivo del
mismo, lo cual no puede llegar a ser
elemento alguno de conocimiento.
As, el objeto es entonces dicho fi-
nal;-* slo porque su representacin
est inmediatamente unida con el
sentimiento del placer, y esta repre-
sentacin misma es una representa-
cin esttica de la finalidad. Trta-
se tan slo de saber si existe, en ge-
neral, una representacin semejante
de la-finalidad.
Cuando con la simple aprehensin
(apprehensio) de la ferina de un
objeto de la intuicin, sin relacionar
la misma con un concepto para un
conocimiento determinado, va unido
placer, entonces por eso es referida
la representacin, no al objeto, sino
solamente al sujeto, y el placer no
puede expresar ms que la acomo-
dacin de aqul con las facultades
deconocer, que estn en juego en
el juicio ref-lexionante, y en tanto
en que lo estn, es decir, solamente
una subjetiva y formal finalidad del
objeto, pues no puede darse nunca
aprehensin alguna de las formas
en la imaginacin, sin que el Iu-
cio reflexionante, aun sin propsito,
la compare al menos con su facul-
tad_de referir intuiciones a concep-
tos. Ahora bien: cuando en esa com-
paracin, la imaginacin (como fa-
cultad de las intuiciones a priori)
se pone, sin propsito, en concor-
dancia con el entendimiento (como
facultad de los conceptos) por me-
dio de una representacin dada, y
de aqu nace un sentimiento de pla-
cer, entonces debe el objeto ser con-
* Final = conforme con el fin. Ten-
gase siempre en cuenta este sentido de
la palabra. (N. del T.)
siderado como final para el Inicio
reflexionante. Semejante juicio es un
juicio esttico sobre la finalidad del
objeto, que no se funda sobre con-
cepto alguno actual del objeto, ni
crea tampoco uno del mismo. La
forma del tal objeto (no lo material
de su representacin como sensa-
cin) es juzgada, en la mera refle-
xin sobre la misma (sin pensar en
un concepto que se deba adquirir
de l), como la base de un placer
en la representacin de semejante
objeto, con cuya representacin este
placer es juzgado como necesaria-
mente unido, y consiguientemente,
no slo para el sujeto que aprehen-
de aquella forma, sino para todo el
que juzga en general. El objeto ll-
mase entonces bello, y la facultad
de emitir juicios segn un placer se-
mejante (consiguientemente, tambin
con valor universal) llmase el gus-
to, pues como el fundamento del
placer se encuentra tan slo en la
forma del objeto para la reflexin
en general, por tanto, no es una sen-
sacin del objeto ni en relacin con
un concepto que encierre alguna in-
tencin, resulta as que solamente
con la conformidad a leyes en el uso
emprico del Iuico en general (uni-
dad de la imaginacin y del enten-
dimiento) en el sujeto es con lo que
concuerda la representacin del ob-
jeto en la reflexin, cuyas condicio-
nes a priori tienen un valor univer-
sal; y como esa concordancia del
objeto con las facultades del sujeto
es contingente, produce entonces la
representacin de una finalidad de
aqul en relacin con las facultades
de conocer del sujeto.
Ahora bien: este es un placer que,
como todo placer o dolor no produ-
cido por el concepto de libertad (es
decir, mediante la determinacin an-
tecedente de la facultad superior de
desear por razn pura), nunca pue-
de ser considerado como unido ne-
cesariamente por conceptos con la
representacin de un objeto, sino
debe siempre ser conocido solamente
como ligado con sta mediante una
 cizTicA Dr-.i, iuicio
percepcin -rcflexionada, y consi-
guientemente, como todos los juicios
empricos, no puede declarar ningu-
na necesidad objetiva sin tener pre-
tensiones a un valor a priori. Pero
el juicio de gusto no tiene mas pre-
tensin, como todos los dems jui-
cios empricos, que la de ser vale-
dero para cada uno, lo cual, pres-
cindiendo dc la interior contingencia
del mismo, siempre es posible. Lo
extrao y anormal est en que no
es tin concepto emprico, sino un
sentimiento de placer (por lo tanto,
ningn concepto), lo que por medio
del juicio de gusto, y exactamente
como si fuera un predicado enlaza-
do con el conocimiento del objeto,
se exige, sin embargo, a cada cual,
y debe ser unido a la representa-
cin.
Un juicio individual de experien-
cia, verbigracia, el del que percibe
en un cristal de roca una gota de
agua cn movimiento, pretende con
razn que cualquier otro deba en-
contrarlo asimismo, pues se ha pro-
nunciado el tal juicio segn las con-
diciones universales dcl luieio deter-
minante bajo las leyes de una expe-
riencia posible en general. Del mis-
mo modo, aquel que en la mera re-
flexin sobre la forma de un objeto,
sin relacin alguna con un concepto,
experimenta placer, pretende con ra-
zn, aunque este juicio es juicio em-
prico e individual, obtener la apro-
bacin de cada uno, porque la base
de este placer se encuentra en la
condicin universal, aunque subje-
tiva, de los juicios reflexienantes,
que es, a saber: la concordancia fi-
nal de un objeto (sea producto de
la naturaleza o del arte) con la*re-
lacin de las facultades de conocer
entre s, exigidas para todo conoci-
miento emprico (la imaginacin y
el entendimiento). El placer, pues,
en los juicios de gusto, depende cier-
tamente de una representacin em-
prica y no puede ser unido a priori
con concepto alguno (no se puede
a priori determinar qu objeto ser
conforme al gusto o no, pues ste
2()"
hay que probarlo); pero no es, sin
embargo, el fiindainento de la deter-
minacin de esc juicio ms que me-
diante la consciencia que se tiene
de que descansa solamente sobre la
reflexin y las universales, aunque
subjetivas, condiciones de la concor-
dancia dc la misma con el conoci-
miento de los objetos en general,
para el cual la forma del objeto po-
see una finalidad.
Esta es la causa por la cual los
juicios del gusto son sometidos tam-
bin zi una crtica segn su posibi-
lidad, pues esta posibilidad presti-
pone un principio a priori, aunque
este principio no es, ni tin principio
de conocimiento para el entendi-
miento, ni uno prctico para la vo-
luntad, y, por tanto, no es a priori
determinante.
Pero la capacidad de sentir un
placer nacido de la reflexin sobre
la ferina de las cosas (de la natu-
raleza, tanto como del arte) expresa
no slo una finalidad de los objetos
en relacin con el Iuicio rcflexionan-
te, conformemente al concepto de la
naturaleza que tiene el sujeto, sino
tambin al revs, una finalidad del
sujeto con relacin a los objetos, se-
gn s_ti forma y hasta su carcter in-
forme, a consecuencia del concepto
de libertad; por eso ocurre que el
juicio esttico debe ser referido no-.
slo a lo bello como jtiicio de gus-
to, sino tambin, como nacido de un
sentimiento del espritu, a lo subli-
me; y as, debe esta crtica del Iui-
cio esttico dividirse en dos partes
principales correspondientes.
VIII
DE LA REi>izEsENrAciN LcicA DE LA
i=iNAi,ii>An DE LA NATURALEZA
En un objeto dado en la experien-
cia puede la finalidad ser represen-
tada: o en una base meramente sub-
jetiva, como concordancia de su for-
ma. en la aprehensin (aopre/zensfo)
204 MANUEL KANT
del objeto, antes de todo concepto
con las facultades de conocer, para
que la intuicin con conceptos se
una a'un conocimiento en general,
o bien en una base objetiva, como
concordancia de su forma con la po-
sibilidad de la cosa misma, segn
un concepto de sta que precede y
que encierra la base de esa forma.
Hemos visto que la representacin
de la finalidad de la primera clase
descansa sobre el lacer inmediato
eii la forma del objeto, por la re-
flexin sobre ella; la de la finalidad
de la segunda clase, como no refiere
la forma del objeto a las facultades
de conocer del'sujeto de la aprehen-
sin de la misma, sino a un deter-
minado conocimiento del objeto,
bajo un concepto dado, no tiene
nada que ver con un sentimiento de
placer en las cosas, sino con e1.en-
tendimiento en el juicio de las mis-
mas. Cuando el concepto de un ob-
jeto es dado, la tarea del juicio con-
siste en el uso de ste para el cono-
cimiento, en la exposicin (exhibi-
tio), es decir, en poner al lado del
concepto una intuicin correspon-
diente, sea que esto ocurra mediante
nuestra propia imaginacin, como
en el arte, cuando realizamos el con-
cepto previamente concebido de -un
objeto, ue es ara nosotros un fin,
sea mediante l)a naturaleza, en su
tcnica (como en los cuerpos orga-
nizados) , cuando ponemos a su base
nuestro concepto de fin, para juzgar
su producto, en cuyo caso no slo
es representada la finalidad de la
naturaleza en la forma de la cosa,
sino que este mismo producto suyo
lo es como in de la naturaleza.
Aunque nuestro concepto de una
subjetiva finalidad de la naturaleza
en sus formas, segn leyes empri-
cas, no es, de ninguna manera, un
concepto de un objeto, sino solamen-
te un principio del Iuicio, el de cons-
truirse conceptos en esa* enorme di-
versidad (poder orientarse en ella),
sin embargo, atribuimos aqu a la
naturaleza, por decirlo as, una rela-
cin con nuestra facultad de cono-
cer, segn la analoga de un fin; y
as, podemos considerar la belleza
natural como exposicin del con-
cepto de la finalidad formal (mera-
mente subjetiva), y los fines de la
naturaleza como exposicin del con-
cepto de una finalidad real (obje-
tiva), juzgando nosotros la primera
mediante el gusto (estticamente,
por medio del sentimiento de pla-
cer), y la segunda mediante enten-
dimiento y razn (lgicamente, se-
gn conceptos).
Sobre esto se funda la divisin de
la crtica del Inicio en esttico y te-
leolgico, comprendiendo en el pri-
mero la facultad de juzgar la finali-
dad formal (tambin llamada subje-
tiva), mediante el sentimiento'de
placer o_ dolor, y en el segundo la
facultad de juzgar la finalidad real
(objetiva) de la naturaleza, median-
te el entendimiento y la razn.
En una crtica del Iuicio, la parte
que contiene el Iuicio esttico es
esencialmente pertinente, p o rq u e
slo ste encierra un principio que
el Iuieio pone completamente a prio-
ri a la base de su' reflexin sobre la
naturaleza, a saber: el de una fina-
lidad formal de la naturaleza segn
sus leyes particulares (empricas)
para .nuestra facultad de conocer, sin
la cual el entendimiento no podra
encontrarse en ella. En cambio, a la
necesidad de que haya fines objeti-
vos de la naturaleza, es decir, cosas
que slo son posibles como fines na-
turales, no se le puede dar funda-
mento alguno a priori, y es ms, ni
siquiera se aclara la osibilidad de
ello por el concepto de una natura-
leza, considerada como objeto de la
experiencia, en lo universal tanto
como en lo particular, sino que slo
el Iuieio, sin encerrar en s para ello
principio alguno a priori, contiene la
regla para, en los casos que se pre-
senten (eiertos productos), hacer
uso, para propsitos de la razn, del
concepto de los fines, despus de
que aquel principio trascendental ha
preparado ya el entendimiento para
aplicar a la naturaleza el concepto
 cizricit DEL juicio
de un fin (al menos, segn la for-
ma).
Pero el principio trascendental de
representarse una finalidad de la na-
turaleza, en relacin subjetiva con
nuestra facultad de conocer, realiza-
da en la forma de una cosa, como
un principio de juicio de la misma,
deja completamente indeterminado
dnde y en qu casos he de formar
el juicio como de un producto, se-
gn un principio de la finalidad. o
ms bien slo segn leyes generales
de la naturaleza, y deja al Inicio
esttico la misin de determinar en
el gusto, la acomodacin de la cosa
(de su forma) con nuestras faculta-
des de eonocer (en cuanto el Inicio
esttico decide, no por concordan-
cia con conceptos, sino por el senti-
miento). En cambio, el juicio usado
teleolgicamente, da las condiciones
determinadas bajo las'cuales algo
(verbigraeia, un cuerpo organizado)
debe ser juzgado segn la idea de
la naturaleza, pero no puede justi-
ficar con principio alguno, sacado
del concepto de la naturaleza, como
objeto de la experiencia, el derecho
de atriburle a priori una relacin a
fines y de admitir, aun indetermina-
damente, semejantes fines en la ex-
periencia real en tales productos; el
fundamento de este est en que hay
que disponer muchas experiencias
particulares y considerarlas bajo la
unidad de su principio para poder,
slo empricamente. conocer en un
cierto objeto una finalidad objetiva.
El Iuicio esttico es, pues, una facul-
tad particular de juzgar cosas segn
una regla, pero no segn conceptos.
El teleolgico no es facultad particu-
lar alguna, sino slo el Iuicio refle-
xionante en general, en cuanto pro-
cede, como en todo lo que es cono-
cimiento terico, segn conceptos,
pero refirindose a ciertos objetos
de la naturaleza, segn principios
particulares, a saber: los de un lui-
cio meramente reflexionante, y que
no determina objetos; y as, segn
su aplicacin, pertenece a la parte
terica de la filosofa, y debe cons-
205
tituir una parte especial de la cr-
tica, a causa de esos principios par-
ticulares que no son determinantes
como deben serlo en una doctrina.
El juicio esttico, en cambio, no
aporta nada para el conocimiento
de sus objetos, y as, debe encontrar
sitio solamente en la crtica del su-
jeto que juzga y de las facultades de
conocer del mismo, en cuanto son
capaces de tener principios a priori,
cualquiera que sea el uso (terico o
prctico) que stos puedan tener,
crtica que es la propedutica de
toda filosofa.
IX
DEL ENLAC-is. DE LA LEeisLAciN DEL
ENTENDIMIENTO CON LA DE LA
RAZN Pon MEDio DEL juicio
El entendimiento es legislador a
priori de la naturaleza como objeto
sensible, para un conocimiento te-
rico de la misma en una experiencia
posible. La razn es legisladora a
priori de la libertad y su propia cati-
salidad, como lo suprasensible en el
sujeto, para un conocimiento incon-
dicional-prctico. La esfera del con-
cepto de la naturaleza, bajo una, y
la del concepto de la libertad, bajo
la otra legislacin, estn apartadas
completamente de todo influjo re-
cproco que (cada uno segn sus
leyes fundamentales) pudieran tener
una sobre otra, por el gran abismo
que separa lo suprasensible de los
fenmenos. El concepto de la liber-
tad no detemiina nada referente al
conocimiento terico de la naturale-
za; el concepto de la naturaleza,
igualmente nada referente a las le-
yes prcticas de la libertad; en tal
sentido, es, pues, imposible hacer
un trnsito de una a otra esfera.
Pero si bien los fundamentos de de-
terminacin de la causalidad, segn
el concepto de libertad (y las reglas
prcticas en el contenidas), no estn
puestos en la naturaleza, y lo sensi-
206 MANUEL KANT
ble no puede determinar lo supra-
sensible en el sujeto, sin embargo,
lo contrario (no ciertamente refi-
rindose al conocimiento de la natu-
raleza, pero s a las consecuencias
de lo suprasensible en ella) es posi-
ble, y est ya contenido en el con-
cepto de una causalidad mediante
libertad, cuyo efecto, segn aquellas
tres leyes formales, debe ocurrir en
el mundo, aunque la palabrarcausa,
empleada de lo suprasensible, signi-
fica solamente el undamento' para
determinar la causalidad de las co'-
sas naturales a un efecto conforme
con sus propias leyes naturales, pero
al mismo tiempo de acuerdo con el
principio formal de las leyes de la
razn, con lo cual, si bien. no se pue-
de considerar la posibilidad, por lo
menos se puede rechazar con sufi-
ciente fucrza, la objecin de una su-
puesta contradiccin.5 El efecto, se-
gn el concepto de la libertad, es el
fin final; ste (0 su fenmeno en
el mundo sensible) debe existir,
para lo cual, la condicin de la po-
sibilidad del inismo en la naturale-
5 Una de las varias supuestas contra-
dicciones que se reprochan a esta com-
pleta separacin de la causalidad na-
tural y de la causalidad .por la liber-
tad, es la de que, al hablar yo de los
impedimentos que la naturaleza pone a
la causalidad, segn leyes de libertad
(las morales), 0 de la ayuda que les
presta, concedo a la primera una in-
fluencia sobre la segunda. Pero si se
quiere tan slo entender lo dicho, la
mala interpretacin se evita fcilmen-
te. La resistencia 0 la ayuda no est
entre la naturaleza y la libertad, sino
entre la primera, como fenmeno, y los
efectos de la segunda como fenmenos
en el mundo sensible; y la misma cau-
salidad de la libertad (de la razn pura
y prctica) es la causalidad de una
causa natural que le esta sometida (del
sujeto, como hombre, consiguientemen-
te considerado como fenmeno) El
fundamento de la determinacin de esa
causa lo encierra lo inteligible, que es
pensado, bajo la libertad, en un modo,
por lo dems, inexplicable (igual que
aquello mismo que constituye el subs-
tratum suprasensible de la naturaleza).
za (del sujeto, como ser sensible, a
saber, como hombre) es presupues-
ta.- Aquello que la presupone a prio-
ri, y sin referencia alguna, a lo prc-
tico, el Iuicio, proporciona el'con-
cepto intermediario entre los con-
ceptos. de la naturaleza y el de la
libertad, que hace posible el trnsi-
to de la razn pura terica a la ra-
zn pura prctica, de la conformi-
dad con leyes, segn la primera, al
fin ltimo, segn la segunda, y pro-
porciona ese concepto en el concep-
to de una finalidad de la naturaleza,
pues por ella es conocida la posibi-
lidad del fin final, que slo en la
naturaleza, y en conformidad con
sus leyes, puede llegar a ser real.
El entendimiento, por la posibili-
dad de sus leyes a priori para la na-
turaleza, da una prueba de que sta
slo es conocida por nosotros como
fenmeno, y, por tanto, al mismo
tiempo, indica un sustrato suprasen-
sible de la misma; pero lo deja com-
pletamente indeterminado. El Iuicio
proporciona. mediante su principio
a priori del juicio de la naturaleza
segn leyes posibles particulares de
la misma, a su sustrato suprasensi-
ble (en nosotros y fuera de nos-
otros), deterrninabilidad por medio
de la facultad intelectual. Ahora
bien: la razn le da, por medio de
su ley prctica a priori, la determi-
nacin, y as hace posible el Inicio
el trnsito de la esfera del concepto
de naturaleza a la del concepto de
libertad.
Con relacin a las facultades del
alma, en general, en cuanto son con-
sideradas como superiores, es decir,
como las que encierran una autono-
ma, es,1para la acultad_de'conocer
(la terica de la naturaleza), el en-
tendimiento el que encierra los prin-
cipios constitutivos a priori; para el
se_ntmento' de placer y dolor es el
juicio, independientemente de con-
ceptos y sensaciones que se refieren
a la determinacin de la facultad de
desear, y, por tanto, pudieran ser in-
mediatamente prcticos; para la a-
cultad de desear es la razn, la cual,
 CRTICA DEL 1U1c1o
/
sin el intermediario de placer algu-
no, venga de donde viniere, es prc-
tic,' y determina para la misma,
como facultad superior, el fin lti-
mo que lleva consigo la pura inte-
lectual satisfaccin en el objeto. El
concepto del juicio, que enuncia una
finalidad de la naturaleza, pertene-
ce tambin a los conceptos de la na-
turaleza, pero solamente como prin-
cipio regulativo de la facultad de co-
nocer, aunque el juicio esttico so-
bre ciertos objetos (de la naturaleza
o del arte) que lo ocasionan, es un
principio constitutivo en relacin al
TABLA DE LA FACULTADES SUPERIORES DEL ALMA
Facultades
totales l (facultades
del espritu I e Conocer
Facultad Enten-
de conocer dimiento
Sentimiento i Facultad
de placer y dolor t de juzgar
Facultad
de desear Razn
Se ha encontrado digno de refle-
xin que mis divisiones en la filosofa
pura casi siempre caen en tres. Pero
esto va encerrado en la naturaleza del
asunto. Si una divisin ha de hacerse
a priori, o ha de ser analtica, segn el
principio de contradiccin, y en este
caso consta siempre de dos partes
(quodlibet ens est aut A, aut non A),
o ha de ser sinttica, y si en este caso
207
sentimientode placer o dolor. La es-
pontaneidad en el juego de las fa-
cultades del conocimiento, cuya con-
cordancia encierra el fundamento de
ese placer, hace el concepto pensado
aplicable en sus consecuencias para
instituir el enlace de la esfera del
concepto de la naturaleza con la del
concepto de la libertad, en cuanto
favorece al mismo tiempo la recep-
tividad del alma para el sentimien-
to moral. La tabla siguiente puede
facilitar el resumen de todas las fa-
cultades superiores segn su unidad
sistemtica: 6
Principios
_ . l Aplicacin
a priori
i Conformidad
a leyes a la naturaleza
Finalidad al arte
Fin final a la libertad
ha de ser sacada de conceptos a priori
(no, como en la matemtica, de la in-
tuicin, que corresponde a priori al
concepto), tiene la divisin necesaria-
mente que ser una tricotoma, segn
las exigencias de la unidad sinttica,
que son, a saber: 1) Condicin; 2)
Condicionado; 3) El concepto que nace
de la unin de lo condicionado con su
condicin.
 PRIMERA PARTE DE LA CRTICA DEL JUICIO
cRtT1cA DEL Juicio Esrarlco

PRIMERA SECCIN

ANALTICA DEL IUICIO ESTTICO

PRIMER LIBRO

ANALITICA DE LO BELLO

PRIMER MOMENTO

DEL IUICIO DE GUSTO 1 SEGN LA CUALIDAD

1 mismo. El juicio de gusto no es,

El juicio de gusto es esttico
Para decidir si algo es bello o no,
referimos la representacin, no me-
diante el entendimiento al objeto
para el conocimiento, sino, median-
te la imaginacin (unida quiz con
el entendimiento), al sujeto y al sen-
timiento de placer o de dolor del
1 La definicin del gusto que se
pone aqu a la base es: a facultad de
juzgar lo bello. Pero lo que se exija
para llamar bello un objeto debe des-
cubrirlo el anlisis de los juicios del
gusto. Los momentos a los cuales ese
juicio atiende en su reflexin los he
buscado guindome por las funciones
lgicas de juzgar (pues en los juicios
del gusto esta encerrada siempre, a pe-
sar de todo, una relacin qon el enten-
dimiento). He tratado rimero de los
de la cualidad, porque el) juicio esttico
sobe lo bello se refiere primeramente
El C H.
20 9
pues, un juicio de conocimiento; por
lo tanto, no es lgico, sino esttico,
entendiendo por esto aquel cuya
base determinante no puede ser ms
que subjetiva. Toda relacin de las
representaciones, .incluso la de las
sensaciones, puede, empero, ser ob-
jetiva (y ella signifia entonces lo
real de una representacin empri-
ca); mas no la relacin con el sen-
timiento de placer y dolor, median-
te la cual nada es designado. en el
objeto, sino que en ella el sujeto
siente de que modo es afectado por
la representacin.
Considerar con la facultad de co-
nocer un 'edificio regular, conforme
a un fin (esa en una especie clara
o confusa de representacin), es
algo completamente distinto de tener
la conciencia de esa representacin
unida a la sensacin de satisfaccin.
La representacin, en este caso, es
totalmente referida al sujeto, ms
210 MANUEL KANT
an, al sentimiento de la vida del
mismo, bajo el nombre de sentimien-
to de placer o dolor; lo cual funda
una facultad totalmente particular
de discernir y de juzgar que no aa-
de nada al conocimiento, sino que
se limita a poner la representacin
dada en el sujeto. frente a la facul-
tad total de las representaciones, de
la cual el espritu tiene consciencia
en el sentimiento de su estado. Re-
presentaciones dadas en un juicio
pueden ser empricas (por lo tanto,
estticas); pero el juicio que recae
por medio de ellas es lgico cuando
aqullas, en el juicio, son referidas
slo al objeto. Pero, en cambio, aun-
que las representaciones dadas fue-
ran racionales, si en un juicio son
solamente referidas al sujeto (a su
sentimiento), este juicio es entonces
siempre esttico.
2 fiero a lo que de esa representacin
La satisaccin que determina el
juicio de gusto es totalmente
desinteresada
Llmase inters a la satisfaccin
que unimos con la representacin de
la existencia de un objeto. Semejan-
te inters est, por tanto, siempre
en relacin con la facultad de de-
sear, sea como fundamento de deter-
minacin de la misma, sea, al me-
nos, como necesariamente unida al
fundamento de determinacin de la
misma. Ahora bien, cuando se trata
de si algo es bello, no quiere saberse
si la existencia de la cosa importa
o solamente puede importar algo a
nosotros o a algn otro, sino de
cmo la juzgamos en lamera con-
templacin (intuicin o reflexin). satisfaccin puede ser totalmente des-
Si alguien me pregunta si encuen-
tro hermoso el palacio que tengo
ante mis ojos, puedo seguramente
contestar: No me gustan las cosas
que no estn hechas ms que para
mirarlas con la boca abierta, o bien
como aquel iroqus, a quien nada en
Pars gustaba tanto como los figo-
nes; puedo tambin, como Rousseau,
declamar contra la vanidad de los
grandes, que malgastan el sudor del
pueblo en cosas tan superfluas; pue-
do. finalmente, convencerme fcil-
mente de que si me encontrase_en
una isla desierta, sin esperanza de
volver jams con los hombres, y si
pudiese, con mi sola voluntad, le-
vantar mgicamente semejante mag-
nfico edificio, no me tomara si-
quiera ese trabajo, teniendo ya una
cabaa que fuera para m suficiente-
mente cmoda. Todo eso puede con-
cedrseme y a todo puede asentirse;
pero no se trata ahora de ello. Se
quiere saber tan slo si esa mera
representacin del objeto va acom-
paada en mi delsatisfaccin, por
muy indiferente que me sea lo que
toca a la existencia del objeto de
esa representacin. Se ve fcilmente
que cuando digo que un objeto es
bello y muestro tener gusto, me re-
haga yo en mi mismo y no a aque-
llo en que dependo de la existencia
del objeto. Cada cual debe confesar
que el juicio sobre belleza en el que
se mezcla el menor inters es muy
parcial y no es. un juicio puro de
gusto. No hay que estar preocupado
en lo ms mnimo de la existencia
de la cosa, sino permanecer total-
mente indiferente, tocante a ella,
para hacer el papel de juez en cosas
del gusto.
Pero esta proposicin, que es de
una importancia capital; no pode-
mos dilucidarla mejor que oponien-
do a la pura satisfaccin desintere-
sada 2 en el juicio de gusto, aquella
otra que va unida con inters, sobre
todo, si podemos estar seguros, al
2 Un juicio sobre un objeto de la
interesado, y, sin embargo, muy inte-
resante, es decir, no fundarse en inte-
rs alguno, pero producir un inters;
as son todos los juicios morales puros.
Pero los juicios de gusto no establecen,
en s, tampoco inters alguno. Slo en
la sociedad viene a ser interesante te-
ner gusto, y de esto se mostrar el mo-
tivo en la continuacin.
 CRTicA DEL juicio
f
propiotieinpo, de que no hay ms
clases de inters que las que ahora
vamos a citar.
3 cin de una cosa (por los sentidos,
La satisfaccin en lo agradable
est unida con inters
Agradable es aquello que place
a los sentidos en la sensacin. Aqu
presntase ahora mismo la ocasin
de censurar y hacer notar una `con-
fusin muy ordinaria de la doble
significacin que la palabra sensa-
cin puede tener. Toda satisfaccin
(dcese, o pinsase) es ella misma
sensacin (de un placer). Por tan-
to, todo lo que place. justamente en
lo que place, es agradable (y segn
los diferentes grados, o tambin re-
laciones con otras sensaciones agra-
dables, es gracioso, amable, delec-
table, regocijante, etc...). Pero si
esto se admite. entonces las impre-
siones de los sentidos, que determi-
nan la inclinacin, o los principios
de la razn, que determinan la vo-
luntad, o las meras formas reflexio-
nadas de la intuicin, que determi-
nan el Iuicio. son totalmente idnti-
cos, en lo que se refiere al efecto
sobre el sentimiento del placer, pues
ste sera el agrado en la sensacin
del estado propio; v como, en lti-
mo trmino, todo el funci namiento--
de nuestras facultades dede venir a
parar a lo prctico y unificarse all
como en su fin, no podramos atri-
buir a esas facultades otra aprecia-
cin de las cosas y de su valor que
la que consiste en el placer que las
cosas prometen. La manera cmo
ellas lo consigan, no importa, al
cabo, nada; y como slo la eleccin
de los medios puede establecer aqu
una diferencia, resulta que los hom-
bres podran acusarse recprocamen-
te de locura o falta de entendimien-
to, pero nunca de bajeza o malicia,
porque todds, cada uno segn su
modo de ver las cosas, corren hacia
un mismo fin, que para cada uno es
elplacer.
211
Cuando una determinacin iel
sentimiento dc placer o de dolor es
llamada sensacin, significa esta
expresin algo muy distinto de cuan-
do llamo sensacin a la representa-
como una receptividad pertenecien-
te a la facultad de conocer), pues
en este ltimo caso, la representa-
cin se rcfiere al objeto, pero en el
primero. slo al sujeto, sin servir a
conocimiento alguno, ni siquiera a
aquel por el cual el sujeto se cono-
ce a si mismo.
Pero entendemos en la definicin
anterior, bajo la palabra sensacin.
una representacin objetiva de los
sentidos; _v para no correr ya mas el
peligro de ser mal interpretado, va-
mos a dar el nombre, por lo demas.
usual, de sentimiento a lo que tiene
siempre que permanecer subjetivo
y no puede de ninguna manera cons-
tituir una representacin de un ob-
jeto. El color verde de los prados
pertenece a la sensacin objetiva.
como percepcin de un objeto del
sentido; el carcter agradable del
mismo, empero, pertenece a la sen-
sacin subjetiva, mediante la cual
ningn objeto puede ser representa-
do, es decir. al sentimiento, median-
te el cual el objeto es considerado
como objeto de la satisfaccin (que
no es conocimiento del objeto).
- - Ahfa b.I1..qU Un UCO S0bf
un objeto, en `l cual ste es por m
declarado agradable, expresa un in-
ters hacia el mismo, se colige -cla-
ramente del deseo que aquel juicio,
mediante la sensacin, excita hacia
objetos semejantes; la satisfaccin,
por tanto, presupone. no el mero
juicio sobre aqul, sino la relacin
de su existencia con mi estado, en
cuanto ste es afectado por semejan-
te ob_jeto. De aqu que se diga de lo
agradable, no slo que place, sino
que deleita. No es un mero aplauso
lo que le dedico, sino que por l S
despierta una inclinacin; y a lo qu
es agradable en modo vivsimo est
tan lejos de pertenecer un juicio so-
bre la cualidad del objeto, que aque-
212 MANUEL K-ANT
llos que buscan como fin slo el
goce (pues esta es la palabra con la
cual se expresa lo interior del delei-
te) se dspensan gustosos de todo
juicio.
4
La satisfaccin en lo bueno llamo al mismo tiempo bueno, resul-
est unida con inters
Bueno es lo que, por medio de
la razn y por el simple concepto,
place. Llamamos a una especie de
bueno, bueno para algo (lo til),
cuando place slo como medio; a
otra clase, en cambio, bueno en s,
cuando place en s mismo. En am-
bos est encerrado siempre el con-
cepto de un fin, por lo tanto, la re-
lacin de la razn con el querer (al
menos posible) y consiguentemen-
te, una satisfaccin en la existencia
de un objeto o de una accin, es
decir, un cierto inters.
Para encontrar que algo es bueno
tengo que saber siempre qu clase
de cosa deba ser el objeto, es decir,
tener un concepto del mismo; para
encontrar en l belleza no tengo ne-
cesidad de eso. Flores, dibujos, le-
tras, rasgos que se cruzan, sin inten-
cin, lo que llamamos hojarasca, no
significan nada, no dependen de nin-
gn concepto, y, sin embargo,_ pla-
cen. La satisfaccin en lo bello tie-
ne que depender de la reflexin so-
bre un objeto, la cual conduce a
cualquier concepto (sin determinar
cul), y por esto se distingue tam-
bin de lo agradable, que descansa
totalmente sobre la sensacin.
Cierto es que lo agradable y lo
bueno parecen, en muchos casos, ser
lo mismo. Dirse as comnmente
que todo deleite (sobre todo, el du-
radero) es bueno en s mismo, lo
cual significa, prximamente, que lo
agradable duradero y lo bueno son
lo mismo. Pero puede notarse pron-
to ue esto es slo una defectuosa
confusin de palabras, porque los
conceptos caractersticos que depen-
den de esas expresiones no pueden,
de ningn modo, trocarse uno por
otro. Lo agradable, que, como tal,
representa el objeto- solamente con
relacin al sentido, tiene que ser co-
locado, mediante el concepto de un
fin, bajo principios de la razn, para
llamarle bueno como objeto de la
voluntad. Pero si lo que deleita lo
ta entonces una relacin totalmente
distinta con la satisfaccin; y es f-
cil verlo, porque en lo bueno viene
siempre la cuestin de saber si es
slo medata o inmediatamente bue-
no (til o bueno en s). y, en cam-
bio, en lo agradable no hay cuestin
alguna sobre esto, puesto que la pa-
labra significa siempre algo que pla-
ce inmediatamente (del mismo mo-
do que ocurre tambin con lo que
llamo bello).
Aun en el hablar ms ordinario
distnguese lo agradable de lo bue-
no. De un manjar que excita el gus-
to con especias y otros ingredientes
dcese, sin titubear, que es agrada-
ble, confesando al mismo tiempo
que no es bueno, porque si bien
inmediatamente deleita al gusto, en
cambio, considerado mediatamente,
es decir, por medio de la razn, que
mira ms all a las consecuencias,
disgusta. Puede notarse esta diferen-
cia aun en el juicio sobre la salud.
Esta es inmediatamente agradable
para todo el que la posee (por lo
menos negativamente, es decir, como
ausencia de todo dolor corporal).
Pero para decir que ella es buena,
hay que referirla adems, mediante
la razn, a fines, a saber: que ella
es un estado que nos hace estar dis-
puestos para todos nuestros asuntos.
En .loque toca a la felicidad, cada
cual cree, sin embargo, finalmente,
poder dar el nombre de verdadero
bien, ms aun, del ms elevado bien,
a la mayor suma (en cantidad, como
en duracin) de agrados en la vida.
Pero tambin contra esto se alza la
razn. Agrado es goce.`Si ste, pues,
es slo lo que importa, sera locura
ser escrupuloso en lo que toca a los
medios que nos lo proporcionan, sea
 cnricx pi-:L juicio
que lo consigamos pasivamente por
la liberalidad de la naturaleza, o por
nuestra propia actividad y nuestra
propia accin. Pero la razn no se
dejar nunca convencer de que la
existencia de un hombre que slo
vive (por muy ocupado que este en
este asunto) para gozar, tenga en si
un valor aun cuando ese hombre d
en ayudar, lo mejor posible, como
medio, a otros que tambin igual-
mente no buscan ms que el goce,
gozando con ellos todos los deleites,
por simpata. Slo por lo que l juicio que, indiferente en lo que toca
haga, sin consideracin al goce, en
toda libertad e independientemente
de lo que la naturaleza, aun pasiva-
mente, pueda proporcionarle, da 'l
un valor absoluto a su existencia,
como existencia de una persona, y
la felicidad no es, a pesar de toda
la abundancia de sus agrados, ni con
mucho, un bien incondicional?
Pero aparte de toda esa diferen-
cia. entre lo agradable y lo bueno,
concuerdan, sin embargo, ambos en
que estn siempre unidos con un in-
ters en su objeto: no slo lo agra-
dable ( 3) y lo bueno mediato (lo
til), que place, como medio para
algn agrado, sino tambin lo bue-
no absolutamente y en todo sentido,
a saber: el bien moral, que lleva
consigo el ms alto inters, pues el
bien es el objeto de la voluntad (es
decir, de una facultad de desear de-
terminada por la razn) . Ahora bien,
querer algo y tener una satisfaccin
en la existencia de ello, es decir, to-
mar inters en ello, son cosas idn-
ticas.
5
Comparacin de los tres modos
especficamente diferentes
de la satisfaccin
Lo agradable y lo bueno tienen
ambos una relacin con la facultad
3 Una obligacin de gozar es un ab-
surdo evidente; igualmente ha de serlo
tambin una supuesta obligacin de
realizar todos los actos que tienen en
213
dc desear y, en cuanto la tienen, lle-
van consigo: aqul, una satisfac-
cin patolgico-condicionada (me-
diante estmulos, stimulos), y ste,
una satisfaccin pura prctica. Esa
satisfaccin se determina no slo
por la representacin del objeto,
sino, al mismo tiempo, por el enlace
representado del sujeto con la exis-
tencia de aqul. No slo el objeto
place, sino tambin su existenciaf*
En cambio el juicio de gusto es me-
ramente contemplativo, es decir, un
a la existencia de un objeto, enlaza
la constitucin de ste con el senti-
miento de placer y dolor. Peroesta
contemplacin misma no va tampo-
co dirigida-a conceptos, pues el jui-
cio de gusto no es un juicio de co-
nocimiento (ni terico ni prctico) ,5
y, por tanto, ni fundado en concep-
tos, ni que los tenga como fn.
Lo agradable, lo bello, lo bueno,
indican tres relaciones diferentes de
las representaciones con el senti-
miento de placer y dolor, con refe-
rencia al cual nosotros distinguimos
unos de otros los objetos o modos
de representacin. Las expresiones
conformes a cada uno, con las cua-
les se indica la complacencia en los
mismos, no son iguales. Agradable
llmase a lo que DBLBITA; bello, a
lo que slo PLACE; bueno, a lo que
es APRECIADO, aprobado/* es decir,
cuyo valor objetivo es asentado. El
agrado vale tambin para los ani-
males irracionales; belleza, slo para
los hombres, es decir, seres anima-
les, pero razonables, aunque no slo
como tales (verbigraeia, espritus),
sino, al mismo tiempo, como anima-
su trmino solamente el goce, por muy
espiritualmente que se le quiera pensar
y adornar, y aunque sea un goce mis-
tico, el llamado celeste.
* Esa frase falta en la primera edi-
cin. (N. del T.)
5 En la primera edicin, el parnte-
sis dice so (terico). (N. del T.)
6 La palabra aprobado falta en la
primera edicin. (N. del T.)
_214 MANUEL KANT

les; 7 pero lo bueno, para todo ser bre es la mejor cocinera y a los que
razonable en general. Proposicin es tienen buen apetito gusta todo con
esta que slo ms adelante puede tal de' que sea comestible. Por lo
recibir su completa justificacin y tanto, semejante satisfaccin no de-
aclaracin. Puede decirse ue, en- muestra eleccin alguna segn el
tre todos estos tres modos de la sa- gusto. Slo cuando se ha calmado la
tisfaccin, la del gusto en lo bello necesidad puede decidirse quin tie-
es la nica satisfaccin desinteresa- ne o no tiene gusto entre muchos.
da y libre, pues no hay inters algu- Tambin hay costumbres (conduc-
no, ni el de los sentidos ni el de la ta) sin virtud, cortesa sin benevo-
razn, que arranque el aplauso. Por lencia, decencia sin honorabi1idad...,
eso, de la satisfaccin puede decir- etc. .. Pues donde habla la ley mo-
se en los tres casos citados, que se ral, ya no queda objetivamente elec-
refiere a inclinacin, o a complacen- cin libre alguna, en lo que toca a
cia, o a estimacin. Pues bien, CoM- 'lo que haya de hacerse; y mostrar
PLACENCIA es la nica satisfaccin gusto en su conducta (o en el jui-
libre. Un objeto de la inclinacin y cio de las de otros) es muy otra cosa
uno que se imponga a nuestro de- que mostrar su manera de pensar
seo mediante una ley de la razn moral, pues sta encierra un manda-
no nos dejan libertad alguna para to y produce una exigencia, mien-
hacer de algo un objeto de placer tras que,- en cambio, el gusto moral
para nosotros mismos. Todo inters no hace ms que jugar con los obje-
presupone exigencia o la produce y, tos de la satisfaccin, sin adherirse
como fundamento de determinacin a ninguno de ellos.
del aplauso, no deja ya que el jui-
cio sobre el objeto sea libre.
En lo que concierne al inters de Definicin de lo bello deducida
la inclinacin en lo agradable, re- del primer momento
curdese que cada cual dice: el ham-
Gusto es la facultad de juzgar un
" Las palabras: aunque no slo objeto o una representacin median-
como tales (verbigraeia, espritus) . . ., te una satisfaccin o un descontento,
como animales, faltan en la primera sin intersalguno. El `objeto de se-
edicin. (N. del T.) mejante satisfaccin llmase bello.

SEGUNDO MOMENTO

DEL Juicio DE cusro, A SABER, SEGN su CANTIDAD

6 lo bello se da en l sin inters algu-

Lo bello es lo que, sin concepto,
es representado como objeto 'de una
satisfaccin universaI
Esta definicin de lo bello puede
deducirse de la anterior definicin
como objeto de la satisfaccin, sin
inters alguno. Pues cada cual tiene
consciencia de que la satisfaccin en
no, y ello no puede juzgarlo nada
ms que diciendo que debe encerrar
la base de la satisfaccin para cual-
quier otro, pues no fundndose sta
en una inclinacin cualquiera del
sujeto (ni en cualquier otro inters
reflexionado) , y sintindose, en cam-
bi el que juzga, completamente li-
bre, con relacin a la satisfaccin
que dedica al objeto, no puede en-
 cRT1cA DEL juicio
contrar, como base de la satisfac-
cin, condiciones privadas algunas
de las cuales slo su sujeto depen-
da, debiendo, por lo tanto, conside-
rarla como fundada en aquello que
puede presuponer tambin en cual-
quier otro. Consiguientemente, ha
de creer que tiene motivo para.exi-
git a cada uno una satisfaccin se-
mejante. Hablar, por lo tanto, de
lo bello, como si la belleza fuera
una cualidad del objeto y el juicio
fuera lgi'co (como si constituyera,
mediante conceptos del objeto, un
conocimiento del mismo), aunque
slo es esttico y no encierra ms agradable, vale, pues, el principio
que una relacin de la representa-
cin del objeto con el sujeto, por-
ue tiene, con el lgico, el parecido
e que se puede resuponer en l
la validez para cada cual. Pero esa
universalidad no puede tampoco na-
cer de conceptos, pues no hay trn-
sito alguno e los conceptos al sen-
timiento de placer o dolor (excepto
en las leyes puras prcticas, que, en
cambio, llevan consigo un inters
que no va unido al puro juicio de
gusto). Consiguientemente, una pre-
tensin a la validez ara cada cual,
sin poner universalitlad en objetos,
debe ser inherente al juicio de gus-
to, juntamente con la consciencia de
la ausencia en el mismo de todo in-
ters, es decir, que una pretensin a
universalidad subjetiva debe ir uni-
da con l.
7 la aprobacin de otros porque los
Comparacin de lo bello con lo
agradable y con lo bueno por
medio del carcter citado
En lo que toca a lo agradable, re-
conoce cada cual que su juicio, fun-
dado por l en un sentimiento pri-
vado y mediante el cual l dice de
un objeto que le place, se limita tam-
bin slo a su persona. As es que
cuando, verbigracia, dice: E1 vino
de Canarias es agradable, admite
sin dificultad que le corrija otro la
215
expresin y le recuerde que debe de-
cir: Me es agradable. Y esto, no
slo en el gusto de la lengua, del
paladar y de la garganta, sino tam-
bin en lo que puede ser agradable
a cada uno para los ojos y los odos.
Para uno, el color de la violeta es
suave y amable, para otro, muerto
y mustio. Uno gusta del sonido de
los instrumentos de viento, otro del
de los de cuerda. Discutir para ta-
char de inexacto el juicio de otros,
apartado del nuestro, como si estu-
viera con ste en lgica oposicin,
sera locura. En lo que toca a lo
de que cada uno tiene su gusto pro-
pio (de los sentidos).
Con lo bello ocurre algo muy dis-
tinto. Sera (exactamente al revs)
ridculo que alguien, que se precase
un tanto de gusto, pensara justifi-
carlo con estas palabras: Ese obje-
to (el edificio que vemos, el traje
que aquel lleva, el concierto que
omos, la poesa que se ofrece a
nuestro juicio) es bello para m.
Pues no debe llamarlo bello si slo
a l le place. Muchas cosas ueden
tener para l encanto y agradb, que
eso a nadie le importa; ero, al es-
timar una cosa como bella, exige a
los otros exactamente la misma sa-
tisfaccin; juzga, no slo para si,
sino para cada cual, y habla enton-
ces de la belleza como. si fuera una
propiedad de las cosas. Por lo tanto,
dice: La cosa es bella y, en su jui-
cio de la satisfaccin, no cuenta con
haya encontrado a menudo de acuer-
do con su juicio, sino que la exige
de ellos. Los censura si juzgan de
otro' modo y les niega el gusto, de-
seando, sin embargo, que lo tengan.
Por lo tanto, no puede decirse: Cada
uno tiene su gusto particular. Esto
significara tanto como decir que no
hay gusto alguno, o sea que no hay
juicio esttico que pueda pretender
legtimamente a la aprobacin de
todos.
Sin embargo, encuntrase tam-
bin, en lo que se refiere a lo agra-
2l6 MANUEL KANT
dable, que en el juicio sobre ste
puede darse unanimidad entre los
hombres. Y entonces, con relacin a
sta, nigase el gusto a unos y se le
atribuye a otros, y no, por cierto,
en la significacin de sentido org-
nico, sino como facultad de juzgar
referente a lo agradable. A, de un
hombre que sabe tan bien entrete-
ner a sus invitados con agrado (del
goce, por todos los sentidos), que
todos encuentran placer, dcese que
tiene gusto. Pero aqu, la universa-
lidad se toma slo comparativamen-
te, y aqu hay tan slo reglas gene-
rales (como son todas las empri-
cas) 8 y no universales, siendo, sin
embargo, estas ltimas las que el
juicio de gusto sobre lo bello quiere
y pretende alcanzar. Es_un juicio en
relacin con la sociabilidad, en
cuanto sta descansa en reglas em-
pricas. En lo que se refiere al bien,
los juicios pretenden tambin tener,
con razn, por cierto, validez para
todos. Pero el bien es representado
como objeto de una satisfaccin uni-
versal slo mediante un concepto,
lo cual no es el caso ni de lo agra-
dable ni de lo bello.
8 dolor por algo) carece de valor uni-
La universalidad de la satisfaccin
es representada en un juicio de gusto
slo como subjetiva
Esa determinacin particular de
la universalidad de un juicio estti-
co que se encuentra en un juicio de
gusto es una cosa notable, no por
cierto para el lgico, pero s para el
filsofo-trascendental, y exige de
ste no poco trabajo para descubrir
su origen, manifestando, en cambio,
tambin una propiedad de nuestra
facultad de conocer, que hubiera
permanecido desconocida sin ese
anlisis.
Primerfnente hay que convencer-
se totalmente de que, mediante el
B Las palabras entre parntesis fal-
tan en la primera edicin. (N. del T.)
juicio de gusto (sobre 1o_be1lo), se
exige a cada cual la- satisfaccin en
un objeto, sin apoyarse en un con-
cepto (pues entonces sera esto el
bien) y de que esa pretensin a va-
lidez universal pertenece tan esen-
cialmente a un juicio mediante el
cual declaramos algo bello, que, sin
pensarla en l, a nadie se le ocurri-
ra emplear esa expresin, y enton-
ces, en cambio, todo, lo que place
sin concepto vendra a colocarse en
lo agradable, sobre el cual se deja a
cada uno tener su gusto para s y
nadie exige de otro aprobacin para
su juicio de gusto, cosa que, sin em-
bargo, ocurre siempre en el juicio
de gusto sobre la belleza. Puedo dar
al primero el nombre de gusto de
los sentidos y al segundo el de gus-
to de reflexin, en cuanto el prime-
ro enuncia slo juicios privados y
el segundo, en cambio, supuestos
juicios de valor universal (pbli-
cos). Ambos, sin embargo, enuncian
juicios estticos (no prcticos) sobre
un objeto, slo- en consideracin de
las relaciones de su representacin
con el sentimiento de placer y do-
lor. Ahora bien, ya que no slo la
experiencia muestra que el juicio del
gusto de los sentidos (del placer o
versal, sino que tambin cada cual
es por s mismo bastante modesto
para no exigir de los otros esa apro-
bacin (aunque realmente, a menu-
do, se encuentra tambin una con-
formidad bastante amplia en estos
juicios), resulta extrao que el gus-
to de reflexin, desatendido tambin
bastante a menudo, como lo ensea
la experiencia, en su pretensin a la
validez universal de su juicio (sobre
lo 'bello), pueda, sin embargo, en-
contrar posible (cosa que realmente
hace) el representarse juicios que
puedan exigir esa universal aproba-
cin y la exija, en realidad, para
cada uno de sus juicios de gusto, sin
que los que juzgan disputen sobre
la posibilidad de semejante preten-
sin, habiendo slo en algunos ca-
sos particulares entre ellos discon-
 cR'r1cA DEL juicio
formidad sobre la aplicacin de esa
facultad.
Pero aqui hay que notar, ante
todo, que una universalidad, que no
descansa en conceptos del objeto
(aunque slo sean empricos), no
es en modo alguno lgica, sino es-
ttica, es decir, que no encierra can-
tidad alguna objetiva del juicio, sino
solamente una subjetiva; para ella
uso yo la expresin validez comn,
que indica la validez, no de la rela-
cin de_ una representacin con la
facultad de conocer, sino con el sen-
timiento de placer y dolor para cada
sujeto. (Puede emplearse la misma
expresin para la cantidad lgica del
juicio, con tal de que se aada: vali-
dez universal objetiva, a diferencia
de la meramente subjetiva, que siem-
pre es esttica.)
Ahora bien, un juicio de valor
universal objetivo es siempre tam-
bin subjetivo, es decir, que cuando
alguno vale para todo lo que est
encerrado en un concepto dado, vale
tambin para cada uno de los que
se representen un objeto mediante
ese concepto. Pero de una validez
universal subjetiva, es decir, de la
esttica, que no descansa en concep-
to alguno, no se puede sacar una
conclusin para la validez lgica,
porque aquella especie de juicios no
se. refiere en modo alguno al objeto.
Iustamente por eso, la universalidad
esttica que se aade a un juicio ha
de ser de una especie particular,
porque el predicado de la belleza
no se enlaza con el concepto del ob-
jeto, considerado en su' total esfera
lgica? sino que se extiende ese mis-
mo predicado sobre la esfera total
de los que juzgan.
En consideracin a la cantidad l-
gica, todos los juicios de gusto son
juicios individuales, pues como tengo
que comparar el objeto inmediata-
mente con mi sentimiento de placer
y dolor,_ y ello no mediante concep-
tos, aquellos juicios no pueden tener
la cantidad de los juicios objetivos
9 La palabra lgica falta en la
nrimern eriinin N rlol 'Fl
217
con validez comn. Sin embargo,
puede producirse un juicio uiversal
lgico, cuando la representacin in-
dividual del objeto del juicio de gus-
to se convierte, segn las condicio-
nes que determinen este ltimo, en
un concepto, mediante comparacin.
Por ejemplo, la rosa que estoy mi-
rando la declaro bella por medio de
un juicio de sto; en cambio, el
juicio que resulfa de la comparacin
de muchos individuales, a saber: las
rosas, en general, son bellas, enn-
ciase ahora, no slo como esttico,
sino como un juicio lgico fundado
en uno esttico. Ahora bien, el jui-
cio: la rosa es (en el olor) 11 agra-
dable, es ciertamente esttico e in-
dividual, .pero no un juicio del gus-
to, sino de los sentidos. Se diferen-
cia del primero en- esto, a saber:
que el juicio de gusto lleva consigo
una cantidad esttica de universali-
dad, es decir, de validez para cada
hombre, la cual no puede encontrar-
se en el juicio sobre lo agradable.
Solos los juicios sobre el bien, aun-
que determinan tatnbin la satisfac-
cin en un objeto, tienen universa-
lidad lgica y no slo esttica, pues
valen, sobre el objeto, como un co-
nocimiento del mismo, y por eso va-
len para cada cual.
Si se juzgan objetos slo mediante
conceptos, pirdese toda representa-
cin de belleza. As, pues, no puede
haber tampoco regla alguna segn
la cual alguien tuviera la obligacin
de conocer algo como bello. Es un
traje, una casa, una flor bella? So-
bre esto no se deja nadie persuadir
en su juicio por motivos ni princi-
pios algunos. Queremos someter el
objeto a la apreciacin de nuestros
ojos mismos, como si la satisfaccin
dependiese de la sensacin, y, sin
embargo, cuando despus se dice
1 En la primera y segunda edicin
dice: De un juicio objetivo con vali-
dez comn. (N. del T.)
11 En el texto de las tres ediciones
dice: (en el uso); im Gebrauche.
Erdmann propone, y Vorlnder lo acep-
ta, en su edicin, que se lea im Geru-
r-ho nn nl nina- /N rial 'T'l
218 MANUI-:L KANT
del objeto que es bello, creemos te-
ner en nuestro favor un voto gene-
ral y exigimos la adhesin de todo
el mundo, mientras que toda sensa-
cin privada no decide ms que para
el contemplador y su satisfaccin.
Ahora bien, es de notar aqui que
en el juicio del gusto no se postula
nada ms que un voto universal de
esa clase, concerniente a la satisfac-
cin sin ayuda de conceptos, por
tanto, a la posibilidad de un juicio
esttico que pueda al mismo tiempo
ser considerado como valedero para
cada cual. El juicio de gusto mismo
no postula la aprobacin de cada
cual (pues esto slo lo puede hacer
uno lgico universal, porque puede
presentar fundamentos); slo exige
a cada cual esa aprobacin como un
caso de la regla, cuya confirmacin
espera, no por conceptos, sino por
adhesin de los dems. El voto uni-
versal es, pues, slo una idea (aqu
no se investiga an sobre qu des-
canse). Que el que cree enunciar un
juicio de gusto, juzga en realidad a
medida de esa idea, es cosa que pue-
de ser incierta; pero que l lo re-
fiere a ella, y, por lo tanto, ue ha
de ser un juicio de gusto, lo declara
l mismo, mediante la' expresin de
belleza. Pero para s mismo, median-
te la mera consciencia de la priva-
cin de todo aquello que pertenece
a lo agradable y al bien, puede l
llegar a estar seguro de la satisfac-
cin que aun le queda; y esto es
todo en lo que l se promete la apro-
bacin de cada cual, pretensin a la
cual tendr derecho, bajo esas con-
diciones, si no faltase a menudo con-
tra ellas, y, por tanto, no enunciase
un juicio de gusto errneo.
9 tacin, estn aqu en un juego libre,
Investigacin de la cuestin de si,
en el juicio de gusto, el sentimiento
de placer precede al juicio del objeto
o ste precede a aqul
La solucin de este problema
es la clave para la crtica del gus-
to y, por lo tanto, digna de toda
atencin.
Si el placer en el objeto dado fue-
se lo primero, y slo la universal
comunicabilidad del mismo debiera
ser atribuida, en el juicio de gusto,
a la representacin del objeto, seme-
jante proceder estara en contradic-
cin consigo mismo, pues ese placer
no sera otra cosa que el mero agra-
do de la sensacin, y, por tanto, se-
gn su naturaleza, no podra tener
ms que una validez privada, por-
que depende inmediatamente de la
representacin por la cual el objeto
es dado. .-
Asi, pues, la `capacidad universal
de comunicacin del estado de esp-
ritu, en la representacin dada, es la
que tiene que estar a la base del jui-
cio de gusto, como subjetiva condi-
cin del mismo, y tener, como con-
secuencia, el placer en el objeto.
Pero nada puede ser universalmente
comunicado ms que el conocimien-
to y la representacin, en cuanto
pertenece al conocimiento, pues slo
en este caso es ella objetiva, y slo
mediante l tiene un punto de rela-
cin universal con el cual la facul-
tad de representacin de todos est
obligada a concordar. Ahora bien,
si la base de determinacin del jui-
cio sobre esa comunicabilidad gene-
ral de la representacin hay que pen-
sarla slo subjetivamente, ue es, a
saber, sin un concepto dl objeto,
entonces no puede ser otra ms que
el estado del espritu, que se da en
la relacin de las facultades de re-
presentar unas con otras, en cuanto
stas refieren una representacin
dada al conocimiento en general.
Las facultades de conocer, pues-
tas en juego mediante esa represen-
porque ningn concepto determina-
do las restringe a una regla particu-
lar de conocimiento. Tiene, pues,
que ser el estado de espritu, en esta
representacin, el de un sentimiento
del libre juego de las facultades de
representar, en una representacin
dada para un conocimiento en gene-
 cRr1cA DEL juicio
ral. Ahora bien, una representacin
mediante la cual un objeto es dado,
para que de ah salga un conoci-
miento en general, requiere la ima-
ginacin-, para combinar lo diverso
de la intuicin, y el entendimiento,
para la unidad del concepto que une
las representaciones. Ese estado de
un libre juego de las facultades de
conocer, en una representacin, me-
diante la cual un objeto es dado,
debe dejarse comunicar universal-
mente, porque el conocimiento, co-
mo determinacin del objeto, con
la cual deben concordar representa-
ciones dadas (cualquiera que sea el
sujeto en que se den), es el nico
modo de representacin que vale
para cada cual.
La universal comunicabilidad sub-
jetiva del modo de representacin
en un juicio de gusto, debiendo rea-
lizarse sin presuponer un concepto,
no puede ser otra.cosa ms que el
estado de espritu en el libre juego
de la imaginacin y del entendimien-
to (en cuanto stos concuerdan re-
cprocamente, como ello es necesa-
rio para un conocimiento en gene-
ral), teniendo nosotros consciencia
de que esa relacin subjetiva, pro-
pia de todo conocimiento, debe te-
ner igual valor para cada hombre
y, consiguientemente, ser universal-
mente comunicable, como lo es todo
conocimiento determinado, que des-
cansa siempre en aquella relacin
como condicin subjetiva.
Este juicio, meramente subjetivo
(esttico), del objeto o de la repre-
sentacin que lo da, precede, pues,
al placer en el mismo y es la base
de ese placer en la armona de las
facultades de conocer; pero en aque-
lla universalidad de las condiciones
subjetivas del juicio de los objetos
fndase slo esa validez universal
subjetiva de la satisfaccin, que uni-
mos con la representacin del obje-
to llamado por nosotros bello.
Que el poder comunicar su esta-
do de espritu, aun slo en lo que
toca a las facultades de conocer, lle-
va consigo un placer, podrase mos-
219
trar fcilmente por la inclinacin
natural del hombre a la sociabilidad
(emprica y psicolgicamente). Pero
esto no basta para nuestro propsi-
to. El placer que sentimos, lo exigi-
mos a cada cual en el juicio de gus-
to como necesario, como si cuando
llamamos alguna cosa bella hubiera
de considerarse esto como una pro-
piedad del objeto, determinada en
l por conceptos, no siendo, sin em-
bargo, la belleza, sin relacin con el
sentimiento del sujeto, nada en s.
Pero el examen de esta cuestin de-
bemos reservarlo hasta despus de
la contestacin a esta otra, a saber:
si y cmo sean posibles juicios est-
ticos a priori.
Ocupmonos ahora aun con esta
cuestin inferior: de qu manera
llega_mos a ser conscientes de una
recproca y subjetiva concordancia
de las facultades de conocer entre
s en el juicio de gusto. estticamen-
te, mediante el mero sentido interior
y la sensacin, o intelectualmente,
mediante la consciencia de la inten-
cionada actividad con que ponemos
en juego aquellas facultades?
Si la representacin dada, ocasio-
nadora del juicio de gusto, fuera un
concepto que juntara entendimiento
e imaginacin con el juicio del su-
jeto para un conocimiento del obje-
to. en ese caso, la consciencia de
esa relacin sera intelectual (como
en el esquematismo objetivo del jui-
cio de que la Crtica trata); pero
entonces, el juicio no recaera en re-
lacin con el placer y el dolor y, por
tanto, no sera un juicio de gusto.
Ahora bien, el juicio de gusto deter-
mina el objeto, independientemente
de conceptos, en consideracin de la
satisfaccin y del predicado de la
belleza. As,.pues, aquella unidad de
la relacin no puede hacerse cono-
cer ms que por la sensacin. La
animacin de ambas facultades (la
imaginacin y el entendimiento)
para una actividad determinada,12
12 La primera y la segunda edicin
diccn indeterminada. (N. del T.)
220 MANUEL KANT
unnime, sin embargo, por la oca-
sin de la representacin dada, acti-
vidad que es la que pertenece a un
conocimiento cn.general, es la sen-
sacin cuya comunicabilidad univer-
sal postula el juicio de gusto. Una
relacin objetiva, si bien no puede
ser ms que pensada, sin embargo,
en cuanto, segn sus condiciones, es
subjetiva, puede ser sentida en el
efecto sobre el espritu; y en una
relacin sin concepto alguno a su
base (como la de las facultades de
representacin con una facultad ge-
neral de conocer) no hay otra cons-
ciencia posible de la misma ms que
mediante la sensacin del efecto,
que consiste en el juego facilitado
de ambas facultades del espritu (la
imaginacin y el entendimiento),
animadas por una concordancia re-
TERCER MOMENTO
DE LOS IUICIOS DE GUSTO SEGN LA KRELACIN DE LOS FINES
QUE ES EN ELLOS CONSIDERADA
10
De la finalidad en general
Si se quiere definir lo que sea un
fin, segn sus determinaciones tras-
cendentales (sin presuponer nada
emprico, y el sentimiento del placer
lo es), dirase que el fin es el obje-
to de un concepto, en cuanto ste es
considerado como la causa de aqul
(la base real de su posibilidad). La
causalidad de un concepto, en con-
sideracin de su objeto, es la finali-
dad (orma inalis). As, pues, don-
de se piensa no slo el conocimien-
to de un objeto, sino el objeto mis-
mo (su forma o existencia) como
efecto posible tan slo mediante un
concepto de este ltimo, all se pien-
sa un fin. La representacin del
efecto es aqu el motvo_de determi-
nacin de su causa y precede a esta
cproca. Una representacin que
sola y sin comparacin con otras,
tiene, sin embargo, una concordan-
cia con' las condiciones de la univer-
salidad, que constituye el asunto del
entendimiento en general, pone las
facultades de conocer en la disposi-
cin proporcionada que exigimos
para todo conocimiento, y que tene-
mos consiguientemente por yaledera
para todo ser que est determinado
a juzgar mediante entendimiento y
sentidos (para todo hombre).
Definicin de lo bello deducido
del segundo momento
Bello es lo que, sin concepto, pla-
ce universalmente.
ltima. La consciencia de la causali-
dad de una representacin en rela-
cin con el estado del sujeto, para
conservarlo en ese mismo estado,
puede expresar aqu, en general, lo
quese llama placer; dolor es, al con-
trario, aquella representacin que
encierra el fundamento para deter-
minar el estado de las representa-
ciones hacia su propio contrario (te-
nerlas alejadas o despedirlas).13
La facultad de desear, en cuanto
es' determinable slo por conceptos,
es decir, por la representacin de
obrar segn un fin, sera la volun-
tad. Dcese de un objeto o de un
estado del espritu o tambin de una
accin, que es final, aunque su po-
sibilidad no presuponga necesaria-
mente la representacin de un fin,
13 Las palabras entre parntesis no
estn en la primera edicin. (N. del T.)
 CRTICA DEL Juicio
slo porque su posibilidad no pue-
de ser explicada y concebida por
nosotros ms que admitiendo a su
base una causalidad segn fines, es
decir, una voluntad que la hubiera
ordenado segn la representacin de
una cierta regla. La finalidad puede,
pues, ser fin, en cuanto nosotros no
ponemos las causas de esa forma en
una voluntad, sin poder, sin embar-
go, hacernos concebible la explica-
cin de su posibilidad ms que de-
ducindola de una voluntad. Ahora
bien, no tenemos siempre necesidad
de considerar con la razn (segn
su posibilidad) 'aquello que observa-
mos. As, una finalidad segn la
forma, aun sin ponerle a la base un
fin (como materia del rzexus irza-
lis), podemos, pues, al menos ob-
servarla y notarla en los objetos,
aunque no ms que por la reflexin.
11
El juicio de gusto no tiene a su base
nada ms que la forma de la fina-
lidad de un objeto (o del modo de
representacin del mismo)
Todo fin, cuando se le considera
como base de la- satisfaccin, lleva
consigo siempre un inters, como
motivo de determinacin del juicio
sobre el objeto del placer. As, pues,
no' puede ningn fin subjetivo estar
a la base del juicio de gusto. Pero
tampoco puede determinar el juicio
de gusto representacin alguna de
un fin objetivo, es decir, de.la posi-
bilidad del objeto mismo, segn
principios del enlace final y, por lo
tanto, concepto alguno del bien, por-
que este es un juicio esttico y no
un juicio de conocimiento, y no se
refiere, pues, a ningn concepto de
la propiedad y de la interior o exte-
rior posibilidad del objeto, mediante
esta o aquella causa, sino slo a la
relacin mutua de las facultades de
representacin, en cuanto son deter-
minadas por una representacin.
Ahora bien, esa relacin en la de-
221
0:
terminacion de un objeto como be-
llo est enlazada con el sentimiento
de un placer que, mediante el juicio
de gusto, es declarado al mismo
tiempo valedero para cada cual;
consiguientemente, ni un agrado que
acompae la representacin, ni la
representacin de la perfeccin del
objeto, ni el concepto del bien, pue-
den encerrar el fundamento de de-
terminacin. As, pues, nada ms
que la finalidad subjetiva en la re-
presentacin de un objeto, sin fin
alguno (ni objetivo ni sub`etivo) y
por consiguiente, la mera forma de
la finalidad en la representacin,
mediante la cual un objeto nos es
dado, en cuanto somos conscientes
de ella, puede constituir la satisfac-
cin que juzgamos, sin concepto,
como universalmente comunicable,
1
y, por tanto, el fundamento de deter-
minacin del juicio de gusto.
12
El juicio de gusto descansa en
fundamentos a priori
Constituir a priori el enlace del
sentimiento de placer o dolor, como
un efecto, con alguna representa-
cin (sensacin o concepto), como
su cansa, es absolutamente imposi-
ble, pues esto sera una relacin cau-
sal, la cual (entre objetos de la ex-
periencia) no puede ser conocida
nunca ms que a posteriori y por
medio de la experiencia misma. Es
cierto que en la Crtica de la razn
prctica, el sentimiento del respeto
(como una modificacin particular
y caracterstica de aquel sentimien-
to, que no quiere coincidir bien, ni
con el placer, ni con el dolor que
recibimos de objetos empricos), fue
deducido por nosotros a priori de
conceptos universales morales. Pero
all podamos pasar los lmites d_c
la experiencia y apelar a una causa-
lidad que descansaba en una cuali-
14 En la primera edicin dice rela-
cin causal particular. (N. del T.)
222 MANUEL KANT
dad suprasensible del sujeto, a sa-
ber, la de la libertad. Pero, aun all,
no dedujimos propiamente ese senti-
miento de la idea de lo moral como
causa, sino solamente fue deducida
de esta la determinacin de la vo-
luntad. El estado de espritu, empe-
ro. de una voluntad determinada
por algo, es ya en s un sentimiento
de placer. idntico con l, y as no
sigue de l como efecto; y esto lti-
mo slo debera admitirse si el con-
cepto de lo inoral, como un bien,
precediese la determinacin de la
voluntad mediante la ley, pues en-
tonces. el placer, que fuera unido
con el concepto, hubiera sido en
vano deducido de l como de un
mero conocimiento.
Ahora bien, lo mismo ocurre eii
los juicios estticos con el placer,
slo que aqu ste es slo contem-
plativo y no tiene inters en influir
en el objeto; en el juicio moral, en
cambio, es prctico. La conciencia
de la mera formal finalidad en el
juego de las facultades de conoci-
miento del sujeto, en una represen-
tacin mediante la cual un objeto es
dado, es el placer mismo,,porque en-
cierra un fundamento de determina-
cin de la actividad del sujeto, con
respecto a la animacin de las facul-
tades del mismo, una interior causa-
lidad, pues (que es final), en consi-
deracin del conocimiento en gene-
ral, pero sin limitarse a un conoci-
miento determinado y consiguiente-
mente, una mera forma de la finali-
dad subjetiva de una representacin
en un juicio esttico. Ese placer no
es de ninguna manera prctico, ni
como el que tiene la base patolgica
del agrado, ni como el que tiene la
base intelectual del bien representa-
do. Tiene, sin embargo, causalidad
eii s, a saber: la de conservar, sin
ulterior intencin, el estado de la
representacin misma y la ocupa-
cin de las facultades del conoci-
miento. Dilatamos la contemplacin
de lo bello, porque esa contempla-
cin se refuerza y reproduce a si
misma, lo cual es anlogo (pero no
idntico, sin embargo) a la larga
duracin del estado de nimo, pro-
ducida cuando un encanto en la re-
presentacin del objeto despierta re-
petidamente la atencin, en lo cual
el espritu es pasivo.
l3
El puro juicio de gusto es indepen-
diente de encanto y de emocin-
Todo inters estropea el juicio de
gus-to y le quita su imparcialidad,
sobre todo si no pone, como el inte-
rs de la razn, la finalidad delante
del sentimiento de placer, sino que
funda aqulla en ste. Y esto lti-
mo ocurre siempre en los juicios es-
tticos sobre algo que hace gozar o
sufrir. De aqu que los juicios as
apasionados, o no pueden tener pre-
tensiones a una satisfaccin univer-
sal, o, si lo hacen, son ellas tan es-
casas como numerosas son las sen-
saciones de aquella clase que se en-
cuentran entre los fundamentos de
determinacin. El gusto es siempre
brbaro, mientras necesita la mezcla
con encantos y emociones para la
satisfaccin y hasta hace de stas la
medida de su aplauso.
Sin embargo, no slo los encan-
tos se cuentan a menudo entre la
belleza (que, sin embargo, debera
referirse slo la forma) como con-
tribucin a la satisfaccin esttica
universal, sino que son tambin con-
siderados en si mismos como belle-
zas, considerando, pues, como forma
la materia de la satisfaccin, equivo-
cacin que, como muchas otras, cuya
base encierra, sin embargo, siempre
algoverdadero, se deja corregir me-
diante una cuidadosa determinacin
de,esos conceptos.
Un juicio de gusto, sobre el cual
encanto y emocin no ejercen influ-
jo alguno (aunque se dejen stos en-
lazar con la satisfaccin en lo be-
llo), y que tiene, pues, slo la fina-
 -
CRITICA DEL IUICIO
lidad de la forma como fundamento
de determinacin, es un juicio de
gusto puro.
14
Explicacin por medio de ejemplos
Los juicios estticos pueden, de
igual modo que los tericos (lgi-
cos), dividirse en empricos y pu-
ros. Los primeros son aquellos que
declaran el agrado o desagrado, los
segundos, aquellos que declaran la
belleza de un objeto o del modo de
representacin del mismo; aqullos
son juicios sensibles (juicios estti-
cos rnateriales); stos (como forma-
les) son los nicos propios juicios
de gusto.
Un juicio de' gusto es, pues, puro
slo en cuanto ninguna satisfaccin
emprica se mezcla en su fundamen-
to de determinacin. Pero esto ocu-
rre siempre que el encanto o la emo-
cin tienen una parte en el juicio
que ha de declarar algo bello.
Ahora bien, bastantes objeciones
se alzan presentando, en ltimo tr-
mino, el encanto no slo como in-
grediente necesario de la belleza,
sino incluso totalmente como bas-
tante por si mismo para ser llamado
bello. Un color aislado, por ejemplo,
el verde de un prado, un sonido ais-
lado (a diferencia del grito y del
ruido) como el de un violn, es de-
clarado bello en s por la mayora,
aunque ambos slo son la materia
de las representaciones, es decir que
parecen tener a su base slo sensa-
cin, y por eso no merecen llamar-
se ms que agradables. Pero se no-
tar al misino tiempo, empero., que
las sensaciones de color, tanto como
las de sonido, tienen derecho a va-
ler como bellas slo en cuanto am-
bas son puras; esto es una determi-
nacin que se refiere ya a la forma
y es lo nico de esas representacio-
nes que se deja con seguridad co-
municar universalmente, porque la
223
cualidad de las sensaciones mismas
no puede admitirse como unnime
en todos los sujetos, y el agrado de
un color con preferencia a otro, o el
sonido de un instrumento musical
mejor que el de otro, pueden tam-
bin difcilmente ser juzgados por
todos de la misma manera.
Si se admite, con Euler,15 que los
colores son latidos (pulsus) del ter
que se siguen a tiempos iguales,
como las notas musicales son latidos
del aire que vibra en el sonido, y,
lo que es ms importante, que el es-
pritu percibe no slo, por el senti-
do, el efecto de ellos sobre la ani-
macin del rgano, sino tambin,
por la reflexin, el juego regular de
las impresiones (por tanto, la forma
en el enlace de representaciones di-
ferentes), de lo cual yo, sin embar-
go, dudo mucho,1 entonces color y
sonido no seran_meras sensaciones,
sino ya determinaciones formales de
la unidad, de una diversidad de las
mismas, y entonces tambin podran
contarse por s como bellezas.
Pero lo puro, en una especie sen-
cilla de sensacin, significa que la
uniformidad de la misma no es estro-
peada ni interrumpida por ninguna
sensacin extraa, y pertenece slo
a la forma. Entonces puede hacerse
abstraccin de la cualidad de aque-
lla especie de sensacin (de si re-
presenta un color y cul, de si re-
presenta un sonido y cul). De aqu
que todos los colores sencillos, en
cuanto son puros, son tenidos por
15 Euler (Leonhard) (1707-1783) J
matemtico alemn, adversario de la
escuela leibnizio-wolfiana y partidario
de Newton y Locke. Vanse, sobre
esto, sus Cartas a una princesa ale-
mana, en la edicin francesa de E.
Saisset. (N. del T.)
16 As est en la primera y la segun-
da _ edicin; la tercera edicin dice
nada, en vez de mucho. Vorlnder
piensa que este nada es una errata
de la tercera edicin, y se atiene al tex-
to de la primera y de la segunda. (N.
del T.)
224 MANUEL KANT
bellos; pero los mezclados no tienen
esa ventaja, justamente porque, al
no ser sencillos, carcese de medi-
da para juzgar si se les debe o no
llamar puros.
Pero en lo que se refiere a la be-
lleza aadida al objeto a causa de
su forma, la opinin de que aquella
belleza se puede elevar, por medio
del encanto, es un error ordinario
muy perjudicial al verdadero, inco-
rruptible y profundo gusto. Sin
duda, pueden, sin embargo, aadir-
se encantos al lado de la belleza
para interesar el espritu por la re-
presentacin del objeto, adems.de
la satisfaccin seca, y servir as de
atractivo para el gusto y la. cultura,
sobre todo, cuando est an inculto
y no ejercitado. Pero esos encantos
hacen realmente dao al juicio de
gusto, cuando atraen a s la atencin
como motivo de determinacin de la
belleza, pues tan lejos estn de aa-
dirle algo, que ms bien slo en
cuanto no daen a aquella bella for-
ma, y cuando el gusto est an d-
bil e inculto, por condescendencia,
deben ser admitidos, siempre como
extraos.
En la pintura, escultura, en todas
las artes plsticas, en la arquitectura,
en la traza de jardinesfen cuanto
son bellas artes, el dibujo es lo esen-
cial; y en ste, la base de todas las
disposiciones para el gusto la cons-
tituye, no lo que recrea en la sensa-
cin, sino solamente lo que, por su
forma, place. Los colores que ilu-
minan la traza pertenecen al encan-
to; ellos pueden ciertamente animar
el objeto en s para la sensacin,
pero no hacerlo digno de intuicin
y bello; ms bien son, las ms de las
veces, muy limitados por lo que la
forma bella exige, y aun all donde
se tolere el encanto, slo por ella
adquiere nobleza.
Toda forma de los objetos de los
sentidos (los externos, como tam-
bin mediatamente el interno) es, o
figura, o juego; en el ltimo caso, o
juego de figuras (en el espacio, m-
mica y danza), o mero juego de sen-
saciones (en el tiempo). El encanto
de los colores o de los sonidos agra-
dables del instrumento, puede aa-
dirse; pero el dibujo, en el primero,
y la composicin, en el segundo,
constituyen el objeto propio del puro
juicio de gusto. Y si parece que la
pureza de los colores, como de los
sonidos, y tambin su diversidad y
contraste, aaden a la belleza, no
quiere esto decir que, por ser agra-
dables en si, den igualmente una
contribucin de esa clase a la satis-
faccin en la forma; lo hacen sola-
mente porque hacen esta ltima ms
exacta, determinada y perfectamen-
te intuible, y adems animan la re-
presentacin por su encanto, desper-
tando y manteniendo la atencin so-
bre el objeto mismo.
Incluso los llamados adornos (Pa-
rerga) , es decir, lo que no pertenece
interiormente a la representacin to-
tal del objeto como trozo constitu-
yente, sino, exteriormente tan slo,
como aderezo y aumenta la satisfac-
cin del gusto, lo hacen, sin embar-
go, slo mediante su forma; verbi-
gracia, los marcos de los cuadros,1
los paos de las estatuas o los pers-
tilos alrededor de los edificios. Pero
si el adorno mismo no consiste en
la forma bella, si est puesto, como
el marco dorado, slo para recomen-
dar, por su encanto, la alabanza al
cuadro, entonces llmase ornato y
daa a la verdadera belleza.
La emocin, sensacin en donde
el agrado se produce slo mediante
una momentnea suspensin y un
desbordamiento posterior ms fuer-
te de la fuerza vital, no pertenece
en modo alguno a la belleza. La su-
blimidad (con la cual el sentimien-
to de la emocin est unido), empe-
ro, exige otra medida para el juicio
que la que est a la. basedel gusto,
y as, un puro juicio de gusto no tie-
ne, como fundamento de determina-
cin, ni encanto ni emocin; en una
W Los marcos de los cuadros es
un aadido de la'segunda y tercera
edicin. (N. del T.)
 carica DEL juicio
palabra, ninguna sensacin, como
materia del juicio esttico.
15
El juicio de gusto es completamente
independiente del concepto
de perfeccin
La finalidad objetiva no puede ser
conocida ms que mediante la rela-
cin de lo diverso con un fin deter-
ninado, o sea slo mediante un. con-
cepto. Por esto slo es ya claro que
lo bello, cuyo juicio est fundado
en una finalidad meramente formal,
es decir, en una finalidad sin fin, es
completamente independiente de la
representacin del bien, pues este l-
timo presupone una finalidad obje-
tiva, es decir, la relacin del objeto
con un fin determinado.
La finalidad objetiva es: o exter-
na, es clecir, la utilidad, o interna, es
decir, la perfeccin del objeto. Que
la satisfaccin en un objeto, que por
ella llamamos bello, no puede des-
cansar en la representacin de su
utilidad, se colige suficientemente de
los dos anteriores captulos, pues en-
tonces no sera una satisfaccin in-
mediata en el objeto, y esto ltimo
es la condicin esencial del juicio
sobre la belleza. Pero una finalidad
objetiva interna, es decir, la perfec-
cin, acrcase ms al predicado de
la belleza, y por eso notables filso-
fos la`han tenido por idntica a la
belleza, aunque aadiendo: cuando
es pensada conusamente. Es de la
mayor importancia decidir, en una
crtica del gusto, si la belleza se deja
efectivamente resolver en el concep-
to de la perfeccin.
Para juzgar la finalidad objetiva
necesitamos siempre el concepto. de
un fin, y -si esa finalidad ha de
ser, no una externa (utilidad), sino
una interna- el concepto de un fin
interno que encierra el fundamento
de la posibilidad interna del objeto.
Ahora bien: as como fin, en gene-
ral, es aquello cuyo concepto puede
ser considerado como el fundamento
225
de la posibilidad del objeto mismo,
as tambin, para representarse una
finalidad objetiva en una cosa, ten-
dr que precederla el .concepto de
lo que la cosa deba ser, y la concor-
dancia de lo diverso en ella con este
concepto (que da la regla del enlace
de la misma con l) es la perfeccin
cualitativa de una cosa. Distnguese
de sta totalmente la cuantitativa,
como completividad de cada cosa
en su especie, concepto meramente
de magnitudes (de la totalidad), en
el cual pinsase, como ya previamen-
te determinado, lo que la cosa deba
ser, y solamente se nquiere si en
ella est todo lo exigible. Lo formal
en la representacin de una cosa, es
decir, laconcordancia de lo diverso
con lo uno (sin determinar qu deba
ser ste) , no da por s a conocer ab-
solutamente ninguna finalidad obje-
tiva, porque como se ha hecho abs-
traccin de ese uno como in (lo que
deba ser la cosa), no queda en el
espritu del que tiene a intuicin
nada ms que la finalidad subjetiva
de las representaciones, la cual, si
bien indica una cierta finalidad del
estado de la representacin en el su-
jeto y en ste una facilidad para
aprehender con la imaginacin una
forma dada, no indica, empero, la
perfeccin de objeto alguno, que ah
no es pensado mediante concepto al-
guno de .un fin. As, por ejemplo, si
encuentro en el bosque un prado ro-
deado de rboles, en crculo, y no
me represento por eso fin alguno, a
saber, que quiz deba servir para
bailes campestres, entonces no se da
el menor concepto de perfeccin me-
diante la mera forma. Representarse
una finalidad forinal objetiva, pero
sin fin, es decir, la mera forma de
una perfeccin --sin materia alguna
ni conce to con que concordarse,
aunque fiiera solo la idea de una
conformidad a leyes, en general-,18
es una verdadera contradiccin.
18 Aunque fuera... en general,
aadido en la segunda y tercera edi-
cin. (N. del T.)
226 MANUEL KANT
Ahora bien: el juicio de gusto es
un juicio esttico, es decir, de tal n-
dole, que descansa en bases subje-
tivas, y cuyo fundamento de deter-
minacin no puede ser concepto al-
guno; por lo tanto, tampoco el de
un fin determinado. As, mediante la
belleza, como finalidad formal sub-
jetiva, no es pensada en modo algu-
no una perfeccin del objeto como
finalidad supuesta formal, pero, sin
embargo, objetiva; y vana es aque-
lla distincin entre el concepto de
'lo bello yt. del bien que considera a
ambos como distintos solamente por
la forma lgica, y segn la cual el
primero sera un concepto confuso,
el segundo un concepto claro de la
perfeccin, idnticos, por lo dems,
en su contenido y origen, pues en-
tonces, entre ellos no habra dife-
rencia especica alguna, sino que el
juicio de gusto sera un juicio de
conocimiento, igualmente que el jui-
cio mediante el cual una cosa es de-
clarada buena, de igual modo que el
hombre vulgar, cuando dice que el
engao es injusto, funda su juicio
en principios confusos, mientras el
filsofo lo funda en principios cla-
ros; pero, en el fondo, ambos lo fun-
dan en los mismos principios. Pero
ya he dicho que un juicio esttico es
nico en su clase, y no da absoluta-
mente conocimiento alguno (ni si-
quiera confuso) del objeto, conoci-
miento que ocurre solamente me-
diante un juicio lgico; en cambio,
refiere la representacin, mediante
la cual un objeto es dado, solamente
al sujeto, y no hace notar propiedad
alguna del objeto, sino slo la for-
ma final en la determinacin 1 de
las facultades de representacin que
se ocupan con ste. El juicio se lla-
ma esttico tambin solamente, por-
que su fundamento de determina-
cin no es ningn concepto, sino el
sentimiento (del sentido interno) de
aquella armona en el juego de las
19 En la determinacin, aadido
en la segunda y tercera edicin. (N.
del T.)
facultades del espritu en cuanto
puede slo ser sentida. En cambio,
si se quisiera dar el nombre de es-
tticos a conceptos confusos y al
juicio objetivo que en ellos se fun-
da, tendramos un entendimiento
que juzga sensiblemente, o un sen-
tido que representa sus objetos me-
diante conceptos, ambas cosas con-
tradictorias entre s. La facultad
de los conceptos, sean confusos o
claros, es el entendimiento, y aun-
que el entendimientotiene tambin
parte en el juicio de gusto como jui-
cio esttico (como en todos los jui-
cios), la tiene, sin embargo, no
como facultad del conocimiento de
un objeto, sino como facultad de la
determinacin del juicio y su repre-
sentacin (sin concepto), segn la
relacin de la mismacon el sujeto y
el sentimiento interior de ste, y en
cuanto ese juicio es posible segn
una regla universal.
16
El juicio de gusto, mediante el cual
un objeto es declarado bello, bajo
la con-dcifz de un concepto
determinado, no es puro
Hay dos clases de belleza: belle-
za libre (pulchritudo vaga) y belle-
za slo adherente (pulclzritudo ad-
hwrens). La primera no presupone
concepto alguno de lo que el objeto
deba ser; la segunda presupone un
concepto y la perfeccin del objeto
segn ste. Los modos de la prime-
ra llmanse bellezas (en s consis-
tentes) de tal o cual cosa; la segun-
da es aadida, como adherente a un
concepto (belleza condicionada), a
objetos que estn bajo el concepto
de un fin particular.
Las flores son bellezas naturales
libres. Lo que una flor deba ser s-
belo dificilmente alguien, aparte del
botnico, y este mismo, que reco-
20 Ambas cosas contradictorias en-
tre s, aadido en la segunda y terce-
ra edicin. (Nota del Traductor.)
 CRTICA DEL Juicio
noce en ella el rgano de reproduc-
cin de la planta, no hace referen-
cia alguna a ese fin natural cuando
la juzga mediante el gusto. As, pues,
a la base de este juicio, no hay ni
perfeccin de ninguna especie, ni fi-
nalidad interna a que se refiera la
reunin de lo diverso. Muchos p-
jaros (el loro, el colibr, el ave del
paraiso) , multitud de peces del mar,
son bellezas en si que no pertene-
cen a ningn objeto determinado
por conceptos en consideracin de
su fin, sino que placen libremente
y por si. As, los dibujos a la grec-
que, la hojarasca para marcos o pa-
peles pintados, etc. . _, no significan
nada por s, no representan nada,
ningn objeto, bajo un concepto de-
terminado, y son 'bellezas libres.
Puede contarse entre la misma espe-
cie lo que en msica se llama fan-
tasa (sin tema), e incluso toda la
msica sin texto.
En el juicio de una belleza libre
(segn la mera forma), el juicio de
gusto es puro. No hay presupuesto
concepto alguno de un fin para el
cual' lo diverso del objeto dado deba
servir y que ste, pues, deba repre-
sentar, y por el cual la libertad de
la imaginacin, que, por decirlo as,
juega en la observacin de la figu-
ra. vendra a ser slo limitada.
Pero la belleza humana (y en esta
especie, la de un hombre, una mu-
jer, un nio), la belleza de un caba-
llo. de un edificio (como iglesia, pa-
lacio, arsenal, quinta), presupone
un concepto de fin que determina lo
que deba ser la cosa; por tanto, un
concepto de su perfeccin: as, pues,
es belleza adherente. As como el
enlace de lo agradable (de la- sen-
sacin) con la belleza, que propia-
mente slo concierne la forma, im-
pide la pureza del juicio de gusto,
as el enlace del bien (para el cual
lo diverso es bueno a la cosa misma,
segn su fin) con la belleza daa a
la pureza de sta.
Podrian aadirse inmediatamente
en la intuicin de un edificio mu-
chas cosas que nos pluguieran, si no
227
fuera porque debe ser una iglesia;
podra embellecerse una figura con
toda clase de rayas y rasgos ligeros,
si bien regulares, como hacen los
neozelandeses con sus tatuajes, si no
tuviera que ser humana, y sta po-
dra tener rasgos ms finos y un
contorno de las formas de la cosa
ms bonita y dulce, si no fuera por-
que debe representar un hombre o
un guerrero.
Ahora bien: la satisfaccin en lo
diverso de una cosa, en relacin con
el fin interno que determina su po-
sibilidad, es una satisfaccin funda-
da en un concepto; pero la de la
belleza es de tal suerte que no pre-
supone concepto alguno. sino que
est inmediatamente unida con la
representacin mediante la cual el
objeto es dado (no mediante la cual
es pensado). Pero si el juicio de
gusto, en consideracin al objeto, se
hace dependiente del fin en el con-
cepto; como juicio de razn, y, por
tanto, es limitado, entonces no es ya
un libre y puro juicio de gusto.
Ciertamente. mediante ese enlace
de la satisfaccin esttica con la in-
telectual, gana el juicio de gusto, en
que es fijado, y, si bien no es uni-
versal, sin embargo, en considera-
cin de algunos objetos determina-
dos, conformes a un fin, pueden
prescribrsele reglas. Estas no son,
sin embargo, entonces, reglas del
gusto sino slamente de la unin del
gusto con la razn, es decir, de lo
bello con el bien, mediante la cual
aqul viene a servir de instrumen-
to para el propsito, en considera-
cin de este ltimo, de poner aque-
lla situacin de espritu que se con-
serva a s misma y tiene un valor
subjetivo universal, bajo aquel modo
de pensar, que slo mediante peno-
sa resolucin puede conservarse,
pero tiene un valor objetivo univer-
sal. Pero, propiamente, ni la perfec-
cin gana por la belleza ni la belle-
za por la perfeccin; mas como,
cuando comparamos la representa-
cin mediante la cual un objeto nos
es dado con el objeto en considera-
228 MANUEL KANT
cin de lo que debe ser, mediante
un concepto, no puede evitarse el
que la juntemos tambin con la sen-
sacin en el sujeto, resulta que la
facultad total de la representacin
gana cuando estn de acuerdo am-
bos estados del espiritu.
Un juicio de gusto en lo que se
refiere a un objeto de fin interno
determinado, sera puro slo en
cuanto el que juzga no tuviera con-
cepto alguno de ese _fin o hiciera en
su juicio abstraccimde l. Pero des-
pus, aunque, habiendo juzgado el
objeto como belleza libre, hubiera
enunciado un juicio de gusto exacto,
vendra a ser criticado por otro que
hubiera considerado su belleza como
belleza adherente (mirando al fin
del objeto) y acusado de gusto fal-
sofhabiendo ambos, cada uno a su
modo, juzgado exactamente: el uno,
segn lo que tiene ante los sentidos;
el otro, segn lo que tiene en el pen-
samiento. Por medio de esta distin-
cin pudense arreglar algunos di-
sentimientos de los jueces de gusto
sobre belleza, mostrndoles que el
uno se atiene a la belleza libre y el
otro a la dependiente, que el uno
enuncia un juicio de gusto puro, y
el otro, uno aplicado.
17
Del ideal de la belleza
No puede haber regla objetiva al-
guna del gusto que determine, por
medio de conceptos, lo que sea be-
llo, pues todo juicio emanado de
aquella fuente es esttica, es decir,
que su fundamento de determina-
cin es el sentimiento del sujeto, y
no un concepto del objeto. Buscar
un principio del gusto, que ofrezca
el criterio universal de lo bello, por
medio de determinados conceptos,
es una tarea infructuosa, porque lo
que se busca es imposible y contra-
dictorio en s. La comunicabilidad
general de la sensacin (de la satis-
faccin o disgusto), de tal ndole
que tenga lugar, sin concepto y la
unanimidad, en lo posible, de todos
los tiempos y de todos los pueblos,
en lo que toca a ese sentimiento en
la representacin de ciertos objetos,
ta! es el criterio emprico, aunque
dbil, .y que alcanza apenas a poder
ccnjeturar que un gusto conserva-
do asi, por medio de ejemplos, pro-
viene de la base profundamente es-
condida, y comn a todos los hom-
bres, de la unanimidad en el juicio
de las formas bajo las cuales un ob-
jeto es dado.
De aqu que se consideren algu-
nos productos del gusto como ejem-
plares, no, sin embargo, como. si el
gusto pudiera adquirirse imitando a
otros, pues el gusto ha de ser una
propia peculiar facultad; pero el que
imita un modelo, si bien muestra
habilidad en cuanto lo consigue,
muestra gusto slo en cuanto puede
juzgar el modelo mismo. De -aqu
se sigue, pues, que el modelo ms
elevado, el rototipo del gusto, es
una mera idla que cada uno debe
producir en s mismo, y segn la
cual debe juzgar todo lo que sea ob-
jeto del gusto, ejemplo del juicio del
gusto y hasta el gusto de cada cual.
Idea significa propiamente un con-
cepto de la razn, e ideal, la repre-
sentacin de un ser individual como
adecuado a una idea. De aqu que
aquel prototipo del gusto que des-
cansa, desde luego, sobre la idea in-
determinada de la razn de un m-
ximum, pero que no puede ser re-
presentada por concepto sino en una
exposicin individual, pueda mejor
llamarse el ideal de lo bello, que
21 Los modelos del gusto, en lo que
se refiere a arte oratorio, deben estar
compuestos en un lenguaje muerto y
sabio: lo primero, para no tener que
sufrir de los cambios que se dan in-
evitablemente en las lenguas vivas, don-
de las expresiones nobles se tornan
adocenadas, las usuales envejecen y en-
tran para slo poco tiempo as nuevas;
lo segundo, para que tenga una gram-
tica que no est sometida a un cambio
arbitrario de la moda y mantenga as
su inmutable regla.
 cR'r1cA pal. juicio
tratamos, aun no estando en pose-
sin de l, sin embargo, de producir
f
e_n nosotros; ser, sin embargo, slo
un ideal de la imaginacin, justa-
rriente porque descansa, no en con-
ceptos, sino en la exposicin; la fa-
cultad de exponer, empero, es la
imaginacin. Ahora bien: cmo lle- como cosa que pertenece a una es-
gamos a un ideal semejante de la be-
lleza: a priori, o empricamente? Y
tambin: qu especie de bello es de los fines de la humanidad, en
susceptible de ideal?
Primeramente hay que notar bien
que la belleza para la cual se debe
buscar un ideal no es una belleza
vaga, sino una belleza fijada por me-
dio de un concepto de finalidad ob-
jetiva, y, consiguientemente, tiene
que (pertenecer al objeto de un jui-
cio e gusto que no sea totalmente
puro, sino en parte intelectualizado.
Es decir, que en la clase de funda-
mentos del juicio donde deba encon-
trarse un ideal tiene que haber como
base alguna idea de la razn, segn
determinados conceptos, que deter-
mine a priori el fin en que descan-
sa la posibilidad interna del objeto.
Un ideal de bellas flores, de un be-
llo mobiliario, de una bella perspec-
tiva, no se puede pensar. Pero tam-
poco djase representar ideal algu-
no de una belleza dependiente de
un fin determinado, verbigracia, una
bella casa-habitacin, un bello r-
bol, un bello jardn, probablemente
porque esos fines no son bastante
determinados y fijados por su con-
cepto, y, en consecuencia, la finali-
dad es casi tan libre como en la be-
lleza vaga. Slo aquel que tiene en
s mismo el fin de su existencia, el
hombre, que puede determinarse a
si mismo sus fines por medio de la
razn, o, cuando tiene que tomarlos
de la percepcin exterior, puede, sin
embargo, ajustarlos a fines esencia-
les y universales y juzgar despus
estticamente tambin la concordan-
cia con ellos, ese hombre es el nico
capaz de un ideal de l`a belleza, as
como la humanidad en su persona,
como inteligencia, es, entre todos
229
los objetos en el mundo, nica capaz
de un ideal de la perfeccion.
Pero en esto hay dos partes: pri-
meramente, la idea normal esttica,
que es una intuicin individual (de
la imaginacin) que representa la
comn medida del juicio del hombre
pecie animal particular; segunda-
merite, la idea de la razn, que hace
cuanto stos no pueden representar-
se sensiblemente, el principio del jui-
cio de la forma del hombre median-
te la cual aqullos se manifiestan
como efecto en el fenmeno. La idea
normal tiene que tomar de la expe-
riencia sus elementos para la figura
de un animal de una especie particu--
lar; pero la finalidad en la construc-
cin de Ila figura ms conveniente
para la comn medida universal del
juicio esttico de cada individuo de
esa especie, la imagen que, por de-
cirlo as, con intencin, ha estado
puesta a la base de la tcnica de la
naturaleza, y a la cual slo la espe-
cie, en su totalidad, mas no un in-
dividuo separado, es adecuada, yace,
sin embargo, slo en la idea del que
juzga, la cual, empero, con sus pro-
porciones, como idea esttica, puede
ser expuesta en una imagen, modelo
totalmente in concreto. Para hacer
concebible en algn modo cmo
esto ocurre (pues quin puede
arrancar totalmente su secreto a la
naturaleza?), vamos a intentar una
explicacin psicolgica.
Es de notar que, de un modo in-
concebible para nosotros, sabe la
imaginacin, no slo volver a lla-
mar a si los signos de conceptos, in-
cluso de mucho tiempo ac, sino
tambin reproducir la imagen y la
figura del objeto, sacada de inexpre-
sable nmero de objetos de diferen-
tes clases o de una y la misma cla-
se; y ms aun, cuando el espritu
establece comparaciones, dejar caer,
por decirlo as, una imagen encima
de otra, realmente, segn toda pre-
suncin, aunque no con suficiente
consciencia, y de la congruencia de
230 MANUEL KANT
muchas de la misma clase sacar un
trmino medio que sirva a todas de
comn medida. Cada cual ha visto
miles de hombres adultos. Ahora
bien: si quiere juzgar el tamao nor-
mal por apreciacin comparativa,
entonces la imaginacin (segn mi
opinin) deja caer, una encima de
otra, un gran nmero de imgenes
(quiz todos aquellos miles); y, si
se me permite aqu emplear la ana-
loga de la presentacin ptica, en
aquel espacio, en donde se unen en
gran nmero, y en el interior del
contorno, donde el espacio se ilu-
mina con el color ms recargado,
all se deja conocer el tamao me-
dio, que se aleja igualmente, en al-
tura y anchura, de los lmites extre-
mos de las ms pequeas y de las
mayores estaturas. Y esta es la esta-
tura para un hombre bello. (Podra
obtenerse el mismo resultado mec-
nicamente, midiendo miles de ellos,
adicionando la altura, asi como la
anchura -y gordura-, entre s, y
dividiendo la suma por mil. Pero la
imaginacin hace eso mismo me-
diante un efecto dinmico que nace
de la impresin de esas figuras en
el rgano del sentido interior.) Pues
cuando, de la misma manera, se ha
buscado la cabeza media para ese
hombre medio; para aqulla, la na-
riz media, y as sucesivamente, la
figura que sale est a la base de la
idea normal del hombre bello en
el pas donde se ha establecido esa
comparacin; de aqu que un negro
deba tener necesariamente, bajo esas
condiciones empricas?? otra idea
normal de la belleza de la figura que
un blanco, y un chino otra que un
europeo. Lo mismo ocurrira con el
modelo de un caballo o de un perro
bello (de una cierta raza). Esa idea
normal no es derivada de proporcio-
nes sacadas de la experiencia como
reglas determinadas. sino que sola-
mente, segn esa idea, son posibles
22 Bajo esas condiciones empricasa,
aadido de la segunda y tercera edi-
cin. (N. del T.)
reglas del juicio. Ella es la imagen
que se cierne por' encima de todas
las intuiciones particulares, en mu
chas maneras diferentes, de los indi-
viduos para la especie entera, ima-
gen que la naturaleza ha tomado
como prototipo de sus producciones
en la misma especie, pero que pare-
ce no haber alcanzado totalmente
en ningn individuo; ella no es, de
ninguna manera, el prototipo total
de la belleza en esa especie, sino so-
lamente la forma que constituye la
condicin indispensable de toda be-
lleza, y, por tanto, solamente la
exactitud en la exposicin de la es-
pecie; ella es, como del famoso Do-
ryphoros de Polykletos se deca, la
regla (igualmente podra servir para
esto la vaca de Myron; en su espe-
cie). Por eso mismo no puede tam-
poco encerrar nada especfico-carac-
terstico, pues de otro modo no sera
idea normal para la especie. Su _ex-
posicin no place por belleza_,_s1no
slo porque no contradice a ningu-
na de las condiciones bajo las cuales
una cosa de esa especie puede ser
bella. La exposicin es meramente
correcta.
23 Encontrarse que un rostro per-
fecto, regular, que el pintor gustara
de tener como modelo, no dice nada
las ms de las veces, y es porque no
encierra nada caracteristico y expresa
as ms bien la idea de la especie que
lo especfico de una persona. Lo ca-
racterstico de esta ltima clase, cuan-
do est exagerado', es decir, cuando
daa incluso a la idea normal -(la fina-
lidad de la especie), llmase caricatu-
ra. Tambin muestra la experiencia que
aquellos rostros totalmente regulares
encierran en lo interno, generalmente,
tambin un hombre mediano, proba-
blemente (si hay que admitir que la
naturaleza expresa en lo externo las
proporciones de lo interno), porque
cuando ninguna de las partes del esp-
ritu est por encima de aquella propor-
cin que exige para constituir solamen-
te un hombre sin defectos, no puede
esperarse nada de eso que se llama
genio, en el cual la naturaleza parece
alejarse de las relaciones ordinarias de
las facultades dcl alma en provecho de
una sola.
 cntrrcx DEL juicio
De la idea normal de lo bello se
diferencia, pues, aun el ideal del
mismo, el cual puede slo esperarse
en la figura humana, por los moti-
vos ya citados. En sta est el ideal,
que consiste en la expresin de lo
moral, sin lo cual no podra 'placer
universalmente, y, por tanto, positi-
vamente (no slo negativamente en
una exposicin correcta). La expre-
sin visible de ideas morales que
dominan interiormente al hombre
puede, desde luego, tomarse slo de
la experiencia; pero hacer, por de-
cirlo as, visible su enlace con todo
lo que nuestra razn une con el bien
moral, en la idea de la finalidad ms
alta, la bondad de alma, ureza,
fuerza, descanso, etc. . ., en fa exte-
riorizacin corporal (como efecto de
lo interno), es cosa que requiere
ideas puras de la razn, y, con ellas
unida, gran fuerza de imaginacin
en el que las juzga, y mucho ms
aun en el que las quiere exponer. La
exactitud de un ideal semejante de
la belleza se demuestra en que no
permite que se mezcle encanto algu-
no sensible con la satisfaccin en su
objeto, y, sin embargo, hace tomar
en l un gran inters, lo cual, a su
vez, demuestra que el juicio segn
CUARTO MOMENTO
DEL vicio De Gusto si-:an LA Mopxuoxn na LA sirrrsrxccrn
EN pos osjeros 25
18
Qu sea la modalidad de un juicio
de gusto
De toda representacin puedo de-
cir: es posible al menos que ella
(como conocimiento) est enlazada
con un placer. De lo que llamo agra-
2-'F En la primera y segunda edicin
dice en el objeto. (N. del T.)
231
una regla semejante no puede nun-
ca ser puramente esttico y que el
juicio segn un ideal de la belleza
no es un simple juicio del gusto.
Deinicin de lo bello, sacada
de este tercer momento
Belleza es forma de la inalidad
de un objeto en cuanto es percibida
en l sin la representacin de un
fin.
2* Podrase, contra esa definicin,
oponer como instancia, que hay cosas
en las cuales se ve una forma final,
sin reconocer en ellas un fin, como,
por ejemplo, los instrumentos de piedra
sacados e viejas tumbas, provistos de
un agujero como para un mango: s-
tos, aunque muestran claramente en su
figura una finalidad, sin embargo, no
por eso se declaran bellos. Pero que se
les considere como obra de arte cs ya
bastante para tener que confesar que
se refiere su figura a una intencin
cualquiera y a un fin determinado. De
aqu ninguna satisfaccin inmediata en
su intuicin. Una flor, en cambio, por
ejcmplo, una tulipa, se considera como
bella porque en su erce cin se en-
cuentra una cierta finalidad que, tal
como la juzgamos, no se refiere a nin-
gn fin.
dable digo que produce en m real-
mente placer; de lo bello, empero,
se piensa que tiene una relacin ne-
cesaria con la satisfaccin. Ahora
bien, esta necesidad es de una clase
especial: no una necesidad terica y
objetiva, donde se puede conocer a
priori que cada cual sentir esa sa-
tisfaccin en el objeto llamado por
m bello; tampoco una prctica, don-
de, mediante conceptos de una pura
232 MANUEL KANT
voluntad razonable que sirve de re-
gla a los seres libremente activos,
es esa satisfaccin la consecuencia
necesaria de una ley objetiva, y no
significa nada ms que la obligacin
que se tiene de obrar absolutamente
(sin posterior intencin) de una
cierta manera. Sino que, como ne-
cesidad ensada en un juicio estti-
co, puedb llamarse solamente ejem-
plar, es decir, una necesidad de la
aprobacin por todos de un juicio,
considerado como un ejemplo de
una regla universal que no se puede
dar. Como un juicio esttico no es
un juicio objetivo y de conocimien-
to, esa necesidad no puede deducir-
se de conceptos determinados, y no
es, pues, apodctica. Mucho menos
puede ser la conclusin de una uni-
versalidad de la experiencia (de una
unanimidad general de los juicios so-
bre la belleza de cierto objeto), pues
adems de que la experiencia en esto
proporcionara difcilmente muchos
justificantes, no se puede fundar en
juicios empricos concepto alguno
de la necesidad de esos juicios.
l9
La necesidad subjetiva que atribui-
mos al juicio de gusto es
condicionada
El juicio de gusto exige la apro-
bacin de cada cual, y el que decla-
ra algo bello quiere que cada cual
deba dar su aplauso al objeto pre-
sente y deba declararlo igualmente
bello. El deber [das Sollen] en el
juicio esttico no es, pues, segn los
datos todos exigidos para el juicio,
expresado ms que condicionalmen-
te. Se solicita la aprobacin de to-
dos los dems, porque se tiene para
ello un fundamento que es comn
a todos, cualquiera que sea la apro-
bacin que se pueda esperar, con tal
de que se est siempre seguro de
que el caso fue correctamente subsu-
mido en aquel fundamento como re-
gla del aplauso.
20
La condicin de la necesidad, a que
un juicio de gusto pretende, es la
idea de un sentido comn
Si los juicios de gusto (como los
juicios de conocimiento) tuviesen un
principio determinado objetivo, en-
tonces, el que los enunciase segn
ste, pretendera incondicionada ne-
cesidad para su juicio. Si no tuvie-
ran principio alguno, como los del
simple gusto de los sentidos, enton-
ces no podra venir al pensamiento
necesidad alguna de esos juicios.
As, pues han de tener- un principio
subjetivo que slo por medio del
sentimiento, y no por medio de con-
ceptos, aunque, sin embargo, con va-
lor universal, determine qu place o
qu disgusta. Pero un principio se-
mejante no podra considerarse ms
que como un sentido comn, que es
esencialmente diferente del entendi-
miento comn, que tambin a veces
lleva el nombre de sentido comn
(sensus communis), pues que este
ltimo juzga, no por sentimiento,
sino siempre por conceptos, aunque
comnmente como principios oscu-
ramente representados.
As, slo suponiendo que haya un
sentido comnt por lo cual enten-
demos, no un sentido externo, sino
el efecto que nace del juego libre
de nuestras facultades de conocer),
slo suponiendo, digo, un sentido
comn semejante, puede el juicio de
gusto ser enunciado.
21
Sr se puede suponer con fundamento
un sentido comn
Conocimientos y juicios, junta-
mente con la conviccin que les
acompaa, tienen que poderse co-
municar universalmente, pues de
otro modo no tendran concordancia
 cRr1cA DEL juicio
alguna con, el objeto: seran todos
ellos un simple juego subjetivo de
las facultades de representacin,
exactamente como lo quiere el es-
cepticismo. Pero si han de 'poderse
comunicar conocimientos, hace falta
que el estado de espritu, es decir,
la disposicin de las facultades de
conocimiento, con relacin a un co-
nocimiento en general, aquella pro-
porcin, por cierto, que se requiere
para una representacin (mediante
la cual un objeto nos es dado), con
el fin de sacar de ella conocimiento,
pueda tambin comunicarse univer-
salmente, porque sin ella, como sub-
jetiva condicin del conocer, no po-
dra el conocimiento producirse
como efecto. Esto ocurre tambin
realmente siempre, cuando un obje-
to dado, por medio de los sentidos,
pone en actividad la imaginacin
para juntar lo diverso y sta pone
en actividad el entendimiento para
unificarlo en conceptos. Pero esa
disposicin de las facultades del co-
nocimiento tiene, segn la diferen-
cia de los objetos dados, una dife-
rente proporcin. Sin embargo, debe
haber una en la cual esa relacin in-
terna para la animacin (deuna por
la otra) sea, en general, la ms ven-
tajosa para ambas facultades del es-
pritu con un fin de conocimiento
(de objetos dados), y esa disposicin
no puede ser determinada ms que
por el sentimiento (no por concep-
tos). Pero como esa disposicin mis-
ma tiene que poderse comunicar uni-
versalmente, y, por tanto, tambin
el sentimiento de la misma (en una
representacin dada), y como la uni-
versal comunicabilidad de un senti-
miento presupone un sentido comn,
ste podr, pues, admitirse con fun-
damento, Yi Por cierto, sin apoyarse,
en ese caso, en observaciones psico-
lgicas, sino como la condicin ne-
cesaria de la universal comunicabili-
dad de nuestro conocimiento, la
cual, en toda lgica y en todo prin-
cipio del conocimiento que no sea
escptico, ha de ser presupuesta.
233
22
La necesidad de la aprobacin uni-
versal, pensada en un juicio de gus-
to, es una necesidad subjetiva que.es
representada como objetiva bajo la
suposicin de un sentido comn
En ningn juicio en donde decla-
ramos algo bello permitimos a al-
guien que sea de otra opinin, sin
fundar, sin embargo, nuestro juicio
en conceptos, sino slo en nuestro
sentimiento, que ponemos a su base,
no como un sentimiento privado,
sino como uno comn. Ahora bienz
ese sentido comn, para ello, no
puede fundarse en la experiencia,
pues quiere justificar juicios que en-
cierran un deber (ein Sollen); no
dice que cada cual estar conforme
con nuestro juicio, sino que deber
estar de acuerdo. As, pues, el sen-
tido comn, de cuyo juicio presento
aqui, como ejemplo, mi juicio de
gusto, a quien, por lo tanto, he aa-
dido una validez ejemplar, es una
mera forma ideal que, una vez su-
puesta, permite que de un juicio que
concuerde con ela, y esto sobre la
misma ya expresada satisfaccin en
un objeto, se haga, con derecho, una
regla para cada uno, porque el prin-
cipio, si bien slo subjetivo, sin em-
bargo, tomado como subjetivo-uni-
versal (una idea necesaria a cada
cual), en lo que se refiere a la una-
nimidad de varios que juzgan, po-
dra, como uno objetivo, exigir apro-
bacin universal, con tal de que se
est seguro de haberlo subsumido
correctamente.
Esa norma indeterminada de un
sentido comn es presupuesta real-
mente por nosotros; lo demuestra
nuestra pretensin a enunciar juicios
de gusto. l-lay, en realidad, un-sen-
tido comun semejante como princi-
pio constitutivo de la posibilidad de
la experiencia? O bien, hay un
principio de la razn ms alto que
impone solamente como principio
regulativo en nosotros, la necesidad
234 MANUEL KANT
de producir, ante todo, en nosotros
un sentido comn para ms altos fi-
nes? Es el gusto, por tanto, una
facultad primitiva y natural, o tan
slo ia idea de una facultad que hay
que adquirir an, artificial, de tal
modo que un juicio de gusto no se-
ra, en realidad, con su 'pretensin a
una aprobacin universal, ms que
una exigencia de la razn: la de pro-
ducir una unanimidad semejante en
la manera de sentir, y que el deber
(das Sollen), es decir, la necesidad
objetiva de que el sentimiento de
todos corra juntamente con el de
cada uno, no significara otra cosa
ms que la posibilidad de llegar aqu
a ese acuerdo, y el juicio de gusto
no sera ms que un ejemplo de la
aplicacin de ese principio? Eso, ni
queremos ni podemos investigarlo
ahora aqu; slo tenemos, por aho-
ra, que analizar el juicio del gusto
en sus elementos, paraunir stos
despus en la idea de un sentido co-
mn.
Definicin de lo bello deducida
del cuarto momento
Bello es lo que, sin concepto, es
conocido como objeto de una nece-
saria satisfaccin.
Nota genera a la primera seccin
de la analtica
Cuando se saca el resultado de los
anteriores anlisis, se encuentra que
todo viene a parar al siguiente con-
cepto del gusto: que es una facultad
de juzgar un objeto en relacin con
la libre conformidad a leyes de la
imaginacin. Ahora bien: si se ha
de considerar la imaginacin, en el
juicio de gusto, en su libertad, 'hay
que tomarla, primero, no reproduc-
tivamente, tal como est sometida a
las leyes de la asociacin, sino como
productiva y autoactiva (como crea-
dora de formas caprichosas de posi-
bles intuiciones); y aunque en la
aprehensin de un objeto dado de
los sentidos est atada a una deter-
minada forma de ese objeto, y, por
tanto, no tiene libre juego (como en
la poesa), sin embargo, se puede
an concebir bien que el objeto pue-
da justamente ofrecerle una forma
tal que encierre un estado de asam-
blaje de lo diverso, como lo hubiera
constituido la imaginacin, en con-
cordancia con la general conformi-
dad del entendimiento con leyes, si
se hubiera dejado libre a si misma.
Pero que la imaginacin sea libre,
y, sin embargo, por s misma, con-
forme a una ley, es decir, que lleve
consigo una autonoma, es una con-
tradiccin. Slo el entendimiento da
la ley. Pero cuando la imaginacin
es obligada a proceder segn una
ley determinada, entonces determi-
nase por conceptos cmo deba ser,
segn la forma, su producto; pero,
en ese caso, la satisfaccin no es la
que se da en lo bello, sino en lo
bueno (de la perfeccin, j,f, desde
luego, slo la formal), y el juicio no
es un juicio por medio del gusto.
As, pues, una conformidad con le-
yes sin ley y una subjetiva concor-
dancia de la imaginacin y del en-
tendimiento sin una objetiva, en que
la representacin fuere referida a un
determinado concepto de un objeto,
no podrn existir juntamente ms
que con la libre conformidad del
entendimiento con leyes (la cual es
tambin llamada finalidad sin fin) y
con la caracterstica de un juicio de
gusto.
Ahora bien: figuras regulares geo-
mtricas, un crculo, un cuadrado,
un cubo, etc., las citan crticos del
gusto, comnmente, como los ms
sencillos e indudables ejemplos de
belleza, y, sin embargo, se las llama
regulares, porque no se las puede
representar ms que considerndolas
como meras exposiciones de un con-
cepto determinado que prescribe la
regla a aquella figura (segn la cual
slo es posible). Uno de los dos
debe ser, pues, falso: o aquel juicio
de los crticos de atribuir belleza a
 cnr1cA DEL Juicio
figuras pensadas, o el nuestro, que
encuentra necesaria para la belleza
la finalidad sin concepto.
Nadie encontrar fcilmente un
hombre de gusto, obligado a experi-
mentar ms satisfaccin en la figura
de un crculo que en la de un con-
torno irregular, en la de un cuadri-
ltero equiltero y equingulo ms una intencin es posible, en un edi-
que en otro oblicuo, desigual y por
decirlo as, deforme, pues para ello
se requiere slo entendimiento co-
mn y no gusto. Donde se percibe
una intencin, verbigracia, la de juz-
gar el tamao de una plaza, o de
hacer comprensible la relacin de
las partes entre s y con el todo en
una divisin, ah son necesarias fi-
guras regulares, y, por cierto, de las
de la clase ms sencilla; y la satis-
faccin descansa, no inmediatamen-
te en la vista de la figura, sino en
la utilidad. de la misma para toda
clase de propsito posible. Una ha-
bitacin cuyas paredes formen n-
gulos agudos, un jardn de igual for-
ma, incluso toda falta de simetra,
tanto en la figura de los animales
(verbigraeia, ue tengan slo un
ojo) como en cia de edificios o flo-
res, disgusta, porque eso es contra-
rio a un fin, no slo prcticamente
en lo que se refiere a un determina-
do uso de esas cosas, sino tambin
para el juicio en toda clase de pro-
psito posible, y ese caso no es el
del juicio de gusto, que, cuando es
puro, une inmediatamente satisfac-
cin o disgusto, sin referencia al uso
o. a un fin, con la mera contempla-
cin del objeto.
La regularidad, que conduce al
concepto de un objeto, es ciertamen-
te la condicin indispensable (con-
dito sine qua non) para coger el
objeto en una representacin nica
y determinar lo diverso en la forma
del mismo. Esa determinacin es un
fin con relacin al conocimiento, y,
en relacin a ste, va ella tambin
siempre unida con satisfaccin (que
acompaa la efectuacin de toda in-
tencin aun problemtica). Pero en-
tonces eso es slo la aprobacin de
235
la solucin que satisface a un pro-
blema, y no una ocupacin libre y
conforme a un fin indeterminado de
las facultades del espritu con lo que
llamamos bello, y en la cual el en-
tendimiento est al servicio de la
imaginacin y no sta al de aqul.
En una cosa que slo mediante
ficio y hasta en un animal, la regu-
laridad, que consiste en la simetra.
debe expresar la unidad de la intui-
cin, que acompaa al concepto de
fin, y con l pertenece al conoci-
miento. Pero donde slo se ha de
desarrollar un libre juego de las fa-
cultades de representacin (sin em-
bargo, con la condicin de que en
ello no sufra el entendimiento nin-
gn choque), como en jardines,
adornos de los cuartos y toda clase
de instrumentos artsticos y otros. _ .,
evtase, en lo posible, la regularidad,
que se presenta como esfuerzo; de
aqu que el gusto ingls en los jar-
dines y el barroco en los muebles
lleve la libertad de la imaginacin
ms bien casi hasta aproximarse a
lo grotesco, y en ese alejamiento de
toda imposicin de la regla pone jus-
tamente el caso en donde el gusto
puede mostrar su mayor perfeccin
en proyectos de la imaginacin.
Todo lo rgido-regular (lo que se
acerca a la regularidad matemtica)
lleva consigo algo contrario al gusto
y es que no proporciona un entre-
tenimiento largo con su contempla-
cin, sino que, en cuanto no se en-
dereza decididamente al conocimien-
to o a un fin prctico determinado,
produce fastidio. En cambio, aque-
llo en donde la imaginacin puede
jugar sin violencia y conforme a su
fin es para nosotros siempre nuevo,
y no nos cansamos de mirarlo. Mars-
den,26 en su descripcin de Sumatra,
hace la observacin de que las belle-
zas libres de la naturaleza rodean al
espectador siempre las mismas por
2 Marsden, viajero ingls, escribi
una History of Sumatra (tercera edi-
cin, Londres, 1811). (N. del T.)
236 MANUEL 1-:ANT
todos lados, y, por tanto, tienen para
l ya poco atractivo; en cambio, en-
contrando, en medio de un bosque,
un huerto de pimienta, en donde las
estacas alrededor de las cuales cre-
ce esa planta formaban avenidas en
lneas paralelas, experiment en ello
un gran encanto: de aqu saca la
conclusin de que la belleza salva-
je, al parecer, sin regla alguna, no
place, por el cambio, ms que a
quien est ya saciado de belleza re-
gular. Pero con que hubiera hecho
la prueba de estarse un da en su
huerto de pimienta se hubiera aper-
cibido de que cuando el entendi-
miento se ha sumido, mediante la
regularidad, en la disposicin para
el orden que necesita por todas par-
tes, el objeto no le distrae, y, a largo
tiempo, ms bien-' hace una violen-
cia incmoda a la imaginacin, y de
que, en cambio, la naturaleza, que
all es prdiga en diversidades hasta
la exuberancia, y que no est so-
metida a la violencia de reglas arti-
ficiales, podra dar a su gusto un
alimento constante. El canto mismo
de los pjaros, que no podemos re-
ducir a reglas musicales, parece en-
cerrar ms libertad y, por tanto, ms
alimento para el gusto que el canto
humano mismo dirigido segn todas
las reglas musicales, porque este l-
timo ms bien hasta cuando se re-
pite muchas veces y durante large
tiempo. Pero en esto probablemente
confundimos nuestra simpata por la
alegra de un pequeo animalito
amable con la belleza de su canto,
que, cuando es imitado exactamente
por el hombre (como ocurre a veces
con el canto del ruiseor), parece
a nuestros odos totalmente despro-
visto de gusto.
Hay que distinguir an los obje-
tos bellos de los aspectos bellos de
los objetos (que a menudo, por el
alejamiento, no pueden ser conoci-
dos claramente) En estos ltimos
parece el gusto fijarse no tanto en
lo que la imaginacin aprehende en
ese campo, como en lo que sobre l
tiene ocasin de figurar, es decir,
propiamente en las fantasas con
que se entretiene el espritu cuando
la diversidad con que el ojo tropieza
lo despierta continuamente; as, por
ejemplo, ocurre cuando se miran las
figuras cambiantes de un fuego de
chimenea o de un arroyo que corre,
los cuales, sin ser ninguno de los
dos bellezas, llevan consigo, sin em-
bargo, un encanto para la ima ina-
cion, porque mantienen su fibre
-juego.
 SEGUNDO LIBRO
ANALITICA DE LO SUBLIME
23
Trnsito de la facultad de juzgar
lo bello a la de lo sublime
Lo bello tiene de comn con lo
sublime que ambos placen por si
mismos. Adems, ninguno de los dos
presupone un juicio sensible deter-
minante, ni uno lgico determinan-
te, sino un juicio de reflexin; con-
siguientemente, la satisfaccin no
depende de una sensacin, como la
de lo agradable, ni de un concepto
determinado, como la satisfaccin en
el bien, siendo, sin embargo, referi-
da a conceptos, aunque indetermi-
nado queda cules; por tanto, la sa-
tisfaccin se enlaza con la mera ex-
posicin o facultad de la misma,
mediante lo cual la facultad de ex-
posicin o imaginacin es considera-
da, en una intuicin dada, en con-
formidad con la facultad de los con-
ceptos del entendimiento o de la
razn como impulsin de esta lti- ser, no un juego, sino seriedad en
ma. De aqu tambin que los juicios
de esas dos clases sean particulares,
y se presenten, sin embargo, como
universalmente valederos en consi-
deracin del sujeto, aunque no ten-
gan pretensin ms que al sentimien-
to de placer y no a un conocimiento
del objeto. ' sitivo como, mejor, admiracin o
Pero hay tambin entre ambos di-
ferencias considerables, que estn a
la vista. Lo bello de la naturaleza
se refiere a la forma del objeto, que
consiste en su limitacin; lo subli-
me, al contrario, puede encontrarse
en un objeto sin forma, en cuanto
en l, u ocasionada por l, es repre-
sentada ilmitacin y pensada, sin
embargo, una totalidad de la misma,
de tal modo que parece tomarse lo
bello como la exposicin de un con-
cepto indeterminado del entendi-
miento, y lo sublime como la de un
concepto semejante de la razn. As
es la satisfaccin unida all con la
representacin de la cualidad; aqu,
empero, con la de la cantidad. Tam-
bin esta ltima satisfaccin es muy
diferente de la primera, segn la es-
pecie, pues aqulla (lo bello) lleva
consigo directamente un sentimiento
de impulsin a la vida, y, por tanto,
puede unirse con el encanto y con
una imaginacin que juega, y sta,
en cambio (el sentimiento de -lo su-
blime), es un placer que nace slo
indirectamente del modo siguiente:
producindose por medio del senti-
miento de una suspensin moment-
nea de las facultades vitales, segui-
da inmediatamente por un desborda-
miento tanto ms fuerte de las mis-
mas; y as, como emocin, parece
la ocupacin de la imaginacin. De
aqu que no pueda unirse con en-
canto; y siendo el espritu, no slo
atrado por el objeto, sino sucesiva-
mente tambin siempre rechazado
por l, la satisfaccin en lo sublime
merece llamarse, no tanto placer po-.
respeto, es decir, placer negativo.
Pero la diferencia ms importan-
te e intema entre lo sublime y lo
bello es la siguiente: que si como
es justo, consideramos aqu primera-
mente slo lo sublime en objetos de
la naturaleza (lo sublime del arte se
limita siempre a las condiciones de
la concordancia con la naturaleza),
238 MANUEL KANT
la belleza natural (la independien-
te) parece ser una finalidad en su
forma, mediante la cual el objeto
parece, en cierto modo, ser determi-
nado de antemano para nuestro Iui-
cio; en cambio, lo que despierta en
nosotros, sin razonar, slo en la
aprehensin, el sentimiento de lo su-
blime, podr parecer, segn su for-
ma, desde luego, contrario a un fin
para nuestro juicio, inadecuado a
nuestra facultad de exponer y, en
cierto modo, violento para la imagi-
nacin; pero sin embargo, slo por
eso ser juzgado tanto ms sublime.
Por esto, empero, se ve, desde lue-
go, que nos expresamos con total fal-
sedad cuando llamamos sublime al-
gn objeto de la naturaleza, aunque
podamos correctamente llamar be-
llos muchos de entre ellos, pues
cmo puede designar-se con una ex-
presin de aplauso lo que es apre-
hendido en si como contrario a un
fin? Slo podemos decir que el ob-
jeto es propio para exponer una su-
blimidad que puede encontrarse en
el espritu, pues lo propiamente su-
blime no puede estar encerrado en
forma sensible alguna, sino que se
refiere tan slo a.i`deas de la razn,
que, aunque ninguna exposicin ade-
cuada de ellas sea posible, son pues-
tas en movimiento y tradas al espi-
ritu justamente por esa inadecuacin
que se deja exponer sensiblemente.
As, no se puede llamar sublime el
amplio Ocano en irritada tormen-
ta. Su aspecto es terrible, y hay que
tener el espritu ya ocupado con
ideas de varias clases para ser deter-
minado, por una intuicin semejan-
te, a un sentimiento que l mismo
es sublime, vindose el espritu es-
timulado a dejar la sensibilidad y a
ocuparse con ideas que encierran
una finalidad ms elevada.
La belleza independiente natural
nos descubre una tcnica de la na-
turaleza que la hace representable
como un sistema, segn leyes cuyo
principio no encontramos en toda
nuestra facultad del entendimiento,
y este es el de una finalidad con res-
pecto al uso del juicio, en lo que
toca a los fenmenos, de tal modo
que stos han de ser juzgados como
pertenecientes no slo a la natura-
leza en su mecanismo sin finalidad,
sino tambin a la analoga con el
arte. Aqulla, pues, no ampla, des-
de luego, nuestro conocimiento de
los objetos de la naturaleza, pero si
nuestro concepto de la naturaleza,
aadiendo al mero mecanismo el
concepto de ella como arte, lo cual
invita a profundas investigaciones
sobre la posibilidad de semejante
forma. Pero en lo que tenemos cos-
tumbre de llamar sublime no hay
nada que conduzca a principios ob-
jetivos particulares y a formas de la
naturaleza que de stos dependan,
pues sta despierta la idea de lo su-
blime, las ms de las veces, ms
bien en su caos o_en su ms salvaje
e irregular desorden y destruccin,
con tal de que se vea grandeza y
fuerza. Por esto vemos que el con-
cepto de lo sublime en la naturaleza
no es, ni con mucho, tan importante
y tan ricoen deducciones como el
de la belleza en la misma, y que no
presenta absolutamente nada de fi-
nalidad en la naturaleza misma, sino
slo en el uso posible de sus intui-
ciones para hacer sensible en nos-
otros una finalidad totalmente inde-
pendiente de la `naturaleza. Para lo
bello de la naturaleza .tenemos que
buscar una base fuera de nosotros;
para lo sublime, empero, slo en
nosotros y en el modo de pensar que
pone sublimidad en la representa-
cin de aqulla. Esta es una nota
previa muy necesaria, que separa
totalmente la idea de lo sublime de
la de una finalidad de la naturaleza
y hace de su teora un simple suple-
mento al juicio esttico de la finali-
dad de la naturaleza, porque me-
diante la idea de lo sublime no es
representada forma alguna particu-
lar de la naturaleza, sino que slo es
desarrollado un uso conforme a fin,
que la imaginacin hace de su repre-
sentacin.
 cnnca DEL tulcto
24
De la divisin de una investigacin
del sentimiento de lo sublime
En lo que se refiere a la divisin
de los momentos del juicio esttico,
en relacin con el sentimiento de lo
sublime, .podr la analtica seguir
adelante segn el mismo principio
que empez en el anlisis de los jui-
cios de gusto, pues como ]uicio re-
flexionante esttico, debe la satisfac-
cin en lo sublime, como la de lo
bello, ser de un valor universal, se-
gn la cantidad; carecer de inters,
segn la cualidad; hacer represen-
ta le una finalidad subjetiva, segn
la relacin, y hacerla representable
como necesaria, segn la modalidad.
El mtodo, aqu, no se apartar,
pues, del de la anterior seccin, a
menos que haya que tenerse en cuen-
ta que all en donde el juicio-est,
tico se refera a la forma del objeto,
comenzamos por la investigacin de
la cualidad, y aqu, en cambio, a
causa de la falta de forma que pue-
de haber en lo que llamamos subli-
me, comenzaremos con la cantidad
como primer momento del juicio es-
ttico sobre lo sublime; pero el mo-
tivo de esto se ve en los prrafos
anteriores. . tampoco un concepto de la razn,
Pero hay una divisin que el an-
lisis de lo sublime necesita, y que
no necesit el de lo bello; es, a sa-
ber: la de sublime matemtico y su-
blime dinmico. _ base una finalidad subjetiva de la
Pues como el sentimiento de lo
sublime lleva consigo, como carc-
ter suyo, un movimiento del espri-
tu unido con el juicio del objeto, y,
en cambio, el gusto, en lo bello, su-
pone y mantiene el espritu en con-
templacin reposada, y como ese
movimiento debe ser juzgado como
subjetivamente final (porque lo su-
blime place), resulta que ser 'refe-
rido por la imaginacin, 0 a la facul-
tad de conocer, o a la facultad de
desear; pero, en ambas relaciones,
la finalidad de la representacin
239
dada ser juzgada slo en conside-
racin de esas facultades (sin fin ni
inters), y como entonces la prime-
ra cs aadida al objeto como una
disposicin matemtica, la segunda
como una disposicin dinmica de
la imaginacin, de aqu que aqul
sea representado como sublime en
csa pensada doble manera.
A. De Lo sursume MATEM/(rico
25
De/inicin verbal de lo sublime
Sublime llamamos lo que es abso-
lutamente grande. Ser rande, empe-
ro, y ser una magnituc son concep-
tos totalmente distintos (magnitudo
y quanttas). Igualmente, decir sen-
cillamente (simpliciter), que algo es
grande, es tambin totalmente dis-
tinto de decir que alfo es absoluta-
mente grande (abso ute, non com-
parative magnum). Lo ltimo es
aquello que es grande por encima de
toda comparacin. Ahora bien: qu
quiere decir la expresin algo es
grande, o pequeo, o mediano? Lo
que mediante ella es indicado no es
un puro concepto del entendimiento;
menos aun una intuicin sensible, y
porque no lleva consigo principio
alguno del conocimiento. Tiene que
ser, pues, un concepto del Iuicio, o
provenir de uno de stos, y tener su
representacin en relacin con el
Juicio. Que algo es una magnitud
(quantum), se puede conocer por la
cosa misma, sin comparacin algu-
na con otras, a saber: cuando una
pluralidad de lo idntico, juntado,
constituye un uno. Pero el cmo sea
de grande exige siempre otra cosa,
que tambin es una magnitud para
medirlo. Pero como en el juicio so-
bre la magnitud, importa no slo la
pluralidad (el nmero), sino tam-
bin la magnitud -de la unidad (de
medida), y como la magnitud de
240 MAN UEL KANT
sta necesita siempre de nuevo otra
cosa, como medida con que se la
pueda comparar, as vemos que toda
determinacin de magnitud de los
fenmenos no nos puede dar, de nin-
gn modo, concepto alguno absolu-
to de una magnitud, sino solamente
siempre un concepto de compara-
cin.
Ahora bien: cuando digo sencilla-
mente que algo es grande, parece
que no tengo en el sentido compara-
cin alguna, al menos, con una me-
dida objetiva, pues mediante aquello
no se determina de ningn modo
cun grande el objeto sea. Pero aun-
que la medida de la comparacin sea
subjetiva, no deja por eso el juicio
de pretender a una aprobacin uni-
versal; los juicios como: el hombre
es bello y l es grande, no se limi-
tan al sujeto solo, sino que desean,
como los juicios tericos, la aproba-
cin de cada cual.
Pero como en un juicio mediante
el cual algo es sencillamente indica-
do como grande no se quiere decir
solamente que el objeto tiene una
magnitud, sino que sta le es atri-
buida, al mismo tiempo, con ventaja
sobre otros muchos objetos de igual
especie, sin que se declare determi-
nadamente esa ventaja, resulta que
se pone, de seguro, `a la base del jui-
:io una medida que se supone poder
er aceptada como exactamente la
misma por todo el mundo, pero que
no es aplicable a ningn juicio l-
gico (matemticamente determina-
do), sino slo al juicio esttico de
la magnitud, porque ella es una me-
dida meramente subjetiva que est
a la base del juicio que reflexiona
sobre magnitudes. Por lo dems,
puede ella ser emprica, como, por
ejemplo, la magnitud media de los
hombres conocidos por nosotros, de
animales de una determinada espe-
cie, de rboles, casas, montes, etc...,
o puede ser una medida dada a prio-
ri, la cual, por la imperfeccin del
sujeto que juzga, es limitada a con-
diciones subjetivas de la exposicin
in concreto. como es. en lo prctico,
la magnitud de una cierta virtud o
de la libertad y justicia pblicas en
un pas, o, en lo terico, la magni-
tud de la exactitud o inexactitud de
una observacin o de una medida
hechas. _ ., y otras. . .
Ahora bien: aqu es de notar que,
aunque no tengamos inters alguno
en el objeto, es decir, que su exis-
tencia nos sea indiferente, sin em-
bargo, la mera magnitud del mismo,
incluso cuando se le considera como
informe, puede llevar consigo una
satisfaccin universalmente comuni-
cable, y, por tanto, encierra la con-
ciencia de una finalidad subjetiva en
el uso de nuestras facultades de co-
nocer, pero no una satisfaccin en el
objeto, como en lo bello (puesto que
puede ser informe), en donde el Iui-
cio reflexionante se encuentre dis-
puesto como conforme a un fin en
relacin con el conocimiento en ge-
neral, sino una satisfaccin en el
ensanchamiento de la imaginacin
en s misma.
Cuando nosotros (bajo la citada
limitacin) decimos sencillamente
de un objeto que es grande, no es
este un juicio determinantematem-
tico, sino un mero juicio de refle-
xin sobre la representacin de
aqul, la cual tiene una finalidad
subjetiva para un determinado uso
de nuestras facultades de conocer en
la apreciacin de las magnitudes; y
entonces unimos a la representacin
siempre una especie de respeto, as
como a aquello que llamamos sen-
cillamente pequeo unimos un des-
precio. Por lo dems, el juicio de
las cosas como grandes o 'p ueas
se aplica a todo, incluso a tas las
propiedades de las mismas: de aqu
que, incluso la belleza, la llamemos
grande o pequea, y la base de esto
hay que buscarla en que lo que quie-
ra que sea que expongamos en la
intuicin (y, por tanto, represente-
mos como esttico), se 'n prescrip-
cin del Juicio, todo ellgdl es fenme-
no, y por tanto, tambin un quan-
tum..
Pero cuando llamamos una cosa,
 cRr1cA` DEL juicio
no solamente grande, sino grande de
todos modos, absolutamente, en todo
respecto (sobre toda comparacin),
es decir, sublime, se ve en seguida
que no consentimos en buscar para
ella, fuera de ella, una medida que
le convenga, sino slo consentimos
en buscarla dentro de ella.
Es una magnitud que slo a si
misma es igual. De aqu se colige
que se ha de buscar lo sublime, no
en las cosas de la naturaleza, sino
solamente en nuestras ideas; deter-
minar, empero, en cul de ellas se
encuentra, debemos dejarlo para la
deduccin.
La definicin anterior puede ex-
presarse tambin as: Sublime es-
aquello en comparacin con lo cual
toda -otra cosa es pequea. Se ve f-
cilmente por esto que nada puede
darse en la naturaleza, por muy
grande que lo juzguemos, que no
pueda, considerado en otra relacin,
ser rebajado hasta lo infinitamente
pequeo, y, al revs, nada tan pe-
queo que no pueda, en compara-
cin con medidas ms pequeas aun,
ampliarse en nuestra imaginacin
hasta el tamao de un mundo. El te-
lescopio nos ha dado una rica ma-
teria para hacer la primera observa-
cin; el microscopio, ara la segun-
da. Nada, por tanto, db lo que pue-
de ser objeto de los sentidos puede
llamarse sublime, considerndolo ,de
ese modo. Pero justamente porque
en nuestra imaginacin hay una ten-
dencia a progresar en lo infinito y
en nuestra razn una pretensin a
totalidad absoluta, como idea real,
por eso esa misma inacomodacin
de nuestra facultad de apreciar las
magnitudes de las cosas en el mundo
sensible es, para esa idea, el des er-
tar del sentimiento de ima faculiad'
suprasensible en nosotros, y el uso
que el Inicio hace naturalmente de
algunos objetos para este ltimo (el
sentimiento), perol no el objeto de
los sentidos, es lo absolutamente
grande, siendo frente a l todo otro
uso pequeo. Por lo tanto, ha de
llamarse sublime, no el objeto, sino
241
la disposicin del espiritu, mediante
una cierta representacin que ocupa
el Inicio reflexionante.
Podemos, pues, aadir a las ante-
riores formas de la definicin de lo
sublime esta ms: Sublime es lo que,
slo porque se puede pensar, de-
muestra una facultad del espritu
que supera toda medida de los sen-
tidos.
26
De la apreciacin de las magnitudes
de las cosas naturales exigida para
la idea de lo sublime
La apreciacin de las magnitudes
mediante conceptos de nmeros (o
sus signos en el lgebra) es mate-
mtica; pero la de la mera intuicin
(por la medida de los ojos) es est-
tica. Ahora bien: no podemos adqui-
rir conceptos determinados de cmo
sea de grande una cosa ms que por
nmeros (en todo caso, aproxima-
ciones por series de nmeros, pro-
gresando en lo infinito), cuya uni-
dad es la medida; y en este respecto,
toda apreciacin lgica de las mag-
nitudes es matemtica. Pero como
la magnitud de la medida hay que
admitirla, sin embargo, como conoci-
da, esta medida no debiera apreciar-
se a su vez ms que por nmeros,
cuya Unidad tendra que ser otra
medida, es decir, matemticamente,
no podramos nunca tener una me-
dida primera o fundamental, y, por
tanto, .concepto alguno determinado
de una magnitud dada. As, pues, la
apreciacin de la magnitud de la me-
dida fundamental tiene que consistir
solamente en que se la pueda apre-
hender inmediatamente en una in-
tuicin y usarla por medio de la ima-
ginacin para la exposicin de los
conceptos de nmero, es decir, toda
apreciacin de magnitudes de los ob-
jetos de la naturaleza es, en ltimo
tnnino, esttica (es decir, subjetiva
y no objetivamente determinada).
Ahora bien: para la apreciacin
matemtica de las magnitudes no
242 MANUEL K/NT
hay ningn mximo (pues la fuerza
de los nmeros va al infinito); pero
para la apreciacin esttica de las
magnitudes hay, en cambio, un m-
ximo, y de ste digo que cuando es
juzgado como una medida absoluta
por encima de la cual no es posible
ninguna subjetiva mayor (para el
sujeto que `uzga), entonces lleva
consigo la idjea de lo sublime y de-
termina aquella emocin que nin-
guna apreciacin matemtica de las
magnitudes por medio de nmeros
(a no ser que aquella medida fun-
damental sea conservada all vivien-
te en la imaginacin) puede produ-
cir. porque esta ltima expone siem-
pre solamente las magnitudes rela-
tivas por comparacin con otras de
la misma clase, y aquella primera
expone las magnitudes absolutamen-
te en cuanto el espritu puede apre-
hcndcrlas en una intuicin.
Para recibir intuitivamente en la
imaginacin un quantum, a fin de
poder usarlo como medida o como
unidad para la apreciacin de mag-
nitudcs, por medio de nmeros, se
requieren dos actividades de aquella
facultad: aprehensin (apprehensio)
y comprensin (comprehensio oes-
thetica). Con la aprehensin no tie-
nc ella nada que temer, pues con
ella puede ir al infinito; 'pero la
comprensin se hace tanto ms di-
ficil cuanto ms lejos retrocede la
aprehensin, y pronto llega a su m-
ximo, a saber, a la mayor medida
esttica de la apreciacin de los
grandores, pues cuando la aprehen-
sin ha llegado tan lejos que las re-
presentaciones parciales de la intui-
cin sensible, primeramente aprehen-
didas, empiezan ya a apagarse en la
imaginacin, retrocediendo sta para
aprehender algunas de ellas, enton-
ces pierde por un lado lo que por
otro gana y hay en la comprensin
un mximo del cual no puede pasar.
Puede explicarse as lo que Sava-
ry,1 en sus noticias sobre Egipto, ob-
1 Savary, duque de Rovigo, el famo-
so general que fue ministro de la Po-
serva, que es que no hay que acer-
carse mucho ni tampoco alejarse mu-
cho de las pirmides para experi-
mentar toda la emocin de su mag-
nitud, pues cn este ltimo caso, las
partes aprchendidas (las piedras,
unas sobre otras) son representadas
oscuramentc, y su representacin no
hace electo alguno cn el juicio est-
tico del sujeto. Pero en el primer
caso, la vista necesita algn tiempo
para terminar la aprehensin de los
planos desde la base a la punta, y
entonces apgansc siempre, en par-
te, los primeros, antes de que la ima-
ginacin haya recibido los ltimos, y
la comprensin no es nunca comple-
ta. Lo mismo puede bastar tambin
para explicar el estupor o especie
de perplejidad que, segn cuentan,
se apodera del espectador, a su pri-
mera entrada en la iglesia de San
Pedro, en Roma. Pues aqu es un
sentimiento de la disconformidad de
su imaginacin con la idea de un
todo, para exlponerla en donde la
imaginacin a canza su mximo, y,
en el esfuerzo para ensaneharlo, re-
cae sobre s misma, y, mediante todo
eso, se sume en una emocionante sa-
tisfaccin.
No quiero an adelantar nada so
bre el fundamento de esa satisfac-
cin, el cual est unido con una re-
presentacin de la que menos se po-
da esperar eso y que nos hace notar
la disconformidad, y consi uiente-
mente tambin la objetiva flta de
finalidad de la representacin para
el juicio en la apreciacin de las
magnitudes: me limito a observar
que si el juicio esttico ha de darse
puro (sin mezcla de juicios teleol-
gicos, como juicios de razn), y con
ljun ejemplo totalmente adecuado
a la Crtica del luicio esttico, hay
que mostrar lo sublime, no en los
productos del arte (verbigraeia, edi-
ficios, columnas, etc.) , donde un fin
humano determina, tanto la forma
lica con Napolen I y acompa a
ste en la expedicin de Egipto. (N.
del T.)
 CRTICA DEL juicio
como-la- magnitud, ni en las cosas
naturales cuyo concepto lleve ya
consigo un determinado in (verbi-
graeia, animales de una determina-
cin natural conocida), sino en la
naturaleza bruta (y aun en sta slo
en cuanto no lleve consigo, en s,
encanto alguno o emocin de verda-
dero peligro), en cuanto solamente
encierra magnitud, pues en esta cla-
se de representacin, la naturaleza
no contiene nada que sea monstruo-
so (ni esplndido ni horrible): la
magnitud aprehendida puede ser
todo lo aumentada que se quiera,
con tal de que pueda ser compren-
dida por la imaginacin en un todo.
Monstruoso es un objeto que, por su
magnitud, niega el fin que constitu-
ye su propio concepto. Pero colosal
se llama la mera exposicin de un
concepto casi demasiado grande
para toda exposicin (que confina
con lo relativamente monstruoso),
porque el fin de la exposicin de un
concepto se encuentra diicultado,
por ser la intuicin del objeto casi
demasiado grande para nuestra fa-
cultad de aprehender. Un juicio puro
sobre lo sublime empero, no debe
tener como fundamento de determi-
nacin fin alguno del objeto, si ha
de ser esttico, y no confundirse con
algn juicio de entendimiento o de
razn.
Ya que todo lo que debe com la-
cer sin inters al Inicio m-eramite
reflexionante tiene que llevar consi-
go, en su representacin, finalidad
subjetiva, y, como tal, de valor uni-
versal; y como, sin embargo, aqu
no hay, a la base del juicio finali-
dad alguna de la orma del objeto
(como lo hay en lo bello), se pre-
gunta: Cul es esa finalidad sub-
jetiva? Quin la prescribe como
norma para proporcionar un funda-
mento a la satisfaccin universal en
la mera apreciacin de las magnitu-
des, en una apreciacin, por cierto,
que ha sido llevada hasta la discon-
formiclad de nuestra facultad de la
imaginacin en la exposicin del
concepto de una magnitud?
243
La imaginacin marcha, en la
comprensin que es necesaria para
la representacin de magnitudes, por
si misma, adelante en el infinito; el
entendimiento, empero, la conduce
por medio de conceptos de nmeros,
para lo cual ella tiene que dar el es-
quema, y en este proceder, como per-
teneciente a la apreciacin lgica de
las magnitudes, si bien hay algo de
finalidad objetiva, segn el concepto
de un fin (cada medida es uno de
ellos), no hay nada final para el Iui-
cio esttico ni nada que d placer.
No hay tampoco, en esta intencio-
nada finalidad, nada que obligue a
elevar la magnitud de la medida, 3',
por tanto, de la comprensin de la
pluralidad en una intuicin, hasta el
lmite de la facultad de la imagina-
cin, por muy lejos que sta pueda
llegar en exposiciones. Pues en la
a`preciacin de las magnitudes por el
entendimiento (aritmtica) se llega
igual de lejos, elvese la compren-
sin de las unidades hasta el nme-
ro IO (en la decdica) , o slo hasta
el 4 (en la tetrctica), pero la pos
terior formacin de magnitudes en
el comprender, o, cuando el quan-
tum es dado en la intuicin, en el
aprehender, se realiza slo progresi-
vamente (no comprensivamente) se-
gn un principio de progresin
adoptado. En esta apreciacin mate-
mtica de las magnitudes, si la ima-
ginacin elige confo unidad una
magnitud que se puede aprehender
de un golpe de vista, verbigracia, un
pie o una vara, el entendimiento se
encuentra tan bien servido y tran-
quilizado como si elige una milla
alemana o todo un dimetro terres-
tre, cuya aprehensin es ciertamente
posible, pero no la comprensin en
una intuicin de la imaginacin (no
mediante la comprehensio aesthetca,
aunque s mediante la comprehensio
logica en un concepto de nmero).
En ambos casos, la apreciacin l-
gica de las magnitudes va sin trabar
hasta el infinito.
Ahora bien: el espritu oye en s
la voz de la razn, que en todas las
244 MANUEL KAN1
magnitudes dadas, incluso en aque-
llas que, aunque no puedan nunca
ser totalmente aprehendidas, son,
sin embargo (en la representacin
sensible), juzgadas como totalmen-
te dadas, exige totalidad, y, por tan-
to, omprensin en una intuicin,
pidefuna exposicin para todos aque-
llos ,miembros de una serie de n-
meros en progresin creciente, e in-
cluso no excepta de esa exigencia
lo infinito (espacio y tiempo pasa-
do), sino que hasta hace inevitable
el pensarlo (en el juicio de la razn
comn) como totalmente (segn su
totalidad) dado.
Lo infinito, empero, es absoluta-
mente (no slo comparativamente)
grande. Comparado con l, todo lo
otro (magnitudes de la misma espe-
cie) es pequeo. Pero (y esto es lo
ms importante) el poder solamente
pensarlo como un todo denota una
facultad del espritu que supera toda
medida de los sentidos, pues para
ello sera necesaria una compren-
sin que ofreciera como unidad una
medida que estuviera con el infini-
to en una relacin determinada in-
dicable en nmeros, lo cual es impo-
sible. Pero, sin embargo, para poder
slo pensar el infinito dado sin con-
tradiccin, se exige en el espritu
humano- una facultad que sea ella
misma suprasensible, pues slo me-
diante ella y su idea de un nume-
no, que no consiente intuicin algu-
na, pero que es puesto como sus-
trato para la intuicin del mundo
como fenmeno, es totalmente com-
prendido lo infinito del mundo sen-
sible bajo_ un concep_to, en la pura
intelectual apreciacin de las mag-
nitudes, aunque en la matemtica,
mediante conceptos de nmeros, no
pueda jams ser totalmente pensado.
Hasta la facultad de poder pensar-
como dado el infinito de la intuicin
suprasensible (en su sustrato inteli-
gible) supera toda medida de la sen-
sibilidad, y es grande por encima
de toda comparacin, incluso con
la facultad de la apreciacin mate-
mtica; no, desde luego, en el sen-
tido terico para la facultad del co-
nocimiento, pero s como ensancha-
miento del espritu que se siente ca-
paz de saltar las barreras de la sen-
sibilidad en otro sentido (el prc-
tico).
Sublime es, pues, la naturaleza en
aquellos de sus fenmenos cuya in-
tuicin lleva consigo la idea de su
infinitud. Esto ltimo, ahora bien,
no puede ocurrir ms que mediante
la inadecuacin incluso del mayor es-
fuerzo de nuestra imaginacin para
la apreciacin de la magnitud de un
objeto. Ahora bien: para la aprecia-
cin matemtica de las magnitudes,
la imaginacin est adecuada con
todo objeto para darles una medida
suficiente, porque los conceptos de
nmero del entendimiento pueden
adecuar, por progresin, toda me-
dida a toda magnitud dada. Tiene;
pues, que ser en la apreciacin es-
ttica de las magnitudes en donde
el esfuerzo para la comprensin su-
pere a la facultad de la imagina-
cin, en donde se sienta la aprehen-
sin progresiva, para concebir en
un todo de la intuicin y se perciba
al mismo tiempo, adems, la inade-
cuacin de esa facultad sin lmites
en el progresar, para aprehender una
medida fundamental que sirva, con
el menor empleo del entendimiento,
a la apreciacin de las magnitudes
y para aplicarla a la apreciacin de
las mismas. Ahora bien: la medida
fundamental propiamente inmutable
de la naturaleza es el todo absoluto
de la' misma, el cual, en ella, como
fenmeno, es una infinidad com-
prendida. Pero como esa medida fun-
damental es un concepto contradic-
torio en~Sf mismo (a causa de-la im-
posibilidad de la absoluta totalidad
de un progreso sin fin, aquella mag-
nitud de un objeto natural, en la
cual la imaginacin emplea 'toda su
facultad infructuosamente, tiene que
conducir el concepto de la natura-
leza a un sustrato suprasensible (que
est a su base y tambin a la de
nuestra facultad de pensar), que es
grande por encima de toda medida
 cnrrcx DEL Juicio
sensible, y nos permite juzgar como
sublime, no tanto el objeto como
ms bien la disposicin del espritu
en la apreciacin del mismo.
As, pues el juicio esttico, as
como en el juicio de lo bello refiere
la imaginacin, en su libre juego, al
entendimiento para concordar con
los conceptos de ste en general (sin
determinacin de ellos), de igual
modo en el aprecio de una cosa
como sublime refiere la misma fa-
cultad a la razn para concordar
con las ideas de sta (sin determi-
nar. cules), es decir, para producir
una disposicin del espritu con-
gruente y compatible con la que el
influjo de determinadas ideas (prc-
ticas) producira en _el espritu.
Por esto se ve tambin que la ver-
dadera sublimidad debe buscarse
slo en el espritu del que juzga y
no en el objeto de la naturaleza
cuyo juicio ocasiona esa disposicin
de aqul. Quin ha querido llamar
sublime masas informes de monta-
as en salvaje desorden, amontona-
das unas sobre otras, con sus pir-
mides de- hielo, o el mar sombro y
furioso, etc?. . _ El espritu, empero,
se siente elevado en su propio juicio
cuando, abandonndose a la contem-
placin de esas cosas, sin atender a
su forma, abandonndose a la imagi-
nacin y'a una razn unida con ella,
aunque totalmente sin fin determina-
do y slo para ensancharla, siente
todo el poder de la imaginacin, in-
adecuado, sin embargo, a sus ideas.
Ejemplos del sublime matemtico
de la naturaleza en la mera intuicin
nos proporcionan todas aquellas co-
sas en que nos es dado para la ima-
ginacin, no tanto un mayor concep-
to de nmero como ms bien una
gran unidad de medida (para abre-
viar las series de nmeros). Un r-
bol que apreciamos por medio de la
altura de un hombre nos da, desde
luego, una medida para un monte, y
ste, si tiene cosa como una milla
de alto, puede servir de unidad para
el nmero que expresa el dimetro
terrestre, y hacer este ltimo intui-
245
ble; el dimetro terrestre, para el
sistema planetario conocido de nos-
otros, y ste para el de la va lc-
tea; mas la inmensa multitud de se-
mejantes sistemas de la va lctea,
bajo el nombre`1lc nebulosas, las
cuales, a su vez, forman entre si un
sistema semejante, no nos permite
aqu esperar lmite alguno. Ahora
bien: lo sublime en el juicio est-
tico de un todo tan inmenso est,
no tanto en lo grande del nmero
como en este hecho, a saber: que lle-
gamos siempre a unidades tanto ma-
yores cuanto ms adelantamos, a lo
cual contribuye la divisin sistem-
tica del edificio del nrundo, repre-
sentndonos siempre, repetidamente,
toda magnitud de la naturaleza
como pequea, y ms propiamente
al representamos nuestra imagina-
cin en toda su ilimitacin y con
ella la naturaleza, desapareciendo
frente a las ideas de la razn cuando
aqulla ha de proporcionar a estas
una exposicin adecuada.
27
De la cualidad de la satisfaccin
en el juicio de lo sublime
El sentimiento de la inadecuacin
de puestra facultad para la consecu-
cin de una idea, que es para nos-
otros ley, es respeto. Ahora bien: la
idea de la comprensin, en la intui-
cin de un todo, de cada uno de los
fenmenos que nos puede ser dado,
es una de las que nos es impuesta
por una ley de la razn, y que no
reconoce otra medida determinada,
valedera para cada cual, e inmuta-
ble, ms que el todo absoluto. Pero
nuestra imaginacin, aun en su ma-
yor esfuerzo, muestra sus lmites y
su inadecuacin en loque toca a la
comprensin que se le reclama de
un objeto dado en un todo de la in-
tuicin (por tanto. para la exposi-
cin de la idea de la razn); pero al
mismo tiempo demuestra su deter-
minacin para efectuar su adecua-
246 MANUEL KANT
cin con ella como una le . As,
pues, el sentimiento de lo sublime en
a naturaleza es de respeto hacia
nuestra propia determinacin, pero
que nosotros referimos a un objeto
de la naturaleza, mediante una cier-
ta subrepcin confusin de un res-
peto hacia el objeto, en lugar de la
idea de la humanidad en nuestro
sujeto) : ese objeto nos hace, en cier-
to modo, intuible la superioridad de
la determinacin razonable de nues-
tras facultades de conocer sobre la
mayor facultad de la sensibilidad.
El sentimiento de lo sublime es,
pues, un sentimiento de dolor que
nace de la inadecuacin de la imagi-
nacin, en la apreciacin esttica de
las magnitudes, con la apreciacin
mediante la razn; y es, al mismo
tiempo, un placer despertado, por la
concordancia que tiene justamente
ese juicio de inadecuacin de la ma-
yor facultad sensible con ideas dela
razn, en cuanto el esfuerzo hacia
stas-es para nosotros una ley; es, a
saber, para nosotros, ley (de la ra-
zn), y entra en nuestra determina-
cin el apreciar como pequeo, en
comparacin con las ideas de la ra-
zn, todo lo ue la naturaleza, como
objeto sensible, encierra para nos-
otros de grande, lo que en nosotros
excita el sentimiento de esa deter-
minacin suprasensible concuerda
con aquella ley. Ahora bien: el ma-
yor esfuerzo de la imaginacin en la
exposicin de la unidad para la apre-
ciacin de la magnitud es una refe-
rencia a algo absolutamente grande,
consiguientemente una referencia a
la ley de la razn de admitir slo
eso como medida suprema de las
magnitudes. As, pues, la percepcin
de la inadecuacin de toda medida
sensible con la apreciacin por ra-
zn de las magnitudes es una con-
cordancia con leyes de la misma y
un dolor que excita en nosotros el
sentimiento de nuestra determina-
cin suprasensible, segn la cual es
conforme a fin, y, por lo tanto, es
un placer el encontrar que toda me-
dida de la sensibilidad es inadecua-
da a las ideas de la razn.
El espritu se siente movido en la
representacin de lo sublime en la
naturaleza, estando en contempla-
cin reposada en el juicio esttico
sobre lo bello de la misma. Ese mo-
vimiento puede (sobre todo, en su
principio) ser comparado con una
conmocin, es decir, un movimiento
alternativo, rpido, de atraccin y
repulsin de un mismo objeto.
Lo trascendente para la imagina-
cin (hacia lo cual sta es empuja-
da en la aprehensin de la intui-
cin) cs para ella, por decirlo as,
un abismo donde teme perderse a
si misma, pero para la idea de lo su-
prasensible en la razn, el producir
semejante esfuerzo de la imaginacin
no es trascendente sino conforme a
su ley; por lo tanto, es atractivo jus-
tamente en la medida en que es re-
pulsivo para la mera sensibilidad.
El juicio mismo, sin embargo, sigue
aqu siempre siendo esttico, porque
sin tener a su base concepto alguno
determinado del objeto, representa
solamente el juego subjetivo de las
facultades del espritu (imaginacin
y razn) , incluso como armnico en
su contraste, pues as como la ima-
ginacin y el entendimiento, en lo
bello, mediante su unanimidad, de
igual modo, aqu, la imaginacin y
la razn, mediante su oposicin, pro-
ducen una finalidad subjetiva de las
facultades del espritu, esto es, un
sentimiento de que tenemos una ra-
zn pura, independiente, o una fa-
cultad de aprecacin de las magn-
tudes, cuya ventaja no puede hacer-
se intuible ms que por la insufi-_
ciencia de la facultad misma, que en \
la exposicin de las magnitudes (de
objetos sensibles) es ilimitada.
Medir un espacio (como aprehen-
sin) es al mismo tiempo descubrir-
lo, y, por tanto, es un movimiento
objetivo en la imaginacin y una
progresin (progressus); la compren-
sin de la pluralidad en la unidad,
no del pensamiento, sino de la in-
tuicn, por tanto, de lo sucesiva-
 cR"f1cA DEL juicio
mente aprehendido en un momento,
es, por l_o_ contrario, una regresin
(regressus) que anula a su vez la
condicin de tiempo en la progre-
sin de la imaginacin y hace intui-
ble la simultaneidad. Es, pues (pues-
to que la sucesin temporal es una
condicin del sentido interno y de
toda intuicin), un movimiento sub-
jetivo de la imaginacin, mediante el
cual sta hace al sentido interno una
violencia que debe ser tanto ms
notable cuanto mayor sea el quan-
tum que la imaginacin comprende
en una intuicin. As, pues, el es-
fuerzo de recibir en una intuicin
nica una medida para magnitudes
que exija para aprehenderse un
tiempo notable es una especie de re-
presentacin que, considerada sub-
jetivamente, es contraria a fin, pero
objetivamente es necesaria para la
apreciacin de las magnitudes, y,
por tanto, conforme a fin; en lo
cual, sin embargo, esa misma violen-
cia que ha sufrido cl sujeto median-
te la imaginacin es juzgada como
conforme a fin para la total deter-
minacin del espritu.
La cualidad del sentimiento de lo
sublime es que es un sentimiento de
dolor sobre cl Iuicio esttico cn un
objeto, el cual sentimiento, sin em-
bargo, al mismo tiempo es represen-
tado como conforme a fin, lo cual
cs posible, porque la propia incapa-
cicad descubre la conciencia de una
ilimitada facultad del mismo sujeto,
y el espritu puede juzgar esta lti-
ma slo mediante aqulla.
En la apreciacin lgica de las
magnitudes, la imposibilidad de al-
canzar la absoluta totalidad por me-
dio de la progresin de la medida
de las cosas del mundo sensible en el
tiempo y el espacio fue conocida
como objetiva. es decir, como una
imposibilidad de pensar lo infinito
como totalmente dado, y no como
meramente subjetiva, cs decir, como
incapacidad de aprelzenderlo, por-
que aqu no se atiende para nada al
grado dc comprensin en una intui-
cin como medida. sino que todo
247
depende de un concepto de nmero:
pero en una apreciacin esttica de
las magnitudes, el concepto de n-
mero tiene que desaparecer o ser
cambiado, y la comprensin de la
imaginacin para la unidad de la
medida (por lo tanto, con exclusin
del concepto de una ley de sucesiva
produccin de los conceptos de mag-
nitudes) es sola por s conforme a
fin. Ahora bien: cuando una magni-
tud alcanza casi el mximo de nues-
tra facultad de comprender en una
intuicin, y, sin embargo, la imagi-
nacin es requerida, mediante mag-
nitudes numerales (para las cuales
tenemos consciencia de que nuestra
facultad no tiene lmites), para com-
prender estticamente una unidad
mayor. entonces nos sentimos en el
espritu encerrados estticamente en
lmites: sin embargo, cl dolor, en
consideracin a la extensin necesa-
ria de la imaginacin para adecuar-
se con lo que en nuestra facultad
de la razn es ilimitado, es decir,
con la idea del todo absoluto, y con
el dolor, por tanto, tambin la in-
adccuacin de la facultad de la ima-
ginacin con las ideas de la razn
y su excitacin son representados
como conformes a un fin. justamen-
te por eso, empero, viene el juicio
esttico mismo a ser subjetivo-final
para la razn como fuente de las
ideas, es decir, de una comprensin
intelcctual, para lo cual toda com-
prensin esttica es pequea, y el ob-
jeto es recibido como sublime, con
un placer que slo es posible me-
diante un dolor.
B. De no sunumra DIN/iM1co
un LA NATURALEZA
28
De la naturaleza como una fuerza
Fuerza es una facultad que es su-
perior a grandes obstculos. Lo mis-
mo significa un poder, aunque ste
es superior a la resistencia incluso
248 MANUEL KANT
de lo que tiene fuerza. La natura-
leza, en el juicio esttico, considera-
da como fuerza que no tiene sobre
nosotros ningn poder, es dinmico-
sublime.
Si la naturaleza ha de ser juzgada
por nosotros dinmicamente como
sublime, tiene que ser representada
como provocando el temor (aunque
no, recprocamente, todo objeto que
provoque temor es, en nuestro juicio
esttico, tenido por sublime), pues
en el juicio esttico (sin concepto),
la superioridad sobre obstculos pue-
de ser juzgada solamente segn la
magnitud de la resistencia. Ahora
bien: aquello a lo que nos esforza-
mos en resistir es un mal, y si .nos-
otros no encontramos nuestra facul-
tad capaz de resistirle, entonces es
un objeto de temor. As, pues, para
el luicio esttico, la naturaleza pue-
de valer como fuerza, y, por tanto,
como dinmico-sublime, slo en
cuanto es considerada como objeto
de temor.
Pudese, empero, considerar un
objeto como temible, sin sentir te-
mor ante l, cuando, por ejemplo,
lo juzgamos pensando solamente el
caso en que quisiramos oponerle al-
guna resistencia, y que entonces toda
resistencia sera, y con mucho, vana.
De ese modo teme a Dios el virtuo-
so, sin sentir temor ante l, porque
resistir a l y a sus mandatos, lo
piensa como un caso que no le preo-
cupa; pero en cada uno de esos ca-
sos, que no piensa en s como im-
posibles, Lo 2 conoce como temible.
El que teme no uede en modo
alguno juzgar sobre l)o sublime de la
naturaleza, as como el que es presa
de la inclinacin y del apetito no
puede juzgar sobre lo bello. Aqul
huye la vista de un objeto que le
produce miedo, y es imposible en-
contrar satisfaccin en un terror due
fuera seriamente experimentado; .de
aqu que el agrado que proviene de
la cesacin de una pena sea el con-
2 En la primera y segunda edicin
dice lO. (N. del T.)
rento. Pero ste, cuando viene de la
liberacin de un peligro, es un con-
tento con la resolucin de no vol-
verse ms a exponer al mismo; aun
ms: no hay gana ni siquiera de vol-
ver a pensar con agrado en aquella
sensacin, y mucho menos de buscar
ocasin para ello.
Rocas audazmente colgadas y, por
decirlo as, amenazadoras, nubes de
tormenta que se amontonan en el
cielo y se adelantan con rayos y con
truenos, volcanes en todo su poder
devastador, huracanes que van de-
jando tras s la desolacin, el Ocea-
no sin lmites rugiendo de ira, una
cascada profunda en un ro podero-
so, etc. _ ., reducen nuestra facultad
de resistir a una insignificante pe-
queez, comparada con su fuerza.
Pero su aspecto es tanto ms atrac-
tivo cuanto ms temible, con tal de
que nos encontremos nosotros en lu-
gar seguro, y llamamos gustosos su-
blimes esos objetos porque elevan
las facultades del alma por encima
de su trmino medio ordinario y nos
hacen descubrir en nosotros una fa-
cultad de resistencia de una especie
totalmente distinta, que nos da valor
para poder medimos con el todo-
poder aparente de la naturaleza.
Pues as como en la inconmensu-
rabilidad de la naturaleza, y en la
incapacidad de nuestra facultad para
tomar una medida proporcionada a
la apreciacin esttica de las magni-
tudes de su esfera, hemos encontra-
do nuestra propia limitacin, y, sin
embargo, tambin, al mismo tiempo,
en nuestra facultad de la razn, otra
medida no sensible que tiene bajo s
aquella infinidad misma como uni--
dad, y frente a la cual todo en la
naturaleza es pequeo, y, por tanto,
en nuestro espritu, una superioridad
sobre la naturaleza misma en su in-
conmensurabilidad, del mismo modo-
la irresistibilidad de su fuerza, que
ciertamente nos da a conocer nuestra
impotencia fsica, considerados nos-
otros como seres naturales, descu-
bre, sin embargo, una facultad de
juzgarnos independientes de ella y
 caric/t DEL Utero
una su erioridad sobre la naturale-
za, en iia que se funda una indepen-
dencia de muy otra clase que aque-
lla que puede ser atacada y puesta
en peligro por la naturaleza, una in-
dependencia en la cual la humani-
dad en nuestra persona permanece
sin rebajarse, aunque el hombre ten-
ga que someterse a aquel poder. De
ese modo, la naturaleza, en nuestro
juicio esttico, no es juzgada como
sublime porque provoque temor,
sino porque excita en nosotros nues-
tra fuerza (que no es naturaleza)
para que consideremos como peque-
o aquello que nos preocupa (bie-
nes, salud, vida): Y as, no 'conside-
ramos la fuerza de aqulla (a la
cual, en lo que toca a esas cosas, es-
tamos sometidos), para nosotros y
nuestra personalidad, como un po-
der ante el cual tendramos que in-
clinarnos si se tratase de nuestros
ms elevados principios y de su afir-
macin o abandono. As, pues, la
naturaleza se llama aqu sublime por-
que eleva la imaginacin a la expo-
sicin de aquellos casos en los cua-
les el espritu puede hacerse sensi-
ble la propia sublimidad de su deter-
minacin, incluso por encima de la
naturaleza. _ derechos ciudadanos, tiene algo de
Nada pierde esa apreciacin pro-
pia porque tengamos que vernos en
lugar seguro para sentir esa satis-
faccin que entusiasma, ni por el he-
cho de que, como no hay seriedad
en el peligro, tampoco (segn no-
dra parecer) puede haber seriedad
en la sublimidad de nuestra facultad
del espritu. Pues la satisfaccin,
aqu, se refiere tan slo a la deter-
minacin de nuestra facultad que en
tal caso se descubre, as como la
base para esta ltima est en nues-
tra naturaleza, mentras`que el des-
arrollo y ejercicio de la misma sigue
siendo de nuestra incumbencia y
obligacin. Y en esto est la verdad,
por mucha consciencia que el hom-
bre tenga de su real impotencia pre-
sente, cuando prolonga hasta ah su
reflexin.
Desde luego, parece ese principio,
249
tomado de muy lejos, muy enrevesa-
do, y-, por tanto, por encima de un
juicio esttico; pero la observacin
del hombre muestra lo contrario, y
que puede estar a la base de los jui-
cios ms ordinarios, aunque no siem-
pre se tenga consciencia de l. _Por-
que qu es lo que, incluso para el
salvaje, es objeto de la mayor admi-
racin? Un hombre que no se ate-
rra, que no teme, que no huye el
peligro, y, al mismo tiempo, empe-
ro, va a la obra tranquilo y con to-
tal reflexin. Incluso en el estado
social ms civilizado perdura aque-
lla preferente consideracin hacia el
guerrero: slo que se desea adems
que ste muestre al mismo tiempo
todas las virtudes de la paz, bondad.
compasin y hasta un cuidado con-
veniente de su propia persona, jus-
tamente porque en ello se conoce la
invencibilidad de su espritu por el
peligro. De aqu que, por ms que se
discuta, en la comparacin del hom-
bre de Estado con el general, sobre
la preferencia del respeto que uno
ms que el otro merezca, el `uicio
esttico decide en favor del ltimo.
La guerra misma, cuando es llevada
con orden y respeto sagrado de los
sublime en s, y, al mismo tiempo,
hace tanto ms sublime el modo de
pensar del pueblo que la lleva de
est_a manera cuanto mayores son los
peligros que ha arrostrado y en ellos
se ha podido afirmar valeroso; en
cambio, una larga paz suele hacer
dominar el mero espritu de nego-
cio, y con l el bajo provecho pro-
pio, la cobarda y la malicia, y re-
bajar el modo de pensar del pueblo.
Contra este anlisis del concepto
de lo sublime, en cuanto atribuido
a la fuerza, parece alzarse el hecho
de que solemos representamos a
Dios en la tempestad, en la tormen-
ta, en los terremotos, etc. . _, enco-
lerizado, pero, al mismo tiempo, pre-
sentndose en su sublimidad, por lo
cual, pues, el imaginar una superio-
ridad de nuestro espritu sobre los
efectos, y, segn parece, sobre las in-
25 MAN UEL KANT
tenciones de una fuerza semejante,
sera locura y tambin sacrile 'o.
No el sentimiento de la sublimilad
de nuestra naturaleza propia, sino
ms bien sumisin, abatimiento y
sentimiento de la total impotencia
parece ser aqu la disposicin del es-
piritu que cuadra con el fenmeno
de semejante objeto, y que suele ge-
neralmente ir unida con la idea del
mismo en semejantes sucesos natu-
rales. En la religin, sobre todo, pa-
rece el prosternarse y rezar con'la
cabeza cada, con ademn y voz de
contricin y de miedogser el nico
comportamiento conveniente en pre-
sencia de la divinidad, y la mayora
de los pueblos lo han admitido por
eso y lo observan an. Pero esa dis-
posicin de espritu no est tampo-
co. ni con mucho, unida en s, y ne-
cesariamente, con la idea de la su-
blimidad de una religin y de su
objeto. El hombre que teme verda-
deramente, porque encuentra en si
motivo para ello al tener consciencia
de haber pecado, por sus sentimien-
tos condenables. contra una fuerza
cuya voluntad es al mismo tiempo
irresistible y justa, ese hombre no
se encuentra, de ningn modo, en la
situacin de espritu 'requerida para
admirar la magnitud divina, para lo
cual se exige una disposicin a la
contemplacin reposada y al juicio
totalmente libre. Slo cuando tiene
consciencia de sus sinceros senti-
mientos gratos a Dios sirven aque-
llos efectos de la fuerza para desper-
tar en l la idea de la sublimidad de
aquel ser, en cuanto reconoce en s
mismo una sublimidad de sus senti-
mientos, adecuada a la voluntad de
aqul, y entonces se eleva por enci-
ma del temor ante aquellos efectos
de la naturaleza, que no reconoce
ya como los estrpitos de su clera.
La humildad misma, como juicio se-
vero de las propias faltas que, por
lo dems, teniendo la consciencia
de buenos sentimientos, podran en-
cubrirse fcilmente con la fragilidad
de la naturaleza humana, es una dis-
posicin sublime del espritu: la de
someterse espontneamente al dolor
de la propia censura para destruir
p0.0 a poco sus causas. De ese modo
se distingue internamente religin de
supersticin: esta ltima funda en el
espritu, no la veneracin a lo subli-
me, sino el temor y el miedo del ser
todopoderoso a cuya voluntad se ve
sometido el hombre atemorizado, sin
apreciarlo, sin embargo, altamente;
de lo cual, por cierto, no puede se-
guramente nacer otra cosa que la
solicitacin del favor, la adulacin,
y no una religin de la buena con-
ducta en la vida.
As, pues, la sublimidad no est
encerrada en cosa alguna de la natu-
raleza, sino en nuestro propio esp-
ritu, en cuanto podemos adquirir la
conciencia de que somos superiores
a la naturaleza dentro de nosotros,
v por ello tambin a la naturaleza
fuera de nosotros (en cuanto pene-
tra en nosotros). Todo lo que exci-
ta en nosotros ese sentimiento, en-
tre lo cual est la fuerza de la na-
turaleza que provoca nuestras facul-
tades, llmase entonces (aunque im-
propiamente) sublime; y slo bajo
la suposicin de esa idea en nos-
otros, y en relacin con ella, somos
capaces de llegar a la idea de la su-
blimidad del ser que no slo por
la fuerza que muestra en la natura-
leza produce en nosotros respeto in-
terior, sino aun ms por la facultad
pueta en nosotros de juzgar aqu-
lla sin temor y de pensar nuestra
determinacin como sublime por en-
cima de ella.
29
De la modalidad del juicio sobre
lo sublime de la naturaleza
Hay innumerables cosas de la na-
turaleza bella sobre las cuales exigi-
mos derechamente, y hasta, sin eq_ui-
vocarnos notablemente, podemos es-
perar; conformidad de juicio de
cualquier otro con el nuestro; pero
con nuestro juicio sobre lo sublime
 cRr1cA DEL Utero
en la naturaleza no podemos tan f-
cilmente lisonjearnos de penetrar en
los dems, pues parece que es nece-
saria una mucho mayor cultura, no
slo del juicio esttico, sino tambin
de las facultades de conocimiento
que estn a la base de sta para po-
der enunciar un juicio sobre la exce-
jencia de los objetos de la natura-
eza.
I.a disposicin del espritu para
el sentimiento de lo sublime exige
una receptividad del mismo para
ideas, pues justamente en la inade-
cuacin de la naturaleza con estas
ltimas, y, por tanto, slo bajo la
suposicin de las mismas y de una
tensin de la imaginacin para tra-
tar la naturaleza como un esquema
de ellas, se da lo atemorizante para
la sensibilidad, lo cual,'al mismo
tiempo, es atractivo, porque es una
violencia que la razn ejerce sobre
aqulla slo para extenderla adecua-
damente a su propia esfera (la prc-
tica) y dejarle ver ms all en lo in-
finito, que para aqulla es un abis-
mo. En realidad, sin desarrollo.de
ideas morales, lo que nosotros, pre-
parados por la cultura, llamamos su-
blime, aparecer al hombre rudo
slo como atemorizante. El ver en
las demostraciones de poder de la
naturaleza, en su destruccin y en
la gran medida de la fuerza de sta
frente a la cual la suya desaparece
en la nada, slo la pena, el peligro,
la congoja que rodearan al hombre
que fuera lanzado all. As, aquel
bueno y por lo dems inteligente al-
deano saboyano llamaba, sin ms
reflexin, locos (segn cuenta el Sr.
de Saussure) a todos los aficiona-
dos a la nieve de las montaas. Y
quin sabe si quiz no hubiera te-
nido razn, de haber arrostrado
aquel observador los peligros 'a 'que
se expuso slo por aficin, como
suelen hacer la mayoria de los via-
3 Sabio ginebrino, gelogo y geogra-
fo. Dcese que fue el primero en reali-
zar la ascensin del Mont-Blanc. (N.
del T.)
251
jeros, o para poder dar de ellos al-
guna vez una descripcin pattica?
Pero su intencin era la instruccin
de los hombres, y aquel hombre emi-
nente tuvo y dio adems a los lec-
tores de sus viajes una sensacin que
eleva las almas.
Pero porque el juicio sobre lo su-
blime de la naturaleza requiera cul-
tura (ms que el juicio sobre lo be-
llo), no por eso es justamente pro-
ducido originariamente por la cultu-
ra e introducido algo as como con-
vencionalmente en la sociedad, sino
que tiene sus bases en la naturaleza
humana y en aquello justamente
que, adems del entendimiento sano,
se puede al mismo tiempo exigir y
reclamar de cada cual, a saber, la
disposicin para el sentimiento de
ideas (prcticas), es decir, la moral.
En esto se funda ahora la necesi-
dad de la concordancia del juicio de
otros sobre lo sublime con el nues-
tro, lo cual atribuimos al mismo
tiempo a ste, pues as como tacha-
mos de falto de gusto a aquel que
en el juicio de un objeto de la na-
turaleza encontrado bello por nos-
otros se muestra indiferente, de igual
modo decimos del que permanece in-
mvil antc lo que nosotros juzga-
mos como sublime que no tiene sen-
timiento alguno. Pero ambas cosas
las exigimos a cada hombre y las
suponemos en l si tiene alguna cul-
tura: slo con la diferencia que la
primera, como en ella el juicio re-
fiere la imagen slo al entendimien-
to como facultad de los conceptos,
la exigimos, sin ms, a cada cual;
pero la segunda, como en ella el
Iuicio refiere la imaginacin a la ra-
zn como facultad de las ideas, la
exigimos slo bajo una suposicin
subjetiva (que, sin embargo, nos
creemos autorizados a exigir de cada
cual), a saber, la del sentimiento
moral en el hombre, y por esto atri-
buimos, a su vez, necesidad a ese
juicio esttico.
Esta modalidad de los juicios es-
tticos, a saber, la necesidad que
les es atribuida, constituye un mo-
2:2 MANUEL KANT
mento principal para la Crtica de
Iuicic-, pues nos da justamente a co-
nocer en ellos un principio a priori,
y los saca de la psicologa emprica,
en donde permaneceran, sin eso, en-
terrados entre los sentimientos de
alegra y pena (slo con el epteto
de si .timientos ms mos, que no
dice nada), para ponerlos ellos, y
por ellos el luicio, en la clase de los
que tienen por base principios a
priori, y, como tales, elevarlos hasta
la filosofa trascendental.
Nota general a la exposicin de los
juicios estticos relexionantes
En relacin con el sentimiento de
placer, un objeto se ha de contar: o
entre lo agradable, o lo bello, o lo
sublime, o la (absolutamente) bue-
no (jucundum, pulchrum, sublime,
ltonestum).
Lo agradable, como motor de los
apetitos, es enteramente de una sola
clase, venga de donde venga y por
muy especfico-diferente que sea la
representacin (del sentido y de la
sensacin, objetivamente considera-
dos). De aqu que dependa, en el
juicio del influjo del mismo sobre
el espritu, slo de la multitud de
encantos (simultneos y sucesivos)
y, por decirlo as, slo de la masa
de sensacin agradable, y sta no se
hace comprensible mediante nada
ms que la cantidad. Lo agradable
no cultiva, sino que pertenece al
mero goce.
Lo bello, en cambio, exige la re-
presentacin de cierta cualidad del
objeto que tambin se hace compren-
sible y se deja traer a conceptos
(aunque en el juicio esttico no sea
trada a ellos), y cultiva enseando
a poner atencin a la finalidad en
el sentimiento del placer.
Lo sublime consiste slo en la re-
lacin en la cual lo sensible, en la
representacin de la naturaleza es
juzgado como propio para un uso
posible suprasensible del mismo.
Lo absolutamente bueno, juzgado
subjetivamente, segn el sentimien-
to que inspira (el objeto del senti-
miento moral), como la determina-
bilidad de las facultades del sujeto
mediante la representacin de una
ley que obliga absolutamente, se dis-
tingue principalmente, mediante la
modalidad, de una necesidad apoya-
da en principios a priori que encie-
rra en si no slo pretensin, sino
mandato de la aprobacin de cada
cual, y no es de la competencia del
juicio esttico, sino del Juicio puro
intelectual, y se atribuye, no en un
juicio meramente reflexionante, sino
en uno determinante, no a la natu-
raleza, sino a la libertad. Pero la
determinabilidad del sujeto por me-
dio de esa idea, tratndose de un
sujeto, por cierto, que puede sentir
en s obstculos en la sensibilidad,
pero al mismo tiempo superioridad
sobre la misma, mediante la victoria
sobre ella, como modificacin de su
estado, es decir, el sentimiento mo-
ral, est emparentada con el juicio
esttico y sus condiciones formales,
en tanto en cuanto sea til para ella
el que la conformidad con leyes de
la accin, por deber, se haga al mis-
mo tiempo representable como est-
tica, es decir, como sublime, 0 tam-
bin como bella, sin perder su pure-
za, cosa que no ocurrira si se la
quisiera poner en enlace natural con
el sentimiento de lo agradable.
Si se saca el resultado de la expo-
sicin, hasta ahora, de las dos clases
de juicios estticos, se seguirn de
aqu las siguientes breves definicio-
nes:
Bello es lo que en el mero juicio
(no, pues, por medio de la sensa-
cin del sentido, segn un concepto
del entendimiento) place. De aqu
se deduce, por s mismo, que tiene
que placer sin inters.
Sublime es lo que place inmediata-
mente por su resistencia contra el in-
ters de los sentidos. _
Ambas, como definiciones del jui-
cio esttico de valor universal, se re-
fieren a fundamentos subjetivos de
la sensibilidad, por una parte en
 cRr1cA DEL Lucio
cuanto estos tienen una finalidad
con relacin al sentimiento moral,
en favor del entendimiento contem-
plativo, y por otra en cuanto la tie-
nen en contra de la sensibilidad y
en cambio a favor de los fines de la
razn prctica; ambos modos, sin
embargo, unidos en el mismo sujeto.
Lo bello nos prepara a amar algo,
la naturaleza misma, sin inters; lo
sublime, a estimarlo altamente, in-
cluso contra nuestro inters (sensi-
ble).
Puede describirse as lo sublime:
es un objeto (de la naturaleza) cuya
representacin determina el espritu
a pensar Ia inaccesibildad de la na-
turaleza como exposicin de ideas.
Tomadas literalmente y considera-
das lgicamente, no pueden las ideas
ser expuestas. Pero cuando nosotros
ampliamos nuestra facultad de re-
presentacin emprica (matemtica o
dinmica) para la intuicin de la na-
turaleza, viene inevitablemente, ade-
ms, la razn, como facultad de la
independencia de la absoluta totali-
dad, y produce el esfuerzo del esp-
ritu, .aunque ste sea vano, para ha-
cer la representacin de los sentidos
adecuada con aqulla. Ese esfuerzo
mismo y el sentimiento de la inac-
cesibilidad de la idea por medio de
la imaginacin, es una exposicin de
la finalidad subjetiva de nuestro es-
piritu en el uso de la imaginacin
para la determinacin suprasensible
del mismo, y nos obliga a pensar
subjetivamente la naturaleza misma
en su totalidad, como exposicin de
algo suprasensible, sin poder realizar
objetivamente esa exposicin.
Pues pronto nos apercibimos de
que a la naturaleza en el espacio y
el tiempo falta completamente lo in-
condicionado, y, por tanto, la magni-
tud absoluta, que pide, sin embargo,
la razn la ms vulgar. Iustamente
por eso se nos recuerda tambin que
no tratamos ms que con una natu-
raleza como fenmeno, y que esta
misma hay que considerarla como
mera exposicin de una naturaleza
en s (que la razn tiene en la idea).
253
Esa idea, empero, de lo suprasensi-
ble, que nosotros no podemos deter-
minar ms, y, por lo tanto, con cuya
exposicin no podemos conocer la
naturaleza, sino slo pensarla, es
despertada en nosotros mediante un
objeto cuyo juicio esttico pone en
tensin la imaginacin hasta sus l-
mites, sea de extensin (matemti-
cos), sea de fuerza sobre el espritu
(dinmicos), fundndose en e sen-
timiento de una determinacin de
este que excede totalmente la esfera
de la imaginacin (el sentimiento
moral), y en consideracin del cual
la representacin del objeto es juz-
gada como subjetivamente final.
En realidad, no se puede pensar
bien un sentimiento hacia lo subli-
me de la naturaleza sin enlazar con
l una disposicin del espritu seme-
jante a la disposicin hacia lo mo-
ral; y aunque el placer inmediato
en lo bello de la naturaleza supone
y cultiva igualmente una cierta libe-
ralidad del modo de ensar, es de-
cir, independencia de lja satisfaccin
del mero goce sensible, sin embargo,
mediante l, la libertad es represen-
tada en el juego, ms bien cue en
una ocupacin, conforme a a ley,
que es la verdadera propiedad de la
moralidad del hombre, en donde la
razn debe hacer violencia a la sen-
sibilidad; solamente que en el jui-
cioiesttico sobre lo sublime esa vio-
lencia es representada como ejercida
por la imaginacin misma como ins-
trumento de la razn.
La satisfaccin en lo sublime (le
la naturaleza' es, por eso, tambin
slo negativa (mientras que la de lo
bello es positiva), a saber: un sen-
timiento de la privacin de libertad
de la imaginacin por si misma, al
ser ella determinada de un modo
conforme a fin, segn otra ley que
la del uso emprico. Mediante eso
recibe una extensin y una fuerza
mayor que la que sacrifica, pero
cuyo fundamento permanece escon-
dido para ella misma, y, en cambio,
siente el sacrificio y la privacin y,
al mismo tiempo, la causa a que est
ZS4 MANUEL KANT
sometida. La estupeaccin, que con-
fina con el miedo, el terror y el tem-
blor sagrado que se apoderan del es-
pectador al contemplar masas mon-
taosas que escalan el cielo, abismos
profundos donde se precipitan furio-
sas las aguas, desiertos sombros que
invitan a nistes reflexiones, etcte-
ra..., no es,.sabindose, como se
sabe, que se est en lugar seguro,
temor verdadero, sino slo un ensa-
yo para ponernos en relacin con la
imaginacin y sentir la fuerza de esa
facultad para enlazar el movimiento
producido mediante ella en el esp-
ritu con el estado de reposo de la
misma, y as ser superiores a la na-
turaleza en nosotros mismos; por lo
tanto, tambin a la exterior a nos-
otros, en cuanto sta puede tener in-
flujo en el sentimiento de nuestro
bienestar, pues la imaginacin, se-
gn la ley de asociacin, hace depen-
der nuestro estado de contento de
condiciones fsicas; pero ella misma
tambin, segn principios del esque-
matismo del Iuicio (consiguiente-
mente, en cuanto sometido a la li-
bertad), es instrumento de la razn
y de sus ideas, y, por tanto, una
fuerza para afirmar nuestra indepen-
dencia contra los influjos de la natu-
raleza, para rebajar como pequeo
lo que segn esta ltima es grande,
y as para poner lo absoluto-grande
slo en nuestra propia determina-
cin (la del sujeto). Esa reexin
del luicio esttico paar elevar la na-
turaleza a una adecuacin con la ra-
zn (slo que sin un concepto de-
terminado de la misma) representa
el objeto, incluso mediante la inade-
cuacin objetiva de la ima nacin
en su mayor extensin para fa razn
(como facultad de las ideas), sin
embargo, como subjetivamente final.
Hay que oner aqu cuidado, en
general, en lb ya recordado de que
en la esttica transcendental del Iui-
cio se debe tratar solamente de jui-
cios estticos puros; consiguiente-
mente, no se pueden tomar los ejem-
plos de los objetos bellos o sublimes
de la naturaleza que presuponen .el
concepto de un fin, pues entonces,
la finalidad sera o teleolgica, o
fundada.en la mera sensacin de un
objeto (deleite o pena), y, por. lo
tanto, en el primer caso no sera es-
ttica, y en el segundo no sera me-
ramente formal. As, cuando se lla-
ma sublime el espectculo del cielo
estrellado, no se debe poner a la
base del juicio del mismo conceptos
de mundos habitados por seres ra-
cionales, ni considerar esos puntos
luminosos con que vemos lleno el
espacio en derredor nuestro como
sus soles, movindose en crculos
arreglados para ellos de un modo
muy conforme a fin, sino tal como
se le ve, como una amplia bveda
que todo lo envuelve, y slo en esta
representacin debemos poner la su-
blimidad que un juicio esttico puro
atribuye a ese objeto. De igual
modo, el espectculo del Ocano no
hay que considerarlo tal como lo
pensamos nosotros, provistos de toda
clase de conocimientos -(que, sin em-
bargo, no estn encerrados en la in-
tuicin inmediata), como una espe-
cie de amplio reino de criaturas
acuticas, o como el gran depsito
de agua para las evaporaciones que
llenan el aire de nubes para las tie-
rras, o tambin como un elemento
que, si bien separa unas de otras
partes del mundo, sin`embargo hace
posible entre ellas las mayoresrela-
ciones, pues todo eso proporciona
no ms que juicios teleolgicos, sino
que hay que poder encontrar subli-
me el Ocano solamente, como lo
hacen los poetas, segn lo que la
apariencia visual muestra; por ejem-
plo, si se le- considera en calma,
como un claro espejo de agua, limi-
tado tan slo por el cielo, pero si
en movimiento, como un abismo que
amenaza tragarlo todo. Eso mismo
ha de decirse de lo sublime y de lo
bello en la figura humana, en la
cual nosotros no debemos referirnos
a los conceptos de los fines para los
cuales todos sus miembros estn all,
como bases de determinacin del jui-
cio, ni dejar que la conformidad con
 CRTICA DEL Utero
ellos inluya en nuestro juicio est-
tico (entonces'ya no puro), aunque
esgdesde luego, una condicin nece-
saria tambin de la satisfaccin es-
ttica el que no les contradigan. La
finalidad esttica es la conformidad
a la ley del juicio enisu libertad. La'
satisfaccin en el objeto depende de
la relacin en que queremos poner
la imaginacin, con tal de que por
s misma entretenga el espritu en
libre ocupacin. En cambio, cuando
es otra cosa, sensacin de los senti-
dos o concepto del entendimiento,
lo que determina el juicio, ste, si
bien es conforme a la ley, no es, sin
embargo, el juicio de una libre fa-
cultad del Iuicio.
As, pues, cuando se hable de be-
lleza o sublimidad intelectual: pri-
meramente, estas expresiones no son
del todo exactas, porque hay modos
de representacin estticos que si
furamos meramente inteligencias
puras (0 nos pusiramos tambin,
por el pensamiento, en esa- cuali-
dad), no podran encontrarse de
ningn modo en nosotros; segunda-
mente, aunque antes, como objetos
de una satisfaccin intelectual (mo-
ral), pueden, desde luego, enlazarse
con la satisfaccin esttica, en tanto
en cuanto no ,descansan en inters
alguno, sin embargo, es difcil unir-
las, por otraparte, con ella, porque
deben producir un inters, lo cual,
si la exposicin ha de concordar en
el juicio esttico con la satisfaccin,
no ocurrira en ste ms que me-
diante un inters sensible que se en-
laza con l en la exposicin, pero
entonces se daa y se impurifica la
finalidad intelectual.
El objeto de una satisfaccin inte-
lectual pura e incondicionada es la
ley moral, en su fuerza, que ella
ejerce en nosotros por encima de to-
dos y cada uno de los mviles del
espritu que la preceden; y como esa
fuerza no se da propiamente a co-
nocer estticamente ms que por me-
dio de sacrificios (lo cual es una
privacin, aunque en favor de la in-
terior libertad, y,'en cambio, dscu-
255
bre en nosotros una insonlable pro-
fundidad de esa facultad suprasen-
sible con sus consecuencias, que se
extienden adonde ya no alcanza la
vista), resulta que la satisfaccin,
considerada en la parte esttica (en
relacin con la sensibilidad), es ne-
gativa, es decir, contra ese inters,
pero en la intelectual es positiva y
unida con un inters. De aqu se de-
duce que el bien (el bien moral)
intelectual, conforme en s mismo a
fin, debe representarse, no tanto
como bello, sino ms bien como su-
blime, de suerte que despierta ms
el sentimiento del respeto (que des-
precia el encanto) que el del amor
y la ntima inclinacin porque la na-
turaleza humana concuerda con
aquel bien, no por s misma, sino
slo por la violencia que la razn
hace a la sensibilidad. Recproca-
mente, lo que llamamos sublime en
la naturaleza, fuera de' nosotros, 0
tambin en la interior (verbigraeia,
ciertas emociones), se representa
como una fuerza del espritu para
elevarse por encima de ciertos obs-
tculos de la sensibilidad por medio
de (principios moralesf y por ello
ven r a ser interesante.
En esto ltimo voy a detenerme
un poco. La idea del bien con emo-
cin se llama entusiasmo. Este es-
tado de es ritu parece ser de tal
manera sublime, que se .opina gene-
ralmente que sin l no se puede rea-
lizar nada grande. Ahora ien: toda
emocin 5 es ciega, o en la eleccin
4 En las tres ediciones dice huma-
nos; pero desde Hartenstein, todos
los editores escriben morales. Adop-
to esta versin, aunque la de huma-
nos poda adelantar muchas y buenas
razones en su favor. (N. del T.)
5 Las emociones se distinguen es e-
cficamente de las pasiones. Aquellas
se refieren slo al sentimiento: stas
pertenecen a la facultad de desear, y
son inclinaciones que dificultan o im-
posibilitan toda determinabilidad de la
voluntad mediante principios; aqullas
son tormentosas y sin premeditacin:
stas, perseverantes y reflexivas. As,
la indignacin, como clera, es una
256 MANUEL KANT
de su fin, o, aun cuando ste lo haya
dado la razn, en la realizacin del
mismo, porque es el movimiento del
espritu que hace incapaz de orga-
nizar una libre reflexin de los prin-
cipios para determinarse segn ellos.
As, que de ninguna manera puede
merecer una satisfaccin de la ra-
zn. Estticamente, empero, es el en-
tusiasmo sublime, porque es una ten-
sin de las fuerzas por ideas que dan
al espritu una impulsin que opera
mucho ms fuerte y duraderamente
que el esfuerzo por medio de repre-
sentaciones sensibles. Pero (y esto
parece extrao) la alta misma de
emocin (apatheia, phlegma, in sig-
nicatu bono) de un espritu que
sigue enrgicamente sus principios
inmutables es sublime, y, en modo
mucho ms excelente, porque tiene
de su parte al mismo tiempo la sa-
tisfaccin de la razn pura. Un
modo semejante del espritu se lla-
ma slo noble, y esta expresin se
aplica tambin despus a cosas; ver-
bigracia, edificios, un traje, manera
de escribir, actitud corporal, etc. . .,
cuando stos producen, no tanto es-
tupeaccin (emocin en la repre-
sentacin de la novedad, que supera
lo que se esperaba) como admira-
cin (una estupefaccin que no cesa
al perderse la novedad) , lo cual ocu-
rre cuando ideas sin intencin y sin
arte concurren, en su exposicin,
con la satisfaccin esttica.
Cada una de las emociones de la
especie enrgica, a saber: la que ex-
cita la consciencia de nuestras fuer-
zas para vencer toda resistencia (ani-
mi stremii), es esttico-sublime; ver-
bigracia, la clera, la desesperacin
misma (la indignada, pero no la
abatda). Pero la emocin de la es-
pecie deprimente, la que nace del es-
fuerzo mismo para resistir un obje-
emocin; pero como odio (deseo de
venganza), es una pasin. Esta ltima
no puede nunca y en ninguna relacin
ser llamada sublime, orque en la emo-
cin, la libertad del? espritu queda,
desde luego, suspendida, pero en la
pasin es anulada. ' Pero los 'movimientos tempestuo-
to de dolor (animum Ianguidum),
no tiene en s nada de noble, pero
puede contarse entre lo bello de la
especie sensible. De aqu que los
sentimientos, que pueden crecer en
fuerza hasta la emocin, sean tam-
bin muy diferentes. Se tienen sen-
timientos valerosos y se tienen tier-
nos. Estos ltimos, cuando crecen
hasta la emocin, no sirven para
nada; la inclinacin a ellos se llama
sensiblera. Una pena de compasin
que no admite consuelo, o en la que,
cuando se refiere a desgracias ima-
ginadas, nos summos deliberada-
mente hasta la iiusin, por la fanta-
sa, como si fuera verdadera, mues-
tra y hace un alma tierna, pero al
mismo tiempo dbil, que indica un
lado bello, y puede, desde luego, ser
llamada fantstica, pero ni siquiera
entusiasta. Novelas, dramas llorones,
inspidas reglas de costumbres, que
juegan con los llamados (aunque fal-
samente) sentimientos nobles, pero
que, en realidad, hacen el corazn
mustio, insensible para la severa
prescripcin del deber, e incapaz de
todo respeto hacia la dignidad de
la humanidad en nuestra persona,
hacia el derecho de los hom res (lo
cual es algo totalmente distinto de
su felicidad), y, en general, de todo
firme principio; un discurso religio-
so, inclusive, que recomiende baja
y rastrer solicitacin del favor -y
adulacin, y ue nos haga abando-
nar toda confianza en la facultad
propia para sentir el mal, en lugar
de la firme resolucin de ensayar
las fuerzas que nos queden libres, a
pesar de toda nuestra debilidad para
dominar las inclinaciones; la falsa
modestia que pone en el desprecio
de s mismo, en el lagrimoso e hip-
crita arrepentimiento y en una con-
cepcin de espritu meramente pa-
ciente, la cnica manera de compla-
cer al ms alto ser, nada de eso se
compagina siquiera con lo que pue-
de contarse entre las bellezas, y mu-
cho menos aun con la sublimidad
del modo de ser del espritu.
 cRT1cA DEL turcro
sos del espritu enlzanse con ideas
religiosas, bajo el nombre de edifi-
cacin, o con ideas que tienen un
inters social, como slo pertene-
cientes a la cultura, y no pueden
tampoco, por muy gran tensin en
que pongan la imaginacin, preten-
der al honor de una exposicin su-
blime, si no dejan tras s una dis-
posicin de espritu que, aunque slo miento: No debes hacerte ninguna
indirectamente, tenga influjo en la
conciencia del propio vigor y de la
decisin para lo que lleva consigo
pura intelectual finalidad (para lo
suprasensible), pues si no, todos
esos sentimientos pertenecern al
movimiento, el cual se estima a cau-
sa de la salud. La agradable laxitud,
que es la consecuencia de semejante
excitacin mediante el juego de las
emociones, es un goce del bienestar,
nacido del equilibrio. restablecido
en nosotros, de las diversas fuerzas
de la vida, el cual, al cabo, viene a
parar a lo mismo que aquel otro que
los voluptuosos del Oriente encuen-
tran tan deleitoso, al hacerse, por
decirlo as, amasar el cuerpo y opri-
mir y plegar msculos y articulacio-
nes; slo que all el principio motor
est, en gran parte, dentro de nos-
otros, y aqu, en cambio, totalmente
fuera. Algunos creen haberse edifi-
cado por una predicacin all don-
de, sin embargo, nada ha sido cons-
truido (ningn sistema de buenas
mximas), o haberse mejorado por
un drama, cuando slo se sienten
alegres de haber entretenido feliz-
mente el fastidio. As, pues, lo su-
blime debe siempre tener relacin
con el modo de pensar, es decir, pro-
porcionar en mximas a las ideas
intelectuales y de la razn una fuer-
za superior sobre la sensibilidad.
No hay que temer que el senti-
miento de lo sublime se pierda por
esta manera de exposicin abstracta,
que, en lo que toca a lo sensible, es
totalmente negativa, pues la imagi-
nacin, si bien nada encuentra por
encima de lo sensible, en donde se
pueda mantener, se siente, sin em-
bargo, ilimitada, justamente por esa
257
supresin de sus barreras; y esa abs-
traccin es, pues, una exposicin de
lo infinito, que por eso mismo, cier-
tamente, no puede ser nunca mas
que una exposicin meramente nega-
tiva, pero que, sin embargo, ensan-
cha el alma. Quiz no haya en el li-
bro de la ley de los judos ningn
pasaje ms sublime que el manda-
imagen tallada ni alegora alguna, ni
de lo que hay en el cielo, ni de lo
que ha en la tierra, ni de lo que
hay debajo de la tierra. .., etcte-
ra...6 Ese solo mandamiento pue-
de explicar el entusiasmo que el
pueblo judo, en su perodo civiliza-
do, sinti por su religin, cuando se
compar con otros pueblos o con
aquel orgullo que inspira el maho-
metismo. Lo mismo, exactamente,
ocurre con la representacin de la
ley moral y de la capacidad de mo-
ralidad en nosotros. Es una (preocu-
pacin totalmente falsa la e que,
si se la privase de todo lo que pue-
de recomendarla a los sentidos, ven-
dra entonces a llevar consigo no
ms que un consentimiento sin xficla
y fro y ninguna fuerza o sentimien-
to motriz. Es exactamente lo con-
trario, pues all donde los sentidos
no ven ya nada_ms delante de s,
y, sin embargo, permanece imborra-
ble la idea de la moralidad, que no
se puede desconocer, ms bien sera
necesario moderar el mpetu de una
imaginacin ilimitada, para no de-
jarla subir hasta el entusiasmo, que,
por temor a la falta de fuerzas de
esas ideas, buscar para ellas una ayu-
da en imgenes y en un pueril apa-
rato. Por eso tambin han permitido
gustosos los Gobiernos que se pro-
vea ricamente la religin de ese l-
timo aditamento, y han tratado as
de quitarle al sbdito el trabajo,
pero al mismo tiempo la facultad
de ampliar las facultades de su alma
6 La cita est y se repite frecuente-
mente en la Biblia, Exod., 20, 4; Deut.,
4, 15, 20; Ios., 24, 14; Ps., 96, 7. (N.
del T.)
2:8 MAN UEL KANT
por encima de las barreras que se le
pueden imponer arbitrariamente, y
mediante las cuales se le puede tra-
tar fcilmente como meramente pa-
sivo.
Esa exposicin pura, elevadora' del
alma y meramente negativa, de la
sensibilidad, no encierra, en cambio,
peligro alguno de exaltacin, que es
una ilusin de querer VER ms 'all
de todos los lmites de la sensibili-
dad, es decir, soar segn principios
(delirar con la razn), justamente
porque la exposicin en aqulla es
meramente negativa, pues la impo-
sibilidad de conocer la idea de liber-
tad cierra el camino totalmente a
toda positiva exposicin; pero la ley
moral cs, en nosotrps, suficientemen-
te y originariamente determinante,
tanto que ni siquiera es permitido
buscar fuera de ella un motivo de
determinacin. Si el entusiasmo se
compara con el delirio, la exaltacin
es de comparar con la demencia, y
esta ltima, entre todas, se acomoda
menos que ninguna con lo sublime,
porque es soadoramentc ridcula.
En el entusiasmo, como emocin, la
imaginacin no tiene freno; en la
exaltacin, como pasin incubada y
arraigada, no tiene regla. El primero
es un accidente que pasa y que ata-
ca a veces al entendimiento ms
sano; la segunda, una enfermedad
que lo desorganiza.
Sencillez (finalidad sin arte) es,
por decirlo as, el estilo de la natu-
raleza en lo sublime, y tambin de
la moralidad, que es una segunda
(suprasensible) naturaleza; de sta
conocemos slo las leyes, sin poder
alcanzar, mediante la intuicin, la
facultad suprasensible en nosotros
mismos que encierra el fundamento
de esa legislacin.
Hay que notar an que aunque la
satisfaccin en lo bello, as como la
de lo sublime, no slo se distingue
conocidamcnte entre los otros juicios
estticos por la universal comunica-
bilidad, sino que tambin recibe por
esa cualidad un inters en relacin
con la sociedad (en donde se deja
comunicar), sin embargo, la separa-
cin de toda sociedad es considera-
da como algo sublime cuando des-
cansa en ideas que miran ms all,
por encima de todo inters sensible.
Bastarse a si mismo y, por lo tanto,
no necesitar sociedad, sin ser, sin
embargo, insociable, es decir, -sin
liuirla, es- algo que se acerca a lo
sublime, como toda victoria sobre
las necesidades. En cambio, huir los
hombres por misantropa, porque se
les odia o por antropofobia (miedo
del hombre), porque se les teme
como enemigos, es, en parte, feo y
en parte, despreciable. Sin embargo,
hay una (muy impropiamente llama-
da) -misantropa, cuyas races suelen
encontrarse, con la edad, en el es-
pritu de muchos hombres que pien-
san bien, que en lo que se refiere a
la benevolencia, es bastante filantr-
pica, pero que se aparta mucho, a
causa de una larga y triste experien-
cia, de la satisfaccin en los hom-
bres: de sta son pruebas la tenden-
cia al retiro, la aspiracin fantstica
hacia un punto de la tierra alejado
o tambin (entre los jvenes) la fe-
licidad soada de poder pasar su
vida en un desierto desconocido de
lo restante del mundo con una pe-
quea familia; de ella saben muy
bien hacer uso los escritores de no-
velas o imaginadores de robinsona-
das. Falsedad, ingratitud, injusticia,
lo pueril de los fines que nosotros
mismos tenemos por importantes y
grandes, y en cuya persecucin los
hombres mismos se hacen unos a
otros todo el mal imaginable, estn
tan en contradiccin con la idea de
lo que pudieran ser los hombres, si
quisieran, y se oponen tanto al vivo
anhelo de verlos mejores, que, para
no odiarlos, ya que amarlos no se
puede, el renunciar a todas las ale-
gras de la sociedad parece no ser
ms que un pequeo sacrificio. Esa
tristeza, no sobre el mal que el des-
tino dispone para otros hombres
(cuya causa es la simpata), sino so-
bre el que ellos mismos se ocasio-
nan (que descansa en la antipata
 cRrtcA DEL Utero
de principios), es sublime, porque
descansa en ideas, mientras que la
primera, en todo caso, slo puede
valer como bella. El tan ingenioso
como profundo Saussure, en la des-
cripcin de su viaje por los Alpes,
dice de Bonhomme, una de las mon-
taas saboyanas: All mismo domi-
na una cierta insipida tristeza. Co-
noca, pues, una tristeza interesante,
que mana de la vista de un desierto,
en donde desearan hombres sumirse
para no or nada ms del mundo ni
aprender de l, pero que no debe
ser, sin embargo, tan inhospitalaro
que ofrezca para los hombres slo
una penossima estancia. Hago esta
observacin solamente con la inten-
cin de recordar que tambin la
afliccin (no la tristeza abatida)
puede contarse entre las emociones
vigorosas, cuando tiene su base en
ideas morales; pero cuando se fun-
da en la simpata y, por tanto, es
amable, pertenece tan slo a las emo-
ciones deprimentes, y as atraigo la
atencin a la disposicin de espri-
tu, que slo en el primer'caso es
sublime.
Ahora se puede comparar con la
exposicin trascendental, hasta aqu
llevada, de los juicios estticos, la
fisiolgica, como la han trabajado
un Burke y muchos hombres pe-
netrantes, entre nosotros, para ver
adnde conduce una exposicin me-
ramente emprica de lo sublime y de
lo bello Burke] que, en ese modo
de tratarla, merece ser nombrado
como el autor ms distinguido, con-
sigue, por ese camino (pg. 223 de
su obra), la solucin siguiente: que
el sentimiento de lo sublime se fun-
da en el instinto de conservacin y
T Segn la traduccin alemana de su
escrito Philosophische Untersuchun-
gen ber den Ursprong unserer Beg-
riffc vom Schnen und Erhabenen,
Riga, bei Hartlcnoch, 1773; Investiga-
ciones filosficas sobre el origen de
nuestros conceptos de lo bello y de lo
sublime.
259
en el miedo, es decir, en un dolor
que, como no llega hasta la verda-
dera alteracin de las partes del
cuerpo, produce movimientos que,
limpiando los vasosms finos, o los
ms groseros, de obstrucciones peli-
grosas o pesadas, se encuentran en
estado de excitar sensaciones agra-
dables, no ciertamente placer, sino
una especie de temblor satisfactorio,
cierta paz que est mezclada con te-
rror. Lo bello, que l funda en el
amor (del cual, sin embargo, quiere
considerar el deseo como separado),
lo reduce (pginas 251-252) a el
relajamiento, la distensin y embo-
tamiento de las fibras del cuerpo, y,
por tanto, un enternecimiento, des-
enlace, agotamiento; un sumirse,
agonizar y disolverse de p1aceres.
Y despus justifica ese modo de
explicacin, no slo en casos en que
la imaginacin se une al entendi-
miento, sino incluso en otros en que
se une a una sensacin de los sen-
tidos, para despertar en nosotros,
tanto el sentimiento de lo bello como
el de lo sublime. Como observacio-
nes psicolgicas, esos anlisis de los
fenmenos de nuestro espritu son
grandemente hermosos, y proporcio-
nan rica materia a las investigacio-
nes preferdas de la antropologa
emprica. No se puede tampoco nc-
gar que todas nuestras representa-
ciones, sean, del punto de vista obje-
tivo,'so1amente sensibles, o sean to-
talmente intelectuales, pueden, sin
embargo, subjetivamente, ir unidas
con deleite o con dolor, por muy
poco que se noten ambos (porque
ellas afectan del todo el sentimiento
de la vida, y ninguna ,de ellas, en
cuanto es modificacin del sujeto,
puede ser indiferente), y hasta que,
como opinaba Epicuro, el placer y
el dolor son -siempre, en ltimo tr-
mino, corporales, aunque partan de
la imagen y hasta de representacio-
nes del entendimiento, porque la
vida, sin sentimiento del rgano cor-
poral, es slo consciencia de la pro-
pia existencia, pero no sentimiento
del bienestar o malestar, es decir, de
260 MANUEL KANT'
la excitacin, de la suspensin de
las facultades vitales, pues el espri-
tu, por s solo, es todo vida (el prin-
cipio mismo de la vida), y las resis-
tencias, las excitaciones, hay que
buscarlas fuera de l, y, sin embar-
go, en el hombre mismo, por lo tan-
to, en la unin con su cuerpo.
Pero si la satisfaccion en el ob-
jeto se furida nicamente en el he-
cho de que ste deleita mediante en-
canto o emocin, entonces no se pue-
de exigir a ninguna otra persona que
est de acuerdo con el juicio estti-
co que enunciamos, pues sobre eso,
cada uno interroga, con razn, slo
su sentido privado. Pero entonces
toda censura del gusto cesa tambin
totalmente, pues habra que hacer
del ejemplo.que otros dan, por la
concordancia casual de sus juicios,
una orden de aplauso para nosotros,
y contra este principio, sin embargo,
nos alzaramos probablemente, y
apelaramos al derecho natural de
someter el juicio que descansa en el
sentimiento inmediato de la propia
satisfaccin, a nuestro sentido pro-
pio y no al de otros. ' La pretensin de un juicio estti-
As, pues, si el juicio de gusto no
ha de valer como egosta, sino que,
segn su naturaleza interior, es de-
cir, por s mismo y no por los ejem-
plos que otros dan de su gusto, ha
de valer necesariamente como plu-
ralista; si se le estima de tal modo
que se pueda pedir al mismo tiempo
que cada cual deba adherirse a l,
entonces tiene que tener a su base
algn principio a priori (subjetivo
u objetivo) , al cual no se puede lle-
gar nunca acechando leyes empri-
cas de modificaciones del espritu,
porque stas no dan a conocer ms
que cmo se juzga, pero no mandan
cmo se debe juzgar, y aun de tal
modo, que la ley sea incondiciona-
da; esto es lo que los juicios de gus-
to presuponen al pretender que la sa-
tisfaccin vaya inmediatamente uni-
da con una representacin. As,
pues, la exposicin emprica de los
juicios estticos puede, desde luego,
constituir el comienzo para propor-
cionar la materia para una investi-
gacin ms alta; pero una explica-
cin trascendental de esa facultad
es, sin embargo, posible, y pertene-
ce esencalmente a la crtica del gus-
to, pues. sin tener ste principios a
priori, le sera imposible regir los
juicios de otros y fallar sobre ellos,
aunque slo fuera con alguna apa-
riencia de derecho, por medio de
sentencias de aprobacin o repro-
bacin.
Lo que aun queda de la- analtica
del Inicio esttico est encerrado,
ante todo, en la
Diznuccin na Los juicios
Bsrricos Puiios
30
La deduccin de los juicios estticos
sobre los objetos de la naturaleza
no puede ser aplicada a la que en
sta llamamos sublime, sino slo a
lo bello
co a una validez universal para cada
sujeto exige, como todo juicio que
debe apoyarse en algn principio a
priori, una deduccin (es decir, le-
gitimacin de su pretensin) que
debe an aadirse a la exposicin
del mismo, cuando se refiere a una
satisfaccin o desagrado en la orma
del objeto, y de esta clase son los
juicios de gusto sobre lo bello de la
naturaleza, pues la finalidad tiene
entonces su base en el objeto y su
forma, si bien no muestra la rela-
cin de ste con otros objetos segn
conceptos (para el juicio del cono-
cimiento), sino slo se refiere a la
aprehensin de esa forma, en cuan-
to sta se muestra conforme en el
espritu, tanto con la facultad de los
conceptos como con la de la exposi-
cin de los mismos (que es la misma
que la dela aprehensin). Pudese,
pues, tambin, en lo que toca a lo
bello de la naturaleza, alegar cues-
tiones de diversa ndole, que se re-
 cn'r1cA DEL juicio
fieren a las causas de esa finalidad
de sus formas; v. gr., cmo se va a
explicar por qu a naturaleza ha
multiplicado por todas partes tan
prdigamente la belleza en el fondo
mismo del ocano, donde slo rara
vez la vista humana (para la cual
slo aqulla es conforme a fin) ha
alcanzado a ver.. ., y otras ms. ..
Pero lo sublime de la naturaleza
--cuando sobre l enunciamos un
juicio esttico puro, no mezclado
con conceptos e perfeccin como
finalidad objetiva, en cuyo caso se-
ra un juicio teleolgico- puede ser
considerado como informe o sin fi-
gura y, sin embargo, como objeto
de una satisfaccin ura, y mostrar
finalidad subjetiva die la representa-
cin dada; y aqu se trata de saber
si en el juicio esttico de esta clase
puede pedirse, adems de la exposi-
cin de lo ue en l se piensa, una
deduccin de su pretensin a un
principio (subjetivo) a priori.
A esto sirve de res uesta que lo
sublime de la naturaleza se llama
as impropiamente, y que ropia-
mente slo puede atribuirse aljmodo
de pensar, o ms bien a los funda-
mentos para el mismo en la natura-
leza humana. La aprehensin de un
objeto, por lo dems informe y dis-
confonne a fin, da meramente la
ocasin de tener consciencia de ello,
y ese objeto es usado de ese modo
subjetivo, finalmente, pero no juzga-
do como tal por si y por su forma
(por decirlo as, species inalis ac-
cepta, non data). De aqu que nues~
tra exposicin de los juicios sobre
lo sublime de la naturaleza fuera
tambin al mismo tiempo su deduc-
cin, pues cuando hemos analizado
la reflexin del Inicio en ellos, en-
contramos una relacin, conforme a
fin, de las facultades de conocer, la
cual debe ser puesta a priori a la
base de la facultad de los fines (la
voluntad), y, por tanto, es ella mis-
ma a priori conforme a un fin, lo
cual contiene en seguida la deduc-
cin, es decir, la justificacin de la
261
pretensin de un juicio semejante a
una validez universal y necesaria.
No tendremos, pues, que buscar
ms que la deduccin de los juicios
de gusto, es decir, de los juicios so-
bre la belleza de las cosas naturales,
y as satisfaremos en su totalidad la
tarea de todo el Iuicio esttico.
31
Del mtodo de la deduccin de los
juicios de gusto
La obli acin de una deduccin,
es decir, e dar una garanta de la
legitimidad de una especie de jui-
cios, se presenta slo cuando el jui-
cio tiene pretensiones a la necesidad,
y este caso se da solamente cuando,
exigiendo universalidad subjetiva, es
decir, aprobacin de todos, no es,
sin embargo, un juicio de conoci-
miento, sino del placer o dolor, en
un objeto dado, es decir, pretende
a una finalidad subjetiva que valga
comnmente para todos y que no
se debe fundar en concepto alguno
`de la cosa, porque es un juicio de
gusto.
Como, en este ltimo caso, no se
trata de juicio alguno de conocimien-
to, sea terico, a cuya base est el
concepto de una naturaleza, en ge-
neral, dado por el entendimiento, sea
(puro) rctico, a cuya base est
la idea da la libertad, como dada a
priori por la razn, y como, por tan-
to, no tenemos ciue justificar a prio-
ri, segn su va idez, juicio alguno
que representa lo que una cosa es o
exprese que debo efectuar algo para
realizarla, resulta que habr que cx-
poner, para el juicio en general, tan
slo la validez universal de un jui-
cio partcular, que expresa la finali-
dad subjetiva de una representacin
emprica de la forma de un objeto,
para explicar cmo es posible que
algo pueda placer slo en el juicio
(sin sensacin de los sentidos ni con-
cepto), y que as como el juicio de
un objeto, para el conocimiento en
262 M.-uvuizt KAN1"
general, tiene reglas universales, tam-
bin la satisfaccin de cada cual puc-
de ser declarada regla para todos los
de s.
giihora bien, si esa validez univer-
sal no debe fundarse en una colec-
cin de votos o en preguntas hechas
a los dems sobre su modo de sen-
tir, sino quc debe descansar, por
decirlo as, en una autonoma del
sujeto, que juzga sobre el sentimien-
to del placer (cn la representacin
dada), es decir, en su propio gusto.
y si, sin embargo, no debe tampoco
ser deducida de conceptos. resulta
que un juicio semejante. como lo cs.
en realidad, el juicio de gusto. tiene
una caracterstica doble y, desde lue-
go, lgica. a saber: primero, la vali-
dez universal a priori. no una uni-
versalidad lgica segn conceptos,
sino la universalidad de un juicio
particular; segundo, una necesidad
(que siempre debe descansar en ba-
ses a priori) que, sin embargo, no
depende de ninguna base dc demos-
tracin a priori, mediante cuya re-
presentacin, la aprobacin que el
juicio de gusto exige de cada cual
pudiera ser forzada.
La explicacin de esas caracteris-
ticas lgicas, por las que un juicio
de gusto se distingue-de todos los
juicios de conocimiento, si aqui. al
principio, hacemos abstraccin de
todo el contenido de aqul, a saber,
cl sentimiento de placer. _v slo com-
paramos la forma esttica con la
forma de los juicios objetivos. segn
la lgica los prescribe, bastar slo modo alguno en conceptos y no es
para la deduccin de esa extraa
facultad. Asi, pues. vamos a hacer
representables, ante todo, esas pro-
piedades caractersticas del gusto,
aclaradas por medio de ejemplos.
32
Primera caracterstica del juicio
(le gusto
El juicio de gusto determina su
objeto, en consideracin dc la satis-
faccin (como belleza), con una pre-
tensin a la aprobacin de cada cual,
como si fuera objetivo.
Decir: Esa flor es bella, vale
tanto como proclamar su propia pre-
tensin a la satisfaccin de cada
cual. Por el agrado de su olor, no
tiene pretensin alguna. A unos re-
gocija ese olor; a otros les ataca a la
cabeza: que deber uno suponer,
segn esto, como no sea que la be-
lleza debe ser tenida por una pro-
piedad de la flor misma, que no se
rige segn la diferencia de las cabe-
zas y de tantos sentidos, sino segn
la cual stos han de regirse cuando
quieran juzgar sobre ella? Y, sin
embargo, no es as, pues en eso, pre-
cisamente, consiste el juicio de gus-
to: en que llama bella una cosa slo
segn la propiedad en que ella se
acomoda con nuestro modo de per-
cibirla.
Adems. en cada juicio que ha de
mostrar el gusto del sujeto. se pide
que el sujeto juzgue. por s, sin que
tenga necesidad de explorar, por la
experiencia, entre los juicios de los
dems, y de enterarse anticipada-
mente de su satisfaccin o desagra-
do en el mismo objeto; por lo tanto,
que pronuncie su juicio, no como
imitacin, porque una cosa realmen-
te gusta universalmente, sino a prio-
ri. Se debera cmpero pensar que un
juicio a prior: tiene que contener un
concepto del objeto para cuyo cono-
cimiento encierra el principio, pero
el juicio de gusto no se funda en
nunca un juicio de conocimiento,
sino slo un juicio esttico.
De aqu que un joven poeta no
se deje apartar de la conviccin de
que su poesia es bella, ni por el jui-
cio del pblico ni por el de sus ami-
gos, y si les presta atencin, ello
ocurre, no porque juzgue ahora de
otro modo, sino porque, aun cuando
todo el pblico (al menos, en su pen-
samiento) tuviese un gusto falso.
encuentra motivo (aun contra su jui-
cio), en su deseo de aplauso, para
acomodarse con la ilusin comn.
 cRr1cA DEL juicio
Slo despus, cuando su Inicio se
ha hecho ms penetrante por el ejer-
cicio, se apartar voluntariamente de
su juicio anterior, de igual modo Que
hace con los juicios suyos, que des-
cansan slo en la razn. El Iucio
tiene solamente pretensin a' la au-
tonoma. Hacer de juicios extraos
el motivo de determinacin del pro-
pio sera heteronoma.
El apreciar las obras de los anti-
guos, con razn, como modelos y
llamar clsicos a los autores de las
mismas, como si entre los escritores
constituyeran una cierta aristocracia
que dieran, con su ejemplo, leyes al
pueblo, parece mostrar 'fuentes a
posteriori, del gusto y contradecir a
la autonoma del mismo en cada su-
jeto. Pero podra decirse tambin
que los antiguos matemticos, que
han sido tenidos hasta hoy por mo-
delos indispensables de la mayor so-
lidez y elegancia en el mtodo sin-
ttico, demuestran una razn imita-
tiva en nosotros y una incapacidad
de la misma para sacar de s, con
la mayor intuicin, demostraciones
severas por medio de la construccin
de los conceptos. No hay uso alguno
de nuestras facultades, por muy libre
que sea, incluso el de la razn (que
tiene que sacar todos sus juicios de
la fuente comn a priori), que, si
cada sujeto debiera empezar siem-
pre, del todo, por las disposiciones
brutas de su naturaleza, no cayera
en ensayos llenos de faltas, de no
haberle precedido otros con la suya,
no para convertir los sucesores en
nuevos imitadores, sino para poner-
los, mediante su proceder, en la pis-
ta de buscar en s mismo los prin-
cipios, y, as, de tomar a veces me-
jor su propio camino. En la religin
misma, en donde, desde luego, cada
cual debe tomar de s mismo la re-
gla de su conducta, porque l mis-
mo permanece responsable de ella y
no puede atribuir la culpa de sus
faltas a otros,_maestros o predeceso-
res, no se consigue, sin embargo,
nunca tanto por medio de prescrip-
ciones generales, recibidas de sacer-
263
dotes o de filsofos, o tambin saca-
das de si mismo, como por medio
de un ejemplo de virtud o de santi-
dad que, puesto en la historia, no
por eso hace superflua la autonoma
de la virtud. nacida de la idea pro-
pia y originaria de la moralidad, ni
la muda en un mecanismo de la imi-
tacin. Sucesin, referida a un pre-
cedente, que no imitacin, es la cx-
presin exacta para todo influjo que
los productos de un creador ejem-
plar pueden tener sobre otros, lo
cual vale tanto como decir: beber
en la misma fuente en que aquel
mismo bcbi y aprender de su pre-
decesor slo el modo de comportarse
en ello. Pero, entre todas las facul-
tades y talento, es precisamente el
gusto el que, como su juicio no es
determinable por conceptos y pre-
ceptos, est ms necesitado de los
ejemplos de lo que en la marcha de
la cultura ha conservado ms tiem-
po la aprobacin, para no volver de
nuevo a la grosera y caer otra vez
en la rudeza de los primeros en-
sayos.
33
Segunda caracterstica del juicio
de gusto
El juicio de gusto no puede en
modo alguno ser determinado por
bases de demostracin, exactamente
como si fuera meramente subjetivo.
Primero: cuando alguien no en-
cuentra bello un edificio, una pers-
pectiva, una poesa, no se deja im-
poner interiormente la aprobacin
por cien votos que la aprecian alta-
mente. Puede, es cierto, presentarse,
como si ello le pluguiese, para no
pasar por persona sin gusto, y hasta
puede empezar a dudar de si habr
formado bastante su gusto por el co-
nocimiento de una multitud suficien-
te de objetos de cierta clase (como
uno que en lontananza toma por
bosque lo ue otros consideran como
una ciudad, y duda del juicio de su
propia vista); pero ve claro, sin em-
264 MANUEL KANT
bargo, que la aprobacin de otros
no' porporciona prueba alguna vale-
dera para el juicio de la belleza, y
que el hecho de que otros observen
y vean por l, y lo que muchos<ha-
yan visto de una misma manera,
puede servir, es cierto, para el que
crea haberlo visto de otro modo, de
base probatoria suficiente en el jui-
cio terico, por lo tanto lftico, pero
que nunca lo que ha complacido a
otros puede servir de base probato-
ria en el juicio esttico. El juicio de
otros, cuando nos es desfavorable,
puede, desde luego, con razn, ha-
cernos pensar, considerando el nues-
tro, pero no puede nunca convencer-
nos de la incorreccin de ste. As, un juicio lgico, que hace de la re-
no hay base alguna emprica de
prueba para forzar el juicio de gus-
to de alguien.
Segundo: una-prueba a priori, se-
gn reglas determinadas, puede me-
nos aun determinar el juicio de la
belleza. Cuando alguien me lee su
poesa o me lleva a ver una obra
dramtica que, en conclusin, no
quiere convenir a mi gusto, por mu-
cho que me cite a Batteux, o a Less-
ing, o a otros aun ms antiguos y
famosos crticos del gusto y presente
las reglas por ellos establecidas como
pruebas de que su poesa es bella,
aunque ciertos pasa'es, que precisa-
mente me desagradan, concuerden
perfectamente con las reglas de la
belleza (tal como estn all dadas
y universalmente reconocidas) me
tapo los odos, me niego a or fun-
damentos y razones, y preferir su-
poner que aquellas reglas de los cri-
ticos son falsas, o, por lo menos, que
no es este el caso de aplicarlas, antes
que dejar determinar mi juicio por
bases de prueba a priori, pues este
debe ser un juicio de gusto y no del
entendimiento o de la razn.
Parece que este sea uno de los
principales motivos por los cuales
se ha dado precisamente el nombre
de gusto a ese Iuicio esttico, pues
por mucho que me 'enumere alguien
todos los ingredientes de un manjar
v me hasta notar. sobre cada uno de
ellos, que me es, por lo dems, agra-
dable, y me enaltezca, por encima,
con razn lo saludable de la tal co-
mida, contra todos esos fundamen-
tos permanezco sordo: pruebo el
manjar con mi lengua y mi paladar
y segn ello (no segn principios
universales) enuncio mi juicio.
En realidad, ennciase el juicio
de gusto siempre totalmente como
un juicio particular del objeto. El
entendimiento puede enunciar un
juicio universal comparando los ob-
jetos, en punto a la satisfaccin, con
el juicio de otros; v. gr.; todas las
tulipas son bellas, pero entonces este
no es ningn juicio de gusto, sino
lacin de un objeto con el gusto el
predicado de las cosas de una deter-
minada clase en general, pero slo
el juicio mediante el cual encuentro
una nica tulipa bella, es decir, en-
cuentro a mi satisfaccin en ella
universal validez, es el juicio de gus-
to. Su caracterstica consiste empe-
ro en que, aunque slo tenga vali-
dez subjetiva, pretende, sin embar-
go, a extenderse a todos los sujetos,
tal y como slo podra ocurrir si fue-
ra un juicio objetivo apoyado en fun-
damentos de conocimiento y capaz
de ser impuesto por medio de una
prueba.
34
No es posible principio alguno
objetivo del gusto
Por principio del gusto se enten-
dera un principio bajo cuya condi-
cin se pudiera subsumir el concep-
to de un objeto y deducir, mediante
una conclusin, que es bello. Pero
es totalmente imposible, pues he de
sentir el placer inmediatamente en
la representacin del mismo, y ste
no puede serme atribuido por medio
de base de prueba alguna. A pesar
de que los crticos, como dice Hume,
pueden disputar ms especiosamen-
te que los cocineros, tienen, sin em-
bargo, la misma suerte que stos. El
 cRT1cA DEL juicio
motivo de determinacin de su jui-
cio no lo pueden esperar de la fuer-
za de las bases de prueba, sino de
la reflexin del sujeto sobre su pro-
pio estado (placer o dolor), con ex-
clusin de todo precepto y regla.
Pero los crticos pueden y deben
razonar de tal modo que ello con-
tribuya a la rectificacin y exten-
sin de nuestro juicio de gusto, no
para exponer el motivo de determi-
nacin de esa clase de juicios estti-
cos en una forma universalmente
empleable, lo cual es imposible, sino
para hacer una investigacin de las
facultades del conocimiento y sus
funciones en esos juicios, y poder
analizar con ejemplos la finalidad
subjetiva recproca, de la que hemos
mostrado ms arriba, que su forma,
en una representacin dada, es la
belleza del objeto de la misma. As,
la crtica misma del gusto es slo
subjetiva en consideracin de la re-
presentacin mediante la cual un
objeto nos es dado; es, a saber: el
arte o ciencia de traer a reglas la
relacin recproca del entendimiento
y de la imaginacin, uno con otra,
en la representacin dada (sin re-
ferencia a sensacin o concepto an-
tecedente), y, por tanto. la armona
o desarmona de las mismas, y de
determinarlas en consideracin de
sus condiciones. Ella es arte cuando
muestra eso slo por medio de ejem-
plos; ella es ciencia cuando la posi-
bilidad de semejante juicio la de-
duce de la naturaleza de esa facul-
tad como facultad de conocimiento
en general. Con esta ltima sola,
como crtica trascendental, tenemos
aqu que ocuparnos. Debe desarro-
llar y justificar el principio sub_jeti-
vo del gusto como un principio a
priori del juicio. La crtica, como
arte, trata solamente de aplicar al
juicio de sus objetos las reglas fisio-
lgicas (aqu, psicolgicas) y, por intuicin a conceptos. Es decir,
tanto, empricas, segn las cuales el
gusto, en realidad, procede, sin re-
flexionar sobre su posibilidad, y cri-
tica los productos fle las bellas artes.
265
como la ciencia critica la facultad
misma de juzgarlos.
35
El principio del gusto es el principio
subjetivo del [uico en general
El juicio del gusto se distingue
del lgico en que este ltimo subsu-
me una representacin bajo concep-
tos del objeto, pero el primero no
subsuma nada bajo un concepto,
pues de otro modo, podra la apro-
bacin necesaria y universal ser for-
zada. Sin embargo, se parece a este
ltimo en que presenta una univer-
salidad y necesidad, pero no segn
conceptos' del objeto, y, por consi-
guiente, meramente subjetiva. Ahora
bien: como los conceptos constitu-
yen en un juicio el contenido del
mismo (lo que pertenece al conoci-
miento del objeto), y como, sin em-
bargo, el juicio de gusto no es de-
termnable por objetos, se funda
ste solamente en la condicin for-
mal subjetiva de un juicio en gene-
ral. La condicin subjetiva de todos
los juicios es la facultad misma de
juzgar o juicio. Esta, usada en con-
sideracin de una representacin me-
diante la cual un objeto es dado,
exige la concordancia de dos facul-
tads de representacin, a saber: la
imaginacin (para la intuicin y
comprehensin de lo diverso de la
misma) y el entendimiento (para el
concepto como representacin de la
unidad de esa comprensin). Pero
como aqu no hay concepto alguno
del,bjeto a la base del juicio, ste
no puede consistir ms que en la
subsuncin de la imaginacin misma
(en una representacin mediante la
cual un objeto es dado) bajo las con-
diciones mediante las cuales el en-
tendimiento, en general, llega de la
como la libertad de la imaginacin
consiste precisamente en que esque-
matiza sin concepto, debe el juicio
de gusto descansar en una mera sen-
266 MANUEL KANT
sacin de la mutua animacin de la
imaginacin en su libertad, y del en-
tendimiento, con su conformidad
con leyes; descansar, pues, en un
sentimiento que permita juzgar el
objeto segn la finalidad de la re-
presentacin (mediante la cual un
objeto es dado) para la impulsin
de las facultades de conocer en su
juego libre, y el gusto, como juicio
subjetivo, encierra un principio de
subsuncin, no -de las intuiciones
bajo conceptos, sino de la facultad
de las intuiciones o exposiciones (es
decir, la imaginacin) bajo la facul-
tad de los conceptos (es decir, el en-
tendimiento), en cuanto la primera,
en su libertad, concuerda con la se-
gunda en su conormidad a leyes.
Para descubrir ahora esa base le-
gal por medio de una deduccin de
ios juicios de gusto, pueden servir-
nos de hilo conductor las- caracters-
ticas formales de esa clase de juicios,
en cuanto slo se considera en ellas
la forma lgica.
36
Del problema de ufzareduccin
de los juicios de gusto
Con la percepcin de un objeto
puede unirse inmediatamente el con-
cepto de un objeto en general, cu-
yos predicados empricos aqulla
contiene, para un juicio de conoci-
miento, y. mediante l, puede produ-
cirse un juicio de experiencia. A la
base de ste hay conceptos a priori
de la unidad sinttica de lo diverso
de la intuicin, para pensarlo como
determinacin de un objeto, y esos
conceptos (las categoras) exigen
una deduccin que ha sido dada ya
en la Critica de la razn pura, me-
diante la cual tambin pudo llegar-
se a la solucin del problema si-
guiente: cmo son posibles juicios
de conocimiento sintticos a priori?
Ese problema se refera, pues, a los
principios a priori del entendimien-
to puro y de sus juicios tericos.
Pero con una percepcin puede
tambin ir unido un sentimiento de
placer (o de dolor) y satisfaccin
que acompaa a la representacin-
del objeto y le sirve de predicado, y
puede asi producirse un juicio est-
tico que no es ningn juicio de co-
nocimiento. A la base de uno seme-
jante, cuando no es un mero juicio
de sensacin, sino un juicio formal
de reflexin, que exige esa satisfac-
cin a cada cual como necesaria, tie-
ne que haber algo como un principio
a priori, el cual, en todo caso, no
puede ser ms que subjetivo (siendo
imposible uno objetivo para esa cla-
se de juicios), pero, como tal, nece-
sita tambin una deduccin para que
se conciba cmo puede un juicio es-
ttico pretender a la necesidad. En
ella se funda ahora el problema con
que nos ocupamos: cmo son posi-
bles los juicios de gusto? Y ese pro-
blema, pues, se refiere a los princi-
pios a priori dei juicio puro en los
juicios estticos, es decir, en aqullos
en donde l no tiene que subsumir
(como en los tericos) bajo concep-
tos objetivos del entendimiento, ni
se encuentra sometido a una ley, sino
en aquellos en donde el mismo, sub-
jetivamente, es objeto al par que ley.
Este problema puede tambin re-
presentarse as: cmo es posible un
juicio que slo por el propio senti-
miento de placer en un objeto, inde-
pendientemente dcl concepto del
mismo, juzg ese placer como ane_jo
a la representacin del mismo objeto
en todo otro sujeto a priori. es decir,
sin necesitar esperar la aprobacin
extraa?
Que los juciosde gusto son sin-
tticos se ve fcilmente, pues ellos
pasan por encima del concepto y
hasta de la intuicin del objeto, y
aaden a sta, como predicado. algo
que ni siquiera es conocimiento, a
saber. un sentimiento de placer (0
dolor). Que ellos, empero, aunque
el predicado (del placer propio, uni-
do con la representacin) sea emp-
 cnirica DEL Juicio
rico, son,__sin embargo, a priori, en
lo que se .refiere a la aprobacin
exigida de cada cual, o quieren ser
tenidos por tales, est igualmente en-
cerrado ya en las -expresiones de su
pretensin; y asi, ese problema de
la critica del Iuicio ertenece al pro-
blema general de la filosofa tras-
cendental: cmo son posibles jui-
cios sintticos a priori?
37
Qu se afirma propiamente a priori
de un objeto en un juicio de gusto?
Que la representacin de -un obje-
to est unida inmediatamente con
un placer, no puede percibirse ms
que interiormente, y si no'se quisiera
indicar nada ms que eso, no dara
ms que un juicio meramente emp-
rico, pues a priori, no puedo enlazar
con representacin alguna un deter-
minado sentimiento (de placer o de
dolor), salvo en el caso de que a la
base haya un principio a priori en la
razn que determine la; voluntad;
porque, en efecto, el placer (en el
sentimiento moral) es la consecuen-
cia de ello, y, por lo tanto, precisa-
mente no puede compararse con el
placer en el gusto, puesto que aqul
exige un determinado concepto de
una ley, y, en cambio, ste debe ser
unido inmediatamente con el simple
juicio antes de todo concepto.
As, pues, no es placer, sino la
universal validez de ese placer, lo
que se percibe en el espritu como
unido con el mero juicio de un ob-
jeto, y lo que es representado en un
juicio de gusto, a priori, como regla
universal para el Iuicio, valedera
para cada cual. Que yo percibo y
juzgo un objeto con placer? Esto es
un juicio empiricoppero que lo
encuentro bello, es decir, que puedo
exigir a cada cual ' sa satisfaccin
como necesaria? Esfl es un juicio
a priori.
267
38
Deduccin de los juicios de g_usto
Si se admite que, en un -juicio
puro de gusto, la satisfaccin en el
objeto est unida con el nuevo jui-
cio de su forma, resulta que lo que
sentimos unido con la representa-
cin del objeto en el espritu no es
otra cosa sino la subjetiva finalidad
de la forma para el Iuicio. Ahora
bien: como el Iuicio, en considera-
cin de las reglas formales del jui-
cio, sin materia alguna (ni sensacin
de los sentidos ni concepto), no pue-
de ser referido ms ue a las con-
diciones subjetivas dell uso del Iui-
cio, en general (que no se ajusta ni
a la especie particular del sentido
ni a un concepto particular del en-
tendimiento), y, por consiguiente, a
lo subjetivo que se puede presupo-
ner en todos los hombres (como exi-
gible, en general, ara el conocimien-
to posible), resuljta que la concor-
dancia de una representacin con
esas condiciones del Iuicio debe po-
der ser admitida a priori como va-
ledera para cada cual, es decir, que
el placer o finalidad subjetiva de la
representacin, para la relacin de
las facultades de conocer en el jui-
cio de un objeto sensible en general,
podr exigirse con razn a cada
cual.
B Para tener derecho a pretender la
aprobacin universal de un juicio del
Luicio esttico que descansa slo en
ases subjetivas, basta admitir: 19, que
en todos los hombres, las condiciones
subjetivas de esa facultad, en lo que
se refiere a la relacin de las faculta-
des de conocimiento, puestas en acti-
vidad en ella, con un conocimiento en
general, son idnticas, lo cual debe ser
verdad, pues si no, los hombres no po-
dran comunicarse sus representacio-
nes ni el conocimiento mismo; 29, que
el juicio se ha referido solamente a esa
relacin (por tanto, a la condicin or-
mal del Iuicio), y es puro, es decir, no
mezclado ni con conceptos del objeto
ni con sensaciones como motivo de
determinacin. Cuando se falta a esto
268 MANUEL KANT
NOTA
Esta deduccin es tan fcil, por-
que no necesita fortificar una reali-
.dad objetiva de un concepto, pues
la belleza no es concepto alguno de
un objeto y el juicio e gusto no es
juicio alguno de conocimiento; afir-
ma tan slo ese juicio que tenemos
derecho a suponer universalmente
en todo hombre las mismas condicio-
nes subjetivas del Inicio que encon-
tramos en nosotros, y, adems, que
hemos subsumido correctamente el
objeto dado bajo esas condiciones.
Ahora bien: aunque esto ltimo tie-
ne dificultades inevitables que no
dependen del juicio lgico (pues en
ste se subsume bajo conceptos, pero
en la esttica slo bajo una relacin,
que se puede sentir, de la imagina-
cin y del entendimiento, acordes,
recprocamente, en la forma repre-
sentada del objeto, y, en este caso,
la subsuncin puede fcilmente
en-ar), sin embargo, no por eso se
le quita algo a la legitimidad de la
retensin del Juicio de contar so-
bre una aprobacin universal, pre-
tensin que viene slo a arar a
esto: a juzgar la exactitud del prin-
cipio, por motivos subjetivos, como
valedera para cada cual, pues en lo
que concierne a la dificultad y a la
duda sobre la correccin de la sub-
suncin bajo aquel princi io, no au-
torizan a poner en duda la legitimi-
dad de la pretensin de un juicio
esttico en general a esa validez, ni,
por tanto, el principio mismo, como
tampoco la subsuncin falsa (aun-
que no tan frecuente ni tan fcil)
del juicio lgico, bajo su principio,
puede hacer poner en duda este l-
timo, que es objetivo. Pero si la cues-
tin fuera, cmo es posible admitir
a priori la naturaleza como una to-
talidad de objetos del gusto? Enton-
ltimo, ello toca tan slo a la aplica-
cin incorrecta del derecho que nos
da una ley en un caso particular y por
ello no queda suprimido ese derecho
en general.
ces, este problema tiene relacin con
la teleologa, porque tendra que
considerarse como un fin de la na-
turaleza, esencialmente dependiente
de su concepto, el producir formas
finales para nuestro Iuicio. Pero la
exactitud de esa hiptesis es an
muy dudosa, mientras que la reali-
dad de las bellezas naturales de la
experiencia est patente.
39
De la comunicabilidad de una
sensacin
Cuando la sensacin, como lo real
de la percepcin, es referida al co-
nocimiento, llmase sensacin de los
sentidos, lo especifico de su cuali-
dad se deja representar como co-
mnmente comunicable del mismo
modo, admitiendo que cada cual tie-
ne un sentido igual que el nuestro;
pero esto no se puede, de ningn
modo,admitir de una sensacin de
los sentidos. As, a quien falte el
sentido del olfato no podr comu-
nicarse esa clase de sensacin, y,
aunque no le falte, no se puede estar
seguro-de que tenga exactamente la
misma -sensacin de una flor que
nosotros tenemos de ella. Mucho
ms separados an debemos cmpero
representamos los hombres, en con-
sideracin al agrado o clesagrado de
la sensacin del mismo objeto de
los sentidos, y es imposible totalmen-
te pedir que el placer, en tales obje-
tos, sea compartido por cada cual.
El placer de esta clase, ya que vie-
ne al espritu mediante el sentido y
en l estamos, pues, pasivos, puede
llamarse placer del goce.
La satisfaccin en una accin por
causa de su carcter moral no_es, en
cambio, placer alguno del goce, sino
de la propia actividad y de su con-
formidad con la idea de su determi-
nacin. Ese sentimiento, que se lla-
ma el sentimiento moral, exige em-
pero conceptos y expone, no una fi-
nalidad libre, sino una finalidad lc-
 cRT1cA DEL 1U1c1o
gal y as no se deja tampoco comu-
nicar universalmente ms que me-
diante la razn y, si el placer ha de
ser en cada cual de la misma espe-
cie, mediante conceptos prcticos de
la razn muy determinados.
El placer en lo sublime de la na-
turaleza, como placer de la contem-
placin que razona, pretende, es cier-
to, tambin ser universalmente com-
partido; pero, sin embargo, presu-
pone ya otro sentimiento, a saber:
el de la determinacin suprasensi-
ble, que, por muy oscuro que sea,
tiene un principio moral. Pero no
tengo derecho a suponer absoluta-
mente que otros hombres tomarn
eso en consideracin y sentirn en la
contemplacin de las grandezas sal-
vajes de la naturaleza una satisfac-
cin (la cual, verdaderamente, no
puede atribuirse a la visin de la
misma, que ms bien infunde te-
mor). No obstante, refirindome a
que se deben tomar en considera-
cin aquellas capacidades morales
en cada ocasin conveniente, puedo
exigir a cada uno aquella satisfac-
cin, aunque slo mediante la ley
moral, que, por su parte, a su vez,
se funda en conceptos de la razn.
En cambio, el placer en lo bello
no es ni un placer del goce, ni el de
una actividad conforme a la ley, ni
tampoco el de una contemplacin
que razona segn ideas, sino el de
la mera reflexin. Sin tener fin al-
guno o principio como regla directi-
va, ese placer acompaa la aprehen-
sin comn de un ob'eto mediante
la imaginacin, como facultad de la
intuicin, en relacin con el enten-
dimiento, como facultad de los con-
ceptos, por medio` de un proceder
del juicio, que ste tiene que ejercer,
aun para la experiencia ms comn:
slo que aqu est obligado a hacer-
lo para percibir un concepto emp-
rico objetivo, y all, en cambio (en
el juicio esttico), slo para perci-
bir la adecuacin de la representa-
cin a la actividad armoniosa (sub-
jetivo-final) de ambas facultades de
conocer, en su libertad, es decir, sen-
269
tir el estado de representacin con
placer. Ese placer debe necesaria-
mente descansar en todo hombre so-
bre las mismas condiciones, porque
son condiciones subjetivas de la po-
sibilidad de un conocimiento en ge-
neral y porque la proporcin de esas
facultades de conocer, exigida para
el gusto, es exigible tambin para el
entendimiento comn y sano que se
puede presuponer en cada hombre.
Precisamente por eso el que juzga
con gusto puede (con tal de que en
esa consciencia no se equivoque y
no tome la materia por la forma, el
encanto por la belleza) exigir de
cada uno la finalidad subjetiva, es
decir, su satisfaccin en el objeto, y
admitir su sentimiento como univer-
salmente comunicable, y ello, por
cierto, sin intervencin de los con-
ceptos.
40
Del gusto como una especie
de sensus communis
Dase a menudo al Iuicio, cuando
se considera no tanto su reflexin
cuanto meramente el resultado de la
misma, el nombre de sentido, y se
habla de un sentido de la verdad,
de un sentido de la conveniencia, de
la justicia, etc., aunque se sabe, al
menos se deba saber fcilmente,
que no es en un sentido en donde
esos conceptos pueden tener su si-
tio, y que un sentido tampoco tiene
la menor capacidad para una enun-
ciacin de reglas generales, sino cijue
de la verdad, la conveniencia, la e-
lleza o la justicia no podra acudir a
nuestro pensamiento una representa-
cin de esa clase, si no nos pudira-
mos alzar sobre el sentido a ms al-
tas facultades de conocimiento. El
entendimiento comn humano, que,
como meramente sano (no aun cul-
tivado), se considera como lo menos
que se puede esperar siempre del
que pretende al nombre de hombre,
tiene por eso tambin el humillante
honor de verse cubierto con el nom-
270 MANUEL KANT
bre de sentido comn (sensus com-
munis), de tal modo ue por la pa-
labra comn -no sclo en nuestra
lengua, que aqu, realmente, encie-
rra una doble significacin, sino
tambin en varias otras -- se en-
tiende vulgare, lo que en todas par-
tes se encuentra, aquello cuya pose-
sin no constituye ni mrito ni ven-
taja alguna.
Pero por sensus communis ha de
entenderse la idea de un sentido que
es comn a todos, es decir, de un
Iuicio que, en su reflexin, tiene en
cuenta por el pensamiento (a prio-
ri) el modo de representacin de los
dems para atener su juicio, por de-
cirlo as, a la razn total humana,
y, as, evitar la ilusin que, nacida
de condiciones privadas subjetivas,
fcilmente tomadas por objetivas,
tendra una influencia perjudicial en
el juicio. Ahora bien: esto se realiza
comparando su juicio con otros jui-
cios no tanto reales, como ms bien
meramente posibles, y ponindose
en el lugar de cualquier otro, ha-
ciendo slo abstraccin de las limi-
taciones que dependen casualmente
de nuestro juicio propio, lo cual, a
su vez, se hace apartando lo ms po-
sible lo que en el estado de repre-
sentacin es materia,_es decir, sen-
sacin, y atendiendo tan slo a las
caractersticas formales de la propia
representacin o del propio estado
de representacin. Ahora bien: qui-
z parezca esa operacin de la refle-
xin demasiado artificial para atri-
buirla a la facultad que llamamos
sentido comn, pero es ue lo pa-
rece as slo cuando se (la expresa
en frmulas abstractas; nada ms
natural en si ue hacer abstraccin
de encanto y de emocin cuando se
busca un juicio que deba servir de
regla universal.
9 El vocablo usado en el texto ale-
mn, gemen, significa realmente or- pblico) lo meramente negativo (que
dinario, adjetivo que encierra en cas-
tellano la misma doble significacin
que en alemn; sin embargo, no lo he-
mos empleado aqu, por atender al uso
y a la terminologa latina. (N. del T.)
Las mximas siguientes del enten-
dimiento comn humano, si bien no
pertenecen a este asunto como par-
tes de la crtica del gusto, pueden,
sin embargo, servir para aclarar sus
principios. Son las siguientes: 1'?
Pensar por s mismos; 2? Pensar en
el lugar de cada otro; 3? Pensar
siempre de acuerdo consigo mismo.
La primera es la mxima del modo
de pensar libre de prejuicios; la se-
gunda, del extensivo; la tercera, del
consecuente. La primera es_la mxi-
ma de una razn nunca pasiva. La
inclinacin a lo contrario, por tan-
to, a la heteronomia de la razn, se
llama prejuicio, y el mayor de todos
consiste en representar la naturaleza
como no sometida a las reglas que
el entendimiento, por su propia ley
esencial, le pone a la base, es de-
cir, la supersticin. La liberacin de
la supersticin llmase ilustracin,l
porque aunque esa denominacin se
da tambin a la 'liberacin de los
prejuicios en general, la supetsticin
puede, ms que los otros (in sensu
eminenti), ser llamada prejuicio,
porque la ceguera en que la supers-
ticin sume, y que impone incluso
como obligada, da a conocer la ne-
cesidad de ser conducido por otros,
y, portanto, ms que nada, el esta-
do de una razn pasiva. En lo que
1 Pronto se ve que ilustracin es
cosa fcil in thesi, pero, in hypothesi,
es larga y dificil 'de cumplir; porque
no permanecer pasivo con su razn,
sino siempre ser legislador de si mis-
mo, es ciertamente cosa muy fcil para
el hombre que slo quiere adecuarse
a sus fine,s/esenciales y no desea saber
lo que est por encima de su entendi-
miento. Pero como la tendencia hacia
esto. ltimo no se puede casi impedir,
y como no faltarn otros que prome-
tan, con gran seguridad, poder satisfa-
cer el deseo de saber, tiene que ser
muy difcil conservar o restablecer en
el modo de pensar (sobre todo, en el
constituye propiamente la ilustracin).
_ 11 I-le traducido por ilustracin la
palabra alemana Aufklrung, famo-
sa en la historia de la cultura, y que
se usa para designar lo que en Fran-
 CRTICA DEL Utero
toca a la segunda mxima del modo
de pensar, bien acostumbrados esta-
mos a llamar limitado (estrecho, lo
contrario de amplio) a aquel cuyos
talentos no se aplican a ningn uso
considerable (sobre todo, intensivo).
Pero aqu no se trata de la facultad
del conocimiento, sino del modo de
pensar, para hacer de este un uso
conforme a fin; por muy pequeos
que sean la extensin y el grado
adonde alcance el dote natural del
hombre, muestra, sin embargo, un
hombre, amplio modo de pensar,
cuando puede apartarse de las con-
diciones privadas subjetivas del jui-
cio, dentro de las cuales tantos otros
estn como encerrados, y reflexiona
sobre su propio juicio desde un pun-
to de vista universal (que no puede
determinar ms que ponindose en el
punto de vista de los dems). La ter-
cera mxima, a saber: la del modo
de pensar consecuente, es la ms di-
fcil de- alcanzar, y no puede alcan-
zarse ms que por la unin de las
dos primeras, y despus de una fre-
cuente aplicacin de las mismas, con-
vertido ya en destreza. Puede decir-
se: la primera de esas mximas es la
mxima del entendimiento; la segun-
da, del Iuicio; la tercera, de la razn.
Vuelvo a coger el hilo abandona-
do por este episodio, y digo que el
gusto puede ser llamado sensus com-
munis con ms derecho que el en-
tendimiento sano, y que el Iuicio es-
ttico puede llevar el nombre de sen-
tido comn mcjor que el intelec-
tual,1`1 si se quiere emplear la pala-
, _, ,
cia se llam, en el siglo xvrtl, la phi-
losophie o les lumires, esa poca que,
efectivamentek se caracteriza, como
dice Kant, por haber sometido los pre-
juicios del pasado, la tradicin, las cos-
tumbres, la historia..., etc..., a la
crtica de la razn; la poca de Vol-
taire, Rousseau, los enciclopedstas,
Lessing, Kant mismo. Aufklrung
significa propiamente aclaracin o ilu-
minacin. (N. del T.)
"~' Podria designarse el gusto por
sensus communs zestlzeticus, y el en-
tendimiento comn humano por sensu.->
commums logzcus.
271
bra sentido para un efecto de la
mera reflexin sobre el espritu, pues
entonces, por sentido se entiende el
sentimiento del placer. Podrase in-
cluso definir cl gusto, como facultad
de juzgar aquello que hace univer-
salmente comunicable nuestro senti-
miento en una representacin dada,
sin intervencin de un concepto.
La capacidad de los hombres de
comunicarse sus pensamientos, exige
una relacin de la imaginacin y del
entendimiento para asociar a los
conceptos intuiciones, y a stas, a su
vez, conceptos que se juntan en un
conocimiento; pero entonces la con-
cordancia de ambas facultades del
espritu es conforme a ley, bajo la
presin de determinados conceptos.
Slo cuando la imaginacin, en su
libertad, despierta el entendimiento.
y ste, sin concepto, pone la imagi-
nacin en un juego regular, entonces
se comunica la representacin, no
como pensamiento, sino como senti-
miento interior de un estado del es-
pritu conforme a fin.
El gusto, pues, es la facultad de
juzgar a priori la comunicabilidad
de los sentimientos que estn unidos
con una representacin dada (sin
intervencin de un concepto).
Si se pudiese admitir que la mer?
comunicabilidad de nuestro senti-
niiento debe llevar consigo en s ya
un inters para nosotros lo cual,
sin embargo, no hay derecho a con-
cluir de la propiedad de un juicio
meramente reflexionante, podrase
explicar entonces por qu el senti-
miento en el juicio de gusto es exi-
gido a cada cual, por decirlo as,
como deber.
41
Del inters emprico en lo bello
Que el juicio de gusto, mediante
el cual algo se declara bello, no debe
tener inters alguno como fundamen-
to de d-termfzacirz. se ha expuesto
272 MANUEL KANT
ya suficientemente ms arriba; pero
de aqu no se infiere que, despus
de que ha sido dado como puro jui-
cio esttico, ningn inters pueda
enlazarse* con l. Sin embargo, ese
enlace no podr ser nunca ms que
indirecto, es decir, que el gusto
debe, ante todo, ser representado
unido con alguna otra cosa, para
poder enlazar, con la satisfaccin de
la mera reflexin sobre un objeto,
adems, un placer en la existencia
del mismo (como aquello en donde
todo inters subsiste), pues a_u
vale, en el juicio esttico, lo ditilro
en el juicio de conocimiento (de co-
sas, en general): a posse ad esse
non valer consequentia. Ahora bien:
esa otra cosa puede ser algo emp-
rico, a saber; una inclinacin propia
a la naturaleza humana, 0 algo in-
telectual, como la propiedad de la
voluntad de poder ser determinada
a priori, por la razn, y ambas co-
sas encierran una satisfaccin en la
existencia de un objeto, y asi el fun-
damento para poder poner un inte-
rs en lo que ya ha gustado por s,
y sin consideracin a ningn otro
inters.
Empricamente, interesa lo bello
slo en la sociedad, y se admite la
tendencia a la sociedad como natu-
ral al hombre, si se admite la aptitud
y la propensin a ella, es decir, la
sociabilidad como exigencia de los
hombres en cuanto criaturas deter-
minadas para la sociedad, es decir,
como cualidad que pertenece a la
humanidad, no podr por menos de
deberse considerar tambin el gusto
como una facultad de juzgar todo
aquello mediante lo cual se puede
comunicar incluso su sentimiento a
cualquier otro, y, por tanto, como
medio de impulsin para lo que la
inclinacin natural de cada uno
desea.
Por s solo, un hombre abando-
nado en una isla desierta, ni adorna-
ra su cabeza ni su persona, ni bus-
cara flores, ni menos las plantara
para adornarse con ellas; slo en so-
ciedad se le ocurre, no slo ser hom-
bre, sino, a su manera, ser un hom-
bre fino (comienzo de la civiliza-
cin), pues como tal es juzgado
quien tiene inclinacin y habilidad
para comunicar su placer a los de-
ms y quien no se satisface con un
objeto cuando no puede sentir la sa-
tisfaccin en el mismo en comunidad
con otros hombres. Tambin espera
y exige cada uno que los dems ten-
gan consideracin a la universal co-
municacin, como si, por, decirlo
as,_hubiera un contrato primitivo,
dictado por la humanidad misma;
y as como, desde luego, al princi-
pio son slo encantos, verbigracia,
colores para pintarse (rocn, en los
Caraibes; cinabrio, en los Irogue-
ses) o flores, conchas; plumas de
pjaros de hermosos colores, con el
tiempo son tambin bellas formas
(en canoas, vestidos, etc.) que no
llevan consigo deleite alguno, es de-
cir, satisfaccin del goce, lo que en
la sociedad se hace importante y se
une con gran inters, hasta que, fi-
nalmente, la civilizacin, llegada a
su ms alto grado, hace de ello casi
la obra principal de la inclinacin
ms refinada y se les da a las sensa-
ciones valor slo en cuanto se pue-
den universalmente comunicar, por
lo cual, aunque el placer que cada
uno tiene en semejante objeto es de
poca importancia, y por si, sin inte-
rs notable, sin embargo, la idea de
su comunicabilidad universal agran-
da casi infinitamente su valor.
Ese inters, atribuido indirecta-
mente a lo bello por la inclinacin
a la sociedad y, por tanto emprico,
no es, sin embargo, de importancia
alguna para nosotros aqu, porque la
importancia hemos de verla en lo
que pueda relacionarse a priori, aun-
que indirectamente, con el juicio de
gusto. Pues aunque se descubriera
en aquella forma un inters unido
con ste, vendra el gusto a descu-
brir un trnsito de nuestro juicio del
goce sensible al sentimiento moral;
y no slo que por eso nos veramos
llevados a ocupar mejor el gusto,
conformemente a fin, sino que tam-
 catrrca nar. juicio
bin ste vendra a ser re resentado
como el eslabn medio de una ca-
dena de las facultades humanas a
priori, de las cuales toda legislacin
debe depender. Del inters emprico
en los objetos del gusto, y en el gus-
to mismo, puede decirse tan slo
que, ya que este ltimo se abando-
na a la inclinacin, or muy refina-
da que sea, se puecf aqu tambin
mezclar con todas las inclinaciones
y pasiones que en la sociedad alcan-
zan su mayor diversidad y su ms
alto grado, y el inters en lo bello,
cuando se funda slo en eso, puede
proporcionar slo un trnsito muy
equivoco de lo agradable a lo bue-
no. Pero hay motivo, en cambio,
para indagar si este trnsito no po-
dr quiz ser favorecido mediante
el gusto, cuando ste ltimo es to-
mado en su pureza.
42
Del inters intelectual en lo bello
Dieron prueba de buenas intencio-
nes los que, queriendo enderezar ha-
cia el ltimo fin de la humanidad,
hacia el bien moral, las actividades
todas a que el hombre se ve empu-
jado por a interior- disposicin natu-
ral, tuvieron por sea de un buen
carcter moral el' tomar un inters
por lo bello en general. Pero no sin
fundamento les han objetado otros,
apelando a la experiencia, que, vir-
tuosos del`gusto, se abandonan, no
slo a menudo, sino hasta general-
mente, a pasiones vanas, capricho-
sas y desastrosas, y que quiz menos
que otros pueden pretender a la su-
perioridad de la devocin a princi-
pios morales, y as parece que el sen-
timiento de lo bello no slo (como
lo es, en realidad) es especficamen-
te distinto del sentimiento moral,
sino que tambin el inters que con
l se_puede unir es difcilmente, y
de ningn modo mediante interior
afinidad, enlazable con el,moral.
273
Admito ciertamente de buen gra-
do que el inters en lo bello del arte
(incluyendo en l el uso artificial de
las bellezas de la naturaleza para en-
galanarse, y, por tanto, para la va-
nidad) no ofrece prueba alguna de
que se posea un modo de pensar de-
voto de principios morales o sola-
mente inclinado a ellos; pero afir-
mo, en cambio, que tomar un inte-
rs inmediato en la belleza de la na-
turaleza (no slo tener gusto para
iuzgarla), es siempre un signo dis-
tintivo de un alma buena, y que,
cuando ese inters es habitual y se
une de buen grado con la contem-
placin de la naturaleza, muestra al
menos, una disposicin de espritu
favorable al sentimiento moral. Hay,
empero, que acordarse que aqui me
refiero propiamente a las bellas or-
mas de la naturaleza, y que dejo a
un lado, en cambio, los encantos
que sta suele tan prdigamente en-
lazar con aqullas, porque el inters
en stos, si bien es inmediato, es, en
cambio, emprico.
El que solo (y sin intencin de co-
municar sus observaciones a otros)
considera la bella figura de una flor
salvaje, de un pjaro, de un insecto,
etc. . _, para admirarla, amarla, no
queriendo dejar de encontrarla en la
naturaleza, aunque le costara algn
dao a si mismo y aunque, de ser
rdida, resuitara- alguna-utilidad
gra l, ese toma un intefs inme-
diato y ciertamente intelectual en la
belleza de la naturaleza. Es decir,
no slo su producto segn la forma,
sino la existencia del mismo le pla-
ce, sin que un encanto sensible ten-
ga parte en ello o l mismo enlace
aqu algn fin.
Pero aqu es digno de notar que
si se engaara en secreto a ese aman-
te de lo bello y se pusieran en el
suelo flores artificiales (que se pue-
den hacer completamente iguales a
las naturales), o se colgaran de las
ramas de los rboles jaros artifi-
cialmente tallados, y dlspus descu-
briera l el~ engao, 'deszparecera
en seguida el inters inme iato que
274 MANUEL KANT
antes tomaba en todo aquello, pero
quiza se encontrara en su lugar otro,
a saber: el inters de la vanidad de
adomar con ello su cuarto para ojos
extraos. La naturaleza ha proluci-
do esa belleza: este pensamiento
debe acompaar la intuicin y la
reflexin, y en l slo se funda el versal), y esta satisfaccin la hace-
inters inmediato que en aquella se
torna. Si no, queda o no un mero
juicio de gusto, sin inters alguno, o
un juicio unido con un inters me-
diato, o sea referido a la sociedad,
la cual no porporciona indicacin al-
guna segura sobre la manera de pen-
sar moralmente buena.
Esa superioridad de la belleza na-
tural sobre la del arte, que consiste,
aun cuando ste sobrepuje a aqulla
segn la forma, en despertar sola un
inters inmediato, concuerda con el
ms refinado y profundo modo de
pensar de todos los hombres que
han cultivado su sentimiento moral.
Si un hombre que tiene gusto bas-
tante para juzgar productos de las
bellas artes con la mayor exactitud
y finura deja sin pena la estancia
donde se encuentran esas bellezas
que entretienen la vanidad y otros
goces sociales, y se vuelve hacia lo
bello de la naturaleza para encontrar
aqu, por decirlo as, voluptuosidad
para su espritu en una hilera de
pensamientos que no puede desarro-
llar jams completamente, entonces
consideraremos esa su eleccin con
alto respeto y supondremos en l un
alma bella, cosa a que no puede pre-
tender perito n aficionado alguno
de arte, por el mrito del inters que
toma en sus objetos. Cules es,
pues, la diferencia de la apreciacin
tan distinta de dos clases de objetos
que, en el juicio del mero gusto, ape-
nas si vendran a disputarse uno a
otro la preferencia?
Tenemos, en el mero Inicio est-
tico, una facultad para juzgar sin
conceptos sobre formas y encontrar
en el mero juicio de las mismas una
satisfaccin, que hacemos al mismo
tiempo regla para cada cual, sin que
este juicio se funde en inters algu-
no ni lo produzca. Por otra parte,
tenemos tambin otra facultad, en
un Inicio intelectual, de determinar
una satisfaccin a priori para meras
formas de mximas prcticas (en
cuanto se califican a si mismas por
s mismas para la legislacin uni-
mos ley para cada cual, sin que nues-
tro juicio se funde en inters algu-
no, pero producindolo, sin embar-
go. El placer o dolor, en el primer
juicio se llama el del gusto; en el
segundo, el del sentimiento moral.
Pero como interesa tambin a la
razn que las ideas (para las cua-
les, en el sentimiento moral, produ-
ce ella un inters inmediato) tengan
tambin realidad objetiva, es decir,
que la naturaleza muestre, por lo
menos, una traza o una seal de que
encierra en si algn fundamento
para admitir una concordancia con-
forme a ley entre sus productos y
nuestra satisfaccin, independiente
de todo inters (satisfaccin que co-
nocemos a priori como ley para cada
hombre, sin poder fundarla en prue-
bas) , debe, pues, la razn tomar un
inters en toda manifestacin natu-
ral de una concordancia semejante
a esa; por consiguiente, no puede el
espritu reflexionar sobre la belleza
de la naturaleza, sin encontrarse, al
mismo tiempo, interesado en ella.
Pero ese inters es, segn la afini-
dad, moral, y quien lo toma por .lo
bello de la naturaleza no puede to-
marlo ms que en cuanto ya ante-
riormente haya fundado bien su in-
ters en el bien moral. A quien in-
terese, pues, inmediatamente la be-
lleza de la naturaleza, hay motivo
para sospechar en l, por lo menos,
una disposicin para sentimientos
morales buenos.
Se dir que esta interpretacin de
los juicios estticos, en afinidad con
el sentimiento moral, tiene un aspec-
to demasiado estudiado para tenerla
por la verdadera explicacin del len-
guaje cifrado, mediante el cual la
naturaleza en sus formas bellas nos
hable figuradamente. Pero, primero,
 cnrrca DEL Utero
ese inters inmediato en lo bello de
la naturaleza no es realmente ordi-
nario, sino propio slo de aquellos
cuyo modo de pensar, o est ya for-
mado en el bien, o es particularrnen-
te susceptible de esa formacin, y
luego la analoga entre el juicio
puro de gusto, que, sin depender de
inters alguno, hace sentir una satis-
faccin, representndola al mismo
tiempo, a priori, como apropiada a
la humanidad en general, y el juicio
moral, que hace precisamente lo
mismo, por conceptos, tambin sin
clara, sutil ni premeditada medita-
cin, conduce a un inters inmedia-
to igual en el objeto del primero que
en el segundo, slo que aqul es li-
bre y ste es un inters fundado en
leyes objetivas. Adase adems la
admiracin de la naturaleza, ue se
muestra en sus productos qbellos
como arte, no de un modo meramen-
te casual, sino, por'decirlo as, in-
tencionadamente, segn una ordena-
cin conforme a ley y como finali-
dad sin fin, y este fin, como no lo
encontramos exteriormente en parte
alguna, lo buscamos naturalmente
dentro de nosotros mismos, en aquel
que constituye el ltimo fin de nues-
tra existencia, a saber: en la deter-
minacin moral (la investi acin del
fundamento de la posibiliad de se-
mejante finalidad en la naturaleza
se tratar en la Teleologa). el cpntento de su existencia. Por lo
Que la satisfaccin en elarte be-
llo, en el puro juicio de gusto, no
est tan unida con un inters inme-
diato como la que se siente en la
naturaleza bella, es tambin fcil
de explicar, pues el arte es: o una
imitacin tal de sta que llega has-
ta la ilusin, y entonces hace el efec-
to de belleza natural (tenida por
tal), o es un arte enderezado con in-
tencin visible a nuestra satisfac-
cin, y entonces tendra lugar la sa-
tisfaccin en ese producto, desde lue-
go, inmediatamentel mediante el gus-
to, pero no despertara nada ms
que un inters mediato en la causa cambio hay ejemplos de que donde
que est a la base, a saber: en un /no se ha encontrado ningn cantor
arte que slo por su fin, 'pero nunca semejante, algun alegre hostelero,
275
en s mismo, puede interesar. Se
dir quiz que el caso es el mismo
en un objeto de la naturaleza que
no interesa por la belleza ms que
en cuanto se le ha emparejado con
una idea moral; pero no eso, 'sino la
propiedad que tiene en s misma, y
que la califica para un empareja-
miento semejante, y, por tanto, le es
interiormente propia, es lo que inte-
resa inmediatamente.
Los encantos en la naturaleza be-
lla, que se encuentran con tanta fre-
cuencia mezclndose, por decirlo as,
con la forma bella, pertenecen: o a
las modificaciones de la luz (en el
colorido), o a las del sonido (en los,
tonos), pues estas son las nicas sen-
saciones del sentido que permiten
no slo sentimiento sensible, sino
tambin reflexin sobre la forma de
esas modificaciones del sentido, y
encierran, por decirlo as, un len-
guaje que nos comunica con la na-
turaleza y que parece tener un alto
sentido. As, el color blanco del lis
parece disponer el espritu a la idea
de inocencia, y los otros colores, se-
gn el orden de los siete,.desde el
rojo hasta el violeta, parecen dispo-
ner: 19 a la idea de sublimidad; 12?
de audacia; 3? de franqueza; 4? de
afabilidad; 59 de moderacin; 69 de
firmeza, y 79 de ternura. El canto
de los pjaros anuncia la alegra y
menos, as interpretamos la natura-
leza, sea o no esa su intencin; pero
ese inters que aqu tomamos en la
belleza .exige totalmente que sea be-
lleza de la naturaleza, y desaparece
del todo tan pronto como se nota
que se ha sido engaado y ue slo
es arte; de tal modo que l gusto,
despus, no puede ya encontrar en
l nada bello, ni la vista nada en-
cantador. Qu aprecian ms los
poetas que el canto bello y fascina-
dor del ruiseor, en un soto solita-
rio, en una tranquila noche de vera-
no, a la dulce luz de la luna? En
276 MANUEL Kmr
para contentar a sus huspedes, ve
nidos a su casa para gozar del aire
del campo, los ha engaado escon-
diendo en un soto a algn compadre
burln, que saba imitar ese canto
como lo produce la naturaleza (con
un tubo o una caa en la boca);
pero, conocido el engao, nadie con-
sentir en or largo tiempo esos so-
nidos, tenidos antes por tan encan-
tadores, y ocurre lo mismo con cual-
quier otro pjaro cantor. Tiene que
tratarse de la naturaleza misma o de
algo que nosotros tengamos por tal,
para que podamos tomar en lo be-
llo, como tal, un inters inmediato,
y ms aun si hemos de exigir de los
dems que tambin lo tomen en l,
lo cual ocurre, en realidad, al. esti-
mar nosotros como groseros y poco
nobles a quienes no tienen sentimien-
to alguno de la naturaleza bella
(_ pues as llamamos la capacidad de
un inters en su contemplacin), y
se atienen a la comida o a la bebi-
da en el goce de meras sensaciones
de los sentidos.
43
Del arte en general
1? Arte se distingue de naturaleza,
como hacer (acere) de' obrar o pro-
ducir en general (agere), y el pro-
ducto o consecuencia del primero,
como obra (opus), de la segunda,
como efecto (eectus). ' `
Segn derecho, debiera llamarse
arte slo a la roduccin por medio
de la libertad? es decir, mediante
una voluntad que pone razn a la
base de su actividad, pues aunque se
gusta de llamar al producto de las
abejas (los panales construidos con
regularidad) obra de arte, ocurre
esto slo por analoga con este lti-
mo; pero tan pronto como se ad-
uiere la conviccin de que no fun-
an aqullas su trabajo en una re-
flexin propia de la razn, se dice
en seguida que es un producto de su
naturaleza (del instinto), y slo a
su creador se le atribuye como arte.
Cuando, al registrar un pantano,
como suele ocurrir, se encuentra un
pedazo de madera tallada, no se dice
que sea un producto de la naturale-
za, sino del arte; su causa producto-
ra ha pensado un fin -al cual debe su
forma. Se ve adems un arte en todo
aquello que est constituido de tal
suerte que, en su causa, una repre-
sentacin de ello ha debido preceder
a su realidad (como en las abejas
mismas), sin que, empero, el efecto
pueda precisamente ser pensado por
ella; pero cuando se llama algo en
absoluto obra de arte, para distin-
guirlo de un efecto de la naturaleza,
entonces se entiende, en todo caso,
por ello una obra de los hombres.
29 Arte, como habilidad del hom-
bre, distnguese tambin de ciencia
(poder, de saber), como facultad
prctica de facultad terica, como
tcnica de teora (como la agrimen-
sura de la geometra); y entonces,
lo que se puede hacer, en cuanto slo
se sabe qu es lo que se debe hacer
y as slo se conoce suficientemente
el efecto deseado, no se llama preci-
samente arte. Cuando, a pesar de
conocer algo lo ms completamente
posible, no por eso se tiene en segui-
da la habilidad de hacerlo, entonces,
y en tanto que ello es as, pertenece
eso al arte. Camper describe muy
exactamente cmo se debe hacer el
mejor zapato; pero-seguramente no
poda hacer uno solo.
3? Tambin sf? distingue arte de
oficio: el primero llmase- libre; el
segundo puede tambin llamarse
arte mercenario. Consideran el pri-
mero como si no pudiera alcanzar
1* En mi regin dice el hombre vul-
gar, cuando se le pro one un proble-
ma, algo asi como el del huevo- ,de
Coln: Eso no es un arte, es slo una
ciencia. Quiere decir que, cuando se
sabe, se puede, *y ese -mismo dice, de
todas las retendidas artes del presti-
digitador. ias del bailarn en la cuer-
da, en cambio, no dudar nunca en
llarnarlas artes.
 cRf'r1cA DEL juicio
su finalidad (realizarse), ms que
como juego, es decir, como ocupa-
cin que es en si misma agradable,
y al segundo considrasele de tal
modo que, como trabajo, es decir,
ocupacin que en s misma es des-
agradable (fatigosa) y que slo es
atractiva por su efecto (v. gr., la ga-
nancia), puede ser impuesta por la
fuerza. Si en la lista jerrquica de
las corporaciones, los relojeros de-
ben contarse como artistas, y, en
cambio, los herreros como artesanos,
necesita eso de otro punto de vista
para ser juzgado que el que aqu to-
mamos, a saber: la proporcin de
los talentos que deban estar a la
base de una u otra de esas ocupa-
ciones.-Que entre las llamadas siete
artes libres puedan haberse enume-
rado algunas que hay que contar en-
tre las ciencias y otras tambin que
hay que comparar con oficios, es
cosa de que aqu'no voy a hablar;
pero que, sin embargo, en todas las
artes libres es necesario algo que
haga violencias, o, segn se dice, un
mecanismo, sin el cual, el espiritu,
que debe ser libre en el arte y ani-
mar l solo la obra, no tendra cuer-
po alguno y se volatilizara, no es
malo recordarlo ` (v. gr., en la poe-
sia, la correccin del lenguaje y su
riqueza, asi como la prosodia y me-
dida de las slabas), ya que algunos
nuevos educadores creen excitar lo
mejor posible un arte libre quitan-
do de l toda sujecin, y convirtin-
dolo, de` trabajo, en un mero juego.
44
Del arte bello
No hay ni una ciencia de lo be-
llo, sino una crtica, ni una ciencia
bella, sino slo arte bella, pues en
lo que se refiere a la primera, debe-
ra determinarse cientficamente, es
decir, con bases de demostracin, si
hay que tener algo' por bello o no;
el juicio sobre belleza, si pertenecie-
se a la ciencia, no sera juicio algu-
277
no de gusto. En lo que al segundo
toca, una ciencia que deba, como
tal, ser bella es un absurdo, pues
cuando se le fuera a pedir, como
ciencia, fundamentos y pruebas, se
vera uno despedido con ingeniosas
sentencias (bons muts). Lo que ha
ocasionado la expresin corriente de
bellas ciencias no. es, sin duda algu-
na, otra cosa que el haberse notado
con gran exactitud que para el arte
bello, en toda su perfeccin, se -re-
quiere mucha ciencia, como, verbi-
gracia, conocimiento de las lenguas
antiguas, estar versado en la lectura
de los autores que pasan por clsi-
cos, historia, conocimiento de las an-
tigedades, etc., y, por tanto, esas
ciencias -histricas, ya que constitu-
yen la preparacin necesaria y la
base para el arte bello, y, en parte
tambin, porque entre ellas se con-
prende tambin el conocimiento de
los productos del arte bello (elo-
cuencia, poesa) han sido llamadas
ellas mismas ciencias bellas, por una
imitacin de palabras.
Cuando el arte, adecuado al cono-
cimiento de un objeto posible, eje-
cuta los actos que se exigen para
hacerlo real, es mecnico; pero si
tiene como intencin inmediata el
sentimiento del placer, llmase arte
esttico. Este es: o arte agradable,
o bello. Es el primero cuando el fin
es que el placer acompae las re-
presentaciones como meras sensacio-
nes; es el segundo cuando el fin es
que el placer acompae las repre-
sentaciones como modos de conoci-
miento.
Artes agradables son las que slo
tienen por fin el goce: entre ellas
se comprenden todos los encantos
que pueden regocijar la sociedad en
torno a una mesa: contar entreteni-
damente, sumir la compaa en una
libre y viva conversacin, disponer-
la, por medio de la broma y la risa,
en un cierto tono de jocosidad, don-
de se puede, segn el dicho, charlar
a troche y moche, y nadie quiere ser
responsable de lo que dice, porque
se preocupa tan slo del actual pasa-
278 MANUEL KAN1*
tiempo, y no de una materia dura-
dera para la reflexin y la repeticin
(aqu hay que referir tambin la ma-
nera como la mesa est arreglada
para el goce, o tambin, en grandes
banquetes, la msica que lo acom-
paa, cosa maravillosa que, como
un ruido agradable, entretiene la dis-
posicin de los espritus en la ale-
gria, y que, sin que nadie ponga la
menor atencin a su com-posicin,
favorece la libre conversacin de un
vecino con el otro). Tambin aqui
estn en su sitio todos los juegos que
no tienen en si ms inters que ha-
cer pasar el tiempo sin que se note.
Arte bello, en cambio, es un modo
de representacin que por s mismo
es conforme a fin, y, aunque sin fin,
fomenta, sin embargo, la cultura de
las facultades del espritu para la co-
municacin social.
La universal comunicabilidad de
un placer lleva ya consigo, en su
concepto, la condicin de que no
debe ser un placer del goce nacido
de la mera sensacin, sino de la re-
flexin, y as, el arte esttico, como
arte bello, es de tal ndole, que tie-
ne por medida el juicio reflexionan-
te y no la sensacin delos sentidos.
45
El arte bello es arte en cuanto, al
mismo tiempo, parece ser naturaleza
En un producto del arte bello hay
oue tomar consciencia de que es arte
y no naturaleza; sin embargo, la fi-
nalidad en la forma del mismo debe
parecer tan libre de toda violencia
de reglas caprichosas como si fuera
un producto de la mera naturaleza.
En ese sentimiento de la libertad en
el juego de nuestras facultades de
conocer, que al mismo tiempo debe
ser, sin embargo, conforme a fin,
descansa aquel placer que slo es
universalmente comunicable, sin fun-
darse, sin embargo, en conceptos. La
naturaleza era bella cuando al mis-
mo tiempo pareca ser arte, y el arte
no puede llamarse bello ms que
cuando, teniendo nosotros conscien-
cia de que es arte, sin embargo pa-
rece naturaleza.
Pues podemos universalmente de-
cir, refirase esto a la belleza natu-
ral o a la del arte, que bello es lo
que place en el mero juicio (no en
la sensacin de los sentidos, ni me-
diante un concepto). Ahora bien: el
arte tiene siempre una determinada
intencin de producir algo; pero si
ello fuera una mera sensacin (algo
meramente subjetivo) ,' que debiera
ser acompaada de placer, entonces
es. producto no placera en el juicio
ms que por medio del sentimiento
sensible. Si la intencin, en cambio,
fuera dirigida a la produccin de un
determinado objeto, este objeto, si
es conseguido por el arte, no podra
placer msque por medio de con-
ceptos. En ambos casos, empero, el
arte no placera en el mero juicio,
es decir no placera- como bello, sino
como arte mecnico.
As, pues, la finalidad en el pro-
ducto del' arte bello, aunque es in-
tencionada, no debe parecer inten-
cionada, es decir, el arte bello debe
ser considerado como naturaleza,
por ms que se tenga consciencia
de que es arte. Como naturaleza
aparece un producto del arte, con
tal de que se haya alcanzado toda
precisin en la aplicacin de las re-
glas, segn las cuales slo el pro-
ducto puede llegar a ser lo que debe
ser, pero, sin esfuerzo, sin que la
forma de la escuela se transparen-
te, sin mostrar una seal de que
las reglas las ha tenido el artista
ante sus ojos y han puesto cadenas
a sus facultades del espritu.
Q 40
Arte bello es arte del genio
Genio es el talento (dote natural)
que da la regla al arte. Como el ta-
H Sin que la forma de la escuela
se transparente, aadido de la 2? y
'3'f edicin. (N. del T.)
 cnrrca DEL Juicio
lento mismo, en cuanto es una fa-
cultad nnat productora del artista,
pertenece a la naturaleza, podramos
expresamos as: genio es la capaci-
dad espiritual innata (ingenium)
mediante la cual la naturaleza da la
regla al arte.
Sea de esta definicin lo que quie-
ra, considresela como arbitraria o
acomdese al concepto que se tiene
costumbre de unir con la palabra
genio (lo cual se explicar en los
prrafos siguientes), pudese, desde
luego, demostrar ya que, segn la
significacin aqu aceptada de la
palabra, las bellas artes deben nece-
sariamente ser consideradas como
artes del genio.
Pues cada arte presupone reglas
mediante cuya fundamentacin tan
slo puede un producto, si ha de lla-
marse producto de arte, representar-
se como posible. Pero. el concepto
del arte bello no permite que el _iui-
cio sobre la belleza de su producto
sea deducido de regla alguna que
tenga un concepto como base de de-
terminacin, que ponga, por lo tan-
to, a su base un concepto del modo
como el producto sea posible. Asi,
pues, el arte bello no puede inven-
tarse a s mismo la regla segn la
cual debe efectuar su producto. Pero
como sin regla anterior no puede un
producto nunca llamarse arte, debe
la naturaleza dar la re la al arte en
el sujeto (y mediante Fa disposicin
de la facultad del mismo), es decir,
que el arte bello slo es posible
como producto del genio.
De aqu se ve: 19 Que el genio
es un talento de producir aquello
para lo cual no puede darse regla
determinada alguna, y no una capa-
cidad de habilidad, para lo que pue-
de aprenderse segn alguna regla:
por consiguiente, que originalidad
debe ser su primera cualidad; 29
Que, dado que puede tambin ha-
ber un absurdo original, sus produc-
tos deben ser al mismotempo mo-
delos, es decir, ejemplares; por lo
tanto, no nacidos ellos mismos de
279
Ia imitacin, debiendo, sin embar-
go, servir a la de otros, es decir, de
medida o regla del juicio; 39 Que el
genio no puede l mismo descubrir
o indicar cientficamente cmo rea-
liza sus productos. sino due da la
regla de ello como natura eza, y de
aqu que el creador de un producto
que debe a su propio genio no sepa
l mismo como en l las ideas se
encuentran para ello, ni tenga poder
para encontrarlas cuando quiere, o
segn .un plan, ni comunicarlas a
otros, en forma de preceptos que los
pongan en estado de crear iguales
productos (por eso, probablemente,
se hace venir genio de genius, esp-
ritu peculiar dado a u-n hombre des-
de su nacimiento, y que le protege
y dirige, y de cuya presencia proce-
deran esas ideas origina1es); 4'? Que
la naturaleza, mediante el genio, pre-
senta, la re_gla, no a la ciencia, sino
al arte, y aun esto. slo en cuanto
ste ha de ser arte bello.
47
Aclaracin y confirmacin de la
anterior definicin del genio
Todo el mundo est de acuerdo en
que hay que oponer totalmente el ge-
nio al espiritu de imitacin. Ahora
bien: como aprender no es ms que
imitar, la disposicin y aptitud para
aprender (capacidad) la ms alta
no puede, como tal aptitud, valer
por genio. Pero cuando uno mismo,
sin limitarse a recoger lo que otros
han hecho, piensa o imagina e in-
venta incluso varias cosas en el arte
y la ciencia, no por eso, sin embar-
go, hay motivo suficiente para dar a
semejante cabeza (a veces, fuerte)
el nombre de genio, en oposicin
con el hombre que, por no poder
nunca hacer nada ms que aprender
e imitar, es motejado de loro,1 por-
1-'> En alemn dice pincel. Esta ex-
presin familiar se opone a la de cabe-
280 MANUEL KANT
que aquello hubiera podido ser
aprendido, y est, pues, en el cami-
no natural de la investigacin y de
la reflexin, segn reglas, y no se
distingue especficamente de lo que
con laboriosidad, y mediante la imi-
tacin, puede ser ad uirido. As,
puede aprenderse todolo que New-
ton ha expuesto en su obra inmortal
de los Principios de la ilosoa de al recibir un lmite por encima del
la naturaleza, por muy grande que
fuera la cabeza requerida para en-
contrarlos; pero no se puede apren-
der a hacer poesas con ingenio, por
muy detallados que sean todos los
preceptos de la otica y excelentes
los modelos de la misma. La causa
es que Newton podra presentar, no
slo a s mismo, sino a cualquier
otro, en forma intuible y determina-
da en su sucesin, todos los pasos
que tuvo que dar desde los rimeros
elementos de la geometra lilasta los
mayores y ms profundos descubri-
mientos; pero ni un Homero ni un
Wieland puede mostrar cmo se en-
cuentran y surgen en su cabeza- sus
ideas, ricas en fantasa, y al mismo
tiempo llenas de pensamiento, por-
que l mismo no lo sabe, y, por tan-
to, no lo puede ensear a ningn
otro. En lo cientfico, pues, el ms
gran inventor no se diferencia del
aborioso imitador y del estudiante
ms que en el grado, y, en cambio,
se diferencia especficamente del que
ha recibido por la naturaleza dots
para el arte bello. No por eso, sin
embargo, hay aqu menosprecio al-
guno hacia esos grandes hombres a
quienes la especie humana tiene tan-
to que agradecer, frente a los favo-
recidos de la naturaleza, en conside-
racin de su talento para el arte be-
llo. Precisamente en que aquel ta-
za. Una cabeza es un hombre que, sin
ser por eso genio, tiene, sin embargo,
capacidad su iciente para producir a go
digno de aprecio. Un incel (hemos
traducido loro) es un liombre donde
no hay ms que la facultad mecnica
de re etir lo dicho' o hecho por otros.
(N. del T.)
lento est hecho para una perfeccin
siempre creciente y mayor del cono-
cimiento y de la utilidad que de l
sale, y para la enseanza de esos co-
nocimientos a los dems, en eso con-
siste su gran superioridad sobre los
que merecen el honor de ser llama-
dos genos, porque para stos hay un
momento en que el arte se detiene
cual no se puede pasar, lmite quiz
desde hace tiempo ya alcanzado y
que no puede ser ensanchado; ade-
ms, una habilidad semejante no
puede comunicarse, sino que ha de
ser concedida por la mano de la na-
turaleza inmediatamente a cada cual,
muriendo, pues, con l, hasta que la
naturaleza, otra vez, dote de nuevo,
de igual modo, a otro que no nece-
sita ms que un ejemplo para hacer
que su talento, de que tiene cons-
ciencia, produzca de la misma ma-
nera.
Puesto que el dote natural debe
dar la regla al arte (como arte be-
llo), de qu clase es, pues, esa re-
gla? No puede recogerse en una
frmula y servir de precepto, pues
entonces el juicio sobre lo bello se-
ra determinable segn conceptos;
sino que la regla debe abstraerse del
hecho, es decir, del producto en el
que otros pueden probar su propio
talento, sirvindose de l como mo-
delo, no para copiarlo, sino para se-
guirlo. Es difcil explicar cmo esto
sea posible. Las ideas del artista des-
piertan ideas semejantes en su dis-
cpulo, cuando la naturaleza lo ha
provisto de una proporcin seme-
jante de las facultades del espiritu.
Los modelos del arte bello son,:or
tanto, los nicosmedios de con uc-
cin para traer el arte a la posteri-
dad, cosa que no podra ocurrir por
medio de meras descripciones (prin-
cipalmente en la rama de las artes
de la oratoria), y aun, en stas, slo
las que estn en _lH,gl1as viejas,
muertas y conservadas hoy slo
como sabias, pueden llegar a ser cl-
sicas.
 caricx DEL Utero
Aunque se distinguen mucho uno
de otro el arte mecnico y el arte
bello, el primero como mero arte de
la laborosidad 'y del aprendizaje, y
el segundo, del genio, no hay, sin
embargo, arte bello alguno en el que
no haya algo mecnico, que pueda
ser comprendido y-ejecutado segn
reglas, algo que se pueda aprender
como condicin constituyente esen-
cial del arte, pues algo debe ser all
pensado como fin, que si no, no se
podra llamar arte a su producto, y
sera un mero producto de la casua-
lidad; pero para dirigir un fin en la
obra, se exigen determinadas reglas
de que no 'se puede nadie librar.
Ahora bien: como la originalidad
del talento constituye una parte esen-
cial (pero no la nica) del carc-
ter del genio, creen espritus super-
ficiales que, para mostrar' que son
genios nacientes, no pueden hacer
nada mejor que desasirse de toda la
violencia de escuela de las reglas,
creyendo que se va ms gallardo en
un caballo salvaje que en uno de
escuela. El genio puede slo propor-
cionar, para los productos del arte
bello, un rico material, para cuyo
trabajo posterior y para cuya forma
se exige un talento formado en la
escuela, a fin de hacer de l un uso
que pueda fortificarse ante el Iuicio.
Pero cuando alguien habla y decide
como un genio- en cosas de la ms
minuciosa investigacin de larazn,
resulta totalmente ridiculo; no se
sabe bien si debe uno rerse ms del
charlatn que esparce en su derre-
dor tanto humo que incapacita para
juzgar nada claro, pero por eso mis-
mo da ms campo a la imaginacin,
o del pblico que se figura ingenua-
mente que su incapacidad de coger
y conocer claramente esa obra maes-
tra de la penetracin, proviene de
que se le ofrecen nuevas verdades en
grandes masas, estimando, en cam-
bio, el trabajo detallado (en expli-
caciones adecuadas Y examen orde-
nado de los principios) como cha-
pucera.
281
48
De la relacin- del genio
con el gusto
Para el juicio de objetos bellos
como tales se exige gusto; pero para
el arte bello, es decir, para la crea-
cin de tales objetos, se exige genio.
Cuando se considera el genio
como talento para el arte bello (que
es la significacin caracterstica de
la palabra), y se le quiere analizar,
bajo ese punto de vista, en las facul-
tades que deben venir juntas a cons-
tituir semejante taiento, es necesario,
previamente, determinar exactamen-
te la diferencia entre la belleza de
la naturaleza, cuyo juicio slo exige
gusto, y la belleza artistica, cuya
posibilidad (que hay que tomar tam-
bin en consideracin en el juicio de
un objeto semejante) exige genio.
Una belleza de la naturaleza es
una cosa bella; la belleza' artstica
es una bella representacin de una
cosa.
Para juzgar una belleza de la na-
turaleza como tal no'necesito tener
con anterioridad un concepto de la
clase de cosa que el objeto deba ser,
es decir, no necesito conocer la fi-
nalidad material (el fin), sino que
la mera forma, sin conocimiento del
fin, place por s misma en el juicio.
Pero cuando el objeto es dado como
un producto del arte, y como tal
debe ser declarado bello, debe enton-
ces, ante todo, ponerse a su base un
concepto de lo que deba ser la cosa,
porque el arte siempre presupone
un fin en la causa (y en su causali-
dad) y como la concordancia tru-
tua de lo diverso en una cosa, con
una determinacin interior de ella
como fin, es la perfeccin de la cosa,
deber tenerse en cuenta en el jui-
cio de la belleza artstica tambin
la perfeccin de la cosa, la cual io
es cuestin en el juicio de una he-
lleza natural (como tal). Es cierto
que, principalmente en el juicio de
los objetos animados de la natura-
282 MANUEL KANT
leza, v. gr., del hombre o de un ca-
ballo, se toma en consideracin ge-
neralmente la finalidad objetiva,
para juzgar de la belleza de los mis-
mos; pero entonces el juicio no es
ya un juicio puro esttico, es decir,
un juicio de gusto; la naturaleza no
es ya juzgada como con apariencia
de arte, sino en cuanto realmente
es un arte (aunque arte superhu-
mano), y el juicio teleolgico sirve
de fundamento y de condicin al es-
ttico, teniendo ste que tomar aqul
en consideracin. En tal caso, v. gr.,
cuando se dice: Esa es una mujer
bella, no se piensa, en realidad, otra
cosa sino que la naturaleza repre-
senta bellamente en su figura los fi-
nes en el edificio femenino, ptes
adems de la mera forma, hay que
mirar ms all a un concepto, para
que el objeto, de ese modo, sea pen-
sado por medio de un juicio estti-
co lgicamente condicionado.
El arte bello muestra precisamen-
te su excelencia en que describe
como bellas cosas que en la natura-
leza seran feas o desagradables. Las
furias, enfermedades, devastaciones
de la guerra. etc., pueden ser descri-
tas como males muy bellamente, y
hasta representadas en cuadros; slo
una clase de fealdad' no puede ser
representada conforme a la naturale-
za sin echar por tierra toda satisfac-
cin esttica, por lo tanto, toda be-
lleza artstica, y es, a saber, la que
despierta asco, pues coino en esa
extraa sensacin, que descansa en
una pura figuracin fantstica, el
objeto es representado como si, por
decirlo as, nos apremiara para gus-
tarlo, oponindonos nosotros a ello
con violencia, la representacin del
objeto por el arte no se distingue ya,
en nuestra sensacin de la naturale-
za, de ese objeto mismo, y entonces
no puede ya ser tenida por bella. La
estatuaria, como en sus productos se
confunden casi el arte y la natura-
leza, ha excluido de sus creaciones
la representacin inmediata de ob-
jetos feos, y por eso permite repre-
sentar, v. gr., la muerte (en un n-
gel bello), el espiritu de la guerra
(en Marte), mediante una alegora
o atributo que producen un efecto
agradable, por tanto, indirectamen-
te tan slo, y mediante una inter-
pretacn de la razn, no como me-
fos juicios estticos.
Con esto basta para la bella repre-
sentacin de un objeto que propia-
mente no es ms que la forma de la
exposicin de un concepto mediante
la cual ste es universalmente comu-
nicado. Pero dar esa forma al pro-
ducto del arte bello exige slo gus-
to; a ste, ejercitado y rectificado
previamente con ejemplos diversos
del arte o de la naturaleza, refiere
el artista su obra, y, tras varios y a
veces laboriosos ensayos para con-
tentarlo, encuentra la forma que le
satisface: de aqu que sta no sea
cosa de la inspiracin 0 de un es-
fuerzo libre de las facultades del es-
pritu, sino un retoque lento y mi-
nucioso para hacerla adecuada al
pensamiento, y, sin embargo, no per-
judicar a la libertad en el juego de
las facultades.
Pero el gusto es una facultad del
juicio y no productiva, y lo que est
conforme con l no por eso es pre;
cisamente una obra del arte bello;
puede ser un producto que pertenez-
ca al arte til y mecnico, o hasta a
la ciencia, segn determinadas reglas
que pueden ser aprendidas y exacta-
mente seguidas. La forma placente-
ra, empero, que se da al producto es
slo el vehculo de la comunicacin
y una manera, por decirlo as, de
presentacin, en cuya consideracin
se permanece, en cierto modo, libre,
aunque, por lo dems, est unido
con un fin determinado. As se de-
sea que el servicio de mesa o una
conferencia moral, incluso un ser-
mn, tenga en s esa forma del arte
bella, sin que, sin embargo, parezca
buscada, pero no por eso se llamar
obra de las bellas artes; en cambio,
una poesia, una msica, una gale-
ra de cuadros, si pueden contarse
entre ellas, y as (puede percibirse,
en una obra que ebe ser obra del
 cRTicA DEL juicio
arte bella, a menudo genio sin gus-
to; en otra, gusto sin genio.
-`
49
De las facultades del espiritu que
constituyen el genio
De ciertos productos de los cuales
se espera que deban, en parte al me-
nos, mostrarse como arte bello, d-
cese que no tienen es ritu,1 aunque
en ellos, en lo que al) gusto se refie-
re, no haya nada que vitu erar. Una
poesa puede estar muy bien y ser
muy elegante, pero sin espritu. Una
historia es exacta y est ordenada,
pero sin espritu. Un discurso solem-
ne es profundo y a la vez delicado,
pero sin espritu. Algunas conversa-
ciones son entretenidas, pero sin. es-
pritu. De una muchacha incluso se
dice: Es bonita, habla bien, es ama-
ble, pero sin espritu. Qu es, por ella la naturaleza nos presta ma-
pues, lo que aqu se entiende por es-
pritu?
Espiritu, en significacin esttica,
se dice del principio vivificante en
el alma; pero aquello por medio de
lo cual ese principio vivifica el alma,
la materia que aplica a ello, es lo
que one las facultades del espritu
con finalidad en movimiento, es de-
cir, en un fuego tal que se conserva
a si mismo y fortalece las facultades
para l.
Ahora bien: afirmo que ese prin-
cipio no es otra cosa que la facul-
tad de la exposicin de ideas estti-
cas, entendiendo por idea esttica la
representacin de la imaginacin que
provoca a pensar mucho, sin ue, sin
embargo, pueda serle adecuado pen-
samiento alguno, es decir, concepto
alguno, y que, por lo tanto, ningn
lenguaje expresa del todo ni puede
hacer comprensible. Fcilmente se
ve que esto es lo que corresponde
1 Dice el texto alemn Geist. que no hay ejemplo en la natura-
Kant se cuida, por lo dems, de dar
ms abajo una explicacin del sentido
en que se debe tomar aqu esa palabra.
(N. del T.)
283
(el pendant) a una idea de la razn,
que es, al contrario, un concepto al
cual nin una intuicin (representa-
cin de a imaginacin) puede ser
adecuada.
La imaginacin (como facultad de
conocer productiva) es muy pode-
rosa en la creacin, por decirlo asi,
de otra naturaleza, sacada de la ma-
teria que la verdadera le da. Nos en-
tretenemos con ella cuando la expe-
riencia se nos hace demasiado banal;
transformamos esta ltima, cierto
que por medio siempre de leyes ana-
lgicas., pero tambin segn princi-
pios que estn ms arriba, en la ra-
zn (_v que son para nosotros tan
naturales como aquellos otros se-
gn los cuales el entendimiento
aprehende la naturaleza emprica).
Aqu sentimos nuestra libertad fren-
te a la ley de asociacin (que va
unida al uso emprico de aquella
facultad), de tal modo que, si bien
teria, nosotros la arreglamos para
otra cosa, a saber: para algo distin-
to que supere a la naturaleza.
Semejantes representaciones de la
imaginacin pueden llamarse ideas,
de un lado, porque tienden, al me-
nos, a algo que est por` encima de
los lmites de la experiencia, y as
tratan de acercarse a una exposicin
de los conceptos de la razn (ideas
intelectuales), lo cual les da la apa-
riencia de una realidad objetiva; de
otro lado, y principalmente, porque
ningn concepto puede ser adecua-
do a ellas como intuiciones internas.
El poeta se atreve a sensibilizar
ideas de la razn de seres invisibles:
el reino de los bienaventurados, el
infierno, la eternidad, la creacin,
etc. _. Tambin aquello que cierta-
mente encuentra ejemplos en la ex-
periencia, v. gr., la muerte, la envi-
dia y todos los vicios, y tambin el
amor, la gloria, etc., se atreve a ha-
cerlo sensble en una totalidad de
leza, por encima de las barreras de
la experiencia, mediante una imagi-
nacin, que quiere igualar el juego
284 MANUEL iumr
de la razn en la persecucin de un
inximum, y es propiamente en la
poesa en donde se puede mostrar en
toda su medida la facultad de I
ideas estticas. Pero esa facultas,
considerada por s sola, no es pro-
piamente ms que un talento (de la
imaginacin).
Ahora bien: cuando bajo un con-
cepto se pone una representacin de
la imaginacin que pertenece a la
exposicin de aquel concepto, pero
que por s misma ocasiona tanto
pensamiento que no se deja nunca
recoger en un determinado concep-
to, y, por tanto, extiende esttica-
mente el concepto mismo de un
modo ilimitado, entonces la imagi-
nacin, en esto, es creadora y pone
en rnovimiento la facultad de ideas
intelectuales para pensar, en ocasin
de una representacin (cosa que
pertenece ciertamente al concepto
del objeto), ms de lo que puede
en ella ser aprehendido y aclarado.
Las forinas que no constituyen la
exposicin de un concepto dado,
sino slo expresan, como represen-
taciones adyacentes de la imagina-
cin, las consecuencias all enlaza-
das y el parentesco con otras, ll-
manse atributos (estticos) de un
objeto cuyo concepto, como idea de
la razn, no puede ser expuesto ade-
cuadamente. As, el guila de Ipi-
ter, con el rayo en la garra, es un
atributo del poderoso rey del cielo
y el pavo real lo es de la magnfica
reiiia del cielo. No representan, como
los atributos lgicos, lo que hay en
nuestros conceptos de la sublimidad
y de la majestad de la creacin, sino
otra cosa que da ocasin a la ima-
ginacin para extenderse sobre una
porcin de representaciones afines
que hacen pensar ms de lo que se
puede expresar por palabras en un
concepto determinado y dan tambin
una idea esttica que sirve de expo-
sicin lgica a aquella idea de la ra-
zn, propiamente para vivificar el
alma, abrindole la perspectiva de
un campo inmenso de representacio-
nes afines. Pero el arte bello hace
esto, no slo en la pintura o escul-
tura (en donde el nombre :de atri-
butos se_ usa corrientemente) , sino
que la poesa y la elocuencia toman
tambin el espritu que vivifica sus
obras slo de los atributos estticos
de los objetos, que van al lado de
los atributos lgicos y dan a la ima-
ginacin un impulso, para en ellos
pensar, aunque en modo no desarro-
llado, ms de lo que se puede reunir
en un concepto, y, por tanto, en una
expresin determinada del leniaje.
Por motivo de brevedad me de o li-
mitar slo a pocos ejemplos.
Cuando el gran rey, en una de
sus poesas, se expresa as: 1" Ago-
tese nuestra vida sin murmullos ni
quejas, --abandonando el mundo
despus de haberlo colmado de be-
neficios. -As, el sol, cuando ha ter-
minado su carrera diurna, -extien-
de an por el cielo una luz dulce-,
y los ltimos rayos que lanza en el
aire -son sus ltimos suspiros or
el bien del mundo, vivifjca su igea
de la razn de sentimientos huma-
nitarios generales en el fin de su
vida, por medio de un atributo que
la imaginacin (en el recuerdo de
todas las dulzuras de un hermoso
da de verano, que nos trae al es-
pritu una tarde serena) empareja
con aquella representacin, y que
excita una multitud de sensaciones
y representaciones adyacentes para
las cuales no se encuentra expresin
alguna. Por otra parte, hasta un
concepto intelectual puede inversa-
1' El gran rey es Federico de Prusia.
He aqu el texto francs de los versos,
traducidos por Kant:
Ou), finiuons sans trouble ct moumps nm
msm .
En laissant l'Univci1 coinbl de nos bienfait
Ainsi l'astrc du jour, au bout de na carrirc,
Rpand sur l'horizont une doucc lumire.
El les dernicrs ravons qu'l dardc dans les air;
Sont les dernicn noupn qu'il donne
[l'Univc-11.
(Epstola al mariscal Keith: Sur les
vaines terreurs de la mort et les ira
years d'une autre vie. (Euvres du phi-
losophe de Sans Souci, 1750, tomo I.)
Hemos traducido, no los versos mis-
mos, sino la traduccin dada por Kant.
(N. del T.)
 cRr1cA DEL vicio
mente servir de atributo a una re-
presentacin de los sentidos, y as
vivificar esta ltima con la idea de
lo suprasensible, pero solamente
usando aqu lo esttico, que va uni-
do subjetivamente a la conciencia
de esta ltima. As, por ejemplo, dice
cierto poeta, en la descripcin de
una maana hermosa: Manaba la
luz del sol como la paz mana de la
virtud. La conciencia de la virtud,
aunque slo por el pensamiento se
ponga uno en el lugar de un virtuo-
so, extiende por el alma una multi-
tud de sentimientos sublimes y cal-
mantes y abre una perspectiva sin
lmites sobre un futuro alegre, que
ninguna expresin adecuada con un
determinado concepto alcanza a ex-
presar totalmente.
En una palabra, la idea esttica es
una representacin de la imaginacin
emparejada a un concepto dado y
unida con tal diversidad de repre-
sentaciones parciales en el uso libre
de la- misma, que no se puede para
ella encontrar una expresin que in-
dique un determinado' concepto;
hace, pues, que en un concepto pen-
semos muchas cosas inefables, cuyo
sentimiento vivifica las facultades de
conocer, introduciendo espritu en el
lenguaje de las simples letras.
As, pues, las facultades del esp-
ritu cuya reunin (en cierta propor-
cin) constituye el genio son la ima-
ginacin y el entendimiento. Sola-
mente que como en el uso de la ima-
ginacin para el conocimiento, la pri-
mera est bajo la sujecin del en-
18 Quiz no se haya dicho nada ms
sublime o no se haya expresado un
pensamiento con mayor sublimidad
que en aquella inscripcin del templo
e Isis (la madre naturaleza): Yo soy
todo lo que es, lo que fue y lo que
ser, y mi velo no lo ha alzado toda-
va ningn mortal. Segner us esa idea
enuna vieta llena de sentido; puesta
en la portada de su Teora de la natu-
raleza, para llenar antes a su discpulo,
a quien estaba dispuesto a conducir a
ese templo, de este temblor sagrado
que dispone el espritu a la atencin
solemne.
285
tendimiento y sometida a la limita-
cin de acomodarse a los conceptos
del mismo y como, en cambio, en lo
esttico es libre para, sin buscarlo,
proporcionar, por encima de aque-
lla concordancia con los conceptos,
una materia no desarrollada y`abun-
dante para el entendimiento, a la
cual ste,`en sus conceptos, no puso
atencin, y que, sin embargo, usa
no tanto objetivamente para' el cono-
cimiento como subjetivamente para
la vivificacin de las facultades de
conocer, indirectamente, pues, tam-
bin para conocimientos, resulta que
el genio consiste propiamente en la
proporcin feliz, que ninguna cien-
cia puede ensear y ninguna laborio-
sidad aprender, para encontrar ide as
a un concepto dado, y dar, por otra
parte, con la expresin mediante la
cual la' disposicin subjetiva del es-
pritu producida, pueda ser comuni-
cada a otros como acompaamiento
de un concepto. Este ltimo talento
es propiamente el llamado espritu,
pues para expresar lo inefable en el
estado del alma, en una cierta rep re-
sentacin, y hacerlo universalmente
comunicable,' consista esa expresin
en el lenguaje, en la pintura o en la
plstica, para eso se requiere una ia-
cultad de aprehender el juego, -que
pasa rpidamente de la imaginacin,
y reunirlo en un concepto (que pre-
cisamente por eso es original, y al
mismo tiempo instituye una nueva
regla que no ha podido ser deducida
de principios algunos o ejemplos pre-
cedentes) que se deje comunicar sin
imposicin de reglas.
Si volvemos la vista a estos anli-
sis de la definicin dada ms arriba
de lo que se llama genio, encontra-
mos: Primero: que es un talento
para el arte y no para la ciencia, la
cual va precedida por reglas clara-
mente conocidas que deben deter-
minar el procedimiento en la misma;
Segundo: que como talento artstico
presupone un determinado concepto
del producto como fin, por tanto, en-
286 MANUEL KANT
tendimiento, pero tambin una (aun-
que indeterminada) representacin
de la materia, es decir, de la intui-
cin para la exposicin de ese con-
cepto, por tanto, una relacin de la
imaginacin al entendimiento; Tor-_
cero: que se muestra no tanto en la
realizacin del fin antepuesto en la
exposicin de un determinado con-
cepto, como ms bien en la elocu-
cin o expresin de ideas estticas
que encierran rica materia para ello,
y, por lo tanto, representa la imagi-
nacin en su libertad de toda tutela
de las reglas, y, sin embargo, como
conforme al fin de la exposicin del
concepto dado, y, finalmente, Cuar-
to: que la no buscada, no intencio-
nada y subjetiva finalidad, en la con-
cordancia libre de la imaginacin con
la legislacin del entendimiento, pre-
supone una proporcin y disposicin
de estas facultades que no puede ser
producida por obediencia alguna a
reglas, sean estas de la ciencia o sean
de la imitacin mecnica, sino sola-
mente por la naturaleza del sujeto.
Segn todas estas suposiciones, es
el genio la originalidad ejemplar del
don natural de un sujeto en el uso
libre de sus facultades de conocer.
De ese modo, el producto de un ge
nio es (en aquello que en l es de
atribuir al genio y no al posible
aprendizaje o escuela) un ejemplo,
no para la imitacin (pues, en ese
caso, se perdera lo que en l es ge-
nio y consttuye el espritu de la
obra), sino para que otro genio lo
siga, despertado al sentimiento de su
propia originalidad, para practicar
la independencia de la violencia de
las reglas en el arte, de tal modo que
ste reciba por ello mismo una re-
gla nueva mediante la cual se mues-
tra el talento como ejemplar. Pero
porque el genio es un favorecido de
la naturaleza y hay que considerarlo
slo como un fenmeno raro, su
ejemplo produce para otras buenas
cabezas una escuela, es decir, una
enseanza metdca segn reglas, en tacin a la manera de los monos. La
cuanto stas han podido sacarse de
aquellos productos del espritu y de
su caracterstica; y, _en ese sentido,
es el arte bello para stos una imi-
tacin, para la cual la naturaleza,
por medio de un genio, ha dado la
regla.
Pero esa imitacin viene a ser ser-
vilismo 19 cuando el discpulo lo re-
produce todo, hasta aquello que el
genio ha tenido que dejar pasar
como deformidad, porque no poda
suprimirlo sin debilitar la idea; slo
en un genio es ese atrevimiento me-
ritorio, y cierta audacia en la expre-
sin y, en general, algn apartamien-
to de la regla ordinaria, le est bien,
pero no es ello digno, en modo al-
guno, de ser imitado, sino que sigue
en si siendo siempre un defecto que
se debe tratar de suprimir, pero fren-
te al cual el genio tiene, por decirlo
as, un privilegio, porque lo inimita-
ble de su impulso espiritual sufri-
ra con una temerosa prudencia. El
amanerar es otra especie de servi-
lismo, a saber: el de buscar la mera
caracterstica, en general (origina-
lidad), para alejarse de los imitado-
res tanto .como sea posible, pero sin
poseer el talento de ser en ello a la
vez ejemplar. Hay ciertamente dos
modos (modus) de componer sus
pensamientos en la presentacin:
uno, llamado manera (modus cesthe-
tcus); el otro, mtodo (modus logi-
cus), diferencindose uno de otro en
que la primera no tiene otra medida
que el sentimiento de la unidad en
la exposicin, y el segundo sigue en
ello determinados principios; para
el arte bello slo vale la primera.
Pero amanerado se dice de un pro-
ducto del arte cuando la presenta-
cin de su idea busca lo extrao y
no se hace adecuada a la idea. Lo
brillante (preciosismo), lo altisonan-
te, lo afectado, queriendo distinguir-
se, pero sin espritu, de lo ordinario,
es parecido a la conducta de aquel
de quien se dice que se oye hablar
o que va y viene como si estuviera
1 En el texto dice Nachung imi-
palabra francesa sngere traduce exac-
tamente esa expresin. (N. del 'T.)
 cnricx DEL juicio
en un escenario para que se le ad-
niire, cosa que siempre delata un
mentecato.
- 50
De la unin del gusto con el genio
en productos del arte bello
Preguntar a qu se le da ms va-
lor en las cosas del arte bello, si es
a que en ellas se muestre genio o se
muestre gusto, es como si pregunta-
se si importa ms la imaginacin o
el juicio. Ahora bien: como un arte,
en consideracin de lo primero, me-
rece ms bien ser llamado arte in-
genioso, y en consideracin a lo se-
gundo, ms bien arte bello, as, pues,
lo ltimo, al menos como condicin
indispensable (conditio sine q_ua
non), es lo principal, a lo cual se
ha de mirar en el juicio del arte
como arte bello. Para la belleza no
es tan necesaria la riqueza y la ori-
ginalidad de ideas como ms bien
la adecuacin de aquella imagina-
cin en la libertad, a la conformidad
a leyes del entendimiento, pues toda
la riqueza de la primera no produce
en su libertad, sin ley, nada ms que
absurdos; el Inicio, en cambio, es la
facultad de acomodarlos al entendi-
miento.
El gusto es, como el Iuicio en ge-
neral, la disciplina (o reglamenta-
cin) del genio: si bien le corta mu-
cho las alas y lo hace decente y pu-
lido, en cambio, al mismo tiempo,
le da una direccin, lndicndole por
dnde y hasta dnde debe extender-
se para permanecer conforme a un
fin, y al introducir claridad y orden
en la multitud de pensamientos,
hace las ideas duraderas, capaces de
un largo y, al mismo tiempo, uni-
versal aplauso, de provocar la con-
tinuacin de otros y una cultura en
constante progreso. As, pues, si en
la oposicin de ambas cualidades,
dentro de un producto, hay que 'sa-
crificar algo, ms bien debera ser
en la parte del genio, y el Iuicio,
287
que en las cosas del arte bello tiene
pretensin a principios propios, per-
mitir ms bien que se dae a la li-
bertad y a la riqueza de la imagina-
cin que no al entendimiento.
Para el arte bello, pues, seran exi-
gibles imaginacn, entendimiento,
espritu y gusto.
51
De la divisin de las bellas artes
Puede llamarse, en general, belleza
(sea natural o artstica) la expresin
de ideas estticas; slo que en el arte
bello, esa idea debe ser ocasionada
por un concepto del objeto. En. la
naturaleza bella, empero, la mera
reflexin sobre una intuicin dada,
sin concepto de lo que el- objeto debe
ser, es suficiente para despertar y co-
municar la idea como cuya expfesin
es aquel objeto considerado.
As, pues, si queremos dividir las
bellas artes, no podemos elegir, por
lo menos, como ensayo, ningn prin-
cipio ms cmodo que la analoga
del arte con el modo de expresin
que emplean los hombres en el ha-
blar, para comunicarse unos con
otros tan perfectamente como sea po-
sible, es decir, no slo sus conceptos,
sino tambin sus sensaciones. Este
consiste en la palabra, el gesto y el
sonido (articulacin, gesticulain y
modulacin). Slo el enlace de estos
2 Las tres primeras facultades reci-
ben slo con la cuarta su unificacin.
Hume, en su Historia, da a entender
a los ingleses que, aunque en sus obras,
no son inferiores a ningn otro pueblo
del mundo por lo que se refiere a las
muestras de las tres primeras cualida-
des, consideradas separadamente, sin
embargo, en la que unifica a las otras
deben ir despus de sus vecinos los
franceses.
21 El lector no juzgar este bosquejo
de una posible divisin de las bellas
artes como teora ya planteada. Es solo
uno de los ensayos de muchas clases
que se pueden y se deben organizar.
288 MANUEL KANT
tres modos de la expresin constitu-
ye la completa comunicacin del que
habla, pues pensamientos, intuicin
y sensacin son, mediante ellos, al
mismo tiempo, y en conjunto, trans-
feridos a los dems.
Hay, pues, slo tres clases dife-
rentes de bellas artes : las de la p ala -
bra, las de la forma y el arte del jue-
go de las sensaciones (como impre-
siones exteriores de los sentidos).
Tambin'podra arreglarse esta divi-
sin en forma de dicotoma, divi-
diendo el arte bello en el de la ex-
presin de los pensamientos y el de
as intuiciones, y stas, a su vez, se-
gn su forma y su materia (la sen-
sacin). Pero entonces parecera de-
masiado abstracta y no tan adecua-
da al concept_o ordinario.
19 Las artes de la palabra son:
oratoria y poesa. Oratoria es el arte
de tratar un asunto del entendirnien-
to como un libre juego de la imagi-
nacin; poesa es el arte de condu-
cir un libre juego de la imaginacin
como un asunto del entendimiento.
El orador anuncia un asunto y lo
conduce como si fuera slo un juego
con ideas para entretener a los es-
pectadores. El poeta anunciaslo
un juego entretenido con ideas, y de
l surge tanto para el entendimiento
como si hubiese tenido la intencin
de tratar un asunto de ste. El en-
lace y armona de ambas facultades
de conocer, la sensibilidad y el en-
tendimiento, que no pueden, desde
luego, pasar una sin otra, pero que
tampoco se dejan reunir sin violen-
cia y dao recproco, no debe ser in-
tencionado, y debe parecer encajar
as de suyo; si no, no es el arte bello.
De aqu que todo lo buscado y me-
ticuloso deba ser evitado en l, pues
el arte bello debe ser libre en doble
sentido: tanto en el de que no es un
trabajo u ocupacin pagada, cuyo
valor se deja juzgar segn una medi-
da determinada y se -impone o se
paga, como en el de que el espritu,
22 En la 1* edicin dice auditores.
(N. del T.)
si bien se ocupa, lo hace, sin embar-
go, sin mirar ms all hacia otro fin
(independientemente del salario), y
se siente satisfecho y despierto.
As, pues, el orador da, desde lue-
go, algo que no promete, a saber: un
juego entretenido de la imaginacin,
pero perjudica tambin a algo que
promete y que es el asunto anuncia-
do, a saber: ocupar el entendimien-
to conformemente a fin. El poeta,
en cambio, promete poco y anuncia
slo un juego con ideas, pero realiza
algo que es digno de ocupacin, a
saber: proporcionar, jugando, ali-
mento al entendimiento y dar vida
a sus conceptos por medio de la ima-
ginacin; por tanto, aqul da, en el
fondo, menos, y ste ms de lo que
promete.
2? Las artes de la forma o de la
expresin de las ideas en la intuicin
sensible (no por medio de represen-
taciones de la mera imaginacin ex-
citadas por las palabras) son: o de
la verdad sensible, o de la apariencia
sensible. La primera llmase plsti-
ca; la segunda, pintura. Ambas ex-
presan ideas con figuras en el espa-
cio; aqulla hace figuras cognosci-
bles para dos sentidos, la vista y el
tacto (aunque en este ltimo sin in-
tencin de be1leza); esta slo para
el primero. La idea esttica (arche-
typon, modelo) est en ambas a la
base de la imaginacin, pero la fi-
gura que constituye la expresin de
esa idea (ektypon, copia) es dada, o
en su extensin corporal (como el
objeto mismo existe), o. segn el
modo como ste se pinta en el ojo
(segn su apariencia en una super-
ficie), y aun en el primer caso se
pone como condicin a la reflexin
o la relacin a un fin real, o slo la
apariencia del mismo.
En la plstica, como primer modo
de las artes de la forma, entran la
escultura y la arquitectura. La pri-
mera es la que expone corporahnen-
23 Desde por tanto, aqul da. . .,
es un aadido de la 2? y 3% ediciones.
(N. del T.)
 cR'rrcA DEL vicio
te conceptos de cosas, tal como po-
dran existir en la naturaleza (como
arte bello, teniendo, sin embargo, en
cuenta la finalidad esttica); la se-
gunda es el arte de exponer concep-
tos de cosas que slo por el arte son
posibles, y cuya forma tiene como
fundamento de determinacin, no la
naturaleza, sino un fin arbitrario, y
ha de ser para ello, sin embargo, al
mismo tiempo, estticamente, con-
forme a fin. En la segunda, un cier-
to uso del objeto del arte es lo prin-
cipal,'y a l, como condicin, subor-
dnanse las ideas estticas. En la pri-
mera, la mera expresin de ideas es-
tticas es la intencin principal. As,
estatuas de hombres, dioses, anima-
les, etc. . ., pertenecen a la primera
clase, y, en cambio, templos, edifi-
cios magnficos para reuniones p-
blicas, o tambin habitaciones, arcos
de triunfo, columnas, mausoleos,
etc. . ., erigidos para honrar una me-
moria, pertenecen a la arquitectura.
Hasta los utensilios todos de la casa
(el trabajo del carpintero y otras co-
sas semejantes para el uso) pueden
contarse en sta, porque lo esencial
de un edificio lo constituye la aco-
modacin del producto para un cier-
to uso, y, en cambio, una mera obra
de figura que no est hecha ms que
para la intuicin y debe placer por
s misma, es, como exposicin cor-
poral, mera imitacin de la natura-
leza, aunque, sin embargo, tiene en
cuenta las ideas estticas, pues en
ellas la verdad sensible no puede ir
tan lejos que cese la cosa de apare-
cer arte y producto de la voluntad.
El arte de la pintura, como segun-
do modo', de las ar-tes de la forma,
que exponen la apariencia sensible,
unida, por el arte, con ideas, lo di-
vidira yo en el de bello retrato de
la naturaleza y el de bello arreglo de
sus productos. El primero sera la
pintura propiamente; el segundo, la
jardinera, pues el primero no da
ms que la apariencia de la exten-
sin corporal; el segundo, si bien da
esta extensin, segn la verdad, no
da, en cambio, ms que la aparien-
289
cia de la utilizacin y empleo (para
otros fines que el mero juego e la
imaginacin en la contemplacin de
sus formas. El ltimo no es otra
cosa ms que el adorno del suelo
con la misma diversidad (hierbas,
flores, arbustos y rboles, hasta
aguas, colinas y valles) con que la
naturaleza lo presenta a la intuicin,
slo que compuesto de otro modo y
adecuado a ciertas ideas. Pero la be-
lla composicin de cosas corporales
se da tambin slo para la vista,
como la pintura; el sentido del tacto
no puede proporcionar representa-
cin alguna intuible de semejante
forma. Con la pintura, en el sentido
amplio, pondra yo tambin el ador-
no de las habitaciones con papeles
pintados, molduras y todo bello mo-
biliario que slo sirve para la vista;
igualmente el arte de los trajes, :ae-
gn el gusto (y los anillos, tabaque-
ras, etc.); pues un jardn con flores
de todas clases, un cuarto con toda
clase de adornos (incluso el atavo
mismo de las damas), constituyen en
una fiesta una especie de cuadro
que, como los propiamente llamados
as (los que no tienen la intencin
2* Que la jardinera pueda conside-
rarse como una especie de arte de la
pintura, aunque expone sus formas cor-
poralmente, parece extrao. Pero como
tenia realmente sus formas de la natu-
raleza (los rboles, zarzas, hierbas y
flores, sacadas del bosque y del cam-
po, al menos al principio), en ese sen-
tido, no es, como la plstica, arte, y
como no tiene tampoco concepto algu-
no del objeto y -su fin (como, v. g., la
arquitectura) como condicin de su
composicin, sino slo el libre juego
de la imaginacin en la contemplacin,
por eso en ese sentido, viene a juntarse
con la pintura meramente esttica cue
no tiene tema determinado alguno
(compone aire, tierra, agua, que agra-
dan por medio de la luz y la sombra).
En general, juzgar el lector esto slo
como un ensayo del enlace de las be-
llas artes, bajo un principio que sea
este, v. gr., el de la expresin de ideas
estticas (segn la analoga de un len-
guaje), y no lo considerar como una
deduccin tenida por definitiva.
290- MANUEL KAN1
de ensear, v. gr., historia o cono-
cimiento de la naturaleza), no est
ah ms que para la vista, para en-
tretener la imaginacin en libre jue-
go con ideas y ocupar el juicio est-
tico sin fin determinado. Por muy di-
versa que sea mecnicamente la obra
material en todo ese adomo, y aun-
que exija artistas totalmente distin-
tos. sin embargo, el juicio de gusto
sobre lo que en ese arte sea bello
est detemiinado de una sola mane-
ra, a saber: juigar slo las formas
(sin consideracin a un fin) tal
como se ofrecen a la vista, aisladas
o en composicin. _v segn el efecto
Que hacen en la imaginacin. Pero
que el arte de la forma pueda ser
asimilado (segn la analoga) con
los gestos y ademanes del hablar. se
justifica, porque,el espritu del artis-
ta, mediante esas figuras. da una ex-
presin corporal de lo que ha pen-
sado y de cmo lo ha pensado y
hace que la cosa misma hable, por
decirlo asi. mmicamente, juego muy
corriente de nuestra fantasa, que da
a las cosas sin vida un espritu aco-
modado a su forma y que habla en
ellas.
3? El arte del bello juego de las
sensaciones- (stas son .producidas de
fuera, y aquel juego debe, sin em-
bargo, dejarse comunicar universal-
mente) no puede referirse a otra
cosa sino a la proporcin de los di-
ferentes grados de la disposicin
(tensin) del sentido a que pertene-
ce la sensacin, es decir, al tono del
mismo, y, en esa extensa significa-
cin de la palabra, puede dividirse
en el juego, mediante el arte, de las
sensaciones del odo y de la vista,
por tanto, en msica, y arte de los
colores. Es notable que estos dos
sentidos, adems de la receptividad
de impresiones necesaria para reci-
bir de fuera conceptos de objetos
mediante ellas, son adems capaces
de una sensacin particular unida
con ellas, de la que no se puede
exactamente resolver si a su base tie-
ne el sentido o la reflexin, y es de
notar tambin que esa afectividad, a
veces, sin embargo, puede faltar, no
siendo el sentido, por lo dems,
nada defectuoso en lo quejse refie-
re a su uso para conocimiento de
los objetos, sino hasta excelentemen-
te fino. Es decir, no se puede decir
con seguridad si un color o un tono
(sonido) son slo agradables sensa-
ciones, o si ya en s son un bello
juego de sensaciones, y, como tal,
llevan consigo una satisfaccin sobre
la forma en el juicio esttico. Cuan
do se piensa en la rapidez de las
vibraciones de la luz y, en el segun-
do caso, del aire, que verosmilmen-
te sobrepuja, con mucho, toda vues-
tra facultad de juzgar inmediatamen-
te, en la percepcin, la proporcin
de las divisiones del tiempo hechas
por ellas; se debiera creer que slo
el efecto de esas vibraciones es sen-
tido en las partes elsticas de nues-
tro cuerpo, pero que no se nota la
divisin del tiempo hecha por ellas,
ni se pone 'en juicio, y, por tanto,
que con los colores y los sonidos
slo va unido agrado y no belleza
de su composicin. Pero, en cambio,
primero: si se piensa en lo que se
puede decir matemticamente sobre
la proporcin de esas vibraciones en
la msica y en su juicio, y se juzga
el contraste de los colores, como es
justo, segn la analoga con esto l-
timo; segundo: si se consultan los
ejemplos, raros, desde luego, de hom-
bres que con la mejor vista del mun-
do, o con el odo ms fino, no han
podido distinguir colores o sonidos.
y si se consideran tambin los .que
pueden percibir una cualidad cam-
biada (no slo del grado de la sen-
sacin) en las diversas tensiones de
la escala de los colores y de los so-
nidos, y, adems, _que el nmero de
las mismas es determinado para di-
ferencias concebbles, entonces ha de
verse uno obligado a considerar las
sensaciones de ambos, no como me
ras impresiones sensibles, sino como
el efecto de un juicio de la forma en
el juego de muchas sensaciones. La
diferencia que una u otra opinin
produce en el juicio del fundamento
 cnricx DEL juicio
de la msica cambiara, empero, la
definicin, slo en que habra que
definirla, o bien como el juego be-
llo de las sensaciones (mediante el
_odo) , y as lo hemos hecho, o como
'el juego de sensaciones agradables.
Slo segn la primera clase, de defi-
nicin ser representada la msica
totalmente como arte bella; segn la
segunda, en cambio, como arte agra-
dable (por lo menos, en parte).
52
De la unin de las bellas artes
en uno y el mismo producto
La oratoria puede estar unida con
una exposicin pictrica de sus su-
jetos, como de sus objetos, en una
obra de teatro; la poesa, con la m-
sica, en el canto, pero ste, a su vez,
con una exposicin pictrica (tea-
tral), en una pera, y el juego de las
sensaciones, en una msica, con el
'uego de las figuras en el baile. Tam-
bin puede la exposicin de lo subli-
me, en cuanto pertenece al arte be-
llo, reunirse con la belleza en una
tragedia versiicada, en un poema
didctico, en un oratorio, y en estas
uniones el arte bello es an ms ar-
tstico; pero puede dudarse, en algu-
no de esos casos, de que tambin sea
ms bello (porque tan diversas y di-
ferentes especies de satisfaccin se
crucen recprocamente). Sin embar-
go, en todo arte bello, lo esencial
est en la forma, que es conforme
a fin para la contemplacin y para
el juicio, en donde el placer es al
mismo tiempo cultura, y que dispo-
ne el espritu para ideas, proporcio-
nndole, por-tanto, receptividad para
varios placeres y entretenimientos, y
no en la materia de la sensacin (en
el encanto o en la emocin) ,en don-
de se trata slo de goce, que no deja
nada en la idea y embota el espritu,
produciendo poco a poco 25 asco del
25.Poco a poco, aadido en la 2 la experiencia, y de usarla as para
y 3' edicin.--(N. del T.)
291
objeto, y tomando el alma, por la
consciencia de su disposicin con-
traria al fin en el juicio de la razn,
descontenta consigo misma y capri-
chosa.
Cuando las bellas artes no son
puestas, de cerca o de lejos, en rela-
cin con ideas morales que, solas,
llevan consigo una satisfaccin nde
pendiente, su suerte es, al fin, esa
misma. Sirven entonces slo- de dis
traccin, de que ms se viene a estar
necesitado cuanto ms se usa de ella,
para echar fuera el descontento del
espritu consigo mismo, con lo cual
se hace este aun ms intil y ms
descontento de s. En general, las be-
llezas de la naturaleza son, para
aquella otra "intencin, las ms pro-
vechosas, cuando se ha acostumbra-
do uno temprano a contemplarlas,
juzgarlas y admirarlas.
53
Comparacin del valor esttico
de las bellas artes entre si
Entre todas, mantiene la poesa
(que debe casi completamente al ge-
nio su origen y requiere menos que
ninguna ser dirigida por preceptos
o ejemplos) el primer puesto. Ex-
tiende el espritu, oniendo la irna-
ginacin en libertad), y dentro de los
lmites de un concepto dado, entre
la ilimitada diversidad de posibles
formas que con l concuerdan, ofre-
ce la que enlaza la exposicin del
mismo con una abundancia de pen-
samientos a la cual ninguna expre-
sin verbal es enteramente adecua-
da, elevndose as, estticamente,
hasta ideas. Fortalece el espritu, ha-
cindole sentir su facultad libre, es-
pontnea, independiente de la deter-
minacin de la naturaleza, de con-
siderar la naturaleza y juzgarla como
fenmeno, segn aspectos que ella
no ofrece por s misma, ni para el
sentido ni para el entendimiento en
el fin y, por decirlo as, como esque-
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-55
294 MANUEL KANT
empero, de .ideas determinadas a
sensaciones. Las ltimas son artes
de impresiones duraderas,' las pri-
meras, slo de transitorias. La ima-
ginacin puede volver a llamar a
aquellas y entretenerse con ellas,
pero stas, o se apagan totalmente,
o nos resultan ms bien pesadas que
agradables, si la imaginacin, invo-
luntariamente, las repite. Adems,
hay en la msica una cierta falta de
urbanidad, y es que, sobre todo se-
gn la naturaleza de sus instrumen-
tos, extiende su influencia ms all
de lo que se desea (sobre la vecin-
dad); y de ese modo, por decirlo
as, se impone, y, por tanto, perju-
dica a la libertad de los que estn
fuera de la reunin musical, cosa
que no hacen las artes que hablan
a los ojos, puesto que basta apartar
la vista, si no se. quiere recibir sus
impresiones. Ocurre con esto algo
as como con la delectacn en un
olor que se extiende lejos. El oue
saca del bolsillo su pauelo perfu-
mado convda, en derredor suyo, a
los dems contra su voluntad, y los
obliga, cuando quieren respirar, a
gozar al mismo tiempo; por eso ha
pasado esto de moda.
Entre las artes de la forma, dara
yo preferencia a la pintura, en parte
porque, como arte del dibujo, est
a la base de todas las dems, en par-
~te tambin porque puede entrar ms
all, en la regin de las ideas, y ex-
tender ms el campo de la intuicin,
conforme a aqullas, que lo que le
es permitido a las otras.
27 Los que han recomendado en las
devociones de casa el cantar cnticos
espirituales, no han considerado que
imponan al pblico una gran incomo-
didad con esa ruidosa (por eso mismo,
ordinariamente, farisea) devocin, obli-
gando a la vecindad, o a cantar tam-
bin, 0 a suspender sus ocupaciones de
pensamiento. [Todo el prrafo, desde:
Adems, hay en la msica. . _ hasta
...ha pasado esto de moda, y esta
nota, fueron aadidos en la 2' y 3?
edicin.]
54
Nora
Entre lo que place slo en el jui-
cio y lo que deleita (place en la sen-
sacin), hay, como o hemos mos-
trado, una diferencia esencial. Lo
ltimo es algo que no se puede,
como lo primero, exigir a cada cual.
Deleite (aunque su causa est en
ideas) parece siempre consistir en
un sentimiento de impulsin de toda
la vida del hombre, y, por tanto,
tambin del bienestar corporal, es
decir, de la salud, de modo que Ep-
curo, que tena todos los deleites en
el fondo por sensacin corporal,
quiz no dejaba de tener razn, y
slo se entendi mal a s mismo al
contar entre los placeres la satisfac-
cin intelectual y hasta la prctica.
Si se tiene ante los' ojos la citada
diferencia, puede uno explicarse
cmo un deleite puede hasta des-
agradar al que lo siente (como la
alegra de un hombre pobre, pero
de buenos pensamientos, por la he-
rencia de su padre, amante, pero
avaro, para l), o cmo una pro-
funda pena puede, sin embargo, pla-
cer al que la resiente (la tristeza de
una viuda por la muerte de su mari-
do, hombre excelente), o cmo un
deleite puede adems placer (como
el de las ciencias de que nos ocu-
pamos), o cmo una pena (v. gr.,
odio, envidia, deseo de venganza)
puede, por aadidura, desagradar-
nos. La satisfaccin o el desagrado
descansan aqu en la razn, y es
idntica con la aprobacin o des-
aprobacin; deleite y pena, empero,
no pueden descansar ms que en el
sentimiento o en la esperanza (cual-
quiera que sea su fundamento) de
un bienestar o de un malestar.
Todo juego libre y variado de las
sensaciones (que a la base no tie-
nen intencin alguna) deleita por-
que favorece el sentimiento de la sa-
lud, tengamos o no en el juicio de
razn una satisfaccin en el objeto,
 cnrics DEL vicio
e incluso en el deleite mismo; y ese
deleite puede crecer hasta la emo-
cin, aunque en el objeto mismo no
tomemos inters alguno, por lo me-
nos ninguno que est en proporcin
con el grado de aqul. Podemos di-
vidir esos juegos en juego de azar,
juego del sonido y juego del pensa-
miento. El primero exige un inters,
sea de la vanidad, sea de la utilidad
propia, pero que no es, ni con mu-
cho, tan grande como el inters en
el modo como tratamos de propor-
cionmoslo; el segundo exige slo el
cambio de las sensaciones, cada una
de las cuales tiene su relacin con
la emocin, sin tener el grado de
una emocin, y excita ideas estti-
cas; el tercero nace slo del cambio
de representaciones en -el juicio, me-
diante las cuales no se produce pen-
samiento alguno que lleve consigo
algn inters, pero el espritu es, sin
embargo, vivificado.
Cun deleitosos deben ser los jue-
gos, sin que. haya necesidad de po-
ner a su base una intencin intere-
sada, lo muestran todas nuestras so-
ciedades de noche, pues casi ningu-
na puede entretenerse sin juego.
Pero las emociones de esperanza, te-
mor, alegra, clera, desdn, juegan
all tambin, cambiando a cada mo-
mento su papel, y son tan vivas "que
por ellas, como por un movimiento
interior, todo el negocio de la vida
parece ser favorecido en el cuerpo,
como lo demuestra la vivacidad del
espritu, producida por ello, aunque
ni se ha ganado ni se ha aprendido
nada. Pero como el juego de azar
no es ningn juego hermoso, vamos
a dejarlo aqu a un lado. En cam-
bio,.msica y tema para la risa, son
dos clases de juego con ideas estti-
cas, o tambin con representaciones
del entendimiento, mediante las cua-
les, al fin, nada es pensado, y que
slo pueden deleitar por su cambio,
aunque vivamente; por lo cual dan
a conocer bastante claramente que
la animacin en ambas es meramen-
te corporal, aunque excitada por
ideas del espritu, y que el senti-
295
miento de la salud, mediante un mo-
vimiento de las entraas correspon-
dientes a aquel juego, constituye
todo el deleite que una sociedad ale-
gre aprecia como tan fino y espiri-
tual. No el juicio de la armona en
los sonidos o en los rasgos ingenio-
sos, que, con su belleza, sirve slo
de vehculo necesario, sino la vitali-
dad favorecida en el cuerpo, la emo-
cin que mueve las entraas y el
diafragma, en una palabra, el senti-
miento de la salud (que sin seme-
jantes ocasiones, por lo dems, no'
se de_ja sentir), es lo que constituye
el deleite que en ello se encuentra,
pudindose con el alma tambin lle-
gar hasta el cuerpo y usar aqulla
como mdico de sta.
` En la msica, ese juego va de, la
sensacin del cuerpo a las ideas es-
tticas (de los objetos para emocio-
nes), y de stas vuelve despus de
nuevo hacia atrs, al cuerpo, pero
unido con ms fuerza. En la broma
(que, como la msica, merece con-
tarse ms bien .entre las artes agra-
dables que entre las bellas) comien-
za el juego por los pensamientos,
que todos juntos, en cuanto quie-
ren expresarse sensiblemente, ocu-
pan tambin el cuerpo, y al relajar-
se, de pronto, el entendimiento en
esa exposicin, en donde no encuen-
tran lo esperado, sintese el efecto
de ese relajamiento en el cuerpo,
mediante una vibracin de los rga-
nos, que favorece el restablecimien-
to de su equilibrio y tiene en la sa-
lud un efecto bienhechor.
En todo lo que deba excitar una
risa viva y agitada tiene que haber
algn absurdo (en lo cual el enten-
dimiento no puede encontrar por s
satisfaccin alguna). La risa es una
emocin que nace de la sbita trans-
formacin de una ansiosa espera en
nada. Precisamente esa transforma-
cin, que para el entendimiento, se-
guramente, no es cosa que regocije,
regocija, sin embargo, indirectamen-
te, en un momento, con gran viva-
cidad. As es ue la causa debe con-
sistir en el influjo de la representa-
 `\
296 MANUEL KANT
cin sobre el cuerpo y el efecto rec-
proco de ste sobre el espritu, y no,
por cierto, en cuanto la representa-
cin es objetivamente un 0 jeto del
deleite (pues cmo puede una es-
pera fallida deleitar?) , sino solamen-
te porque, como mero juego de re-
presentaciones, produce un equili-
brio de las facultades vitales en el
cuerpo.
Cuando alguien cuenta que un in-
dio, viendo, en la mesa de un in-
gls, en Surate, abrir una botella de
ale y salir toda la cerveza transfor-
mada en espuma, mostr su gran
admiracin con muchas exclamacio-
nes, y que a la pregunta del ingls:
Qu es lo que aqu es tan de ad-
mirar?, contest: No me admiro
de que salga, sino de cmo la ha-
bris podido meter, remos y nos
da un gran placer, no porque nos
encontremos ms inteligentes que
ese ignorante, ni sobre alguna otra
cosa que el entendimiento nos haga
notar en el caso como satisfactoria,
sino que nuestra espera estaba en
tensin y desaparece de pronto en
la nada; o cuando el heredero de un
pariente rico, queriendo arreglar con
gran solemnidad el entierro de ste,
se queja de que no le salga ello bien,
pues (como dice) cuanto ms di-
nero doy a mis gentes del duelo para
que parezcan afligidas, ms alegres
caras ponen, remos recio, y el mo-
tivo de ello est en que una espera
se transforma de pronto en nada.
Hay que notar bien que debe trans-
formarse, no en el positivo contra-
rio de un objeto esperado, pues esto
es siempre algo, y a menudo puede
entristecer, sino en nada. En efecto:
cuando alguien, al contar una histo-
ria, excita en nosotros gran inters,
y, al terminar, vemos en seguida la
falta de verdad de la misma, nos
produce ello desagrado; como, v.
gr., la historia de gente que, por una
gran afliccin, se dice que han en-
canecido en una noche. En cambio,
cuando, para contestar a semejantes
relatos, otro gracioso cuenta, con
of-nn lnin ('lP. ('ll'3llBS_ la HHCCII dC
un mercader que, volviendo de las
Indias a Europa con toda su fortuna
en mercancas, se vio obligado a
echarlo todo por la borda, durante
una tempestad, y se apen de tal
suerte que en la misma noche enca-
neci su peluca, nos remos y nos
regocijamos, porque nuestra propia
equivocacin sobre un objeto que
por lo dems nos es indiferente, o
ms bien la idea que seguimos, la
hacemos saltar ac y all, durante
largo rato, como una pelota, creyen-
do tan slo que la cogemos y la re-
tenemos. Aqu no es la confusin
de un mentiroso 0 de un mentecato
lo que despierta el deleite, pues esa
ltima historia, contada por s con
supuesta seriedad, hara rer a una
sociedad, y aqul, en cambio, no se-
ra digno, generalmente, de atencin.
Es tambin digno de notar que, en
todos esos casos, la broma debe
siempre encerrar en s algo que pue-
da engaar por un momento; de
aqu que, cuando la apariencia des-
aparece en la nada, el espritu vuel-
ve a mirar hacia atrs para probar-
la de nuevo, y as, por medio de
tensin y distensin sucesivas y r-
pidas, es lanzado ac y all y sumi-
do en una oscilacin que, al soltarse
de pronto (y no poco a poco) lo
que, por decirlo as, tiraba de la
cuerda, debe causar un movimiento
del espritu y un movimiento inte-
rior _del cuerpo que armonice con l,
que se prolonga, involuntariamente,
y produce cansancio, pero tambin
diversin (efectos de un movimien-
to que contribuye a la salud).
Pues si se admite que con todos
nuestros pensamientos, al mismo
tiempo, va unido armnicamente al-
gn movimiento en los rganos del
cuerpo, se comprender bastante
bien cmo a aquel sbito cambio del
espritu, yendo de uno a otro punto
de vista para considerar su o jeto,
pueda corresponder una' sucesiva ten-
sin y distensin de las partes els-
ticas de nuestras vsceras (como la
que sienten las gentes cosquillosas) ,
que se comunica al diafragma, y en
 cnrrcs DEL juicio
la cual los pulmones expelen el aire
en rpidos y sucesivos golpes, pro-
duciendo para' la salud un movi-
miento provechoso, que es solamen-
te, y no lo que en el espritu ocurre,
la causa propia del deleite en un
pensamiento que, en el fondo, no
representa nada. Deca Voltaire que
el cielo nos haba dado dos cosas
como contrapeso a las mu-chas penas
de la vida: la esperanza y el sueo.
Hubiera podido aadir la risa, si es-
tuvieran tan a mano los medios para
producirla en gentes razonables, y si
no fueran la broma, o la originali-
dad del humor que se exigen para
ello, tan raras como frecuente es el
talento de imaginar cosas que des-
trazan la cabeza, como hacen los so-
adores msticos, vertiginosas, como
los genios, o que parten el cara-_
zn,`2 como los sensibles novelistas
(tambin los moralistas sentimenta-
les).
Se puede, pues, en mi opinin,
conceder a Epicuro que todo placer,
aunque sea ocasionado por concep-
tos que despiertan ideas estticas, es
animal, es decir, es sensacin corpo-
ral, sin por eso daar en lo ms mi-
nimo al sentimiento espiritual del
28 l-le aqu los versos aludidos de
Voltaire:
Du Dicu qui nous cra, la clmcnce infinie,
Pour adoucir les maux de cette oourte vie,
A plac parmi'.nous deux tnes bicnfaisants,
De la terre jamais aimables habitants,
Soutie-ns dans les travaux, trsors dans
[`l'indigence:
L'un est le doux sommeil ct l'autre Pespranoe.
(Hcnriade, Canto VII.) (N. del T.)
2 Las tres expresiones tienen, en ale-
mn, una exterior correspondencia, im-
posible de traducir: dice el texto kop-
breciend, halsbrechend, herzbrechend;
que significa rompiendo la cabeza, rom-
piendo el cuello, rompiendo el cora-
zn. Hubiera podido, hasta cierto pun-
to, conservar la primera y la ltima,
pero no la segunda, que significa exac-
tamente lo que el francs"se casser le
cou. En francs se dice tambin, de un
hombre exageradamente audaz y teme-
rario, que es un casse-cou. En ese sen-
ti_do, parece el epteto convenir al ge-
nio.-(N. del T.)
297
respeto hacia las ideas morales, que
no es ningn deleite, sino una apre-
ciacin de s mismo (de la humani-
dad en nosotros) que nos eleva por
encima de la necesidad de deleite, ni
daar tampoco siquiera al sentimien-
to menos noble del gusto.
Algo que se compone de ambos
encuntrase en la ingenuidad, que
es la explosin de la sinceridad, pri-
mitivamente natural a.la humani-
dad, contra la disimulacin, tornada
en segunda naturaleza. Se re uno de
la simplicidad, que no sabe an di-
simular, y, sin embargo, se regocija
uno tambin de la simplicidad de la
naturaleza, que suprime aqu, de un
rasgo, aquella disimulacin. Esper-
base la costumbre diaria de la ma-
nifestacin artificial y que se preo-
cupa de la bella apariencia, y ved:
es la naturaleza sana e inocente que
no se esperaba encontrar, y que el
que la deja ver no pensaba tampoco
descubrir. El que la bella, pero fal-
sa apariencia, a quien damos mucha
importancia, generalmente, en nues-
tm juicio se transforme aqu, sbita-
mente, en nada; el que, por decirlo
as, el astuto se descubra a nosotros
mismos, es cosa que produce un mo-
vimiento del espritu hacia dos di-
recciones recprocamente opuestas, y
que, al mismo tiempo, sacude el
cuerpo sanamente. Pero que algo
que es infinitamente mejor que toda
supuesta costumbre, la pureza del
modo de pensar (al menos, la capa-
cidad para ello), no est totalmente
apagada en la naturaleza humana,
eso pone seriedad y alta estimacin
en ese juego del Iuicio. Perp como
es un fenmeno que slo se roduce
por poco tiempo, y el velo db la di-
simulacin se corre pronto de nue-
vo, mzclase, pues, con l una ao-
ranza, un sentimiento de ternura,
que se deja muy bien enlazar como
juego a esa risa de buen corazn, y
que, en realidad, se enlaza ordina-
riamente con ella, compensando al
mismo tiempo, a veces, en el que la
ocasiona, su confusin, por no estar
an picardeado como los hombres.
298 MANUEL KANT
Que un arte sea ingenuo, es, por lo
tanto, una contradiccin; pero, re-
presentar la ingenuidad en una per-
sona imaginada, es arte posible y
bello, aunque raro. Con la ingenui-
dad no hay que confundir el candor
de un corazn abierto, que no hace
artific-iosa la naturaleza slo porque
no conoce el arte de las relaciones
sociales.
Entre lo que est en estrecho pa-
rentesco con el deleite de la risa y
lo excita, y pertenece a la originali-
dad del espritu, pero no precisa-
mente al talento para el arte bello,
puede contarse tambin el modo hu-
morstico. 1-Iumor,31 en el buen
sentido, significa el talento de poder
ponerse voluntariamente en una cier-
ta disposicin de espritu, en la cual
3 Die launige Manier, dice el texto.
(N. del T.)
S1 Laune, en alemn, significa capri-
cho, fantasia... (N. del T.)
todas las cosas son 'uzgadas de una
manera totalmente clistinta de la or-
dinaria (incluso al revs), y, sin em-
bargo, conforme a ciertos principios
de la razn, en semejante disposi-
cin de espritu. El que est invo-
luntariamente sometido a tales cam-
bios se llama caprichoso; 32 pero el
que puede realizarlos voluntaria-
mente y con finalidad (para una
viva exposicin, mediante un con-
traste provocador de risa) se llama
humorstico@ y su discurso tam-
bin. Este modo pertenece ms bien
al arte agradable que al bello, por-
que el objeto de este ltimo siempre
ha de mostrar en s alguna dignidad,
y, por tanto, exige una cierta serie-
dad en la exposicin, as como el
gusto en el juicio.
$2 Launisch, sometido al capricho, a
la fantasia. (N. del T.)
SS Launig, capaz de capricho, de hu-
mor, de fantasa. (N. de T.)
 SEGUNDA SECCION
DE LA CRITICA DEL JUICIO ESTTICO
LA DIALCTICA
pi'-:L Juicio Esririco
55
Un Inicio que deba ser dialcti-
co. debe. ante todo, ser raciocinan-
te, es decir, que los juicios del mis-
mo deben pretender a la universali-
dad, y esto a priori) pues en la opo-
sicin de semejantes juicios consis-
te la dialctica. Por eso no es dia-
lctica la imposibilidad de unificar
los juicios estticos de los sentidos
(sobre lo agradable y lo desagrada-
ble). Tampoco la oposicin de los
juicios de gusto, en cuanto cada uno
apela a su propio gusto, constituye
dialctica alguna del gusto, porque
nadie se propone hacer de su juicio
la regla universal. No queda, pues,
concepto alguno de dialctica que
pueda conveniral gusto ms que el
de una dialctica de la crtica del
gusto (no del gusto mismo), en con-
sideracin de sus principios, .puesto
que se presentan natural e inevita-
blemente conceptos en oposicin re-
cproca, sobre la base de la posibili-
dad de los juicios de gusto en gene-
ral. Una crtica trascendental del
1 Inicio raciocinante (udicium ratio-
cmans) puede llamarse todo el-que se
da como universal, pues en tanto en
que lo hace puede servir de premisas
en una deduccin *de la razn. Inicio
de razn (iudicium ratiocinatum) no
puede, en cambio, llamarse ms que
el que es pensado como conclusin de
una deduccin de la razn, por consi-
guiente como fundado a priori.
gusto no encerrar, pues, una parte
que pueda llevar el nombre de dia-
lctica del Iuicio esttico sino en
cuanto se encuentre, entre los prin-
cipios de esa facultad, una antinomia
que haga dudosa su conformidad a
ley, y, por tanto, tambin su interior
posibilidad.
56
Representacin de la antinomia
del gusto
El primer lugar comn del gusto
est encerrado en la frase con que
cada individuo sin gusto piensa pre-
venirse contra la censura: cada cual
tiene su propio gusto. Esto vale tan-
to como: el fundamento de determi-
nacin de ese juicio es meramente
subjetivo (deleita-o pena), y el jui-
cio no tiene derecho alguno a la
necesaria aprobacin de los otros.
El segundo lugar -comn del gus-
to, que es tambin usado por aque-
llos que conceden al juicio de gusto
el derecho de pronunciar de un
modo valedero para cada cual, es:
sobre el gusto no se puede disputar.
Esto vale tanto como": el fundamen-
to de determinaciii de un juicio de
gusto, aunque fuera objetivo, no se
deja traer a conceptos determina-
dos; por lo tanto, no se puede dec-
dr nada sobre el juicio mismo por
medio de pruebas, aunque sobre l
299
300 MANUEL KANT
se puede bien y con derecho discu-
tir, pues discutir y disputar, si bien
son una misma cosa en el sentido de
que t-ratan de producir unanimidad
mediante la oposicin recproca de
los juicios, son, en cambio, diferen-
tes en que el segundo espera reali-
zarla segn determinados conceptos
como base de prueba, y, por lo tan-
to, admite conceptos objetivos como
fundamento del juicio. Donde esto
se considere como imposible se jpz-
ga el disputar igualmente imposi le.
Se ve ien que, entre esos dos lu-
gares comunes, falta una frinula
que, si bien no est proverbialmen-
te en circulacin, est, sin embargo,
encerrada en el sentido de todos, a
saber: sobre el gusto se puede discu-
tir (aunque no disputar). Ahora
bien: esta frase encierra lo contrario
que la primera de todas, pues don-
e hay permiso de discutir, tiene que
haber esperanza de venir a caer de
acuerdo unos' con otros, y, por lo
tanto, hay ue poder contar con fun-
damentos del juicio que no tengan
solamente una validez privada, que
no sean, pues, meramente subjeti-
vos, a lo cual, sin embargo, se opo-
ne precisamente aquel principio de
que cada cual tiene su propio gusto.
As, pues, en consideracin del
principio del gusto, mustrase la s-
guiente antinomia:
1? Tesis. El juicio de gusto no
se funda en conceptos, pues de otro
modo, se podra disputar (decidir
por medio de pruebas) sobre l.
2? Anttesis. El juicio de gusto
se funda en conceptos, pues de otro
modo, no se podra, prescindiendo
de su diferencia, ni siquiera discutir
sobre l (pretender a un necesario
acuerdo de otros con ese juicio).
57
Solucin de la antinomia del gusto
No hay ms-(posibilidad de ,levan-
tar l.a_ contra iccin de/ aquellos
principios que estn a /la base de
todo juicio de gusto (que no son
otra cosa que las dos caractersticas
del juicio de gusto, presentadas ms
arriba en la analtica), que mostran-
do que el concepto al cual se refie-
re el objeto en esa clase de juicios
no es tomado en el mismo sentido
en ambas mximas del Iuicio est-
tico, que ese doble sentido o punto
de vista del juicio es necesario para
nuestro Iuicio trascendental, pero
que tambin la apariencia en la mez-
cla del uno con el otro es inevitable
como ilusin natural.
El juicio de gusto tiene que refe-
rirse a algn concepto, pues si no,
no podra pretender de ningn modo
a validez necesaria para cada cual.
Pero por eso mismo no puede ser
demostrable por un concepto, por-
que un concepto puede ser, o deter-
minable, o indeterminado en s, y,
al mismo tiempo, iiideterminable. De
la primera clase es el concepto del
entendimiento, que es determinable
por medio de predicados de la in-
tuicin sensible que puede corres-
ponderle; de la segunda clase es el
concepto trascendental de razn de
lo suprasensible, que est a la base
de toda aquella intuicin, y que no
puede ser determinado ms al , te-
rcamente.
Ahora bien: el juicio de gusto se
aplica a'ob'_etos de los sentidos, pero
no con el fin de determinar un con-
cepto de los mismos para el enten-
dimiento, pues no es ningn juicio
de conocimiento. Por lo tanto, como
representacin individual intuitiva
referida al sentimiento del placer, es
slo un juicio privado, y, en cuanto
lo es, se limitaria, segn su validez,
al individuo que juzga: el objeto es
para mi un objeto de satisfaccin;
para otros puede ocurrir de otro
modo -cada uno tiene su gusto.
Sin embargo, hay encerrada en el
juicio de gusto, sin duda alguna, una
relacin ampliada de la representa-
cin del objeto (al mismo tiempo,
tambin del sujeto), sobre la cual
fundamos una extensin de esa cla-
se de juicios como necesaria para
 canca DEL juicio
cada uno, a la base de la cual, por
tanto, .debe estar necesariamente al-
gn concepto, pero un concepto que
no se deja determinar por intuicin,
mediante el cual no se puede cono-
cer nada, y, por tanto, no se puede
dirigir prueba alguna para el juicio
de gusto. Un concepto semejante es,
empero, el mero y puro concepto de
razn de lo suprasensible, que est
a la base del objeto (y tambin a
la del sujeto que juzga) como obje-
to de los sentidos, y, por tanto,
como fenmeno, pues si no se tu-
viera 'esta consideracin, la preten-
sin del juicio de gusto a validez
universal no podra salvarse; si el
concepto en que se funda fuera un
simple concepto confuso del enten-
dimiento, algo as como de perfec-
cin, al cual se pudiera, en corres-
pondencia, asociar la intuicin sen-
sible de la belleza, sera, por lo me-
nos, posible en si fundar el juicio
de gusto en pruebas, lo cual con-
tradice la tesis.
Ahora bien, toda contradiccin
desaparece si digo: el juicio de gus-
to se funda en un concepto (el de
un fundamento, _en general, de la fi-
nalidad subjetiva de la naturaleza
para el Iuicio), por el cual, empe-
ro, no se puede conocer ni demos-
trar nada en consideracin -del ob-
jeto, porque ese concepto es, en s,
indeterminable, y no sirve para el
conocimiento; pero el juicio de gus-
to recibe, por medio de ste, sin em-
bargo, al mismo tiempo, validez
para cada cual (desde luego, en
cada cual, como juicio particular
que acompaa inmediatamente la in-
tuicin), porque el fundamento de
determinacin est quiz en el con-
cepto de lo que puede ser conside-
rado como el sustrato suprasensible
de la humanidad.
Para la solucin de una antino-
mia basta la posibilidad de que dos
proposiciones ue se contradicen
una a otra en qia apariencia no se
contradigan en realidad, sino que
puedan coexistir una junto a la otra,
aunque la explicacin de la posibi-
301
lidad de su concepto est por enci-
ma de nuestra facultad de conocer.
Que esa apariencia es natural e in-
evitable a la razn humana, y, ade-
ms, por qu lo es y lo sigue sien-
do, aunque, despus de la solucin
de la contradiccin aparente, ya no
engae, eso puede tambin hacerse
entones concebible.
En efecto: el concepto en que
debe fundarse la validez universal
de un juicio lo tomamos en un `ms-
mo sentido en ambos juicios contra-
dictorios, y expresamos, sin embar-
go de 'l, dos predicados opuestos.
En la tesis debiera, por tanto, decrr-
se: el juicio de gusto no se funda
en conceptos determinados; pero =:r
la anttesis: el juicio de gusto, sin
embargo, se funda en un concepto.
aunque- indeterminado (a saber: el
del sustrato suprasensible de los ie-
nmenos) , y entonces no habra en-
tre ellas contradiccin alguna.
Ms que levantar esa contradic-
cin en las pretensiones y contra-
pretensiones del gusto, no podemos
hacer. Dar un determinado. princi-
pio objetivo del gusto, segnel cual
los juicios del mismo pudieran ser
dirigidos, comprobados y demostra-
dos, es en absoluto imposible, pues
'entonces no seran juicios de gusto.
El principio subjetivo, a saber, la
indeterminada idea de lo suprasen-
sible en nosotros, puede tan slo ser
indicado como la nica clave para
descifrar esa facultad, oculta para
nosotros mismos, en sus fuentes;
pero nada puede hacrnosla ms
comprensible.
A la base de la antinomia aqu
propuesta y resuelta est el verda-
dero concepto del gusto, a saber,
como Iuicio esttico meramente re-
flexionante, y en l se han reunido,
uno con otro, ambos principios, con-
tradictorios en la apariencia, ya que
pueden ambos ser verdaderos, y esto
es bastante. Pero, en cambio, si se
tomara como fundamento de deter-
minacin del gusto (a causa de la
individualidad de la representacin,
que est a la base del juicio de gus-
302 MANUEL KANT
to), como algunos lo han hecho, el
agrado, o, como otros (a causa de
la universal validez de aquel jui-
cio), el principio de la perfeccin,
y si se instituye, segn eso, la defi-
nicin del gusto, resulta entonces de
ello una antinomia, que no se pue-
de, de ningn otro modo resolver,
ms que mostrando que ambas pro-
posiciones, opuestas una a otra (no
slo contradictorias), son falsas; lo
cual demuestra entonces que el con-
cepto en que cada una se funda se
contradice a si mismo. Se ve, pues,
que la solucin de las antinomias
del Iuicio esttico sigue un camino
semejante al que sigui la Critica en
la solucin de las antinomias de la
razn pura terica, y que- aqu, como
tambin en la Crtica de la razn
prctica, las antinomias obligan. a
pesar de todo, a mirar por encima
de lo sensible y a buscar en lo su-
prasensible el punto de unin de to-
das nuestras facultades a priori, pues
no queda ninguna otra salida para
poner la razn de acuerdo consigo
lTllSlTl8.
Nota I
Como en la filosofia trascenden-
tal hemos encontrado tan a menu-
do ocasin de distinguir ideas por
un lado y conceptos del entendi-
miento por otro, puede, pues, ser de
utilidad el establecer, para su distin-
cin, expresiones tcnicas adecua-
das. Creo que no se tendr nada que
objetar si propongo algunas. Ideas,
en la significacin ms universal,
son representaciones referidas, se-
gn un cierto principio (subjetivo u
objetivo), a un objeto, en cuanto,
empero, no pueden nunca llegar a
ser un conocimiento del mismo. Se
refieren, o a una intuicin, segn un
principio meramente subjetivo de la
concordancia de las facultades de
conocer unas con otras (de la ima-
ginacin con el entendimiento), y
entonces se llaman estticas; o a un
concepto, segn un principio obje-
tivo, sin poder, empero, proporcio-
nar nunca un conocimiento del ob-
jeto, y se llaman ideas de la razn;
en este caso, el concepto es un con-
cepto trascendente, que es distinto
del concepto del entendimiento, bajo
el cual siempre se puede poner una
experiencia adecuada correspondien-
te, y que, por eso, se llama inma-
nente.
Una idea esttica no puede llegar
a ser un conocimiento, porque es
una intuicin (de la imaginacin),
para la cual nunca se puede encon-
trar un concepto adecuado. Una idea
de la razn no puede llegar a ser un
conocimiento, porque encierra un
concepto (de lo suprasensible), al
cual no se puede dar nunca una in-
tuicin que se acomode con l.
Ahora bien: creo que se puede lla-
mar la idea esttica una representa-
ci_n inexponible de la imaginacin,
y la idea de la razn, en cambio, un
concepto indemostrable de la razn.
De ambos se presupone que se pro-
ducen no totalmente sin fundamen-
to, sino (segn la anterior defini-
cin de una idea, en general) si-
guiendo ciertos principios de las fa-
cultades de conocer a que pertene-
cen (aqulla, principios subjetivos-
sta, objetivos).
Conceptos del entendimiento de-
ben, como tales, ser siempre demos-
trables (entendiendo por demostrar,
como en la anatoma, slo el expo-
rzer),2 es decir, que el objeto que les
corresponde debe siempre poder ser
dado en la intuicin (pura o em-
prica), pues slo mediante ello pue-
den llegar a ser conocimientos. El
concepto de magnitud puede ser
dado en la intuicin del espacio a
priori; v. gr., en una lnea recta,
etc. . .; el concepto de la causa, en
la impenetrabilidad, el choque de
los cuerpos, etc. Por tanto, pueden
ambos ser cubiertos por una intui-
cin empirica, es decir, que el pen-
2 Lo que va entre parntesis es un
aadido de la 2! y 3' edicin (Nota
del T.)
 carlca DEL Juicio
samiento puede ser indicado en un
ejemplo ' (demostrado, enseado), y
esto debe poder ocurrir, y sin ello
no se est seguro de que el pensa-
miento no est vaco, es decir, sin
objeto alguno. ' As como, en una idea de la ra-
No se emplean en la lgica las
expresiones de lo demostrable y lo
indemostrable, comnmente, ms
que en consideracin a las proposi-
ciones; pero las primeras podran
ser llamadas mejor con el nombre
de proposiciones mediatamente se-
guras, y las segundas, con el de in-
mediatamente seguras, pues la filo-
sofa pura tiene tambin proposicio-
nes de ambas clases, si se entiende
por ellas proposiciones verdaderas,
capaces de prueba e incapaces de
prueba; pero, por fundamentos a
priori, puede ella, como filosofa, si
bien probar, no, empero, demostrar,
si no quiere uno apartarse completa-
mente de la significacin verbal, se-
gn la cual demostrar (osterzdere,
exhibere) vale tanto como (sea ello
en pruebas, o tambin slo en defi-
niciones) exponer al mismo tiempo`
su concepto en la intuicin; sta,
cuando es intuicin a priori, se lla-
ma la construccin del concepto,
pero cuando es tambin emprica,
sigue, sin embargo, siendo la pre-
sentacin del objeto, mediante la
cual la realidad objetiva es asegura-
da al concepto. As, dcese de un
anatomista que demuestra el ojo hu-
mano cuando hace intuible, por me-
dio del anlisis de ese objeto; el
concepto que ha presentado antes
discursivamente.
Segn esto, el concepto de la ra-
zn de un sustrato suprasensible de
todos los fenmenos en general, o
tambin de lo que debe ser puesto
a la base de nuestra voluntad, en
relacin a leyes morales, a saber, de
la libertad trascendental, es ya, se-
gn la especie, un concepto inde-
mostrable y una idea de la razn,
mientras que la virtud lo es segn
el grado, porque para el primero,
en s, no puede ser dado en la ex-
periencia nada que le corresponda
303
segn la cualidad, pero, en el segun-
do ningn producto de experiencia
de esa causalidad alcanza el grado
que la idea de la razn prescribe
como regla.
zn. la imaginacin, con sus intui-
ciones, no alcanza el concepto dado,
asi, en una idea esttica, el entendi-
miento, mediante sus conceptos, no
alcanza nunca la intuicin toda in-
terior de la imaginacin, que se en-
laza con una representacin dada.
Ahora bien: como traer una repre-
sentacin de la imaginacin a con-
ceptos vale tanto como exponerla,
puede, pues, la idea esttica ser lla-
mada una representacin inexporti-
ble de la misma (en su libre juego).
Tendr ocasin ms adelante de de-
cir algo aun sobre esa clase de ideas;
ahora noto tan slo que ambas cla-
ses de ideas, las ideas de la razn
como las estticas, deben tener sus
principios, y, por cierto, ambas en
la razn: aqullas. en los principios
objetivos; stas, en los principios
subjetivos de su uso.
Se puede, segn esto, explicar el
genio como facultad de ideas estti-
cas, con lo cual, al mismo tiempo, se
indica el fundamento de por qu en
productos del genio es la naturaleza
(del sujeto), y no un reflexivo fin,
el que da la regla al arte (de la pro-
duccin de lo bello). Pues como lo
bello no puede ser juzgado segn
conceptos, sino segn la disposicin
de la imaginacin conforme a un
fin, para la concordancia con la fa-
cultad de los conceptos, en general,
resulta que no es una regla ni un
precepto, sino lo que en el sujeto es
slo naturaleza, sin poder, empero,
ser comprendido bajo reglas o con-
ceptos, es decir, el sustrato supra-
sensible de todas sus facultades (que
ningn concepto del entendimiento
alcanza) y, consiguientemente, aque-
llo en relacin con lo cual el poner
de acuerdo todas nuestras faculta-
des de conocer es el ltimo fin 'lado
a nuestra naturaleza por lo inteligi-
ble, lo que puede servir de medida

304 MANUEL 1'</mr
subjetiva para aquella finalidad es-
ttica, pero incondicionada en el
arte bello, que debe pretender con
derecho a tener que placer a cada
cual. Asi tambin es solamente po-
sible que haya en el fondo de ella,
a quien no se puede prescribir prin-
cipio alguno objetivo, un principio
a priori subjetivo, y, sin embargo,
de validez universal.
Nota II
La importante observacin si-_
guiente se ofrece aqu de suyo, a sa-
ber: que hay tres clases de antino-
mias de la razn pura, que todas,
sin embargo, vienen a parar a obli-
gar a sta a prescindir de la suposi-
cin, por lo dems, muy natural,
que considera los objetos delos sen-
tidos como cosas en si mismas, para
hacerlos valer ms bien como fen-
menos, y a poner bajo stos un sus-
trato inteligible (algo suprasensible,
cuyo concepto es s o idea, y no per-
mite conocimiento alguno propio).
Sin una antinomia semejante no po-
lra nunca la razn decidirse a ad- periores del conocimiento, hemos
mitir un principio semejante, que
estrecha tanto el campo de su es-
peculacin, ni consentira en hacer
sacrificios en los cuales tantas,`por
lo dems muy brillantes, esperanzas
deben desaparecer totalmente, pues
aun ahora, que se le abre, como
compensacin de esas prdidas, un
uso tanto mayor, en consideracin
a la prctica, parece que no puede
separarse sin dolor de aquellas es-
peranzas y desasirse de su viejo
apego.
Que hay. tres clases de antinomias,
ello tiene su fundamento en que hay
tres facultades de conocer: entendi-
miento, juicio y razn, cada una de
las cuales (como facultad de cono-
cer superior) debe tener sus princi-
pios a priori; pero la razn, en cuan-
to juzga sobre esos principios mis-
mos y sobre su uso, exige sin cesar,
relativamente a_ ellos todos, ara lo
condicionado dado, lo incondiciona-
I
do, que, sin embargo, no se deja
nunca encontrar, si se considera lo
sensible como perteneciente a las
cosas en si mismas, y si no se pone
ms bien bajo l, considerado como
mero fenmeno, algo suprasensible
(el inteligible sustrato de la natu-
raleza, fuera de nosotros y en nos-
otros), como cosa en si misma. En-
tonces hay: 1'? Una antinomia de la
razn, en consideracin del uso te-
rico del entendimiento, hasta en lo
incondiconado, para la facultad de
conocer; 2? Una antinomia de la ra-
zn, en consideracin del uso est-
tico del juicio para el sentimiento de
placer y de dolor; 3? Una antino-
mia, en consideracin del uso prc-
tico de la razn, legisladora en s
misma para la facu tad de desear,
en cuanto todas esas facultades tie-
nen sus principios superiores a prio-
ri, y, segn una exigencia inevitable
de la razn, deben incondicional-
mente, segn esos principios, juzgar
y poder determinar su objeto.
En lo que toca a las dos antimo-
nias: la del uso terico y la del uso
prctico de aquellas facultades su-
mostrado ya en otro sitio la inevita-
bilidad de las mismas, si esa clase
de juicios no vuelven la vista a un
sustrato suprasensible de. los objetos
dados como fenmenos, y, en cam-
bio, tambin la posibilidad de solu-
cionarlas, si aquello ocurre. Ahora
bien: en lo que toca a la antinomia
en el uso del juicio, que sigue la
exigencia de la razn, y en o que
toca a la solucin aqui Ipresentada,
no hay otro medio de eudirla ms
gue: o negando que haya a la base
el juicio esttico de gusto algn
principio a priori, afirmando, pues,
que toda pretensin a necesidad de
universal aprobacin es una `vana e
infundada ilusin y que un juicio de
gusto no merece ser tenido por exac-
to ms que en cuanto se da el caso
de que muchos estn de acuerdo en
consideracin suya, y aun esto, pro-
piamente, no porque bajo ese acuer-
do se adivine un principio a priori,
 carica DEL juicio
sino solamente (como en el gusto
del paladar) porque los sujetos, ca-
sualmente, estn organizados de
igual forma, 0 teniendo que admitir
que el juicio de gusto es propiamen-
te un juicio de razn disfrazado, so-
bre la perfeccin descubierta en una
cosa y la relacin en ella de lo di-
verso con un fin, por lo tanto, que
es llamado esttico slo a causa de
la confusin propia a esa nuestra
reflexin, aunque, en el fondo, es
teleolgico; en cuyo caso podrase
declarar intil y nula la solucin de
las antinomias por medio de ideas
trascendentales, y as, unir aquellas
leyes del gusto con los objetos del
sentido, considerados, no como me-
ros fenmenos, sino tambin como
cosas en s mismas. Cun poco, em-
pero, resuelve tanto una como otra
escapatoria, se ha mostrado ya en
varios lugares de la exposicin de
los juicios de gusto.
Pero si se admite a1_ menos que
nuestra deduccin va por el buen
camino, aunque no se haya hecho
an en todas sus partes bastante cla-
ridad, entonces aparecen tres ideas;
primero: la de lo suprasensible en
general, sin otra determinacin,
como sustrato de la naturaleza; se-
gundo: la del mismo, como princi-
pio de la finalidad subjetiva de la
naturaleza para nuestra facultad de
conocer; tercero: la del mism como
principio de-los fines defla ljrbertad
y principio de la concordancia de
sta con la naturaleza en lo moral.
58
Del idealismo de la finalidad de la
naturaleza y del arte, como principio
nico del Inicio -esttico
Pudese, primero, poner el prin-
cipio del gusto: o en que ste juzga
siempre segn fundamentos de deter-
minacin empricos, es decir, segn
los que no son dados ms que a pos-
teriori por los sentidos, o admitien-
do que juzga por un fundamento a
305
priori. Lo primero sera el empiris-
mo de la crtica del gusto; lo se-
gundo, el racionalismo de la misma.
Segn lo primero, el objeto de nues-
tra satisfaccin no podra diferen-
ciarse de lo agradable; segn lo se-
gundo, si el juicio descansara en de-
terminados conceptos, no podra di-
ferenciarse de lo bueno; y as, toda
belleza sera negada en el mundo y
quedara en su lugar slo un nom-
bre especial, uiz para una cierta
mezcla de amcbas clases citadas de
satisfaccin. Pero hemos mostrado
que hay tambin fundamentos a
priori para la satisfaccin, que pue-
den coexistir con el principio del ra-
cionalismo, aunque no pueden ser
comj' *endidos en un determinado
concepto.
El racionalismo del principio del
gusto es, en cambio: o el del realis-
mo de la finalidad, o el del idealis-
mo de la misma. Pero como un jui-
cio de gusto no es ningn juicio de
conocimiento, ni belleza es una pro-
piedad del objeto, considerado en
si, resulta que el racionalismo del
principio del gusto no puede poner-
se nunca en que la finalidad en ese
juicio sea pensada como objetiva, es
decir, que el juicio, tericamente, y,
por tanto, tambin lgicamente
(aunque slo en un juicio confuso),
se dirija a la perfeccin del objeto,
sino que- se -dir=i~ja_slo estticamente
a la concordancia de su representa-
cin en la imaginacin con los prin-
cipios esenciales del Inicio en gene-
ral en el sujeto. Consiguientemente,
incluso segn el principio del racio-
nalismo, el juicio de gusto y la di-
ferencia del realismo y del idealis-
mo del mismo, puede ponerse slo:
o en que aquella subjetiva finalidad,
en el primer caso, es admitida como
un fin real (intencionado) de la na-
turaleza (o del arte), a saber, el de
concordar con nuestro Iuicio, o en
que, en el segundo caso, slo es ad-
mitida como una concordancia, con-
forme a fin, que se produce sin fin,
desuyo, y en modo contingente, con
la exigencia del Iuicio, en conside-
306 MANUEL KANT
racin de la naturaleza y de las for-
mas de sta producidas segn leyes
particulares.
En favor del realismo de la fina-
lidad esttica de la naturaleza, ya
que se puede admitir qtfe la pro-
duccin de lo bello tiene a su base
una idea del mismo en la .causa pro-
ductora, a saber, un fin para nuestra.
imaginacin, hablan alto las bellas
formas en el reino de la naturaleza
organizada. Las plantas, las flores y
hasta las figuras de arbustos ente-
ros; la gracia de las formas anima-
les de todas las especies, intil para
su uso propio, pero, por decirlo asi,
elegidas para nuestro gusto; la di-
versidad, sobre todo, y armoniosa
colocacin respectiva, tan satisfac-
toria y encantadora para nuestra
vista, de los colores (en el faisn,
en los animales con conchas, insec-
tos, y hasta en las flores ms ordi-
narias) que, aplicndose tan slo a
la superficie, y aun en sta, ni si-
quiera a la figura de las criaturas,
que podra, sin embargo, ser nece-
saria para los fines interiores de s-
tas. parecen totalmente enderezados
a la exterior contemplacin, dan un
gran valor al modo de explicacin
por medio de la suposicin de fines
reales de la naturaleza para nuestro
juicio esttico.
En cambio, se opone a esta supo-
sicin, no slo la razn, mediante
sus mximas de evitar en lo posible
la innecesaria multiplicacin de los
principios en todos sentidos, sino la
naturaleza misma, que muestra en
sus formas libres, por todas partes,
una gran tendencia mecnica a la
produccin de formas, que parecen,
por decirlo as, hechas para el uso
esttico de nuestro juicio, sin pro-
porcionar, sin embargo, el ms m-
nimo.fundamento a la suposicin de
que para ello haya necesidad de algo
ms que su mecanismo, como mera
naturaleza y asi pueden ser confor-
mes a un fin para nuestro 'uicio, sin
idea alguna puesta a su base. Por
libre formacin de la naturaleza,
empero, entiendo yo aquella por la
cual, de un fluido en descanso, por
medio de volatilizacin oseparacin
de una parte del mismo (a veces,
slo la materia calrica), lo restan-
te adopta, al hacerse firme, una de-
terminada forma o` trama (figura o
textura) que. segn la especfica di-
ferencia de las materias, es diferen-
te, pero que en la misma materia es
exactamente la misma. Mas aqu- se
supone lo que siempre se entiende
por un fluido verdadero, a saber,
que la materia en l est totalmente
disuelta. es decir, que no se pueda
considerar como una- mera mezcla
de partes firmes, y en l slo m-
viles.
La formacin se opera despus
por una reunin repentinaf* es de-
cir, mediante una sbita solidifica-
cin, no mediante un progresivo
trnsito del estado fluido al slido,
sino, por decirlo as, por un salto;
ese trnsito se llama tambin la cris-
talizacn. El ejemplo ms comn
de esta clase de formacin es el agua
que se hielaz en la cual se producen
primero, agujas rectas de hielo, que
se juntan en ngulos de 60 grados,
mientras que otras vienen igualmen-
te a unirse en el mismo punto, has-
ta que toda se ha convertido en hie-
lo, de tal modo que, durante ese
tiempo, el agua, entre las agujas de
hielo, no se hace poco a poco ms
densa, sino que est tan lquida
como lo estara con un calor mu-
cho mayor, y, sin embargo, tiene
completamente el fro del hielo. La
materia que se volatiliza y que se
escapa en el momento de la solidi-
ficacin es un quantum considera-
ble de materia calrica, cuya salida',
ya que esta materia era necesaria
para el estado lquido, no deja este
hielo actual, en lo ms mnimo, ms
fro que el agua, poco antes liquida.
Muchas sales, y tambin piedras,
que tienen una forma cristalizada,
son producidas por una especie de
tierra disuelta en el agua por no se
~'* Durch Anschiessen, dice el texto.
(NJ del T.)
 cRT1cA DEL juicio
sabe qu intermediario. Del mismo
modo, las configuraciones granula-
res de muchos minerales, del brillo
de la galena cbica, de la sal de
oro roja y otros, se forman, segn
toda suposicin, tambin en el agua,
y por reunin repentina de las par-
tes, obligadas, por alguna causa, a
abandonar ese vehculo y 'a reunir-
se unas con otras en determinadas
figuras exteriores.
Pero tambin interiormente, todas
las materias que eran lquidas slo
por el fuego,. y han tomado solidez
por el enfriamiento, muestran en la
fractura una cierta textura, y permi-
ten juzgar por ello que, si no lo hu-
biera impedido su propio peso o el
contacto del aire, hubieran enseado
exteriormente tambin su figura es-
pecfica y caracterstica, como en al-
gunos metales que, despus de la
fundicin, estaban exteriormente en-
durecidos, pero interiormente aun l-
quidos. se ha observado, por medio
de punzadas en la parte interior,
pero an lquida, v en la solidifica-
cin ya reposada del resto, .que per-
manece interiormente. Muchas de
esas cristalizaciones minerales, como
espatos, la piedra hematites, los cris-
tales de hielo, dan a menudo figu-
ras de suprema belleza, que el arte
Dodra slo imaginar, y la gloria en
la caverna de Antiparos es slo el
producto del agua filtrndose por
capas de yeso.
Lo fluido es, segn toda conside-
racin, en general, ms antiguo que
lo slido, y tanto las plantas como
los cuerpos animales, son formados
de materia nutritiva lquida, en
cuanto seiforma sta en la quietud,
en estos ltimos, seguramente, des-
de luego, segn cierta primitiva dis-
posicin dirigida a fines (que debe,
como en la segunda parte se mos-
trar, ser juzgada, no estticamente,
sino teleolgicamente, segn el prin-
cipio del realismo) pero al lad de
eso tambin, quiz, solidificnose
conforme a la ley universal de la
afinidad de la materia y formndo-
se en libertad. Ahora bien: as como
307
1
los fluidos acuosos disueltos en una
atmsfera que es una mezcla de di-
ferentes clases de gases, al separarse
de stos por medio de la salida del
calor, producen figuras de nieve
que, segn la diferencia de aquella
mezcla del aire, son de una forma
de apariencia a menudo muy artifi-
cial y extremadamente bella, de
igual modo es posible pensar, sin
quitarle nada al principio teleolgi-
co del juicio de la organizacin, que,
en lo que toca a la belleza de flores,
plumas de aves, conchas, segn su
figura y su color, pueda ser ella atri-
buida a la naturaleza y a su facul-
tad de formarse tambin de modo
esttico-finalista en su libertad, sin
fines particulares dirigidos a ello. y
slo segn leyes qumicas, por me-
dio de la acumulacin de la materia
necesaria para la organizacin.
Pero lo que demuestra directa-
mente el principio de la dealdad
de la finalidad en lo bello de la na-
turaleza, como principio que pone-
mos siempre a la base del Iuicio es-
ttico mismo y que no nos permite
emplear realismo alguno de un fin
de aaulla para nuestra facultad de
representar, como base de explica-
cin, lo que demuestra eso es que
buscamos, en el juicio de la belleza
en general la medida de la misma
a priori en nosotros mismos, y que
el juicio esttico-, en consideracin
del juieio de si algo es o no bello,
es l mismo legislador, lo cual no
puede ocurrir si admitimos el rea-
lismo de la finalidad de la natura-
leza, porque entonces debiramos
aprender de la naturaleza qu es lo
que hemos de encontrar bello, y el
juicio de gusto estara sometido a
principios empricos. Pero en un
juicio semejante .no se trata de lo
que la naturaleza sea o de lo que
sea, como fin, para nosotros, sino
de cmo nosotros la cogemos. Sera
siempre una finalidad objetiva de la
naturaleza, si sta hubiese formado
sus formas para nuestra satisfaccin,
y no una ,finalidad subjetiva que
descansase en el juego de la imagi-
308 MANUEL KANT
nacin en su libertad; en este caso,
es con favor con lo que cogemos
nosotros la naturaleza, pero no es
favor que ella nos muestra. La cua-
lidad de la naturaleza de encerrar
para nosotros ocasin de percibir la
interna finalidad en la relacin de
nustras facultades del espritu, de
juzgar ciertos productos de aqulla
v de percibirla como una finalidad
tal que deba ser declarada, por un
fundamento suprasensible, necesaria
y universalmente valedera, no pue-
de ser fin de la naturaleza, o, ms
bien, no puede ser juzgada por nos-
otros como tal, porque, de serlo, el
juicio que por ello se determinara
tendra por base una heteronomia,
pero no, como conviene a un juicio
de gusto, una autonoma, y no sera
libre.
En el arte bello puede reconocer-
seqan ms claramente el principio
del idealismo de la finalidad, pues
tiene de comn aquel arte con la na-
turaleza bella que en l no puede
admitirse un realismo esttico me-
diante sensaciones (pues entonces,
en vez de arte bello, sera arte agra-
dable). Pero que la satisfaccin por
medio de ideas estticas no debe de-
pender de la consecucin de deter-
minados fines (como arte mecnico
mtencionado), y, consiguientemente,
que aun en el racionalismo del prin-
cipio hay en la base idealidad y no
realidad de los fines, aparece bien
claro ya, porque el arte bello, como
tal, no debe ser considerado como
un producto del entendimiento y de
la ciencia, sino del genio, recibien-
do as su regla mediante ideas est-
ticas, que son esencialmente distin-
tas de ideas de razn de fines deter-
minados.
As como la idealidad de los ob-
jetos de los sentidos como fenme-
nos es la nica manera de explicar
la posibilidad de que puedan sus
formas ser determinadas a priori, de
igual modo, el idealismo de la fina-
lidad en el juicio de lo bello_ de la
naturaleza y del arte es la nica su-
posicin por medio de la cual la cr-
tica puede explicar la posibilidad de
un juicio de gusto que exige a prio-
ri validez para cada cual (sin fun-
dar, sin embargo, en conceptos la
finalidad representada en el objeto).
59
De la belleza como simbolo
de la moralidad
Para exponer la realidad de nues-
tros conceptos se exigen siempre in-
tuiciones. Si los conceptos son em-
pricos, entonces llmanse las intui-
ciones ejemplos; si son conceptos
puros del entendimiento, llmanse
esquemas; si se pide que se exponga
la realidad objetiva de los concep-
tos de la razn, es decir, de las
ideas, y ello, para el conocimiento
terico de las mismas, entonces se
desea algo imposible, porque no pue-
de, de ningn modo, darse intui-
cin alguna que les sea adecuada.
Toda hipotiposis (exposicin, sub-
jectio sub adspectum), como sensi-
bilizacin, es doble: 0 esquemtca,
cuando a un concepto que el enten-
dimiento comprende es dada a prio-
ri la intuicin correspondiente, o
simblica, cuando bajo un concepto
que slo la razn puede pensar, y
del cual ninguna intuicin sensible
adecuada puede darse, se pone una
intuicin en la cual solamente el
proceder del juicio es anlogo al
que observa en el esquematizar, es
decir, que concuerda con l slo se-
gn la regla de ese proceder y no
segn la intuicin misma; por lo
tanto, slo segn la forma de la re-
flexin y no segn el contenido.
Cuando se opone el simblico al
modo de representar intuitivo, se
hace de aquel vocablo un uso, que
aunque admitido por los lgicos mo-
dernos, trastorna su sentido y lo fal-
sea; pues el simblico es slo un
modo del intuitivo. Este ltimo pue-
de, en efecto, dividirse en modo de
representar esquemtico y simbli-
co. Ambos son hipotiposis, es decir,
 cnr-ca DEL Utero
exposiciones (exhibitiones), no me-
ros caracterismas,_es decir, designa-
ciones de los conceptos por medio
de notas sensibles que los acompa-
an, y que no encierran nada que
pertenezca a la intuicin del objeto,
sino que sirven a aqullos segn la
ley de la asociacin de la imagina-
cin, por tanto, en intencin subjeti-
va, de medio de reproduccin; los
tales son, o palabras, o signos visi-
bles (algebraicos, y hasta mmicos),
como meras expresiones para con-
ceptos.*
Todas las intuiciones que se po-
nen bajo conceptos a priori son es-
quemas o simbolos, encerrando los
primeros exposiciones directas de
conceptos, los segundos, indirectas.
Los primeros lo hacen demostrati-
vamente; los segundos, por medio
de una analoga, (para la cual tam-
bin se utilizan intuiciones empri-
cas) , en la cual el juicio realiza una
doble ocupacin: primero, aplicar
el concepto al objeto de una intui-
cin sensible, y despus, en segun-
do lugar, aplicar la mera regla de
la reflexin sobre aquella intuicin
'a un objeto totalmente distinto, y
del cual el primero es slo el sim-
bolo. As, un estado monrquico
que est regido por leyes populares
internas, es representado por un
cuerpo animado; por una simple m-
quina (como, v. gr., un molinillo),
cuando es regido por una voluntad
nica absoluta; pero en ambos ca-
sos slo simblicamente, pues entre
un estado desptico y un molinillo
no hay ningn parecido, pero s lo
hay en la regla de reflexionar sobre
ambos y sobre su causalidad. Este
asunto ha sido, hasta ahora, aun
poco analizado, aunque merece una
investigacin ms profunda; pero no
es este el lugar de detenerse en ello.
* Lo intuitivo del conocimiento debe
ser opuesto a lo discursivo (no a lo
simblico). Ahora bien, lo primero es:
o esquemtico, mediante demostracin,
o simblico, como representacin, se-
gn una mera analoga.
309
Nuestra lengua est llena de seme-
jantes exposiciones indirectas, segn
una analoga, en las cuales la expre-
sin no encierra propiamente el es-
quema para el concept, sino slo
un smbolo para la reflexin.
As, las palabras fundamento
(apoyo, base), depender (estar man-
tenido por arriba), luir de (en lu-
gar de seguirse), sustancia (lo que
lleva los accidentes segn se expresa
Locke) e innumerables ms, no son
esquemticas, sino simblicas hipo-
tiposis y expresiones para conceptos,
no por medio de una intuicin di-
recta, sino slo segn una analoga
con la misma, es decir, el transpor-
te de la reflexin, sobre un objeto
de la intuicin, a otro concepto to-
talmente distinto, al cual quiz no
pueda jams corresponder directa-
mente una intuicin. Si se puede lla-
mar ya conocimiento una mera ma-
nera de representar (lo cual es per-
mitido, si no es un principio de la
determinacin terica del objeto, de
lo que en s l sea, sino de la prc-
tica, de lo que la idea de l deba
venir a ser para nosotros y para el
uso de la misma conforme a fin),
entonces todo nuestro conocimiento
de Dios es meramente simblico, v
el que lo toma por esquemtico, con
las cualidades entendimiento, volun-
tad, etc. . ., que slo en seres del
mundo muestran su realidad objeti-
va, cae en el antropomorfismo, asi
como si aparta todo lo intuitivo, cac
en el desmo, segn el cual nada cs
conocido ni aun en el sentido prc-
tico.
Ahora bien, digo: lo bello es el
smbolo del bien moral, y slo tam-
bin en esta consideracin (la dc
una relacin que es natural a cada
cual, y que cada cual tambin exige
a los dems como deber) place con
una pretensin a la aprobacin dc
cada cual; el espritu, al mismo tiem-
po, tiene consciencia de un cierto
ennoblecimiento y de una cierta ele-
vacin por encima de la mera re-
ceptividad de un placer por medio
310 MANUEL KANT
de impresiones sensibles, estima
el valor de los dems tambin por
una mxima semejante del Iuicio.
Es lo inteligible hacia donde, como
lo declar el anterior prrafo, mira'
el gusto; en l concuerdan nuestras
facultades de conocer superiores, y
sin l se alzaran puras contradic-
ciones entre la natufaleza de stas,
comparada con las pretensiones del
gusto. En esa facultad no se ve so-
metido el Juicio, como, por lo de-
ms, en el juicio emprico, a una
heteronomia de las leyes de la expe-
riencia; se da a..s mismo la ley en
consideracin de los objetos de una
satisfaccin tan pura, como la razn
lo hace en consideracin de la facul-
tad de desear, y se ve, tanto a causa
de esa interior posibilidad en el su-
eto. como a causa de la exterior po-
sibilidad de una naturaleza en con-
cordancia, referido a algo, en el su-
jeto mismo y fuer de l, que no es
naturaleza ni tampoco libertad,
pero, sin embargo, est enlazado
con la base de la ltima, a- saber,
con lo suprasensible, en el cual la
facultad terica est unida con la
prctica de un modo comn y des-
conocido. Vamos a tratar algunas
partes de esa analoga, no dejando
al mismo tiempo sin notar la dife-
rencia.
1*? Lo bello place inmediatamente
(pero slo en la intuicin reflexio-
nante, no como la moralidad en el
concepto); 2? Place sin inters al-
guno (el bien moral va unido rie-
cesariamente, desde luego, con un
inters, pero no con uno tal que pre-
ceda al juicio sobre la satisfaccin,
sino que por ese solo es producido);
3? La libertad' de la imaginacin (de
la sensibilidad, pues, de nuestra fa-
cultad) es representada en el juicio
de lo bello como de acuerdo con la
conformidad a leyes del entendi-
miento (en el juicio moral, la liber-
tad de la voluntad es pensada como
concordancia de esta ltima consi-
go misma, segn leyes universales
de la razn) ; 4?` El principio subje-
tivo del juicio de lo bello es repre-
sentado como universal, es de'cir,_va-
ledero para cada cual, pero_no co -
noscible por medio de concepto efl-
guno (el principio objetivo de la
moralidad es definido tambin como
urlversal, es decir, para todos los
sujetos, y, al mismo tiempo, para
todas las acciones del mismo sujeto,
y, adems, cognoscible por medio
de un concepto universal). De aqu
que el juicio moral no slo sea ca-
paz de determinados principios cons-
titutivos, sino que es slo posible
mediante la fundacin de las mxi-
mas en ellos y su universalidad.
La consideracin de esa analoga
es ordinaria tambin al entendimien-
to comn; y a bellos objetos de la
naturaleza o del arte damos a me-
nudo nombres que parecen poner a
la base un juicio moral. Decimos de
edificios y rboles que son mayes-
tticos, soberbios, o de praderas que
son risueas y alegres; hasta los co-
lores son llamados inocentes, modes-
tos, tiernos, porque excitan sensacio-
nes que encierran algo anlogo a la
consciencia de un estado de espri-
tu producido por juicios morales. El
gusto hace posible, por decirlo as.
el trnsito del encanto sensible al
inters moral habitual, sin un salto
demasiado violento, al representar
la imaginacin tambin en su liber-
tad, como determinable conforme-
mente a un fin para el entendimien-
to, y ensea a encontrar, hasta en
objetos de los sentidos, una libre
satisfaccin, tambin sin encanto
sensible.
60
APNDICB
De la metodologia del gusto
La divisin de una crtica en teo-
ra elemental y metodologa, que
precede a la ciencia, no se puede
aplicar a la' crtica del sto, por-
que no hay ciencia de 1%-[bello ni
 carricx nai. vicio
puede haberla, y el juicio del gusto
no. .es determinable por principios,
pues en lo .que toca a lo cientifico
de cada arte, lo que se refiere a la
verdad en la exposicin de su obje-
to, ello es la condicin- indispensa-
ble (conditio sine fue non) del arte
bello, pero no es e arte mismo.
Slo hay, pues, apura el arte bello
una manera (mo us), pero no un
mtodo (methodus). El maestro mis-
mo debe hacer prmero lo que el
alumno ha de realizar despus y del
modo cmo lo ha de realizar, y las
reglas universales bajo las cuales,
al finai, reduce su proceder, pueden
ms bien servir para traer al recuer-
do los momentos principales del
mismo que para prescribtrselos.
Aqui, sin embargo, hay que tomar
en consideracin un cierto ideal que
el arte debe tener ante los ojos, aun-
que en su ejercicio no lo realice ja-
ms enteramente. Slo mediante el
despertar de la imaginacin del
alumno, en adecuacin con un con-
cepto dado, mediante la insuficien-
cia notada-de la expresin para la
idea, que el concepto mismo no al-
canza, porque es esttico, y median-
te una aguda crtica, puede evitarse
que los ejemplos que se le ponen de-
lante no sean tomados en seguida
por l como prototipos y modelos
de la imitacin, que no pueden ser
sometidos a forma alguna superior
y a propio juicio, y as evitar que
eldgenio, y con l tambin la liber-
ta de la imaginacin misma, en su
cpnforinidad a leyes, sea abogada,
libertad sin la cual no es posible
arte bello alguno, ni siquiera un
gusto recto propio que lo juzgue.
La propedutica para todo arte
bello, en cuanto se trata del ms
alto grado de su perfeccin, no pa-
rece estar en prece tos, sino en la
cultura de las faculrfades del espri-
tu, por medio de aquellos conoci-
mientos previos que se llaman hu-
maniora, probablemente porque hu-
manidad significa, por una parte, el
sentimiento universal de simpata,
por-otra parte, la facultad de poder-
31 1
se comunicar universal e interior-
mente. ppopiedades ambas cue, uni-
das, constituyen la sociabili ad pro-
pia de la humanidad, por medio de
a cual se distin e del aislamiento
de los animales. li poca y los pue-
blos en que el instinto, empujado
hacia una sociabilidad legisla a, me-
diante la cual un pueblo -constitulye
un ser duradero y general, luc
contra las grandes dificultades que
rodean al difcil problema de reunir
ja libertad (y tambin igualdad) con
a coaccin (ms respeto y sumi-
sin por 'deber que miedo), seme-
jante poca y semejante pueblo de-
bi primero inventar el arte de le
recproca comunicacin de las ideas
de la parte ms cultivada con las de
la ms ruda, la armona de la am-
plitud y afinamento de la primera
con la sencillez natural y la origina-
lidad de la ltima, y, de ese modo,
el trmino medio entre la ms alta
cultura y la suficiente naturaleza,
que constituye tambin para el gus-
to, como sentido universal del hom-
bre, la medida exacta, imposible de
formular, segn- regla alguna uni-
versal.
Dftcilmente podr otra edad (pos-
terior prescindir de aquel mo elo.
porque estar siempre menos cerca
de la naturaleza, y, finalmente, ape-
nas si podr, sin los ejemplos per-
manentes de aqulla, estar en esta-
do de hacerse un concepto de la fe-
liz conjuncin, en uno y el mismo
pueblo, de la imposicin legal de la
ms alta cultura con la fuerza y la
rectitud de la naturaleza libre que
siente su propio valor.
Pero como el dgusto, en-el fondo,
es una facultad e juzgar la sensibi-
lizacin de ideas morales (por me-
dio de una cierta analoga e la re-
flexin sobre ambas), y como de esa
facultad, as como de la ma or re-
ceptividad que en ella se funcla para
el sentimiento (llamado moral) de
estas ideas morales, se deriva el pla-
* En la 1' y 2* edicin dice una co-
accin. (N. del T.)
312 MANUEL KANT

cer, que el gusto declara valedero rrollo de ideas morales y la cultura

para a humanidad en general y no
slo para el sentimiento privado de
cada cual, resulta que se ve clara-
mente que la verdadera propeduti-
ca para fundar el gusto es el desa-
del sentimiento moral, puesto que
slo cuando la sensibilidad es pues-
ta de acuerdo con ste, puede el ver-
dadero gusto adoptar una determi-
nada e incambiable forma.
 SEGUNDA PARTE
CRITICA DEL Juicio TELEoLoc1co
61
De la finalidad objetiva
de la naturaleza
Segn principios trascendentales,
hay un buen fundamento que nos
permite admitir una finalidad sub-
jetiva de la naturaleza, en sus leyes
particulares, para la comprensibili-
dad por el Iuicio humano y para la
posibilidad de enlazar las experien-
cias particulares en un sistema de
las mismas, en donde luego, entre los
muchos productos de la naturaleza,
tambin pueden esperarse como po-
sibles aquellos que, como si estuvie-
ran arreglados particularsimamente
para nuestro Iuicio, encierran esas
formas especficas y adecuadas a l,
que, mediante su diversidad y uni-
dad, sirven, por decirlo as, para
fortificar las potencias del espritu
(que estn en juego en el uso de
esa facultad) y entretenerlas, y a las
cuales por eso se da el nombre de
formas bellas.
Pero que cosas de la naturaleza
sirvan unas a otras de medios para
fines y que su posibilidad misma sea
suficientemente comprensible slo
mediante esa clase de causalidad, es
cosa para la cual no tenemos funda-
mento alguno en la idea universal
de la naturaleza como conjunto de
los objetos de los sentidos. Pues en
el caso anterior, la representacin
de las cosas, por ser algo en nos-
otros, poda ser muy bien pensada
a priori, como propia y til para la
disposicin interior final de nues-
tras facultades de conocer; pero de
qu modo fines, que no son los nues-
tros y que no pertenecen tampoco
a la naturaleza (que no admitimos
como ser inteligente), puedan y de-
ban, sin embargo, constituir una es-
pecie particular de la causalidad,
por lo menos una peculiarsima con-
formidad a leyes, eso no se puede
presumir-a priori con algn funda-
mento. Pero, lo que es ms aun, la
experiencia misma no puede mos-
tramos la realidad de esos fines, a
no ser que la hubiera precedido ya
un razonamiento que introdujera
subrepticiamente slo el concepto de
fin en la naturaleza de las cosas, sin
tomarlo de los objetos y de su cono-
cimiento de experiencia, y lo usara.
pues, ms para hacer comprensible
en nosotros la naturaleza, segn la
analoga con una base subjetiva del
enlace de las representaciones, que
para conocerla por fundamentos ob-
jetivos.
Adems, la finalidad ob`etiva,
como principio de la posibilidlad de
las cosas de la naturaleza, est tan
lejos de estar en conexin necesaria
con el concepto de la naturaleza,
que es justamente ms bien a ella
a quien se apela con preferencia
para mostrar la contingencia de la
misma (de la naturaleza) y de su
forma. Pues cuando, por ejemplo, se
cita el esqueleto de un pjaro, la ca-
vidad en sus huesos, la posicin de
sus alas para el movimiento y de la
cola para la direccin, etc..., se
dice que todo eso, segn el mero
nexus eectivus en la naturaleza, sin
llamar en su ayuda una especie par-
ticular de causalidad, a saber, la de
los fines (nexus inalis), es, en alto
grado, contingente, es decir que la
313
314 MANUEL KANT
naturaleza, considerada como mero
mecanismo, hubiera podido formar
de mil otras diferentes maneras, sin
tropezar precisamente con la unidad
de semejante principio, y asi, aparte
del concepto de naturaleza; -no se
puede esperar encontrar a priori en
ella el menor fundamento para
aquello.
Sin embargo, el juicio teleolgi-
co, al menos problemticamente, se
emplea con derecho para la inves-
tigacin de la naturaleza; pero slo
para traerla a principios de obser-
vacin e investigacin, segn la ana-
loga con la causalidad por fines,
sin pretender explicara por ellos.
Pertenece, pues, al Inicio reflexio-
nante, no al determinante. El con-
cepto de enlaces y formas de la na-
turaleza segn fines es, pues, al me-
nos, un principio ms para traer a
reglas los fenmenos de la misma,
all donde no alcanzan las leyes de
la causalidad, -segn el mero meca-
nismo. _En efecto, hacemos uso de
un fundamento teleolgico, siempre
que al concepto de un objeto atri-
buimos, como si estuviera en la na-
turaleza (no en nosotros), causali-
daden consideracin de un objeto,
o ms bien nos- representamos la
posibilidad del objeto segn la ana-
PRIMERA DIVISIN
ANAL'r1cA_ nt-:L vicio rELaoLo1co
62
De la finalidad objetiva pue es slo
ormal, a diferencia de a material
Todas las figuras geomtricas que
son dibujadas segn un principio,
muestran una diversa y a menudo
admirada finalidad objetiva, en la
aptitud para la solucin de muchos
problemas, segn un principio ni-
co, y tambin de cada uno de ellos
loga de una causalidad semejante
(como la que encontramos en nos-
otros); por tanto, pensamos la na-
turaleza como si fuera tcnica, por
facultad propia. Si, en cambio, no
le atribuimos un modo de efectuar
semejante, debe su causalidad ser
representada como mecanismo cie-
go. Pero, en cambio, si pusiramos
ajo la naturaleza causas que efec-
tan intencionadamente, y, or tan-
to, diramos como base a liz teleo-
loga, no un mero principio regula-
tivo para el simple juicio de los fe-
nmenos a los cuales la naturaleza
puede ser pensada corno sometida
en sus leyes particulares, sino tam-
bin un principioconstitutivo de la
deduccin de sus productos de sus
respectivascausas, entonces el con-
cepto de un fin de naturaleza no
pertenecera ya al Iuicio reflexio-
nante, sino al determinante; pero
entonces, en realidad, no pertenece-
ra de ningn modo, propiamente,
al Iuicio (como el concepto de be-
lleza, en cuanto finalidad formal
subjetiva), sino que, como concepto
de razn, introducira en la ciencia
de la naturaleza una nueva causa-
lidad que sacamos de nosotros rnis-
mos y atribuimos a otros seres, sin
querer, sin embargo, admitirlos con
nosotros como semejantes.
en modos infinitamente diversos en
s. La finalidad es aqu manifiesta-
mente objetiva e intelectual y no
slo subjetiva y esttica; pues expre-
sa la~adecuacin de la igura para
la produccin de muchas formas
propuestas, y es conocida por la ra-
zn. Pero la finalidad, sin embargo,
no hace posible el concepto del ob-
jeto mismo, es decir, que ste no es
considerado como posible slo con
referencia a aquel uso.
 catrrcs DEL Utero
En una figura tan sencilla como
es el crculo, est el fundamento
para la solucin de una multitud de
problemas, cada uno de los cuales,
por s, exigira preparativos de va-
rias clases, y esa so ucin se da, por
decirlo as, de suyo, como una de
las infinitamente numerosas y nota-
bles propiedades de esa figura. Por
ejemplo, si se trata de construir un
trinpulo, conociendo la base y el
ngu o opuesto a ella, el problema
es indeterminado, es decir, que se
puede resolver de infinitas maneras
diversas. Pero el circulo las com-
prende todas, como lugar geomtri-
co de todos los tringulos que res-
ponden a aquella condicin. O, bien,
dos lineas han de cortarse una a
otra, de tal modo que el rectngulo
construido con las dos partes de
una, sea igual al construido con las
dos partes de la otra: la solucin
del problema presenta a la vista mu-
cha dificultad. Pero todas las lneas
que se cruzan en el interior del
crculo, cuya circunferencia limita
cada una de ellas, se dividen, por
si, en aquella proporcin. Las otras
lneas curvas dan a su_vez otras so-
luciones conformes a fin. en las cua-
les no se pens en la regla que cons-
tituye su construccin. Todas las
secciones cnicas. por si y en com-
paracin unas con otras, son ricas
en principios para la solucin- de
una multitud de problemas posibles,
aunque su definicin, que determina
su concepto, es muy sencilla. Es una
verdadera alegra el considerar el
celo con que los vieios gernetras in-
vestigaban esas propiedades de las
lineas de esa clase, sin dejarse indu-
cir a error por.la pregunta de las
inteligencias limitadas. Para qu ha
de servir ese conocimiento? Por
ejemplo, investigaban las de la par-
bola, sin conocer la ley de la cada
de los graves en la tierra, que les
hubiera permitido la aplicacin de
aqulla ia la lnea de proyeccin de
los cuerpos pesados (cuya direccin
puede ser considerada como parale-
la a la gravedad en su movimien-
315
to), o las de la elipse, sin sospechar
que se encuentra tambin una gra-
vedad en los cuerpos celestes, y sin
conocer su ley en diferentes aleja-
mientos del punto de atraccin, lo
cual hace que describan aquella l-
nea en movimiento libre. Al traba-
jar, inconscientes de ello, para la
posteridad, se regocijaban en una fi-
nalidad de la esencia de las cosas,
que podan, sin embargo, exponer
totalmente a priori en su necesidad.
Platn, maestro l mismo en esta
ciencia, atento a esa propiedad ori-
ginaria de las cosas, que podemos
conocer, prescindiendo de toda ex-
periencia, atento a la facultad del
espritu de poder crear la armona
de los seres por sus principios supra--
sensibles (a lo cual se aaden tam-
bin las propiedades de los nme-
ros, con los cuales el espritu juega
en la msica), cay en el entusias-
mo, que, por encima de los concep-
tos de la experiencia, lo elev a las
ideas que le parecieron explicables
tan slo por medio de una comuni-
dad intelectual con el origen de to-
dos los seres. No es nada extrao
que rechazara de su escuela al ig-
norante en la geometra, pensando
deducir de la pura intuicin que
acompaa interiormente al espritu
humano, lo que Anaxgoras conclu-
y` de objetos de experiencia y de su
enlace final. .Pues en la necesidad
de l que es conforme a fin y est
constituido de un modo como arre-
glado intencionadamente para nues-
tro uso, aunque, sin embargo, pa-
rezca aplicarse originariamente a la
esencia de la cosa, sin tomar en con-
sideracin alguna nuestro uso, en
esa necesidad es donde yace precisa-
mente el fundamento de la gran ad-
miracin de la naturaleza, no tanto
fuera de nosotros como en nuestra
propia razn, por lo cual es bien ex-
cusable que esa admiracin pudiera,
por mala comprensin, crecer poco
a poco hasta la exaltacin.
Esa finalidad intelectual, emlpero,
aunque es objetiva (no, como a es-
ttica, subjetiva), se deja, sin em-
316 MANUEL KANT
bargo, segn su posibilidad, conce-
bir muy bien, aunque slo, en ge-
neral, como meramente formal (no
real), es decir, como finalidad, sin
que sea necesario para ello, sin em-
bargo, poner a su base un fin y, por
tanto, una teleologa. La figura
crculo es una intuicin que ha sido
determinada por el entendimiento
segn un principio; la unidad de ese
principio, que admito arbitrariamen-
te y pongo a la base como concepto,
aplicada a una forma de la intui-
cin (el espacio) que igualmente se
encuentra .en~m"'sl"o como repre-
sentacin, y, desde luego, a priori,
hace comprensible la unidad de mu-
chas reglas que surgen de la 'cons-
truccin de aquel concepto, y que,
en muy diversas direcciones, son
conformes a fin, sin poder poner,
bajo esa finalidad, fin alguno ni
otro fundamento alguno de la mis-
ma. No ocurre aqu en esto como
cuando, en un conjunto de cosas,
fuera de m, encerrado en ciertos
lmites, como, por ejemplo, en un
jardn, encuentro orden y regulari-
dad de los rboles, de las plantacio-
nes de flores, de las avenidas...,
cosas que no puedo esperar deducir
a priori del contorno de un espacio
trazado por m segn una regla ar-
bitraria porque son cosas que exis-
ten, que tienen que ser dadas emp-
ricamente, para poder ser conoci-
das, y no una mera representacin
en mi determinada segn un princi-
pio a priori. De aqui que esta lti-
ma finalidad (la emprica) depen-
da, como real, del concepto de un
fin.
Pero tambin el fundamento de
la admiracin de una finalidad, aun-
que sta sea percibida en la esencia
de la cosa (en cuanto sus conceptos
pueden ser construidos), puede con-
siderarse muy bien como legtimo.
Las reglas diversas cuya unidad (en
un principio) excita esa admiracin
son todas sintticas y no salen de
un concepto del objeto, v. gr. del
crculo,
. . sino, .que necesitan
, ,que ese
- 2--L--:-:aan
por eso recibe esa unidad el aspec-
to, como si empricamente tuviese
una base exterior a las reglas, dife-
rente de nuestra facultad de repre-
sentar, y como si, de ese modo, la
concordancia del objeto con la exi-
gencia de reglas, propia del enten-
dimiento, fuera en s contingente y,
por tanto, posible slo por medio de
un fin dirigido expresamente a ello.
Ahora bien: precisamente esa armo-
na, que, a pesar de toda aquella
finalidad, no es, sin embargo, cono-
cida empricamente, sino a priori,
debiera por si misma llevarnos a que
el espacio, por cuya determinacin
sola (mediante la imaginacin con-
formemente a un concepto) era el
objeto posible, no es una propiedad
de las cosas fuera de m, sino un
mero modo de representacin en m,
-y-que as, pues, en la figura que di-
bujo adecuada a un concepto, es de-
cir, en mi propio modo de represen-
tacin de lo que me es dado exte-
riormente, sea ello en s lo que quie-
ra, introduzco yo la inalidad, no
soy empricamente instruido de
est:-1 por lo dado, y, por consi-
guiente, no necesito para ella nin-
gn fin particular fuera de m en el
objeto. Pero como esta reflexin re-
quiere ya un uso crtico de la razn,
y por lo tanto, no puede ser en se-
guida contenida en el juicio del ob-
jeto segn sus propiedades, resulta
que ese juicio no me proporciona
inmediatamente nada ms que la re-
unin de reglas heterogneas (in-
cluso segn lo que tienen en si de
desigual) en un principio que, sin
exigir para ello una base particular
situada a priori fuera de mi concep-
to, y, en general, de mi representa-
cin, es, sin embargo, conocido por
m a priori como verdadero. Ahora
bien: sorpresa es un choque del es-
pritu con la imposibilidad de unir
a una representacin y a la regla
dada por ella, los principios que es-
tn ya a la base -del espritu, cho-
6 En la primera edicin falta la pa-
nf\f\
'--!-=-H r\f-Info-;f\I)f'l'\D!\f'P
 carica DEL juicio
que que produce, pues, una duda
de si se habr visto o juzgado co-
rrectamente; admiracin, empero, es
una sorpresa que torna siempre a
volver, a pesar de la desaparicin
de esa duda. Por consiguiente, es la
ltima un efecto totalmente natural
de aquella finalidad observada en
la esencia de las cosas (como fen-
menos), y no puede tampoco ser
censurada, puesto que la reunin dc
aquella forma de la intuicin sen-
sible (que se llama espacio) con la
facultad de los conceptos (el enten-
dimiento) nos es inexplicable, no
slo por ser precisamente esa y no
otra alguna, sino tambin porque,
adems, da al espritu mayor exten-
sin para, por decirlo as, adivinar
an algo que est por encima de
aquellas representaciones sensibles,
y en lo cual, aunque desconocido
de nosotros, puede encontrarse el l-
timo fundamento de aquella concor-
dancia. No tenemos tampoco, es
cierto, ninguna necesidad de cono-
cerlo, tratndose solamente de fina-
lidad formal de nuestras representa-
ciones a priori; pero slo tener que
mirar all, por encima, produce al
mismo tiempo admiracin hacia el
objeto que nos obliga a ello.
Se tiene la costumbre de llamar
bellezas las citadas propiedades,.tan-
to de las figuras geomtricas como
tambin de los nmeros, a causa de
una cierta finalidad de los mismos,
a priori, para toda clase de usos del
conocimiento, no esperada de la sen-
cillez de su construccin, y se ha-
bla, v. gr., de tal o de cual bella
propiedad del crculo descubierta de
esta o aquella manera. Pero el jui-
cio, por medio del cual las encon-
tramos conformes a fin, no es un
juicio esttico, no es un juicio sin
concepto que hace notar una mera
subjetiva finalidad en el libre juego
de nuestras facultades de conocer,
sino un juicio intelectual, segn con-
ceptos, que da a conocer claramente
una finalidad objetiva, es decir, apli-
cabilidad a toda clase (en lo infini-
to diverso) de fines. Debirase ms
317
bien llamar perfeccin relativa que
belleza de las figuras matemticas.
Esa denominacin de belleza intelec-
tual no puede ser en modo alguno
permitida. ni siquiera por su como-
didad, pues si lo fuera, o la palabra
belleza debera perder toda signifi-
cacin determinada, o la satisfac-
cin intelectual toda superioridad
sobre la sensible. Ms bien pudiera
llamarse bella una demostracirrde
semejantes propiedades, porque, por
medio de sta, el entendimiento
como facultad de los conceptos y la
imaginacin como facultad de la ex-
posicin de los mismos, se sienten
fortalecidos a priori (lo cual, unido
a la precisin que la razn introdu-
ce, se llama, en conjunto, la elegan-
cia de la demostracin), pues aqu,
al menos, la satisfaccin es subjeti-
va, aunque fundada en conceptos, y
all la perfeccin lleva consigo una
satisfaccin objetiva.
63
-De la finalidad relativa de la
naturaleza, a diferencia
de la interna
La experiencia no conduce nues-
tro Iuicio al concepto de una finali-
dad objetiva y material, es decir, al
concepto de un fin de la naturaleza,
ms que cuando se ha de juzgar una
relacin de causa a efecto] que slo
nos encontramos capacitados para
considerar como legal, porque pone-
mos la idea del efecto de la causa-
lidad de la causa, como la condicin
de la posibilidad del efecto mismo,
contenida a la base de la causa mis-
ma. Esto, empero, puede ocurrir de
7 Como en la matemtica pura no
puede tratarse de la existencia, sino
slo de la posibilidad de las cosas, a
saber, de una intuicin correspondien-
te a su concepto, y, por lo tanto, no
de causa y efecto, resulta que toda fi-
nalidad que en ella se encuentra debe
ser considerada slo como formal, nun-
ca como fin de la naturaleza.
318 MANUEL KANT
dos maneras: o considerando el efec-
to inmediatamente como producto
del arte, o considerndolo slo como
material'para el arte de otros seres
posibles de la naturaleza, es decir,
o como fin, o como medio para el
uso, conforme a fin, de otras causas.
La ltima finalidad llmase utiliza-
bilidad (para los hombres), o tam-
bin la aprovechabilidad (para cual-
quier otra criatura), y es meramente
relativa; en cambio, la primera es
una finalidad interna del ser natural.
Los ros acarrean, por ejemplo,
toda clase de tierra, que sirve para
el crecimiento de las plantas, y-que
depositan a veces en medio del cam-
po, y tambin a menudo en sus des-
embocaduras. La marea ascendente
conduce ese barro, en algunas cos-
tas, hasta el campo, o lo deposita en
la playa; y, sobre todo, si los hom-
bres ayudan a ello, para que la des-
cendente no se lo lleve de nuevo, se
acrecienta la tierra fructfera, y el
reino vegetal gana all un lugar don-
de antes tenan su habitacin peces
y moluscos. La mayora de esos en-
grandecimientos del campo los ha
realizado la naturaleza misma, y,
aunque lentamente, contina en ello
aun. Ahora bien: el problema es sa-
ber si esto ha de juzgarse como un
fin de la naturaleza, por encerrar
una utilidad para los hombres; pues
el reino vegetal mismo no se puede
tener en cuenta, porque, en cambio,
se le quita a las criaturas marinas
tanta ventaja "como se da a la tierra.
O bien, pongamos un ejemplo de
la aprovechabilidad de ciertas cosas
naturales como medio para otras
criaturas (cuando se las presupone
como medio). No hay suelo ms
provechoso para los pinos que un
suelo de arena. Ahora bien: el an-
tiguo mar, antes de retirarse de la
tierra, ha dejado atrs tanta exten-.
sin arenosa en nuestras regiones
del Norte, que en ese suelo, tan in-
utilizable, por lo dems, para todo
cultivo, han podido crecer extensos
pinares, de cuya destruccin irra-
cional hemos acusado con frecuen-
cia a nuestros predecesores, y 'se pue-
de aqu preguntar si aquel primitivo
depsito de terreno .arenoso era un
fin de la naturaleza, enderezado a
los posibles pinares. Es claro que si
se admiten estos pinos como un fin
de la naturaleza, se deber admitir
aquella arena tambin, pero slo
como fin relativo, para el cual, a su
vez, el medio fue la antigua playa
marina y su retroceso, pues en la
serie de los miembros- subordinados
unos a otros de un enlace final, cada
miembro medio debe ser considera-
do como fin (aunque no como lti-
mo fin), para el cual es medio su
ms prxima causa. Del mismo mo-
do, si una vez debi haber en el
mundo bueyes, ovejas, caballos, etc.,
debi haber hierba en la tierra; pero
tambin debieron crecer en los de-
siertos de arena hierbas saladas, si
debian desarrollarse camellos, o
tambin deban encontrarse en mul-
titud esas y otras especies de anima-
les herbvoros, si haba de haber lo-
bos, tigres y leones. Por tanto, la fi-
nalidad objetiva que se funda en
la aprovechabilidad no es una fina-
lidad objetiva de las cosas en s mis-
mas, como si la arena en si no pu-
diera ser concebida como efecto de
una causa, el mar, sin poner bajo
este ltimo un fin y sin considerar
el efecto, a saber, la arena, como
una obra de arte. Es una finalidad
meramente relatlva, meramente con-
tingente, para la cosa misma a la
cual es atribuida, y aunque en los
citados ejemplos 'las especies de
hierbas han de juzgarse en si como
productos organizados de la natu-
raleza, por tanto como llenas de
arte. sin embargo, en relacin con
los animales que se nutren de ellas,
son consideradas como mera mate-
ria bruta.
Pero, adems, cuando el hombre,
por la libertad de su causalidad, en-
cuentra en las cosas naturales pro-
vecho para sus intenciones, a me-
nudo insensatas (v. gr., las plumas
de colores de los pjaros para ador-
no de su traje, tierras coloreadas o
 carics DEL juicio
savia de las plantas para sus afei-
tes)," a `veces tambin razonables,
como el caballo para cabalgar, el
toro (y en la isla de Menorca in-
cluso el asno y el puerco) para la-
brar, no puede tampoco aqu admi-
tirse ni siquiera un fin relativo de
la naturaleza (en ese uso)..Pues su
razn sabe dar a las cosas una con-
cordancia con sus ocurrencias arbi-
trarias, para las cuales el mismo ni
siquiera por la naturaleza estaba pre-
destinado. Slo si se admite que los
hombres han debido vivir en la tie-
rra, entonces no deben tampoco fal-
tar, por lo menos, los medios sin los
cuales no podran existir como ani-
males, y aun como animales racio-
nales (por bajo que sea el rado);
pero, entonces, debern aqulas co-
sas naturales que son indispensables
para ese fin ser tambin considera-
das como fines de la naturaleza.
De aqu se ve fcilmente que la
finalida externa (aprovechabilidad
de una cosa para otra) no puede
ser considerada como fin natural ex-
terno ms que bajo la condicin de
que la existencia de aquello para lo
cual es, o inmediatamente o en
modo lejano, aprovechable, sea por
s misma fin de la naturaleza. Pero
como ello no se puede nunca deci-
dir por medio de una mera contem-
placin de la naturaleza, se deduce
que la finalidad relativa, aunque da
noticia hipotticamente de fines na-
turales, sin embargo, no da derecho
a ningn juicio teleolgico absoluto.
La nieve en los pases fros pro-
tege las simientes contra la helada;
facilita la comunidad de los hom-
bres (por medio de los trineos); el
lapn encuentra ah animales que
hacen efectiva esa comunidad (los
renos), y que encuentran alimento
bastante en un musgoseco, que tie-
nen que sacar, rascando, de debajo
de la nieve, y,- sin embargo, se dejan
fcilmente domesticar y arrebatar,
sin resistencia, la libertad en que
podran muy bien conservarse. Para
otros pueblos, en la misma zona he-
lada, encierra el mar una rica pro-
319
visin de animales que, adems del
alimento y el traje que proporcionan
y de la madera que el mar, por de-
cirlo as, acarrea para las viviendas
proporcionan an materias combus-
tibles para calentar las chozas. Aqui
hay, pues, un concierto admirable
de muchas relaciones de la natura-
leza en un fin, que es el groenlan-
ds, el lapn, el samoyeda, el yacu-
te, etc. Pero no se ve por qu, en
general, deben vivir all hombres.
As. pues, decir que los vapores caen
del aire en forma de nieve, que el
mar tiene sus corrientes que van
empujando hacia alli la madera na-
cida en pases ms clidos, que hay
all grandes animales marinos llenos
de aceite, todo ello porque la causa
que crea todos esos productos natu-
rales tiene a su base la idea de un
provecho para ciertas miserables
criaturas, decir eso sera enunciar
un juicio muy osado y arbitrario.
Pm aunque no hubiera esa utilidad
de la naturaleza, no echaramos de
menos nada en la suficiencia de las
cosas naturales para esa propiedad;
ms bien, slo el pedir una disposi-
cin semejante y exigir a la natu-
raleza un fin semejante (va que, sin
l, slo la mayor incompatibilidad
de los hombres unos con otros ha
podido dispersarlos hasta regiones
tan inhospitalarias) nos parecera a
nolsotros mismos mal calculado y
poco reflexionado.
64
Del carcter peculiar de las cosas
como fines de la naturaleza
Para considerar que una cosa es
posible slo como fin, es decir, tener
que buscar la causalidad de su ori-
gen, no en el mecanismo de la na-
turaleza, sino en una causa cuya fa-
cultad de efectuar se determina por
conceptos, para ello se exige que su
forma sea posible, no segn meras
leyes de la naturaleza, es decir, las
que podemos conocer solamente por
320 MANUEL KANT
el entendimiento aplicado a objetos
del sentido, sino que su conocimien-
to emprico mismo, segn su causa
y efecto, presuponga conceptos de
la razn. Esa forma es contingente
en todas las leyes empricas de la
naturaleza, con relacin a la razn;
y como la razn, que en cada forma
de un producto natural debe cono-
cer tambin la necesidad de la mis-
ma, aunque no quiera considerar
ms que las condiciones enlazadas
con su produccin, no puede, sin
embargo, admitir esa necesidad en
aquella forma dada, resultaque su
contingencia misma es un funda-
mento para admitir la causalidad de
esa forma, como si, precisamente por
ser contingente, no fuera posible
ms que por la razn; pero enton-
ces esta es la facultad de obrar se-
gn fines (voluntad), y el objeto,
que es representado slo como po-
sible por esta facultad, sera repre-
sentado como posible slo en cuan-
to fin.
Si en una tierra, que le parece in-
habitada, percibe alguien una figu-
ra geomtrica, por ejemplo, un he-
xgono regular dibujado en la are-
Jna, su reflexin, trabajando en un
concepto de la figura, vendra, aun-
que oscuramente, a apercibirse, por
medio de la razn, de la unidad del
principio de la produccin de aquel
concepto, y as, segn eso, no juz-
gara ni la arena, ni el vecino mar,
ni los vientos, ni tampoco las pisa-
das de los animales que l conoce,
ni cualquier otra causa irracional,
como una base de la posibilidad de
semejante figura, porque le parece-
ra tan infinitamente grande la ca-
sualidad de la coincidencia con un
concepto semejante, slo posible en
la razn, que sera como si para la
produccin de esa figura no hubie
ra ninguna ley natural; y, por con-
siguiente, ninguna causa en la na-
turaleza, efectuando de un modo me-
ramente mecnico, sino slo el con-
cepto de semejante objeto, como
concepto que slo- la razn puede
dar y comparar con el objeto, pue-
de encerrar la causalidad de un
efecto semejante; coisigientemhepte,
ste uede ser consi era o tota en-
te cohio fin, pero no como fin de la
naturaleza, sino como producto del
arte (vestigium hominis video).
Pero para que algo, conocido co-
mo producto natural, pueda, sin em-
bargo, tambin ser juzgado como
fin, por tanto, como fin de la natu-
raleza, para ello, si no es que quiz
aqui hay una contradiccin, se exi-
ge ya ms. Dira yo provisionalmen-
te que una cosa existe como fin de
la naturaleza cuando es causa y efec-
to de s misma (aunque en doble
sentido) ,S porque aqu hay una cau-
salidad tal que no puede ser enlaza-
da con el mero concepto de una na-
turaleza sin dar a esta un fin; pero,
hacindolo, puede entonces ser pe_n-
sada sin contradiccin, aunque no
concebida. Vamos a aclarar primera-
mente, por un ejemplo, la determi-
nacin de esta idea de un fin de la
naturaleza, antes de analizarla com-
pletamente.
Un rbol engendra primero otro
rbol segn una ley conocida de la
naturaleza. El rbol, empero, que en-
gendra-es de la misma especie, y as,
engndrase l a s mismo segn la
especie; en sta se conserva cons-
tantemente como especie, produci-
do, por una parte, como efecto, y,
por otra, producindose a s mismo
como causa de si mismo sin cesar.
En segundo lugar, un rbol se en-
gendra a s mismo tambin segn
el individuo. Cierto que esa clase de
efecto llammosla slo crecimiento,
pero ste hay que tomarlo en el sen-
tido de que es totalmente distinto
de todo otro aumento de magnitud,
segn leyes mecnicas, y de que hay
que considerarlo como igual a una
procreacin, aunque bajo otro nom-
bre. La materia que aade transfr-
mala esa planta anteriormente en
una cualidad especfico-peculiar, que
el mecanismo natural nopuede pro-
H (Aunque en doble sentidos) es un
aadido dei la 2? y 3' edicin. (Nota
del T.)
 cnrtcx DEL juicio
porcionar fuera de esa planta, la
cual se desarrolla, pues, por medio
de una materia que en la mezcla es
su propio producto. Pues aunque, en
lo que se refiere a sus partes consti-
tutivas recibidas de la naturaleza ex-
terior, debe ser considerada slo
como educto, sin embargo, en la se-
paracin y nueva conexin de esa
materia-bruta se encuentra una ori-
ginalidad tl de la facultad de sepa-
rar y deforrnar de esa clase de seres
naturales, que todo arte permanece
infinitamente lejos de ella, al tratar
de reproducir, con los elementos re-
cibidos por anlisis de aqullos, o
tambin con la materia que la natu-
raleza les da como alimento, esos
productos del ramo vegetal.
En tercer lugar, una parte de esa
criatura se engendra a s misma de
tal modo, que la conservacin de
una depende de la conservacin de
las otras recprocamente. La yema
de una hoja de rbol, injertada en
la rama de otro, cra en un tronco
extrao .un retoo de su propia es-
pecie, y del mismo modo el injerto
en otro tronco. Por eso puede con-
siderarse tambin en el mismo r-
bol, cada rama u hoja, como slo in-
jertada, o prendida, por tanto, como
un rbol existente por s mismo, que
agarra solamente en otro y se nutre
parasitariamente. Al mismo tiempo,
si bien las hojas son productos del
rbol, sin embargo sirven a la con-
servacin de ste tambin recproca- como una serie, llevara consigo de-
mente, pues repetidos despojos de
las hojas lo mataran, y su creci-
miento depende de su efecto en el
tronco. La ayuda que la naturaleza
se presta a s misma en esas criatu-
ras cuando, por motivo de una he-
rida, la falta de una parte 'que con-
tribua a la conservacin de las ve-
cinas, es repuesta por las dems. o
cuando, en los engendros defectuo-
sos o deformaciones en el creci-
miento, ciertas partes, por motivo
de faltas o de impedimentos ocurri-
dos, se forman de un modo total-
mente nuevo, para conservar lo que
hay ya y producir una criatura anor-
321
mal, es citada aqu slo de paso, a
pesar de que pertenece a las ms
maravillosas propiedades de los
cuerpos organizados.
65
Cosas, como fines de la naturaleza,
son seres organizados
Segn el carcter expuesto en el
anterior rrafo, una cosa que.
como procucto natural, no debe, sin
embargo, ser conocida posible ms
que como fin de la naturaleza, debe
estar consigo misma en la relacin
recproca de causa a efecto, lo cual
es una expresin algo impropia e
indeterminada que necesita una de-
duccin de un concepto determi-
nado.
La relacin causal, en cuanto es
pensada slo por medio del entendi-
miento, es un enlace que constituye
una serie (de causas y efectos) que
va siempre hacia abajo, y las cosas
mismas que, como efectos, presu-
ponen otras como causas, no pue-
den al mismo tiempo, recprocamen-
te, ser causas de estas causas. Esta
relacin causal llmase la de las cau-
sas eficientes (nexus eectvus). En
cambio, puede, sin embargo, tam-
bien ser pensada, segn un concep-
to de la razn (de fines), una rela-
cin causal que, si se la considera
pendencia, tanto hacia arriba como
hacia abajo, y en la cual, la cosa
que se ha indicado una vez como
efecto, sin embargo, merece, hacia
arriba, el nombre de causa de la
cosa de que es efecto. En lo prcti-
co (en el arte, v. gr.) encuntrase
fcilmente semejante enlace; como,
por ejemplo, la casa es, desde lue-
go, la causa de los dineros que se
cobran por el alquiler, pero tam-
bin, al revs, fue la representacin
de ese cobro posible la causa de la
edificacin de la casa. Semejante en-
lace causal es llamado el de las cau-
sas finales (nexus nalis). Pudira-
32% MANUEL KANT
se quiz llamar, ms conveniente-
mente; el primero, el enlace de las
causas reales; el segundo, el de las
ideales; porque en esta denomina-
cin es al mismo tiempo concebido
que no puede haber ms que esas
dos- clases de causalidad.
Ahora bien: a una cosa, como fin
de la naturaleza, se le exige primero
que las partes (segn su existencia
y su forma) slo sern posibles me-
diante su relacin con el todo, pues
la cosa misma es un fin; por consi-
guiente, est comprendida bajo 'un
concepto o una idea que debe de-
terminar a priori todo lo que en ella
debe estar encerrado. En cuanto, ern-
pero, una cosa slo de ese modo es
pensada como posible,,es ella slo
una obra de -arte, es decir, el pro-
ducto de una causa racional, dife-
rente de la materia (las partes), y
cuya causalidad (en'la realizacin
y enlace de las partes) es determi-
nada por su idea de un todo posible
por medio -de ella (por tanto, no
nadiante la naturaleza, fuera de
e a).
'Pero si una cosa debe encerrar
como producto de- la naturaleza en
si misma y en su interior posibili-
dad, sin embargo, una relacin con
fines, es decir, ser posible slo como
fin de la naturaleza, y sin la causa-
lidad de los conceptos de seres ra-
cionales fuera de ella, entonces se
exige segundamente que las partes
de la misma se enlacen en la .uni-
dad de un todo, siendo recproca-
mente unas para otras la causa y el
efecto de su forma. Pues slo de esa
manera es posible que inversamen-
te (recprocamente), la idea del
todo, a su vez, determine la forma
y el enlace de todas las partes, no
como causa --pues entonces fuera
producto artstico-, sino como base,
para el que juzga, del conocimiento
de la unidad sistemtica de la forma
y enlace de todo lo diverso conteni-
do en la materia dada.
As, pues, para un cuerpo que en
s, y segn su posibilidad interior,
debe ser juzgado como fin de la na-
turaleza, se exige que las partes del
mismo se produzcan todas unas a
otras recprocamente, segn su for-
ma tanto como segn su enlace, y,
as, produzcan por causalidad pro-
pia un todo, cuyo concepto, a su
vez, inversamente (en un ser que
posea la causalidad, segn concep-
tos, adecuada a semejante produc-
to), es causa de ese producto segn
un principio, y, por consiguiente, el
enlace de las causas eficientes pue-
da, al mismo tiempo, ser juzgado
como efecto de las causas finales.
As como en un producto seme-
jante de la naturaleza, cada parte
existe slo mediante las dems, de
igual modo es pensada como exis-
tente slo en- consideracin de las
dems y del todo, es decir, como
instrumento (rgano); pero eso no
basta (pues pudiera ser tambin ins-
trumento del arte, y entonces ser re-
presentada posible slo como fin, en
general), sino que ha de ser pensa-
da adems como un rgano produc-
tor de las otras partes (por consi-
guiente, cada una a su vez de las
dems), tal como no puede-serlo
ningn instrumento de arte, sino
slo uno de la naturaleza, la cual
proporciona toda materia para ins-
trumentos (incluso los del arte), y
slo entonces y por eso puede seme-
jante producto, como ser organizado
y organizndose a s mismo, ser lla-
mado un in de la naturaleza.
En un reloj, una parte es el ins-
trumento del movimiento de las de-
ms, pero una rueda no es la causa
eficiente de la produccin' de las
otras: una parte est ah, ciertamen-
te, en consideracin de las dems,
pero no mediante stas. De aqu que
la causa productora de aqul y su
forma no est tampoco encerrada en
la naturaleza (de esa materia) , sino
fuera de ella, en un ser que puede
efectuar segn ideas de un todo po-
sible mediante su causalidad. De
aqu que, as como una rueda en el
reloj no produce otra rueda, tam-
poco un reloj puede producir otros
 ciirica DEL juicio
'elojes, utilizando para ello otra ma-
:eria (organizndola); de aqu que
no reponga por si mismo las partes
que le faltan, o remedie los defec-
tos de la primera formacin por me-
dio de la ayuda de otras sucesivas,
o le mejore por s mismo cuando
cae en desorden, todo lo cual, en
cambio, podemos esperarlo de la na-
turaleza organizada. Un ser organi-
zado, pues, no es slo una mquina,
pues sta no tiene ms que fuerza
motriz, sino que posee *en s fuerza
ormadora, y tal, por cierto, que la
comunica a las materias que no la
tienen (las organiza), fuerza forma-
dora, pues, que se propaga y que
no puede ser explicada por la sola
facultad del movimiento (el meca-
nismo).
Se dice demasiado poco de la na-
turaleza y de su facultad en los pro-
ductos organizados cuando se la lla-
ma un anlogo del arte, pues enton-
ces se piensa el artista (ser racional)
fuera de ella; msbien se organiza
a s misma en cada especie de sus
productos organizados, cierto que se-
gn un nico ejemplar en el todo,
pero, sin embargo, con convenientes
divergencias, que la propia conser-
vacin, segn las circunstancias, exi-
ge. Ms se acerca uno quiz a esa
cualidad im enetrable llamndola
un anlogo de Ia vida; pero enton-
ces hace falta, o dotar la materia,
como mera materia, de una cualidad
(hilozosmo) que contradice su ser,
o aparejarle un principio extrao
que est en comunidad con ella (un
alma); pero, entonces, si un produc-
to organizado ha de ser un produc-
to de la naturaleza, o se presupone
ya materia organizada como instru-
mento de aquella alma, y entonces
no se hace en lo ms mnimo ms magistraturas, etc., y hasta de todo el
concebible, o se deber hacer del
alma el artfice de aquel edificio, y
entonces se sustrae el producto a la
naturaleza (la corporal). Hablando
con exactitud, la organizacin de la
naturaleza no tiene, pues, nada' de
analgico con ninguna de las causa-
323
lidades que conocemos. La belleza
de la naturaleza no siendo aadida
a los objetos ms que en relacin
con la reflexin sobre la intuicin
exterior de los mismos, y, por tanto,
slo a causa de la forma de la su-
perficie, puede con razn ser llama-
da un anlogo del arte. Pero la nte-
ror perfeccin de la naturaleza, tal
como la poseen aquellas cosas que
slo 'son posibles como fines de la
naturaleza, y que por eso se llaman
seres organizados, no es pensable ni
explicable segn analoga alguna
con una facultad fsica, es decir, na-
tural, conocida de nosotros; ms
aun: perteneciendo nosotros mismos
en el ms amplio sentido, a la na-
turaleza, ni siquiera puede ser pen-
sada tampoco mediante una. analo-
ga exactamente adecuada con el
arte humano.
El concepto de una cosa como fin
de la naturaleza en s, no es, pues.
un concepto constitutivo del enten-
dimiento o de.la razn, pero puede
ser, para el Juicio reflexionante, un
concepto regulativo que, segn una
lejana analoga con nuestra causali-
dad por fines en general, conduzca
la investigacin sobre objetos de esa
especie y haga reflexionar sobre su
principal base; esto ltimo no. por
cierto, para el conocimiento de la na-
turaleza o de aquella base primera
de la misma, sino ms bien precisa-
mente para el de esa misma facul-
9 Pudese inversamente, por medio
de los citados fines inmediatos de la
naturaleza, aclarar cierto enlace que
tambin, empero, se encuentra ms en
la idea que en la realidad. As, en una
transformacin total, recientemente em-
prendida, de un gran pueblo en un Es-
tado, se ha utilizado con gran conse-
cuencia la palabra organizacin, a me-
nudo para designar la sustitucin de
cuerpo del Estado. Pues cada miembro,
desde luego, -debe ser, en semejante
todo, no slo medio, sino tambin, al
mismo tiempo, fin, ya que contribuye
a efectuar la posibilidad del todo, y
debe, a su vez, ser determinado por
medio de la idea del todo, segn su po-
sicin y su funcin.
324 MANUEL KANT
tad prctica de la razn en nosotros, Es sabido que los que analizan las
con la cual consideramos la causa plantas y los animales para investi-
de aquella finalidad en analoga. gar su estructura y .poder conside-
Los seres organizados son, pues, rar los fundamentos de por qu y
los nicos en la naturaleza que, aun- de para qu fin les son dadas seme-
que se -les considere por s y sin una jantes partes, semejante posicin y
relacin con otras cosas, deben, sin' _ enlace de las partes y precisamente
embargo, ser pensados posibles slo esa forma interna, admiten como ab-
como fines de la misma, y que, por solutamente necesaria aquella mxi-
tanto, proporcionan, desde luego, al ma de que nada hay en vano en
concepto de fin, no de fin prctico, aquellas criaturas, y le dan igual va-
sino de fin de la naturaleza, una rea- lor que al principio de la teora uni-
lidad objetiva, y por ella, para la versal de la naturaleza de que nada
ciencia de la naturaleza, el funda- ocurre por casualidad. En realidad,
mento de una teleologa, es decir, de no pueden desprenderse de ese prin-
un modo de juzgar sus objetos se- cipio teleolgico, como no pueden
gn un principio particular tal, que desprenderse del fsico universal,
introducirlo en la naturaleza sera, porque as como, abandonando este
de`otro modo, absolutamente ileg- ltimo, no quedara experiencia al-
timo (pues no se puede, de ninguna guna en general, de igual modo,
manera, ver=a priori la posibilidad abandonando el primer principio,
de semejante especie de causalidad). no quedara hilo alguno conductor
para la observacin de una clase de
cosas naturales, pensadas ya una vez
66 teleolgicamente bajo el concepto
de fines de la naturaleza.
Del principio del iuicio de la Pues ese concepto conduce la ra-
finalidad interna en seres zn a un orden de las cosas total-
organizados mente diferente del de un mero me-
canismode la naturaleza, que aqu
Ese principio, y, al mismo tiem- ya no puede satisfacernos ms. Debe
po, su definicin, dice: un produc- haber una idea a la base de la posi-
to organizado de la naturaleza es bilidad del producto natural. Pero
aquel en el cual todo es in, y, rec- como una idea es una unidad abso-
procamente, tambin medio. Nada luta de la representacin, mientras
en el es en balde, sin fin o atribui- que la materia es una multiplicidad
ble a un ciego mecanismo natural. de las cosas, que no puede por s
Ese principio, ciertamente, segn proporcionar unidad alguna deter-
lo que lo ocasiona, se deduce de la minada de conexin, as, pues, si
experiencia, a saber, de aquella que aquella unidad de la idea debe ser-
es preparada metdicamente y se vir de base a la determinacin a
llama observacin; ero como enun- priori de una ley natural de la cau-
cia la universalidacl) y necesidad de salidad de una forma semejante de
semejante finalidad, no puede des- lo conexionado, el fin de la natura-
cansar slo en fundamentos de ex- leza deber ser extendido a todo lo
periencia, sino que debe tener a su que hay en su producto. Pues si re-
base algn principio a priori, aun- ferimos una vez un efecto semejante
que slo 'sea regulativo, y aunque en la totalidad a una base de deter-
aquellos fines slo estn en la idea minacin suprasensible, por encima
del que juzga y no en causa alguna del ciego mecanismo de la naturale-
eficiente. Por eso puede llamarse el za, debemos tambin juzgar ese efec-
principio ariba- citado una mxima to completamente segn aquel prin-
del juicio de la finalidad interna de cipio, y no hay motivo alguno para
los seres organizados. admitir que la forma de una cosa se-
 cnfrtcfx mai. juicio
mejante depende an, en parte, del
segundo principio, pues entonces,
por la mezcla de principios distin-
tos no quedara regla alguna segura
del juicio.
Puede ser, por ejemplo, que en un
cuerpo animal, algunas partes pue-
dan ser concebidas como concrecio-
nes segn leyes meramente mecni-
cas (pieles, huesos, `pelos). Sin em-
bargo, la causa que produce la ma-
teria conveniente para ellas, la mo-
difica, la forma 1 y la deposita en
sus sitios convenientes, debe ser
siempre juzgada teleolgicamente,
de modo que todo en l debe ser
considerado como organizado, y
todo, en cierta relacin con la cosa
misma, es, a su vez, rgano.
67
Del principio del juicio teleolgico
de la naturaleza, en general, como
sistema de los fines
Ms arriba hemos dicho de la fi-
nalidad externa de las cosas natu-
rales, que no da derecho suficiente
para considerarlas como fines de la
naturaleza y emplearlas como bases
de explicacin de su existencia,
usando al mismo tiempo los efectos
casualmente finales de esos fines de
la naturaleza, en la idea, como fun-
damentos de su existencia segn el
principio de las causas finales. As,
los rios que favorecen la comunidad
entre los pueblos en el interior de
las tierras; las montaas que encie-
rran los manantiales, y, para tiem-
pos sin lluvia, la provisin de nieve
que los mantiene; la inclinacin,
igualmente, de los suelos, que con-
duce esas aguas y seca la tierra, no
por eso pueden tenerse en seguida
por fines de la naturaleza, pues esa
figura de la superficie de la tierra,
aunque era muy necesaria para la
aparicin y conservacin del reino
1 La forma es un aadido de la
2" y 3? edicin. (N. del T.)
325
vegetal y animal, no tiene, sin em-
bargo, en si nada ara cuya posibi-
lidad se vea uno obligado a admitir
una causalidad segn fines. Lo mis-
mo, precisamente, puede decirse de
las plantas que el hombre usa para
sus necesidades o su regocijo; de los
animales, como el camello, el buey,
el caballo, el perro, etc., que el hom-
bre puede usar de mil maneras, en
parte como alimento, en parte para
su servicio, y de los cuales no puede
casi nunca prescindir. En cosas que
no hay motivo de considerar en s
como fines, la relacin externa no
puede ser juzgada como final ms
que hipotticamente.
Iuzgar una cosa, por causa de su
forma intema, como fin de la na-
turaleza, es algo totalmente distinto
de considerar la existencia de esa
cosa como fin de la naturaleza. Para
la ltima afirmacin necesitamos no
slo el concepto de un fin posible,
sino el conocimiento del -fin final
(scopus) de la naturaleza, lo cual
requiere una relacin de sta con
algo suprasensible, relacin que so-
brepuja, con mucho, todo nuestro
conocimiento teleol ico de la na-
turaleza, pues el fin e la naturaleza
misma debe ser buscado por encima
de la naturaleza. La forina intema
de una simple hierba puede demos-
trar suficientemente, para nuestro
juicio humano, ue su origen es po-
sible slo segnla regla de los fines.
Pero si se sale de aqu y se consi-
dera slo el uso que de ella hacen
otros seres naturales, si se abandona
la contemplacin de la organizacin
interna y se considera slo las rela-
ciones exteriores finales, v. gr., la
necesidad de la hierba para el ga-
nado, de ste para el hombre como
medio de existencia, y si no se ve
por qu sea necesario que existan
hombres (pregunta a la cual, si se
tiene en el pensamiento, v. gr., los
habitantes de Nueva Holanda o los
de la Tierra del Fuego, no sera tan
fcil contestar), as no se llega a fin
categrico alguno, sino que toda
esa relacin final descansa en una
326 MANUEL KANT
condicin ue hay siempre que po-
ner ms all, y que, como incondi-
cionada (la existencia de una .cosa
como fin .final), yace totalmente
fuera de la consideracin fsico-te-
leolgica del mundo. Pero, entonces,
una cosa semejante no es tampoco
fin de la naturaleza, pues no se la
puede considerar (0 toda su espe-
cie) como producto natural.
Slo, pues, la materia, en cuanto
es' organizada, lleva consigo necesa-
riamente el concepto de s misma
como un fin de la naturaleza, por-
que esa su forma especfica es al
mismo tiempo producto de la natu-
raleza. Pero ese concepto conduce
necesariamente a la idea de la natu-
raleza entera, como un sistema se-
gn la regla de los fines, a. cuya
idea, todo mecanismo de la natura-
l_eza,_ segn principios de la razn
(al menos para ensayar ah el fen-
meno natural), debe ser subordina-
do. Como meramente subjetivo, es
decir, como mxima, le pertenece
el principio siguiente de la razn:
Todo en el mundo es bueno para
algo; nada en l es vano. Y por el
ejemplo que la naturaleza da en sus
productos orgnicos, se encuentra
uno autorizado, hasta invitado, a
no esperar de ella y de sus leyes
nada que no sea en totalidad final.
Se comprende que este no es un
principio para el Iuicio determinan-
te, sino ,slo para el reflexionante,
que es regulativo y no constitutivo,
y que por l recibimos slo un hilo
conductor para considerar, segn un
nuevo orden de leyes, las cosas na-
turales en relacin con una base de
determinacin que ya es dada, y
para ampliar los conocimientos so-
bre lanaturaleza segn otro prin-
cipio, a saber, el de las causas fina-
les, sin daar, sin embar o, al del
mecanismo de su causaliad. Ade-
ms, por esto no se decide de nin-
gn modo si algo que juzgamosse-
gn aquel principio es intenciona-
damente fin de la naturaleza, si las
hierbas existen para el buey 0 la
oveja,_ y- si stos existen, con las
otras cosas naturales, ara los hom-
bres. Es bueno consicierar tambin
bajo ese aspecto las cosas mismas
que no son desagradables y, en cier-
tas relaciones particulares, contrarias
a fines para nosotros. As podra,
por ejemplo; decirse: el parsito que
molesta a los hombres en sus trajes,
en los cabellos, en las camas, es,
segn una sabia disposicin natural,
un impulsor para la limpieza, la
cual por s es ya un medio impor-
tante para la conservacin de la sa-
lud; o, bien, los mosquitos y otros
insectos que pican, al hacer tan pe-
nosos para los salvajes los desier-
tos de Amrica, son otros tantos
aguijones de la actividad que inci-
tan a esos hombres jvenes 'a des-
viar los pantanos, aclarar los espe-
sos bosques ue retienen el paso del
viento, y tam(l:in, edificando el sue-
lo, hacer al mismo tiempo ms sana
su morada. Aquello mismo que le
parece al hombre ser contra natura,
en su organizacin interna, da;
cuando_se considera de esa manera,
una visin entretenida, a veces ins-
tructiva, en una ordenacin teleo-
lgica de las cosas, a la cual no nos
conducira la mera consideracin f-
sica sin un principio semejante. As
como algunos juzgan que la solita-
ria es dada al hombre o al animal
en donde mora, como compensacin,
por decirlo as, de alguna falta en
sus rganos de la vida, de igual
modo preguntara yo si los sueos
(sin los cuales no se duerme nunca,
aunque slo rara' vez puedan recor-
darse) no pueden ser una cosa dis-
puesta con finalidad por la natura-
leza, puesto que sirven, en el relaja-
miento de todas las fuerzas corpo-
rales motrices, para mover interior-
mente los rganos de la vida, por
medio de la imaginacin y de la
gran actividad de la misma (que, en
este estado, .las ms de las veces
subehasta la emocin), de tal modo
que, cuando el estmago est lleno
y ese movimiento es tanto ms ne-
cesario, juega comnmente por la
noche, durmiendo, con mayor viva-
 cnf'r1cA nai. Juicio
cidad; por consiguiente, sin esa fuer-
za interior motriz y sin esa intran-
quilidad fatigosa de que nos queja-
mos en los sueos (y que, en reali-
dad, quiz sean remedios) , el dor-
mir, aun en estado de salud, seria
enteramente un completo apagarse
de la vida. ' cesario el buscar, por encima del me-
Tambin la belleza de la naturale-
za, es decir, su concordancia con el
libre juego de nuestras facultades de
conocer en la aprehensin y juicio
de su fenmeno, puede, de ese mo-
do, ser consideradacomo finalidad
objetiva de la naturaleza, en su to-
talidad, como sistema en donde el
hombre es un miembro, si es que
ya una vez nos ha autorizado el jui-
cio teleolgico de la misma, por me-
dio de los fines naturales que nos
proporcionan los seres organizados,
para llegar a la idea de un gran sis-
tema de los fines de la naturaleza.
Podemos considerar como un fa-
vor 11 que la naturaleza nos ha he-
cho, el que haya es arcido con tan-
ta abundancia, belleza y encanto,
adems de utilidad, y podemos
amarla por ello, as como conside-
rarla con respeto, a causado su in-
mensurabilidad, y sentirnos ennoble-
cidos nosotros mismos en esa con-
templacin; completamente como si
la naturaleza hubiera levantado y
adornado su teatro propiamente con
esa intencin.
Lo que en este prrafo queremos
decir no es ms que esto: cuando
ya una vez hemos descubierto en la
11 En la parte esttica se dijo: mira-
mos la naturaleza bella con favor, al
exerimentar en su forma una satisfac-
ci n totalmente libre (desinteresada).
Es que en ese mero juicio de gusto no
se toma en modo alguno en considera-
cin el fin para el cual esas bellezas
de la naturaleza existen: si es para des-
pertar en nosotros un placer, o es sin
relacin alguna con nosotros como fin.
En un juicio teleolgico, em ro, aten-
demos tambin a esa relacigr, y aqui
podemos considerar como favor de la
naturaleza el que haya querido ser para
nosotros lncitadora de cultura al pro-
ducir tantas formas bellas.
327
naturaleza una facultad de producir
productos que no pueden ser pensa-
dos por nosotros ms que segn el
concepto de las causas finales, va-
mos ms lejos, y aquellos productos
(o su relacin, aunque conforme a
fin) que no hacen precisamente ne-
canismo de las causas ciegamente
eficientes, otro principio para su po-
sibilidad, los podemos, sin embargo,
juzgar como pertenecientes a un sis-
tema de fines, porque la primera
idea, en lo que toca a su fundamen-
to, nos _-conduce ya ms all del
mundo sensible, y la unidad del
principio suprasensible debe ser con-
siderada como valedera del mismo
modo, no slo para ciertas especies
de seres naturales, sino para e todo
natural como sistema.
68
Del principio de la teleologa como
principio interno de la ciencia de la
naturaleza
Los principios de una ciencia son:
o anteriores a ella, y se llaman in-
teriores (principia domestica), o es-
tn fundados en conceptos que slo
pueden encontrar lugar fuera de
ella, y son entonces principios ex-
traos (peregrina). Las ciencias que
encierran estos ltimos ponen a la
base de sus enseanzas principios
derivados (lem-mata), es decir, to-
man prestado de otra ciencia algn
concepto, y con l una base de or-
denacin.
Cada ciencia es por si un sistema,
y no basta construir en ella segn
principios, es decir, proceder tcni-
camente, sino que hace falta proce-
der con ella tambin arquitectnica-
mente, como un edificio que existe
por s, y tratarla, no como una de-
pendencia y como una parte de otro
edificio, sino como un todo'por s,
aunque despus se puede establecer
un trnsito de ste a aqul, o rec-
procamente.
328 MANUEL KANT
As, pues, cuando para la ciencia
de la naturaleza, y en su contexto,
se introduce el concepto de Dios
para hacerse explicable la finalidad
en la naturaleza, y esta finalidad, a
su vez, se usa despus para demos-
trar que hay un Dios, en ninguna
de las dos ciencias hay consistencia
interior, y un errneo dialelo lleva
ambas a la inseguridad, porque de-
jan sus lmites penetrarse unos en
otros.
La expresin de un fin de la na-
turaleza previene ya contra esa con-
fusin suficientemente, para que la
ciencia de la naturaleza y la ocasin
que ella da de juzgar teleolgica-
mente sobre sus objetos, no se mez-
cle con la contemplacin de Dios,
y, por tanto, con una deduccin teo-
lgica; y no se debe considerar como
insignificante el__ que se confunda
aquella expresin con la de un fin
divino en la ordenacin de la natu-
raleza, o que se use la ltima como
ms conveniente y ms adecuada a
un alma padosa, por ue, al fin, se
hayan de venir a deducir aquellas
formas finales en la naturaleza, de
un sabio autor primero del mundo,
sino que hay que limitarse con cui-
dado y modestia a la expresin que
dice exactamente slo lo que sabe-
mos, es decir, a la expresin de fin
de la naturaleza. Pues aun antes de
preguntar por la causa de la natura-
leza misma, encontramos en la na-
turaleza y en el curso de su produc-
cin, semejantes productos, produci-
dos en ella segn leyes conocidas de
la experiencia, segn las cuales la
ciencia de la naturaleza debe juzgar
sus objetos y, por tanto, tambin
debe buscar en ella misma la causa-
lidad de aqullos segn la regla de
los fines. Por eso no debe esa cien-
cia saltar por encima de sus lmites
para introducir en si misma, como
principio peculiar, aquello a cuyo
concepto ninguna experiencia puede
ser adecuada, aquello en donde slo
hay derecho a aventurarse despus
de terminada la ciencia de la natu-
raleza,
Las propiedades de la naturaleza
que se dejan demostrar a- priori, y
pueden, por tanto, considerarse, se-
gn su posibilidad, por principios
universales, sin ayuda alguna de la
experiencia, llevan, es cierto, consi-
go una finalidad tcnica, pero no
pueden, sin embargo, por ser abso-
lutamente necesarias, contarse en la
teleologa de la naturaleza como m-
todo perteneciente a la fisica para
resolver los problemas de la misma.
Las analogas aritmticas y geom-
tricas, as como tambin las leyes
universales mecnicas, por muy ex-
traa y admirable que nos pueda
parecer la reunin en ellas de dife-
rentes reglas, al parecer totalmente
independientes unas de otras, en un
principio, no por eso encierran pre-
tensin alguna de ser bases teleol-
gicas de explicacin en la fsica; y
aunque merecen ser tradas tambin
a consideracin en la teora univer-
sal de la finalidad de las cosas de
la naturaleza en general, sin embar-
go, esa teora de la finalidad ten-
dra que pertenecer a otra parte, a
saber, a la metafsica, y no consti-
tuira principio alguno interno de la
ciencia de la naturaleza; mientras
que, en las leyes empricas de los
fines de la naturaleza en seres or-
ganizados, no slo es permitido, sino
tambin inevitable, el usar el modo
de juzgar teleolgico como principio
de la teora de la naturaleza en con-
sideracin de una peculiar clase de
sus objetos.
Ahora bien: la fsica, para man-
tenerse exactamente dentro de sus
lmites, hace abstraccin totalmente
de la cuestin de si los fines de la
naturaleza son intencionados o sin
intencin, pues esto seria mezclar-
se en un asunto extrao (a saber, el
de la metafsica). Hay objetos ex-
plicables nicamente, segn leyes
naturales que no podemos pensar
ms que teniendo la idea de fines
como principio, objetos que slo son
cognoscbles, de esa manera, en su
forma interior, incluso slo inte-
riormente; con eso basta. As, pues,
 cartc/t DEL juicio
para no hacerse siquiera sospecho-
so de la menor pretensin injusta,
como sera la de mezclar entre nues-
tras bases de conocimiento, algo
que no pertenece a la fsica, a sa-
ber, una causa sobrenatural, hbla-
se de la naturaleza en la teleolo-
ga, ciertamente, como si la finali-
dad en ella fuera intencionada, pero
al mismo tiempo de tal suerte, que
se atribuye a la naturaleza, es de-
cir, a la materia, esa intencin, por
donde (puesto que aqu no puede
haber mala comprensin, no atri-
buyndose por s misma intencin
alguna, en la propia significacin de
la palabra a una materia sin vida)
se viene a mostrar que esa palabra,
aqu, significa slo un principio del
juicio reflexionante y no del deter-
minante, y as, pues, no debe intro-
ducir ninguna base particular de
causalidad, sino que aade, slo
para el uso de la razn, otra clase
de investigacin que la que se hace
segn leyes mecnicas, para comple-
tar la insuficiencia de las ltimas, in-
cluso en la indagacin emprica de
todas las leyes particulares de la na-
turaleza. Por eso en la teleologa,
en cuanto es referida a la fisica, h-
blase, con razn, de la' sabidura, la
economa, la previsin, la beneficen-
cia de la naturaleza, sin por ello ha-
cer de sta un ser de entendimiento
(porque eso sera absurdo), pero
tambin sin atreverse a asentar por
encima de ella otro ser de entendi-
miento como artfice, pues eso sera
desmedido; 12 sino que, por ello,
12 La palabra alemana desmedido
(Vermessen) es una palabra buena y
llena de significado. Un juicio, en el
cual se olvida uno de evaluar la me-
dida de longitud de las propias facul-
tades (del entendimiento), puede a ve-
ces parecer muy comedido, y, sin em-
329
debe tan slo indicarse una clase de
causalidad de la naturaleza, segn
una analoga con la nuestra, en el
uso tcnico de la razn, para tener
ante los ojos la regla segn la cual
ciertos productos de la naturaleza
deben ser investigados.
Pero por qu la teleologa, ordi-
nariamente, no constituye una parte
propia de la ciencia terica de la
naturaleza, sino que es referida a la
teologa como propedutica o trn-
sito? Eso ocurre para mantener de
tal modo el estudio de la naturaleza,
segn su mecanismo, en la esfera de
lo que podemos someter a nuestra
observacin o a los experimentos,
que podamos nosotros mismos pro-
ducirlo como la naturaleza, al me-
nos segn la igualdad de las leyes,
pues slo se concibe completamente
la que se puede hacer y llevara
cabo segn conceptos. Pero la or-
ganizacin, como fin interno de la
naturaleza, sobrepuja infinitamente
todo poder de una exposicin seme-
jante segn arte, y, en lo que toca
a disposiciones naturales externas y
tenidas por finales (v. r., viento,
lluvia, etc.), la fsica, si nien consi-
dera el mecanismo de ellas, en cam-
bio, no puede en modo alguno expo-
ner su relacin a fines, en cuanto
esto debe ser una condicin perte-
neciente necesariamente a la causa,
porque esta necesidad del enlace
concierne totalmente la relacin de
nuestros conceptos y no la propie-
dad de las cosas.
bargo, tiene grandes pretensiones y es
desmedido. De esa clase son la mayo-
ria de los juicios en donde se pretende
alzar la sabidura divina, atribuyndo-
le, en las obras de la creacin y de la
conservacin, intenciones que propia-
mente no deben honrar ms que la pro-
pia sabidura del que razona asi.
33 MANUEL KANT'
SEGUNDA DIVISIN
nixzicricn ni-:L tuicio 'raLeo`r.o1co
69
Qu sea una antinomia del Iuco
El Iuicio determinante no tiene
por s principios algunos que fun-
den conceptos de obietos. No es nin-
guna autonoma, pues slo subsu-
me, bajo leyes o conceptos dados
como principios. Precisamente por
eso no est expuesto a ningn peli-
gro de antinomia propia y a ningu-
na oposicin de sus principios. As,
el Iuicio trascendental, que encerra-
ba las condiciones para subsumir
bajo categoras, no era por si nomo-
ttica, sino que slo indicaba las
condiciones de la intuicin sensible,
bajo las cuales a un concepto dado,
como ley del entendimiento, le_pue-
de ser dada realidad plicacin),
cosa sobre la cual no gatita nunca
caer consigo mismo en 'desacuerdo
(al menos, segn los principios).
Pero el Iuicio reflexionante debe
subsumir bajo una ley que no est
an dada, y que es, pues, en reali-
dad, s1o.un principio de la refle-
xin sobre objetos, para la cual ca-
recemos .por completo, objetivamen-
te, de una ley o de un concepto del
objeto que fuera suficiente como
principio de los casos que se pre-
sentan. Ahora bien: como no puede
ser permitido uso alguno de las fa-
cultades de conocer, sin principios,
en tales cass, el Iucio reflexionan-
te deber servirse a si mismo de
principio; y como ste, entonces, no
es objetivo, y no puede poner por
debajo base alguna de conocimien-
to del objeto, suficiente para el pro-
psito, debe servir de principio me-
ramente subjetivo ara el uso final
de las facultades dao conocer, a sa-
ber, reflexionar sobre una especie de
objetos. As, pues, en relacin con
tales casos, tiene el Juicio reflexio-
nante sus mximas, por cierto, nece-
sarias, para el conocimiento de las
leyes de la naturaleza en la expe-
riencia, para alcanzar conceptos por
medio de las mismas, aunque ellos
deban ser conceptosde la razn, si
es que aquella facultad necesita ab-
solutamente de stos para tan slo
tomar conocimiento de la naturaleza
segn leyes empricas. Ahora bien:
entre esas mximas necesarias del
Iuicio reflexionante puede darse una
contradiccin y, por tanto, una an-
tinomia. En ella se funda una dia-
lctica que cuando cada una de las
mximas, que se contradice una a
otra, tiene su base en la naturaleza
de las facultades de conocer, puede
ser llamada dialctica natural, y apa-
riencia inevitable que se debe des-
pejar y resolver en la crtica para
que no engane.
70
Representacin de esa antinomia
En cuanto la razn se ocupa de
la naturaleza como conjunto de los
objetos de los sentidos externos, pue-
de fundarse en leyes que el entendi-
miento mismo, en arte, prescribe
a priori a la naturfeza, y en parte
puede extender indefinidamente le-
ios, por medio de' las determinacio-
nes empiricas que en la experiencia
se presentan. Para la aplicacin de
la primera clase de leyes, a saber,
las leyes universales de la naturale-
za material, en general, el Iuicio no
mecesita ningn princi io particular
de la reflexin, pues aiii es l deter-
 cnrica DEL vicio
minante, porque un principio obje-
tivo le es dado por medio del en-
tendimiento. Pero en lo que- se refie-
re a las leyes-particulares, que pue-
den semos conocidas slo por me-
dio de la experiencia, puede haber
en ellas tan gran diversidad y des-
igualdad, que el juicio deba servirse
a si mismo de principio para, aun
slo en los fenmenos de la natura-
leza, buscar y acechar una ley, ya
que necesita uno como hilo conduc-
tor, si es que ha de esperar, por lo
menos, un conocimiento conexo de
la experiencia segn una general
conformidad de la naturaleza a le-
yes, la unidad de la misma segn
leyes empricas. Ahora bien: en esa
unidad contindgente de las leyes par-
ticulares pue e ocurrir que el Iui-
cio, en su reflexin, parta de dos
mximas, una que el mero entendi-
miento, a priori, le proporciona y
otra que es ocasionada por experien-
cias particulares que ponen la razn
en juego para instaurar, segn un
principio determinado, el 'uicio de
la naturaleza corporal v dle sus le-
yes. Encuntrase despus, en esto,
que esas dos mximas diferentes no
parecen poder coexistir una al lado
de otra; por tanto se produce una
dialctica que induce a error al Iui-
cio en el principio de su reflexin.
La primera mxima de la misma
es la tesis: Toda produccin de co-
sas materiales y de sus, formas debe
ser juzgada como posible segn le-
yes meramente mecnicas.
La segunda mxima es la antte-
sis: Algunos productos de la natu-
raleza material no pueden ser juz-
gados como posibles slo segn le-
ves meramente mecnicas (su juicio
exige una ley de la causalidad total-
mente distinta, a saber, la de las cau-
sas finales).
Si ahora, a esos principios, regu-
lativos para la investigacin, se les
transformase en constitutivos de la
posibilidad de los objetos mismos,
dira as:
Tesis: Toda produccin de cosas
331
materiales es posible segn leyes me-
ramente mecnicas.
Anttesis: Alguna produccin de
las mismas no es posible segn leyes
meramente mecnicas.
En esta ltima cualidad, o sea
como principios objetivos para el
Inicio determinante, se contradiran
una a otra, y, por tanto, una de am-
bas proposiciones necesariamente se-
ra falsa; pero entonces sera, no
una antinomia del Iuicio, sino una
contradiccin en la legislacin del
entendimiento. Pero la razn no pue-
de demostrar ni uno ni otro de esos
dos principios, porque no podemos
tener principio alguno, a priori,_ de-
terminante de la posibilidad de las
cosas segn leyes meramente emp-
ricas de la naturaleza
Pero, en cambio, en lo que se re-
fiere a la mxima primeramente ci-
tada de un juicio reflexionante, esa
no encierra, en realidad, contradic-
cin alguna, pues cuando digo;
Todo suceso en la naturaleza mate-
rial y, por lo tanto, todas las for-
mas, debo juzgarlas, en lo que toca
a su posibilidad, como productos de
la naturaleza segn leves meramen-
te mecnicas, no digo con ello que
son slo de ese modo posibles (como
excluyendo toda otra especie de cau-
salidad), sino que eso quiere decir
tan slo que debo siempre relexo-
nar sobre aquellos sucesos segn el
principio del mero mecanismo de la
naturaleza, y, por tanto, desentraar
ese' principio tan lejos como pueda,
pues sin ponerlo a la base de la in-
vestigacin no puede haber propia-
mente conocimiento alguno de la na-
turaleza. Ahora bien: esto no impi-
de a la segunda mxima, en ocasio-
nes pasajeras, a saber, en algunas
formas naturales (y, con ocasin de
stas, incluso en la naturaleza en-
tera), de reflexionar sobre ellas y
buscar un principio totalmente di-
ferente del de la explicacin de la
naturaleza segn el mecanismo, es, a
saber, el principio de las causas fi-
nales, pues no por eso es suprimida
la reflexin segn la primera mxi-
332 MANUEL KANT
ma, sino ms bien se incita a que
se prolongue todo lo que se pueda.
No se dice, por eso, tampoco que,
segn el mecanismo de la naturale-
za, aquellas formas no seran posi-
bles; slo se afirma que la razn hu-
mana, siguiendo la mxima del me-
canismo, no podr nunca descubrir
el menor fundamento de lo que cons-
tituye lo especfico de un fin de la
naturaleza, aunque s otros conoci-
mientos de leyes de la naturaleza,
con lo cual no se sabr de cierto si
en el fondo interior de la naturaleza
misma, desconocido de nosotros, la
relacin fsico-mecnica y la rela-
cin de fin no podrn, en las mismas
cosas, estar ambas conexionadas en
un principio; mas nuestra razn no
est en estado de unirlas en uno se-
mejante, y el luicio, por tanto, como
Inicio relexionante (por un motivo
subjetivo), y no como determinante
(por consecuencia de un principio
objetivo de la posibilidad de las co-
sas en s), se ve obligado a pensar,
para ambas formas de la naturaleza,
como base de su posibilidad, otro
principio que el del mecanismo na-
tural.
7l
Preparacin para la solucin de la
anterior antinomia
No podemos, de ninguna manera,
demostrar la imposibilidad de la
produccin de los productos orga-
nizados de lanaturaleza por el mero
mecanismo de la naturaleza, porque
no podemos considerar, segn su
fundamento interior, la infinita di-
versidad de las leyes particulares de
la naturaleza, que son para nosotros
contingentes, porque son slo empi-
ricamente conocidas, ni podemos,
pues, de ningn modo, alcanzar el
principio interno, totalmente sufi-
ciente, de la posibilidad de una na-
turaleza (el cual est en lo supra-
sensible). No ser, pues, la facul-
tad productiva de la naturaleza su-
ficiente, tanto para lo que juzgamos
como formado y enlazado segn la
idea de fines, como para aquello
para lo cual creemos necesitar slo
un ser-mquina de la naturaleza?
Hay, en realidad, como base para
las cosas como propios fines de la
naturaleza (y as tenemos necesaria-
mente que juzgarlas) , una especie de
causalidad original, totalmente dis-
tinta, que no puede ser contenida,
de ningn modo, en la naturaleza
material 0 en su sustrato inteligible,
y que es, a saber, la de un entendi-
miento arquitectnico?
Sobre eso, nuestra razn, que est
estrechsimamente limitada, en con-
sideracin al concepto de causali-
dad, cuando ha de ser especificado
a priori, no puede darnos absoluta-
mente informacin alguna; pero
que, con respecto a nuestra facultad
de conocer, el mero mecanismo de
la naturaleza no puede tampoco pro-
porcionar base de explicacin algu-
na para la produccin de seres or-
anizados, es tambin algo, induda-
lemente, seguro. Para el Juicio re-
flexionante ~es, pues, un principio
completamente exacto el de que,
para el enlace tan manifiesto de las
cosas en causas finales, debe ser
pensada una causalidad diferente
del mecanismo, a saber, la causali-
dad de una causa del mundo que
obra segn 'fines (inteligente), por
muy precipitado e indemostrable
que pudiera ser este principio para
el determinante. En el primer caso
es una simple mxima del Juicio:
en l, el concepto de aquella causa-
lidad es una mera idea en la cual
no se emprende la tarea de atribuir,
de ningn modo, realidad, sino que
slo se usa como hilo conductor de
la reflexin, que adems permanece
siempre abierta para toda base de
explicacin mecnica, y no se pier-
de saliendo del mundo sensible; en
el segundo caso sera un principio
objetivo que la razn prescribiria, y
al que el Inicio determinante debe-
ra someterse, con lo cual ste, por
encima del mundo sensible, se per-
 cRT1cA DEL Juicio
der_a en lo trascendente y quiz fue-
re conducido al error.
Toda la apariencia de una antino-
mia entre las mximas del modo de
explicacin propiamente fsico (me-
cnico) y del teleolgico (tcnico),
descansa, pues, en que se confunde
un principio del Iuicio reflexionan-
te con uno del determinante y la
autonoma del primero (que vale
slo subjetivamente para nuestro uso
racional, en consideracin de las le-
yes particulares de la' experiencia)
con la heteronomia del otro, que
debe regirse segn las leyes (uni-
versales o particulares) dadas por el
entendimiento.
72
De los diferentes sistemas sobre la
finalidad de la naturaleza
Nadie ha puesto en duda la exac-
titud del principio de que sobre cier-
tas cosas de la naturaleza (seres or-
ganizados) y su posibilidad, debe
juzgarse segn el concepto de causas
finales, aun en el caso de que slo
se pida un hilo conductor para lle-
gar a conocer su constitucin por
medio de la observacin, sin alzar-
se a la investigacin de su origen
primero. La cuestin puede, pues,
ser tan slo: si ese principio es va-
ledero slo subjetivamente, es decir,
si es una mera mxima de nuestro
Iuicio, o si es un principio objetivo
de la naturaleza, segn el cual, ade-
ms de su mecanismo (segn me-
ras leyes del movimiento), la na-
turaleza posee otra clase de causa-
lidad, a saber, la\ de las causas fina-
les, entre las cuales, aqullas (las
fuerzas de movimiento) slo esta-
ran como causas medias.
Ahora bien: esa cuestin o pro-
blema podra dejarse sin decidir y
sin resolver, para la especulacin,
porque si nos contentamos con la l-
tima, dentro de los lmites del mero
conocimiento de la naturaleza, tene-
mos bastante con aquellas mximas,
333
para estudiar la naturaleza y buscar
sus secretos ms recnditos tan le-
jos como alcancen las fuerzas huma-
nas. Hay, pues, una cierta sospecha
de nuestra razn, o, por decirlo as,
-una sea que la naturaleza nos hace D
de que, por medio de aquel concep-
to de causas finales, podramos pa-
sar por encima de la naturaleza y
enlazarla ella misma con el punto
ms alto en la serie de las causas,
si abandonsemos la investigacin
de la naturaleza (aunque en ella no
hemos llegado an lejos), o al me-
nos la suspendisemos durante al-
gn tiempo, y tratsemos antes de
reanudarla, de enterarnos adnde
conduce aquel extrao en la ciencia
de la naturaleza, a saber, el concep-
to de los fines de la naturaleza.
Aqu debiera ahora, desde luego,
tornarse aquella mxima indiscutida
en este problema, que abre un am-
plio campo para las discusiones, de
si el enlace final de la naturaleza
demuestra un modo particular de la
causalidad en la misma, o de si, con-
siderado en s y segn principios ob-
jetivos, no es ms bien idntico al
mecanismo de la naturaleza o des-
cansa en uno y el mismo fundamen-
to, aunque, pcr estar este mecanis-
mo, en varios productos naturales,
a menudo profundamente escondido
para nuestra investigacin, ensaya-
mos un principio subjetivo, a saber,
el del arte, es decir, de la causalidad
segn ideas, para, segn la analoga,
atrbuirlo a la naturaleza, ayuda que
nos sale bien en muchos casos, pero
en otros parece no tener xito y en
ninguno, empero, nos autoriza para
introducir en la ciencia de la natu-
raleza un modo de produccin par-
ticular diferente de la causalidad,
segn leyes meramente mecnicas de
la naturaleza. Llamando tcnica el
proceder (la causalidad) de la na-
-turaleza, a causa de lo semejante a
fines que en sus productos encon-
tramos, vamos a dividirla en inten-
cional (technica intentionalis) y no
intencional (technca naturalis). La
primera debe significar que la facul-
334 MANUEL KANT
tad productiva de la naturaleza, se-
gn causas finales, debe ser tenida
por un modo particular de la cau-
salidad; la segunda, que en el fon-
do es totalmente idntica al meca-
nismo de la naturaleza, y que la
coincidencia casual con muchos con-
ceptos de arte y sus reglas, como
condicin meramente subjetiva para
juzgarla, es falsamente interpretada
como un modo particular de la pro-
duccin natural.
Si ahora hablamos de los sistemas
de la eitplicacin de.-la naturaleza
en consideracin a.las causas fina-
les, hay que notar bien que todos
ellos discuten dogmticamente, es
decir, sobre rincipios objetivos de
la posibilidad) de las cosas, por me-
dio de causas que efectan intencio-
nadamente o puramente sin inten-
cin, pero no sobre la mxima sub-
jetiva, para solamente juzgar sobre
la causa de semejantes productos fi-
nales: en este ltimo caso, princi-
pios dispares podran, sin embargo,
ser unidos, mientras_que en el pri-
mero no pueden principios contra-
dictoriamente opuestos, compensar-
se y coexistir uno junto a otro.
Los sistemas, en consideracin de
la tcnica de la naturaleza, es decir,
de su fuerza productiva segn la re-
gla de los fines, son dos: el idealis-
mo y el realismo de los fines de la
naturaleza. El primero es la afirma-
cin de que toda finalidad de la na-
turaleza es no intencionada; else-
gundo que alguna de esa finalidad
(en los seres organizados) es inten-
cionada, de lo cual, pues, odra sa-
carse la consecuencia, funcfada como
hiptesis, de que tambin en lo que
se refiere a todos los dems produc-
tos de la naturaleza, en relacin con
el todo natural, es la tcnica de la
naturaleza intencionada, es decir,
fin.
1 El idealismo de la finalidad
(entiendo aqu siempre la objetiva)
es, ahora bien, o el de la casualidad
o el de la atalidad de la determi-
nacin de la naturaleza en la forma
final de sus productos. El primer
principio se refiere a la relacin de
la materia con el fundamento fsico
de su forma, a saber, las leyes del
movimiento; el segundo, a su rela-
cin con el fundamento hipersico
de la materia y de la naturaleza en-
tera._ El sistema de la casualidad,
atribuido a Epicuro o a Demcrito,
es, literalmente tomado, tan mani-
fiestamente absurdo, que no puede
detenernos; en cambio, el sistema
de la atalidad (cuyo creador se dice
es Espinosa, aunque, segn todas las
apariencias, es mucho ms antiguo),
que apela a algo suprasensible,
adonde, por tanto, nuestra mirada
no alcanza, no es tan fcil de refu-
tar, porque su concepto del ser pri-
mero no puede comprenderse de
ninguna manera. Sin embargo, hay
de claro que en l la relacin final
en el mundo debe ser admitida como
no intencionada (porque es deduci-
da de un ser primero, pero no de su
entendimiento; por tanto, de ningu-
na intencin del mismo, sino de la
necesidad de su naturaleza y de la
unidad del mundo que de ella pro-
viene), y, por tanto, el fatalismo de
la finalidad es al mismo tiempo un
idealismo de la misma.
2 El realismo de la finalidad de
la naturaleza es tambin, o fsico, o
hiperfsico. El primero funda los fi-
nes de la naturaleza en el anlogo
de una facultad que obra, segn in-
tencin, en la vida de la materia (en
ella misma, o tambin por medio de
un principio interior, vivificador, un
alma del mundo), y se llama hilo-
zoismo. El segundo los deriva del
fundamento primero de todo el mun-
do, como ser inteligente (originaria-
mente vivo) que. produce con inten-
cin: es el mismo.
13 Aqu se ve que en la mayora de
las cosas especulativas de la razn pura,
en lo que se refiere a afirmaciones dog-
mticas, las escuelas filosficas han en-
sayado generalmente todas las solucio-
nes que son posibles sobre cierta cues-
tin. As, sobre la finalidad de la na-
turaleza, se ha ensayado: -o la materia
sin vida, o un dios sin vida, o la ma-
 'CRTICA DEL juicio
73
Ninguno de los sistemas anteriores
lleva a cabo lo que pretende
Qu quieren todos esos sistemas?
Quieren explicar nuestros juicios te-
leolgicos sobre la naturaleza, pro-
cediendo para ello del modo siguien-
te: una parte niega la verdad de
aquellos juicios, y los explica, por
tanto, como un idealismo de la na-
turaleza (representada como arte);
la otra parte los reconoce, y dprome-
te exponer la posibilidad e una
naturaleza segn la idea de las cau-
sas finales.
1'* Los sistemas que defienden el
idealismo de las causas finales en
la naturaleza, admiten, por una par-
te, ciertamente, en el principio de
las mismas una causalidad segn le-
yes de movimiento (mediante la
cual las cosas naturales existen como
fines),_pero niegan en esa causali-
dad la intencionalidad, es decir, que
sea determinada intencionalmente a
esa su produccin final, o, con otras
palabras, que un fin sea la causa.
Este es el modo de explicacin de
Epicuro, segn el cual se niega to-
talmente la diferencia entre una tc-
nica de la naturaleza y la mera me-
cnica. y se admite el ciego azar
como fundamento de explicacin, no
slo para la concordancia de los
productos realizados con nuestros
conceptos del fin y por ende para
la tcnica, sino tambin para la de-
terminacin de las causas de esa pro-
duccin segn leyes del movimiento
y, por tanto, la mecnica de las mis-
mas. As, pues, no se explica nada,
teria viviente, o tambin un dios vi-
viente. No nos queda a nosotros nada
ms que, si fuera necesario, rescindir
de.todas esas afirmaciones ogjetivas y
examinar nuestro juicio crticamente,
slo en relacin con nuestras facultades
de conocer, para proporcionar a su
principio la validez de una mxima, si
no dogmtica, bastante, sin embargo
para un uso seguro de la razon.
' 335
ni siquiera la apariencia en nuestro
juicio teleolgico; y, por tanto, el
supuesto idealismo en l mismo no
es expuesto de ningn modo.
Por otra parte, Espinosa quiere
dispensarnos de toda pregunta so-
bre el fundamento de la osibilidad
de los fines de la naturaleza y qui-
tar a esta idea toda realidad, consi-
derndolos, en general, no como pro-
ductos, sino -como accidentes inhe-
rentes a un ser primero, y atribuyen-
do a este ser, como sustrato de aque-
llas cosas naturales, no causalidad,
en consideracin de las mismas, sino
solamente subsistencia, y (por cau-
sa de la incondicionada necesidad
de ese ser y de todas las cosas na-
turales, como accidentes inherentes
a l) asegurando, s, a las formas de
la naturaleza la unidad del funda-
mento que es exigible para toda fina-
lidad, pero al mismo tiempo supri-
miendo la contingencia de las mis-
mas, sin la cual no puede ser pensa-
da unidad al una de fin, y con ella
quitando toclo lo intencional, as
como todo entendimiento, al funda-
mento primero de las cosas natu-
rales.
El espinosismo, empero, no lleva
a cabo lo que quiere. Quiere dar un
fundamento de explicacin del enla-
ce final (que no niega) de las cosas
de la naturaleza, y cita slo la uni-
dad del sujeto, a que todas -son in-
herentes. Pero, aun admitindole
esa mariera de existir para los seres
del mundo, sin embargo, no por eso
esa unidad ontolgca es en seguida
unidad de fin y hace sta en modo
alguno concebible. Esta ltima es,
en efecto, una muy particular espe-
cie de unidad que no sale en modo
al no del enlace de las cosas (seres
dumundo) con un sujeto (el ser
primero), sino que lleva consigo
completamente la relacin a una cau-
sa poseedora de entendimiento; y
aun cuando se reunieran todas esas
cosas en un sujeto simple, sin em-
bar o, nunca presentaran relacin
de fin, mientras en ellas no se pien-
se, primero, efectos interiores de la
336 'MANUEL KANT
sustancia como causa, y como causa
mediante su entendimiento.- Sin es-
tas condiciones formales, toda uni-
dad es mera necesidad natural, y si
es atribuida, sin embargo, a cosas
que nos representamos unas fuera
de otras, ciega necesidad; pero si se
quiere llamar finalidad de la natura-
leza lo que la escuela llama la trans-
cendental perfeccin de las cosas (en
relacin con su propio ser), segn la
cual todas las cosas tienen en s todo
lo que se exige para ser lo que son
y no otra cosa, entonces es esto un
juego de nios con palabras, en lu-
gar de conceptos. Pues si todas las
cosas deben ser pensadas como fi-
nes, cs decir, que ser una cosa y ser
un fin es idntico, entonces no hay,
en el fondo, nada que merezca par-
ticularmente ser representado como
fin.
De aqu se ve bien que Espinosa,
al reportar nuestros conceptos de lo
final en la naturaleza a la conscien-
cia de nosotros mismos en un ser
que todo lo abraza (y, sin embargo,
al mismo tiempo, simple), y al bus-
car aquella forma slo en la unidad
de ese ser, debi tener la intencin
de afirmar, no el realismo. sino slo
el idealismo de la finalidad, pero no
podia realizarlo, porque la mera re-
presentacin de la unidad del sus-
trato no puede realizar ni siquiera
la idea de una finalidad, aun slo
no intencionada.
2 Los que no slo afirman el
realismo de los fines de la natura-
leza, sino piensan tambin en expli-
carlo, creen poder considerar un
modo especial de la causalidad, a
saber, la de causas que efectan in-
lencionadamente al menos, segn su
posibilidad; si no, no podran em-
prender la tarea de querer explicar-
las. Pues para que tenga derecho
aun slo a formularse, incluso la
ms audaz hiptesisdebe, al menos,
ser segura la posibilidad de lo que
se admite como fundamento, y debe
poderse asegurar al concepto del
mismo su objetiva realidad.
Pero la posibilidad de una mate-
ria viviente (cuyo concepto encierra
una contradiccin, porque la falta
de vida, inertia constituye el carc-
ter esencial de la misma) no puede
ni siquiera pensarse; la de una ma-
teria animada y la de la naturaleza
entera, como un animal, slo puede
ser empleada, y eso de un modo po-
bre (para una hiptesis de la fina-
lidad en el conjunto de la natura-
leza), en cuanto se nos manifieste
en la experiencia de la organizacin
de la misma, en lo pequeo, pero de
ningn modo puede ser considera-
da a priori segn su posibilidad.
Hay, pues, que incurrir en un crcu-
lo en la explicacin, si se quiere de-
ducir la finalidad de la 'naturaleza
cn los seres organizados, de la vida
de la materia, y esta vida, a su vez,
no se conoce ms que en seres or-
ganizados, no pudiendo, pues, sin la
experiencia de stos, hacerse concep-
to alguno de la posibilidad de los
mismos. El hilozosmo no lleva,
pues, a cabo lo que promete.
El teisrno, finalmente, no puede
tampoco fundar dogmticamente la
posibilidad de los fines naturales
como una clase de la teleologa, aun-
que, sobre todos los fundamentos
de explicacin de la misma, tiene la
ventaja de que, por medio de un
entendimiento que atribuye al ser
primero, arranca de la mejor mane-
ra la finalidad de la naturaleza al
idealismo, e introduce una causali-
dad intencionada para la produc-
cion.
Pero debia, ante todo, ser demos-
trada suficientemente, para el lui-
cio determinante, la imposibilidad
de la unidad final en la materia, me-
A
diante el mero mecanismo de la mis-
ma, para estar autorizado a poner
el fundamento de aqulla, en modo
determinado, por encima de la na-
turaleza. Pero no podemos poner en
claro nada ms que lo siguiente: se-
gn las propiedades y las limitacio-
nes de nuestras facultades de cono-
cer (no considerando el primer fun-
damento interno mismo de ese me-
canismo), no debemos, de ningn
 cr<f"ric.. nai, juicio
modo, buscar en la materia un prie-
cipio de determinadas relaciones fi-
nales, sino que no nos queda mane-
ra alguna de juzgar la produccin
de sus productos como fines de la
naturaleza, ms que, por un enten-
dimiento superior, como causa del
mundo. Esto es, empero, slo un
fundamento para el Iuicio reflexio-
nante, y no para el determinante, y
no puede en modo alguno autorizar-
nos para una afirmacin objetiva.
74
La causa de la imposibilidad de ira-
tar dogmticamente el concepto de
una tcnica de la naturaleza es la
inexplcabilidad de un in de la na-
turaleza
Procedemos dogmticamente con
un concepto (aunque deba ser de-
terminado empiricamente) cuando
lo consideramos como contenido
bajo otro concepto del objeto que
constituye un principio de la razn
y lo determinamos conformemente
a ste. Procedemos con l slo cr- un fin de la naturaleza, segn su
ticamente cuando io consideramos
slo en relacin con nuestra facul-
tad de conocer; por lo tanto, con las
condiciones subjetivas para pensar-
lo, sin emprender la tarea de decidir
algo sobre su objeto. El proceder
dogmtico con un concepto es, pues,
aquel que es conforme a ley para
el Inicio determinante, el crtico,
aquel que lo es slo para el refle-
xionante.
Ahora bien: el concepto de una
cosa como fin de la naturaleza es
un concepto que subsume la natu-
raleza bajo una causalidad, slo pen-
sable mediante la razn, para, segn
ese principio, juzgar lo que en la ex-
periencia es dado del objeto. Pero
para usarlo dogmticamente para el
Inicio determinante, deberiamos an-
tes estar seguros de la realidad ob-
jetiva de ese concepto, porque si no,
no podramos subsumir bajo l nin-
guna cosa natural. El concepto de
337
una cosa como fin de la naturaleza,
empero, si bien es empricamente
condicionado, es decir, slo posible
bajo ciertas condiciones dadas en la
experiencia, sin embargo no es un
concepto que haya que abstraer de
la misma, sino slo posible segn
un principio de la razn en el jui-
cio del objeto. As, pues, no puede,
como tal principio, ser, de ningn
modo, considerado segn su realidad
objetiva (es decir, que un objeto sea
posible conforme a l) y fundado
dogmtict-mente, y no sabemos si es
un concepto raciocinante y objetiva-
mente vaco (conceptus ratiocinans),
o un concepto de la razn, uno que
funda conocimiento, confirmado por
la razn '(c0nceptus ratiocinatus).
As, no puede ser tratado dogmti-
camente, para el Inicio reflexionan-
te. es decir, no slo no se puede de-
cidir si cosas de la naturaleza, con-
sideradas como fines de la naturale-
za, exigen o no para su produccin
una causalidad de modo muy par-
ticular (la intencionada), sino que
ni siquiera tampoco se puede pre.-
guntar eso, porque el concepto de
realidad objetiva, no es en modo al-
guno demostrable por la razn (es
decir, no es constitutivo para el lui-
cio determinante, sino solamente re-
gulativo para el reflexionante).
Pero~que- no-es constitutivo se de-
duce claramente, porque como con-
cepto de un producto natural, com-
prende en s necesidad natural, y,
sin embargo, al mismo tiempo, una
contingencia de la forma del objeto
(en relacin con meras leyes de la
naturaleza) en la misma cosa. como
fin; por consiguiente, si no ha de
haber aqu contradiccin alguna,
debe contener un fundamento para
la posibilidad de la cosa en la natu-
raleza, y, sin embargo, tambin un
fundamento de la posibilidad de esa
naturaleza misma y de su relacin
con algo que no es una naturaleza
empricamente cognoscible (supra-
sensible), y, por tanto, que no es
cognoscible de ningn modo para
5.525 MANUEL KANT
nosotros, para ser juzgado segn
otra clase de causalidad .que la del
mecanismo de la naturaleza, si se
quiere decidir de su posibilidad. As,
pues, como el concepto de una cosa
como fin de la naturaleza es, para
el Iuicio determinante, trascendente,
cuando se considera el objeto con la
razn (aunque para el Iuieio refle-
xionante, en consideracin de los ob-
jetos de la experiencia, pueda ser
inmanente), y, por tanto, no se le
puede dar la objetiva realidad' para
juicios determinantes, es, por tanto,
concebible que ninguno de los siste-
mas, que pueden planearse para tra-
tar dogmticamente el concepto de
fines de la naturaleza y el concepto
de la naturaleza como un todo en
conexin por medio de causas fina-
les, puede decidir nada, ni afirman-
do objetivamente, ni negando obje-
tivamente, porque cuando cosas son
subsumidas en un concepto que es
meramente problemtico, los predi-
cados sintticos del mismo v. gr.,
aqu, si el fin de la naturaleza que
pensamos para la produccin de las
cosas es intencionado o no intencio-
nado) deben dar lugar precisamente
a juicios semejantes del objeto (pro-
blemticos), sean afirmativos o ne-
gativos, no sabindose si se juzga
sobre algo o sobre nada. El concep-
to de una causalidad por medio de
fines (del arte) tiene, sin duda, rea-
lidad objetiva, as como el de una
causalidad segn el mecanismo de la
naturaleza. Pero el concepto de una
causalidad de la naturaleza segn la
regla de los fines, ms aun, segn
la de un ser tal que no puede sernos
dado de ningn modo en la expe-
riencia, es decir, la de un ser fun-
damento primero de la naturaleza,
si bien puede ser pensado sin con-
tradiccin, no puede, empero, valer
para determinaciones dogmticas,
porque como no puede ser sacado
de la experiencia, ni es exigible para
la posibilidad de la misma, no puede
serle asegurada por ningn medio su
realidad objetiva. Pero aunque se
pudiera, cmo puedo yo contar en-
tre los productos de la naturaleza,
cosas que son dadas determinada-
mente como productos del arte di-
vinoya que la incapacidad de aqu-
lla de producirlas segn sus leyes,
hace forzosamente necesario el ape-
lar a una causa distinta de ella?
75
El concepto de una inaldad objeti-
va de la naturaleza es un principio
crtico de la razn para el Inicio
relexonante
Es, pues, totalmente distinto de-
cir que la produccin de ciertas co-
sas de la naturaleza, o tambin de
la naturaleza en su conjunto, es slo
posible mediante una causa que se
determina a obrar segn intenciones,
y decir que, segn la caracterstica
propiedad de mis facultades de co-
nocer, no puede juzgar sobre la po-
sibilidad de esos casos y su produc-
cin, ms que pensando una causa
de ellos, que efecte segn inten-
ciones y, por lo tanto, un ser que es
productivo, segn la analoga con
la causalidad de un entendimiento.
En el primer caso quiero decidir
algo sobre el objeto, y me veo pre-
cisado a exponer la realidad objeti-
va de un concepto admitido; en el
segundo, la razn determina sola-
mente el uso de mis -facultades de
conocer, conforme con su caracters-
tica y con las condiciones esenciales
de su extensin como de sus lmites.
As, el primer principio es un prin-
cipio objetivo para el Iuicio deter-
minante; el segundo, un principio
subjetivo slo para el.-freflexionante
y por tanto, una mxima del mis-
mo que le impone la razn.
Necesitamos imprescindiblemente
poner debajo de la naturaleza el
concepto de una intencin, si que-
remos investigarla, aunque sea slo
en sus productos organizados, me-
diante una observacin continuada.
Ese concepto es, ya, pues, para el
uso de experiencia de nuestra razn.
 cR'ricA DEL Juicio
una mxima absolutamente necesa-
ria. Es manifiesto que, ya que, una
vez, se ha encontrado, comprobado
y admitido un hilo conductor seme-
jante para el estudio de la natura-
leza, debemos, al menos, ensayar esa
mxima pensada del Iuicio tambin
en el todo de la naturaleza, porque
por ella podran dejarse encontrar
an varias leyes de la naturaleza,
que si limitramos nuestra conside-
racin a lo interno del mecanismo
de la misma, quedaran escondidas.
Pero en lo que toca a este ltimo
uso, si bien es til aquella mxima
del Iuicio, no es, empero, impres-
cindible, porque la naturaleza, en su
totalidad, no nos es dada como or-
ganizada (en la estrecha significa-
cin de la palabra, dada ms arri-
ba). En cambio, en lo que toca a
sus productos, que deben ser juzga-
dos como formados intencionada-
mente as y no de otro modo, aun
slo para adquirir un conocimiento
de experiencia de su interior consti-
tucin, es aquella mxima del Iuicio
reflexionante esencialmente necesa-
ria, porque el pensamiento mismo
de aqullos, como cosas organizadas,
es imposible sin unir a l el pensa-
miento de una produccin intencio-
nada.
Ahora bien: el concepto de una
cosa, cuya existencia o forma nos
representamos como posible bajo ,La
condicin de un fin, est insepara-
blemente unido con el concepto de
una contingencia de la misma (se-
gn leyes de la naturaleza). De aqu
que las cosas de la naturaleza, que
slo como fines encontramos posi-
bles, constituyen la prueba principal
de la contingencia de todo el mun-
do, y son el nico fundamento de
prueba valedero, para el entendi-
miento comn, como para los fil-
sofos, de la dependencia y del origen
del mundo de un ser, que existe fue-
ra del mundo y que es (a causa de
aquella forma final) inteligente, y,
por tanto, de `que la teleologa no
encuentre, para sus investigaciones,
339
complemento alguno de su explica-
cin ms que en la teologa.
Pero, ahora bien: qu demues-
tra, en definitiva, la ms completa
teleologa? Demuestra acaso que
exista semejante ser inteligente? No,
nada ms que esto: que, segn pro-
piedad de nuestras facultades de co-
nocer, en la relacin, pues, de la
experiencia con los principios supe-
riores de la razn, no podemos ab-
solutamente hacernos concepto al-
guno de la posibilidad de semejante
mundo, ms que pensando una cau-
sa superior del mismo que efecte
con i'ntencio'n. Objetivamente, pues,
no podemos exponer la proposicin:
hay un ser primero, inteligente, sino
slo subjetivamente para el uso de
nuestro Iuicio, en su reflexin sobre
los fines de la naturaleza, que no
pueden ser pensados segn ningn
otro principio, ms que el de una
causalidad intencionada de una cau-
sa suprema.
Si quisiramos exponer la propo-
sicin anterior dogmticamente, por
fundamentos teleolgicos, nos vera-
mos sumidos en dificultades de que
no podriamos librarnos. Pues esa
proposicin debera servir de base
a esta conclusin: los seres organi-
zados en el mundo no son posibles
ms que mediante una causa que
efecte intencionadamente. Pero ten-
dramos que--venis inevitaE__lemente
a afirmar que, ya que no podemos
perseguir esas cosas en su relacin
causal y conocerlas, segn su con-
formidad a leyes, ms que con la
idea de los fines, estamos tambin
autorizados a presuponer precisa-
mente eso, como condicin necesa-
ria inherente al objeto, y no slo a
nuestro sujeto, para todo ser que
piense y conozca. Pero con una afir-
macin semejante no pasamos ade-
lante. Pues como los fines en la na-
turaleza, propiamente no los obser-
vamos como intencionados, sino que
pensamos ese concepto slo en la
reflexin sobre sus productos, como
un hilo conductor del Iuicio, no nos
son, pues, esos fines dados por me-
340 MANUEL KANT
dio del objeto. A priori, es incluso
imposible para nosotros justificar
un concepto semejante, segn su rea-
lidad objetiva, como susceptible de
aceptacin. No queda, pues, ms 'que
una proposicin, que slo descansa
en condiciones subjetivas, a saber,
de nuestro juicio reflexionante, ade-
cuada con nuestras facultades de
conocer. Si se la expresara como
objetiva, dogmticamente valedera,
dira: hay un Dios. Pero para nos-
otros hombres no puede adoptar ms
que la frmula limitada siguiente:
no podemos pensar y hacernos con-
cebible de modo alguno la finali-
dad, que debe ser puesta a la base
de nuestro conocimiento mismo de
la posibilidad interior de muchas co-
sas naturales, ms que representan-
donoslas ellas y, en general, el mun-
do entero, como un producto de una
causa inteligente (de un Dios) .14
Ahora bien: si esa proposicin,
fundada en una mxima indispensa-
blemente necesaria de nuestro Jui-
cio, es perfectamente subjetiva para
todo uso, tanto especulativo como
prctico, de nuestra razn en todo
humano propsito, deseo saber qu
es lo que perdemos en no poder de-
mostrarlo tambin valedero para
ms altos seres, es decir, por fun-
damentos puros objetivos (que des-
graciadamente superan nuestra fa-
cultad) . Es, en efecto, completamen-
te seguro que no podemos ni siquie-
ra tomar conocimiento suficiente, y
mucho menos explicar los seres or-
ganizados y su interior posibilidad
segn principios meramente mec-
nicos de la naturaleza. Y es esto,
por cierto, tan seguro que se puede
con audacia decir que es absurdo
para los hombres tan slo el conce-
bir o esperar el caso de que pueda
levantarse una vez algn otro New-
ton que haga concebible an slo
la produccin de una brizna de hier-
ba segn leyes de la naturaleza no
_ El parntesis (de un Dios) fue
anadido en la 2! y 3' edicin. (Nota
del T.)
ordenadas por una intencin; hay
que negar absolutamente ese punto
de vista a los hombres. Pero juzgar
tambin que en la naturaleza, si pu-
diramos penetrar hasta su principio
en la especificacin de sus leyes ge-
nerales, conocidas por nosotros, no
puede haber escondido un funda-
mento suficiente de la posibilidad de
seres organizados, sin poner debajo
de su produccin una intencin (por
tanto, en el mero mecanismo natu-
ral), eso seria demasiado desmedi-
do, pues por dnde vamos a saber-
lo? Verosimilitudes aqu deben ex-
cluirse completamente, donde se tra-
ta de juicios de la razn pura. As,
pues, sobre la proposicin: hay a
la base de lo que, con razn, llama-
mos fin de la naturaleza, un ser q.ue
obra intencionadamente como causa
del mundo (por tanto, como crea-
dor)'?, no podemos juzgar objetiva-
mente ni afirmando ni negando; slo
esto es seguro, a saber, que si he-
mos de juzgar, al menos segn lo
que nuestra propia naturaleza nos
permite considerar (dentro de las
condiciones y limitaciones de nues-
tra razn), no podemos absoluta-
mente poner a la base de la posibi-
lidad de esos fines de la naturaleza
nada ms que un ser inteligente; eso
slo es conforme a la mxima de
nuestro Inicio reflexionante, y, por
consiguiente, a un fundamento sub-
jetivo, pero inherente, de un modo
indispensable, a la raza humana.
76
u
Nom
Esta consideracin, que merece
mucho ser desarrollada detallada-
mente en la filosofa trascendental,
no puede entrar aqu ms que epi-
sdicamente, como aclaracin (no
como prueba de lo aqu dicho). k
La razn es una facultad de los
principios, y, en su ms extremada
exigencia, va a lo incondiconado,
mientras que el entendimiento est
 cRi'icA DEL Juicio
siempre a su servicio, slo bajo una
cierta condicin que debe ser dada.
Sin conceptos del entendimiento,
empero, a los cuales debe ser dada
realidad objetiva, la razn no pue-
de de ningn modo juzgar objetiva-
mente (sintticamente), y, como ra-
zn terica, no encierra por s ab- la posibilidad de un objeto) e in-
solutamente ningn principio cons-
titutivo, sino slo regulativo. Pron-
to se advierte que donde el entendi-
miento no puede seguirla, la razn
se hace trascendente y se expresa en
ideas anteriormente fundadas (como
principios regulativos), pero no en
conceptos de valor objetivo; el en-
tendimiento, empero, que no puede
marchar al mismo paso que ella,
pero que sera, sin embargo, nece-
sario, para dar validez a los obje-
tos, limita la validez de aquellas
ideas de la razn, slo al sujeto,
pero, sin embargo, universalmente
para todos los de la especie, es de-
cir, la limita a la condicin de que,
segn la naturaleza de nuestra (hu-
mana) facultad de conocer, o, en
general, segn el concepto que poda-
mos hacernos de la facultad de un
ser infinitamente inteligente, en ge-
neral, no puede ni debe pensarse
ms que as, sin afirmar, sin embar-
go, que el fundamento de un juicio
semejante est en el objeto. Vamos
a adelantar ejemplos que aunque tie-
nen demasiada importancia, y tam-
bin dificultad,15 ara imponerse
aqu en seguida al lctor como pro-
posiciones demostradas, pueden dar-
le, sin embargo, materia para refle-
xionar y servir de aclaracin a lo
que es aqu nuestro asunto propio.
Es indispensablemente necesario
para el entendimiento humano dis-
tinguir posibilidad y realidad de las
cosas. El fundamento de ello est
en el sujeto y en la naturaleza de
sus facultades de conocer. Pues si
para el ejercicio de stas no fueran
exigibes dos cosas totalmente hete-
15 Las palabras y tambin dificul-
tad no estn en la primera edicin.
(N. del T.)
341
rogneas, entendimiento para los
conceptos, intuicin sensi le para
los objetos, no habra semejante dis-
tincin (entre lo osible y lo real).
Si nuestro entendimiento fuera in-
tuitivo, no tendra otros objetos que
lo real. Conceptos (que slo van a
tuiciones sensibles (que nos dan
algo, sin por eso, sin embargo, ha-
cerlo conocer como objeto) vendran
ambos a desa arecer. Ahora bien:
toda nuestra clistincin de lo mero
posible y de lo real descansa en que
lo primero significa la posicin de
la representacin de una cosa con
respecto a nuestro concepto, y, en
general, a la facultad de pensar, y lo
segundo, empero, el (poner la cosa
en s misma (fuera e ese concep-
to) .16 As, pues, la distincin de co-
sas posibles y reales es tal, que vale
slo subjetivamente para el entendi-
miento humano, puesto que pode-
mos tener algo en el pensamiento,
aunque ello no exista, o representar-
nos algo como dado, aun sin tener
de ello todava concepto alguno. Las
proposiciones siguientes: que pue-
den cosas ser posibles sin ser reales,
que de la mera posibilidad no se
puede concluir a la realidad, valen
correctsimamente para la razn hu-
mana, sin demostrar, por eso, que
esa diferencia est en las cosas mis-
mas. As, pues, que eso no puede
deducire de ah, y, por tanto, que
esas proposiciones, si bien, segura-
mente, valen tambin para los ob-
jetos, en cuanto nuestra facultad de
conocer, como sensiblemente condi-
cionada, se ocupa tambin con obje-
tos de los sentidos, no valen, sin
embargo para las cosas, en general,
se ve claro, por la exigencia ince-
sante de la razn de admitir un algo
(el fundamento primero) como in-
condicionadamente y necesariamente
existente, en el cual posibilidad y
realidad no pueden ya ser distingui-
dos, y para cuya idea nuestra razn
1 Las palabras entre parntesis no
estn en la primera edicin. (N. del T.)
342 MANUEL KANT
no tiene absolutamente concepto al-
guno, es decir, no puede encontrar
la manera cmo deba representarse
una cosa semejante y su modo de
existir. Pues si lo piensa (pinsela
como quiera), es representada slo
como posible, y si se tiene conscien-
cia de ella, como dada en la intui-
cin, entonces es real, sin pensar
aqu nada de posibilidad. De aqu
que el concepto de un ser absoluta-
mente necesario sea, s, una idea in-
dispensable de la razn, pero un
concepto problemtico, inasequible
para el entendimiento humano.
Vale, sin embargo, para el uso de
nuestras facultades de conocer, se-
gn la constitucin caracterstica de dato moral. Pero, como aqu la ne-
stas; por tanto, no vale para el ob-
jeto y para todo ser que conozca,
porque no puedo presuponer en
cada cual el pensar y la intuicin
como dos diferentes condiciones del
ejercicio de sus facultades de cono-
cer, y por tanto, de la posibilidad y
realidad de las cosas. Para un enten-
dimiento en que no hubiera esa dis-
tincin, se dira: todos los objetos
que conozco son (existen), y la po-
sibilidad de algunos que, sin embar-
go, no existen, es decir, la contin-
gencia de los mismos, si es que exis-
ten, y la necesidad,que tambin hay
que distinguirla, no vendra de nip-
gn modo en la representacin de
un ser semejante. Lo que a nuestro
entendimiento incomoda tanto para
hacer con sus conceptos lo mismo
que la razn, es solamente que para
l, como entendimiento humano, es
trascendente (es decir, imposible, se-
gn las condiciones subjetivas de su
conocimiento), lo que, sin embargo,
la razn transforma en principio
como perteneciente al objeto. Aho-
ra bien: aqui' vale siempre la mxi-
ma de que pensemos todos los ob-
jetos, cuando su conocimiento supe-
ra la facultad del entendimiento, se-
gn las condiciones subjetivas. nece-
sariamente inherentes a nuestra (es
decir, la humana) naturaleza, del
ejercicio de sus facultades; y si bien
los juicios que hayan recado de esa
manera (y no puede' ser de otro
modo, en consideracin a los con-
ceptos trascendentes) no pueden ser
principios constitutivos que determi-
nen cmo el objeto sea constituido,
sin embargo, seguirn siendo princi-
pios regulativos, inmanentes y segu-
ros en el ejercicio, y adecuados a la
intencin humana.
Asi como la razn, en la consi-
deracin terica de la naturaleza,
debe admitir la idea de una necesi-
dad incondicionada, as presupone
en la prctica su propia (en consi-
deracin de la naturaleza) incondi-
cionada causalidad, es decir, liber-
tad, al tener consciencia de su man-
cesidad objetiva de la accin, como
deber, se opone a aquella otra que
tendra, como suceso, si su funda-
mento estuviera en la naturaleza y
no en la libertad (es decir. en la
causalidad de la razn), y como la
razn, que, moralmente, es absolu-
tamente necesaria, es considerada fi-
sicamente como del todo contingente
(es decir, que lo que necesariamen-
te debiera ocurrir. sin embargo, a
menudo, no ocurre), resulta claro
que depende slo de la constitucin
subjetiva de nuestra facultad prcti-
ca que las leyes morales deban ser
representadas como mandatos (y las
acciones conforme a ellas como de-
beres) y la razn exprese esa nece-
sidad, no mediante un ser (ocurrir),
sino un deber ser, lo cual no tendra
lugar si la razn fuese considerada
sin sensibilidad (como condicin
subjetiva de su aplicacin a objetos
de la naturaleza), segn su causali-
dad; por tanto, como causa en un
mundo intelegible, de acuerdo com-
pletamente con la ley moral, en don-
de no hubiere diferencia alguna en-
tre deber y hacer, entre una ley
prctica de lo que es posible por
medio de nosotros y la ley terica
de lo que es real por medio de nos-
otros. Ahora bien; aunque un mun-
do intelegible, en que todo fuera
real slo porque (como algo bue-
no) es posible, aunque la libertad
 ` caricx DEL juicio
misma, como' condicin formal de
ese mundo, sea un concepto tras-
cendente para nosotros, que no sirve
de principio constitutivo para deter-
minar un objeto y su objetiva reali-
dad, sin embargo, segn la constitu-
cin de nuestra (en parte, sensible)
naturaleza y de nuestra facultad, sir-
ve para nosotros y para todos los
seres racionales que estn en rela-
cin con el mundo sensible (en
cuanto podemos representrnoslos
segn la constitucin de nuestra ra-
zn) , de principio regulativo univer-
sal, que no determina objetivamente
la constitucin de la facultad como
forma de la causalidad, sino que
hace, y por cierto con no menor va-
lidez que si ello ocurriese, de la re-
gla de las acciones, segn aquella
idea, mandatos para cada cual.
De igual modo, en lo que se re-
fiere a nuestro caso presente, se pue-
de admitir que no encontraramos
diferencia alguna entre el mecanis-
mo de la naturaleza y la tcnica de
la naturaleza, o sea el enlace final
en la misma, si nuestro entendimien-
to no fuera de tal ndole que tiene
que ir de lo universal a lo particu-
lar, y, por tanto, el, juicio, en con-
sideracin a lo particular, no puede
conocer finalidad alguna, ni pronun-
ciar juicio alguno determinante, sin
tener una ley universal bajo la cual
pueda subsumirlo. Ahora bien: como
lo particular, como tal, en conside-
racin a lo universal, encierra algo
contingente, y, sin embargo, la ra-
zn en la unin de las leyes particu-
lares de la naturaleza, exige unidad,
por tanto regularidad (esa regulari-
dad de lo contingente se -llama fina-
lidad), y la deduccin de las leyes
particulares de las generales, en con-
sideracin a lo que encierran en si
de contingente, es imposible a prio-
ri por medio de la determinacin de
los objetos, resulta que el concepto
de la finalidad de la naturaleza, en
sus productos, ser un concepto ne-
cesario para el juicio humano res-
pecto a la naturaleza, pero no un
concepto concerniente a la determi-
343
nacin de los objetos mismos; por
lo tanto, ser un principio subjetivo
de la razn para el Iuicio, principio
que, como regulativo (no constitu-
tivo), vale, para nuestro Iuicio hu-
mano, tan necesariamente como si
fuera un principio objetivo.
77
De la particularidad del entendi-
miento humano mediante la cual el
concepto de un in de la naturaleza
es posible para nosotros
Hemos citado en la anterior nota
particularidades de nuestra facultad
de conocer (aun de la superior),
que fcilmente somos llevados a
transmitir a las cosas mismas como
predicados objetivos; pero se refie-
ren a ideas, enadecuacin con las
cuales ningn objeto puede ser dado
en la experiencia, y que entonces no
pueden servir ms que de principios
regulativos para la indagacin de la
misma. Con el concepto de un fin
de la naturaleza, si bien ocurre lo
mismo. en lo que se refiere a la cau-
sa de la posibilidad de un predica-
do de esa clase, la cual no puede es-
tar ms que en la idea, sin embargo,
la consecuencia adecuada a esa idea
(el producto mismo) est dada en
la naturaleza, y el concepto de una
causalidad de sta, como la de un
ser que obra segn fines, parece
transformar la idea de un fin de la
naturaleza en un principio constitu-
tivo del mismo, y as tiene algo que
la diferencia de las dems ideas.
Pero ese algo que la diferencia,
consiste en que la referida idea no
es un principio de la razn para el
entendimiento, sino para el Iuicio.
Por tanto, no es ms que la aplica-
cin de un entendimiento, en gene-
ral, a posibles objetos de la experien-
cia, y esto, por cierto, all donde el
juicio no puede ser determinante,
sino slo reflexionante y donde, por
tanto, si bien el objeto puede ser
dado en la experiencia, sobre l em-
344
pero, conforme a la idea, no se pue-
de de ningn modo juzgar determi-
nadamente (y mucho menos aun con
adecuacin total), sino slo refle-
xionar;
Se trata, pues, de una particula-
ridad de nuestro (humano) entendi-
miento, respecto al Iuicio, en la re-
flexin del mismo sobre cosas de la
naturaleza. Pero, si ello es as, debe
aqu hallarse a la base de la idea
de un entendimiento posible, otro
que el humano (as ,como en la Cr-
tica de la razn pura debimos-tener
en el pensamiento otra posible intui-
cin, si la nuestra habamos de con-
siderarla como una especie particu-
lar, a saber, aquella para la cual los
objetos slo valen como fenmenos),
para poder decir que ciertos produc-
tos de la naturaleza deben, segn la
particular constitucin de nuestro
entendimiento, ser considerados por
nosotros, en su posibilidad, como
producidos intencionadamente y co-
mo fines, sin pedir por eso que haya
realmente una causa particular que
tenga la representacin de un fin,
como motivo de determinacin; por
tanto, sin negar que pueda otro (ms
alto) entendimiento que el humano
encontrar tambin en el mecanismo
de la naturaleza, es decir, en una
relacin causal para la cual no se
admite exclusivamente un entendi-
miento como causa, el fundamento
de la posibilidad de semejantes pro-
ductos de la naturaleza.
Aqu, pues, se trata de la relacin
de nuestro entendimiento con el Iui-
cio, es decir, de que busquemos ah
una cierta contingencia de la consti-
tucin de nuestro entendimiento
para anotarla como una particulari-
dad suya, a diferencia de otros en-
tendimientos posibles.
Esa contingencia se encuentra
muy naturalmente en lo particular
que el Inicio debe traer bajo lo uni-
versal de los conceptos del entendi-
miento, pues por medio de lo uni-
versal de nuestro (humano) entendi-
miento no es determinado lo par-
.,...1fn- De nnnfn fn-tnP,I'HS difgfen-
MANUEL KAN1'
tes pueden cosas distintas que, sin
embargo, vienen a concordar en una
nota comn, presentarse a nuestra
percepcin, es cosa contingente.
Nuestro entendimiento es una acul-
tad de los conceptos, es decir, un
entendimiento discursivo, para el
cual, desde luego, deben ser contin-
gentes las maneras mltiples y dife-
rentes en que lo particular le puede
ser dado en la naturaleza y trado
bajo sus conceptos. Pero como al
conocimiento, sin embargo, pertene-
ce tambin la intuicin, y como una
facultad de una completa esponta-
neidad de la intuicin sera una fa-
cultad de conoeer distinta de la sen-
sibilidad y totalmente independiente
de ella, entendimiento en la ms
universal significacin, puede, pues,
pensarse un entendimiento intuitivo
(negativamente, a saber, slo como
no diseursivo)" que no vaya de lo
universal a lo particular y, as a lo
individual (por medio de concep-
tos), y para el cual no se d aquella
contingencia de la concordancia de
la naturaleza en sus productos, se-
gn leyes particulares, con el enten-
dimiento, contingencia que hace tan
difcil para nuestro entendimiento
el traer lo diverso de la naturaleza
a la unidad del conocimiento, ope-
racin que nuestro entendimiento
solo puede realizar mediante el
acuerdo de los caracteres de la na-
turaleza con nuestra facultad de los
conceptos, acuerdo muy contingente,
y que un entendimiento intuitivo,
empero, no necesita.
Nuestro entendimiento tiene, pues,
esto de peculiar para el Iuicioz que
en el conocimiento que elabora, lo
particular no es determinado me-
diante lo universal,~y no puede ser
deducido slo de ste; sin embargo,
lo particular, en la diversidad de la
naturaleza, debe concordar con lo
universal (mediante conceptos y le-
yes), para poder ser subsumido bajo
lf Las palabras entre parntesis fue-
ron aadidas en la 1' y 2* edicin.
(N. del T.)
 cairicx DEL Juicio
l', y esa concordancia, en circuns-
tancias semejantes, tiene que ser
muy contingente y sin principio de-
terminado alguno para el juicio.
Ahora bien: para poder, sin em-
bargo, pensar, al menos, la posibi-
lidad de la concordancia de as co-
sas de la naturaleza con el juicio
(concordancia que nos representa-
mos como contingente, y, por tanto,
slo posible mediante un fin endere-
zado a ello), debemos, al mismo
tiempo, pensar otro entendimiento,
en relacin con el cual, y, por cier-
to, antes .de todo fin que le sea atri-
buido, podamos representamos como
necesaria aquella concordancia de
las leyes naturales con nuestro jui-
cio, que para nuestro entendimiento
es slo posible mediante el medio de
enlace de los fines.
Nuestro entendimiento tiene, en
efecto, la propiedad de que 'en su
conocimiento, verbigracia, de la cau-
sa de un producto, debe pasar de lo
analtico-universal (de conceptos) a
lo particular (la intencin emprica
dada), en el cual, pues, respecto a
la diversidad de lo particular, no
determina nada, sino que debe es-
perar esa determinacin, para el jui-
cio de la subsuncin de a intuicin
emprica (cuando el objeto es un
producto natural) bajo el concepto.
Ahora bien: podemos tambin pen-
sar un entendimiento que por no ser,
como el nuestro, discursivo, sino in-
tuitivo, vaya de lo sinttico-universal
(de la intuicin de un todo, como
tal) a lo particular, es decir,` del
todo a las partes; ese entendimiento,
pues, y su representacin del todo,
no encierra en s la contingencia del
enlace de las partes para hacer po-
sible una determinada forma del
todo, cosa que necesita nuestro en-
tendimiento, el cual debe pasar de
las partes, como fundamentos uni-
versalmente ensados, a diferentes
formas posiblas que han de ser sub-
sumidas en aqullas como conse-
cuencias. Segn la constitucin de
nuestro entendimiento, en cambio,
un todo real de la naturaleza ha de
345
ser considerado slo como efecto de
las fuerzas motrices concurrentes de
las partes. As, si no queremos re-
presentamos la posibilidad del todo
como dependiente de las partes, con-
forme a nuestro entendimiento dis-
cursivo, sino a la medida del intui-
tivo (prototpico), la posibilidad de
las partes (segn su constitucin y
enlace) como dependientes del todo,
ello no puede ocurrir, segn la mis-
ma particularidad de nuestro enten-
dimiento, de tal modo que el todo
contenga el fundamento de la posi-
bilidad del enlace de las partes (lo
cual, en el modo de conocer discur-
sivo, sera contradiccin), sino slo
que la representacin de un todo
contenga el fundamento de la posi-
bilidad de la forma del mismo y del
enlace de las partes. Pero como el
todo, entonces, sera un efecto (pro-
ducto) cuya representacin es con-
siderada como causa de la posibili-
dad, y el producto, empero, de una
causa, cuyo motivo de determina-
cin es slo la representacin de su
efecto, se llama fin, de aqu resulta
que es slo una consecuencia de la
constitucin particular de nuestro
entendimiento, el que podamos re-
presentamos como posibles produc-
tos de la naturaleza segn otra es-
pecie de causalidad que la de las
leyes naturales de la materia, a sa-
ber, segn la de los fines y causas
finales, y el que este principio se
refiera, no a la posibilidad de esas
cosas mismas (aun consideradas
como fenmenos) segn esa especie
de produccin, sino slo al juicio po-
sible de las mismas para nuestro en-
tendimiento. En lo cual vemos, al
mismo tiempo, por qu en el cono-
cimiento de la naturaleza no esta-
mos mucho tiempo contentos con
una explicacin de los productos de
la naturaleza por medio de la cau-
salidad segn fines: es porque en
ella queremos juzgar la produccin
de la naturaleza conforme slo a
nuestra facultad de juzgarla, es de-
cir, al juicio reflexionante, y no a
las cosas mismas para el juicio de-
346 MANUEL KANT
terminante. Tampoco es aqu en
modo alguno necesario demostrar
que semejante intellectus archetypus
sea posible, sino slo que, al poner
algo frente a nuestro entendimiento
discursivo, necesitado de imgenes
(intellectus ectypus), y frente a la
contingencia de semejante constitu-
cin, somos conducidos a esta idea
(de un intellectus archetypus), y
que esta idea tampoco contiene con-
tradiccin alguna.
Ahora bien: cuando consideramos
un todo de la materia, segn su for-
ma, como un producto de las par-
tes y de sus fuerzas y facultades para
enlazarse por s (pensando adems
otras materias que se agregan entre
s), nos representamos un modo de
produccin mecnico de la misma.
Pero de esa manera no surge concep-
to alguno de un todo como fin, cuya
anterior osibilidad presuponga to-
talmente lja idea de un todo, de don-
de dependa la constitucin misma y
el modo de efectuar de las partes, tal
como, sin embargo, tenemos que re-
presentamos un cuerpo organizado.
Pero de aqu no se deduce, como se
acaba de mostrar, que la produccin
mecnica de un cuerpo 'semejante
sea imposible, pues eso vendria a
decir que representarse una unidad
semejante, en el enlace de lo diver-
so, es imposible (es decir, contra-
dictorio) para todo entendimiento,
sin que la idea de esa unidad sea,
al mismo tiempo, la causa produc-
tora de la unidad, es decir, sin pro-
duccin intencionada. Sin embargo,
tal sera, en realidad, la consecuen-
cia, si estuviramos autorizados a
considerar los seres materiales como
cosas en si mismas. Pues, entonces,
la unidad que constituye el funda-
mento de la posibilidad de las for-
niaciones naturales seria slo la uni-
dad del espacio, el cual, empero, no
es fundamento real de las produccio-
nes, sino slo la condicin formal
de las misinas, aunque tiene, con el
fundamento real que buscamos, al-
guna semejanza, que consiste en que
en l ninguna parte puede ser deter-
minada sin relacin con el todo
(cuya representacin, pues, est a
la base de la posibilidad de las par-
tes). Pero como, sin embargo, es, al
menos, posible considerar el mundo
material como mero fenmeno, pen-
sando algo, como cosa en s (que no
es fenmeno), que sea su sustrato,
y poner bajo ste una intuicin in-
telectual correspondiente (aunque
no sea la nuestra), hallarase enton-
ces un fundamento real, suprasensi-
ble, aunque para nosotros incognos-
cible, de la naturaleza, a la cual per-
tenecemos tambin nosotros mismos;
as, pues, lo que en ella es necesa-
rio como objeto de los sentidos, lo
consideraramos segn leyes mecni-
cas, y, en cambio, la concordancia
y la unidad de las leyes particulaires
con las formas correspondientes, que
debemos juzgar como contingentes
respecto de aquellas leyes, las con-
sideraramos (con la naturaleza en-
tera en un sistema), como objeto de
la razn, segn leyes teleolgicas, y
juzgaramos as la naturaleza segn
dos clases de principios, sin que el
modo de explicacin mecnico sea
excluido por el teleolgico, como si
ambos se contradijeran.
De aqui se puede considerar algo
que, aunque poda fcilmente presu-
mirse, difcilmente, empero, poda
con seguridad afirmarse y demos-
trarse, y es que el principio de una
deduccin mecnica de productos fi-
nales de la naturaleza puede coexis-
tir con el teleolgico, pero de nin-
gn modo hacerlo superfluo, es de-
cir, que se pueden ensayar, desde
luego, en una cosa que debemos juz-
gar como fin de la naturaleza (un
ser organizado), todas las leyes co-
cidas, y aun por descubrir, de la pro-
duccin mecnica, y hasta se puede
esperar tener un buen xito; pero
no eximirse de apelar a un funda-
mento de produccin totalmente dis-
tinto de aqul, a saber, a la causa-
lidad por medio de fines, para la
posibilidad de semejante producto.
Ninguna razn humana (ni tampo-
co una finita que fuera semejante a
 cizricx DEL juicio
la- nuestra,-segn la cualidad, aun-
que la superase, empero, mucho, se-
gn el grado) puede absolutamente
esperar comprender la reduccin
aun slo de una hierbecillja por cau-
sas meramente mecnicas. Pues si el
enlace teleolgico de las causas y
efectos es, para la posibilidad de un
objeto semejante, totalmente indis-
pensable al juicio, hasta para estu-
diar esa posibilidad con el hilo con-
ductor de la experiencia; si para ob-
jetos exteriores, considerados como
fenmenos, no puede encontrarse
fundamento alguno bastante que se
refiera a fines, sino que este funda-
mento, que tambin est en la natu-
raleza, slo debe buscarse en el sus-
trato suprasensible de la misma, del
que, sin embargo, no tenemos cono-
ciiniento alguno, nos es, pues, abso-
lutamente imposible tomar de la na-
turaleza fundamentos de explicacin
derivados, para los enlaces finales,
y es necesario, segn la constitucin
de la humana facultad deconocer,
buscar el fundamento superior de
los fines en un entendimiento origi-
nario, como causa del mundo.
78
De la reunin del principio del me-
canismo unversal de la materia con
el teleolgico en la tcnica de la
naturaleza
A la razn le importa infinito no
abandonar el mecanismo de la na-
turaleza en sus producciones y no
dejar a un lado la explicacin de las
mismas, porque sin l no puede con-
seguirse visin alguna de la natura-
leza de las cosas. Aunque se nos
conceda que un altsimo arquitecto
ha creado inmediatamente las for-
mas de la naturaleza, tal y como son
desde siempre, o predeterminando
lasque en su carrera se forman con-
tinuamente, segn el mismo modelo
exactamente, sin embargo, mediante
eso, no adelanta en lo ms mnimo
nuestro conocimiento de la natura-
347
leza, porque no conocemos el modo
de obrar de ese ser, ni sus ideas,
que deben contener los principios
de la posibilidad de los seres natu-
rales, y no podemos explicar su na-
turaleza, como de arriba a abajo (a
priori). Pero si queremos, desde las
formas de los objetos de la experien-
cia, es decir, de abajo a arriba (a
posteriori), ya que en ellas creemos
encontrar finalidad, apelar para ex-
plicarlas, a una causa que efecta
segn fines, entonces explicaremos
tautolgicamente y engaaremos a la
razn con palabras; eso sin contar
que all donde, con ese modo de ex-
plicar nos perdemos en lo trascen-
dente, en regiones donde el conoci-
miento de la naturaleza no nos pue-
de seguir, la razon es llevada a exal-
tarse poticamente, cosa que tiene
que evitar, porque evitarlo es su de-
terminacin principal.
Por otra parte, es mxima de la
razn igualmente necesaria, no de-
jar a un lado el principio de los fi-
nes en los productos de la natura-
leza, porque aunque no nos haga
precisamente ms concebible el mo-
de cmo stos vienen'a la existencia,
sin embargo, es un principio eurs-
tico para`investigar las leyes parti-
culares de la naturaleza, suponiendo
tambin que no se quiera hacer de
l uso alguno para explicar la natu-
raleza misma, y ue a los productos
naturales se les (llame siempre slo
fines de la naturaleza, aunque pre-
senten, a ojos vistas, unidad de fin
intencionada, es decir, que no se
busque, por encima de la naturale-
za, el fundamento de su posibilidad.
Pero como, sin embargo, al fn y al
cabo debe venirse a la cuestin de
esta posibilidad, es, por tanto, nece-
sario pensar para ella una especie
particular de causalidad, que no se
encuentra en seguida, en la natura-
leza, del mismo modo que la mec-
nica de las causas naturales tiene la
suya, debiendo aadirse a la recepti-
vidad de formas ms numerosas y
diversas que aquellas de que la ma-
348 MANUEL KAN1'
teria segn las causas naturales, es
capaz, la espontaneidad de una cau-
sa (que no puede, pues, ser mate-
ria) , sin la cual no se puede dar fun-
damento alguno de aquellas formas.
Cierto que debe la razn, antes de
dar ese paso, proceder con pruden-
cia y no tratar de explicar como te-
leolgica toda tcnica de la naturale-
za, es decir, toda facultad produc-
tora de la misma que muestre en s
finalidad de la forma para nuestra
mera aprehensin (como en los cuer-
pos regulares), sino considerarla
siempre, durante el mayor tiempo
que pueda, slo como mecnicamen-
te posible; pero excluir completa-
mente sobre ella el principio teleo-
lgico, y, alli donde la finalidad,
para la investigacin de razn de la
posibilidad de las formas de la na-
turaleza por medio de sus causas,
se muestra del todo innegable, como
referencia a otra especie de causa-
lidad, querer, sin embargo, seguir
el mero mecanismo, transformara
la razn en fantasa y la haria errar
entre fantasmas quimricos de fa-
cultades naturales que no se dejan
absolutamente pensar; no de otro
modo la exaltara la manera de ex-
plicacin meramente teleolgica, que
no toma en consideracin alguna el
mecanismo de la naturaleza.
En una y la misma cosa de la na-
turaleza no se dejan ambos princi-
pios enlazar como principios de la
explicacin (deduccin) de uno por
el otro, es decir, que no se dejan
unir como principios dogmticos y
constitutivos de la visin de la natu-
raleza para el Iuicio reflexionante,
Cuando, por ejemplo, admito que
un gusano hay que considerarlo
como producto del mero mecanismo
de la materia (de la nueva forma-
cin que realiza por si misma, cuan-
do sus elementos son puestos en li-
bertad por medio de la putrefac-
cin), no puedo, empero, deducir ese
mismo producto de la misma mate-
ria como de una causalidad de obrar
sepn fines. Inversamente, cuando
a mito ese mismo producto como
E-
fin de la naturaleza, no puedo invo-
car una manera mecnica de produc-
cin del mismo y admitir sta como
principio constitutivo para el juicio
del mismo, segn su posibilidad, y
juntar, pues, ambos principios. Pues
uno de esos modos de explicacin
excluye el otro, aun suponiendo que
objetivamente ambos fundamentos
de la posibilidad de semejante pro-
ducto descansaran en uno solo, pero
no hiciramos referencia a l. El
principio que debe hacer posible la
reunin de ambos en el juicio de la
naturaleza segn ellos, debe poner-
se en lo que est fuera de ambos
(por tanto, fuera de la representa-
cin posible, emprica, de la natu-
raleza), y contiene, sin embargo, el
fundamento de ambos, es decir, en
lo suprasensible: a ste debe ser re-
ferido-cada uno de ambos modos
de explicacin. Ahora bien: como
de lo suprasensible no podemos te-
ner nada ms que el concepto inde-
terminado de un fundamento que
hace posible el juicio de la naturale-
za, segn leyes empricas, y como,
por lo dems, empero, no podemos
darle ms determinacin or medio
de predicado alguno, se dpeduce que
la reunin de ambos princi ios no
puede descansar en un fundamento
de la aclaracin (explicacin) de la
posibilidad de un producto segn
leyes dadas para el juicio determi-
nante, sino slo en un fundamento
del examen (exposicin) de la mis-
ma para el re exionante. Pues ex-
plicar significa deducir de un prin-
cipio que, por tanto, hay que poder
conocer y expresar claramente..Aho-
ra bien: el principio del mecanismo
de la naturaleza y el de la causali-
dad de la misma segn fines,1 en
18 Las dos palabras segn fines
faltan en los textos de Kant. Los edi-
tores modernos han propuesto diversas
soluciones para dar un sentido a la fra-
se. Schopenhauer y Rosenkranz lean:
. . .causalidad de la tcnica de la mis-
ma. Erdmann y Vorlnder, basndose
en otros pasajes en donde Kant habla
de causalidad segn fines (pg. 414, l-
 carlclx DEL juicio
uno y el mismo producto natural,
deben reunirse ambos en la depen-
dencia de un principio superior y
br'otar juntamente de l, porque si
no, en la consideracin de la natu-
raleza no podran coexistir uno jun-
to al otro. Pero si esc principio ob-
jetivo-comn que justifica. pues, la
comunidad de las mximas de inves-
tigacin que de l se derivan, es de
tal especie que, si bien indicado, no
puede, empero, ser determinadamen-
te conocido y dado claramente para
el uso en los casos que ocurran, en-
tonces no se puede de semejante
principio sacar ninguna explicacin,
es decir, una clara y determinada
deduccin de la posibilidad de un
producto natural, posible segn
aquellos dos principios heterogneos.
Ahora bien: el principio comn, por
una parte, de la deduccin mecni-
ca, y, por otra, de la teleolgica, es
lo suprasensible, que debemos poner
bajo la naturaleza, considerada
como fenmeno. Pero no podemos
hacernos de l, con intencin teri-
ca, el menor concepto afirmativo
determinado. As, pues, de qu
modo, segn l, como principio,
constituye la naturaleza, para nos-
otros (segn sus leyes particulares),
un sistema que pueda ser conocido
como posible, tanto segn el princi-
pio de la produccin por causas f-,
sicas como segn el de las finales,
eso no se puede, de ningn modo,
explicar. Slo cuando ocurre que se
presentan objetos de la naturaleza
que no pueden ser pensados por nos-
otros, en su posibilidad, segn el
principio del mecanismo (que siem-
pre tiene pretensiones sobre un ser
de la naturaleza), sin apoyarnos en
principios teleolgicos, slo enton-
ces se puede suponer que se puede
con confianza investigar, segn los
dos, las leyes de la naturaleza (des-
pus de que la posibilidad de su pro-
nea 5; pg. 417, lineas 14 y 15), pro-
ponen esas dos palabras. Esta ltima
solucin nos parece la ms conforme
al estilo del trozo y al espritu de Kant.
(N. del T.)
349
ducto es cognoscible para nuestro
entendimiento, por el uno o por el
otro principio), sin dejarse turbar
por la aparente contradiccin que
se produce entre los principios del
juicio de la misma, porque, por lo
menos, la posibilidad est asegurada
de que ambos puedan tambin, ob-
jetivamente, reunirse en un princi-
pio (puesto que se refieren a fen-
menos que presuponen un funda-
mento suprasensible).
As, pues, aunque, tanto el meca-
nismo como el tecnicismo teleolgi-
co (intencionado) de la naturaleza,
en consideracin del mismo produc-
to y de su posibilidad, puedan estar
bajo un principio superior comn de
la naturaleza segn leyes particula-
res, sin embargo, como ese principio
es trascendente, no podemos, por la
limitacin de nuestro entendimiento,
unir ambos principios en. la expli-
cacin de una misma' produccin
natural, aun cuando la interior po-
sibilidad de ese producto slo sea
comprensible por medio de una cau-
salidad segn fines (de cu a especie
son las materias organizadvas). Que-
damos, pties, en el anterior principio
de la te eologa, a saber.: que, segn
la constitucin del entendimiento
humano, para la posibilidad de seres
orgnicos en la naturaleza no puede
ser admitida ninguna otra causa ms
que una que efecte con intencin,
y que el mero mecanismo de la na-
turaleza no puede ser en modo al-
guno suficiente para la explicacin
de esos sus productos, sin querer,
por eso, decidir por este principio
nada sobre la posibilidad misma de
semejantes cosas.
Como esta es una mxima del Iui-
cio reflexionante y no del determi-
nante, y por eso tiene un valor sub-
jetivo para nosotros, no objetivo
para la posibilidad de esa clase mis-
ma de cosas (en donde los dos mo-
dos de produccin podran bien es-
tar en conexin en uno y el mismo
fundamento); como, adems, sin
agregar al referido modo teleolgi-
co de produccin concepto alguno
350 MAN u1=.L K/(NT
de un mecanismo de la naturaleza,
que se ha de encontrar all al mis-
mo tiempo, no podra semejante pro-
duccin, de ningn modo, ser juz-
gada como producto de la naturale-
za, as, pues, la anterior mxima lle-
va, al mismo tiempo, consigo la ne-
cesidad de una unin de ambos prin-
cipios en el juicio de las cosas como
fines de la naturaleza, pero no para
sustituir en todo o en parte el uno
por el otro. Pues en el lugar de lo
que es pensado (al menos, por nos-
otros) como posible slo segn in-
tencin, no se puede admitir meca-
nismo alguno, y en el lugar de lo
que es conocido como necesario se-
gn el mecanismo, ninguna contin-
gencia que necesite un fin como mo-
tivo de determinacin: slo se pue-
de subordinar uno (el mecanismo)
al. otro (el tecnicismo intencionado),
lo cual puede ocurrir muy bien, se-
gn el principio trascendental de la
finalidad de la naturaleza.
Pues all donde se piensan fines
como fundamento de la posibilidad
de ciertas cosas, hay que admitir
tambin medios, cuya ley de efectuar
no necesita para nada algo que pre-
suponga un fin, y, por tanto, puede
ser mecnica, y, sin embargo, causa
subordinada de efectos intenciona-
dos. Por eso, en los productos org-
nicos de la naturaleza, pero ms
an si, con ocasin de la multitud
infinita de los mismos, admitimos
tambin lo intencionado en el enla-
ce de las causas naturales, segn
leyes particulares (al menos, en una
hiptesis permitida) como principio
universal del Iuicio reflexionante
para el todo de la naturaleza (el
mundo), puede pensarse una gran
v hasta universal unin de las leyes
mecnicas con las teleolgicas en las
producciones de la naturaleza, sin
confundir los principios del juicio
de las mismas ni poner uno en el
lugar del otro, porque en un juicio
te:eolgico, la materia, aun cuando
la forma que adopte sea juzgada
slo como posible segn una inten-
cin, sin embargo, segn su natura-
leza y en conformidad con las leyes
mecnicas, puede estar subordinada
tambin como medio a aquel fin re-
presentado; no obstante, como el
fundamento de esa posibilidad de
unin est en algo que no es ni lo
uno ni lo otro (ni mecanismo, ni fi-
nalidad), sino el sustrato suprasen-
sible de la naturaleza, del cual nada
conocemos, no deben, para nuestra
razn (la humana), ambos modos
de representacin de la posibilidad
de semejantes objetos, ser fundidos
juntos, sino que no podemos juzgar-
los ms que por el enlace de las cau-
sas finales, fundado en un entendi-
miento superior, con lo cual, pues,
nada es sustrado al modo de expli-
cacin teleolgico.
Ahora bien: como para nuestro
entendimiento es totalmente indeter-
minado, y siempre tambin indeter-
minable, hasta qu punto obra el
mecanismo de la naturaleza como
medio para aquella intencin final
de la misma, y como, por causa del
arriba citado principio inteligible de
la posibilidad de una naturaleza en
general, se puede del todo .admitir
que ella es posible, generalmente,
se n las dos clases de leyes univer-
safmente concordantes (las fsicas y
las de las causas finales), aunque
no podamos considerar de ningn
modo la manera cmo esto sucede,
resulta que no sabemos tampoco
cun lejos va el modo de explicacin
mecnica para nosotros posible, sino
slo una cosa es segura, y es que,
por muy lejos que en l podamos
llegar, es siempre insuficiente para
cosas que reconocemos una vez
como fines de la naturaleza, y, por
tanto, segn la constitucin de nues-
tro entendimiento, debemos subor-
dinar todos aquellos fundamentos a
su principio teleolgico.
Aqui se fundan, pues, ahora los
derechos, y, por causa de la impor-
tancia que tiene el estudio de la na-
turaleza, segn el principio del me-
canismo, para nuestro uso terico de
la razn. tambin el deber de expli-
 cnric/t DEL Juicio 351

car mecnicamente todos los pro- damos poner, para la investigacin,

ductos y sucesos de. la naturaleza,
incluso los ms finales, tan lejos
como 'est en nuestra facultad (cu-
yas limitaciones no podemos dar en
esta clase de investigacin), pero,
al mismo tiempo, de no perder nun-
ca de vista que aquellos que no po-
ms que bajo el concepto del fin de
la razn, debemos, conformemente
a la constitucin esencial de nues-
tra razn y prescindiendo de aque-
llas causas mecnicas, subordinar-
los, por ltimo, a la causalidad se-
gn fines.
 APENDICE 1
METODOLOGA DEL IUICIO TELEOLGICO
79
Si la teleologa debe ser tratada
como perteneciente a la teora de
la naturaleza
Cada ciencia debe tener su lugar
determinado en la enciclopedia de
todas las ciencias. Si es una ciencia
filosfica, debe su lugar serle asig-
nado, o en la parte terica, o en la
prctica de la filosofa, y si tiene su
lugar en la primera, debe ese lugar
serle asignado, o en la teora de la
naturaleza, en cuanto considera lo
que puede ser objeto de la experien-
cia (consiguientemente, en la teora
de los cuerpos, o en la teora de las
almas, o en la ciencia universal del
mundo), o en la teora de Dios (del
fundamento primero del mundo,
como conjunto de todos los objetos
de la experiencia).
Ahora bien, se pregunta: qu lu-
gar corresponde a la teleologa?
Pertenece a la (propiamente llama-
da) ciencia de la naturaleza, o a la
teologa? Una de las dos cosas debe
ser, pues de trnsito de la una a la
otra no puede ninguna ciencia ser-
vir, porque trnsito signifca slo la
articulacin u organizacin del siste-
ma y no lugar alguno en el mismo.
Que no pertenece a la teologa
como una parte de la misma, aun-
que puede hacerse en la teologa el
ms importante uso de ella, es por
s mismo claro. Pues tiene por obje-
to suyo productos de la naturaleza
y la causa de stos, y aunque seala
1 La indicacin de apndce falta a la, de una facultad particular de
en la primera edicin. (N. del T.)
esa causa como un fundamento
puesto fuera y por encima de la na-
turaleza (creador divino), lo hace,
sin embargo, no para el juicio deter-
minante, sino (para dirigir slo el
juicio de las cosas en el mundo por
una idea adecuada al entendimiento
humano, como principio regulativo)
solamentepara el reflexionante en la
consideracin de la naturaleza.
Del mismo modo, empero, no pa-
rece tampoco pertenecer a la cien-
cia de la naturaleza, que necesita
principios determinantes, y no slo
reflexionantes, para exponer funda-
mentos objetivos de efectos natura-
les. En realidad, la teora de la na-
turaleza o explicacin mecnica de
los fenmenos de la misma por me-
dio de sus causas eficientes no gana
tampoco nada, si se la considera se-
gn la relacin de los fines unos con
otros. Sealar los fines de la natu-
raleza en sus productos, en cuanto
constituyen un sistema segn con-
ceptos teleolgicos, pertenece propia-
mente slo a la descripcin de la
naturaleza, arreglada segn un hilo
conductor particular, en el cual la
razn, si bien lleva a cabo un asun-
to magnfico, instructivo y de fina-
lidad prctica en algunas direccio-
nes,. sin embargo, no da conclusin
alguna sobre el origen y la posibili-
dad interior de esas formas; de eso,
empero, es de lo que se trata propia-
mente en la ciencia terica de la
naturaleza.
La teleologa, como ciencia, no
pertenece, pues, a doctrira alguna,
sino_ slo a la crtica, y, por cierto,
conocer, a saber, el Iuicio. Pero en
 cnrica DEL iuiclo
cuanto contiene principios a priori,
puede y debe decir el- mtodo de
cmo se debe juzgar sobre la natu-
raleza segn el principio de las cau-
sas finales; y as, su metodologa
tiene, por lo menos, influjo negativo
en el proceder de la ciencia terica
de la naturaleza y tambin en la re-
lacin que sta puede tener, en la
metafsica, con la teologa, como
propedutica de esta ltima.
80
De la subordinacin necesaria del
principio mecnico bajo el teleol-
gico, en la explicacin de una cosa
como in de la naturalezn
El derecho de buscar una explica-
cin meramente mecnica de todos
los productos de la naturaleza es en
s totalmente ilimitado, pero la fa-
cultad de bastarse con esa explica-
cin es, segn la constitucin de
nuestro entendimiento, en cuanto
tiene que ver con cosas como fines
de la naturaleza, no slo muy limi-
tada, sino claramente demarcada; de
modo que, segn un principio del
juicio, no se puede obtener nada por
el solo medio del primer proceder
para la explicacin de esos fines;_
por tanto, el Iuicio de semejantes
productos debe siempre ser subordi-
nado, al mismo tiempo, por nosotros
a un principio teleolgico.
Es por eso razonable, y hasta me-
ritorio, seguir el mecanismo de la
naturaleza,-para una explicacin de
los productos naturales, tan lejos
como ello pueda hacerse con verosi-
militud y no abandonar ese ensayo
porque sea imposible en si coincidir
por su camino con la finalidad de
la naturaleza, sino slo porque ello
es imposible para nosotros hombres,
pues se exigira para ello otra intui-
cin que nola sensible y un deter-
minado conocimiento del sustrato in-
teligible de la naturaleza, que pu-
diera dar fundamento tambin al
mecanismo de los fenmenos segn
353
leyes particulares; todo lo cual su-
pera totalmente nuestra facultad.
As, pues, para que el investiga-
dor de la naturaleza no trabaje en
pura prdida, dcbe, en el juicio dc
las cosas, cuyo concepto est, indu-
dablemente, fundado como fines de
la naturaleza (seres organizados),
poner siempre a la base alguna or-
ganizacin primitiva que utilice
aquel mecanismo mismo para pro-
ducir otras formas organizadas o des-
arrollar la suya en nuevas figuras
(que, sin embargo, siempre se deri-
van de aquel fin y son conformes a
l).
Es una gloria recorrer por medio
de una anatoma comparativa la
gran creacin de las naturalezas or-
ganizadas, 'para ver si en ella no se
encontrar algo semejante a un sis-
tema segn el principio de produc-
cin, sin tener necesidad de quedar-
nos en el mero principio del juicio
(que no da conclusin alguna para
el conocimiento de su produccin)
y de renunciar cobardemente a toda
pretensin de penetrar la naturaleza
en ese campo. La concordancia de
tantas especies animales en un es-
quema comn que parece estar a la
base, no slo de su esqueleto, sino
tambin de la disposicin de las de-
ms partes, en donde una sencillez
de contorno, digna de admiracin,
ha podido producir, por achicamen-
to de unas y alargamiento de otras,
po'r recogimiento de stas y desarro-
llo de aqullas, tan gran diversidad
de especies, deja penetrar en el es-
piritu un rayo, aunque dbil, de es-
peranza de que se pueda obtener
aqu algo con el principio del meca-
nismo de la naturaleza, sin el cual
no puede, en general, haber ciencia
alguna. Esa analogia de las formas,
en cuanto, a pesar de toda la diver-
sidad, parecen ser producidas segn
un prototipo comn, fortalece la sos-
pecha de una verdadera afinidad de
las mismas en la produccin de una
madre comn primitiva, por medio
de la aproximacin gradual de una
especie animal a otra, desde aquella
354 MANUEL KANT
en que el principio de los fines pa-
rece ms guardado, hasta el plipo,
y de ste, incluso, hasta los musgos
los lquenes, y, finalmente, hasta
la escala inferior, que podemos ob-
servar, de la naturaleza, la materia
bruta, de la cual y de cuyas fuerzas,
segn leyes mecnicas (iguales que
las que siguen la produccion de los
cristales), parece provenir toda la
tcnica de la naturaleza, que en los
seres organizados nos es tan incom-
prensible que nos creemos obligados
a pensar para ellos otro principio.
Aqu tiene el arquelogo de la
naturaleza plena libertad para hacer
surgir de las trazas conservadas de
sus ms "antiguas-revoluciones, se-
gn todo el mecanismo, conocido o
verosmil, de la misma, aquella gran
familia de criaturas (pues as debe-
ra uno representrsela', si ha de te-
ner fundamento la afinidad citada
en general conexin). Puede hacer
surgir del seno maternal de la tierra,
que acababa de salir de su estado
catico (por decirlo as, como un
gran animal), primero, criaturas de
forma menos final; de stas, a su
vez, otras que se formaron ms ade-
cuadamente a su lugar de produc-
cin y a sus relaciones unas con
otras, hasta que esa madre creadora
misma, endurecida, se haya osifica-
do, haya limitado sus partos a deter-
minadas especies, ya en adelante no
diferenciables, y la diversidad per-
manezca tal y como se haba repar-
tido al fin de la operacin de esa
fructuosa fuerza de formacin. Pero
debe, sin embargo, en definitiva,
atribuir a esa madre universal una
organizacin, puesta, en modo final,
en todas esas criaturas, sin lo cual
la forma final de los productos del
reino animal y vegetal no es pensa-
ble en modo alguno segn su posi-
bilidad? Pero entonces no ha hecho
2 Una hiptesis de esa clase puede
llamarse una audaz aventura de la ra-
zn, y habr pocos, aun de los ms
penetrantes investigadores de la natura-
leza, a quienes no les haya alguna vez
pasado por la cabeza. Pues absurda,
ms que retrotraer ms all el fun-
damento de la explicacin, y no
puede pretender haber hecho la_ prp-
duccin de esos dos reinos, inde-
pendiente de la condicin de las
causas finales.
Aun en lo que se refiere a la mo-
dificacin a que estn sometidos, en
modo contingente, algunos indivi-
duos de las especies organizadas,
cuando se encuentra que el cambio
de su carcter es recogido heredita-
mente en la fuerza generadora, no
puede ello, convenientemente, ser
juzgado ms que como el desarrollo
ocasional de una disposicin final,
ya existente primitivamente en la
especie, porque el engendrar un se-
mejante, dentro de la general inte-
rior finalidad de un ser organizado,
va estrechamente unido con la con-
dicin de no admitir nada en la
fuerza engendradora que no perte-
nezca tambin, en un sistema seme-
jante de fines, a una de las primiti-
vas disposiciones no desarrolladas.
Pues si se prescinde de ese principio,
no se puede saber con seguridad si
algunos trozos de la forma que hoy
precisamente, no es ella, como lo es la
generatio cequivoca, por la cual se en-
tiende la produccin de un ser natural
por medio de la mecnica de la- mate-
ria bruta no organizada. Ella seguira
siendo siempre generatio univoca, en
la significacin ms general de la pala-
bra, ya que solamente algo orgnico se-
ria producido por otro organismo, aun-
que, dentro de ese modo ser, especfi-
camente distinto de l: v. gr., ciertos
animales acuticos convirtindose, poco
a poco, en animales del fango, y stos,
tras algunas generaciones, en animales
terrestres. A priori, en el juicio de la
mera razn, esto no es contradictorio.
Pero la experiencia no muestra de ello
ejemplo alguno: segn ella, ms bien,
toda generacin que conocemos es ge-
neratio homonyrna y no slo univoca,
en oposicin con la generacin de la
materia inorgnica, y produce tambin
un producto en la organizacin misma
de igual especie que el productor; pero
la generatio heteronyma no se encuen-
tra en ninguna parte, en lo que alcanza
nuestro conocimiento, por experiencia,
de la naturaleza.
 cRT1cA DEL 1 uicio
se encuentran en una especie no pue-
den ser de un origen igualmente con-
tingente, sin fin, y el principio de la
teleologa de no juzgar como no fi-
nal, en un ser ,organizado, nada de
lo que se conserve en la reproduc-
cin del mismo, deberia, por tanto,
en la aplicacin, ser muy incierto y
slo valedero para el tronco primi-
tivo (que, empero, ya no conoce-
mos).
Contra los que encuentran nece-
sario admitir, para semejantes fines
de la naturaleza, un principio teleo-
lgico del juicio, es decir, un enten-
dimiento arquitectnico, hace Hume
la objecin siguiente: se podra, con
el mismo derecho, preguntar cmo
sea posible un entendimiento seme-
jante, es decir, cmo han podido
coincidir en un ser, de modo tan
conforme al fin, las diferentes facul-
tades y propiedades que hacen po-
sible un entendimiento dotado al
mismo tiempo de fuerza realizadora.
Pero ese reproche es nulo. Pues la
dificultad toda que envuelve la cues-
tin de la primera produccin de
una cosa que encierra en si misma
fines, y es por stos solamente con-
cebible, descansa en la cuestin de
la unidad del fundamento del enla-
ce de lo diverso, separado uno de
otro en ese producto; pero si ese
fundamento es puesto en el enten-
dimiento de una causa productora
como sustancia simple, aquella cues-
tin, en cuanto es teleolgica, est
suficientemente contestada, y si la
causa se busca slo en la materia,
como un agregado de muchas sus-
tancias separadas unas de otras, la
unidad de principio para la forma
interior final de su formacin falta
totalmente, y la autocracia de la ma-
teria en producciones, que slo como
fines pueden ser concebidas por
nuestro entendimiento, es una pala-
bra sin significacin.
De aqui viene que los que buscan
para las formas objetivo-finales de
la materia un fundamento supremo
de la posibilidad de las mismas, sin
conceder a ese fundamento precisa-
355
mente un entendimiento, hacen gus-
tosos de la totalidad del mundo una
sustancia nica que lo comprende
todo (pantesmo), o (lo cual es slo
una explicacin ms determinada de
lo anterior). un conjunto de muchas
determinaciones, inherentes a una
nica sustancia sim le (espinosis-
mo), slo para satislpacer a aquella
condicin de toda finalidad, la uni-
dad del fundamento; de ese modo
satisfacen, si, a una de las condicio-
nes de la tarea, a saber, la de la uni-
dad en el enlacea final, por medio
del concepto meramente ontolgico
de una sustancia simple, pero para
la otra condicin, a saber, la rela-
cin de la misma con su consecuen-
cia como fin, mediante la cual aquel
fundamento ontolgico debe ser de-
terminado ms fijamente para la
cuestin, no exponen nada, y, por
lo tanto, no contestan de ningn
modo a toda la cuestin. Y perma-
nece sta tambin incontestable
(para nuestra razn), si no repre-
sentamos aquel fundamento prime-
ro de las cosas como una sustancia
simple; y si esa su cualidad para la
constitucin especfica de las formas
en ella fundadas, a saber, la unidad
de fin, no la representamos como
la de una sustancia inteligente; y si
la relacin, empero, de esas formas
con esa inteligencia (a causa de la
contingencia pensada en todo lo que
pensamos posible slo como fin) no
la representamos como la relacin
de una causalidad.
8l
De la adjuncin del mecanismo al
principio teleolgico en la explica-
cin de un fn de Ia naturaleza como
producto natural
As como el mecanismo de la na-
turaleza, segn el prrafo anterior,
3 En la 1'-* y 2 edicin dice rela-
cin, en lugar de enlace. (Nota
del T.)
356 MAWUEL KANT
no puede bastar por si solo para
que se piense segn l_ la posibili-
dad de un ser organizado, sino que
(por lo menos, segn la constitu-
cin de nuestra facultad de conocer)
tiene que ser originariamente some-
tido a una causa que efecte con
intencin, de igual modo, el mero
fundamento teleolgico de un ser or-
ganizado no bastara, a su vez, para
considerarlo al mismo tiempo y juz-
garlo como un producto de la natu-
raleza, si el mecanismo de esta l-
tima no se aadiese a la teleologa,
por decirlo as, como el instrumento
de una causa que efecta con inten-
cin, y a cuyos fines, la naturaleza,
en sus leyes mecnicas, est, sin em-
bargo, sometida. La posibilidad de
una unin semejante de dos clases
totalmente distintas de causalidad,
de una unin de la naturaleza, en
su conformidad universal a leyes,
con una idea que`la limita a una
forma determinada, para la cual, en
s, no encierra la naturaleza funda-
mento alguno, nuestra razn no la
concibe; est en el sustrato supra-
sensible de la naturaleza, del cual
nada podemos determinar afirmati-
vamente ms que esto, a saber: que
es el ser en s, del cual slo conoce-
mos el fenmeno. Pero el principio
de que todo lo que admitimos como
perteneciente a esa naturaleza (phar-
nomenon) y como producto de la
misma, hemos de pensarlo enlazado
con ella segn leyes mecnicas, no
por eso deja de permanecer en su
fuerza, pues sin esa clase de causa-
lidad, los seres orgnicos, como fi-
nes de la naturaleza, no seran, sin
embargo, productos naturales.
Ahora bien: si el principio teleo-
lgico de la produccin de esos seres
es admitido (y no puede dejar de
serlo), se puede poner a la base: o
el ocasonalismo, o el pre-estabilismo
de la causa de su forma interior fi-
nal. Segn el primero, la causa su-
perior del mundo dara inmediata-
mente la formacin orgnica, con-
formemente a su idea, con ocasin
de cada ayuntamiento de la materia
que se mezcla en ese acto; segn
el segundo habra puesto en los pro-
ductos primeros de esa su sabiura
los grmenes slo, mediante los' cua-
les un ser orgnico produce su se-
mejante y la especie se mantiene
constante, siendo, en la especie, con-
tinuamente reemplazada la prdida
de los individuos por la naturaleza,
que trabaja al mismo tiempo a su
destruccin. Si se admite el ocasio-
nalismo de la produccin de seres
organizados, pirdese toda naturale-
za aqu totalmente, y con ella tam-
bin todo uso de razn para juzgar
sobre la posibilidad de una clase se-
mejante de productos; de aqu que
se pueda suponer que no admitir
ese sistema nadie que est en comer-
cio con la filosofa.
El pre-estabilismo, a su vez, puede
proceder de dos maneras. Considera
cada uno de los seres orgnicos, pro-
ducido por su semejante, o bien
como el educto, o bien como el pro-
ducto de ste. EI sistema de las ge-
neraciones como meros eductos ll-
mase el de la preormacin indivi-
dual, o tambin la teora de la evo-
lucin; el de las generaciones como
productos es llamado el sistema de
la epgness. Este ltimo puede tam-
bin ser llamado el sistema de la
preormacin gensica, porque la fa-
cultad productora de los generado-
res estaba preformada virtualiter se-
gn los grmenes internos finales
que fueron atribuidos a su tronco,
es decir, que estaba virtualiter pre-
formada la fonna especfica. Segn
esto, podase llamar mejor an la
teora o uesta, la de la preforma-
cin individual, teora de la invo-
lucin.
Los defensores de la teora de la
evolucin, que exceptan cada indi-
viduo de la fuerza for-madora de la
naturaleza, para hacerlo venir inme-
diatamente de la mano del Creador,
no queran atreverse a hacer que
ello aconteciese segn la hi tesis
del ocasionalismo, de tal modb que
el ayuntamiento fuese una mera for-
malidad, bajo la cual, una causa su-
 crzric/\ nui, juicio
pcrior, inteligente, del mundo, ha-
bra decidido formar cada vez un
fruto con mano inmediata y confiar
a la madre slo el desarrollo y nu-
tricin dcl mismo. Se declararon por
la preformaein, como si no fuera
igual hacer sur ir formas semejan-
tes, de modo sorenatural, al princi-
pio o en el curso del mundo, y no
se economizarn ms bien, por me-
dio de la creacin ocasional, una
gran multitud de disposiciones so-
brenaturales necesarias para que el
embrin formado al principio del
mundo no padeciera, durante el lar-
go tiempo que va hasta su desarro-
llo, por las fuerzas destructoras de
la naturaleza, y se conservara intac-
to; del mismo modo vendran, por
eso, a ser intiles y sin finalidad al-
na una multitud de esos seres pre-
flrmados, muchsimo mayor que la
de los que deban alguna vez des-
arrollarse, y con ellos otras tantas
creaciones. Pero queran, sin embar-
go, al menos, dejar algo aqu a la
naturaleza, por no caer del todo en
la total hiperfsiea, que puede sar-
se sin explicacin natural alguna.
Cierto que se atenan an firmemen-
te a la hiperfsica, al encontrar una
finalidad digna de admiracin en
los monstruos (que, sin embargo,
son imposibles de considerar como
fines de la naturaleza), aun cuando
no hubieran de tener ms fin que el
de que un anatmico alguna vez se
extraase de ello como de una fina-
lidad sin fin, y sintiera una descon-
certante admiracin. Pero la produc-
cin de los hbridos no podan de
ningn modo hacerla encajar en el
sistema de la preformaein, sino que
debieron conceder al semen del in-
dividuo masculino, al cual, por lo
dems, no le habian atribuido nada
ms que la propiedad mecnica de
servir de primer medio de alimento
para el embrin, una fuerza de for-
macin final que, sin embar o, en
lo quese refiere al producto de una
generacin por dos individuos de la
misma especie, no querian conceder
a ninguno de los dos.
357
Aunque, en cambio, no se le re-
conociera al defensor de la cpgne-
sis la gran ventaja que tiene sobre
el primero, en lo que toca a bases
de experiencia para la prueba de su
teoria, estara, sin embargo, la razn
va de antemano prevcnida en pre-
ferente favor para su modo de ex-
plicacin, porque esta explicacin,
en lo que se refiere a las cosas que
originariamente slo pueden repre-
sentarse como posibles, segn la cau-
salidad de los fines, a lo menos en
lo que toca a la reproduccin, con-
sidera la naturaleza como produc-
tora de suyo y no slo como capaz
de desarrollo, y asi confa a la na-
turaleza, con el gasto ms pequeo
posible de sobrenatural, todo lo que
sigue desde el primer comienzo
(pero sin determinar nada sobre este
primer comienzo, en el cual la fsi-
ca, en general, naufraga, por ms
que intente explicarlo con la enca-
denacin de causas que quiera).
En lo que toca a esta teora de la
epigness, y tanto para su demos-
tracin como tambin para la fun-
dacin de los verdaderos principios
de su explicacin por medio de la
limitacin de un uso demasiado des-
medido de los mismos, nadie ha he-
cho ms que el seor consejero de
corte Blumenbachf Pone ya en la
materia organizada todo eomienzc
de un modo fsico de explicacin
de las formaciones de que habla-
mos. Pues que la materia bruta se
haya originariamente formado a s
misma segn leyes mecnicas; que
de la naturaleza. de lo que no tiene
vida, haya podido brotar vida, y la
materia encajarse por s misma en
la forma de una finalidad que se
conserva a s misma, eso lo declara
atinadamente contrario a la razn,
pero deja al mismo tiempo al me-
canismo natural una parte indeter-
minable, pero al mismo tiempo im-
posible de desconocer, bajo ese prin-
* Fisilogo y anatomista alemn. Re-
idarpn Gotmga (1752-1840). (Nota
e .
358 MANUEL KANT
cipio, ininvestigable para nosotros,
de una organizacin originaria; para
ello llama la facultad de la materia
(a diferencia de la fuerza de forma-
cin, meramente mecnica, que a
ella se aade universalmente), en
un cuerpo organizado, una tenden-
cia a la ormacin (que est, por con la interna de la organizacin,
decirlo as, bajo la direccin e ins-
truccin de la primera).
82
Del sistema teleolgico en las
relaciones externas de seres
organizados
Por finalidad externa entiendo
aquella en que una cosa de la na-
turaleza sirve a otra de medio para
un fin. Ahora bien: cosas que no
tienen"o, para su posibilidad, no su-
ponen finalidad interna alguna, v.
gr., tierra, aire, agua, etc., pueden,
sin embargo, ser muy finales exte-
riormente, es decir, en relacin con
otros seres, pero stos deben ser
siempre seres organizados, es decir,
fines de la naturaleza, pues de otro
modo, aqullas no podran tampoco
ser juzgadas como medios. As,
agua, aire, tierra, no pueden ser con-
siderados como medios para la aglo-
meracin de las montaas, porque
en s no encierran las montaas
nada que exija un fundamento de
su posibilidad segn fines; su causa
no puede, por tanto, nunca, en re-
lacin con esos fines, ser represen-
tada bajo el predicado de un medio
(que a ellos sirviera).
La finalidad externa es un con-
cepto totalmente distinto del concep-
to de la interna, que est enlazado
con la posibilidad de un objeto,
prescindiendo de si su realidad mis-
ma es un fin o no. Puede pregun-
tarse an, de un ser organizado,
para qu existe, pero no es fcil 'ha-
cerlo de cosas en las cuales se co-
noce slo el efecto del mecanismo
de la naturaleza. Pues en los seres
organizados nos representamos ya
una causalidad, segn fines, para su
interior osibilidad, un entendimien-
to ereadifir, y relacionamos esa fa-
cultad activa con el motivo de deter-
minacin de la misma, la intencin.
No hay ms que una nica finali-
dad externa que est en conexin
y, sin que pueda haber cuestin de
para qu fin aquel ser, asi organiza-
do, ha debido precisamente existir,
sirva, sin embargo, en la relacin
exterior de un medio para el"fin.
Esta es la organizacin de ambos se-
xos, en relacin uno con otro, para
la reproduccin de su especie, pues
aqu se puede siempre, lo mismo
que en un individuo, preguntar por
qu debi existir una pareja seme-
jante. La respuesta es que esa pareja
constituye un todo organizante, aun-
que no un todo organizado, en un
cuerpo nico.
Ahora bien: si se pregunta para
qu existe una cosa, la respuesta es:
o bien, su existencia y su produc-
cin no tienen relacin alguna con
una causa que efecte con intencio-
nes, y entonces se entiende siempre
un origen de la misma por el meca-
nismo de la naturaleza, o bien, hay
algn fundamento intencionado de
su existencia (como la de un ser
contingente de la naturaleza), y este
pensamiento se puede difcilmente
separar del concepto de una ,cosa
organizada, pues ya que debemos
poner bajo a interior posibilidad
de la cosa organizada una causali-
dad de las causas finales y una idea
que est a la base de sta, no pode-
mos pensar ms que como fin la
existencia tambin de ese producto.
Pues el efecto representado, cuya re-
presentacin es, al mismo tiempo,
el motivo de determinacin de la
causa efectiva, inteligente, para su
produccin, se llama in. En este
caso, pues, puede decirse: o bien, el
fin de la existencia de un ser seme-
jante de la naturaleza est en si mis-
mo, es decir, no es slo fin, sino
fin mal, o bien, est fuera de l en
otros seres de la naturaleza, es de-
 caricx DEL juicio
cir, no existe, en modo final, como
fin final, sino, en modo necesario,
al mismo tiempo como medio.
Pero cuando repasamos la natu-
raleza entera no encontramos en
ella, como naturaleza, ningn ser
que pueda tener pretensiones al pri-
vilegio de ser fin final de la crea-
cin, y hasta se puede demostrar a
priori que lo que quiz aun para la
naturaleza pudiera ser un ltimo in
con todas las determinaciones y pro-
piedades imaginables con que se le
pueda proveer, sin embargo, como
cosa natural, no puede ser nunca un
fin final.
Considerando el reino vegetal, pu-
dirase,-- al principio, por la inmen-
surable fructuosidad con que se ex-
tiende casi por todo suelo, llegar al
pensamiento de tenerlo por un mero
producto del mecanismo que la na-
turaleza muestra en las formaciones
del reino mineral. Pero un conoci-
miento ms ceido de la indescrip-
tiblemente sabia organizacin en
aqul, no nos permite atenernos a
ese pensamiento, sino que provoca
la pregunta: Para qu existen esas
criaturas? Si se contesta: para el rei-
no animal, que se nutre con ellas y
puede as extenderse sobre la. tierra
en especies diversas, entonces viene
de nuevo la pregunta: Para qu
existen esos animales herbvoros?
La contestacin vendra a- ser: para
los animales carnvoros, que no pue-
den nutrirse ms que de lo que tie-
'ne vida. Finalmente, viene la pregun-
ta: Para qu sirven stos y los rei-
nos anteriores todos de la naturale-
za? Para el hombre y el uso diverso
que su entendimiento le ensea a
hacer de todas esas criaturas; y el
hombre es el ltimo fin de la crea-
cin, aqu, en la tierra, porque es el
nico ser en la misma que puede ha-
cerse un concepto de fines y, me-
diante su razn, un sistema de fines
de un agregado de cosas formadas
en modo final.
Podrase tambin, con el caballe-
ro Linneo, recorrer el camino apa-
rentemente opuesto y decir: los ani-
359
males herbvoros existen para mo-
derar el exuberante crecimiento del
reino vegetal, que ahogara muchas
especies de plantas; los carnvoros
para poner lmite a la voracidad de
los herbvoros; finalmente, el hom-
bre, para que, al perseguir y dismi-
nuir los carnvoros, se establezca un
cierto equilibrio entre las fuerzas
productoras y destructoras de la na-
turaleza. Y as, el hombre, or mu-
cho que pueda ser apreciadx como
fin en cierta relacin, en otra, sin
embargo, tendra, a su vez, slo el
lugar de un medio.
Cuando una finalidad objetiva, en
la diversidad de las especies de las
criaturas terrestres y su relacin re-
cproca exterior, como seres cons-
truidos conforme a fin, se la con-
vierte en principio, es conforme a la
razn pensar, en esa relacin, a su
vez, una cierta organizacin y un
sistema de todos los reinos de la na-
turaleza segn causas finales. Pero
aqu parece que la experiencia con-
tradice claramente la mxima de la
razn, principalmente en lo que 'se
refiere a un ltimo fin de la natu-
raleza, que, sin embar o, es necesa-
rio para la posibilidacf de un siste-
ma semejante y que no podemos po-
ner en nada ms que en el hombre;
porque ms bien en lo que a ste
se refiere, considerado como una de
las muchas especies naturales, la na-
turaleza no ha hecho la menor ex-
cepcin, tanto en las fuerzas des-
tructoras como en las productoras,
al someterlo todo, sin fin alguno, a
su mecanismo.
Lo primero que debi ser arregla-
do intencionadamente, en una orde-
nacin para un todo final de los se
res naturales en la tierra, sera la
habitacin, el suelo y el elemento en
que deban tener su desarrollo. Pero
un conocimiento ms exacto de la
constitucin de ese fundamento de
toda produccin orgnica no da no-
ticias ms que de causas que efec-
tan totalmente sin intencin, y has-
ta que ms bien destruyen que fa-
vorecen la produccin, la ordena-
360 MANUEL KANT
cin y los fines. Tierra y mar en-
cierran en s, no slo monumentos
de las antiguas poderosas destruc-
ciones que han sufrido y todas las
criaturas en ellos y dentro de ellos,
sino que toda su construccin, las
capas de la una y los lmites del
otro, tienen totalmente cl aspecto
del producto de las fuerzas salvajes
todopoderosas de una naturaleza
que trabaja en el estado catico. Por
muy conforme a fin que puedan pa-
recer ahora arregladas la figura, la
construccin y la pendiente de las
tierras, para recoger las aguas del
aire, para las fuentes entre capas de
especie diversa (para muchas clases
de productos) y el curso de los to-
rrentes, una investigacin ms cei-
da de las mismas demuestra que se
han producido slo como el efecto,
en parte, de erupciones de fuego, en
parte, de inundaciones, 0 tambin
de subidas del Ocano, tanto en lo
que se refiere a la primera produc-
cin de esa figura como-principal-
mente a la sucesiva transformacin
de la misma, con la desaparicin, al
mismo tiempo. de sus primeras pro-
ducciones orgnicas.-" Ahora bien: si
la habitacin, cl suelo materno (la
tierra), cl seno materno (el mar),
para todas esas criaturas no indica
nada ms que un mecanismo, total-
mente sin intencin, de sus produc-
-' Si el nombre, ya una vez adoptado,
de Historia natural, para la descripcin
de la naturaleza. debe quedar, lo que
ese nombre indica literalmente, a sa-
ber. una representacin del estado an-
terior antiguo de la tierra, sobre el cual,
aunque no se puede esperar certeza
alguna, sin embargo, se adelantan su-
posiciones con buen fundamento, pue-
de llamarse arqueologa de la natura-
leza. en oposicin con la del arte. A
aqulla perteneceran las petrificacio-
nes, asi como a sta las piedras talla-
das, etc... Y como quiera que real-
mente se trabaja en ello (bajo el nom-
bre de una teora de la tierra) sin ce-
sar, aunque, como es 'usto, lentamente,
ese nombre no sera dado a una inves-
tigacin meramente -imaginaria de la
naturaleza, sino a una a que la natura-
leza misma nos invita y nos provoca.
ciones, cmo y con qu derecho po-
demos pedir y afirmar para estos
ltimos productos otro origen? Aun-
que el hombre, como parece demos-
trar el ms perfecto examen de lo
que queda de aquellas destruceiones
de la naturaleza --segn los juicios
de Camper-, no estaba compren-
dido en esas revoluciones, depende,
sin embargo, tanto de las dems cria-
turas terrestres, que si se admite un
mecanismo de la naturaleza ue do-
mine univcrsalmente sobre (las de-
ms, debe ser considerado l tam-
bin como comprendido en ese me-
canismo, aunque su entendimiento
(en gran parte, al menos) haya po-
dido salvarle de esas destrucciones.
Este argumento parece, empero,
demostrar ms de lo que contena
la intencin para que fue alegado,
a saber, no slo ue el hombre no
es un ltimo fin de la naturaleza y
que, por el mismo motivo, el agre-
gado de las cosas naturales organi-
zadas en la tierra no puede ser un
sistema de fines, sino que los pro-
ductos todos, tenidos hasta aqu por
fines de la naturaleza, no tienen ms
origen que el mecanismo de la mis-
ma.
Pero en la anterior solucin de la
antinomia de los principios del modo
de produccin mecnico y teleolgi-
co de los seres naturales organiza-
dos, hemos visto que como en lo
que toca a la naturaleza, formadora,
segn sus leyes particulares (para
cuya conexin sistemtica nos falta,
empero, la clave), no son ellos ms
que principios del Inicio reflexionan-
te, que no determinan, pues, en s,
el origen de los seres naturales, sino
sl'o dicen que, segn la constitu-
cin de nuestro entendimiento y de
nuestra razn, no podemos pensar
el origen en esa clase de seres ms
que segn causas finales, no slo
es permitido el mayor esfuerzo posi-
ble, y hasta audacia, en los intentos
de explicacin mecnica, sino que
0 Anatmico holands (1722-1789).
(N. del T.)
 cnrrca DEL tutcro
tambin somos excitados por la ra-
zn a ello, a pesar de que sabemos
que en ello no podemos nunca tener
xito, por motivos subjetivos de la
especie particular y de la limitacin
de nuestro entendimiento (y no por-
que el mecanismo de la produccin
contradiga en s un origen segn fi-
nes), y Sabemos, finalmente, que en
el principio suprasensible de la na-
turaleza (tanto en nosotros como
fuera de nosotros) puede estar muy
bien la reunin de ambos modos de
representarse la posibilidad de la na-
turaleza, siendo el modo de repre-
sentacin, segn causas finales, slo
una condicin subjetiva de nuestro
uso de la razn, cuando esta quiere,
no slo saber el juicio de los obje-
tos, dispuestos como fenmenos,
sino que desea relacionar esos fen-
menos mismos, en sus principios,
con el sustrato suprasensible, para
encontrar posibles ciertas leyes de la
unidad de los mismos que no puede
representarse ms que por medio de
fines i-,ntre los cuales la razn tie-
ne que son suprasensibles).
83
Del ltimo fin de la naturaleza como
sistema teleolgico
Hemos mostrado en lo que prece-
de que tenemos motivo suficiente,
segn principios de la razn, para
juzgar al hombre, no slo, igual que
los seres organizados todos, como
fin de la naturaleza, sino tambin
aqu, en la tierra, como el ltimo in
de la naturaleza, en relacin con el
cual todas las dems cosas natura-
les constituyen un sistema de fines,
y ese juicio, no, desde -luego, para
el juicio determinante, pero si para
el reflexionante. Ahora bien: si se
debe encontrar en el hombre mismo
lo que ha de ser favorecido como
fin por medio de su enlace con la
naturaleza, deber ser ese fn, 0 bien
de tal ndole que pueda ser satisfe-
cho por la misma naturaleza bienhe-
361
chora, o ser la a titud y habilidad
para toda clase de fines, para los
cuales pueda la naturaleza (interior
y exteriormente) ser utilizada por
el hombre. El primer fin de la na-
turaleza sera la felicidad; el segun-
do, la cultura del hombre.
El concepto de la felicidad no es
un concepto que el hombre abstra-
ga de sus instintos, y lo saque, as.
de la parte animal de si mismo, sino
que es una mera idea de un estado;
a esa idea quiere el hombre adecuar
su estado bajo condiciones meramen-
te empricas (lo cual es imposible).
El mismo bosqueja esa idea, y, por
cierto, de modo tan decidido, por
medio de su entendimiento. confun-
dido con la imaginacin y los senti-
dos, y la cambia adems tan a me-
nudo, que la naturaleza, aunque es-
tuviera totalmente sometida a su vo-
luntad, sin embargo no podra ad-
mitir ley alguna determinada, uni-
versal y firme para concordar con
ese concepto titubeante y con el fin,
por tanto, que cada uno se propone
tan arbitrariamente. Pero aun cuan-
do rebajsemos este fin a la exigen-
cia verdadera natural, en donde
nuestra especie concuerda general-
mente consigo misma. o, por otra
arte, alzsemos a su altura la ha-
Eilidad de procurarse fines imagina-
dos, sin embargo, lo que el hombre
entiende por felicidad y lo que en
realidad es su ltimo fin natural (no
fin de la libertad), no sera nunca
conseguido, pues la naturaleza hu-
mana no es de tal especie que cese
en alguna parte en la posesin y en
el goce y est satisfecha. Por otra
parte, lejos 'est la naturaleza de ha-
ber tomado al hombre como su fa-
vorito particular y cie haberle favo-
recido con su beneficio, por encima
de los otros animales; le ha respeta-
do tan poco como a cualquier otro
animal en sus efectos destructivos:
en la peste, en el hambre, en las
inundaciones, fros, ataques de otros
animales grandes y pequeos. etc.:
ms an: lo absurdo de las disposi-
ciones naturales en el hombre lo
362 MANUEL KANT
sume adems en tormentos inventa-
dos por l mismo. o por su propia
especie, mediante la presin de la
dominacin, la barbarie de la guerra.
etc. . ., y tambin en grandes nece-
sidades; l mismo, adems. trabaja
cuanto en l est para la destruc-
cin de su propia especie, de tal
suerte que aun en la naturaleza ex-
terior ms bienhechora, el fin de la
misma. dirigido a la felicidad de
nuestra especie, no seria alcanzado
en la tierra en un sistema de aqu-
lla, porque la naturaleza en nosotros
no es capaz de recibirlo. El hombre
es, pues. siempre slo un anillo en
la cadena de los fines naturales; es
un principio. s, en consideracin de
algn fin. al cual la naturaleza pa-
rece haberle determinado en sus dis-
posiciones, hacindose l mismo
para ello; pero, sin embargo, es tam-
bin medio para la conservacin de
la finalidad en el mecanismo de los
miembros restantes. Como nico ser
en la tierra que tiene entendimien-
to. 3', por tanto, facultad de propo-
nerse arbitrariamente fines, es l,
ciertamente, seor, en ttulo, de la
naturaleza, y si se considera sta
como un sistema teleolgico, el hom-
bre es, segn su determinacin, el
ltimo fin de la naturaleza, pero
siempre slo con la condicin de
que lo comprenda y tenga la volun-
tad de dar a ella y a si mismo una
relacin de fin tal que pueda, inde-
pendientemente de la naturaleza,
bastarse a s mismo, y ser, por tanto,
fin final; ste, empero, no debe ser,
de ningn modo, buscado en la na-
turaleza.
Pero para encontrar en dnde, en
el hombre al menos, hemos de poner
aquel ltimo fin de la naturaleza,
debemos buscar lo que la naturaleza
pudo llevar a cabo para preparar
al hombre a lo que l mismo ha de
hacerdpara ser fin final y separarlo
de to os los fines cuya posibilidad
descanse en cosas que no se pueden
esperar ms que de la naturaleza.
De esta ltima clase es la felicidad
en la tierra, bajo la cual se compren-
de el conjunto de todos los fines po-
sibles por la naturaleza fuera y den-
tro del hombre; esa es la materia de
todos los fines del hombre en la tie-
ra; cuando el hombre transforma
esa materia en su fin total. ella hace
al hombre incapaz de poner a su
propia existencia un fin final y de
concordar con ese fin. De todos los
fines del hombre en la naturaleza
queda. pues, slo la condicin for-
mal subjetiva. a saber, la aptitud de
ponerse, en general, fines a si mismo
y (independiente de la naturaleza,
en su determinacin de fin) de em-
plear la naturaleza como medio, ade-
cuadamente a las mximas de sus
libres fines, en general, cosa que la
naturaleza, relativamente al fin fi-
nal, colocado fuera de ella, puede
realizar, yque, por tanto, puede ser
considerada como su ltimo fin. La
produccin de la aptitud de un ser
racional para cualquier fin, en gene-
ral (consiguientemente, en su liber-
tad), es la cultura. As, pues, slo
la cultura puede ser el ltimo fin
que hay motivo para atribuir a la
naturaleza, en consideracin de la
especie humana (no la propia feli-
cidad en la tierra, ni tampoco ser
slo el principal instrumento para
establecer fuera del hombre, en la
naturaleza irracional, orden y armo-
nia).
Pero no toda cultura alcanza ese
ltimo fin de la naturaleza. La de
la habilidad es, desde luego, la con-
dicin subjctiva principal de la ap-
titud para la consecucin de los fi-
nes en general, pero no basta, sin
embargo, a favorecer la voluntad?
en la determinacin y eleccin de
sus fines, cosa, sin embargo, que
pertenece esencialmente a una apti-
tud para fines en toda su extensin.
La ltima condicin de esa aptitud,
condicin que podria llamarse la cul-
tura de la disciplina, es negativa, y
consiste en librar la voluntad del
T En la primera edicin dice liber-
md, en lugar de volurttad. (Nota
del T.)
 cRT1cA DEL Utero
despotismo de los apetitos que, atn-
donos a ciertas cosas de la natura-
lez-a, nos hacen incapaces de elegir
nosotros mismos, porque transfor-
mamos en cadenas los instintos que
la naturaleza nos ha dado para avi-
sarnos y que no descuidemos o da-
emos la determinacin de la ani-
malidad en nosotros, quedando nos-
otros, sin embargo, en bastante li-
bertad para retener o abandonar,
acortar 0 alargar esos instintos, se-
gn las exigencias de los fi-nes de
la razn.
La habilidad no puede desarro-
llarse bien en la es ecie humana
ms que por medio de la desigual-
dad entre los hombres; pues la ma-
yora provee a las necesidades de la
vida de un modo, por decirlo as,
mecnico, sin necesitar para ello de
un arte especial, para la comodidad
y el ocio de otros hombres que tra-
bajan en las partes menos importan-
tes de la cultura, ciencia y arte;
aquella mayora est mantenida por
estos otros en un estado de opre-
sin, de trabajo amargo y de goce
escaso, aunque algo de la cultura de
la clase superior se extiende poco a
poco a esta inferior. Los males cre-
cen, empero, al progresar la cultura
(y la altura a que alcanzan se llama
lujo, cuando la tendencia a lo su-
perfluo empieza ya a hacer dao a
lo indispensable), en ambos lados
con igual fuerza: en uno, por la
opresin extraa; en el otro, por la
interior insacabilidad; pero la mise-
ria brillante est enlazada con el
desarrollo de las disposiciones natu-
rales en la especie humana y el fin
de la naturaleza misma, aunque no
es nuestro propio fin, es, sin embar-
go, alcanzado en ello. La condicin
formal bajo la cual tan slo puede
la naturaleza alcanzar su ltima in-
tencin es aquella constitucin de
las relaciones de los hombres unos
con otros, que permite oponer en un
todo, llamado sociedad civil, una
fuerza legal a los abusos de la liber-
tad, que estn en recproco antago-
nismo, pues slo en esa constitucin
363
_-
puede darse el ms alto desarrollo
de las disposiciones naturales. Pero
aunque los hombres fueran bastante
listos para encontrarla y bastante sa-
bios para someterse a su presin vo-
luntariamente, hara falta an, para
ese desarrollo, un todo cosmopolita,
es decir, un sistema de todos los Es-
tados que corren el peligro de ha-
cerse dao unos a otros. Faltando
ese sistema, y por causa del obstcu-
lo que la ambicin, el deseo de do-
minar, la avidez, sobre todo en los
que tienen el poder en las manos,
oponen a la posibilidad misma de
bosquejarlo, es inevitable la guerra
(en la cual, unos Estados se dividen
y se disuelven en Estados ms pe-
queos, y otros se anexionan otros
pequeos y tratan de formar un todo
mayor); la guerra, que es una em-
presa no premeditada (excitada por
pasiones desenfrenadas) de los hom-
bres, es una empresa profundamen-
te escondida, y quiz intencionada,
de la suprema sabiduria: la de pre-
parar, cuando no fundar, la legali-
dad con la libertad de los Estados, y
as, la unidad de un sistema funda-
do moralmente. Y a pesar de los tor-
mentos horribles con que la guerra
abrutna a la especie humana y de
las desgracias, quiz aun mayores,
que su preparacin constante origi-
na en la paz, es, sin embargo, un
impulso (puesto que la esperanza
del estado de tranquilidad de una
felicidad del pueblo se aleja siempre
ms all) para desarrollar, hasta el
ms alto grado, los talentos que sir-
ven a la cultura.
En lo que toca a la disciplina de
las inclinaciones, cuya disposicin
natural es del todo conforme a fin,
en lo que se refiere a nuestra deter-
minacin como especie animal, pero
que dificultan mucho el desarrollo
de la humanidad, mustrase tam-
bin, en esta segunda exigencia de
la cultura, una tendencia final de la
naturaleza hacia una formacin que
nos haga susceptibles de fines ms
elevados que los que la naturaleza
misma puede proporcionar. El exce-
364 M.-xNUtzL KANT
so de males que el refinamiento del
gusto, llevado hasta su idealizacin,
y el lujo mismo en las ciencias, como
alimento de la vanidad, extienden
sobre nosotros, por medio de la mul-
titud de inclinaciones producidas
por ellos, y que no podemos satis-
facer, ese exceso de males no hay
modo de combatirlo; pero, en cam-
bio. tampoco se puede desconocer
el fin de la naturaleza de dominar
siempre ms la rudeza y la violencia
de aquellas inclinaciones que perte-
necen ms bien a la animalidad en
nosotros, y se oponen, ms que nin-
gunas otras, a la formacin que- re-
quiere nuestra ms alta determina-
cin, as como tambin de hacer si-
tio al desarrollo de la humanidad.
Las bellas artes y las ciencias, que
hacen al hombre, si no mejor moral-
mente, sin embargo, ms civilizado,
por medio de un placer que se deja
comunicar universalmente y por me-
dio de las maneras y el refinamiento
de la sociedad, ganan mucho terre-
no sobre la tirania de la tendencia
sensible, y preparan as al hombre
para una dominacin en donde slo
la razn debe tener poder; entretan-
to, los males con que en parte la
naturaleza, en parte el intratable
egosmo de los ombres, nos abru-
man, excitan al mismo tiempo las
fuerzas del alma, las aumentan y
las templan para ue no sucumba-
mos a esos males,cl1acindonos sen-
tir as una aptitud para fines ms
elevados, que est escondida en nos-
otros.
8 Qu valor tenga para nosotros la
vida cuando se aprecia sta slo segn
lo que se oza (el fin natural de la
suma de to as las inclinaciones, la feli-
cidad), es fcil de decidir. Ese valor es
menos gue nada, pues quin querra
entrar e nuevo en la vida, bajo las
mismas condiciones, o segn un plan
nuevo, trazado por l mismo (atenin-
dose, empero, a curso de la naturale-
za), pero arreglado slo para el goce?
Se ha mostrado ms arriba el valor que
tiene la vida a consecuencia de lo que
encierra en s, cuando se la conduce
segn el fin que la naturaleza tiene en
84
Del in final de la existencia de un
mundo, es decir, de la creacin
misma
Fin final es el fin que no necesita
ningn otro como condicin de su
posibilidad.
Si se admite el mero mecanismo
como base de explicacin para la fi-
nalidad de la naturaleza, no se pue-
de preguntar para qu existen las
cosas en el mundo, pues entonces se
trata, en un sistema idealista seme-
jante, slo de la posibilidad fsica
de las cosas (pues pensarlas como
fines seria un simple sofisma sin ob-
jeto), y aunque se atribuya esa for-
ma de las cosas al azar o a la ciega
necesidad, en ambos casos, a uella
pregunta sera vana. Pero si admiti-
mos el enlace final, en el mundo,
como real, y aceptamos para l una
especie particular de causalidad, a
saber: la de una causa que efecta
con intencin, entonces no podemos
permanecer quietos ante la pregunta
siguiente: Para qu algunas cosas
del mundo (los seres organizados),
tienen esta o aquella forma, han sido
puestos por la naturaleza en esta o
aquella relacin con otras? P_or lo
contrario, ya que se piensa un en-
tendimiento que debe ser considera-
do como la causa de la posibilidad
de esas formas, tales como realmen-
te se encuentran en las cosas, hay
que preguntar tambin, en ese en-
tendimiento, por el fundamento ob-
jetivo que puede haber determinado
' -O- __ _* F 1 ,_ L ',
nosotros, y que consiste en lo que se
hace (no slo en lo que se goza), y en
el cual nosotros somos siempre slo
medios para ltimos fines indetermina-
dos. No queda, pues, nada ms que el
valor que nosotros mismos damos a
nuestra vida, no slo por lo que hace-
mos, sino por lo que hacemos confor-
memente a fin, de un modo tan inde-
pendiente de la naturaleza, que la exis-
tencia misma de la naturaleza no uede
ser fin ms que baio esa eondicidii.
 cnrrca DEL juicio
ese entendimiento a un efecto de esa
clase, fundamento que es entonces
el fin final, para el cual las tales
cosas existen.
He dicho ms arriba que el fin
final no es un fin tal que la natura-
leza pueda efectuarlo ni producir
cosas en confomwidad con su idea,
porque es incondicionado. Pues en
la naturaleza (como cosa sensible)
no hay nada cuyo fundamento, en-
contrndose en la naturaleza misma,
no sea siempre a su vez condiciona-
do; y esto vale, no slo parla la na-
turaleza fuera de nosotros (la mate-
rial), sino tambin en nosotros (la
que piensa); entindase bien que
slo considero lo que en mi es na-
turaleza. Pero una cosa que necesa-
riamente, por causa de sus propie-
dades objetivas, debe existir como
fin final de una causa inteligente,
debe ser de tal especie que no de-
penda, en el orden de los fines, de
ninguna otra condicin que la de su
idea.
Ahora bien: no tenemos ms que
una especie nica de seres en el
mundo, cuya causalidad sea teleol-
gica, es decir, enderezada a fines, y
al mismo tiempo, sin embargo, de
ndole tal, que la ley segn la cual
esos seres tienen que determinarse
fines es representada por ellos mis-
mos como incondicionada e indepen-
diente de condiciones naturales, y,
al mismo tiempo, empero, como ne-
cesaria en s. El ser de esa clase es
el hombre, pero, considerado como
nomeno, es el nico ser natural en
el cual, sin embargo, podemos reco-
nocer una facultad suprasensible (la
libertad), y hasta la ley de la causa-
lidad y el objeto que esa facultad
puede proponerse como el ms alto
fin (el supremo bien en el mundo).
Del hombre, pues (e igualmente
de todo ser racional en el mundo),
considerado como ser moral, no se
puede ya preguntar ms por qu
(quem in inem) existe. Su existen-
cia tiene en s el ms alto fin;_ a este
fin puede el hombre, hasta donde
alcancen sus fuerzas, someter la na-
365
turaleza entera, o, al menos, puede
mantenerse sin recibir de la natura-
leza influjo alguno que vaya contra
es fin. As, pues, si algunas cosas
del mundo, como seres dependien-
tes, en cuanto a su existencia, nece-
sitan una causa suprema que obre
segn fines, el hombre es el fin fi-
fnal de la creacin, pues sin l, la ca-
dena de los fines, sometidos unos a
otros, no estara completamente fun-
dada; slo en el hombre, pero en l,
solo como sujeto de la moralidad,
encuntrase la legislacin incondi-
cionada en lo que se refiere a los
fines, legislacin que le hace a l
solo capaz de ser un fin final al cual
la naturaleza entera est teleolgica-
mente sometida.
9 Sera posible que la felicidad de
los seres racionales en el mundo fuera
un fin de la naturaleza, y entonces sc-
ra tambin su ltimo fin; al menos,
no se puede ver a priori por qu la
naturaleza no habra de estar asi orde-
nada, pues ese efecto sera muy posible
por medio de su mecanismo, al menos
hasta donde alcanza nuestra penetra-
cin. Pero la moralidad, y una causali-
dad, segn fines, subordinada a la mo-
ralidad, son absolutamente imposibles
por medio de causas naturales, pues el
principio de su determinacin a la ac-
cin es suprasensible, y es, por tanto,
lo nico posible, cn el orden de los
fines, que es absolutamente incondicio-
nado en lo que toca a la naturaleza;
su sujeto, por tanto. es el nico califi-
cado para ser in nal de la creacin,
a quien la naturaleza entera est su-
bordinada. La felicidad, en cambio, no
es ni si uiera, como se ha mostrado en
el prrafo anterior, por el testimonio de
la experiencia, un in de la naturaleza,
en consideracin de los hombres con
preferencia a las dems criaturas, y mu-
cho menos, por tanto, ha de ser un fin
final de la creacin. Los hombres pue-
den, s, hacer de ella siempre su ltimo
fin subjetivo. Pero si yo pregunto por
el fin final de la creacin, a saber:
Para qu han debido existir hombres?,
entonces se trata de un fin objetivo
supremo, como lo cxigiria la suprema
razn para su creacin. Ahora bien, si
se contesta: Para que haya seres a quie-
nes pueda hacer bien esa causa supre-
ma, en este caso se infringe la condi-
366 MANUEL KANT
85
De la teologa fsica
La reocoea Fsica es el ensayo
de la razn de sacar de los fines de
la naturaleza (que no pueden ser
conocidos ms que empricamente)
conclusiones sobre la causa suprema
de la naturaleza y sus atributos. Una
reozoex Moizm. (tico-teologa) se-
ra el ensayo de sacar del fin moral
de seres racionales en la naturaleza
(que puede 'ser conocido a priori)
conclusiones sobre aquella causa y
sus atributos.
La primera precede naturalmente
a la segunda. Pues si queremos de
las cosas en el mundo concluir teleo-
lgicamenle una causa del mundo,
tiene que haber primero fines de la
naturaleza, para los cuales hemos
de buscar despus un fin final, y
para ste, a su vez, el principio de
la causalidad de esa causa suprema.
Segn el principio teleolgico,
pueden y deben darse muchas inves-
tigaciones de la naturaleza, sin que
se tenga motivo para preguntar por
el fundamento de la posibilidad de
esos efectos finales que encontramos
en varios de los productos de la na-
turaleza. Ahora bien: si se quiere
tener tambin un concepto de ese
fundamento, no tenemos absoluta-
mente conocimiento alguno que vaya
ms all que la mxima siguiente
del juicio reflexionante, a saber:
que 'aun cuando no nos fuera dado
ms que un solo producto orgnico
de la naturaleza no podramos pen-
cin a que la razn del hombre somete
hasta su ms ntimo deseo de felicidad,
a saber, la concordancia con su propia
legislacin intima moral. Esto demues-
tra que la felicidad no puede ser ms
que un fin condicionado y que el hom-
bre no puede ser fin final de la crea-
cin ms que como ser moral; pero en
lo que toca a su estado, la felicidad
est en relacin slo como consecuen-
cia, segn la medida de la concordan-
cia con aquel fin, como fin de su exis-
tencia.
sar para l, segn la constitucion de
OI
nuestra facultad de conocer, ningn
otro fundamento ms que el de una
causa de la naturaleza misma (sea
de la naturaleza entera, o slo de
esa parte de la misma) que conten-
ga, por medio de un entendimiento,
la causalidad para aquel producto;
principio de juicio ste que, si bien
no nos lleva ms all en la explica-
cin de las cosas naturales y de su
origen, nos abre, sin embargo, una
perspectiva por encima de la natu-
raleza, para poder quiz determinar
ms de cerca el concepto, por lo de-
ms tan infructuoso, de un ser pri-
mero.
Ahora bien, yo digo: la teologa
fsica, por muy lejos que-se la lleve,
no puede, sin embargo, descubrir-
nos nada de un fin final de la crea-
cin, pues ni siquiera llega a pre-
guntar por tal fin. As, pues, si bien
puede legitimar el concepto de una
causa inteligente del mundo, como
concepto de la posibilidad de las
cosas que podemos hacernos com-
prensibles segn fines, y como con-
cepto subjetivo y aplicable solamen-
te por la constitucin de nuestra fa-
cultad de conocer, no puede, empe-
ro, determinar ms ese concepto, ni
en el punto de vista terico ni en el
prctico, y su ensayo no consigue lo
que se propona, fundar una teolo-
ga, sino que sigue siempre siendo
slo una teologa fsica, porque en
ella el enlace final es y debe ser con-
siderado slo condicionado en la na-
turaleza; por lo tanto, no puede ni
siquiera traer a cuestin el fin para
el cual la naturaleza misma existe
(cuyo fundamento ha de buscarse
fuera de la naturaleza); y, sin em-
bargo, de la idea determinada de ese
fin depende el determinado concep-
to de aquella causa superior, inteli-
gente, del mundo; la posibilidad,
por tanto, de una teologa.
Para qu las cosas en el mundo
se utilizan unas a otras? Para qu
lo diverso en una cosa es bueno para
esa cosa misma? Cmo se tiene
fundamento para admitir que nada
 earica DEL Utero
en-el mundo -es en vano, sino todo
es bueno, en alguna parte, en la na-
turaleza, bajo la condicin de que
ciertas cosas (como fines) deban
existir? A todas estas preguntas, en
donde nuestra razn, para el Juicio,
no tiene en su facultad ms princi-
pio de la posibilidad del objeto de
su inevitable juicio teleolgico que
aquel por el cual subordina el me-
canismo de la naturaleza a la arqui-
tectnica de un autor inteligente del
mundo, contesta la consideracin
ideolgica del mundo de un modo
excelente y extraordinariamente ad-
mirable. Pero como los datos, y, por
tanto, los principios para determinar
aquel concepto de una causa inteli-
gente del mundo (como supremo ar-
tista) son solamente empricos, no
permiten la deduccin de ningn
otro atributo que los que la expe-
riencia manifiesta en los efectos de
aquella causa suprema, y la expe-
riencia, no pudiendo nunca compren-
der la naturaleza entera como siste-
ma, debe tropezar a menudo con ese
concepto (segn parece) y con ba-
ses de pruebas contradictorias entre
s, pero no puede nunca, aunque tu-
viramos la facultad de contemplar
empricamente el sistema todo, en
cuanto se refiere a la mera natura-
leza, elevarnos por encima de la na-
turaleza hasta el fin de la existencia
misma, y, de ese modo, hasta el de-
terminado concepto de aquella inte-
ligencia superior.
Cuando se empequeece el pro-
blema, de cuya solucin se ocupa la
teologa fsica, parece esa solucin
fcil. Efectivamente, si se prodiga
el uso del concepto de deidad en el
de cualquier ser inteli ente pensa-
do poriosotros, pudieno haber uno
o varios que posean muchos muy
grandes atributos, pero no toclbs los
que se requieren para la fundacin
de una naturaleza, en general, que
concuerde con el fin mayor posible;
si se considera como cosa de ningu-
na importancia el suplir, en una teo-
ra, la falta de argumentos por me-
dio de arbitrarias adiciones, y si all
3 67
donde slo hay fundamento para ad-
mitir mucha perfeccin (y qu es
mucho para nosotros?) se considera
uno autorizado a suponer toda la
perfeccin posible, entonces la teleo-
loga fsica tendr importantes pre-
tensiones al honor de fundar una
teologa. Pero si se pide que se
muestre lo que nos haya empujado
y, adems, autorizado para hacer
aquellas adiciones, entonces busca-
rcmos en vano un fundamento para
nuestra justificacin en los princi-
pios del uso terico de la razn,
pues ese uso requiere totalmente
que, para la explicacin de un obje-
to de la ex eriencia, no se atribu-
yan a ese objeto ms atributos que
datos empricos se puedan encontrar
para la posibilidad de su explica-
cin. En un examen ms detenido,
veramos que hay a priori, en nos-
otros, propiamente, una idea de un
ser supremo que descansa en un uso
de la razn totalmente distinto (el
prctico) , idea que nos lleva a com-
pletar la representacin defectuosa,
que una teleologa fsica nos da de
la base primera de los fines en la
naturaleza, llegando as al concep-
to de una deidad; y no nos figura-
ramos entonces falsamente que he-
mos conseguido esa idea y con ella
una teologa, y mucho menos an
que hemos demostrado su realidad
por medio del uso terico del cono-
cimiento fsico del universo.
No se puede reprochar tan grave-
mente a los antiguos que hayan pen-
sado sus dioses, tan diferentes entre
s, en sus facultades, en sus inten-
ciones y decisiones voluntarias, y
que los hayan limitado todos, sin
exceptuar aun el principio de entre
ellos, en modo humano. Pues cuan-
do contemplaban la disposicin y la
marcha de las cosas en la naturale-
za, encontraban ciertamente funda-
mento bastante para admitir como
causa de la misma algo ms que el
mecanismo, y para sospechar, tras
la mecnica de este mundo, inten-
ciones de ciertas causas superiores,
que ellos no podan pensar ms que
368 MANUEL KANT
como suprasensiblgs. Perocomo en-
contraban en el mundo muy mezcla-
dos lo bueno y lo malo, lo confor-
me y lo disconforme a fin, al menos
desde el punto de vista humano, y
no podan permitirse admitir, para
la idea arbitraria de un creador todo
perfecto, fines sabios y bienhechores
que estuvieran, sin embargo, recn-
ditos a la base del mundo, pues no
vean la prueba de ellos, difcilmen-
te poda recaer de otro modo su jui-
cio de la causa suprema del mundo,
en cuanto procedan con entera con-
secuencia, segn las mximas del
mero uso terico de la razn. Otros,
que, siendo fsicos, queran ser al
mismo tiempo telogos, pensaron
encontrar satisfaccin para a razn,
buscando la unidad absoluta del
principio de las cosas naturales, exi-
gida por la razn, en la idea de un
ser, en el cual, como sustancia ni-
ca, seran esas cosas naturales todas
slo determinaciones inherentes; esa
sustancia no sera ciertamente causa
del mundo por el entendimiento,
pero en ella, como sujeto, se encon-
trara' todo el entendimiento de los
seres del mundo; sera, por consi-
guiente, un ser que, si bien no pro-
ducira nada segn fines, sin embar-
go, en l las cosas todas deberan
relacionarse unasa otras conforme-
mente a fin y necesariamente, aun
sin fin ni intencin, por motivo de
la unidad del sujeto, de quien slo
son determinaciones. As introduje-
ron el idealismo de las causas fina-
les, porque la unidad, tan difcil de
producir, de una multitud de sus-
tancias unidas conformemente a fin
y dependientes, como efectos de una
sustancia nica, como causa, la
transformaron, cambindola en la
inherencia en una sustancia: este
sistema, posteriormente, considerado
por el lado de los seres del mundo
inherentes a aquella sustancia como
pantesmo, y (ms tarde) por el lado
del sujeto nico, subsistente del ser
primero, como 'espinosismo, ms
bien que resolver la cuestin del pri-
mer fundamento de la finalidad de
la naturaleza, lo que haca era ani-
quilarla, pues este ltimo.concepto,
privado de toda su realidad, era
transformado en una simple inter-
pretacin falsa de un concepto uni-
versal ontolgico de una cosa en ge-
neral.
As, pues, segn principios mera-
mente tericos del uso de la razn
(en los cuales solamente se funda
la teologa fsica), nunca puede ser
producido un concepto de divinidad
que baste para nuestro juicio teleo-
lgico de la naturaleza, pues o bien
declaramos que toda teleologa es
mera ilusin del juicio en el juicio
del enlace causal de las cosas, y nos
refugiamos en el principio nico de
un mero mecanismo de la naturale-
za, que nos parece solamente ence-
rrar una relacin general a fines, a
causa de la unidad de sustancia, no
siendo la naturaleza nada ms que
lo diverso de las determinaciones
de la sustancia, o bien, si, en lugar
de ese idealismo de las causas fina-
les, queremos seguir atados al prin-
cipio del realismo de esa especie
particular de causalidad, entonces,
pongamos bajo; los fines naturales
muchos seres primeros o pongamos
slo uno nico, mientras para la fun-
dacin del concepto de ese ser no
dispongamos ms que de principios
de experiencia sacados del enlace
causal real en el mundo, no podre-
mos, por una parte, encontrar reme-
dio alguno a la oscuridad que la na-
turaleza en muchos ejemplos mues-
tra en lo que toca a la unidad de
fin, y, por otra parte, el concepto de
una causa inteligente y' nica, tal
como lo producimos, autorizados
por la simple experiencia, no podre-
mos nunca sacarlo de la naturaleza,
con bastante determinacin para una
teologa til, cualquiera que sea su
clase (terica o prctica).
La teleologa fsica, nos excita,
desde luego, a buscaruna teologa,
pero no puede producir ninguna, por
muy lejos que vayamos en la inves-
tigacin emprica de la naturaleza,
y aunque acudiramos con ideas de
 caricx DEL juicio
la razn (que han de ser tericas
para los problemas fsicos) en ayu-
da del enlace causal en ella descu-
bierto. De qu sirve, podr, con ra- pensar adems todos los dems pla-
zn, quejarse alguien, que pongamos
a la base de todas esas disposiciones
un entendimiento grande, un enten-
dimiento que no podemos medir, y
que le hagamos ordenar este mun-
do segn intenciones, si la naturale-
za no nos dice, ni podr nunca de-
cimos, nada de la ltima intencin,
sin la cual, sin embargo, no pode-
mos darnos ningn punto comn
de relacin de todos esos fines na-
turales, ningn principio teleolgico
suficiente para, por una parte, co-
nocer los fines todos en un sistema,
y, por otra, hacernos del entendi-
miento supremo, como causa de una
naturaleza semejante, un concepto
que pueda servir de medida a nues-
tro Iuicio, cuando reflexiona sobre
la naturaleza? Tendramos, en aquel
caso, un entendimiento artista para
fines esparcidos, pero no una sabi-
dura para un fin final, que debe,
sin embargo, propiamente encerrar
el fundamento de determinacin de
aquel entendimiento. Pero faltando
un fin final, que slo la razn pura,
a priori, puede proporcionar (por-
que todos los fines en el mundo es-
tn empricamente condicionados, y
no pueden encerrar ms que lo que
es bueno para esta o aquella inten-
cin contingente, pero no' lo que es
absolutamente bueno), y que sera
el nico que me enseara los atri-
butos, el grado y la relacin que
tengo que pensar en la causa supre-
ma de la naturaleza para juzgar la
naturaleza como sistema teleolgico,
cmo y con qu derecho puedo en- males llamamos instinto de arte),
sanchar a mi gusto y completar, has-
ta llegar a la idea de un ser todo
sabio e infinito, mi concepto, muy
limitado, de aquel entendimiento ori-
ginario, del poder de ese ser prime-
ro para realizar sus ideas, de su vo-
luntad de hacerlo, etc. . ., concepto
que puedo fundar en mi escaso co-
nocimiento del mundo? Esto supon-
dra, si hubiera de ocurrir terica-
'369
mente, omnisciencia en m mismo
para penetrar en toda su conexin
los fines de la naturaleza y poder
nes posibles, en comparacin' con los
cuales debera el presente ser juzga-
do con fundamento como el mejor.
Pues sin ese completo conocimiento
del efecto no puedo sacar, en con-
clusin, concepto alguno determina-
do de la causa suprema, que slo
puede encontrarse en el concepto de
una inteligencia infinita en todos
respectos, es decir, en el concepto de
una divinidad, y no puedo levantar
fundamento alguno de la teologa.
Asi, pues, podemos decir, a pesar
de toda la extensin posible de la
teleologa fsica, y segn el principio
arriba citado, que, segn la constitu-
cin y los principios de nuestra fa-
cultad de conocer, no podemos pen-
sarla naturaleza, en sus ordenacio-
nes conformes a fin, conocidas por
nosotros, ms que como el producto
de un entendimiento al cual esa na-
turaleza est sometida. Pero la in-
vestigacin terica de la naturaleza
no puede nunca decirnos si ese en-
tendimiento ha tenido con el todo
de la naturaleza y su produccin,
adems, alguna intencin final (que
entonces no estaria en la naturaleza
del mundo sensible); por lo con-
trario, a pesar de todo conocimiento
de la naturale , sigue sin decidirse
si esa causa strema es fundamento
de la misma, en todo, segn un fin
final, o ms bien, por medio de un
entendimiento determinado a la pro-
duccin de ciertas formas, por la
mera necesidad de su naturaleza (se-
gn analoga con lo que en los ani-
sin que sea necesario, por eso, atri-
buir a esa causa, adems, sabidura,
y mucho menos sabidura suprema,
y enlazada con todos los dems atri-
butos requeridos para la perfeccin
de su producto.
As, pues, la teologa fsica es una
teleologa fsica mal entendida, uti-
lizable slo como preparacin (pro-
pedutica) para la teologa; slo
370 MANUEL KANT
aadindole un principio de fuera,
sobre el cual se pueda apoyar, al-
canza su intencin, y no or s mis
P -
ma, como su nombre quiere indi-
carlo.
86
De la teologa tica
El entendimiento ms ordinario,
al reflexionar sobre_la existencia de
las cosas en el mundo y sobre la
existencia del mundo mismo, no pue-
de desprenderse del juicio siguiente,
a saber: que todas las diversas cria-
turas, por muy grande que sea el
arte de su disposicin, por muy di-
versa y muy conforme a fin que sea
la conexin en que mutuamente se
enlazan; que el conjunto mismo de
tantos sistemas de criaturas, llama-
dos por nosotros incorrectamente
mundos, para nada existira si en
ellos no hubiera hombres (seres ra-
cionales en general), es decir, que
sin los hombres, la creacin entera
sera un simple desierto, vano y sin
fin final alguno. Pero tampoco es
por su relacin con la facultad de
conocer del hombre (la razn teri-
ca) por lo que la existencia de todo
lo restante en el- mundo recibe su
valor, como, v. gr., para que exista
alguien que pueda contemplar el
mundo. Pues si esa contemplacin
del mundo no representara al hom-
bre nada ms que cosas sin fin ti-
nal, no podra, de que el mundo es
conocido, resultar valor alguno para
la existencia del mismo, y hay que
presuponer un fin final del mundo,
en relacin con el cual la contem-
placin misma del mundo tiene un
fin. Tampoco es en relacin con el
sentimiento de placer y en la suma
de los placeres en donde pensamos
un fin final dado a la creacin, es
decir, que no es el bienestar, el goce
(corporal o espiritual), en una pala-
bra, la felicidad, lo que rige nuestra
apreciacin de aquel absoluto valor.
Pues de que el hombre, en cuanto
existe, hace de la felicidad su inten-
cin final, no resulta concepto 'algu-
no del para qu l existe, en gene-
ral, y del valor que l tenga enton-
ces para hacer su existencia agrada-
ble. As, pues, tiene el hombre que
ser ya presupuesto como fin final
de la creacin, para tener un funda-
mento de razn por el cual la na-
turaleza deba coadyuvar a su felici-
dad, cuando la naturaleza es con-
templada como un todo absoluto,
segn principios de los fines. As es
que slo -la facultad de desear, pero
no aquella que hace al hombre de-
pendiente de la naturaleza (median-
te impulsos sensibles), no aquella
en consideracin de la cual el valor
de su existencia descansa en lo que
recibe y goza, sino el valor que l
solo se puede dar a s mismo, y que
consiste en lo que l hace, en cmo
y segn qu principios l obra, no
como miembro de la naturaleza,
sino en la libertad de su facultad de
desear, es decir, que una buena vo-
luntad es lo nico que puede dar a
su existencia un valor absoluto, y,
con relacin a ella, a la existencia
del mundo un fin final.
Tambin el juicio ms ordinario
de la sana razn humana, con tal
de que se le dirija a esta cuestin
y se excite a su resolucin, est per-
fectamente de acuerdo con esto, a
saber, que el hombre no puede ser
un fin final de la creacin ms que
como ser moral. ,Qu_importa, se
dir, que este, hombre tenga tanto
talento, que sea incluso muy activo
y ejerza un influjo til en la comu-
nidad, teniendo as un gran valor,
relativamente tanto a su propia for-
tuna como a la utilidad de los de-
ms, si no posee una buena volun-
tad? Es un objeto digno de despre-
cio si se le considera por dentro, y
si la creacin no ha de carecer en
todas partes de fin final, deber ese
hombre, que como hombre pertene-
ce tambin a ella, perder, como hom-
bre malo, su fin subjetivo (la feli-
cidad), en un mundo sometido a le-
yes morales, en conformidad con s-
tas, como la condicin nica, bajo
 earicx Dei. juicio 371

la cual su existencia puede concor- bajo su dominacin, a saber, la exis-

dar con el 'fin final.
Ahora bien: cuando encontramos
en el mundo ordenaciones de fines,
y --cosa que exige inevitablemente
la razn- subordinamos los fines
que son condicionados a uno supe-.
rior incondiconado, es decir, a un
fin final, se ve fcilmente, primero,
que entonces no se trata de un fin
de la naturaleza (en el interior de
sta), en cuanto sta existe, sino del
fin de su existencia, con todas sus
disposiciones, y, por tanto, del lti-
mo fin de la creacin, y en ste tam-
bin, propiamente, de la condicin
suprema, bajo la cual tan slo pue-
de tener lugar un fin final (es decir,
del -motivo de determinacin de un
supremo entendimiento a la produc-
cin de los seres del mundo).
Ahora bien: como no reconoce-
mos el hombre como fin de la crea-
cin, ms que en cuanto es un ser
moral, tenemos, pues, desde luego,
un fundamento, o, por lo menos, la
tencia de seres racionales bajo leyes
morales, pensaremos ese ser, prime-
ro, como omnisciente, para que no
le sea escondido ni lo interior de
los pensamientos (lo cual constitu-
ye el valor, propiamente moral, de
las acciones de seres racionales del
mundo); lo pensaremos como omni-
potente, para que pueda adecuar la
naturaleza toda a ese supremo fin;
como todo bueno, y al par todo fus-
to, pues estos dos atributos (unidos,
la sabidura) constituyen las condi-
ciones de la causalidad de una cau-
sa suprema del mundo, como el su-
premo bien bajo leyes morales; y as
deberemos pensar en l tambin to-
dos los dems atributos trascenden-
tales, como eternidad, toda presen-
cia, etc. (pues bondad y justicia son
atributos morales) 1 que se presu-
ponen en relacin con un fin final
semejante. De este modo corri e la
teologa moral los defectos de la fi-
e

sica, y funda, en fin, una teologa, ya

condicin principal para considerar que la teleologa fsica, si no toma-
el mundo como un todo en cone- ra de la otra, sin notarlo, y tuviera
xin, segn fines, y como un siste- que proceder consecuentemente, no
ma de causas finales; pero tenemos, podra, por s sola, fundar nada ms
sobre todo, para relacionar, como que una demonologa, que no es ea-
ello es necesario, segn la constitu- paz'de dar concepto alguno deter-
cin de nuestra razn, los fines de minado.
la naturaleza con una causa inteli- Pero el principio que relaciona el
gente del mundo, un principio que mundo, a causa de la determinacin
nos permite pensar la naturaleza y finaleialgunos seres en el ri-iisino,
atributos de esa primera causa, fun- -con a causa suprema como divi-
damento supremo en el reino de los nidad, no slo lo hace completando
fines, y, as, de determinar el con- el argumento fsico teleolgico y po-
cepto de la misma, cosa que la te- nindolo, pues, necesariamente a su
leologa fsica no puede hacer, pues base, sino que es por si tambin su-
no poda dar lugar ms que a con- ficiente para ello, y llama la aten-
ceptos indeterminados de aquella cin sobre los fines de la naturaleza
primera causa, y, precisamente por y sobre la investigacin del arte, in-
eso, ineptos para el uso terico, tan- concebiblemente grande, que yace
to eomo para el prctico. escondido detrs de sus formas, para
Partiendo de ese principio, tan de- dar una confirmacin incidental, en
terminado, de la causalidad del ser los fines de la naturaleza, a las ideas
primero, tendremos que pensarlo, que la razn pura prctica, propor-
no slo como inteligente y l gisla- eiona, pues el concepto de seres del
dor de la naturaleza, sino talnbn mundo bajo leyes morales es un
como jefe superior legislador en un
reino moral de los fines. En relacin 1 El parntesis -est aadido en la
con el supremo bien, slo posible 2' y 3* edicin. (N. del T.)
372 .\ix.\'usi. KANT
principio a priori, segn el cual el
hombre debe necesariamente juzgar-
se. Que adems, si hay en todas par-
tes una causa del mundo que obra
intencionadamente y est endereza-
da a un fin, debe aquella relacin
moral ser. Lan necesariamente la con-
dicin de la posibilidad de una crea-
cin, como la relacin segn leyes ligencia moral que le proporcione un
fisicas (si esa causa inteligente tie-
ne un fin final). eso lo considera
la razn tambin a priori como un
principio que le es necesario para
juzgar teleolgicamente la existencia
de las cosas. Ahora bien: se trata de
saber solamente si tenemos algn
fundamento que baste a la razn
(sea la especulaiiva o la prctica)
para atribuir un fn inal a la causa
suprema, que obra segn fines. Pues
que ese fin final, entonces, segn la
constitucin subjetiva de nuestra ra-
zn, y como quiera que nos repre-
sentemos la razn de otros seres, no
puede ser otro que el hombre bajo
leyes morales. eso puede valer a
priori, para nosotros, como seguro,
siendo, en cambio, totalmente impo-
sible conocer a priori los fines de la
naturaleza en el orden fsico, y sien-
do de todo punto imposible, sobre
todo, considerar que una naturaleza
no pueda existir sin ellos.
NOTA
Supongamos un hombre en el mo-
momento en que se halla dispuesto
su nimo a la sensacin moral. Si
se encuentra rodeado de una bella
naturaleza, en un goce tranquilo y
sereno de su existencia, siente en s
mismo una necesidad de estar por
ello agradecido a alguien. Q bien,
vase ese hombre otra vez en la mis-
ma disposicin de nimo, acosado
por deberes que no quiere ni puede
llenar ms que con un sacrificio vo-
luntario; entonces sentir en si mis-
mo una necesidad de pensar que ha
realizado algo mandado, y que ha
obedecido a un soberano. O bien,
aun: si, por ejemplo, sin pensarlo,
ha procedido contra su deber, sin
por eso tener que responder de ello
precisamente ante los hombres, sin
embargo, los reproches severos que
se haga a si mismo hallarn como
si fuera la voz de un juez a quien l
tuviera que dar cuenta de su acto.
En una palabra: necesita una inte-
ser, quien, para el fin de su existen-
cia, sea, en conformidad con ese fin,
la causa de l y del mundo. En vano
se alegarn artificiosamente mviles
de esos sentimientos, pues estn en
inmediata conexin con las ms pu-
ras *disposiciones morales, porque
agradecimiento, obediencia y humil-
dad (sumisin a un castigo mereci-
do), son disposiciones particulares
del espritu para el deber, y el esp-
ritu, inclinado a la extensin de las
disposiciones morales, piensa aqu
voluntariamente slo un objeto que
no est en el mundo, para mostrar
en lo posible tambin su deber para
con este objeto. Es, pues, por lo me-
nos, posible (y el fundamento de
esto est en el modo de pensar mo-
ral) representarse una exigencia pu-
ramente moral de la existencia de
un ser, bajo el cual, o bien nuestra
moralidad adquiere ms fuerza, o
bien ms extensin (por lo menos,
segn nuestra representacin), a sa-
ber, un nuevo objeto para su ejerci-
cio, es decir, que es posible admitir
un ser, legislador moral fuera del
mundo, sin tener en cuenta prueba
terica alguna, y, menos aun, un in-
ters egosta, por puros motivos mo-
rales, lbres de todo influjo extrao
(desde luego, adems, slo subjeti-
vos), atendiendo a la indicacin que
hace una razn pura prctica, por si
sola legisladora. Y, aunque aquella
disposicin del espiritu se produzca
raramente, o no se prolongue duran-
te largo tiempo, sino que pase fugi-
tiva Y sin efecto duradero, sin que
se reflexione un tanto sobre el obje-
to representado en semejante sombra
y se haga algn esfuerzo para traer-
lo a conceptos claros, sin embargo,
no se puede desconocer su funda-
 carxca DEL juicio
mento, que es la disposicin moral
en nosotros, como principio subje-
tivo para no contentarse, en la con-
sideracin del mundo, con la finali-
dad de ste, mediante las causas na-
turales, sino someter el mundo a
una causa suprema que domine la
naturaleza segn principios morales.
Hay que aadir a esto que nos sen-
timos empujados por la ley moral
a tender hacia un fin supremo uni-
versal, pero que tambin nos senti-
mos, y con nosotros la naturaleza
entera, incapaces de alcanzarlo,` que
no podemos juzgar que somos con-
formes al fin final de una causa in-
teligente del mundo (si es que la
hay) ms que en cuanto tendemos
hacia el1a,,y- as, hay un fundamen-
to moral puro de la razn prctica
que lleva a admitir esa causa (ya
que ello puede hacerse sin contra-
diccin), para, por lo menos, no co-
rrer el peligro de considerar como
completamente vano aquel esfuerzo
en sus efectos 11 y dejarlo, por tan-
to, que se agote.
Con todo esto no se quiere aqu
decir ms que lo siguiente: que si
bien el temor ha podido producir
primero dioses (demonios), la ra-
zn, en cambio, por medio de sus
principios morales, ha podido pro-
ducir la primera el concepto de Dios
(aun cuando sobre la teleologa de
la naturaleza se saba muy poco,
como es corriente, o se estaba muy
incierto, por causa de la dificultad
de resolver los fenmenos contradic-
torios en un principio suficientemen-
te fundado), y que la anterior deter-
minacin moral del fin de la exis-
tencia del hombre complet lo que
escapaba al conocimiento de la na-
turaleza, al incitarnos a pensar para
el fin final de la existencia de todas
las cosas, cuyo principio no puede
satisfacer la razn, como no sea ti-
co, la causa suprema, con atributos
con los cuales ella pueda someter
la naturaleza entera a aquella inten-
11 En sus efectos no est en la 1*
edicin. (N. del T.)
373
cin nica (para lo cual sta es slo
el instrumento), es decir, pensar la
causa suprema como una divinidad.
87
De Ia prueba moral de Ia existencia
de Dios
Hay una teleologa fsica que pro-
porciona una base de prueba, sufi-
ciente para conducir nuestro Inicio
reflexionante terico a admitir la
existencia de una causa inteligente
del mundo. Encontramos, empero,
tambin en nosotros mismos, y, ms
an, en el concepto, en general, de
un ser racional, dotado de libertad
(de su causalidad), una teleologa
moral, la cual, empero, como la re-
lacin final en nosotros mismos pue-
de ser de terminada a priori con la
ley de la misma, y, por consiguiente,
puede ser conocida como necesaria,
no necesita en esto causa alguna, in-
teligente fuera de nosotros para esa
interior conformidad a ley, as como
tampoco nosotros, en aquello que
encontramos final en las propieda-
des geomtricas de las figuras (para
toda clase de aplicacin posible en
el arte), podemos considerar enten-
dimiento alguno superior que les
proporcione__eso a esas figuras. Pero
esa teleologa moral se aplica, sin
embargo, a nosotros como seres del
mundo, y, por lo tanto, como seres
relacionados con otras cosas en el
mundo. Y aquellas mismas leyes mo-
rales nos hacen un precepto de diri-
gir nuestro juicio sobre estas cosas,
o como fines, o como objetos, en
consideracin de los cuales somos
nosotros mismos el fin final. Aho-
ra bien: de esta teleologa moral,
que se refiere a la relacin de nues-
tra propia causalidad con fines y
hasta con un fin final que debemos
proponemos en el mundo, as como
tambin a la relacin recproca del
mundo con aquel fin moral y con
la exterior posibilidad de su cum-
plimiento (para la cual ninguna te-
374- MANUEL KANT
leologa fsica uede damos alguna
indicacin), sali ahora la pregunta
necesaria: si ella obliga a nuestro
juicio racional a salir fuera del mun-
do y a buscar un principio supremo
inteligente para esa relacin de la
naturaleza con lo moral en nosotros,
para representamos la naturaleza
como final, tambin en relacin con
la interior legislacin moral y su po-
sible cumplimiento. Consiguiente-
mente,.hay en todo caso una teleo-
loga moral, y sta est en conexin,
por una parte, con la nomottica de
la libertad; por otra con la de la
naturaleza, tan necesariamente como
la legislacin civil lo est con la
cuestin de donde se ha de buscar
el poder ejecutivo, y, en general, hay
conexin en todo aquello en donde
la razn ha de dar un principio de
la realidad de un cierto orden de co-
sas conforme a fin, y slo posible
segn ideas. Vamos, ante todo, a ex-
poner el progreso de la razn, desde
esa teleologa moral y su relacin
con la fsica, hasta la teologa, y des-
pus vamos a hacer consideraciones
sobre la posibilidad y validez de esa
especie de conclusin.
Cuando se admite la existencia de
ciertas cosas (o tambin slo de
_i_t;ta_s formas de las cosas) como
contingente, pr tanto, slo posible
por medio de algo distinto como cau-
sa, entonces se puede buscar para
esa causalidad el fundamento* supre-
mo, y, por tanto, el fundamento in-
condicionado de lo condicionado, o
bien en el orden fsico, o bien en el
orden teleolgico (segn el nexu ef-
ectivo o segn el inali). Es decir,
que se puede preguntar: cul es la
causa suprema productora?, o bien,
cul es el;fin supremo (absoluta-
mente incondicionado) de la mis-
ma, es decir, el fin final de la pro-
duccin de este o de todos sus pro-
ductos en general? Y entonces, aqu,
desde luego, se presupone que esa
causa es capaz de representarse fi-
nes; por lo tanto, es un ser inteli-
gente, o, por lo-menos, tiene que ser
pensado por nosotros como obran-
do segn las leyes de un ser inteli-
gente.
Ahora bien: cuando se va a la
busca del orden teleolgico, hay un
principio al cual la razn humana
ms ordinaria est obligada a dar
inmediatamente su aprobacin, y es
que, si ha de haber por todas par-
tes- un fin final que la razn debe
dar a priori, no puede ese fin final
ser otro que el hombre (todo ser ra-
cional del mundo) bajo leyes mora-
les. Pues (y as juzga cada cual)
12 Digo expresamente bajo leyes mo-
rales. No es el hombre segn leyes mo-
rales, es decir, un hombre que se com-
porta en conformidad con ellas, el fin
final de la creacin. Pues con esta l-
tma expresin diramos ms de lo que
sabemos, a saber, que en el poder de
un creador del mundo est hacer que
el hombre se comporte siemlpre en ade-
cuacin con las leyes mora es, lo cual
presupone un conceato de la'libertad
v de a naturaleza ( e esta ltima slo
puede pensarse un creador exterior)
que debera encerrar un conocimiento
del substrato su rasensible de la natu-
raleza y de la idgntidad en ese substra-
to con lo que hace posible en el mundo
la causalidad por medio de libertad,
conocimiento que supera mucho lo que
podemos ver por medio de la razn.
Slo del hombre bajo leyes morales po-
demos decir, sin saltar por encima de
las limitaciones de nuestro conocimien-
to, que su existencia constituye el fin
final del mundo. Esto coincide tambin
perfectamente con el juicio de la razn
humana cuando reflexiona moralmente
sobre el curso del mundo. Creemos per-
cibir los ras os de una sabia relacin
de fines tamin en el mal, cuando ve-
mos que el malo criminal no muere sin
haber sufrido la bien merecida pena
de sus crmenes. Se 'n nuestro con-
cepto de causalidad llare, descansa el
bueno o mal comportamiento en nos-
otros mismos; pero la sabidura supre-
ma del gobierno del mundo la pone-
mos en que la ocasin para el primero
y el resu tado de ambos estn decreta-
dos segn leyes morales. En esto con-
siste propiamente la gloria de Dios, la
cual, por eso, es llamada, no sin razn,
por los telogos el ltimo fin de la
creacin. Hay que notar adems que
bajo la palabra creacin, cuando la em-
pleamos, no entendemos nada ms que
 cniricri nai. juicio
si el mundo conssticra slo en se-
res sin vida, o si tuviera en parte
seres vivos pero irracionales, enton-
ces, la existencia de un mundo se-
mejante no tendra absolutamente
valor alguno, no existiendo en l ser
alguno que tuviera el menor concep-
to de un valor. Por otra parte, si hu
biera seres racionales-cuya razn,
slo estuviera en estado de poner l
valor de la existencia de las cosas
en -la relacin de la naturaleza con
ellos (su bienestar), pero no de pro-
porcionarse a si misma, originaria-
mente (en la libertad), un valor se-
mejante, entonces, si bien habra en
el mundo fines (relativos), no ha-
bra, sin embargo, fin final (abso-
luto) alguno, porque laexistencia
de esos seres racionales carecera
siempre de fin. Pero las leyes mora-
les tienen la propiedad caracteristi-
ca de que prescriben para la razn
algo como fin, sin condicin, es de-
cir, exactamente como lo necesita el
concepto de un fin final; y la exis-
tencia de una razn seme'ante, que
en la relacin de fin puede ser a s
propia la suprema ley, con otras pa-
labras, la existencia de seres raciona-
les bajo leyes morales, puede sola
ser pensada como el fin final de la
existencia de un mundo. De no ser
as, entonces, o no hay a la base de
la existencia del mundo fin alguno
en la causa, o hay fines, pero sin fin
final.
La ley moral, como condicin for-
mal de la razn en el uso de nues-
tra libertad, nos obliga por si sola,_
sin depender de fin alguno como
condicin material; pero. sin embar-
go, nos determina tambin, y ello
lo que aqu se ha dicho, a saber, la
causa de a existencia de un mundo o
de las cosas en l (las sustancias),
como tambin lo trae consigo el con-
cepto propio de esa palabra (actuaiio
substantioe est creatio), la cual, por tan-
-to, no lleva todavia consigo la supo-
sicin de una causa libremente acti-
r va, consiguientemente inteligente (cu Y a
,existencia queremos demostrar ante
todo) .
375
a priori, un fin final que nos obliga
a perseguir, y ese fin final es en el
miinclo el ms alto bien posible ine-
diantc libertad.
La condicin subjetiva bajo la
cual el hombre (y, segn todos nues-
tros conceptos, tambicn todo ser ra-
cional finito) sc puede poner un fin
final ba'o las anteriores leyes es la
felicidad. Por consiguiente, el bien
ms alto posible en el mundo, y, en
cuanto est en nosotros, el bien fsi-
co que hay que erseguir como fin
final es la eliccliid, bajo la condi-
cin subjetiva de la concordancia del
hombre con la le de la moralidad,
como lo que le bace digno de ser
feliz.
Pero esas dos exigencias del fin
final que nos es ropuesto por la ley
moral es imposible que nos las re-
presentemos, segn todas nuestras
facultades de la razn, como enla-
adas por medio de meras causas
naturales y adecuadas a la idea del
fin final ensado. Asi, pues, el con-
cepto de laa necesidad prctica de un
fin semejante, por medio de la apli-
cacin de nucstras facultades, no
concuerda con el concepto terico
de la posibilidad fsica de la reali-
zacin del mismo, si no enlazamos
con nuestra libertad ninguna otra
causalidad (la de un medio) que la
de la naturaleza.
Por consiguiente, tenemos que ad-
mitir una causa moral del mundo
(un creador del mundo) para pro-
ponemos un fin final conformemen-
te a la ley moral, y tan necesario
como es ese fin, as de necesario es
admitir lo primero (es decir, ue lo
es en el mismo grado y por dl mis-
mo motivo), a saber, que hay un
Dios.
13 Este argumento moral no debe
proporcionar prueba alguna objetiva-
mente valedera de la existencia de
Dios; no debe probar, al que no tenga
fe, que hay un Dios, sino que si quie-
re pensar moralmente con consecuen-
cia, tiene que aceptar lo que admite
esa proposicin, entre las mximas de
su razn prctica. Tampoco se quiere
376 MANUEL KANT
Esta prueba, que se puede fcil-
mente acomodar en la forma de la
precisin lgica, no quiere decir que
sea tan necesario admitir la existen-
cia de Dios como reconocer la vali-
dez de la ley moral y, por lo tanto,
que el que no pudiera convencerse
de la primera podra juzgarse desli-
gado de las obligaciones que impo-
ne la segunda. No! Slo la perse-
cucin del fin final que hay que
realizar en el mundo por medio de
la aplicacin de la ley moral (es de-
cir, de una felicidad en coincidencia
armnica con la aplicacin de leyes
morales, como el supremo bien del
mundo) deberia entonces ser supri-
mida. Todo ser razonable debera,
sin embargo, seguir reconocindose
estrechamente ligado por el precep-
to de la moralidad, pues las leyes de
esta son formales y mandan incondi-
cionalmente, sin referencia a fines
(como materia de la voluntad). Pero
la exigencia del fin final, tal coino
la prescribe la razn prctica a los
seres del mundo, es un fin irresisti-
ble, puesto en los seres del mundo
por su naturaleza (como seres fini-
tos), fin que la razn quiere someter
slo a la ley moral, como condicin
inviolable, y universalizarlo segn
ella; y as, la razn hace de la per-
secucin de la felicidad, en concor-
dancia con la moralidad, el fin fi-
nal del mundo. Ahora bien: la ley
moral nos ordena de perseguir este
fin final en cuanto ello est en nues-
tra facultad (cosa que se refiere a
los seres del mundo); el resultado
que tenga ese esfuerzo puede ser el
que quiera. El cumplimiento del de-
ber consiste en la forma de la vo-
luntad seria y no en los medios del
xito.
Suponiendo, pues, que un hom-
decir con esto: es necesario para la mo-
ralidad, admitir la felicidad de todos
los seres racionales en el mundo con-
formemente a su moralidad, sino debe
decirse: es necesario por ella. As,
pues, es un argumento subjetivo, su-
ficiente para seres morales. [Esta nota
' -- 1_::_.1
bre, conmovido, en parte, por lo
dbiles que son los tan ponderados
argumentos especulatvos, en parte
tambin por alguna irregularidad
que percibe en la naturaleza y en el
mundo de los sentidos, se convenza
de esta proposicin: no hay Dios,
sin embargo, sera, a sus propios
ojos, un hombre indigno, si por eso
viniera a tener las leyes del deber
por meras ilusiones sin valor, que
no le obligan, y decidiera arrollar-
las sin temor. Un hombre semejante,
que viniera ms tarde a convencer-
se de lo que al principio haba pues-
to en duda, seguira, sin embargo,
siendo. con ese modo de pensar, un
hombre indigno, aunque cumpliera
su deber en los efectos tan exacta-
mente como pudiera desearse, pero
slo por miedo o con la intencin
de obtener una recompensa y sin un
sentimiento de respeto al deber. Por
el contrario, si, siendo creyente,
cumple su deber con sinceridad y
desinters segn su conciencia, y si,
sin embargo, cada vez que, a 'modo
de ensayo, sup_one_el caso de que
pudiera alguna vez encontrarse con-
vencido de que no hay Dios, se cree
libre de toda obligacin moral, en-
tonces es que aquellos sus sentimien-
tos morales interiores no poseen una
gran firmeza.
Podemos, pues, suponer un hom-
bre recto (como, verbigracia, Espi-
<
nosa), que se encuentra firmemen-
te convencido de quemo hay Dios
ni vida futura (ya que, en conside-
racin del objeto de la moralidad,
va a parar a la misma consecuen-
cia) . Cmo va a juzgar su propia e
interior determinacin final por me-`
dio de la ley moral que l, con su
actividad, reverencia? Por el cum-_ l
plimiento de esa ley no pide el pro-*
vecho alguno para si, ni en este ni
en otro mundo; slo desinteresada-
mente quiere fundar el bien, para lof,-
cual esa santa ley da la direccin af
t-_
H Las palabras entre parntesis fue-Q.
ron aadidas 'en la 2? y 3* edicin;-
/N del T.) -
 cizricii DEL juicio
.I
todas sus fuerzas. Pero su esfuerzo
es limitado, y si bien puede esperar
de la naturaleza; de vez en cuando,
un concurso casual, no puede espe-
rar nunca que se realice una con-
cordancia legal, y segn reglas cons-
tantes (como son y deben ser inte-
riormente sus mximas). con el fin
que se siente obligado y empujado,
sin embargo, a realizar. El engao,
la violencia y la envidia andarn
siempre a su alrededor, aunque l
mismo sea recto, pacfico y benevo-
lo. Y los otros hombres justos que
l encuentra adems fuera de si mis-
mo estarn, sin embargo, sin que se
considere cun dignos son de ser fe-
lices, sometidos por la naturaleza,
que no se preocupa de eso, a todos
los males de la miseria, de las enfer-
medades, de una muerte prematura,
exactamentecomo los dems anima-
les de la tierra, y lo seguirn estan-
do hasta que la tierra profunda los
albergue a todos (rectos o no,-que
eso, aqu, es igual) y los vuelva a
sumir, a ellos, que podan creer ser
el fin final de la creacin, en el abis-
mo del caos informe de la materia
de donde fueron sacados. El fin,
pues, que este hombre de buenas dis-
posiciones tena y deba tener ante
la vista en el cumplimiento de las
leyes morales, tendra que suprimir-
lo, desde luego, como imposible; o
bien, si uisiera aqu tambin per-
manecer fiel a la voz de su determi-
nacin moral interior y no debilitar
el respeto que la ley moral le inspira
inmediatamente para la obediencia,
aniquilando el nico fin final ideal
adecuado a su alta exigencia (lo
cual no puede ocurrir sin que la dis-
posicin moral experimente a su vez
algn dao), entonces, con un pro-
psito prctieo, es decir, para hacer-
se, al menos, un concepto de la po-
sibilidad del fin final que le es mo-
ralmente prescrito, tiene que admitir
la existencia de un creador moral del
"mundo, es decir, de un Dios, cosa
que puede hacer muy bien, puesto
que ello, al menos, no es en s con-
tradictorio.
377
88
Limitacin de la validez de la
prueba moral
La razn pura como facultad
prctica, es decir, como facultad de
determinar el uso libre de nuestra
causalidad mediante ideas (concep-
tos puros de la razn), no slo en-
cierra en la ley moral un principio
regulativo de nuestras acciones, sino
que proporciona al mismo tiempo,
por medio de ella, un principio sub-
jetivo-constitutivo, en el concepto de
un objeto, que slo la razn puede
pensar, y que.dcbe hacerse real en
el mundo, mediante nuestras accio-
nes segn aquella ley. La idea de
un fin final en el uso de la libertad
segn leyes morales tiene, pues, rea-
lidad subjetivo-prctica. Estamos a
priori determinados por la razn a
perseguir con todas fuerzas el supre-
mo bien del inundo, que consiste
en la reunin del mayor bien fsico
de los seres racionales del mundo,
con la condicin suprema del bien
moral,'-`* es decir. en la reunin de
la felicidad universal con la morali-
dad conforme a ley. En ese fin fi-
nal, la posibilidad de una de las
partes, a saber. de la felicidad, est
empricamente condicionada, es de-
cir, depende de la constitucin de
la naturaleza (de que concuerde o
no con ese fin), y es problemtica
desde el punto de vista terico,
mientras que la otra parte, a saber,
la moralidad, en consideracin de la
cual estamos libres de los efectos de
la naturaleza, est firme a priori, y
segura, dogmticamcnte,_ segn su
posibilidad. Para la realidad, pues,
objetiva y terica del concepto del
fin final de seres racionales del mun-
o, se requiere que no slo tengamos
nosotros un fin final que nos repre-
15 En alemn dice Wolil, que he tra-
ducido por bien, fsico, y Gut, que he
traducido por bien moral, siguiendo en
esto la traduccin francesa. (N. del T.)
378 MANUEL KANT
sentamos a priori, sino que tambin
la creacin, es decir, el mundo mis-
mo, tenga segn su existencia, un
fin final, el cual, si pudiera ser de-
mostrado a priori, aadira a la rea-
lidad subjetiva del finfinal la reali-
dad objetiva. Pues si la creacin
tiene en todas partes un fin final,
no podemos pensar ese fin ms que
as: ese fin tiene que coincidir con
el moral (que slo hace posible el
concepto de un fin). Ahora bien: es
cierto que encontramos-fines en el
mundo, y la teleologa fsica los pre-
senta en tal nmero que, si juzgamos
a medida de la razn, tenemos fun-
damento para admitir como princi-
pio de la investigacin de la natura-
leza, que en la naturaleza no hay
nada sin fin; pero el fin final lo bus-
camos en vano en ella misma. Este
debe y puede, por tanto, ser busca-
do slo en seres racionales segn su
posibilidad objetiva, as como la
idea del mismo fin final est slo en
la razn. Pero la razn prctica de de tampoco ser referido a conoci-
los seres racionales no slo da ese
fin final, sino que determina tam-
bin ese concepto en consideracin
de las condiciones bajo las cuales
tan slo un fin final de la creacin
puede ser pensado por nosotros.
Ahora bien: hay esta cuestin, a
saber, si la realidad objetiva del con-
cepto de un fin final de la creacin
no puede ser expuesta de un modo
suficiente tambin para las exigen-
cias tericas de la razn pura, si
bien no apodcticamente para el lui-
cio determinante, por lo menos su-
ficientemente para las mximas del
Juicio reflexionante terico. Esto es
lo menos que se le puede exigir a la
filosofa especulativa, que tiene la
pretensin de enlazar el fin moral
con los fines de la naturaleza por
medio de la idea de un fin nico;
pero aun ese (poco es mucho ms,
sin embargo, e lo que ella puede
llevar a. cabo.
Segn el principio del Inicio re-
flexionante terico, diramos: Si te-
nemos fundamento para admitir
para los productos finales de la na-
turaleza una causa suprema de la
naturaleza, cuya causalidad, en con-
sideracin de _la realidad de la lti-
ma (la creacin) , tiene que ser pen-
sada de otro modo que el exigido
para el mecanismo de la naturaleza,
es decir, como la de un entendimien-
to,.entonces tendremos tambin fun-
damento bastante Fara pensar en ese
ser primero no s o fines en toda la
naturaleza, sino tambin un fin fi-
nal, no ciertamente para exponer la
existencia de un ser semejante, pero
por lo menos (como ello ocurri en
la teleologa fsica) , para convencer-
nos de que la posibilidad de un mun-
do semejante no slo podemos ha-
crnosla concebible mediante fines,
sino tambin slo poniendo _un fin
final a la base de su existencia.
Pero fin final es solamente un
concepto de nuestra razn prctica,
y no puede"s"e`i'-' sacado de ningn
dato de la experiencia, para el jui-
cio terico de la naturaleza, ni pue-
miento alguno de la misma, No hay
uso alguno posible de ese concepto
ms que para la razn prctica, se-
gn leyes morales, y el fin final de
la creacin es aquella constitucin
del mundo que coincide con lo que
nosotros podemos dar como deter-
minado slo por leyes, a saber, con
el fin final de nuestra razn pura
prctica, y esto, por cierto, en cuan-
to debe ser prctica.'Ahora bien:
por medio de laley moral, que nos
impone ese fin final, tenemos, en el
sentido prctico, es decir, para em-
plear nuestras fuerzas en su realiza-
cin, un fundamento que nos con-
duce a admitir la posibilidad de ese
fin final (de su ejecutabilidad) y,
por lo tanto (ya que, sin la adhe-
sin de la naturaleza a una condi-
cin de esa ejecutabilidad, colocada
fuera de nuestro poder, la realizacin
del fin final sera imposible), tam-
bin una naturaleza de las cosas que
coincida con l. Tenemos, pues, un
fundamento moral para pensar en
un mundo, tambin un fin final de
la creacin.
 caricri pi-:L juicio
_ u `
Esto no es an concluir de la te-
leologa moral a una teologa, es de-
cir, a la existencia de un creador
moral del' mundo, sino slo a un
fin final de la creacin, que es de-
terminado de esa manera. Ahora
bien: que para esa creacin, es de-
cir, para la existencia de las cosas
conformemente a un fin final, deba
ser admitido, primero, un ser inteli-
gente; segundo, un ser, no slo in-
teligente (como ello es necesario
para la posibilidad de las cosas de
la naturaleza que nos vimos obliga-
dos a juzgar como fines), sino, al
mismo tiempo, moral, como creador
del mundo, por lo tanto un Dios, eso
es una segunda conclusin que est
constituida de tal modo, que se ve
que se ha sacado slo para el Iui-
cio, segn conceptos de la razn
prctica, y, como tal, para el lui-
cio -reflexionante y- no el detenni-
nante. Pues no podemos tener la
pretensin de saber que porque en
nosotros la razn moral prctica es,
en sus principios, esencialmente dis-
tinta de la tcnico-prctica, deba ser
eso tambin as en la causa suprema
del mundo, cuando se la admite
como inteligencia, y que una espe-
cie particular de causalidad, diferen-
te de la exigida para los meros fines
de la naturaleza, le sea exigible para
el fin final; tampoco podemos sa-
ber, por tanto, si tenemos en nues-
tro fin fi-nal, un fundamento moral
para admitir, no slo un fin final de
la creacin (como efecto), sino tam-
bin un ser moral como primera
base de la creacin. Pero podemos,
sin embargo, decir que, segn la
constitucin de nuestra facultad de
razn, no podemos, de ningn modo,
hacernos concebible la posibilidad
de una finalidad semejante, referida
a la ley moral y a su objeto, como
la hay en ese fin final, sin un crea-
dor y regidor del mundo, que es, al
mismo tiempo, legislador moral.
La realidad de un supremo crea-
dor y legislador moral es, pues, mos-
trada suficientemente slo para el
uso prctico de nuestra razn, sin
379
determinar tericamente nada en
consideracin de la existencia del
mismo, pues la razn necesita, para
la posibilidad de su fin (que ella
nos propone tambin sin eso, por
medio de su propia legislacin), una
idea mediante la cual el obstculo,
nacido de la incapacidad de su eje-
cucin, segn el mero concepto de
la naturaleza, es suprimido (sufi-
cientemente para el Inicio reflexio-
nante), y esa idea recibe as una
realidad prctica, aunque carece de
todos los medios de proporcionrse-
la para el conocimiento especulativo
en el sentido terico, de manera que
sirva a la explicacin de la natura-
leza y a la determinacin dela cau-
sa suprema. Para el Iuicio reflexio-
nante terico, demostr teleolo-
ga fsica suficientemente, por los
fines de la naturaleza, una causa in-
teligente del mundo; para el prcti-
co realiza eso la teleologa moral,
por el concepto de un fin final que
est obligada, en sentido prctico, a
atribuir a la creacin. La realidad
objetiva de la idea de Dios como
creador moral del mundo no puede,
ciertamente, ser, expuesta slo por
medio de fines fsicos; sin embargo,
si el conocimiento de stos se enlaza
con el del fin 1 moral, entonces
aquellos fines fsicos, en virtud de
la mxima de la razn pura que or-
dena seguir en lo posible la unidad
de los principios, tienen gran impor-
tancia para prestar ayuda a la reali-
dad .prctica de aquella idea, por
medio de la idea que la razn, en
sentido terico, tiene ya para el
Iuicio.
Y en esto, para evitar una mala
inteligencia que se produce fcil-
mente, es muy necesario notar, pri-
mero: que no podemos pensar esos
atributos del supremo ser ms que
por analoga, pues cmo bamos a
1 En los textos falta aqu el sustan-
tivo. Erdmann propone fin final. Pa-
rece convenir mejor fin, porque se
realiza as la oposicin simtrica, pen-
sada entre los fines fsicos y el fin mo-
ral. (N. del T.)
380 .\1.:~1uEL 1<..\'r
investigar su naturaleza, no pudin-
donos mostrar la experiencia nada
semejante? Segundo: que por esos
atributos no podemos ms que pen-
sarlo, pero no conocerlo y atribuir-
selos en cierto modo, tericamente,
pues esto sera necesario, en un pro-
psito especuiativo de nuestra razn,
para el Inicio determinante, con ob-
jeto de considerar lo que sea en s la
causa suprema del mundo. Pero aqu
no se trata ms que de saber qu
concepto de l hemos de hacernos,
segn la constitucin de nuestras fa-
cultades de conocer, y si hemos de
admitir su existencia para proporcio-
nar igualmente slo realidad prcti-
ca a un fin que la razn pura prc-
tica, sin ninguna de esas suposicio-
nes, nos manda a priori realizar con
todas nuestras fuerzas, es decir, para
poder pensar como posible slo un
efecto intencionado. Desde luego,
puede ser ese concepto trascenden-
te para la razn especulativa; pue-
den tambin los atributos que atri-
buimos al ser, pensado por ellos,
usados objetivamente, encerrar un
antropomorfismo; la intencin de su
uso no es tampoco querer determi-
nar su naturaleza, impenetrable para
nosotros, sino determinamcs nos-
otros mismos y nuestra voluntad, se-
gn ella. As como nosotros denomi-
namos una causa segn el concepto
que tenemos del efecto (pero slo
en consideracin de su relacin con
ste), sin querer por eso determinar
interiormente la constitucin de la
misma por medio de las propieda-
des que nos son dadas y conocidas
slo por otras causas semejantes y
por medio de la experiencia; asi
como, por ejemplo, atribuimos al
alma, entre otras fuerzas, una vim
Iocomotivam, porque realmente se
dan movimientos en el cuerpo que
tienen su causa en su representacin,
sin querer por eso atriburle la ni-
ca manera que tenemos de conocer
fuerzas motrices (a*saber: traccin,
lisa palabra falta en la 1' edicin.
presion, choque, movimiento que su-
.I
pone siempre un cuerpo extenso),
de igual modo tendremos que admi-
tir algo que encierre el fundamento
de la posibilidad y de la realidad
prctica, es decir, de la ejecutabili-
dad de un fin final moral necesario;
pero ste algo podremos pensarlo,
segn la constitucin del efecto que
de l se espera, como un ser sabio
que domina el mundo por leyes mo-
rales, y, segn la constitucin de
nuestras facultades de conocer, ten-
dremos que pensarlo como la causa
de las cosas, distinta de la natura-
leza, para expresar tan slo la rela-
cin de un ser que supera todas
nuestras facultades de conocer con
el objeto de nuestra razn prctica,
sin atriburle por eso, tericamente,
sin embargo, la nica causalidad de
esa especie conocida .pm'_ nosotros,
a saber, un entendimiento y una vo-
luntad; ms an: sin querer siquie-
ra distinguir en ese ser mismo, obje-
tivamente, la causalidad pensada en
l, en consideracin de lo que para
nosotros es fin final, de la causali-
dad en consideracin de la naturale-
za (y sus determinaciones de fin. en
general), sino admitiendo esa dife
rencia slo como subjetivamente ne-
cesaria para la constitucin de nues-
tra facultad de conocer, y valedera
para el Inicio reflexionante, pero no
para el objetivamente determinante.
Cuando se trata, empero, de lo prc-
tico, un principio regulativo (para la
prudencia o sabidura) como el si-
guiente: obrar en conformidad con
aquello, considerado como un fin,
que, segn la constitucin de nues-
tras facultades de conocer, no pue-
de ser pensado como posible por
nosotros ms que de cierta manera,
es, al mismo tiempo, un principio
constitutivo, es decir, prctico deter-
minante, micntras que el mismo prin-
cipio, como principio para juzgar la
posibilidad objetiva de las cosas, no
cs, de ningn modo, terico determi-
nante (a saber, que corresponda al
objeto tambin la nica especie de
.,,-21-.$12111- nun nao-rcnnnrin 9 nube-
 cnrtcft DEL juicio
tra facultad de pensar), sino un
principio meramente regulativo para
el Iuicio reflexionante.
NOTA
Esta prueba moral no es un argu-
mento nuevamente inventado, sino
en todo caso nuevamente aclarado,
pues antes del primer brote de la
facultad humana de la razn, esta-
ba ya puesto en ella, y con la cul-
tura en progresin no hace ms que
desarrollarse. En cuanto empezaron
los hombres a reflexionar sobre lo
justo e injusto, en un tiempo en que
apartaban an con indiferencia la
vista de la finalidad de la naturale-
za, usndola sin pensar en ella nada
ms que el curso habitual de la na-
turaleza, debi inevitablemente en-
contrarse este juicio, a saber, que
no puede, a la postre, venir a ser
igual que un hombre se haya por-
tado recta, o injusta o violentamen-
te, aunque hasta el final de su vida
no haya encontrado, por lo menos
visiblemente, felicidad alguna por
sus virtudes, castigo alguno por sus
crmenes. Es como si oyeran dentro
de si esta voz: tiene que ocurrir de
otro modo. Por lo tanto, tenan que
tener, aunque oscuramente, la repre-
sentacin de algo que se sentan obli-
gados a perseguir, y con lo cual
aquel resultado no se dejaba de nin-
gn modo concertar, o con lo cual
no saban unir, a su vez, aquella
interior determinacin final de su
espritu, cuando hubieron considera-
do una vez el curso del mundo
como el nico orden de las cosas.
Ahora bien: el modo como una irre-
gularidad semejante pudiera rectifi-
carse (irregularidad que debe ser
mucho ms irritante para el espri-
tu humano que el azar ciego que se
quera poner como principio a la
base del juicio de la naturaleza) han
podido representrselo de mil mane-
ras, ms o menos groseras; sin em-
bargo, no podan pensar nunca otro
principio de la posibilidad de la
381
0 I
union de la naturaleza con su ley
moral interior, que una causa supre-
ma que domina el mundo por leyes
morales, porque un fin final en ellos
propuesto como un deber, y una na-
turaleza fuera de ellos sin fin final
alguno, en la cual, sin embargo,
debe realizarse aquel fin, estn en
contradiccin. Sobre la constitucin
interna 18 de aquella causa del mun-
do, pudieron, desde luego, inventar
ms de un absurdo; pero aquella
relacin litoral en el regimiento del
mundo sigui siempre siendo la mis-
ma, relacin que para la razn no
cultivada, en cuanto se considera a
s propia como prctica, es univer-
salmente comprensible, y, en cam-
bio, la razn especulativa no puede,
con mucho, marchar al mismo p*aso
que la prctica. Tambin, segn
toda verosimilitud, por medio de ese
inters moral se excit primeramen-
te la atencin hacia la belleza y ha-
cia los fines de la naturaleza, que
sirvi despus admirablemente para
reforzar aquella idea, pero no para
fundamentar-la, y menos an poda
hacer superfluo aquel inters, por-
que la investigacin mism de los
fines de la naturaleza, slo en rela-
cin con el fin final, recibe aquel
inters inmediato que se muestra en
tan alto grado en.la admiracin de
la misma, sin que se atienda pro-
vecho alguno que se pueda sacar de
ella.
89
De la utilidad del argumento
moral
La razn, en consideracin de to-
das nuestras ideas de lo suprasensi-
ble, est limitada por las condiciones
de su uso prctico; esa limitacin
tiene, en lo que se refiere a la idea
de Dios, la utilidad innegable de im-
pedir que la teologa se remonte a
la teosoa (a conceptos trascenden-
18 La palabra interna no est en
la 1 edicin. (N. del T.)
382 ' MANUEL KANT
tes propios para sumir la razn en
el error) o se rebaje a la demono-
loga (una manera antropomrfica
de representarse el ser supremo), y
que la religin caiga en teurgia (ilu-
sin mstica de poder tener el sen-
timiento de otros seres suprasensi-
bles, y, a su vez, de poder influir
en ellos) o en' idolatra (ilusin su-
persticiosa de poderse hacer agrada-
ble al ser supremo por otros medios
que por una disposicin moral) .19
Pues si a la vanidad o al descome-
dimiento del que razona, en consi-
deracin de lo que est por encima
del mundo sensible, se le concede el
poder de determinar lo ms mnimo
tericamente (de un- modo que ex-
tienda el conocimiento), si se le per-
mite hacer ostentacin de sus cono-
cimientos sobre la existencia y la
constitucin de la naturaleza divina,
de su entendimiento y de su volun-
tad, as como de las leyes de estas
dos facultades y de las propiedades
que de ellas se derivan en el mun-
do, entonces quiero saber dnde y
en qu sitio se van a limitar las pre-
tensiones de la razn, pues del ori-
gen de donde provenganesos cono-
cimientos, de all mismo pueden es-
perarse an ms (para ello basta,
segn se cree, poner en tensin la
reflexin). Limitar esas pretensio-
nes deba, sin embargo, hacerse se-
gn un cierto principio, y no sola-
mente por el motivo de que encon-
tramos que todos los ensayos hechos
con ellas han fallado hasta aqu,
pues esto no demuestra nada contra
19 idolatra, en el sentido prctico,
es siempre aquella religin que piensa
el ser supremo con atributos segn los
cuales alguna otra cosa, adems de la
moralidad, pueda ser la condicin con-
veniente para estar' de acuerdo con su
voluntad en lo que el hombre puede
hacer. Pues por muy puramente y libre
de toda imagen sensible que se haya
comprendido aquel concepto, en el sen-
tido terico, sin embargo, en el prc-
tico es siempre, en aquel caso, repre-
sentado como un dolo, es decir, antro-
pomrficamente segn la constituci`n
de su voluntad.
la posibilidad de un xito mejor.
Pero aqu no hay ms principio po-
sible que o admitir que, en consi-
deracin de lo suprasensible, no se
puede absolutamente determinar na-
da tericamente (como no sea una
mera negacin), o que nuestra ra-
zn encierra en si una mina, aun
inexplotada, de no s qu grandes
conocimientos amplificadores, con-
servados para nosotros y nuestros
sucesores. Pero en lo que toca a la
religin, es decir, a la moral en rela-
cin con Dios como legislador, si el
conocimiento terico de Dios debie-
ra precederle, debera la moral re-
girse segn la teologa, y no slo ha-
ber introducido una legislacin exte-
rior y caprichosa de unser supremo,
en lugar de una interior necesaria
de la razn, sino que tambin en
ella todo lo que tuviera de defectuo-
so nuestro conocimiento de la natu-
raleza de Dios se extenderia al pre-
cepto moral y trastornara las cosas,
haciendo la religin inmoral.
En lo que se refiere a la esperan-
za de una vida futura, si en lugar
del fin final que, segn el precepto
de la ley moral, tenemos que perse-
guir, preguntamos a nuestra facul-
tad de conocer terica cul es el hilo
conductor del juicio de razn para
nuestra determinacin (el cual, por
tanto, slo en la relacin prctica
es considerado como necesario o
digno de ser admitido), entonces
la teora del alma, a este propsito,
as como ms arriba la teologa, no
nos da ms que un concepto nega-
tivo de nuestro ser pensante, a sa-
ber, que ninguna de las causas de
ste y ninguno de los fenmenos del
sentido interior puede ser explicado
de un modo materialista; por lo tan-
to, que sobre su naturaleza separa-
da y la duracin o- extensin de su
personalidad, despus de la muerte,
no nos es absolutamente posible f-
llar juicio alguno exterior determi-
nante, con fundamentos especulati-
vos, por medio de nuestra facultad
de conocer terica en su totalidad.
` Come todo aqu permanece abando-
 crtrica DEL 1 uicio 385
nado al -juicio teleolgico de nues- que el fundamento de prueba 0. la
tra existencia, en un sentido prcti- conclusin no sea slo una base sub-
co-necesario, y a la admisin de jetiva (esttica) que determine la
nuestra posterior duracin, como la aprobacin (mera apariencia), sino
condicin que se exige para el. fin que sea objetivamente valedera y
final que la razn nos propone ab- una base lgica del conocimiento,
solutamente, resulta que se muestra pues si no, cl entendimiento es sor-
aqu al mismo tiempo una ventaja prendido,-pero no convencido. A
(que, ciertamente, a primera vista, esta clase de prueba aparente per-
parece ser prdida), la de que, as tcnece aquella que, quiz con un
como la teologa no puede nunca buen propsito, pero, sin embargo,
venir a ser, para nosotros, una teo- con deliberado encubrimiento de sus
sofa, de igual modo la psicologa flaquezas, se da en la teologa natu-
racional no puede venir a ser nunca ral cuando se invoca la gran canti-
pneumatologa, como ciencia exten- dad de argumentos en favor de un
siva, comoigualmente tambin est solo origen de las cosas de la natu-
asegurada, por otra parte, de no caer raleza, segn el principio de los fi-
en el materialismo, sino que es ms nes, y se hace uso del fundamento
bien mera antropologia del sentido meramente subjetivo de la razn hu-
interior, es decir, conocimiento de mana, a saber, esa su inclinacin a
nuestro yo pensante en la vida, y admitir un solo principio, en lugar
sigue siendo meramente emprica, de muchos, donde ello puede ocurrir
como conocimiento terico; en cam- sin contradiccin, y esa su tenden-
bio, la psicologa racional, en lo que cia a pensar por aadidos, mediante
se refiere a la cuestin de nuestra un complemento arbitrario, las exi-
eterna existencia, no es una ciencia gencias que faltan para completar el
terica, sino que descansa sobre una concepto de la cosa, cuando en el
conclusin nica de la teleologa mo- principio no se encuentran ms que
ral, as como su uso todo no es ne- algunas, o hasta muchas, pero no
cesario ms que a esta ltima, para todas las exigencias para la deter-
nuestra determinacin prctica. minacin del concepto. En efecto:
desde luego, ya que encontramos en
la naturaleza tantos productos, que
90 son para nosotros seales de una
causa inteligente, por qu no he-
De la clase de aquiescerzcia que se -mos de pensar, en lugar de muchas
da a una. prueba teleolgica 2 de la de esas causas, ms bien una sola, y
existencia de Dios en ella, no solamente un gran en-
tendimiento, una gran fuerza, y as
Para toda prueba, condzcase sta sucesivamente, sino ms bien omnis-
por una exposicin emprica inme- ciencia, todo poder? En una pala-
diata de lo que se debe demostrar bra, por qu no hemos de pensar
(como en la prueba por observacin esa causa como la que encierra el
del objeto o experimento), o con- fundamento de esas propiedades, su-
dzcase por la razn, a priori, en ficiente para todas las cosas posi-
pricipios, se exige que produzca, no bles? Por qu no atribuir a ese ser
persuasin, sino conviccin, o al me- primero, nico y todopoderoso, no
nos tienda a la conviccin, es decir, slo entendimiento para las leyes y
los productos de la naturaleza, sino
2 Kant dice moral, en vez de te- tambin suprema razn prctica mo-
leolgica. La correccin, hecha por
Rosenkranz, la han. admitido todos los ral, como causa moral del mundo,
dems editores. La traduccin francesa puesto que, por medio de este per-
de Barni conserva el moral. (Nota feccionamiento del concepto, se da
del T.) un principio suficiente en conjunto,
384 MANUEL KANT
tanto para el conocimiento natural
como para la sabidura moral, y
puesto que no se puede alzar contra
la posibilidad de_una idea semejan-
te ninguna crtica. slo en cierto
modo fundada? Pnganse aqu, al
mismo tiempo, en movimiento los
resortes morales del espiritu, y a-
daseles un inters vivo de este lti-
mo, unido con fuerza oratoria (que
bien lo merecen), y se produce en-
tonces una persuasin de la validez
objetiva de la prueba y (en la ma-
yora de los casos en que se usa
sta) una ilusin saludable, que se
alza por encima de todo examen de
la agudeza lgica de la prueba, y
hasta llevar. consigo horror y repug-
nancia contra tal examen, como si
ste tuviera a su base una duda' im-
pia. Ahora bien: contra esto no hay
nada que decir en cuanto se toma
propiamente en consideracin la uti-
lidad popular. Pero como, sin ein-
bargo, la divisin de esa prueba en
las dos partes desiguales que contie-
ne ese arguinento, a saber, lo que
pertenece a la teleologa fisica y lo
que pertenece a la moral, no puede
ni debe dejarse de hacer, puesto que
la mezcla de ambas partes impide
reconocer dnde est propiamente el
nervio de la prueba y en qu parte
y cmo debera ser preparada para
poder defender sldamente su vali-
dez contra el examen ms penetran-
te (aun cuando en una de las partes
tuviera que verse uno precisado 'a
reconocer las flaquezas de nuestro
conocimiento por la razn), resulta,
pues, que es un deber para el fil-
sofo (aun suponendo que ste no
contara para nada la exigencia de
la sinceridad) descubrir esa ilusin,
por muy saludable que sea, que pue-
de producir una confusin semejan-
te y separar lo que slo pertenece
a la persuasin de lo que conduce
a la conviccin (ambas son diferen-
tes determinaciones de la aproba-
cin, no slo segn el grado, sino prueba, en general, que buscan una
incluso segn la especie), para ex-
poner la concepcin del espiritu en
esta Drueba abiertamente 'y en toda
su pureza, y poder someterla prue-
ba francamente al examen ms se-
vero.
Pero una prueba que quiere pro-
ducir conviccin puede, a su vez,
ser de dos maneras: o deber deci-
dir loque el objeto sea en si, o lo
que sea para nosotros (hombres, en
general), segn los principios de ra-
zn que nos son necesarios para juz-
gar (una prueba xat' lijeiav, o
bien xwt' vpwnov, tomando esta
ltima palabra en significacin uni-
versal, como hombres en general).
En el primer caso se funda la prue-
ba en principios suficientes para el
Inicio determinante; en el segundo,
slo para el reflexionante. En el se-
gundo caso, si descansa en meros
principios tericos, no puede efec-
tuar nunca la conviccin; pero si
pone a su base un principio prcti-
co de la razn (el cual, por lo tan-
to, tiene un valor universal y nece-
sario), entonces puede bien preten-
der a una conviccin suficiente en
el punto de vista puramente prcti-
co, es decir, a una conviccin mo-
ral. Una prueba, empero, tiende a
la conviccin, sin convencer, cuan-
do est llevada slo por ese camino,
es decir, encierra en si slo funda-
mentos objetivos para ello, los cua-
les, aunque an no alcanzan lase-
guridad, sin embargo son de tal es-
pecie, que .no sirven slo de funda-
mentos subjetivos del juicio para la
persuasin.
Todos los fundamentos tericos
de prueba se encaminan: o bien,
19 a la prueba por conclusin de la
razn estrecha y lgica; o bien,
cuando no hay tal, 2? a la conclu-
sin por analoga; o bien, si sta no
tiene lugar, 39 a la opinin veros-
mil, o finalmente, y esto es lo me-
nos, 4? ala admisin de un mero
fundamento posible de explicacin
como hiptesis. Ahora bien: yo digo
que ninguno de los fundamentos de
conviccin terica, pueden producir
una aquiescencia de ese gnero, des-
de el ms alto al ms bajo grado de
 cR'r1cA DEL juicio
la misma, si debe ser demostrada la
proposicin de la existencia de un
ser primero, como un Dios, en la
significacin adecuada al contenido
todo de este concepto, a saber, como
un creador moral del mundo, y, por
lo tanto de tal modo que por l, al
mismo tiempo, sea dado el fin final
de la creacin.
1? En -lo que se refiere t\la prue-
ba lgicamente-correcta, que pasa de
lo universal a lo particular, se ha
mostrado suficientemente en la Cr-
tica que como ninguna intuicin po-
sible para nosotros corresponde al
concepto de un ser que hay que bus-
car fuera de la natura-leza, y como,
por tanto, ese concepto mismo, en
cuanto debe ser determinado teri-
camente por medio de predicados
sintticos, sigue siendo siempre pro-
blemtico para nosotros, resulta que
no hay, absolutamente, conocimien-
to alguno del mismo (por medio del
cual la extensin de nuestro saber
terico se viese aumentada en lo
ms mnimo), y bajo los principios
universales de la naturaleza de las
cosas, no puede subsumirse, de nin-
gn modo, el concepto particular de
un ser suprasensible, para concluir
de aquellos principios a este ser,
porque aquellos principios no valen
ms que para la naturaleza como
objeto de los sentidos.
29 De dos cosas heterogneas,
puede pensarse, desde luego, una,
precisamente en el punto de su he-
terogeneidad, segn una analoga 21
21 Analoga (en significacin cuali-
tativa) es la identidad de la relacin
entre fundamentos y consecuencias
(causas y efectos) en cuanto tiene lu-
gar rescindiendo de la diferencia es-
pecfica de las cosas o de aquellas cua-
lidades en s que contienen el funda-
mento de consecuencias semejantes (es
decir, consideradas fuera de esa rela-
cin). De ese modo, para las acciones
artsticas de los animales, comparadas
con las de los hombres, pensamos el
fundamento desconocido para nosotros
de esos efectos, en los primeros, como
un anlogo de la razn, apoyndonos
para ello en el fundamento conocido
385
con la otra; pero no se puede con-
cluir por analoga de la una a la
de los efectos semejantes en los hom-
bres, y queremos, al mismo tiempo, in-
dicar con eso que el fundamento de la
facultad artstica de los animales, con
la denominacin de instinto, es, en rea-
lidad, especficamente distinto de la
razn, aunque tiene una relacin seme-
jante con el efecto (comparando el edi-
ficio que levanta el castor con el que
levanta el hombre). De eso, de que el
hombre, para su edificio, necesita ra-
zn, no puedo concluir que el castor
tenga que tener tambin razn, y lla-
mar eso una conclusin or ana oga.
Pero del modo semejante d)e efectuar de
los animales (cuyo fundamento no po-
demos percibir inmediatamente), com-
parado con el de los hombres (de que
tenemos inmediata conciencia), pode-
mos, con toda correccin, concluir, por
analoga, que los animales tambin
obran segn representaciones (no son,
como quiere Descartes, mquinas), y,-
prescindiendo de su diferencia espec-
fica, son, sin embargo, idnticos a los
hombres, segn el gnero (como seres
vivos). El principio que nos da el de-
recho de hacer esa conclusin est en
la identidad del fundamento, para con-
tar en un mismo gnero los animales,
en consideracin de la determinacin
pensada, y los hombres como hombres,
en cuanto comparamos los unos con los
otros exteriormente, segn sus acciones.
Aqu hay par ratio. De igual modo, la
causalidad de la causa su rema del
mundo, comparando los proditctos fina-
les de la misma en el mundo con las
obras de arte del hombre, puedo pen-
sarla segn la analoga -de un entendi-
miento, pero no concluir por analoga
a esas cualidades en el ser supremo,
porque aqu el principio de la posibili-
dad de esa manera de conclusin falta
precisamente, a saber, la paritas ratio-
nis, que ermitira contar al ser supre-
mo con el hombre (en consideracin de
la causalidad de ambos) en uno y el
mismo gnero. La causalidad de los se-
res del mundo, que siempre es condi-
cionada sensiblemente (as es la cau-
salidad por el entendimiento), no pue-
de ser referida a un ser que no tiene
en comn con el ser del mundo ms
que el de una cosa en general.
4 Apenas si hay que advertir que aqui ar-
tstica significa slo la cualidad de una ac-
cin o de una produccin adecuada, intencio-
nadamente con un fin, y que no tiene nada
que ver con la esttica. (N. del T.)
386 MANUEL KANT
otra en aquello en que son hetero-
gneas, es decir, transportar de una
a otra esa caracterstica de la dife-
rencia especfica. As, puedo pensar
la comunidad de los miembros de
un ser comn, segn las reglas del
derecho, por analoga con la ley de
la igualdad de la accin y la reac-
cin en la recproca atraccin y re-
pulsin de los cuerpos unos a otros;
pero estas determinaciones especfi-
cas (la atraccin y repulsin mate-
riales) no puedo transportarlas a
aquella comunidad y atribuirlas a
los ciudadanos para constituir un
sistema llamado Estado. De igual
modo, la causalidad del ser prime-
ro, en consideracin de las cosas
del mundo como'fines de la natura-
leza, podemos pensarla por analoga
con el entendimiento, como funda-
mento de las formas de ciertos pro-
ductos que llamamos obras de arte
(pues esto ocurre slo para el uso
terico o prctico de nuestras fa-
cultades de conocer, que tenemos
que hacer de ese concepto, segn un
cierto principio, en consideracin de
las cosas de la naturaleza en el mun-
do); pero del hecho de que entre
seres del mundo hay que atribuir en-
tendimiento a la causa de un efecto
juzgado como artificial no podemos,
de ningn modo, concluir, por ana-
loga, que tambin al ser que es to-
talmente distinto de la naturaleza le
corresponda, en consideracin de la
naturaleza misma, precisamente esa
misma causalidad que nosotros per-
cibimos en el hombre, porque esto
se refiere precisamente al punto de
la heterogeneidad pensada entre una
causa condicionada sensiblemente,
en consideracin a sus efectos, y el
ser primero suprasensible, en el con-
cepto mismo de este ltimo, y, por
lo tanto, no puede ser transportado
a este ltimo. Precisamente en que
debo pensar la causalidad divina
slo por analoga con un entendi-
miento (facultad que no conocera
en ningn otro ser ms que en el
hombre condicionado sensiblemen-
te), precisamente en eso est la pro-
hibicin de atribuirle ese entendi-
miento en la significacin propia.
39 No se opina en los juicios a
priori; por medio de stos, o se co-
noce algo como absolutamente cier-
to, o no se conoce nada. Pero aun
cuando los' fundamentos dados en
la prueba, y de los cuales partimos.
sean empricos (como aqu los fines
en el mundo) , con ellos, sin embar-
go, no se puede opinar nada por en-
cima del mundo sensible, y no se
puede conceder a tales audaces jui-
cios la ms mnima pretensin a ve-
rosimilitud. Pues verosimilitud es
una parte de una certeza posible en
una cierta serie de fundamentos (los
fundamentos de la misma se compa-
ran con el suficiente, como las par-
tes con un todo), y hay que poder
completar ese fundamento insufi-
ciente. Pero como esos fundamentos,
como fundamento de determinacin
de la certeza de uno y el mismo
juicio, han de ser homogneos, pues
de otro modo, no constituiran jun-
tos una magnitud (que tal es la cer-
teza), resulta que no puede estar
una parte de ellos dentro de los l-
mites de la experiencia posible y
otra parte fuera de toda experiencia
posible. Por lo tanto, como los fun-
damentos de prueba meramente em-
pricos, no conducen a nada supra-
sensible, y como no puede tampoco
la falta, en la serie de los mismos,
ser completada con nada, resulta
q-ue en el ensayo de alcanzar por
ellos lo suprasensible y un conoci-
miento del mismo, no se realiza la
ms pequea aproximacin y, por
lo tanto, tampoco verosimilitud al-
guna en un juicio sobre lo suprasen-
sible, basado en argumentos sacados
de la experiencia.
22 Aqu no sabemos que falte lo ms
mnimo a la representacin de la rela-
cin de ese ser con el mundo, tanto en
lo que se refiere a las consecuencias
tericas como a las consecuencias prc-
ticas de ese concepto. Querer investi-
gar lo que sea en s, es una curiosidad
tan vana como falta de objeto.
 cRT1c. DEL juicio
49 La posibilidad de lo que debe
servir de hiptesis para la explica-
cin de la posibilidad de un fen-
meno dado, debe, al menos, ser com-
pletamente cierta. Es bastante que
en una hiptesis renuncie yo al c_o-
nocimiento de la realidad (que se
afirma todava en una opinin ade-
lantada como verosmil); ms no
puedo sacrificar; la posibilidad de
lo que pongo a la base de una expli-
cacin debe, al menos, no estar pues-
ta en duda, porque, de otro modo
no tendran fin las vanas fantasas
tejidas por el espritu. Pero admitir
la posibilidad de un ser suprasensi-
ble, determinado segn ciertos con-
ceptos, sera una suposicin total-
mente gratuita, pues no es dada para
ello ninguna de las condiciones que
se exigen en un conocimiento segn
lo que en l descansa en intuicin,
y, por lo tanto, slo clueda como cri-
terio de esa posibiidad el mero
principio de contradiccin (que no
puede demostrar nada ms que la
posibilidad del pensar, pero no la
del objeto mismo pensado).
El resultado de esto es que de la
existencia del ser primero como di-
vinidad, o de la del alma como es-
pritu inmortal, no es posible, para
la razn humana, absolutamente
prueba alguna en el sentido terico,
ni aun con el objeto de producir
slo el ms mnimo grado de aquies-
cencia, y esto, por el motivo, muy
comprensible, que no existe materia
alguna en la que podamos determi-
nar la idea de lo suprasensible, te-
niendo que tomar esa materia de las
cosas'del mundo sensible; semejan-
te materia no es, de ningn modo,
adecuada a aquel objeto y, sin de-
terminacin alguna de l, no queda
ms que el concepto de algo no sen-
sible, que encierra el ltimo funda-
mento del mundo sensible, funda-
mento que no constituye tampoco
conocimiento alguno (como exten-
sin del concepto) de su constitu-
cin interior.
387
91
De la clase de aquiescencia
producida por una fe
prctica
Cuando no consideramos ms que
el modo cmo algo puede ser para
nosotros (segn la constitucin sub-
jetiva de nuestras facultades de re-
presentacin) objeto de conocimien-
to (res cognoscbilis), entonces se
comparan los conceptos, no con los
objetos, sino slo con nuestras fa-
cultades de conocer y con el uso que
stas pueden hacer de las represen-
taciones dadas (con propsito teri-
co~o prctico), y la cuestin de saber
si algo es un ser cognoscible o no, es
una cuestin que se refiere, no a la
posibilidad' de las cosas mismas, sino
a nuestro conocimiento de ellas.
Ahora bien, las cosas cognqscibles
son de tres clases: cosas de la opi-
nin (opinabile), hechos (scbile) y
cosas de la fe (mere credbile):
1? Los objetos de las meras ideas
de la razn, que no pueden ser ex-
puestos de ningn modo para el co-
nocimiento terico en ninguna ex-
periencia posible, son, por tanto, co-
sas totalmente incognoscibles; por
lo tanto, en consideracin a ellas, no
se puede ni siquiera opinar; adems,
opinar, a priori, es ya en s absur-
do, y es el camino que lleva direc-
tamente a las fantasas tejidas por el
cerebro. Nuestra proposicin a pric-
ri es, pues, o cierta, o no encierra
absolutamente nada que la haga dig-
na de aquiescencia. As, pues, las co-
sas de la opinin son siempre obje-
tos de un conocimiento, de una ex-
periencia, por lo menos, posible en
s (objetos del mundo sensible),
pero que slo por causa del grado
de -la facultad que poseemos es im-
posible para nosotros. As, el ter de
los fsicos modernos, gas elstico
que penetra todas las dems mate-
rias (por lo tanto, mezclado ntima-
mente con ellas), es una mera cosa
de la opinin; sin embargo, siempre
388 MANUEL KANT
de tal especie, que si los sentidos
externos fueran agudizados en sumo
grado, podra ser percibido, pero
nunca puede ser expuesto en obser-
vacin o experimento alguno. Admi-
tir habitantes racionales en otros pla-
netas es una cosa de la opinin, pues
si pudiramos acercarnos a ellos, lo
cual es en s posible, decidiramos,
por experiencia, si hay o no tales
habitantes, pero nunca llegaremos a
suficiente distancia, y as queda esto
opinable. Pero opinar que haya es-
pritus puros, que piensan, sin cuer-
po, en el universo material (recha-
zando, como es natural, algunos fe-
nmenos reales 23 que se quiere ha-
cer pasar por tales espritus) , se lla-
ma fantasear, y esto no es cosa al-
guna de la opinin, sino una idea
que nos queda cuando se le quita a
un ser pensante todo lo material,
y, sin embargo, se le deja an el
pensar. Pero si queda realmente, en-
tonces, esto ltimo (que slo cono-
cemos en el hombre, es decir, en re-
lacin con un cuerpo), es cosa que
nosotros no podemos decidir. Una
cosa semejante es ser construido por
Ia razn (ens rationis ratiocinantis),
pero no un ser de razn (ens ratio-
rzis ratiocinatae). De este ltimo es,
sin embargo, posible exponer la rea-
lidad objetiva, al menos suficiente-
mente para el uso prctico de la ra-
zn, porque ese uso, que tiene sus
principios propios y apodcticamen-
te ciertos a priori, lo exige inclusive
(lo postula).
2? Los objetos de conceptos cuya
realidad objetiva puede ser demos-
trada (sea por la razn pura o por
la experiencia, y en el primer caso
por datos tericos o prcticos y en
todos casos, empero, por medio de
una intuicin que les corresponda)
son hechos (res acti).2* Tales son
las propiedades matemticas de las
23 La palabra reales falta en la 1*
edicin. (N. del T.)
2* Amplifico aqui, con ratn, a mi
parecer, el concepto de hecho ms all
de la significacin corriente de este vo-
magnitudes (en la geometra), por-
que son capaces de una exposicin
a priori para el uso terico de la ra-
zn. Igualmente son tambin hechos
cosas o propiedades de las cosas que
pueden ser expuestas por medio de
la experiencia (experiencia propia,
o de otros, mediante los testimo-
nios). Pero, cosa muy notable, en-
cuntrase incluso una idea de la ra-
zn (que en si no es capaz de ex-
posicin alguna, y, por lo tanto,
tampoco de prueba alguna terica
de su posibilidad) entre los hechos,
y esta es la idea de la libertad, cuya
realidad, como una especie particu-
lar de causalidad (cuyo concepto se-
ra trascendente en el sentido teri-
co) , se deja exponer por leyes prc-
ticas de la razn pura, y, conforme
a ellas, en acciones reales; por lo
tanto, en la experiencia. Es la ni-
ca idea, entre todas las de la razn,
cuyo objeto es un hecho y debeser
contado entre los scibilia.
3? Los objetos, que en relacin
con el uso, conforme al deber, de la
razn pura prctica (sea como con-
secuencias, sea como fundamentos),
deben ser pensados a priori, pero
que son trascendentes para el uso
terico de la razn, son meras cosas
de fe. Tal es el sumo bien que hay
que realizar en el mundo por la li-
bertad: su concepto no puede ser
demostrado, segn su realidad obje-
tiva, en ninguna experiencia posible
para nosotros, por lo tanto, suficien-
temente para el uso terico de la ra-
zn, pero su uso es prescrito, sin
embargo, por la razn pura prctica
para la realizacin mejor posible de
ese finf-'5 y, por lo tanto, se debe ad-
mitir como posible ese efecto pres-
ra factible, limitar esa expresin a la
experiencia real, cuando se trata de la
relacin de las cosas con nuestras fa-
cultades de conocer, porque una expe-
riencia meramente posible es ya sufi-
ciente para hablar de ellos meramente
como objetos de un determinado modo
de conocer.
25 En la 1' edicin dice . . .para el
' ' 1- 1- ...-.--(.- cuna-f\ .DIP f\I'C-
 carica DEL Juicio 389
crito, as como lascondiciones ni- jetiva en el sentido prctico, es una
cas pensables para nosotros de su cosa; pero por eso, porque a ese
posibilidad, a saber, la existencia de concepto, en el sentido terico, no
Dios y la inmortalidad del alma, son podemos proporcionarle realidad ob-
cosas de fe (res idei), y son, por jetiva, es una mera cosa de fe de la
cierto, los nicos de todos los o je- razn pura, y con ello, al mismo
tos, que pueden llevar ese nombre. tiempo, son Dios y la inmortalidad
Pues aunque lo que podemos apren- las condiciones bajo las cuales tan
der por medio de la experiencia de slo podemos, segn la constitucin
otros, por testimonios, debemos de nuestra razn (la humana), pen-
creerlo, no por eso es esto en s cosasar la posibilidad de aquel efecto
de fe, pues para uno de esos testi- del uso de nuestra libertad confor-
gos fue experiencia propia y hecho, me a la ley. La aquiescencia, empe-
o se supone que lo fue. Adems, tie- ro, en cosas de fe es una aquies-
ne que ser posible conseguir saber ciencia desde el punto de vista prc-
por ese camino (la creencia hist- tico, es decir, una fe moral que no
rica), y los objetos de la historia ydemuestra ,nada para el conocimien-
de la geografa," como todo, en ge- to de la razn pura terica, sino slo
neral, lo que es al menos posible para el de la prctica, enderezada a
saber segn la constitucin de nues- a ejecucin de sus deberes, ni ex-
tras facultades de conocer, no perte-tiende en nada la especulacin o las
nece a las cosas de fe, sino a los reglas prcticas de prudencia, segn
hechos. Slo objetos de la razn el principio del amor propio. Si el
pura pueden en todo caso ser cosas principio supremo de todas las leyes
de fe, pero no como objetos de la morales es un postulado, entonces,
mera razn pura especulativa, pues al mismo tiempo, la posibilidad de
en sta no pueden, con seguridad, su objeto supremo, y, por lo tanto,
contarse ni siquiera entre las cosas, tambin la condicin dentro de la
es decir, los objetos de ese conoci- cual podemos pensar esa posibilidad,
miento posible para nosotros. Son est tambin postulada con ello.
ideas, es decir, conceptos a los cua-Esto, empero, no hace del conoci-
les no se puede asegurar tericamen- miento de estas ltimas ni un saber
te la realidad objetiva. En cambio, ni una opinin sobre la existencia
el supremo' fin final que tenemos y la constitucin de esas condicio-
que realizar, aquello mediante lo nes, como modo terico del conoci-
cual solamente podemos llegar a ser miento, sino mera admisin en rela-
dignos de ser nosotros mismos fin cin prctica, y, adems, prescrita
final de una creacin, es una idea para el uso moral de nuestra razn.
que tiene para nosotros realidad ob- Aunque pudiramos fundar, apa-
rentemente, en los fines de la natu-
crito, sin embargo, por la razn pura raleza, que la teleologa fsica nos
prctica, y, por lo tanto, se dcbc admi- presenta en masa tan grande, un
iit', CIC. . .. (N. (B T.)
2 Pero las cosas dc fc no por eso concepto determinado de una causa
son artculos de e, si sc entiende por inteligente del mundo, la existencia
estos ltimos cosas de fe a cuyo reco- de ese ser no sera, sin embargo,
nocimiento (interior o exterior) se puc- cosa de fe. Pues como ese ser se ad-
de ser obligado; nada de eso contiene mite no para el cumplimiento de mi
la teologa natural. Pues como, en cuan- deber, sino slo para la explicacin
to son cosas de fe (igual que los he- de la naturaleza, sera slo la opi-
chos), no pueden fundarse en pruebas
tericas, slo una libre aquiescencia, y nin e hiptesis adecuada a nuestra
aun slo como tal, es enlazable con la
1 .
moralidad del su'eto 2 Desde o las reglas prcticas. . _
21 Y de la geografa es un aadido fue aadido en la 2* edicin. (Nota
Ah 'Q '75 \r ' nfiinin /i nf T Jn] 'T' i
390 MANUEL KANT
razn. Ahora bien: aquella teleolo-
ga no conduce, de ningn modo, a
un concepto determinado de Dios,
que solamente, en cambio, se en-
cuentra en el concepto de un crea-
dor moral del mundo, porque ste
slo da el fin final, dentro del cual
slo nos podemos contar, compor-
tndonos en conformidad con lo que
la ley moral nos propone, y, por lo
tanto, nos ordena como fin final.
Por consiguiente, el concepto de
Dios, s-lo por la relacin 'con el ob-
jeto `de nuestro deber, como condi-
cin de la posibilidad de alcanzar
el fin final del mismo, recibe la ven-
taja de tener en nuestra aquiescen-
cia el valor de una cosa de fe; en
cambio, el mismo concepto no pue-
de, sin embargo, hacer valer su ob-
jeto como un hecho, orque aunque
la- necesidad del delier est clara
para la razn prctica, sin embargo,
la consecuencia del fin final del mis-
mo, en cuanto no est ste del todo
en nuestro poder, no es necesaria
prcticamente, como- el deber mis-
mo, sino .slo admitida para el uso
prctico de la razn.
29 El fin final que la ley moral nos
propone perseguir no es el fundamento
del deber, pues ste est en la ley mo-
ral que, como principio formal prcti-
co, dirige categricamente, prescindien-
do de los objetos de la facultad de de-
sear (la materia de la voluntad), por
lo tanto, de todo fin. Esa constitucin
formal de mis acciones (subordinacin
de las mismas, bajo el princi io del
valor universal), en la cual soliamente
consiste su valor moral interno, est to-
talmente en nuestro poder, v puedo ha-
cer totalmente abstraccin de la posibi-
lidad o de la inejecutabilidad de los
fines que estoy o ligado a perseguir,
en conformidad con esa ley (porue en
ellos slo est el valor externo e mis
acciones), como de algo que no est
nunca totalmente en mi poder, para mi-
rar slo a lo que es de mi hacer. Pero
el propsito de perseguir el fin final
de todos los seres razonables (felicidad,
en cuanto es posible, en armonia con
el deber) es propuesto precisamente por
la ley del deber. Pero la razn especu-
lativa no ve absolutamente su ejecuta-
La fe (como habitus, no- como ac-
tus) es el modo moral de pensar de
la razn, cuando muestra su aquies-
cencia a aquello que es inaccesible
para el conocimiento terico. Es,
pues, el principio constante del es-
pritu que lo que es necesario pre-
suponer como condicin de la posi-
bilidad del supremo fin final moral
hay que admitirlo como verdadero,
por la obligacin que tenemos de
perseguirlo,3 aunque no podamos
bilidad (ni por el lado de nuestra pro-
pia facultad fsica, ni por el de la co-
laboracin de la naturaleza); ms bien,
en cuanto podemos juzgar razonable-
mente, tiene que considerar como in-
fundada y vana, aunque bien intencio-
nada. la esperanza de poder admitir,
sin Dios ni inmortalidad, de la mera
naturaleza (dentro y fuera de nosotros),
un xito semejante de nuestra buena
conducta, producido por aquellas cau-
sas, y si pudiera la razn tener comple-
ta seguridad en aquel juicio, tendra
que considerar la ley moral misma
como mera ilusin de nuestra razn
en el sentido prctico. Pero como la
razn especulativa se convence total-
mente de que esto ltimo no puede
ocurrir y en cambio, de que aquellas
ideas cuyo objeto-est por encima de
la naturaleza, pueden ser pensadas sin
contradiccin, tendr, pues, que admi-
tir como reales aquellas ideas para su
propia ley moral y la tarea planteada
por ellas, es decir, en el sentido moral,
para no caer en contradiccin consigo
misma.
3 Es una confianza en la promesa
de la ley moral, no que est contenida
en la ley misma, sino que yo la pongo,
v ello por motivos morales suficientes.
Pues un fin final no puede ser pres-
crito por ninguna ley de la razn, sin
que sta, al mismo tiempo, prometa,
aunque inciertamente, la consecucin
de ese fin, y con ello-autorice tambin
la aquiescencia, con las nicas condi-
ciones bajo las cuales nuestra razn
puede pensar el tal fin. La palabra i-
des- expresa ya eso tambin. y slo pue-
de parecer. -dudoso cmo esa expresin
y esa idea particular vienen a entrar
en la filosofa moral, ya que el cristia-
nismo fue quien le dio entrada, y po-
dra su admisin quiz parecer slo
una imitacin aduladora de la lengua
cristiana. Pero no es el primer caso en
 canca DEL juicio
ver su posibilidad, ni tampoco, en
cambio, su imposibilidad. La fe (lla-
mada 'as en absoluto) es una con-
fianza en la consecucin de un pro-
psito, cuya persecucin es deber, y
la posibilidad de la realizacin del
mismo, sin embargo, no podemos
nosotros apercibirla (consiguiente-
mente, tampoco la de las mismas
condiciones pensables para nos-
otros). La fe, pues, que se refiere
a objetos particulares que no son
objetos del saber u opinar posibles
(en cuyo caso, sobre todo en lo his-
trico, se debera llamar credulidad,
v no fe) es completamente moral.
Es una equiescencia libre, no a aque-
llo para lo cual hay que encontrar
pruebas dogmticas para el Inicio
terico determinante, ni tampoco a
aquello a que nos vemos ligados,
sino a lo que admitimos para, un
propsito segn leyes de la libertad,
pero, sin embargo, no como una opi-
nin, sin motivo suficiente, sino
como fundada en la razn (aunque
slo en consideracin de su uso
prctico), de un modo suficiente
para el propsito de la misma, pues
sin la fe, el modo de pensar moral
no encuentra, al tropezar con las
exigencias de la razn terica, fir-
meza alguna fuerte para la prueba
(de la posibilidad del aspecto de la
morali ad), sino que vacila entre
las rdenes prcticas y las dudas
tericas. Ser incrdulo significa ate-
nerse a la mxima de no creer, en
general, los testimonios; pero des-
credo es el-que nie a a esas dos
ideas de la razn todga validez por-
que les falta una fundamentacin
terica de su realidad. Este juzga,
que esa maravillosa religin, en la gran
sencillez de su exposicin, ha enrique-
cido la filosofa con conceptos de la
moralidad mucho ms determinados y
puros que los que sta haba podido
proporcionar hasta aqu; pero, una vez
que estn ya esos conceptos en la filo-
sofia, son libremente aprobados y reci-
bidos como tales por la razn, que bien
hubiera podido y debido llegar a ellos
e introducirlos.
391
pues, dogmticamente. Un descrei-
miento dogmtico, empero, no pue-
de coexistir con una mxima moral
que domine en el modo de pensar
(pues la razn no puede ordenar la
persecucin de un fin que es reco-
nocido como nada, como una fanta-
sa tejida por el cerebro)., pero si
puede hacerlo una fe dudosa, para
lo cual la falta de conviccin por
medio de fundamentos de la razn
cspeculativa es slo un obstculo, a
quien una consideracin critica de
las limitaciones de la razn, puede
quitar todo influjo sobre la conduc-
ta, poniendo, en cambio, como com-
pensacin una aquiescencia prctica
que pese ms.
Cuando, en lugar de'ciertos inten-
tos fallados, se quiere introducir en
la filosofa otro principio y se quie-
re proporcionarle influjo, entonces
se encuentra una gran satisfaccin
en considerar cmo aquellos intentos
fallaron y tuvieron que fallar.
Dios, libertad e inmortalidad del
alma son los problemas a cuya solu-
cin tienden, como a su ltimo y ni-
co fin, todos los preparativos de la
metafsica. Ahora bien: se crey que
la teora de la libertad era necesaria
para la filosofia prctica, slo como
condicin negativa, y, en cambio,
que la teora de Dios y de la cons-
titucin del alma, perteneciente a la
filosofa terica, deba ser expuesta
por s y separadamente, para unir-
las ambas, despus, con lo que la
ley moral ordena (que slo es posi-
ble bajo la condicin de la libertad)
y, as poner en pie una religin.
Pero pronto se puede ver que esos
intentos deban fallar, pues de con-
ceptos meramente ontolgicos de
cosas en general, o de la existencia
de un ser necesario, no se puede ab-
solutamente hacer un concepto de-
terminado de un ser primero, por
medio de predicados que _se den en
la experiencia y puedan, pues, servir
al conocimiento; a su vez, el que se
fund en la experiencia de la finali-
dad fsica de la naturaleza no poda
392
proporcionar prueba alguna suficien-
te para la moral, y por lo tanto, para
el conocimiento de un Dios. Del mis-
mo modo, tampoco cl conocimiento
del alma por la experiencia (que
slo en esta vida instauramos), po-
da proporcionar un concepto de la
naturaleza espiritual, inmortal, de la
misma, y por lo tanto, suficiente
para la moral. Teologa cy pneuma-
tologa, como problemas e las cien-
cias de una razn especulativa, no
pueden realizarse por medio de da-
tos y predicados empricos, ya que
su concepto es trascendente para
todas nuestras facultades dep cono-
cer. La determinacin de nuestro
concepto, el dc Dios, como el del
alma (en consideracin de su inmor-
taldad), puede ocurrir slo median-
te predicados que, aunque ellos mis-
mos no sean posibles ms que sacn-
dolos de un fundamento suprasen-
sible, sin embargo, deban demostrar
su realidad en la experiencia, pues
slo as pueden hacer posible un co-
nocimiento de seres totalmente su-
prasensibles. Ahora bien: tal es el
nico concepto de la libertad del
hombre, bajo leyes morales, que se
encuentra en la razn humana, y
con el el fin final que esta razn
prescribe por medio de aquellas le-
yes: las leyes morales permiten atri-
buir al creador de la naturaleza. el
fin final permite atribuir al hombre
aquellas propiedades que contiene la
condicin necesaria de la posibili-
dad de ambos, de manera que pre-
cisamente de esa idea se puede sacar
en conclusin la existencia y la cons-
titucin de esos seres que, por lo de-
ms, estn para nosotros totalmen-
te escondidos.
As pues, el fundamento del pro-
psito, falso en el camino meramen-
te terico. de demostrar Dios y la
inmortalidad. est en que ningn co-
nocimiento de lo suprasensible es
posible por ese camino (el de los
conceptos de la naturaleza). Si. en
cambio, ello tiene xito por el cami-
no moral (cl del concepto de la li-
\_._.-._J\ fm -, neta mntixrn-
MANUEL KANT
aqu lo suprasensible, que est a la
base (la libertad), no slo propor-
ciona materia para el conocimiento
del otro suprasensible (el del fin fi-
nal moral y las condiciones de su
realizacin), por medio de una ley
determinada de la causalidad que
trata de l, sino que muestra su rea-
lidad como un hecho en las accio-
nes, pero precisamente por eso no
puede dar ms que un fundamento
de prueba valedero slo en el sen-
tido prctico (y esto es lo nico que
necesita la religin).
Sigue, sin embargo, siendo muy
notable en esto que, de las tres ideas
de la razn: Dios, libertad e inmor-
talidad, la de la libertad es el nico
concepto de- lo suprasensible que de-
muestra su realidad objetiva en la
naturaleza (por medio de la causa-
lidad que se piensa en ese concep-
to), mediante su efecto posible en
la misma, y precisamente por eso
hace posible el enlace de las otras
dos con la naturaleza y de todas las
tres, empero, juntas en una religin;
es notable tambin que nosotros, por
lo tanto, tenemos un principio en
nosotros que puede determinar la
idea de lo suprasensible en' nosotros,
y por ello tambin la del mismo fue-
ra de nosotros, para un conocimien-
to, aunque slo posible en el senti-
do prctico, cosa de la cual la mera
filosofa cspeculativa (que tambin
podia dar de la libertad slo un
concepto negativo) debi desespe-
rar; por lo tanto, el concepto de la
libertad (como concepto fundamen-
tal de todas las leyes incondicionales
prcticas) puede ensanchar la razn
por -encima de aquellos lmites den-
tro de los cuales todo concepto (te-
rico) de la naturaleza deba perma-
necer enccrrado sin esperanza.
Nor.-\ GENERAL A LA rs_u_zoLociA
Cuando se pregunta qu lugar el
argumento moral que demuestra la
existencia de Dios slo como cosa
nur- de fe nara la razn pura prctica,
 cnricx DEL Utero
ocupa entre los dems en la filoso-
fia, se puede fcilmente recorrer
toda la esfera de esta ltima, y se
muestra as luego que aqu no hay
que elegir, sino que su facultad te-
rica debe deponer de suyo todas sus
pretensiones ante una critica impar-
cial.
En un hecho debe fundarse, pri-
mero, toda aquiescencia, si no ha
de carecer totalmente de fundamen-
to, y en la prueba no puede haber
lugar ms que para esta nica dife-
rencia, si puede fundarse en ese he-
cho una aquiescencia a la conclu-
sin sacada de l como saber, para
el conocimiento terico, o slo
como e, para el prctico. Todos los
hechos pertenecen: o bien al con-
cepto de la naturaleza, que demues-
tra su realidad en los objetos del
sentido dados, o que se pueden dar,
antes que todos los conceptos de la
naturaleza, o al concepto de la liber-
tad, que muestra suficientemente su
realidad por la causalidad de la ra-
zn, en consideracin de ciertos
efectos por ella posibles en el mundo
de los sentidos, y que ella postula
incuestionablemente en la ley moral.
El concepto de la naturaleza (perte-
neciente tan slo al conocimiento
terico), ahora bien, es: o metaf-
sico y completamente a priori, o f-
sico, es decir, a posteriori, y necesa-
riamente slo pensable por medio de
experiencia determinada. El concep-
to metafsico de la naturaleza (que
ninguna experiencia determinada
presupone) es, pues, ontolgico.
La prueba ontolgico de la exis-
tencia de Dios por el concepto de
un ser primero es: o bien la que de
predicados ontolgicos, mediante los
cuales tan slo esa existencia puede
ser pensada con determinacin com-
pleta, concluye a la existencia abso-
lutamente necesaria, o la que de la
necesidad absoluta de la existencia
de una cosa, sea la que sea, conclu-
ye a los predicados del ser primero,
pues al concepto de un ser primero
pertenece, para que no sea deriva-
do, ' la ' 'incondicionada necesidad de
393
su existencia y (para representarse
esa necesidad) la determinacin
completa mediante el concepto de
ese ser. Ambas exigencias creyse
encontrarlas en el concepto de la
idea ontolgica de un ser suprema-
mente real, y as nacieron dos prue-
bas metafisicas.
La prueba que pone a la base un
concepto de la naturaleza meramen-
te metafsico (la llamada propia-
mente ontolgica) sacaba del con-
cepto del ser supremamente real la
conclusin de su existencia absolu-
tamente necesaria, pues (segn dice
la prueba), si no existiera, le falta-
ria una realidad, a saber, la existen-
cia. La otra (llamada tambin la
prueba metafsica cosmolgica) sa-
caba de la necesidad de la existen-
cia de una cosa (y hay que admitir
completamente alguna, ya que una
existencia nos_es dada en la cons-
ciencia de nosotros mismos), la con-
clusin de la determinacin comple-
ta 'de ella como ser supremamente
real, porque todo lo que existe debe
estar totalmente determinado, pero
lo absolutamente necesario (a saber,
lo que nosotros debemos conocer
como tal, y, por lo tanto, a priori)
debe ser totalmente determinado por
su concepto, cosa que no se puede
encontrar slo' en el concepto de una
cosa supremamente real. No es aqu
necesario descubrir el sofisma de
ambas conclusiones, cosa que ya se
ha hecho en otra parte, sino slo
notar que pruebas semejantes, aun-
que se dejaran defender por toda
clase de sutilezas dialcticas, no po-
dran, sin embargo, pasar, por enci-
ma de la escuela, al vulgo, ni tener
el menor influjo en el mero entendi-
miento sano.
La prueba que pone a su base un
concepto de la naturaleza que slo
puede ser emprico, y, sin embargo,
debe llevar ms all de los lmites
de la naturaleza, como conjunto de
los objetos de los sentidos, esa prue-
ba no puede ser otra que la de los
fines de la naturaleza, cuyo concep-
to, st bien no se puede dar a priori
394 MANUEL KANT
sino slo mediante la experiencia,
promete, sin embargo, un concepto
semejante del fundamento primero
de la naturaleza, concepto que, en-
tre todos los que podemos pensar,
es el nico apropiado para lo supra-
sensible, a saber, el concepto de una
suprema inteligencia como causa del
mundo, y esto, en realidad,-lo cum-
ple perfectamente, segn principios
del Juicio reflexionante, es decir, se-
gn la constitucin de nuestra facul-
tad (humana) de conocer. Ahora
bien: est en situacin de propor-
cionar, con los mismos datos, ese
concepto de un ser supremo, es de-
cir, independiente e inteligente como
el de un Dios, es decir, como el crea-
dor de un mundo bajo leyes mora-
les y, por lo tanto, suficientemente
determinado para la idea de un fin
final de la existencia 'del mundo?
Esta es una pregunta de la que todo
depende, sea que pidamos un con-
cepto -del ser primero que sea sufi-
ciente, tericamente. para la totali-
dad del conocimiento de la natura-
leza, o sea que pidamos un concep-
to prctico para la religin.
Este argumento. sacado de la te-
leologa fisica, es digno de respeto.
Produce el mismo efecto convincen-
te en el entendimientocomn que
en el pensador ms sutil, y un Rei-
marus en su obra, aun no superada,
en donde desarrolla ampliamente
ese fundamento de prueba con la so-
lidez y claridad que le es propia, ha
conquistado asi un mrito inmortal.
Pero cmo consigue esa prueba un
influjo tan poderoso en el espiritu,
sobre todo en el juicio de la razn
fria (pues la emocin y elevacin
de la misma, por medio de las ma-
ravillas de la naturaleza, podra ser-
vir a la persuasin), y una aproba-
cin tranquila que se da completa-
mente? No son los fines fisicos que
todos sealan hacia un entendimien-
to impenetrable de la causa del mun-
do, pues stos son insuficientes para
ello, porque no satisfacen la nece-
sidad de la razn que pregunta.
Pues para qu existen todas esas
cosas artificiales de la naturaleza?
(pregunta la razn). Para qu el
hombre mismo, en el cual tenemos
que paramos, como el ltimo fin de
la naturaleza pensable para nos-
otros? Para qu existe toda esa
naturaleza, y cul es el fin final de
un arte tan grande y tan diverso?
Que est creado para gozarlo o mi-
rarlo, contemplarlo y admirarlo
(cosa que, no saliendo de ah mis-
mo, no es tampoco nada ms que
un goce de esa especie particular),
y que ese sea el fin final del mundo
para el cual el mundo y el hombre
humano existen, esa solucin no
puede satisfacer a la razn, pues sta
presupone un valor personal que el
hombre slo puede darse como con-
dicin bajo la cual tan slo pueden
ser fin final l y su existencia. Fal-
tando ese valor (que es slo capaz
de un determinado concepto), los
fines de la naturaleza no satisfacen
a las preguntas del hombre, princi-
palmente porque no pueden propor-
cionar concepto alguno determinado
del ms alto ser, como ser que baste
para todo (y precisamente por eso,
nico, propiamente, que hay que
llamar supremo), ni las leyes segn
las cuales un entendimiento es cau-
sa del mundo.
As, pues, que la prueba fsico-
teleolgica convence, como si, al
mismo tiempo, fuera teolgica, no
procede del uso de las ideas de fi-
nes de la naturaleza, como otros
tantos argumentos empricos en fa-
vor de un entendimiento supremo,
sino que, sin notarlo, el argumento
moral que est en cada hombre, y
lo mueve tan interiormente, se mez-
ela en la conclusin segn la* cual,
al ser que se manifiesta tan incon-
cebiblemente artista en los fines de
la naturaleza, se le atribuye tam-
bin un fin final, por lo tanto, sa-
bidura (aun sin estar autorizado
para ello por la persecucin de los
fines), y asi se completa aquel ar-
gumento arbitrariamente, en conside-
racin de lo defectuoso que aun tie-
ne. En realidad, pues, slo el argu-
 cR'r1cA DEL tutcto
mento moral produce la conviccin,
y aun sta slo tiene el sentido mo-
ral para el cual cada hombre siente
interiormente su aprobacin; el ar-
gumento fsico-telcolgico, empero,
no tiene ms mrito que conducir
el espritu, en la contemplacin del
mundo, por el camino de los fines,
y asi, a un creador, primero, inte-
ligente del mundo; despus, la rela-
cin moral con fines y la idea de
un legislador precisamente-tal y de
un creador del mundo, como con-
cepto teolgico, parecen desarrollar-
se de suyo, saliendo de ese ar u-
mento, aunque son un puro aadio.
A esto puede atenerse uno en la
experiencia ordinaria. Pues para el
entendimiento comn y sano es ge-
neralmente dificil separar uno de
otro, como desiguales, los principios
diferentes que mezcla, y de los cua-
les slo uno realmente est constan-
temente seguido, cuando esa separa-
cin requiere mucha reflexin. El ar-
gumento moral de la existencia de
Dios, empero, no slo completa pro-
piamente la prueba fisico-teleolgica,
hacindola una prueba total, sino
que es l una prueba especial que
suple la falta de conviccin que deja
la otra, ya que la fsico-teleolgica
no puede, en realidad, hacer otra
cosa ms que dirigir la razn, en el
juicio del fundamento de la natura-
leza y del orden contingente, pero
admirable, de la misma, que slo
por experiencia nos es conocido, ha-
cia la causalidad de una causa que
encierra, segn fines, el principio de
estos mismos (que nosotros, se n
la constitucin de nuestras facuta-
des de conocer, tenemos que pen-
sar como causa inteligente) y ha-
cerla atenta a ella, con lo cual la
razn viene a tener tambin mayor
receptividad para la prueba moral.
Pues lo que es exigible para esta l-
tima prueba es tan esencialmente
distinto de todo lo que los concep-
tos de la naturaleza encierran y pue-
den ensear, que se necesita un ar-
gumento y una prueba particular, in-
395
dependientemente del anterior, para
dar el concepto del ser primero con
bastante determinacin para una teo-
loga y sacar la conclusin de su
existencia. La prueba moral (que
empero, desde luego, no demuestra
la existencia de Dios ms que en
consideracin prctica de la razn,
aunque ello es, sin embargo, indis-
pensable) seguira estando an en
toda su fuerza, aunque nosotros no
encontrsemos en el mundo ningu-
na, o slo muy dudosa, materia
para la teleologa fsica. Se puede
pensar que seres de razn se vean
rodeados por una naturaleza seme-
jante que no muestre traza alguna
de organizacin, sino slo efectos
de un mero mecanismo de la mate-
ria bruta, y por motivo de stos, y
a pesar de la mutabilidad de algunas
formas y relaciones, finales slo por
casualidad, no parece que hubiera
fundamento alguno para sacar la
conclusin de un creador inteligen-
te; tampoco habra, pues, ocasin
para una teleologa fsica, y, sin em-
bargo, la razn, que aqui no recibe
direccin alguna por medio del con-
cepto de la naturaleza, encontrara
en el concepto de la libertad, y en
las ideas morales que en l se fun-
dan, un fundamento prctico sufi-
ciente para postular el concepto del
ser primero, adecuado a esas ideas,
es decir, como una divinidad, y la
naturaleza (incluso nuestra propia
existencia) como un fin final con-
forme con ella y con sus leyes, y
esto, por cierto, en consideracin
del mandato imprescindible de la
razn prctica. Ahora bien: que en
el mundo real hay, para los seres de
razn que estn en l, rica materia
para la teleologa fsica (lo cual no
sera precisamente necesario), es
cosa que sirve de confirmacin de-
seada para el argumento moral, en
cuanto la naturaleza puede presentar
algo anlogo a las ideas de la ra-
zn (las morales). Pues elcpncepto
de una causa suprema que tiene en-
tendimiento (lo cual, sin embargo,
no es bastante, con mucho. para una
196 MANUEL KANT
teologa) recibe as, para el Iuicio
reflexionante, una realidad suficien-
te. pero ese concepto no es exigible
para fundamentar en l la prueba
moral, y esta prueba no sirve tam-
poco para completar aquel concep-
to. que por s solo no se refiere para
nada a la moralidad, y para hacer
de l una prueba por medio de una
conclusin prolongada segn un
principio nico. Dos principios tan
diferentes_como naturaleza y libertad
no pueden proporcionar ms que
dos pruebas diferentes, puesto que
el intento de referir una a otra se
encuentra insuficiente para lo que
se debe demostrar.
Si el argumento fsico-teleolgico
fuese suficiente para la prueba que
se busca, sera muy satisfactorio
para la razn, pues dara la espe-
ranza de producir una teosofa
(pues as se llamara el conocimien-
to terico de la naturaleza divina y
de su existencia, que servira para
la explicacin de la constitucin del
mundo, y, al mismo tiempo, de la
determinacin de las leyes morales).
Del mismo modo, si la psicologa
bastase para alcanzar por ella un
conocimiento de la inmortalidad del
alma,_sera posible hacer una pneu-
matologa, que sera igualmente la
bienvenida para la razn especula-
tiva. Pero ninguna de las dos, por
mucho que las afeccione la presun-
cin de la curiosidad, llena el deseo
de la razn en el propsito terico,
que tiene que estar fundado en un
conocimiento de la naturaleza de las
cosas. Pero que la primera como teo-
loga, la segunda como antropologia,
ambas fundadas en el principio mo-
ral, es decir de libertad, y, por lo
tanto adecuadas al uso prctico, lle-
nen mejor su propsito final obje-
tivo, esa es una cuestin que no te-
nemos necesidad de investigar aqu
ms profundamente.
Pero el argumento fsico-teleol-
gico no alcanza a la teologa, por-
que no da, ni puede dar, concepto
alguno determinado del ser primero,
que sea suficiente para ese propsi-
to, sino que hay ue tomar ese con-
cepto totalmente de otra parte, o su-
plir a sus faltas por medio de un
aadido arbitrario. De la gran fina-
lidad de las formas de la naturaleza
y de -sus relaciones, sacis en conclu-
sin una causa inteligente del mun-
do; pero en qu grado est ese en-
tendimiento? Sin duda alguna, no
podis tener la pretensin de referi-
ros al entendimiento ms alto posi-
ble, pues para ello se exigiria que
vierais que no es posible pensar un
entendimiento superior a entendi-
miento cuyas pruebas percibis en el
mundo, lo cual seria atribuiros a
vosotros mismos la omnisciencia.
Del mismo modo, de' la magnitud del
mundo sacis en conclusin una
fuerza muy grande del creador, pero
reconoceris que `eso solo no tiene
significacin ms que comcparativa-
mente para nuestra faculta de con-
cebir, y como no conocis todo lo
posible para compararlo con la mag-
nitud del mundo en cuanto la cono-
cis, no podis deducir, se n una
medida tan pequea, el todgo poder
del creador, etc. Ahora bien: as no
llegis a concepto alguno 'determi-
nado del ser primero aplicable a una
teologa, pues ese concepto no se
puede encontrar ms ue en el de
la totalidad de las peflecciones en-
lazables con un entendimiento, para
lo cual los datos meramente empri-
cos no pueden, deningn modo,
ayudaros; pero sin un concepto se-
mejante no podisni siquiera dedu-
cir un ser primero inteligente, nico,
sino slo admitirlo (para lo que
quiera que sea) ahora bien: se pue-
de muy bien aceptar que lo aadis
arbitrariamente (puesto que la ra-
zn no tiene que decir nada funda-
do contra cllo); 'all donde se en-
cuentra tanta perfeccin, bien pue-
de admitirse rcunida toda perfec-
cin en una causa nica del mundo,
porque la razn, con un principio
tan determinado, encuentra mayor
satisfaccin, terica y prcticamente.
Pero no podis, sin embargo, pon-
derar ese concepto del ser primero
1
 cartcx Dt-:L juicio
como demostrado por vosotros, pues-
to que no lo habis admitido ms
que para un uso mejor de la razn.
Toda queja, pues, 0 impotente cle-
ra sobre el supuesto crimen de poner
en duda la firmeza de vuestra cade-
na de deducciones, es una jactancia
vana, que deseara que se tomase
por duda de la verdad santa, la
duda que se expresa libremente con-
tra vuestro argumento, para hacer
inasequible la debilidad del mismo,
cubrindola con ese manto.
La teleologa moral, en cambio,
que no est fundamentada con me-
nor firmeza que la fsica, sino que
ms bien merece la preferencia, por-
que descansa, a priori, en principios
inseparables de nuestra razn, con-
duce a lo que es exigible para la po-
sibilidad de una teologa, a saber, a
un concepto determinado de la cau-
sa suprema como causa del mundo
segn leyes morales; por lo tanto,
una tal que satisfaga nuestro fin fi-
nal moral, para lo cual se requiere
nada menos que omnisciencia, omni-
potencia, toda presencia, etc., como
atributos de naturaleza pertenecien-
tes a ella, que tienen que ser pensa-
dos como enlazados con el fin final,
que es infinito, y, por lo tanto,
como adecuados a ste; y as puede
esa teleologa moral sola proporcio-
nar el concepto de un creador nico
del mundo que es necesario para
una teologa.
De esa manera conduce una teo-
loga tambin inmediatamente a la
religin, es decir, corzocimento de
nuestros deberes como mandatos d-
vinos, porque el conocimiento de
nuestro deber y del fin final que en
l nos presenta la razn puede pri-
meramente producir el concepto de-
terminado de Dios, que ya en su ori-
gen, pues, es inseparable de la obli-
gacin con respecto a ese ser; en
cambio, aunque el concepto del ser
primero pudiera -ser encontrado de-
terminadamente por el camino mc-
ramente terico (a saber, como mera
causa de la naturaleza), sera muy
difcil, quiz hasta imposible, des-
397
pus llevar a cabo, sin aadido ar-
bitrario, la atribucin a ese ser, por
medio de pruebas fundamentadas,
de una causalidad segn leyes mora-
les; sin eso, empero, no puede ese
supuesto concepto teolgico consti-
tuir base alguna para la religin.
Aun cuando una religin pudiera
ser fundada por ese camino terico,
sera realmente distinta, en conside-
racin de los sentimientos (en lo
cual, sin embargo, consiste su esen-
cia), de aquella otra en la cual el
concepto de Dios y la conviccin
(prctica) de su existencia proceden
de ideas fundamentales de la morali-
dad. Pues si tuviramos que supo-
ner la omnipotencia, la omniscien-
cia, etc., de un creador del mundo,
como conceptos dados a nosotros de
otra parte, para luego slo aplicar
a nuestra relacin con l nuestros
conceptos de los deberes, entonces
tendran stos que llevar consigo el
color de la coaccin y de la sumi-
sin forzada; en cambio, si el alto
aprecio por la ley moral nos repre-
senta del todo libremente, segn pre-
cepto de nuestra propia razn, el
fin final de nuestra determinacin,
admitiremos en nuestros puntos de
vista morales una causa que con-
cuerde con l y con su realizacin I
llenos de la verdadera veneracin
que se distingue totalmente del mie-
do patolgico, _v nos someteremos
voluntariamente."
31 La admiracin de la belleza, tanto
como la emocin, por los fines tan di-
versos de la naturaleza, que un espritu
reflexivo est en estado de sentir, aun
ante una representacin clara de un
creador razonable del mundo, tienen
algo en s de semejante con un senti-
miento relgioso. Parece, por lo tanto,
primero tcncr un efecto en el senti-
miento mornl por medio de un modo
de juzgar anlogo al modo moral (el
agradecimiento y el respeto por una
causa que no conocemos), y as tam-
bin en el espritu, por medio del des-
pertar de ideas morales, cuando produ-
cen aquella admiracin que est enla-
zada con muchos ms intereses que los
que pueda producir la mera contem-
placin terica.
398 MANUEL KANT
Cuando se pregunta por qu nos
importa, en general, tener una teo-
loga, se ve claramente que ella es
necesaria, no para la ampliacin o
la rectificacin de nuestro conoci-
miento de la naturaleza, y, en gene-
ral, de alguna teora, sino slo para
la religin, cs decir, para el uso
prctico, principalmente moral, de
la razn en propsito subjetivo.
Ahora bien: si se encuentra que el
nico argumento que conduce a un
determinado concepto del objeto de
la teologa es l mismo moral, en-
tonces, no slo no extraara, sino
que no se echar nada de menos,
en consideracin de la suficiencia de
la aquiescencia nacida de ese argu-
mento para su propsito final, si se
confiesa que un argumento semejan-
te no muestra la existencia de Dios
suficientemente, ms que para nues-
tra determinacin moral, es decir,
en un sentido prctico, y que la es-
peculacin en el mismo no demues-
tra, de ningn modo, su fuerza o
ampla la extensin de su esfera.
Tambin desaparecer la extraeza
0 la supuesta contradiccin entre
una posibilidad, aqu afirmada, de
la teologa y lo que la ,crtica de la
razn cspeculativa deca de las cate-
goras, a saber, que stas no pueden
producir conocimiento ms que en
su aplicacin a objetos del sentido,
pero de ningn modo, cuando se las
aplica a lo suprasensible. desapare-
cer, digo, esa supuesta contradic-
cin, si se ven empleadas aqu las
categoras para un conocimiento de
Dios, pero no en un propio sentido
terico (segn lo que sea en si su
naturaleza impenetrable para nos-
otros), sino solamente con uno prc-
tico. Para poner un trmino, con
esta ocasin, a la mala inteligencia
de esa teora de la'crtica, tan ne-
cesaria, pero que, con descontento
del dogmtico ciego, recoge la ra-
zn en sus lmites, aado aqui la
aclaracin que sigue.
Cuando atribuyo a un cuerpo fuer-
za motriz y, por lo tanto, lo pienso
por medio de la categora de la cau-
salidad, lo conozco por ella al mis-
mo tiempo, es decir, determin el
concepto de ese cuerpo como objeto
en general, por medio de lo que le
corresponde por si como objeto de
los sentidos (como condicin de la
posibilidad de aquella relacin).
Pues si la fuerza motriz que le atri-
buyo es de repulsin, entonces re-
quiere el cuerpo (aunque no ponga
an a su lado otro cuerpo contra el
cual ejercite esa fuerza) un lugar
en el espacio y, adems, una exten-
sin, es decir, espacio en l mismo,
y luego, ocupacin de este espacio
por medio de las fuerzas repulsivas
de sus partes y, finalmente, la ley
de esa ocupacin (que la base de la
repulsin de estas partes debe dismi-
nuir en la misma proporcin en que
crece la extensin del cuerpo y se
aumenta el espacio que llena con
las mismas partes por medio de esa
fuerza). En cambio, cuando pienso
un ser suprasensible como primer
motor,_ por lo tanto, mediante la ca-
tegora de la causalidad, en conside-
racin de esa misma determinacin
del mundo (el movimiento' de la
materia), entonces no tengo que pen-
sar cse ser en sitio alguno del espa-
cio, ni tampoco tengo que pensarlo
extenso; es ms: no tengo derecho
a pensarlo en el tiempo y en coexis-
tencia con otros. As, pues, no tengo
determinaciones algunas que pudie-
ran hacerme comprensible la condi-
cin de la posibilidad del movimien-
to medianteese ser como base. Con-
siguientemente, no le conozco en lo
ms mnimo por si, mediante el pre-
dicado de la causa (como motor),
sino que slo tengo la representa-
cin de algo que encierra la base de
los movimientos en el mundo, y la
relacin de esa base con aquel ser,
como su causa, deja totalmente va-
co el concepto de ste, puesto que
esa relacin no me proporciona, por
lo dems. nada que pertenezca a la
constitucin de la cosa que es causa.
El motivo de ello es que, con predi-
cados que no encuentran su objeto
ms que en el mundo de los senti-
 cnrtcx DEL moto
dos, puedo., bien, pasar a la existen-
cia de algo que debe contener el
fundamento de ese mundo, pero no
puedo pasar a la determinacin de
su concepto como ser suprasensible,
pues ese concepto repele todos esos
predicados. As, pues, mediante la
categora de la causalidad, cuando
la determino por medio del concepto
de un primer motor, no conozco en
lo ms minimo lo que Dios sea; pero
quiz habr mejor xito si tomo oca-
sin de la ordenacin del mundo, no
slo para pensar su causalidad como
la de un entendimiento supremo,
sino para conocerlo por medio de esa
determinacin del concepto citado,
pues ah desaparece la condicin mo-
lesta del espacio y de la extensin.
Sin duda, nos obliga la gran fina-
lidad en el mundo a pensar una cau-
sa suprema para ella, y a pensar su
causalidad como producida por un
entendimiento; pero no por eso te-
nemos el derecho de aadirle ese
entendimiento (como, por ejemplo,
pensar la eternidad de Dios como
existencia en todos los tiempos, por-
que si no, no podramos acernos
concepto alguno de la mera existen-
cia como una magnitud, es decir,
como duracin, o tambin pensar la
omnipresencia divina como existen-
cia en todos los sitios para hacernos
concebible la presencia inmediata
con cosas exteriores entre s, para
poder, sin embargo, atribuir a Dios
una de esas determinaciones como
algo conocido en l) .Cuando la cau-
salidad del hombre, en consideracin
de ciertos productos que slo son
explicables por la finalidad inten-
cionada, la determin pensndola
como un entendimiento del hombre,
no necesito permanecer en este pun-
to, sino que puedo atriburle ese
predicado como una propiedad del
hombre bien conocida, y conocerlo
de ese modo. Pues s qu instruccio-
nes son dadas a los sentidos del
hombre y reducidas a un concepto,
y, as, a una regla por el entendi-
miento; s que ese concepto encie-
rra la nota comn (desapareciendo
399
lo particular), y, por lo tanto, que
es discursivo; s que las reglas para
traer representaciones dadas bajo
una consciencia, en general, son da-
das por l, aun antes de aquellas
instrucciones, etc., etc.; as, pues,
atribuyo esa cualidad al hombre
como una cualidad mediante la cual
lo conozco. Ahora bien: si quiero
pensar un ser suprasensible (Dios)
como inteligencia, es esto, en cierta
consideracin de mi uso de la ra-
zn, no slo permitido, sino inevita-
ble; pero no es, de ningn modo,
permitido atriburle entendimiento y
acariciar la esperanza de poder co-
nocerlo mediante ese entendimiento.
como si fuera una cualidad de Dios
mismo, porque entonces tengo que
abandonar todas aquellas condicio-
nes bajo las cuales tan slo conozco
un entendimiento, y, por lo tanto, el
predicado, que slo sirve para la
determinacin del hombre, no ue-
de, de ningn modo ser referidb a
un objeto suprasensible, y as, (pues,
mediante una causalidad tan eter-
minada, no se puede conocer en ab-
soluto lo que sea Dios. Y as ocu-
rre tambin con todas las categoras,
que no pueden tener significacin
alguna para el conocimiento en el
sentido terico si no son aplicadas
a objetos de experiencia posible.
Pero, por analoga con un enten-
dimiento, puedo bien pensar, en otro
cierto entido, aun un ser suprasen-
sible, sin por eso, sin embargo, que-
rer conocerlo tericamente, a saber,
cuando esa determinacin de su cau-
salidad se refiere a un efecto en el
mundo, que encierra un propsito
moralmente necesario, pero inejecu-
table para seres de sentidos, enton-
ces es posible un conocimiento de
Dios y de su existencia (teologa)
mediante las cualidades y determina-
ciones de su causalidad, pensadas
en l slo por analoga, lo cual, en
la relacin prctica,'pero slo tam-
bin en consideracin a sta (como
moral), tiene toda la realidad exigi-
ble. I-lay, pues, una tico-teologa
posible; pues s la moral puede exis-
400 MANUEL KANT

tir sola con sus reglas, sin teologa,
en cambio, con el propsito final
que ella misma presenta, no puede
existir sin teologa, a menos que se
deje la razn aislada, en considera-
cin a la teologa. Pero una tica
teolgica (de la razn pura) es im-
posible, porque leyes que. la razn
no da originariamente ella misma, y
cuya ejecucin no realiza ella como
facultad pura prctica, no pueden
ser morales. Igualmente, una fsica
teolgica no sera nada, porque pre-
sentara, no leyes de la naturaleza,
sino rdenes de una voluntad supre-
ma; en cambio, una teologa fsica
(propiamente fsico-teleolgica) pue-
de, al menos, servir de propeduti-
ca para la teologa propiamente di-
cha, ocasionando la idea de un fin
final que la naturaleza no puede pre-
sentar por medio de la considera-
cin de los fines de la naturaleza,
de los cuales ella ofrece rica mate-
ria, y haciendo, por lo tanto, sensi;
ble la necesidad de una teologa que
determine el concelpto de Dios sufi-
cientemente para e uso supremo de
la razn prctica, sin poder, sin em-
bargo, producir esa teologa, ni fun-
darla de un modo suficiente en sus
argumentos.

FIN DE
cR'r1cA DEL Juicio
 CRITICA DEL IUICIO
Amusis
l. La esttica de la poca de la ilustracin . . . . ..
2. Orgenes de la Crtica del Iuicio . . . . . . . . . . _.
 i-nice 403

1. El texto regulativo' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172

4. Contenido . . . . . . . . . , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 173
\

TEXTO

Pizroco . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ 185

mruonucciu
I
De`la divisin de la filosofa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 'l89
II
De la esfera de la filosofa en general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Ill
De la crtica del juicio como un medio de enlace de las dos partes
y de las filosofa en un todo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ 192
IV Del juicio como una facultad legisladora ca priori . . . . . . . . . . . _. 194
V El principio de la finalidad formal de la naturaleza es un principio
trascendental del juicio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
VI Del enlace del sentimiento del placer con el concepto de la finali-
dad de la naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
VII De la representacin esttica de la finalidad de la naturaleza .. . . . 201
VIII De la representacin lgica de la finalidad de la naturaleza . . . . .. 203
IX .Del enlace de la legislacin del entendimiento' con la de la razn
por medio del juicio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

PRIMERA' Pluma

cizric/\ mai. juicio Esririco

Piummui seccin: Analtica del juicio esttico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 209
Primer libro: Analtica de lo bello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _. 209
Primer momento del juicio de gusto segn la cualidad . . . . . . . . . . . . . . . . .. ` 209
l El juicio del gusto es esttico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 209
2: La satisfaccin que determina el juicio de gusto es totalmente des-
interesada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
3. La satisfaccin en lo agradable est unida con inters . . . . . . . . . .. 211
4. La satisfaccin en lo bueno est unida con inters . . . . . . . . . . . . ._ 212
5. Comparacin de los tres modos especficamente diferentes de la sa-
tisfaccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .'. . . . . . . . . 213
Definicin de lo bello deducida del primer 214
Segundo momento del juicio de gusto, a saber, segn su cantidad . . . . . _. 214
6 ` Lo bello es lo que, sin concepto, es representadocomo objeto de una
satisfaccin universal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 . . . . . . . 214
7. Comparacin de lo bello con lo agradable-y con lo bueno por medio
del carcter citado . . . . . . . . . . . . . .- . . . . . . . . . . . . . . . . . ; . . . . . . . . . . . . 15
8. La universalidad de la satisfaccin es representada en un juicio de
gusto slo como subjetiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 216
9. Investigacin de la cuestin de si, en el juicio de gusto, el sentimiento
de placer precede al juicio del objeto o ste precede a aqul . . . . .. 218
Definicin de lo -bello deducida del segundo momento . . . . .'. . . . . . . 220
 -_

404 NiicE
Tercer momento de los juicios de gusto, segn la relacin de los fines
que es en ellos considerada . . . . . . . . _. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 220
10. De la finalidad en general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 220
1l. El juicio de gusto no tiene en su base nada ms que la forma de la
finalidad de un objeto (o del modo de representacin del mismo) 221
I2. El juicio de gusto descansa en fundamentos a priori . . . . . . . _ _ .. 221
l3. El puro juicio de gusto es independiente de encanto y de emocin . . 222
14. Explicacin por medio de ejemplos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _. 223
l5. El juicio de gusto es completamente del concepto de perfeccin 225
.l6. El juicio de gusto, mediante el cual un objeto es declarado bello, bajo
la condicin de un concepto determinado, no es puro . . . . . . . . . . .. 226
17. Del ideal de la belleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _. 228
Definicin de lo bello, sacada de este ,tercer momento . . . . . . . . . . . 231
\

Cuarto momento del juicio de gusto segn la modalidad de la satisfaccin

en los objetos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 231
l8. Qu sea la modalidad de un juicio de gusto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 231
l9. La necesidad subjetiva que atribuimos al juicio de gusto es condi-
cionada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 232
20. La condicin de la necesidad, a que un"juicio de gusto pretende, es
la idea de un sentido comn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 232
2l. Si se puede suponer con fundamento un sentido comn . . . . . . . . . ._ 232
22. La necesidad de la aprobacin universal, pensada en un juicio de
gusto, es una necesidad subjetiva que es representada como objetiva
bajo la suposicin de un sentido comn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ._ 233
Definicin de lo bello deducida del cuarto momento . . . . . . . . . . . . _. 234
Nota general a la primera seccin de la analtica . . . . . . . . . . . . . . . ._ 234
Segundo libro: Analtica de lo sublime . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 237
23. Trnsito de la facultad de juzgar lo bello a la de lo sublime . . . . . . . 237
24. De la divisin de una investigacin del sentimiento de lo sublime .. _ 239
A. De lo sublime matemtico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _. 239
25. Definicin verbal de lo sublime . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _. 239
26. De la apreciacin de las magnitudes de las cosas naturales exigida
para la idea de lo sublime . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ._ 241
27. De la cualidad de la satisfaccin en el juicio de lo sublime . . . . . .. 245
B. De lo sublime dinmico de la naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _. 247
28. De la naturaleza como una fuerza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ._ 247
29. De la modalidad del juicio sobre lb sublime de la naturaleza . . . . .. 250
Nota general a la exposicin de los juicios estticos reflexionantes .. 252

DEDUCCIN DE LOS IUICIOS ESTTICOS PUROS

30. La deduccin de los juicios estticos sobre los objetos de la naturale-

za no puede ser aplicada a lo que en sta llamamos sublime, sino
slo a lo bello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . : . . . . . . . . . . . . . . . . .. 260
3i. Del mtodo de la deduccin de los juicios de gusto . . . . . . . . . . . . . ._ 261
32. Primera caracterstica del juicio de gusto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _. 262
33. Segunda caracterstica del juicio de gusto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 263
34. No es posible principio alguno objetivo del gusto . . . . . . . . . . . . . . . .. 264
 NDICE 405

35. El principio del gusto es el principio subjetivo del juicio en general 265
36 . Del problema de una deduccin de los juicios del gusto . . . . . . . . . . 266
37. Qu.se afirma propiamente a priori de un objeto en un juicio de
gusto? . . . . . . . ._ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ .` . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
38. Deduccin de los juicios de gusto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 267
39. De la comunidad de una sensacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 268
40. Del gusto como una especie de sensus communis . . . . . . . . . . . . . 269
41. Del inters emprico en lo bello, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 271
42. Del inters intelectual en lo bello . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 273
43. Del arte en general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 276
44. Del arte bello . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 277
45. El arte bello es arte en cuanto al mismo tiempo parece ser naturaleza 278
46. Arte bello es arte del genio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 278
47. Aclaracin y confirmacin de la anterior definicin del genio . . . . .. 279
48. De la relacion del genio con el gusto . . . . . _ . . . . . . . . . . . . . . . . . . _. 281
49. De las facultades del espritu que constituyen el genio . . . . . . . . . .. 283
50. De la unin del gusto con el genio en productos del arte bello . . .. 287
51. De la divisin de las bellas artes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 287
52. De la unin de las bellas artes en uno y el .mismo producto . . . . . .. 291
53 . Comparacin del valor esttico de las bellas artes entre si . . . . . . . .. 291
54. Nota . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _. 294
SEGUNDA Seccirz: La dialctica del juicio esttico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 299
55 I Q 0 I I c D I A I a o O 0 I O I I I t I I I I I I O I I I U I O I 4 O I I 0 U I I I I O U a n U 0 Q Q O u I 0 n u Q
299
56. Representacin de la antinomia del gusto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _. 299
57. Solucin de la antinomia del gusto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 300
Nota I y ll . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 302
58. Del idealismo de la finalidad de la naturaleza,y del arte, como prin-
cipio nico del juicio esttico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 305
59. De la belleza como smbolo de la moralidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 308
60. Apndice de la metodologa del gusto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . , . . . . _. 310

SEGUNDA PARTE
cnrica DEL juicio reLi:oi.cico
61. De la finalidad 'objetiva de la naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 313
Primera divisin: Analtica del juicio teleolgico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
62. De la finalidad objetiva que es slo forinal a diferencia de la material 314
63. De la finalidad relativa de la naturaleza, a diferencia de la intema . _ 317
64. Del carcter peculiar de las cosas como fines de la naturaleza 3l9
f:5. Cosas, como fines de la naturaleza, son seres organizados . . . . . . . .. 321
66. Del principio del juicio de la finalidad interna en seres organizados 324
67. Del principio del juicio teleolgico de la naturaleza, en general, como
sistema de los fines . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 325
68. Del principio de la teleologa como principio iiiterno de la ciencia
de la naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ._ 327
Segunda divisim Dialctica del juicio teleolgico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 329
69. Qu sea una antinomia del juicio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
406 woicia

70. Representacin de esa antinomia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 329

7l. Preparacin de la solucin de la anterior antinomia . . . . . . . . . . . . .. 332
72. De los diferentes sistemas sobre la finalidad de la naturaleza . . . . .. 333
73. Ninguno de los sistemas anteriores lleva a cabo lo que se pretende ._ 335
74. La causa de la imposibilidad de tratar dogmticamente el concepto de
una tcnica de la naturaleza es la inexplicabilidad de un fin de la
naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _ _ 337
75. El concepto de una finalidad objetiva de la naturaleza es un princi-
pio crtico de la razn para el juicio reflexionante . . . . . . . . . . . . . _. 338
76. Nota . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340
77. De la particularidad del entendimiento humano mediante la cual el
concepto de un fin de la naturaleza es posible para nosotros . . . . . ._ 343
78. De la reunin del principio del mecanismo universal de la materia
con el teleolgico en la tcnica de la naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . _. 347

Apndice: Metodologa del juicio teleolgico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 352

79. Si la teleologa debe ser tratada como perteneciente a la teora de

la naturaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 352
so. De la subordinacin necesaria del principio mecnico bajo el teleo-
lgico, en la explicacin de una cosa como fin de la naturaleza 353
s 1. De la adjuncin del mecanismo al principio teleolgico en la expli-
cacin de un fin de la naturaleza como producto natural . . . . . . . _. 355
82. Del sistema teleolgico en las relaciones externas de seres organizados 3
83. Del ltimo fin de la naturaleza como sistema teleolgico . . . . . . . .. 361
84. Del fin final de la existencia de un mundo, es decir, de la creacin
misma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364
85. De la teologa fsica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _. 365
86. De la teologa tica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 370
87. De la prueba moral de la existencia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . _. 373
88.' Limitacin de la validez de la prueba moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 377
89. De la utilidad del argumento moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 381
90. De la clase de aquiescencia que se da a una prueba teleolgica de la
existencia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _. 383
9l. De la clase cie aquiescencia producida por una fe prctica . . . . . . . .. 387
Nota general a la teleologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _. 392
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ei. DA 14 ni-3 MAYO De 1991 EN Los TALLERES ni:
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