Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Dicc de Teologia Moderna PDF
Dicc de Teologia Moderna PDF
CONTEMPORNEA
BERNARD RAMM.
VERSIN EN ESPAOL ROGER VELSQUEZ
VALLE
CASA BAUTISTA DE PUBLICACIONES
2
PREFACIO
E
l propsito de este manual es proveer al ministro una
gua rpida hacia los conceptos directrices de los
pensadores ms grandes de la teologa contempornea.
El centro de atencin est enfocado en Kierkegaard, Barth,
Brunner, Reinhold Niebuhr, Tillich y Bultmann. Aun cuando
Kierkegaard vivi en el siglo diecinueve, su pensamiento no cobr fuerza sino
hasta en el siglo veinte.
Los trminos en letra bastardilla dentro de las comillas, son de fuentes originales.
A
ABISMO
3
El trmino abismo es uno de los conceptos ms importantes de Paul Tillich. Dios
no aparece al hombre en forma racional, perfectamente clara. Dios es al mismo
tiempo el Terreno de nuestro ser y el Misterio. Ms all de todo el razonamiento
del hombre acerca de Dios, Dios permanece como el Misterio. Como Misterio,
Dios est ms all de todo razonamiento y precede a todo razonamiento. El
abismo es entonces el terreno de nuestro ser en su lado negativo, en su hondura
ms all de la comprensin racional, en su amenaza de nuestro no ser.
Porque Dios, como Terreno del ser, es un abismo para la razn, Dios puede ser
conocido solamente a travs de la revelacin (ST, 1, 174). Esta revelacin es el
misterio del abismo divino expresado a travs del logos divino (ibd., 1, 159). La
definicin propia de Tillich es: "En lenguaje mstico, la hondura de la vida .divina,
su carcter inefable inexhausto, es llamado 'Abismo'" (ibd., 1, 156).
ABSURDO
La fe cristiana es, por lo tanto, no una filosofa racional que el hombre percibe en
trminos de estructuras racionales. Por el contrario, la fe cristiana en su punto
central rechaza a la mente porque su tesis central es absurda. Es paradjica. Es
aceptada por el salto (q. v.).
Brunner dice que la afirmacin de que el evento decisivo de toda la historia tom
lugar en el Glgota es "ininteligible, absurdo" al ser racional. Porque la cruz y
significado... es algo nico, nunca repetible, y por lo tanto ms all de todas las
analogas humanas; no puede ser jams entendida a lo largo del argumento
intelectual (RR., p. 166).
Niebuhr dice que Adn representa las "posibilidades ideales de la vida humana"
(NDM, 11, 77). Definidamente, toma un punto de vista simblico de Adn (ibd.,
11, 78). Tillich dice que Adn es la naturaleza esencial del hombre en contraste
con Cristo, quien es la nueva realidad del hombre (ST, 1, 194). Tambin habla de 5
Adn como el tiempo de nuestra "soada inocencia", un estado de infan-cia antes
de la lucha y la decisin (ibd., 1, 259). Alan Richardson dice que Adn es la
naturaleza humana frente a Dios, esto es, Adn es Todo Hombre (TWB, pp. 14-
15).
Brunner es de la opinin que "la figura histrica de Adn de los antiguos y el punto
de vista precoprnico del Tiempo y Espacio son inseparables. Cuando uno
desaparece "el otro tambin se desvanece" (D, II, 50). Por tanto, debemos
abandonar nuestra nocin de un Adn en el huerto de Edn. La antropologa
bblica debe ser construida Cristocntricamente y por lo tanto, para saber la
doctrina bblica del hombre primero debemos volvernos a Cristo (ibd., II, 52).
Brunner, sin embargo, se opone a Kohler y mantiene que el Gnesis no es un
cuento etiolgico del por qu las mujeres tienen miedo de las serpientes, etctera;
es realmente acerca del pecado, la muerte y el juicio (Kirchenblatt fr die
reformierte Schweiz, 41:26, 8 Julio, 22 Julio, 5 Agosto, Y 8 Septiembre).
Barth discute a Adn en CD, IV/l. Para empezar, todo el relato es una leyenda y
por lo tanto Adn es el nombre del transgresor "que Dios da a la historia del
mundo como un todo" (p. 508). No hubo tal huerto de Edn con una transgresin
de una vez por todas. Ms bien, "constantemente reproduce la pequea escena
en el jardn del Edn. Nunca hubo una edad de oro. No hay razn en buscar una
hacia atrs. El primer hombre fue inmediatamente el primer pecador" (p. 509).
"Quin es Adn? El gran desconocido primer padre de la raza? No puede haber
duda alguna de que esta es la forma en que la tradicin bblica intent que l
fuese visto y comprendido" (ibd.). No nos ha envenenado ni contagiado de una
enfermedad. Lo que nosotros hagamos despus de l no es hecho de acuerdo a
un ejemplo que irresistiblemente nos domina o a una imitacin de su accin
ordenada para todos sus sucesores. Ninguno tiene que ser Adn. Somos as de
libres y bajo nuestra propia responsabilidad" (ibd.).
AMOR
Uno de los estudios ms famosos sobre la idea del amor en el Nuevo Testamento,
es gape y Eros, de Anders Nygren. Nygren expone que la palabra del Nuevo
Testamento para amor, gape, y la palabra platnica eras, desafortunadamente
fueron confundidas en la teologa patrstica por el concepto de critas de Agustn.
Amor, en el Nuevo Testamento es el amor de Dios en Jesucristo, un amor que es
comunicado slo a travs de Jesucristo. No puede ser conocido por experiencia
humana, mas debe ser conocido en la condescendencia de Cristo en su vida 6
terrenal y crucifixin. La nocin Platnica de eras, por otro lado, se refiere a un
anhelar del alma por el mundo de las ideas, y por lo tanto, es bsicamente un
amor egocntrico y de deseo (HCT, pp. 96-101). "Eras y gape significan
principalmente dos orientaciones diferentes de la vida, dos motivos fundamentales
que compiten uno contra el otro" (ibd., p. 99).
Bultmann escribe que cuando un hombre es liberado de los cuidados del mundo,
es liberado para amar (E, p. 112). Siendo liberado, el hombre puede vivir para
otros, que significa vivir para ellos en amor. El creyente es una nueva criatura, y el
hecho de que "su existencia es escatolgica, se manifiesta por el hecho de que la
creencia es efectiva en amor" (ibd.).
7
La analoga del ser es una gran doctrina del perodo escolstico o medieval de la
teologa cristiana. Afirmaba que una causa deja un trazo de s misma en el efecto,
de manera que podemos razonar partiendo del efecto de regreso a la causa. Dios
como Creador es la causa del universo y por lo tanto podemos razonar del
universo hacia Dios.
Barth tiene dos versiones de una doctrina de analoga desarrolladas por l mismo.
En contraste a la analoga del ser, ofrece la analoga de fe (ibd., 1, 279). Con
relacin a nuestro conocimiento de Dios, tiene una discusin extensiva de su
carcter analgico (ibd., lI/ 1, 225 n.). Si nuestro lenguaje tuviese correspondencia 8
con la verdad de Dios seria ficticio. Pero por la propia libertad y soberana de Dios,
El usa palabras humanas para expresar la verdad acerca de s mismo, y estas
palabras humanas son la analoga de la verdad.
Brunner, con reservas, sale a la defensa de la analoga del ser (D, lI, 21 n.). Dios
es el Creador, Y por lo tanto la creacin en algn grado, debe reflejar a Dios. Esta
es una doctrina bblica, arguye Brunner, Y no puede ser calificada como si fuese
enteramente catlica o neoplatnica. La doctrina de la analoga del ser pertenece
a la doctrina de la creacin.
Austin Farrer seala que el ataque a la analoga del ser en el catolicismo es,
especficamente, acerca de la formulacin Tomstica del mismo. "Pero el problema
de la analoga teolgica permanece, y la crtica ejercida por la filosofa lingstica 9
moderna sobre el mis-mo significado de las declaraciones teolgicas, fuerza
nuestra atencin sobre la misma" (TCERK, 1,40).
ANSIEDAD, ANGUSTIA
Hay tres formas de ansiedad. Ansiedad normal es la aprensin que una persona
tiene ante una conocida causa de peligro. Una persona que espera una ciruga
delicada est en un estado de ansiedad normal. Ansiedad neurtica es un sentido
de aprensin o temor donde no hay una causa definible de la ansiedad. En esta
forma est flotando libremente o fijado irracionalmente en algn objeto (v. gr. un
conejo) o una condicin (v. gr. un pinculo o un desfiladero). La causa real de la
ansiedad es una perturbacin sicodinmica interna. Podemos, en tercer lugar,
hablar de la ansiedad de la vida misma, una ansiedad existencial. La teologa
contempornea est interesada en este tercer tipo de ansiedad.
Tillich cree que la teologa debe ser, tanto kerigmtica, como apologtica (ST, 1,
6ff.). La funcin kerigmtica de la teologa es presentar el evangelio eterno; la
funcin apologtica de la teologa es presentar la relevancia del evangelio en su
era. Una teologa kerigmtica que no deviene en apologtica se convierte en
irrelevante. Una teologa apologtica que falla en su kerigmtica pierde el
evangelio eterno.
APROPIACIN Y APROXIMACIN
Kierkegaard ense que hay dos modos divergentes de conocimiento. "Para una
reflexin objetiva la verdad deviene en objeto, algo objetivo Y el pensamiento debe 12
ser alejado del sujeto. Para una reflexin subjetiva, la verdad deviene en asunto
de apropiacin, de interioridad, de subjetividad Y el pensamiento ha de sumergirse
ms y ms profundamente en el sujeto y en su subjetividad" (CUP, p. 171).
AUTORIDAD
Para una encuesta de las opciones presentes en cuanto a auto-ridad, uno puede
consultar La Autoridad en Teologa Protestante de Roberto C. Johnson, y El
Diseo de la Autoridad Religiosa de Bernard Ramm.
La discusin de Barth sobre la autoridad est en CD, 1/2, captulo 3, Seccin 20.
Su discusin es un poquito turbia ya que gasta mucho de su tiempo refutando las
nociones errneas en vez de explicar la nocin correcta. Barth declara que la
nica autoridad directa, absoluta Y material en la Iglesia, es la Sagrada Escritura,
como la Palabra de Dios. Es cierto que la Biblia es una autoridad en la iglesia
porque es un Libro antiguo, pero esta clase de autoridad es otra vez mediata,
relativa y formal. Adems, la tradicin no puede competir con la Escritura como
autoridad, Y Barth dedica veintiocho pginas de impresin menuda en un anlisis
detallado del problema teolgico de la tradicin.
Edwin Lewis encuentra a Dios como la autoridad ltima pero Dios ha hablado su
Palabra. Su Palabra est contenida en las Escrituras. Nuestra autoridad no son las
palabras de la Escritura sino la Palabra dentro de las palabras (BFCF, p. 16). La
Biblia no es en s la revelacin, sino aquello que la revelacin produce. "La
denominada autoridad de la Biblia, por lo tanto, surge a la luz. Su autoridad est
en aquella fe que la creo y hacia la cual da testimonio, especialmente esa fe en su
florecimiento final Cristo cntrico" (ibd., p. 29).
AVENTURA
Brunner ha sostenido que la fe es una aventura. La fe no es impulsada por las
evidencias ni por la consistencia lgica. No existe una seguridad terrena para la
disposicin libre de Dios hacia el hombre en Jesucristo, y el hombre ha de
responder con la aventura de la fe (RR., p. 187). Al cristiano no le parece que sta
sea un salto rudo contra las evidencias, sino un don. El creyente, por tanto, dice:
16
B
BIBLICISMO
Edwin Lewis habla del biblicismo antiguo y del nuevo biblicismo. El antiguo
biblicismo era un autoritarismo esttico que identificaba la Palabra de Dios con las
palabras de la Biblia. El nuevo biblicismo est caracterizado por "interioridad,
certitud, compulsin - estas son las asistentes autenticadoras de la Palabra de
Dios, provisto que la Palabra que domina es, ciertamente, la Palabra de Dios y no
las palabras de los hombres" (BFCF, p. 31).
BIBLIOLATRIA
Nels Ferr escribe que "el uso de la Biblia como la autoridad final para la verdad
cristiana es idolatra" (SU, p. 39). Brunner comenta: "El hbito de considerar la
palabra escrita, la Biblia, como la Palabra de Dios exclusivamente - como es en el
caso de la ecuacin tradicional de la 'palabra' de la Biblia con la 'Palabra de Dios' -
un error que est continuamente al margen de ser repetido es realmente una
infraccin al segundo mandamiento; es la deificacin de una criatura, bibliolatria"
(RR., p. 120). Niebuhr dice que somos culpables de bibliolatra cuando hacemos
de la Biblia un compendio autoritario, de conocimiento social, econmico, poltico
(NOM, n, 152). Somos tambin culpables de bibliolatra cuando la Biblia deviene
en un instrumento de orgullo humano (ibd., n, 231). Barth tiene virtualmente la
misma posicin que Brunner. Para l las Escrituras son un testigo de la revelacin
y no la revelacin misma. Escribe que "rendimos a la Biblia un honor pobre y
desprestigiado a s mismo, cuando directamente la identificamos con algo ms
18
que la revelacin misma" (CD, 1/1, 126).
C
CADA (VASE TAMBIN ADN)
Niebuhr llama al relato de la Cada un mito (NDM, I, 179). Dice que estamos
equivocados si la rechazamos en nuestra modalidad racionalista, o si la
aceptamos como una historia literal (ibicb., 11, 267). La Cada no es historia sino
"un smbolo de un aspecto de cada momento histrico en la vida del hombre"
(ibd., 11, 269).
Barth llama a Gnesis 3 una leyenda ms bien que un mito (cf. CD, IV/l, 478-513).
"La leyenda bblica nos dice que la historia del mundo comenz con el orgullo y la
cada del hombre" (ibd., p. 508). Adn no es un hombre, sino un smbolo de toda
la raza humana en un estado de transgresin. De ah, escribe Barth: ... el nombre
de Adn el transgresor... que Dios le da a la historia mundial como un todo" (bid.).
La raza humana "constantemente repite la pequea escena en el jardn del Edn.
Nunca hubo una edad urea. No hay razn en buscar una en el pasado. El primer
hombre fue inmediata-mente el primer pecador" (ibd.). Adems, el pecado del
primer hombre no envolvi al resto de la humanidad en el pecado: "Lo que
hacemos despus de l no es hecho de acuerdo a un ejemplo que
irresistiblemente nos domina o en una imitacin de su acto, ordenado para todos
sus sucesores. Ninguno tiene que ser Adn. Somos tan libres y bajo nuestra
propia responsabilidad" (ibd., p. 509).
COMUNICACIN INDIRECTA
CONMOCIN
Brunner tiene algo que decir sobre la conmocin. Escribe que: "solamente aquel
que permite ser conmovido as, y ser as crucificado con Cristo, es capaz de recibir
lo que Dios se propone darle en la cruz" (RR., p. 116; cf. D, 1, 125).
No puede haber discpulos de segunda mano, esto es, por mera tradicin o
sucesin. En el momento de la decisin, los siglos entre el creyente y Cristo
desaparecen y el discpulo llega a ser contemporneo con Cristo.
Tillich se acerca mucho a esta idea cuando escribe que "ninguno es capaz de
saltar dos mil aos de historia eclesistica y llegar a ser contemporneo con los
escritores del Nuevo Testamento, salvo en el sentido espiritual de aceptar a Jess
como el Cristo" (ST.1, 36).
Brunner cree tambin en la lnea directa de unin del creyente con Cristo (D, 1,
32-33). De acuerdo con Kierkegaard, dice que no hay diferencia en lnea directa
entre el conocimiento de Cristo, de los apstoles y de nosotros. La diferencia
reside en los medios de testimonio. Los apstoles conocieron a Jesucristo
directamente, pero los cristianos conocen a Cristo a travs de un testimonio de los
apstoles, animados por el Espritu Santo. Todas las generaciones sucesivas
dependen del testimonio de la primera generacin de los apstoles, pero este
testimonio hace a Cristo vivo, por el testimonio del Espritu Santo. "La revelacin
en Jesucristo produce la iluminacin en mi mente y en mi corazn, a fin de que yo
pueda ahora ver lo que antes no poda ver y lo que muchos son incapaces de ver:
que este hombre es el Cristo. Repentinamente, todas las barreras del tiempo y del
espacio se desvanecen; he llegado a ser 'contemporneo', con Cristo, como
contemporneo suyo fuese Pedro" (RR., p. 170).
CREACIN
Escribe Brunner:
Esto es lo que el cristiano quiere decir cuando dice: "Creo en Dios Padre
Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra." "De esto" es lo que la idea de
creatio ex nihilo esencialmente se trata (MHE, p. 30-31).
CRISIS
(CUP, p. 42). Si el cristianismo fuera objetivo, podra ser probado y atestado por 26
los medios racionales ordinarios. Esto significara que una persona podra ser
completamente objetiva y separada del cristianismo y, a pesar de esto, demostrar
que es cierto. Pero el cristianismo existe solamente en subjetividad. Es la
comunicacin de una pasin en interioridad y subjetividad, y esto es el quid de su
confirmacin.
Una vena similar se halla en Bultmann. Bultmann remueve todos los hechos de
Dios y las decisiones de fe, de la categora de lo objetivamente verificable. Al
grado que hace esto, concuerda con la tesis de Kierkegaard en cuanto que el
cristianismo objetivo no existe.
Barth cree que Schleiennacher dio a los telogos el concepto de una teologa
cientfica al haber intentado regular su obra 'entera en teologa, desde un principio
consistentemente seguido. El cree que los reformadores tenan este principio en la
centralidad de Jesucristo, pero fallaron en seguir consistentemente, de manera
cientfica. As, Barth intenta tomar el Cristocentrismo o Cristomonismo de los
reformadores y, usando el principio de Schleiennacher de coordinar toda la
teologa alrededor de una tesis directriz, escribir su dogmtica.
A modo de ejemplo podemos citar CD, IV /1. Barth clarifica que desarrolla su
antropologa (p. 348), su doctrina de pecado (p. 362), de justificacin, santificacin
y llamamiento (p. 147), de la re-surreccin (p. 283), Y de la cada (p. 478), en una
base Cristolgica. Dice que no podemos conocer a un Dios en Cristo y a un dios
fuera de Cristo (p. 363). Habla claramente de su Cristocentrismo cuando escribe:
"pero el programa de la teologa de la reforma no permiti una consideracin
radical del significado, importancia y funcin de la cristologa en relacin a todo el
conocimiento cristiano" (p. 366).
CRITICA DE SUBSTANCIA
28
Que la decisin es un elemento de fe, surge de Kierkegaard. Aquello de que es
capaz el aserto ordinario, racional de la mente, no es el territorio de la decisin. Si
a la mente se le presenta un sistema especulativo no se decide por l, sino que se
subscribe a l. As es en materia de ciencias. Las teoras no son decididas; en
virtud de su ve-rificacin, se las acepta. Si el cristianismo fuese un sistema
especulativo, no le creeramos en la decisin de fe, sino lo afirmaramos.
Tillich dice que podemos decidir solamente por la revelacin fi-nal (ST 1, 152).
Toda decisin es absoluta en cuanto a que escoge de entre posibilidades;
adems, posee el riesgo del valor para hacer tal decisin. Viendo la decisin
desde otro aspecto, Tillich dice que la libertad se expresa a s misma, como
decisin (ibd., I 184).
DEMONIACO
29
Kiekegaard habla del "terror de lo bueno (lo demoniaco) " (COD, pp. 105-121). Ser
un pecador en la esclavitud del pecado, no es ser demonaco; estar en la
esclavitud del pecado es no estar liberado hacia el pecado. Lo demonaco es
exactamente lo opuesto; es no estar libertado hacia lo bueno. La condicin de no
estar libertado hacia lo bueno, se vuelve aparente solamente cuando lo bueno
toca lo demoniaco. He aqu por qu los posedos de demonios en el Nuevo
Testamento, siempre clamaban ante la presencia de Cristo.
(ST 1, 140). Niebuhr escribe: "la posesin del ser por algo menos que el 'Espritu
Santo', significa que es posible para el ser estar parcial-mente lleno y parcialmente
destruido por su sumisin a un poder y espritu que es mayor que el ser en su
realidad emprica, pero no lo suficientemente grande como para hacer justicia al
ser en su libertad ltima. Tal espritu puede ser ms simplemente definido como
demoniaco... Este reclamo absoluto para algo que no es absoluto, identifica al
espritu poseedor como 'demoniaco'" (MND, 11, 110-111).
Haroutunian estima lo demonaco como sigue: "En nuestro da, despus de varios
siglos de eclipse, el demonio ha regresado como lo 'demoniaco', expresivo de la
profundidad y misterio del mal en el mundo, en contra del punto de vista que ve lo
malo ya sea como 'causado por fuerzas fsicas o bien como fuerzas deseadas
malvola-mente por el hombre. . . En tanto los hombres procuran pensar
adecuadamente acerca de la tentacin, el demonio ser reconocido por lo que es,
el padre casi personal de la mentira, aliado con la muerte y el pecado, y un poder
en el mundo que solamente el Dios viviente puede y en efecto vence por el
evangelio y 'el Espritu de verdad'" (HCT, p. 76).
La tesis bsica de Brunner es que una doctrina del diablo y de lo demonaco
puede ser discutida solamente dentro del tema central de la Biblia, esto es,
redencin por Jesucristo, la Palabra de Dios. Los fundamentalistas y cualesquiera
otros que creen en la inspiracin verbal toman ms que lo que ellos pueden
manejar, si creen que partiendo de las Escrituras, pueden deducir una satanologa
coherente. Hablando positivamente, Brunner ve a Satans como un oponente
necesario del hombre y de Cristo, que encuentra su derrota en la cruz de
Jesucristo. Por otra parte, si no hay redencin del diablo, no hay redencin.
Brunner examina las teoras alternas que procuran explicar el mal en el hombre 30
sin recurrir a la doctrina de Satans y las encuentra defectuosas; por ejemplo, la
doctrina de Kant del mal radical, la doctrina de Ritschl del mal sociolgico y la
doctrina de Jung del inconsciente colectivo. Su conclusin es que "por cuanto
Satans es una realidad sobrehumana, la obra de la redencin de Jesucristo es un
conflicto real y la redencin una victoria real" (D, n, cap. 5).
Barth dedica un espacio mnimo a este asunto. Dice que la misma naturaleza de
los demonios es tal, que debemos darles un vista-zo rpido, para volvemos luego.
Los demonios existen y si pensamos en otra forma nos engaamos a nosotros
mismos. Forman un reino de tinieblas anlogo al de los ngeles buenos. Pero
surgen de la nada, del caos, de las tiniebla, del mal y de Hades. Son los
opositores a los ngeles buenos, los embajadores celestiales de Dios. Se
apresu-ran a la destruccin, al infierno que Dios ha preparado para ellos (CD, III/3,
519ff.).
DESESPERACIN
Los escritores influidos por Kierkegaard tambin han tenido algo qu decir acerca
de la desesperacin. Niebuhr dice que el conocimiento de que Dios sufre por
nuestros pecados nos lleva a la desesperacin, y la desesperacin nos conduce a
la contricin y esta de-sesperacin de las criaturas induce nueva fe (NDM, n, 56,
207).
DESIGUALDAD DE LA REVELACIN
Este es un trmino hecho famoso por Rodolfo Bultmann en su ensayo "El Nuevo
Testamento y la Mitologa" (KM). La literatura sobre el programa de Bultmann para
desmitologizar el Nuevo Testamento es tan grande, que debemos limitamos al
ensayo original. No hay sustituto para leer el ensayo original (cf. tambin E; EF;
JCM; Braaten y HarrisvilIe, KH).
Bultmann tiene un programa muy minucioso en cuanto a cmo debe hacerse esta
desmitologizacin y recuperacin del kerigma. El significado verdadero del mito es
que nos dice algo acerca de la exis-tencia humana. Pero la ciencia de la existencia
humana es la tarea de la filosofa existencial. As que la filosofa existencial es el
medio por el cual el kerigma es recuperado. La defensa de Bultmann del uso de la
filosofa existencial, est apuntada en un ensayo titulado "La Historicidad del
Hombre y la Fe" (EF, pp. 92-110).
DEUS ABSCONDITUS (VASE TAMBIN TOTALMENTE OTRO)
Brunner le debe mucho a Lutero por su nocin del Deus Absconditus. Dios en su
santidad e ira es un Dios escondido. Este es el Dios que el hombre confronta si
intenta buscarle en la naturaleza o si intenta buscarle en su pecaminosidad (D, 1,
161 ff.). Barth tiene una doctrina similar cuando hace hincapi en el misterio de
Dios (CD, 11/1, pp. 38-43). "Inescrutabilidad,... ocultamiento, pertenecen a la
naturaleza de Aqul quien es llamado Dios en la Biblia. Como creador, este Dios
es distinto del mundo, esto es, como la persona que es, no pertenece al plano de
lo que el hombre como criatura puede conocer directamente acerca de Dios" (ibd.,
1/1, 368).
DIALCTICA
Dialctica es una forma de lgica que usan los hombres cuando estn en su
camino hacia la verdad. Si de una vez conocemos la verdad hacemos
afirmaciones por medio de deducciones de las cuales ya tenemos conocimiento.
En el lenguaje de la geometra, deducimos los teoremas de los axiomas. Pero si
estamos en el camino hacia la verdad, no estamos en posicin de hacer tales
deducciones. Hemos de conversar para encontrar la verdad. Los primitivos
dilogos platnicos son los modelos clsicos del intento de encontrar la ver-dad
por medio de conversacin dirigida. La conversacin dirigida llega a ser
formalizada en una metodologa estricta, esto es, de hacer preguntas y contra
preguntas. As pues, deviene una lgica de proposicin y contraproposicin.
Cuando la neo ortodoxia primeramente vino a existir, fue conocida como teologa
dialctica por cuanto no crea en esa clase directa de aserciones acerca del
hombre y de Dios hecha por los telogos ortodoxos antiguos y los ms recientes
religiosos liberales. Se crey que la relacin divina-humana era una de tensin.
Tena una dimensin existencial. La nica clase de lgica adecuada para esta
si-tuacin es la lgica de la dialctica, con su S, y No, con su afirmacin y su
contra afirmacin. As, una verdad teolgica no era con-frontada adecuadamente
hasta haber sido formulada paradjica-mente en forma de proposicin y
contraproposicin.
34
Brunner, Tillich y Niebuhr aceptan la dialctica en alguna for-ma. Niebuhr da
ejemplos de lo que l considera formulaciones dialcticas de la verdad cristiana. El
hombre es al mismo tiempo justificado y aun as, pecador; la historia cumple y a la
vez niega el reino de Dios; la gracia es tan continua como contradictoria a la
natura-leza; Cristo es el ideal que debemos ser y que no podemos ser; el poder de
Dios opera en nosotros y es al mismo tiempo, nuestro juez contra nosotros (NDM,
11, 204).
DISPENSACIONALISMO
DOGMA
Karl Barth ha escrito ms sobre dogma y dogmtica, que cualquier otro telogo
viviente. Ninguna condensacin en un libro, podra hacerle justicia a la riqueza de
su pensamiento. Un bosquejo excelente del trabajo de Barth es dado por HeImut
Gollwitzer en Dogmtica de la Iglesia de Karl Barth: Selecciones (Karl Barth's
Church Dogmatics: Selections). El meollo de sus puntos de vista so-bre dogma y
dogmtica es como sigue:
1. El principio y el fin del dogma es Jesucristo, la nica Palabra viva de Dios.
De ah que todos los dogmas deben tener una seal cristolgica o no son
verdaderos al dogma central de la encarnacin de Dios en Jesucristo.
2. La fuente y norma del dogma es la Sagrada Escritura, en que es la Palabra
de Dios. Pero es la Palabra de Dios en el sentido especialsimo de que no
es en s la revelacin, sino ms bien el testimo-nio de la revelacin. "La
norma dogmtica, esto es, la norma de la cual la dogmtica debe recordar
la proclamacin de la iglesia, y por lo tanto en s, antes que nada, como la
posibilidad objetiva de la doctrina pura, no puede ser otra que la revelacin
37
atestiguada en la Sagrada Escritura como la Palabra de Dios (CD, 1/2,
815).
3. La actividad del dogma es una actividad en la iglesia en la cual la iglesia se
refleja en la correlacin de su predicacin y procla-macin con la revelacin
atestiguada de Dios en la Escritura. Es una actividad humana, necesaria y
continua. Es humana porque es la reflexin del hombre sobre la revelacin
atestiguada en la Escritu-ra. Es necesaria porque todas las actividades de
la iglesia deben ser puestas a prueba por la Palabra de Dios. Es continua
porque ningu-na formulacin dogmtica es idntica con la Palabra de Dios.
Por tanto, la tarea dogmtica debe ser acometida una y otra vez. Los
dogmas son enseanzas que "captan y reproducen la verdad de la
revelacin solamente en tanto que 307). De all que la dogmtica est
lucha.
4. La dogmtica no es un cuerpo de proposiciones reveladas sino una serie de
presupuestos, decretos, mandatos que han de ser obedecidos tanto como
artculos para ser credos. Son de tal naturaleza que su significado interior
se abre solamente a aquellos que creen en ellos.
Brunner tambin tiene una riqueza material en dogmtica, ta-les como D, 1, 3-113.
Un sumario breve de sus puntos de vista, es como sigue:
39
E
ELECCIN
Brunner tambin intenta encontrar una nueva manera en cuan-to a la eleccin (D,
1, 303 ff.). Cree que el calvinismo histrico ensea el determinismo; y si le
agregamos a la doctrina de la predestinacin la doctrina de la reprobacin, nos
resulta un determinismo frreo. No podemos creer ni amar a un Dios como ste.
Pero, contina Brunner, lo que Calvino y compaa trataban de decir es correc-to,
entendindose que Dios elige en Cristo, que el hombre depende de la gracia y la
iniciativa de Dios, que nada en el hombre acredita su salvacin. Define la eleccin
como sigue:
"As, es esta eternidad sola revelada, por medio de la cual y en la cual, yo, este
ser humano individual, esta persona individual, recibe significado eterno, y mi
existencia individual personal, es tomada en serio . . . en la revelacin cris-tiana de
eternidad . . . mis ojos son abiertos para percibir la verdad que Dios, Mi Seor, se
acuerda de m desde la eternidad, con la mirada de un amor eterno, y por lo tanto,
que mi existencia personal individual y mi vida, ahora reciben un significado
eterno. . . la vocacin que me es dirigida por medio de Jesucristo desde toda la
eternidad, me llama a mi destino eterno. Ser llamado de la eternidad de Dios, a la
eterna comunin con Dios - esto es el Evangelio de Jesucristo. Brevemente, este
es el significado del mensaje del Nuevo Testamento sobre la eleccin eterna (ibd.,
p. 305).
ENCARNACIN
Es la convocatoria del evangelio para m, por medio del Espritu Santo desde
donde "debemos creer, somos capaces de creer y hemos de creer" (ibd., p. 338).
Adems, la doctrina antigua tena una doctrina falta de causa-lidad y una doctrina
41
sobre la eternidad, falsa. Su doctrina de causa-lidad es que Dios trata al hombre
como si fuese una roca o un tronco de rbol. La doctrina bblica de causalidad es
totalmente personal. La antigua doctrina de la eternidad hablaba acerca del
decreto pre temporal de Dios. Pero la eternidad es una dimensin de la rea-lidad
presente. Desde esta eternidad, Dios me escoge y me confron-ta con el
significado eterno de mi vida.
Tillich cree que Dios es el terreno de todo ser. Los telogos en-cuentran difcil ver
cmo de esta premisa, Tillich pueda defender las doctrinas de la Trinidad y la
encarnacin, corno comprendidas his-tricamente. Tillich construye su Cristologa
en la afirmacin existencial de que Jess es el Cristo, y procura que los credos de
Nicea y Calcedonia digan esto. As, mantiene que l concuerda con los cre-dos,
pero solamente si los credos concuerdan con su Cristologa exis-tencial. El dice
que la paradoja del cristianismo no es la unin de Dios y el hombre, esto es el
entendimiento histrico de la encarnacin: "la paradoja del mensaje cristiano es
que en una vida personal, la hombredad esencial ha aparecido bajo las
condiciones de la existencia sin ser conquistada por ellas" (ST, 11, 94). Tillich
conce-de que uno puede hablar de Dios-hombredad para hacer hincapi en la
presencia de lo divino en la hombredad, pero es mejor hablar de hombredad
esencial. As, la doctrina histrica de la encarnacin es reemplazada con una
contraparte existencial.
Martn Buber explora la nocin del encuentro en su libro I and You (Yo y T).
Escribe: "Todo lo realmente vivo es reunin" (o encuentro, Begegnung) (IAT, p.
11). Hay el encuentro del ser con el ser y de Dios con el ser.
Barth habla del encuentro con la Palabra de Dios como un "en-cuentro genuino,
inconfortable, esto es, que no se pueda disolver en compaerismo" (CD, 1/1, 160).
Esto es para decir que es el encuentro real de personas y no admitir una
sentimentalizacin de mero compaerismo. "El conocimiento bblico de Dios es
siempre basado en encuentros del hombre con Dios; encuentros en los cuales
Dios ejerce de un modo u otro, su seoro sobre el hombre y en el cual l es
reconocido como Seor soberano y por lo tanto conocido como Dios" (ibd., 11/1,
23).
ESCNDALO
Podra decirse que tambin Barth sigue la nocin del escndalo. La revelacin
confronta al hombre de manera tan radical, que no puede ser anticipada por l en
ninguna forma, ni dominada por el hombre. Debe llegarle al hombre como un
escndalo.
ESCATOLOGA
ESPECTADOR
ESPRITU
Niebuhr tambin habla del hombre como espritu. Espritu es la auto trascendencia
y mundo trascendencia del hombre (NDM, 1, 14). Ms tarde escribe: "El hombre
como espritu trasciende el proceso temporal y natural en el cual est involucrado
y tambin se tras-ciende a s mismo" (ibd., p. 251).
Barth sostiene una extensa discusin sobre el hombre como es-pritu (CD, III/2,
344 ff.). "El hombre existe porque tiene un espritu" (ibd., p. 344). "El hombre tiene
espritu. Al ponerlo de esta forma, describimos el espritu como algo que viene al
hombre, algo no esencialmente suyo pero por l recibido, algo que totalmente
limita su constitucin y as totalmente lo determina" (ibd., p. 354). "Espritu es, en
el sentido ms general, la operacin de Dios sobre su creacin, y especialmente el
movimiento de Dios hacia el hom-bre. Espritu es, entonces, el principio de la
relacin del hombre ha-cia Dios, del compaerismo del hombre consigo" (ibd., p.
356).
ESTADO
ETERNIDAD
Brunner discute una teora similar de eternidad. Hay un fluir del tiempo. Para un
fin, el tiempo es concebido por la fsica matemtica. Es tiempo como simples
unidades de duracin. Para el otro fin, es tiempo mesinico, que est cargado de
significado. El tiempo histrico de individuos es vivido entre estos dos tiempos.
Pero en la predicacin del evangelio, el tiempo mesinico se aproxima a nos-otros
como eternidad, y cuando respondemos y creemos el evange-lio, realmente
participamos en la eternidad. '"De ah' que en fe, el Tiempo no es simplemente
contrastado con la eternidad; l mismo tiene una parte en la eternidad" (D, 1, 317
f.).
Cullman cree que la nocin de Barth del tiempo est infectada de Platonismo. De
acuerdo a Cullmann los escritores bblicos ven el tiempo como llegndoles desde
la eternidad, viniendo hacia ellos, y luego procediendo' interminablemente hacia el
futuro (CT, cap. 3). As, la eternidad para el cristianismo primitivo, es el "tiempo
interminablemente extendido" (ibd., p. 65). Vase tambin "Eternidad", de C. F. H.
Henry, BDT, pp. 197-199.
Aun cuando cada telogo que depende del existencialismo hace esta distincin en
una u otra forma, es Bultmann quien est ms directamente influido por Heidegger
en este punto. "De acuerdo a Bultmann, la existencia in autntica es caracterizada
por una perversin en la relacin del hombre para consigo. El hombre est en
desventaja, extrao para consigo. Adems, est tentado a permitir que la
separacin entre s y s, devenga en divorcio, para mal entender su relacin para
consigo como una relacin entre su ser y un ser totalmente forneo" (KH, p. 214).
"La existencia autntica est all caracterizada como libertad, el hombre es 'libre
de s mismo'; esto es, su relacin para consigo es apropiada. Est a tono consigo,
por cuanto su existencia ha perdido su cualidad enigmtica; se ha afianzado de su
verdadera existencia en una nueva comprensin existencial del ser; est libre para
su ser autntico" (bid., p. 215).
EXISTENCIALISMO
Los dos grandes existencialistas del siglo veinte, Sartre y Heidegger, no intentan
formular un existencialismo desde las perspectivas del cristianismo; por el
contrario, han desarrollado existencialismos ateos. Trabajando desde el ser
humano concreto, Dasein, Heidegger intenta deletrear las categoras bsicas del
ser, del mundo, de los objetos en el mundo, y de la historia humana desde la pers-
pectiva fundamental de Dasein.
EXISTENTIELL
Los otros dos eruditos, Roger Nioole y Len Morris, han examinado los puntos de 53
vista de Dodd y los han encontrado pobres. De acuerdo a estos eruditos, los
sacrificios del Antiguo Testamento son propiciatorios: satisfacen la ira de Dios. As,
la muerte de Cristo es propiamente propiciatoria. La ira de Dios, mencionada 585
veces en el Antiguo Testamento, es la respuesta de la santidad de Dios al pe cado
humano y no puede ser considerada meramente como aquello que
necesariamente sigue en la historia humana como resultado del pecado (cf. APC,
de Len Morris, BDT, pp. 424f.).
F
FE
54
Detrs del pensamiento ms reciente respecto de la fe, est la comprensin de fe,
de Kierkegaard. El rompi claramente con la tradicin de que la fe es el
asentimiento o la aceptacin de ciertas doctrinas o el acuerdo racional del
entendimiento. Pretender creer con el entendimiento, es creer acerca de la
"vivencia, la esposa, los campos, los bueyes y todo lo dems, cosas que no son el
objeto de la fe" (CUP, p. 208).
Una cita revela el espritu en el cual entiende la fe: "Fe significa ser capturado por
la Palabra de Dios; significa que la persona se somete en todos los centros de su
ser, en su corazn, a Aqul a quien pertenece, porque l lo ha creado para l
mismo" (RR., p. 421). De acuerdo a Barth (CD, 1/1, 260 ff.), fe es el
reconocimiento de la Palabra de Dios; la fe es dominio por la Palabra de Dios.
Karl Barth rechaza la gracia comn, porque para l solamente hay un pacto y este
es el pacto de la gracia salvadora. Si la humanidad est restringida en su pecado y
movida a una justicia cvica, esto es nicamente para los propsitos de la gracia
salvadora en Cristo. Dios desea que ninguno perezca J por lo tanto Dios preserva
al hombre de la ruina total, a fin de que pueda escuchar el evangelio y ser sanado.
H
HEILSGESCHICHTE
HERMENUTICA
Historia primaria es un trmino que ha sido usado por los escritores neo
ortodoxos. El trmino, primeramente usado por Overbeck, fue usado por Barth en
sus escritos primeros pero lo ha abandonado desde hace tiempo en favor de
expresiones como "pre-historia", "leyenda" y "tradicin". Brunner usa el trmino
para referirse a la creacin, la justicia original, la Cada y el pecado original (D, 1, 61
17). Escribe: "Es solamente desde el punto de vista de... la historia primaria que el
carcter general de la historia puede ser conocido del todo. (Historia primaria) es
el germen de toda la historia. Lo que el historiador nos relata como 'historia', es su
manifestacin en tiempo y en espacio" (PR, p. 123).
HISTORICIDAD
HISTORICISMO
Historicismo es uno de los desarrollos en la ciencia de la historia durante el siglo
diez y nueve. "La tesis bsica del historicismo", escribe Hans Meyerhoff "es muy
simple: el asunto de la historia es vida humana en su totalidad y multiplicidad. Es
el propsito del historiador trazar la variedad no metdica, escabrosa, de formas
histricas- pueblos, naciones, costumbres, culturas, instituciones, cantos, mitos y
pensamientos- en sus expresiones nicas, vivientes y en el proceso de
crecimiento y transformacin continuos" (PHOT, p.10).
Como una reaccin al historicismo de la ltima parte del siglo diez y nueve y
principios del siglo veinte, mucha de la teologa contempornea se concierne en
demostrar cmo el cristianismo escapa del historicismo. Brunner hace esto cuando
dice que la historia de la salvacin es la historia de la revelacin. Barth lo hace
cuando dice que la revelacin no es un predicado de la historia, sino que la
historia es un predicado de la revelacin. Cullman lo hace con su historia de la
lnea redentora. Los seguidores de Von Hoffman lo intentan con su teora de la
historia sagrada. Bultmann tiene mucha simpata con el historicismo pero dice que
el historicismo no cuenta con las decisiones concretas a las cuales los seres
humanos son llamados (HE, pp. 141ff.).
I
IMAGEN DE DIOS
63
Kierkegaard escribi que "esencialmente es la relacin-Dios lo que hace a un
hombre un hombre" (CUP, p. 219). Esta es una definicin relacional del hombre y
ha encendido una controversia sobre la naturaleza de la imagen de Dios en el
hombre. (Para una encuesta histrica, incluyendo la controversia presente, vase
ICM de David Cairns.) La controversia de principio ha sido entre Barth y Brunner.
Esta libertad tiene un cierto contenido intencionado. Ese con tenido es el amor del
hombre hacia Dios y hacia su prjimo. Este amor hacia Dios y hacia su prjimo es
la imagen material de Dios en el hombre. El hombre, como pecador no ama a Dios
ni a su prjimo, y por lo tanto ha perdido la imagen material. Pero an es criatura
de Dios y por lo tanto an responsable ante Dios; retiene la imagen formal; el
pecado no puede negar la imagen formal.
Adems, no hay distincin de lo formal y lo material con Dios, tan extrao como
parezca. Dios desea que el hombre que tiene la imagen formal de libertad en
responsabilidad, use esta libertad para amarle. Dios no contempla alternativas. As
que si el hombre no ama a Dios, esta no es una alternativa que Dios aprueba o
cuenta como una posibilidad.
Cairns seala los mltiples problemas que tiene este punto de vista. Por ejemplo,
si los hombres nacieron antes de Cristo o nunca oyeron la Palabra de Dios, cmo
pueden ser a la imagen de Dios? La respuesta de Barth parece ser que el pecado
no puede destruir la imagen de Dios; persiste a pesar del pecado. As, el pecado
no hace al hombre inhumano o menos que humano. Debe haber caminos secretos
en los cuales, o bien Cristo es conocido, o la Palabra de Dios es oda para que
todos los hombres sean a la imagen de Dios. Cairns piensa que esto es
imponderable en el pensamiento de Barth. Aun as, Cairns juzga que el
tratamiento de Barth del hombre ser considerado como "una de las ms grandes
obras teolgicas de la ltima mitad del siglo" (IGM, p. 179).
1. Brunner cree que todos los hombres estn relacionados a Dios por medio
de la palabra de creacin (vgr. la revelacin general); Barth niega esto.
2. Brunner cree que en la creacin Dios dio libertad al hombre, la libertad de la
responsabilidad. De acuerdo a Barth, la libertad es solamente libertad
cuando est en obediencia a la Palabra de Dios. No hay libertad de
escogimientos alternados.
3. Brunner acepta un aspecto material y formal de la imagen. Barth niega esta
distincin. Ve una imagen de Dios, que est reflejada en la relacin 65
hombre-mujer pero plena mente realizada en Jesucristo.
4. Brunner ve la importancia de la imagen para la relacin del hombre hacia su
prjimo en que la Imagen es relacional tambin en esta direccin; Barth la
ve en la relacin hombre-mujer.
IMGENES DE REVELACIN
Austin Farrer cree que la discusin presente sobre la inspiracin de la Biblia est
muy trillada y necesita una nueva aproximacin.
Es cierto que la vida de Cristo fue una vida de eventos. Una relacin dinmica
existe entre las imgenes y los eventos. Los eventos sin las imgenes son mudos
y no revelacionales; las imgenes sin los eventos, son sombras; la revelacin es la
concurrencia feliz de evento e imagen. Pero hay otro problema. Cul es el
carcter de la historia bblica? Es historia ordinaria, ocasionalmente iluminada
por fogonazos de imgenes? No, es la historia escrita por hombres llenos con la
inspiracin de imgenes. Su historia bien podra llamarse imagen-dirigida e
imagen-inspirada.
IMPROBABILIDAD
Bultmann cree que el rea de aquello que es probable (sujeto a ser probado) (1)
es el territorio de alguna ciencia positiva. Por lo tanto, las afirmaciones teolgicas
no pueden ser probables porque entonces estaran en competencia con alguna
ciencia especfica. De ah que las declaraciones teolgicas son inverificables (E.
pp. IBf.).
INCOGNITO
Fue la creencia de Kierkegaard que si Dios llegase a ser hombre no habra nada
innatural o natural acerca de este hombre. No habra un conocimiento directo de
que l 'era el Dios encarnado. De acuerdo a Kierkegaard, un conocimiento directo
de Dios es paganismo porque en direccin de conocimiento, ninguna pasin es
estimulada. Por lo tanto, para proteger la interioridad, la subjetividad y la
posibilidad de una decisin genuina, Cristo, como Dios encarnado, debe aparecer
como un hombre ordinario. As la encarnacin fue incgnito. "El Maestro de
nuestra hiptesis no fue conocible inmediatamente; poda ser conocido solamente
cuando l daba la condicin (PF, p. 56).
Con referencia a Cristo esto significa que no haba nada especial acerca de
Jesucristo que pudiese indicar que l era Dios manifiesto en la carne. El debe
aparecer como un judo tpico entre los otros judos de Palestina. Brunner dice que
el descubrimiento claro de Dios en la encarnacin no dejara lugar para la fe (TM,
p. 337).
INDICADOR
68
La teologa ortodoxa ha mantenido que las Escrituras mismas son la Palabra de
Dios escrita y por lo tanto son directamente revelacionales. Los telogos neo-
ortodoxos han definido la revelacin en tal forma, que es imposible llamar a la
Escritura la palabra revelada de Dios, directamente. La revelacin es
dinmicamente redefinida.
Tambin escribe que "la doctrina es solamente un indicador, aun cuando sea slo
un indicador claro y til' (ibd., p. 156). La posicin de Barth es virtualmente la
misma. La revelacin no es un libro ni una doctrina, sino algo que ocurre.
Sabemos que ocurre en virtud de los indicadores. Barth habla de indicadores (CD,
1/1, 57,65), seales y testimonio.
Tiene tres discusiones extensas sobre los signos de la revelacin (ibd., 1/, 223ff.,
457ff., 500ff.). La Biblia es el signo principal de revelacin. Pero la palabra que
ocurre ms frecuentemente en 1/2, es testimonio. La Biblia es el testigo de la
revelacin, pero no la revelacin misma. Es la recoleccin de que ha ocurrido la
revelacin y la promesa de que volver a ocurrir.
INMANENCIA
P. K. Jewett ha definido inmanencia como "aquel punto de vista que considera al
hombre y a Dios metafsica, epistemolgica y ticamente continuos, de modo que
el hombre pueda llegar al verdadero conocimiento de Dios dentro del marco de
sus propias posibilidades" (BCR, p. 12). La teologa del liberalismo religioso era
una teologa de inmanencia divina. La inmanencia total divina es pantesmo y la
levadura del pantesmo ha sido encontrada en Schleiermacher, el primer gran
telogo del liberalismo religioso. Algunos de los telogos liberales estaban
conscientes de esta levadura pantesta y buscaron evitarla al hablar de
panentesmo, Dios en todas las cosas. Una de las premisas bsicas del
69
liberalismo religioso es continuidad. La continuidad contrasta con las
discontinuidades del supematuralismo ortodoxo (cf. Cauthen, IARL, pp. 6ff.). Este
concepto de continuidad no es otro que el de la inmanencia divina, especialmente
en su aplicacin total a todos los tpicos teolgicos.
Fue bajo el impulso de esta ltima cita de Kierkegaard, que Barth escribi la
segunda edicin de su Epstola a los Romanos. La gran doctrina de Barth sobre
Dios est dominada por la idea de la trascendencia de Dios (CD, 11/1, 2). Brunner,
tambin, ha atacado a la teologa liberal y ha seguido a Barth en el reavivamiento
de la doctrina de la trascendencia divina (Brunner, MW).
INMORTALIDAD
Aun cuando Barth no nos ha dado todava su escatologa, su gran discusin sobre
"El Tiempo Final" con la discusin penetrante de la muerte, parecera colocarlo en
el campo de aquellos que esperan la supervivencia del hombre total (CD, lII/2,
587ff., particularmente p. 623, punto 3). Hablando de la esperanza cristiana, dice
que el hombre de fe "es renacido en su resurreccin a una vida en Dios,
escondida a lo largo del ltimo tiempo, y ser revelado en gloria como alguien que
tiene esta vida cuando Jess regrese en gloria, como la meta del tiempo ltimo."
Los artculos sobre inmortalidad en BDT y en HCT reflejan este nuevo nfasis en
la teologa bblica.
INSPIRACIN
Dios permanece libre y Seor del carcter verbal de las Escrituras (ibd.) Al discutir
el significado de 2 Timoteo 3: 16, Barth escribe que ser inspirado significa ser
"dado, llenado y regido por el Espritu de Dios, activamente exhalado,
desparramado difusamente y haciendo conocido el Espritu de Dios" (CD, 1/2,
504).
Aqu Barth toma la inspiracin como la disposicin subjetiva de los escritores
bblicos y no el producto de una accin del Espritu Santo. Es cierto que 2 Timoteo
3:16 y 2 Pedro 1:19-20 atribuyen la produccin de las Escrituras al Espritu Santo
(ibd., p. 505), pero esta accin por el Espritu no exime a las Escrituras de la
vulnerabilidad de sus propias personalidades errantes: "los hombres que omos
como testigos hablan como hombres falibles, errantes, como nosotros (ibd.,
p.507).
Ninguna distincin puede hacerse entre las partes histricas y doctrinales de las
Escrituras porque lo doctrinal descansa en lo histrico (ibd., 288). En un prrafo
final, Henry dice que tan alto punto de vista de la inspiracin no conduce al
oscurantismo en la crtica bblica ni tampoco a una lucidez de los problemas
evidentes del texto escriturario.
Para un punto de vista sinptico y compuesto de las opiniones sobre los eruditos
actuales que sostengan el punto de vista histrico de la inspiracin, vase RB.
Bernard Ramm hace hincapi en que la revelacin precede a la inspiracin, y que
la inspiracin vive solamente de una doctrina fuerte de la revelacin. La funcin de
la inspiracin es proveer a la iglesia con un documento de revelacin en una forma
autntica y digna de confiar (RWG).
INTELECTUALIZACIN
Luego Brunner explica que las doctrinas son necesarias y que una doctrina slida
es algo deseable. Pero el papel de la doctrina es puramente instrumental. Si
hacemos de la doctrina un fin, intelectualizamos la fe; si hacemos de la doctrina el
instrumento de confrontacin de Dios, entonces la guardamos en el trasfondo
donde pertenece. Despreciar la doctrina conduce al mal entendido mstico de la fe
cristiana (ibd., pp. 155). Por una parte, el carcter personal de la Palabra de Dios
nunca ha de perderse; su dimensin de "T" como vocativo nunca debe ser
obscurecida. Por otra parte, el vocativo de Dios llega a nosotros solamente en la
forma de doctrina. "La predicacin de la Palabra que demanda obediencia nunca
puede tomar lugar sin una doctrina teolgica correcta, ni tampoco sin ideas
doctrinales correctas; pero esto no es suficiente" (ibd., p. 154).
Citas similares pueden sacarse de los escritos de Barth. Barth ve las doctrinas
como mandatos. Un mandato no es algo para ser asentado como cierto, sino algo
que debe ser obedecido. El mero asentimiento a un mandato es intelectualizacin.
El ataca la doctrina de doctrinas catlico romanas y defiende su propio punto de
vista de que las doctrinas son requerimientos, mandatos. La respuesta propia al
dogma no es asentimiento, sino fe, obediencia, decisin. 74
INTERS LTIMO
Inters ltimo, adems, tiene que ver con nuestro ser o no-ser. Estas expresiones
han de ser interpretadas existencialmente. Tillich define ser existencialmente como
queriendo decir "la totalidad de nuestra realidad humana, la estructura, el
significado y el blanco de la existencia" (ibd., 1, 14). Este ser habra de ser
nuestra existencia existencial autntica, y no ser, nuestra existencia existencial
inautntica.
75
INTERIORIDAD
Querer pensar a este Dios de por s, significara insanidad" (RR., pp. 46f.). Tan
directa mofa a las leyes bsicas de la lgica, a los principios de no contradiccin e
identidad, es casi sin paralelo en la teologa.
Niebuhr tambin tiene una vena irracional en su teologa, pero de una perspectiva
distinta. Por ejemplo, admite que la doctrina del pecado original no es aceptable a
la razn humana. Pero esto no significa que el telogo haya de desafiar la lgica,
a propsito. Por el contrario, ha de seguir la lgica tan lejos como pueda. Pero en
el uso de la lgica hemos de reconocer la complejidad de los principios
determinados y nuestra lgica puede que no est lista para manejar esta
complejidad. "La lealtad a todos estos hechos puede requerir un desafo
provisional a la lgica, a menos que la complejidad en los hechos de la
experiencia sean negados en favor de una consistencia lgica prematura" (NDM,
1/263). Niebuhr ha dedicado un ensayo completo a este tema ("Coherencia,
Incoherencia y Fe Cristiana", CR, pp. 175-203).
Tillich dice que el cristianismo es paradjico pero no irracional (ST, 11, 90-91). Hay
irracionalismo en el hombre, pero no en la teologa como tal. La transicin de
esencia a existencia, de lo potencial a lo actual, de inocencia ensoadora a la
tragedia y culpa existencial, es irracional. Es un puro acto sin justificacin racional.
Sin embargo, el caso es diferente en teologa, donde no damos lugar para lo
absurdo. Pero la razn en teologa no est limitada a la razn tcnica y, por lo
tanto, esta razn ha de considerar lo paradjico y lo dialctico.
INVESTIGACIN DE MOTIVO
En sus varios escritos, Nells Ferr ha tomado el amor divino como el motivo
fundamental de las Escrituras cristianas y de la religin cristiana (cf. APT, p. 153).
J
JESS HISTRICO
79
Una de las cuestiones teolgicas persistentes y crticas del siglo diez y nueve gir
alrededor de si el Jess de los Evangelios sinpticos y el Cristo de los Credos
teolgico s eran uno y la misma persona. Los eruditos conservadores crean que
el Jess del registro histrico y el Cristo de la fe eran la misma persona, en tanto
que los eruditos crticos crean que el Jess de la historia era muy diferente del
Cristo que nos encontramos en las formulaciones de los Credos. La lucha crtica
con la vida de Jess en el siglo diez y nueve fue sumarizada definitivamente por
Albert Schweitzer en su The Quest of the Historical Jesus (La Bsqueda del Jess
Histrico). Una solucin al problema que no fue plenamente apreciada cuando fue
escrita, pero que ha tenido una aceptacin ms amplia recientemente fue la de
Martin Kahler The So-called Historical Jesus and the Historical, Biblical Christ (El
llamado Jess Histrico y el Cristo Histrico Bblico). Su tesis era que los
evangelios fueron carismticos desde el comienzo y por lo tanto el Jess histrico
es uno con el Cristo de la fe y el credo.
Mientras tanto, Bultmann haba estado escribiendo materiales tanto crticos como
teolgicos. En la crtica redujo casi a cero nuestro conocimiento del Jess
histrico, y en la teologa hizo el acto de Dios en Jess el ms decisivo de toda la
historia y el fundamento mismo de la iglesia cristiana. Los eruditos no tardaron
mucho en sealar que Bultmann haba reducido a Cristo a una mera "X" y que aun
as sostena que esta "X" fuese el fundamento mismo del kerigma y de la iglesia
cristiana.
JUSTICIA ORIGINAL
Brunner no discute el tema como tal, pero en su lugar discute sobre el tema
imago-Dei. La imagen formal de Dios es la libertad de] hombre en responsabilidad,
y la imagen material es el amor del hombre a Dios y al prjimo. La justicia original
entonces sera encontrada en un hombre quien por su libertad y responsabilidad
amara a Dios y a su prjimo.
Barth, como Brunner, no discute el concepto como tal. Si hay algo en Barth que es
similar al concepto de la justicia original, est en dos puntos. Barth habla del
hombre real en contraste al hombre fenomenal. El hombre total, el hombre real
ante Dios, tendra entonces funcionalmente la justicia original, segn Barth. En
segundo lugar, Barth habla mucho de Jesucristo como el hombre para Dios. La
humanidad perfecta de Jesucristo es entonces, analgicamente, el equivalente
funcional de la justicia original, de acuerdo a Barth.
Tillioh discute este tpico alrededor de la bondad del hombre en la creacin (ST, 1,
259). Segn l, la nocin de Adn como un hombre perfecto y notable hace la 81
Cada ininteligible. Hace ms sentido, dice Tillich, si pensamos del hombre
originalmente en un estado de inocencia ensoadora, una etapa de infancia antes
de la lucha y la decisin. "La bondad de la naturaleza creada del hombre, es que
le es dada la posibilidad y necesidad de actualizarse a s mismo y de devenir
independiente de su auto-actualizacin; a pesar del ostracismo inevitable
relacionado con ella" (ibd.).
K
PAIROS, CRONOS (VASE TAMBIN TIEMPO)
Kairos (pl. kairoi) es una de las dos palabras griegas para "tiempo". Ha sido el 82
tema de muchos comentarios en la teologa contempornea. Cullmann la define
en su significado tanto secular como teolgico: "Kairos, en uso secular, es el
momento en el tiempo que es especialmente favorable para una empresa; es el
punto de tiempo del cual uno ha hablado antes largamente, sin saber la fecha real.
Son las consideraciones humanas las que ocasionan que un punto de tiempo
aparezca especialmente adaptado para la ejecucin de este o aquel plan, y as lo
hagan un Kairos. El uso del Nuevo Testamento con referencia a la historia
redentora es el mismo. Aqu, no obstante, no son deliberaciones humanas sino
una decisin divina lo que hace esta o aquella fecha un Kairos, un punto de tiempo
que tiene un lugar especial en la ejecucin del plan de Dios de la salvacin" (CT,
p. 39). As la historia de la redencin est hecha de una serie de kairoi (ibd., p.
43).
John Marsh llama al cronos, la otra palabra griega para tiempo, al tiempo
considerado cronolgicamente y kairos como el tiempo realista, esto es, el tiempo
de la oportunidad Y consumacin (TWB, o. 258). "El tiempo de Jess es kairos - Y
de all, es un tiempo de oportunidad" (ibd., p. 262).
La palabra kairos puede ser usada para episodios raros en la historia de la iglesia.
James Bar ha revisado estos reclamos para el kairos y el cronos. Concluye que
Cullman y Marsh no han revisado detalladamente los principios lexiclogos
establecidos Y que sus interpretaciones especializadas de estas palabras no
pueden ser sostenidas (BWT).
KERIGMA
Por los aos de 1920 una nueva versin del positivismo emergi en la ciudad de 84
Viena, entre los filsofos del llamado Crculo de Viena. El movimiento, primero
llamado positivismo lgico, tom la lgica matemtica, recientemente desarrollada
Y la us como medio de investigacin de las sentencias. El nombre de positivismo
lgico refleja tanto su uso de lgica, como su naturaleza radical emprica. En un
principio, intent el anlisis lgico de las sentencias de la ciencia, pero lleg a ser
evidente que tal programa peda ms y el movimiento fue cambiado a su
empirismo lgico que hizo un esfuerzo de correlatar trminos en una sentencia
con principios de sentido. Hubo expansin otra vez, especialmente entre los
filsofos ingleses y el movimiento general anchuroso lleg a conocerse como
filosofa analtica. Una de las presuposiciones generales de la escuela analtica es
que el significado de una sentencia es el mtodo por el cual es verificada. As, las
sentencias podran ser verificadas o falsificadas. Pero si una sentencia no poda
ser verificada o falsificada, era insignificante. Las sentencias religiosas, ticas,
poticas y de juicios de valores, no ofrecan medios de verificacin y fueron
juzgadas como insignificantes. El ensayo clsico en estos temas se encuentra en
Language, Truth and Logic (Lenguaje, Verdad y Lgica) de A. J. Ayer, captulo 6.
Esto constituy un verdadero reto a los telogos que estaban acuciosamente
conscientes de los desarrollos modernos de la filosofa. Los mejores
representantes de estos telogos han sido de la Universidad de Oxford. De estos
hombres, y de otros, ha surgido un cuerpo significativo de literatura que intenta
correlatar la teologa con la nueva filosofa analtica. Es de importancia histrica
observar que Barth comenz su trabajo serio en su dogmtica con el problema del
lenguaje. Su primera tesis mayor en CD, I-1, es: "Como una disciplina teolgica, la
dogmtica es la prueba cientfica a la cual la iglesia cristiana se pone de por s,
con respecto al lenguaje acerca de Dios, el cual es peculiar a ella" (ibd., p. 1).
Barth llama los captulos inciales del libro de Gnesis, leyendas (CD, II-1, 82ff.).
Es as como la mayor parte de los historiadores clasifican estos materiales. Barth
se aparta del liberalismo manteniendo que, aun cuando materiales mticos
pudieron haber entrado en estos materiales, los relatos no son mitos. Tambin se
aparta de ducha ortodoxia declarando que no son historia ordinaria. El presenta lo
que considera ser la interpretacin teolgica de los captulos: que las
declaraciones teolgicas no competen con las declaraciones cientficas; porque, 86
segn Barth, el problema "biblia y ciencia" no existe (ibd., pp. ix-x).
Los medios literarios de escribir lo legendario, son llamados por Barth poticos y
adivinos. En otras palabras, es una reconstruccin potica e imaginativa de la
creacin, guiada por el Espritu Santo y creda en virtud del poder del Espritu
Santo.
LIBERALISMO
Los liberales religiosos se pusieron de acuerdo en aplicar sin reservas los mtodos
crticos de literatura, historia y sociologa a las Escrituras. Aceptaban
generalmente la uniformidad de la naturaleza, el rechazamiento de lo sobrenatural,
y la continuidad de lo humano y lo divino. Reinterpretaban a Cristo no como Dios
el Hijo encarnado en Jess de Nazaret sino como un hombre especial y
especficamente lleno de lo divino, quien perfectamente reflej en trminos de esta
tierra, la vida de Dios en el alma.
Aun cuando K. Cauthen restringe su discusin sobre el liberalismo a la escena
americana, mucho de lo que l dice puede ser aplicado al liberalismo ingls y
continental. Distingue entre dos clases de liberales: los liberales evanglicos, que
todava procuran mantener a Jesucristo como el centro de la religin cristiana y su
factor nico, y los liberales modernos, que no conceden este lugar a Jess aun
cuando al final de su teologa puedan ver un significado imprevisto en Jess.
Cauthen encuentra tres factores caractersticos del liberalismo.
LIBERTAD
88
Kiekegaard intenta definir la libertad como una parte esencial de la naturaleza del
hombre, en independencia de la controversia Calvinista-Arminiana. El considera al
hombre como cuerpo y alma sintetizado en espritu. Espritu es el potencial
existencial en el hombre y como tal, es la fuente de la libertad del hombre.
Klerkegaard tiene tambin una doctrina de posibilidades. El hombre no es
confrontado en el problema de su existencia con alternativas racionalmente
obligatorias, sino con posibilidades existenciales. Ser capaz de actuar en una
posibilidad ms bien que en otra, significa que el hombre es libre. As, escribe
Kierkegaard: "Pero libertad es la verdadera lmpara maravillosa; cuando un
hombre la frota con pasin tica, Dios llega a existir para l" (CUP, p. 124).
Niebuhr habla del concepto de la libertad en un contexto distinto (NDM, II, 1). Est
consciente de todos los tipos de determinismo que haran del hombre una vctima
del azar o de la fuerza. Aun as, hemos de admitir que el hombre es un hijo de la
naturaleza. Niebuhr insiste que el hombre es libre y, por lo tanto, trasciende a la
naturaleza (cf. tambin su Artculo sobre "Libertad", en HCT)
Las cosas no tienen destino porque tampoco tienen libertad; Dios no tiene destino
porque l es libertad. Pero el hombre tiene destino, el cual es la base de su
libertad y la propia libertad del hombre participa en la formacin de su destino.
M
MANDATO
En teora tica, tanto Barth como Brunner, han tomado el mandato de Dios como
el fundamento de la tica cristiana. 90
Emilio Brunner desarrolla su tesis en El Imperativo Divino, captulo II, "El Mandato
Divino como Don y Demanda". En conexin con esto escribe: "hacer el Bien por
razn del Bien, es solamente un reflejo plido del Bien genuino; hacer el Bien por
razn de Dios significa hacer el Bien no porque alguna dignidad moral lo requiera,
sino porque es aquello mandado por Dios" (p. 121).
Barth tiene dos discusiones grandes sobre tica. En CD, 11/2, localiza la tica bajo
el mandato de Dios, y en 111/4 trata sobre algunos asuntos particulares de tica
dentro de la doctrina de la creacin. Es en II/1, que trata sobre la doctrina de Dios,
ms particularmente la posibilidad del conocimiento de Dios y la doctrina de los
atributos de Dios, en la que Barth cimenta su teora tica bsica. La tica es
tratada usualmente en conexin con la doctrina de la santificacin o la vida
cristiana, pero Barth siente que de nuestro conocimiento de Dios surge el mandato
de Dios y, por lo tanto, la tica debe ser localizada en nuestra doctrina de Dios.
MOMENTO
Barth ha replicado con una defensa vigorosa del nacimiento virginal contra el
ataque de Brunner (CD, 1/2, 172-202). Barth no cree que el nacimiento virginal de
Cristo fuese una proteccin del pecado, sino que era un signo de la encarnacin.
En esencia, la posicin de Barth es que si Jess hubiese tenido a un padre
humano, la encarnacin estara sujeta a una sospecha. Por haber nacido de una
virgen l tiene una humanidad que no fue producida como se re-produce la
humanidad en el proceso de las generaciones, sino que tiene una humanidad
directamente de Dios. As, el nacimiento virginal es vital a la doctrina de la
encarnacin. H. E Lurner se pone de parte de Barth en contra de Brunner ("The
Virgin Barth": "El Nacimiento Virginal", XT, 28:2-17, Oct. 1960).
NEO-EVANGELICALISMO
NEO LIBERALISMO
NEO ORTODOXIA
El movimiento teolgico del cual han sido punto de lanza Barth y Brunner, ha sido
tambin llamado Teologa de Crisis y Teologa Dialctica, pero el nombre ms
comnmente usado para llamarlo, es neo-ortodoxia. La historia de su origen, sus
fundadores y su separacin eventual en movimientos divergentes ha sido dicha
por Henry Bouillard (KB, I). La neo-ortodoxia representa un espectro de creencias
o posiciones. En algunos casos, un telogo neo-ortodoxo no es sino un telogo
ortodoxo con correctivo neo-ortodoxo. Los siguientes once puntos intentan
exponer en general, los nexos de creencias que componen el pensamiento neo-
ortodoxo.
95
1. Los telogos neo-ortodoxos creen que son los verdaderos herederos de la
Reforma. Lo que es llamado "ortodoxia" es, realmente, una versin
formalizada, racionalizada y cristalizada de los reformadores. Pero el
dinamismo de los reformadores ha sido perdido. La neo-ortodoxia reclama
reformar el dinamismo original de la teologa de la Reforma. De ah, que se
cite considerablemente a Lutero y a Calvino en la literatura neo-ortodoxa.
W. Horden titula as su defensa de la neo-ortodoxia: El Caso de una Nueva
Teologa de la Reforma.
2. El telogos neo-ortodoxos creen que la ortodoxia, el catolicismo romano y
el liberalismo representan callejones sin salida como opciones de la
teologa. La teologa catlico romana est corrompida por su doctrina de
tradicin y por sus puntos de vista de los dogmas como verdades de
revelacin eternamente establecidas. La ortodoxia se descuida en que tiene
un punto de vista similar del dogma, semejante al del catolicismo romano, al
aceptar un punto de vista de revelacin doctrinal y defender un punto de
vista de la inspiracin de la Biblia, lo que est fuera de poderse mantener el
da con el conocimiento bblico y crtico. El liberalismo, al acentuar la
autonoma del hombre, pierde la Palabra de Dios magisterial y, por lo tanto,
hace a la teologa imposible.
3. Los telogos neo-ortodoxos creen que la Biblia no es la revelacin misma,
sino un testigo de la revelacin. La Palabra no es la misma como las
palabras, aun cuando la Palabra es encontrada solamente a travs de la
instrumentalidad de las palabras. La ortodoxia est errada al identificar las
palabras de la Biblia con las palabras de Dios y en identificar la revelacin
con las palabras de la Biblia. El liberalismo est equivocado al haber
identificado la revelacin con lo mejor del hombre (lo mejor siendo
divergentemente interpretado) y, por lo tanto, perdi el significado teolgico
de la Biblia. La certeza religiosa no debe ser hallada en la Biblia inerrante
de la ortodoxia, ni en las experiencias religiosas auto-autenticadas del
liberalismo religioso, sino en la confrontacin del hombre por Palabra de
Dios en Jesucristo a travs del poder del Espritu Santo.
4. Los telogos neo-ortodoxos creen que la revelacin es un concepto
dinmico, Dios mismo de hecho, el hombre en confrontacin con Jesucristo,
la actividad reveladora del Espritu Santo. La revelacin no est en las
palabras ni siquiera en las palabras bblicasni, en documentos, pero en
el encuentro del hombre de parte de Dios, una y otra vez. La revelacin es
discurso, palabra, encuentro, confrontacin, dilogo. La predicacin, las
Escrituras, y los sacramentos son testigos de que la revelacin ha ocurrido
y promesas de que ocurrir otra vez.
5. Los telogos neo-ortodoxos creen que los eventos especiales de la Biblia,
96
tienen un carcter especial. Estos eventos especiales se apian alrededor
de la creacin, la redencin en Cristo y el fin del tiempo. Brunner y Niebuhr
prefieren usar la palabra mito en conexin con esto, mientras que Barth
prefiere usar el trmino leyenda. Tales trminos indican que las realidades
que significan son realidades histricas ciertas, pero histricas en un
sentido muy especial.
6. Los telogos neo-ortodoxos creen que la filosofa existencial es el mejor
punto de partida para la teologa cristiana. Brunner y Niebuhr confiesan su
deuda a Kierkegaard. Barth admita antes la influencia del existencialismo
pero ms tarde se empe en purgar su sistema de todo existencialismo.
No obstante, dos cosas han de notarse. Primero que los telogos suecos
que estn ms cerca de la escuela analtica de filosofa, clasifican a Barth
entre los telogos existencialistas. En segundo lugar, Barth persiste en usar
algo del material existencial en su construccin teolgica.
7. Los telogos neo-ortodoxos creen que las doctrinas claves de la teologa
estn en la forma lgica de la paradoja. Brunner es el heredero ms
prximo a Kierkegaard, en este punto. Niebuhr tambin cree en la paradoja;
pero con base en que cualquier intento de remover la paradoja resulta en
una racionalizacin prematura de la teologa. Barth cree que la lgica y la
consistencia deban ser seguidas tanto como se pueda, pero el telogo
nunca debe hacer un dios de la ley de contradiccin o de ninguna otra ley
de la lgica. Dios, siendo trascendente, est siempre fuera de las casillas
conceptuales de los humanos.
8. Los telogos neo-ortodoxos creen en la centralidad absoluta de Jesucristo.
Esto es particularmente cierto de Barth y de Branner, quienes ven en Cristo
al Dios-Hombre de las antiguas confesiones de la iglesia. Aun cuando
Niebuhr no llega tan lejos, aun as ve en Jess la figura central de la
revelacin y redencin cristianas.
9. Los telogos neo-ortodoxos creen en la pecaminosidad real del hombre.
Los conceptos de justicia original, pecado original, Adn, y la Cada tienen
reinterpretaciones, pero mucho de lo que significaban las doctrinas
ortodoxas ms antiguas es retenido. Estas doctrinas son re expuestas no
como eventos o condiciones histricas que prevalecieron una vez, sino
como las condiciones histricas bajo las cuales todos los hombres existen.
Son las cosas que continuamente se vuelven a repetir. La ortodoxia estaba
en lo correcto al ver las proporciones trgicas del pecado, pero incorrecta al
tomar Gnesis 3 tan histricamente literal. El liberalismo se equivoc al ver
nada ms en Gnesis 3, que la explicacin hebrea en cuanto a por qu el
hombre tuvo que trabajar tan duro, el sexo fuese tan vergonzoso y las
serpientes se arrastraran.
10. Los telogos neo-ortodoxos generalmente concuerdan en que Dios es
97
trascendente. El telogo que recuper y expuso propiamente la
trascendencia divina fue Kierkegaard. El liberalismo estaba demasiado
influido por la filosofa idealista, como para capturar el espritu de la doctrina
bblica de la trascendencia de Dios. Pero la doctrina bblica y
kierkegaardiana de la trascendencia es recapturada en la neo-ortodoxia.
Esto significa que hay lmites agudos entre Dios y el hombre, el cielo y la
tierra, y el tiempo y la eternidad.
11. Los telogos neo-ortodoxos generalmente concuerdan en que cualquier
aproximacin racionalista o emprica hacia Dios, es errnea, si no impa. La
teologa natural, las pruebas testas, y las evidencias cristianas son todas
rechazadas como aproximaciones falsas ante Dios. De acuerdo con Calvino
y Lutero en los tiempos de la Reforma, y con Kierkegaard en tiempos
recientes, reclaman ellos que la experiencia del evangelio se vala por s
misma.
Tanto Barth como Brunner permiten que la Biblia sea llamada la Palabra de Dios
en un sentido indirecto, esto es, no como la revelacin misma, sino como el testigo
o indicador de la revelacin. As, Brunner escribe: "Las escrituras son la Palabra
de Dios, por cuanto y en tanto nos dan a Cristo... Porque el objeto de la fe no es
otra cosa que Dios mismo, en su accin reveladora y redentora" (ibd., p. 280).
Barth titula una seccin entera de su discusin, "La Palabra Escrita de Dios" (CD,
I/1, 111ff.).
1. La Palabra de Dios significa que Dios, como el terreno del ser, es la fuente
de la palabra acerca de l mismo.
2. La Palabra de Dios es la palabra creativa, el medio de la creacin.
3. La Palabra de Dios es los actos revelatorios de Dios en la historia de la
revelacin.
4. La Palabra de Dios es la manifestacin en la vida de Jesucristo, quien es
Jess, como el Cristo.
5. Las Escrituras como el documento final de la revelacin son la Palabra de
Dios.
6. La predicacin y enseanza de la iglesia pueden ser llamadas la Palabra de
Dios.
99
Tillich concluye: "Los muchos diferentes significados del trmino 'Palabra', estn
todos unidos en un significado, es decir, Dios manifiesto el misterio del abismo
divino se expresa si del Logos divino este es el significado del smbolo, la
"Palabra de Dios" (ibd., p. 159).
PARADOJA
La lgica de Hegel era una lgica de tres trminos. Una tesis es postulada, la cual
sugiere su opuesto, la anttesis. Por cuanto la mente no puede descansar en la
tensin de la tesis y anttesis, debe mediar o reconciliar esta tensin. Esto se hace
al- introducir el tercer paso, la sntesis. As, Ser sugiere No-Ser, y estos dos
trminos estn reconciliados en Llegar a Ser (cf. Dialctica, de Ramm, en BDT,
pp. 165f.).
Kiekegaard redujo los tres trminos de Hegel a los dos trminos de una paradoja.
El hombre como un existente no puede ver las cosas de la perspectiva de la
eternidad. Solamente puede ver las cosas como hombre finito y por lo tanto como
paradjicas. Ciertamente, no hay paradojas para Dios. Por ejemplo, Kierkegaard
escribi que "la verdad esencial eterna es en ningn sentido en s, una paradoja"
(CUP, p. 183). Pero el hombre como un existente es prevenido de hacer cualquier
sistema. El no puede reconciliar las tensiones en la lgica de la existencia. La
verdad existencial puede aparecerle a l solamente como paradjica.
Pero en esto hay ms que las limitaciones existenciales del hombre. La paradoja
conlleva una carga existencial de energa. La paradoja que aturde al intelecto, al
mismo tiempo provoca las pasiones. Por ejemplo, Kierkegaard escribi: "Sin
embargo, uno no debe pensar ligeramente en lo paradjico; porque la paradoja es
el origen de la pasin del pensador, y el pensador sin paradoja es como un
amante sin sentimiento" (PF., p. 29).
100
Kierkegaard localiza la Paradoja Absoluta en Jesucristo como un hombre
individual quien es el Dios encamado. Esto es juntar los polos opuestos y por lo
tanto constituye el aturdimiento mximo del intelecto. Escribi, por ejemplo, "que
Dios haya existido en forma humana, haya nacido, crecido y as por el estilo, es
ciertamente la paradoja sensu strietissimo, la paradoja absoluta" (CUP, p. 194).
Esta obra est repleta con referencias a la paradoja, porque la paradoja es la
forma lgica de la verdad que, en el entretanto, es pasin inquietante, interioridad
y fe.
En otra definicin de la paradoja Tillich escribe que "la forma lgica en la cual lo
perfectamente concreto y lo perfectamente absoluto estn unidos, es la paradoja.
Todas las afirmaciones bblicas y eclesisticas acerca de la revelacin final tienen
un carcter pa-radjico. Estas trascienden la opinin ordinaria, no slo prelimi-nar,
sino definitivamente; no pueden ser expresadas en trminos de la estructura de la
razn, mas deben ser expresadas en trminos de la profundidad de la razn. Si
son expresadas en trminos ordina-rios, aparecern declaraciones lgicamente
contradictorias. Pero estas contradicciones no son la paradoja, y a ninguno se le
pide "que se la trague como contradicciones... La paradoja es la reali-dad a la cual
la forma contradictoria seala; es el camino inespera-do, milagroso y exttico en lo
cual aquello que es el misterio del ser universal es manifiesto en tiempo, espacio
y, bajo las condiciones de la existencia, en concrecin histrica completa" (ibd., I,
150f.).
PASIN
Pasin es uno de los conceptos centrales de Kierkegaard. El toma la lista de
pasiones de Aristteles y la apareja con la fe. Al ha-cer esto, Kierkegaard rompe
con una tradicin de la filosofa occi-dental que lleg a ser clmax en Hegel, esto
es, que lo ms profundo en el hombre es la razn. Kierkegaard afirma que lo ms
profundo en el hombre es la pasin.
PECADO
Kierkegaard dice que pecado posita pecado. Esto quiere decir que no hay causa
para el pecado, excepto en el pecado mismo. Re-petidamente l lo llama el salto
cualitativo, que "ninguna ciencia ha explicado ni puede explicar" (COD, p. 55). "Por
el salto cualitati-vo el pecado vino al mundo, y de esta manera est viniendo
conti-nuamente" (ibd., p. 99). El pecado es el resultado del uso de la li-bertad del
hombre para encontrar seguridad en alguna cosa huma-na, finita, ms bien que
reposando totalmente en Dios. Su libertad lo marea ante las posibilidades que
descubre y, en este mareo, el hombre da el salto fatal a una seguridad creatural.
As, el pecado posita pecado y no es el producto de una causa ms primitiva.
Tillich tiene una discusin extensa del pecado en todos sus aspectos en ST, II, 29-
78. La parte ms importante de su exposicin, es su concepto de alienacin. Dice
que Hegel descubri el trmino. En alienacin, el hombre pertenece a aquello que
es extrao para l. As, el hombre pertenece al terreno de su ser aun cuando en
pecado el hombre no est en comunin con Dios. As, esta alienacin es la
esencia del pecado. Pero esta alienacin no puede desplazar el peca-do en
lenguaje cristiano. La alienacin es la naturaleza general del pecado. Pero el
pecado es tambin acto voluntario, personal. Y solamente en tanto retengamos la
palabra pecado, retenemos este carcter personal, voluntario, del acto
pecaminoso.
PERPENDICULAR
PERSONALISMO
POSITIVISMO TEOLGICO
PRE-ENTENDIMIENTO
106
Bultmann cree que cualquier asunto debe ser rodeado con un cierto juego de
presuposiciones correspondientes a la naturaleza del tema. "Sin un pre-
entendimiento ninguno puede comprender jams lo que se diga en literatura sobre
el amor o la amistad, la vida y la muerte, o en suma, acerca del hombre en
general" (EF, p. 64). As, la historia, la literatura y la msica, cada una tiene su pre-
entendi-miento sin el cual nada podra saberse de estos asuntos. No obstan-te,
este no es un tema arbitrario, sino que est determinado por el carcter del
asunto.
PROPICIACIN
En la misma pgina, no obstante, Barth hace claro que l no cree que Cristo sufri
el castigo en el sentido de los dogmticos de antao, esto es, que Cristo sufri
para satisfacer la ira de Dios.
Brunner define el pecado como la violacin de la ley y cree que cualquier doctrina
de la propiciacin debe comenzar con este punto de vista serio del pecado. Por lo
tanto, slo una doctrina objetiva de la propiciacin ser suficiente. "Tanto ms
serio nuestro punto de vista de la culpa sea, ms claramente percibiremos la
necesidad de una propiciacin objetiva y no meramente subjetiva" (ibd., p. 451).
La razn para esta propiciacin objetiva es que el hombre es culpable. "Porque la
culpa es ese elemento en el pecado por el cual pertenece inalterablemente al
pasado, y en tanto este elemento inalterable determina el destino presente de
cada alma" (ibd., p. 443). Consecuentemente, la nica doctrina de la propiciacin
que ser suficiente es aquella vicaria y penal (cf. TM, cap. 18).
Debe hacerse aqu una mencin de APC, de Morris. Asistido cuidadosamente con
lxico, concordancia y literatura comparativa, Monis desarrolla una doctrina fuerte
de una propiciacin vicaria, expiatoria. Con un trabajo intenso, determina con los
medios ms concretos posibles el significado del vocabulario escritura) sobre la
propiciacin.
PRUEBAS TESTAS
Pascal fue uno de los primeros pensadores modernos que rechaz las pruebas
testas, con base a que ellas hacen uso de la razn en un territorio donde
solamente el corazn prevalece. Por tanto, l no estaba interesado en el Dios de
los filsofos, sino en el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Kierkegaard le sigue muy
de cerca los talones. Dice que las pruebas fallan en producir certeza y que la
religin, sin certeza, es impensable (COD, p. 125). En otra ocasin, reclama es-tar
incierto de poder producir una prueba y si lo hiciera en tormento por el temor de
haber cometido un error en la prueba (PF, p. 33). En otro lugar, declara que Dios
no est presente en la naturaleza (CUP, p. 218). Dios est en la naturaleza, pero
secretamente, no abiertamente. La revelacin abierta de Dios es paganismo, no
cris-tianismo.
La tesis bsica de Branner es que el nico conocimiento vital de Dios es aquel que
viene por la revelacin a travs de Jesucristo. Un conocimiento filosfico de Dios,
si posible, es abstracto, terico, especulativo y no requiere una entrega de parte 110
del hombre (RR, cap. 22, "The Proof of the Existence of God": La Prueba de la
Existencia de Dios).
Aun cuando las pruebas no impresionan a los filsofos brillan-tes y aun cuando
carecen de la revelacin bblica, Brunner no est del todo contra ellas. La posicin
en la filosofa que l considera despojada de todo apoyo, es el materialismo. Pero
mentes brillantes estn siempre vueltas a la idea de Dios. Uno no puede decir
enton-ces, que Dios est muerto. Brunner revisa las pruebas tradicionales y
demuestra cules elementos en la fe cristiana, anticipan. Su postura bsica puede
ser captada de lo que sigue: "Desde el punto de vista de la fe cristiana hay dos
cosas que deben decirse acerca de las pruebas en favor de la existencia de Dios,
en general. Primero, que la fe no tiene inters en ellas. La manera en la cual la
revelacin divina produce la certeza de la fe, es muy diferente de aquella de la
prueba, y es completamente independiente del buen xito o del fracaso del
proceso de la prueba. En segundo lugar; el contenido del conocimiento
'asegurado' por estas pruebas es algo muy diferente del contenido del
conocimiento de Dios. El 'Dios de las pruebas en favor de la existencia de Dios no
es el Dios Vivo de la fe, sino una abstraccin intelectual, una 'Idea', un 'Absoluto',
un 'Altsimo', o `Ser Necesario', el 'Valor Incondicionado', etctera, una entidad
cuyo concepto puede acaso ser trado a un acuerdo con el Dios de la fe, pero que
jams lo evoca" (RR, pp. 340f.).
PUNTO DE CONTACTO
Barth toma un punto de vista ms radical. El cree que el peca-do destruye en tal
forma la imagen de Dios en el hombre, que no existe punto de contacto (CD, I/1, 111
273). El punto de contacto es el punto de contacto que la Palabra de Dios ejecuta
en el hombre. La Palabra de Dios crea fe, y es esta fe creada por la Palabra, el
punto de contacto. As, Barth escribe: "Este punto de contacto, por lo tan-to, no es
real fuera de la fe, sino solamente en la fe. En la fe un hom-bre es creado por la
Palabra de Dios para la Palabra de Dios, existiendo en la Palabra de Dios, no en
s mismo, no en virtud de su humanidad y personalidad, no desde la plataforma de
la creacin, porque lo que es posible desde la plataforma de la creacin del
hom-bre hacia Dios, ha sido ciertamente perdido a travs de la cada" (ibd.).
Una imagen del mundo es el modelo que usamos al poner juntas nuestras
experiencias de espacio, de tiempo, de eventos y de materia. As, la cosmologa
de Newton y de Einstein son imgenes del mundo.
Una imagen del mundo es una teora definida del carcter metafsico del universo.
El pantesmo, el materialismo y el idealismo son imgenes del mundo.
113
Bultmann no cree que el cristianismo nos d un punto de vista del mundo (E, pp.
6-9; JCM, p. 83). Los puntos de vista del mundo son siempre externalizaciones y
objetivizaciones. As, en principio, compiten con las imgenes del mundo. Pero el
cristianismo como kerigma, resuelve el problema de un nuevo entendimiento y no
es un punto de vista externalizado ni objetivilizado.
Adems Bultmann toma la imagen del mundo del Nuevo Testa-mento como si
fuese el punto de vista del mundo del Nuevo Testamento. Por lo tanto, est en
contradiccin inflexible con la imagen del mundo de Einstein, bajo la cual el
hombre moderno vive. Es mitolgica y, por lo tanto, debe ser desmitologizada, de
forma que el cristianismo sea entendido como el logro de un nuevo auto-
entendimiento y no el logro de un punto de vista del mundo.
R
REALISMO
REALISMO BBLICO
REINO DE DIOS
El concepto del reino de Dios ha sido el tema de una intensa bsqueda desde la
reversin de la interpretacin liberal por Weiss y Schweitzer. De acuerdo a los
liberales religiosos, el reino de Dios es el reino tico de Dios en los negocios 115
humanos. Los cristianos, como un compaerismo o hermandad forman una
iglesia. Como una sociedad de hombres que intentan vivir al nivel de estas ticas
de amor y extenderlas a todas las relaciones humanas, la iglesia es el reino de
Dios (IARL).
La actitud presente es que la enseanza del Nuevo Testamento acerca del reino
representa una tensin entre su presencia corrien-te y su realidad futura. Se habla
del reino como habiendo venido, como habiendo arribado, como habiendo
entrado; tambin se ha hablado del-mismo como viniendo en poder y gloria al
regreso de Cristo. Es en el contexto de esta tensin que hemos de pensar acerca
del reino (ENNTP, pp. 30ff.; TWB, pp. 119-121; HT, pp. 197-201; IDB, III, 17-28).
Otros puntos de vista del Siglo Diez y Nueve han sido introducidos al Siglo Veinte
por los conservadores. El amilenianismo nutre el punto de vista de que el reino de
Dios es el gobierno espiritual de Cristo en la iglesia. La irrupcin final del reino
corresponde al comienzo del estado eterno. Los premilenianistas dan nfasis tanto
en la existencia presente como en la manifestacin terrenal futura del reino de
Dios. Los dispensacionalistas niegan generalmente la existencia del reino de Dios
ahora, excepto en "algn sentido atenuado, pero lo ven como ocurriendo en el 116
futuro, principalmente como el cumplimiento de las esperanzas judas.
RESURRECCIN DE CRISTO
REVELACIN
Brunner, por otra parte, ha tomado una posicin fuerte en favor de la revelacin
general, que l llama "revelacin original" (RR, Cap. 6). Branner mantiene que el
pecado puede ser entendido solamente como apostasa. Pero apostasa es
volverse de algo y ese algo es la revelacin original de Dios (ibd., p. 52). El
formula su tesis como sigue: "Nosotros, por tanto, enseamos una revelacin
general o una revelacin en la Creacin, porque las Santas Escrituras la ensean
inequvocamente y nosotros procuramos ensearla de acuerdo con la Escritura
(ibd., p. 59). Branner no cree que de esta revelacin general, una teologa natural
pueda ser deducida. El y Barth estn en profundo desacuerdo en cuanto a cul de
ellos re-presenta fielmente a Calvino.
El peso total del concepto de revelacin que Barth desarrolla es quedas Escrituras
cristianas son un testigo de la revelacin y a la revelacin misma (CD, 1/2).
Muchos pasajes podran ser cita dos, pero la siguiente sentencia ser suficiente:
"Otra vez, es de todo imposible que habra de haber una identidad directa entre la
palabra humana de la Santa Escritura y la Palabra de Dios, y por lo tanto, entre la
realidad de la criatura en s y como tal, y la realidad de Dios el Creador" (CD, 1/2,
499).
REVELACIN PROPOSICIONAL
SIGNOS DE REVELACIN
Los telogos neo-ortodoxos no creen que las Escrituras, como tales, sean
revelacin directa. Objetivamente, revelacin es un evento, una ocasin en la cual
el hombre es confrontado por Dios en redencin y salvacin. Subjetivamente, es el
encuentro ntimo de Dios con el hombre, en los trminos de Jesucristo como
Salvador, Seor y Reconciliador. Para saber que la revelacin existe o, mejor an,
que es posible hay signos que la sealan. Aun cuando no tenemos una
revelacin en forma tangible, tenemos signos que se-alan en su direccin.
Brunner no les llama signos, sino formas de revelacin y enlista al Antiguo
Testamento, a Jesucristo, a los apstoles, al Nuevo Testamento y a la predicacin
de la iglesia, como ejemplos (D, 1, 19).
Barth tiene una extensa discusin sobre los signos de revelacin (CD, 1/2, 223ff.).
Los signos son instrumentos por los que Dios significa y, si l quiere, ocasiona
revelacin. No son instrumentos objetivos como un martillo o unas tijeras, sino
signos siempre a la disposicin de la libertad de Dios. El principal signo de
revelacin, por supuesto, es la Sagrada Escritura.
Bernard Ramm habla ms bien de los modos de revelacin (RWG, caps. 2-5).
Estos son los medios por los cuales la revelacin de Dios, realmente, hace
contacto con la conciencia humana.
124
Aun cuando Bultmann no discute los signos como tales, la im-plicacin total de su
teologa es que la predicacin (predicacin kerigmtica) es el signo de revelacin.
S dice que la predicacin de la iglesia est fundada en la Escritura (EF, p. 168), y
esto parecera implicar que las Escrituras son tambin un signo.
SMBOLO
SISTEMA
Hegel postul al Ser como la categora fundamental y desde ah, intent deducir la
tabla de categoras para el universo. Adems, l propuso un sistema de lgica 125
ontolgica, es decir, la de tesis, anttesis y sntesis. Aun cuando no intent
considerar cada hecho particular, Hegel intent dar una explicacin del desarrollo
de los helos mayores de la cultura occidental. Con reservas propias, uno podra
decir que Hegel intent sistematizar el universo.
Kierkegaard crea que para que un sistema sea sistema, tena que ser cerrado
(CUP, pp. 99, 107). Por lo tanto, Kierkegaard ridi-culiz el reclamo grandioso del
sistema, por los hegelianos, en toda oportunidad. Un eco dbil de su protesta
puede ser oda tanto en Barth como en Brunner, quienes vigorosamente se
oponen a la idea del sistema en la teologa.
SOBORNOST
SUBJETIVIDAD
Subjetividad es una nocin introducida por Kierkegaard y puede ser hallada en
alguna forma, en todos los telogos influidos por el existencialismo. Subjetividad
es "una transformacin interna, una actualizacin de interioridad... inters infinito
apasionado" (CUP, p. 51). Ser subjetivo en el sentido lderkegaardiano es "devenir
en un sujeto en la verdad" porque "pasin es subjetividad" ibd., p. 117).
"Subjetividad es verdad, subjetividad es realidad" (ibd., p. 306). Interioridad,
pasin, inters infinito, todos son sinnimos de subjetividad. Carnell declara:
"mientras pareciera confuso or a Kierkegaard hablar de la verdad como
'subjetividad', lo que l en realidad significa es el estado subjetivista de decisin
126
tica, no esa subjetividad odiosa que caracteriza al escepticismo. Subjetividad es
inters infinito apasionado; es el ser del devenir, es el alcanzar la asignatura
existencial" (PCR, p. 463). Como Candi lo indica, hay una diferencia entre
subjetividad y subjetivismo. El subjetivismo envuelve la relatividad del
conocimiento; subjetividad es el carcter de una comunicacin existencial.
SUICIDIO
Barth ha escrito sobre el suicidio en gran detalle tratando con algunos casos
escriturales (CD, 111/4, 401ff.). Su respuesta bsica es que la vida pertenece a
Dios y que es dada al hombre como un prstamo. Por lo tanto, el hombre no tiene
ningn derecho de quitrsele. Barth ve el suicidio no slo comer una
desesperacin, sino como el intento ms radical del hombre de conseguir justicia y
libertad bid, p. 403). La respuesta bsica no es que el hombre deba vivir, sino
que pueda vivir. "Esta es la contribucin bblica al problema del suicidio. Declara
indirectamente pero tanto ms claramente, dnde y en qu terreno el suicidio es
imposible y excluido. Es excluido por la gracia de Dios, por la cruz y resurreccin
de Jess, en la cual el pecado de rebelin contra la gracia de Dios es expiado y
abolido de una vez por todas, y Dios como Creador, Dador y Seor de la vida ha
dicho al hombre fundamental y conclusivamente S" (ibd., p. 409).
T
TEOLOGA NATURAL (VASE TAMBIN REVELACIN GENERAL)
Muchos telogos contemporneos hacen una distincin entre revelacin general y 127
teologa natural. La revelacin general es aquella que el hombre puede conocer de
Dios en la creacin, la providencia y el hombre. Si esto fuera reducible al
conocimiento de Dios sera llamada teologa natural. As, es posible para una
revelacin general, existir sin conceder la existencia de la teologa natural,
basndose en que la depravacin humana previene al hombre de reducir la
revelacin general a un conocimiento de Dios.
Brunner defiende una posicin que l cree es verdadera de Juan Calvino, a saber:
que hay una revelacin general de Dios, que es vlida, pero que el hombre no
puede reducir a una teologa natural porque es un pecador (RR, p. 75; Dstl, 132ff;
cf. "Teologa Natural" de David Cairns, HCT, 249-255).
Barth, que tambin reclama seguir a Calvino, toma una posicin aun ms estricta
que la de Branner. No cree en la distincin entre revelacin general y teologa
natural. Para Barth no hay tal teologa natural, ni tal revelacin general. Por lo
menos en una media docena de secciones mayores a lo largo de su Dogmtica de
la Iglesia, desuella al concepto de la teologa natural (cf. II/1, 99ff.).
TEOLOGA DE PACTO
Aun cuando ha sido reclamado que Calvino y Lutero reempla-zaron al Papa con
las Escrituras, la verdad del asunto es que el ma-gisterio de enseanza de la
Iglesia Catlica Romana es reemplazado por el Espritu Santo. En La Esclavitud
de la Voluntad Lutero habl de la claridad interna de las Escrituras, por la cual l
quera decir su iluminacin del Espritu Santo. En el Libro I de Los Institutos,
Calvino sistematiz la doctrina del testimonio del Espritu.
Sin embargo, la doctrina resucit otra vez en la obra de telogos reformados como
Kuyper (PST), Lecerf (IRD), y Warfield, quien escribi mucho sobre el
conocimiento de Dios de Calvino. Bernard Ramm (WS) ha intentado llevar
adelante esta tradicin e interpretarle a la luz de la teologa ms reciente.
En sus intentos de redescubrir los puntos de los reformadores, los telogos neo
ortodoxos tambin, han regresado a la doctrina del testimonio del Espritu. En RR,
Brunner dedica un captulo entero a esto (cap. 22). El se opone al catolicismo
romano autoritario, al fundamentalismo dogmtico y al misticismo inefable, con la
doctri-na del testimonio del Espritu. No son poderes humanos de simpata o
comprensin los que capacitan al hombre para captar el mensaje de Cristo y su
cruz sino slo el poder del Espritu Santo. Es el Espritu quien conduce a los
hombres a Cristo y luego los conduce a la Biblia. No creemos primero en la Biblia
y luego en Cristo, sino que creemos en Cristo y luego en la Biblia. "El terreno, la
129
autoridad que me mueve a la fe, no es otro que Jesucristo mismo, en tanto me
habla desde las pginas de las Escrituras por el Espritu Santo, como mi Seor y
mi Redentor." Esto es lo que los hombres de antao acostumbraban llamar el
testimonium spiritus sancti internum" (ibd., p. 170). Pero el testimonio del espritu
no es un imprimatur de todo en la Biblia. Se limita a aquello que corresponde al
Padre y al Hijo. M, el cristiano no est atado al mundo de los hechos de la Biblia
(ibct, p. 175).
Barth tambin tiene una doctrina del testimonio del Espritu aun cuando no
siempre rotula su doctrina de ese modo. Se refiere una y otra vez al testimonio del
Espritu. Pero ms importantes son sus exposiciones masivas del Espritu Santo
en CD. La primera est en I/1, donde l discute al Espritu Santo como el revelador
de la re-velacin. La segunda est en 643, donde trata de la doctrina de la
reconciliacin. Retorna otra vez al asunto en IV/2, 125 ff., haciendo claro que el
Seor resucitado y ascendido es reconocido como tal solamente en virtud del
testimonio del Espritu.
TIEMPO
Entre los muchos telogos contemporneos que han dado mu-cha atencin al
tpico del tiempo "teolgico", est Oscar Cullman. Cullman trabaja con el diseo
de la Historia Sagrada y traza una lnea del tiempo desde la Creacin a la
Redencin, al Tiempo-Fin. As, intenta hacer un mapa de la nocin bblica del
tiempo (Cr, p. 82). Hay tiempo antes de la creacin; luego la creacin; luego del
tiempo de la creacin, a la Parusa; entonces la continuacin de la lnea del tiempo
despus de la Parusa. En el centro, como el clmax dramtico del proceso del
tiempo est el Punto-Medio, la aparicin de Jesucristo. La lnea del tiempo de la
Historia Sagrada est compuesta de guiones especiales, kairoi, en los cuales el
tiempo est lleno con significado.
Bsico a todo en la opinin de Marsh, es que Dios es el Seor del tiempo, sea que
se llama da, estacin, mes o ao. Aun en estos trminos cronolgicos, el uso
bblico est lleno de significado divino. Marsh escribe, por ejemplo: "Pareciera, por
tanto, que el tiempo de Jesucristo fuera no solamente el cumplimiento de los
tiempos pro-fticos mesinicos ... sino tambin el cumplimiento del tiempo del
xodo ... Una vez ms vemos que el concepto bblico del tiempo no es el de la 130
evolucin o progreso o aun de la sucesin cronolgica: se encuentra en el fondo
de una promesa (proftica e histrica) y cumplimiento, en los cuales, la historia
consiste de tiempos que traen oportunidades, el tiempo bsico y la oportunidad
decisiva siendo sta la de la venida de Jesucristo, en quien todas las promesas de
Dios, profticas o histricas, son s y Amn" (ibd., p. 263).
James Barr es bastante crtico de los detalles lxicos tanto de Cullman como de
Marsh (BWT).
Tillich tambin tiene una filosofa del tiempo parecida a la de Cullman y de Marsh,
en que hace una distincin entre cronos y kairos (cf. "Kairos", liar, pp. 193ff.).
Se dice que la nica exposicin grande del tiempo teolgico, desde Agustn, es la
de Barth, quien tiene dos discusiones mayores del tiempo (CD, 1/2, 14 "The Time
of Revelation": "El Tiempo de la Revelacin"; CD, 111/2, 47, "Man in His Time": "El
Hombre en su Tiempo"). La tesis bsica de Barth es que existe tal cosa como
tiem-po teolgico, pero que ste puede ser aprendido solamente de un estudio de
la revelacin. Es difcil sumarizar a Barth en unas pocas lneas, pero su punto
bsico parece ser que hay un tiempo cronolgico y un tiempo existencial (esta
ltima expresin es ma). As, el hombre como pecador, lleva una vida en tiempo
existencial perdido y el propsito de Cristo es salvar al hombre del tiempo
existencial perdido a un tiempo existencial redimido. Eso que se levanta entre el
tiempo cado y el tiempo redimido del hombre, es el tiempo de Jesucristo, en el
cual la redencin ha ocurrido. Entre otras cosas, Barth escribe que: "Es (Dios
presente) quien siempre estuvo y estar siempre, y por esa razn tiene un genuino
antes y despus; en otras palabras, el Seor activo del tiempo, quien en su accin
crea y sustenta su propio tiempo del lapso miserable de este tiempo perdido
nuestro, el Seor ante quien el tiempo no puede tener legalidad de s, ante quien
el tiempo ms largo es el ms corto y el ms corto el ms largo, ante quien la
irreversibilidad del tiempo no est ni por un momento, en una posicin
indestructible. Este tiempo, cumplido y dominado, es el tiempo de la revelacin, el
tiempo de Jesucristo" (ibd. I/1, 52f.).
Para un estudio ms completo de las expresiones bblicas mismas, cf. "El Tiempo"
de Jenni, IDB, 642-649.
TRINIDAD
Una obra reciente que examina los materiales histricos y contemporneos sobre
la Trinidad, es In This Name: En Este Nombre, de Claude Welch.
132
U
UNIDAD DE DOCTRINA
Era la creencia de muchos liberales religiosos, que no haba una teologa tras las
Sagradas Escrituras, sino varias teologas. Aun en el Nuevo Testamento no haba
una visin teolgica consistente. As, la nocin de una unidad teolgica de las
Escrituras, fue rota.
Universalismo es la doctrina que ensea que todos los hombres son hijos de Dios
y que l no descansar hasta que los haya salvado a todos. Cauthen observa que
el liberalismo abandon la distincin de los salvados y los perdidos y, bajo la
doctrina de la hermandad del hombre, consider a todos los hombres hijos de Dios
(IARL). Todos los hombres son inmortales y continan en la vida prxima el
desarrollo espiritual iniciado en esta vida.
134
Brunner examina esta doctrina brevemente, observando que el primer
universalista fue Orgenes (D, I, 352ff.). Schlelermacher, el fundador del
liberalismo religioso, era en principio un universalista. Segn Brunner, no podemos
predicar el universalismo. Podemos predicar solamente la decisin de fe en
Jesucristo. Tampoco pode-mos especular acerca de aquellos que no han odo. No
podemos aceptar la doctrina de una doble predestinacin ni podemos aceptar la
doctrina del universalismo. Nuestra sola responsabilidad', es con-frontar a los
hombres con el evangelio y no intentar pensar en una teora lgica satisfactoria
del destino de aquellos que no creen.
El pequeo tomo I and You: T y Yo de Martn Buber ha sido, tal vez, ms citado
que ningn otro libro en la teologa contempornea (vase el ensayo interesante 135
acerca del libro y su contenido en la Introduccin de Will Herberg a The Writings of
Martn Ruber: Los Escritas de Martn Ruber). La tesis bsica del libro es que hay
dos maneras discretas de conocimiento. Est el mundo de las personas y el
mundo de los objetos. Las personas conocen a las personas por la relacin Yo-T.
El "Yo-T" debe ser considerado como una sola palabra. Esta es una palabra
primaria, y es conocimiento por reunin o encuentro. El conocimiento de los
objetos est indicado por la palabra primaria y relacional Yo-Ello. Esto se
concierne con el rango total de conocimiento cientfico o impersonal. Es el territorio
de la informacin.
Cuando venimos a Dios debemos decir T-Yo, porque la perso-na divina nos
conoce.
1. AC S. Kierkegaard Ataque Al
Cristianismo
2. AP C. H. Dodd La Predicacin
Apostlica
Nota del Traductor: Los ttulos han sido todos traducidos, aunque en castellano
slo hay traducciones de algunos de estos libros.
147
148
11-01-08