RELIGIN

TEOLOGA FUNDAMENTAL

SUMARIO

I. DEFINICIN (M. Dhavamony).

II: FENOMENOLOGA (M. Dhavitmony).

III. HISTORIA DE LAS RELIGIONES (M. Dhavamny).

IV. RELIGIONES TRADICIONALES (D. ViSCa).

V. RELIGIN POPULAR (F. A. Pastor).

VI. FILOSOFA DE LA RELIGIN (S. Spera).

VII. CRTICA DE LA RELIGIN (K. H. Weger).

VIII. PSICOLOGA DE LA RELIGION (A. Godin).

IX. SOCIOLOGA DE LA RELIGIN (G. Scarvaglieri).

X. TEOLOGA DE LAS RELIGIONES (M. Dhavamony).

I. Definicin

1. INTRODUCCIN. El trmino "religin" trae a la mente ideas diversas a

diferentes personas. Algunos la consideran como creencia en Dios o el acto de
orar o de participar en un ritual. Otros la entienden como el acto de meditar
sobre algo divino; sin embargo, otros piensan que tiene que ver con una
actitud emocional e individual respecto a algo que est ms all de este
mundo; hay algunos que identifican sencillamente religin con moralidad.
Ciertamente, la forma de estudiar la vida religiosa del hombre depende en
gran medida de la experiencia del individuo de lo que l llama religioso.
Cualquier estudio cientfico de la religin comienza con una cierta idea de
religin que le ayuda a distinguir entre lo que es religioso y lo que no es
religioso, y prosigue su investigacin para hacerla ms precisa y ms
aceptable desde un punto de vista crtico.

2. UNA DEFINICIN DESCRIPTIVA DE RELIGIN. Segn la bien conocida

etimologa que da Cicern del trmino; la palabra latina religio se deriva de re-
ligere, que significa "estar atento, considerar y observar, mantenerse unidos"
como opuesto a negligere (`descuidar, socavar'; es decir, religin significa el
cumplimiento consciente del deber, temor de un poder ms alto. El apologista
tardo Lactancio (ca. 260-340 d.C.) crea que la palabra derivaba de re-ligare,
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que significa "atar, mantener junto"; una relacin estrecha y duradera con lo
divino. El hombre est conectado con Dios por el lazo de la religiosidad. Desde
esta perspectiva, la religin es un hecho que entra en el dominio de la
interioridad y del sentimiento humano. Aunque no existe certeza sobre la
exactitud de estas derivaciones, la ltima fue adoptada por san Agustn y
domin los puntos de vista teolgicos de la Edad Media. Ambos significados se
pueden integrar para indicar el doble aspecto de la religin, a saber: la
dimensin objetiva y subjetiva de la experiencia religiosa. El acontecimiento
ms importante ocurrido en la ms reciente historia de la palabra en la cultura
occidental es la transformacin de su significado de una referencia primaria a
la prctica ritual de un culto especfico a una referencia bsica a un sistema
total de creencias y prcticas que operan en una sociedad dada. La
complejidad y diversidad de las religiones del hombre, as como los
sentimientos profundos y ambivalentes que suscitan, han dado lugar a una
serie heterognea de definiciones de religin, muchas de las cuales incluyen
suposiciones evaluativas y enfatizan indebidamente un aspecto de los sistemas
religiosos.

La palabra religin tuvo su origen en el lenguaje precristiano, pero entr en el

uso lingstico cristiano tanto en la versin latina, de la Biblia (la Vulgata)
como en los escritos de los padres de la Iglesia latinos. En la cristiandad
medieval, religin, en su grado supremo y ms grande, significa vida
monstica, con los tres votos de pobreza, castidad y obediencia. De ah que el
religioso por excelencia fuese el monje o monja, y el estado religioso fuera
considerado el estado de perfeccin.

La religin incluye no slo las creencias, costumbres, tradiciones y ritos que

pertenecen a agrupaciones sociales particulares; implica tambin experiencias
individuales. Toda concepcin de la religin que acenta el aspecto
comunitario de la religin hasta la exclusin de la vida psquica del individuo
es defectuosa, puesto que es la aprehensin personal por el individuo de lo
sagrado o lo divino lo que constituye uno de los ms importantes rasgos de la
religin: Segn J. Frazer, la religin es "una propiciacin o conciliacin de
poderes superiores al hombre que se cree que dirigen y controlan el curso de
la naturaleza y de la vida humana. As definida, la religin consta de dos
elementos, uno terico y otro prctico, a saber: una creencia en poderes
superiores al hombre y un intento de propiciarles o agradarles". Explica
despus que "la creencia viene claramente en primer lugar, ya que debemos
creer en la existencia de un ser divino antes de que podamos intentar
complacerle. Pero a no ser que la creencia conduzca a la correspondiente
prctica, no es una religin, sino sencillamente una teologa" (The Golden
Bough, edicin abreviada, 1925, 50).

E. Durkheim pone el nfasis en la creencia y prctica dentro de una comunidad

social. "Una religin es un sistema de creencias y prcticas relativas a
las.cosas sagradas, es decir, cosas puestas aparte, prohibidas; creencias y
prcticas que unen en una sola comunidad-moral, llamada Iglesia, a todos
aquellos que se adhieren a ellas. El segundo elemento que encuentra as un
lugar en nuestra definicin es no menos esencial que el primero; porque, al
2
mostrar que la idea de religin es inseparable de la de la Iglesia, deja claro
que la religin sera una cosa eminentemente-colectiva" (The Elementary
Forms of the Religious Life, 1954, 47). La teora sociolgica desarrollada por
Durkheim afirma que cuando los hombres tienen el sentimiento religioso de
estar ante un poder superior que trasciende sus vidas personales y les impone
su voluntad como un imperativo moral, estn en realidad en la presencia de
una realidad ms grande que les rodea. Esta realidad no es, sin embargo, un
ser sobrenatural; es el hecho natural de la sociedad. El grupo humano que les
rodea ejerce los atributos de la deidad en relacin a sus miembros, y hace
surgir en sus mentes la idea de Dios, que, en efecto, es as un- smbolo de la
sociedad misma. Existen muchas dificultades en contra de esta teora
sociolgica de la religin. No da razn del alcance universal de la conciencia
religiosa informada, que en ocasiones va ms all de los lmites de toda
sociedad emprica y reconoce una relacin moral con los seres humanos como
tal. En la enseanza de los grandes profetas, el monotesmo es algo que est
en la conciencia de manera muy poderosa: Dios ama a todos los hombres y
llama a todos los hombres a cuidar unos de otros como hermanos. Esto
sobrepasa la perspectiva de una sociedad emprica tal como se concibe en la
teora sociolgica, pues la humanidad en su conjunto no es una sociedad
segn esta teora. Tambin fracasa en dar razn de la creatividad moral de la
mente proftica. El profeta moral va ms all del cdigo tico establecido y
llama a sus seguidores a reconocer nuevas y ms amplias afirmaciones de
moralidad sobre sus vidas. Adems, esta teora fracasa al explicar el poder de
la conciencia socialmente separado. Un individuo puede estar en desacuerdo
con su sociedad con respecto a muchos aspectos de la vida humana.

Segn R. H. Thouless, toda definicin adecuada de religin debera incluir al

menos tres factores: un modo de conducta, un sistema de creencias
intelectual y un sistema de sentimientos. Para encontrar una definicin
completa y satisfactoria de religin debemos adems investigar lo que es la
caracterstica particular de la conducta, creencias y sentimientos en cuestin
que los distingue como religiosos. La definicin ser como sigue: religin es
una relacin prctica sentida con lo que se cree en un ser o seres
sobrehumanos. Explica los dos trminos que son importantes en el estudio
psicolgico de la religin: la conciencia religiosa y la experiencia religiosa. La
conciencia: religiosa es aquella parte de la religin que est presente en la
mente y abierta al examen por medio de la introspeccin. Es el estado mental
de la actividad religiosa. La experiencia religiosa es un trmino ms vago,
utilizado para describir el elemento del sentimiento en la conciencia religiosa:
los sentimientos que conducen a la creencia religiosa o son los efectos de la
conducta religiosa. Es imposible estudiar la conciencia religiosa sola; tenemos
que investigar la conducta religiosa tambin (An Introduction to the
psychology of Religion, 1936, 3-4). Segn William James, la vida religiosa
consiste en la creencia de que existe un orden invisible, y que nuestro bien
supremo reside en ajustarnos armoniosamente a l. Esta creencia y su ajuste
componen la actitud religiosa del alma (Yarieties of Religious Experience,
1928, 26ss).

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N. Sdderblom sostena que el elemento esencial en la religin no es ni la
creencia formal ni el culto organizado, sino una respuesta al "tabsanto" (Das
Werden des Gottesglauben, 1916, 211). Religin debe significar, por tanto,
respuesta del hombre a ese poder que contempla como sagrado. Lo sagrado
en general se define como lo contrario de lo profano. Tan pronto como se
intenta dar una clara afirmacin de la naturaleza, de la modalidad de esa
oposicin, surge la dificultad. Ninguna frmula; por elemental que sea, cubrir
la complejidad laberntica de los hechos (R. CAILLOIS, L Homme el le sacr,
citado por M.. ELIADE, Patterns in Comparative Religion, 1958, p. xxi). Entre
los hechos de esta complejidad laberntica, Eliade incluye el tab, el ritual, el
smbolo, el mito, el demonio, Dios, etc. La religin difiere de todos los otros
aspectos de la vida social, como lo psicolgico, sociolgico, antropolgico, etc.,
porque est preocupado por los sistemas de creencia, as como por los
sistemas de relacin y accin y porque sus sistemas de accin estn ellos
mismos orientados a lo sagrado. En todas las sociedades la gente cree que los
procesos de la naturaleza y el xito del esfuerzo humano estn bajo el control
de seres sobrenaturales fuera del alcance de la. experiencia cotidiana, cuya
intervencin puede cambiar el curso de los acontecimientos.

La definicin general de religin designa relaciones del hombre con lo sagrado,

lo divino. La religin es el reconocimiento consciente y efectivo de una realidad
absoluta (lo sagrado o lo divino), de la cual el hombre se sabe
existencialmente dependiente, bien por sumisin a ella, bien por identificacin
total o parcial con ella. Esta definicin distingue religin de magia, que hace
que lo divino se someta al hombre; incluye el tesmo (sumisin a Dios) y el
pantesmo o panentesmo o monismo (una cierta identificacin con el
absoluto).

Como la religin consiste en una relacin del hombre con algo que l siente
que es "el absolutamente otro", este "otro" es presentado de muchos modos,
como poder, como persona, como realidad absoluta, etc. La religin no es
simplemente un hecho humano. En la experiencia religiosa interviene en la
vida humana una fuerza que es sentida como superior al hombre. El propio
hombre se siente incapaz de alcanzar lo que quiere por su propio poder; por
eso desea que el ser sobrehumano, sobrenatural, responda a sus aspiraciones
de alguna forma, sin que importe el modo de concebir esta intervencin en las
diferentes religiones. No hay ninguna religin natural pura; es decir, la religin
no es simplemente obra del hombre; la religin no es meramente la aspiracin
del hombre a lo divino, sino que implica tambin algn tipo de respuesta a sus
aspiraciones por parte de lo divino; una cierta revelacin queda implicada en
esta respuesta. El hombre. religioso o bien establece por s mismo smbolos y
rituales para asegurar la intervencin divina o bien recibe histricamente de
varios tipos de mediaciones e intermediarios la respuesta y ayuda divinas para
llevar a cabo la meta de su religin. La manifestacin e intervencin de lo
divino en la vida y la historia humanas han sido denominadas por los
historiadores de las religiones como hierofanas (Mircea Eliade). La hierofana
ms sublime conocida en la historia es la encarnacin realizada en Jesucristo.

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3. RELIGIN Y MAGIA. Tenemos que distinguir claramente religin de magia.
Los investigadores han indicado muchos puntos de esta distincin, de los que
incluimos aqu los ms importantes.

a) La actitud del hombre: la religin representa una mente sumisa, mientras

que la magia representa una actitud imperiosa, autoafirmativa; es sumisin
frente a control. Una persona religiosa trata lo sobrenatural como sujeto,
mientras que un mago lo trata como objeto. La magia consiste en forzar el
numen; la religin es sumisin: dos reacciones psicolgicas totalmente
diferentes; dos compartimientos diferentes de un gran todo, que es el
sobrenaturalismo. La esencia d la magia es ciertamente coercin en funcin
de los intereses de las necesidades orgnicas de uno; la magia genuina se
supone que capacita al hombre para influir en el curso de los acontecimientos
por medios pu-, ramente psquicos.

b) En relacin con la sociedad: la religin es ,una cuestin que atae a la

sociedad, a la Iglesia, mientras que la magia es asunto del individuo; culto
organizado. frente a prctica individual. La brja es la practicante no oficial; en
la magia el individuo est en el primer plano.

c) El instrumento: la magia es una tcnica que se supone que alcanza su

propsito, mediante el uso de medicinas; si son utilizadas como meros
instrumentos, como un tipo especfico de recurso para alcanzar determinados
fines, entonces hablamos de magia.

d) Propsito: cercana o unidad con lo divino es religin; las metas de la vida

las contempla la magia; medios para un fin: eso es magia, mientras que un fin
en s mismo representa la religin. En cuanto prctica, la magia es la
utilizacin de este poder para fines pblicos o privados; la magia se compone
de acciones que expresan una voluntad de realidad.

e) El factor adicional: seres personales de naturaleza caprichosa frente a

poderes calculables. Reconocimiento de un orden trascendental frente a
ninguna referencia trascendental a poderes supramundanos externos. Todo lo
que se dirige a un poder inidentificado es magia. La diferenci esencial entre
magia y religin parece consistir en si una accin tiene lugar como un opus
operatum de s mismo o si se orienta ella misma a una voluntad superior, a
travs de la cual se esfuerza por ver su intencin cumplida. La religin es
creencia en algn poder del universo iris grande que el hombre mismo. La,
magia es ciencia oculta; es una referencia al poder oculto.

En conclusin, podemos decir que la magia difiere de la religin en que la

magia es manipuladora en esencia, aunque esta manipulacin se realice en
una atmsfera de miedo y 'respeto, maravilla y prodigio, similar a lo que
caracteriza a la actitud religiosa. Religin significa una accin directa desde el
punto de vista del agente, mientras qu la magia jams puede ser un mtodo
directo, pues sin un instrumento no hay magia; nunca se puede hablar de
"magia por naturaleza". La magia es todo artilugios, es decir, instrumentos.

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En este contexto tenemos que dejar claro que, aunque encontramos
fenmenos que son mgico-religiosos, tambin podemos tropezar con casos
en que los fenmenos religiosos no estn mezclados con la magia en absoluto.
Hay tambin casos en los que est presente la magia sola sin ninguna mezcla
de religin.

4. RELIGIN Y REVELACIN. En todas las religiones, incluyendo las religiones

primitivas, existe una conciencia de la accin divina. En todas las tribus y
pueblos conocidos se encuentran en grados diversos tanto ejercicios ascticos
como accin divina en la prctica religiosa; pero entre los pueblos primitivos la
llamada de la deidad, su accin en su vida es reconocida como la parte
esencial de la religin. La necesidad que tiene el hombre de Dios se afirma a s
misma de muchas maneras. Esto se ve especialmente en las grandes
religiones, a las que designamos como un tipo de religin que experimenta y
acenta la actividad divina o revelacin proftica. En estas manifestaciones
hay una intrusin poderosa de lo divino en la esfera humana.

Busca Dios al hombre o busca el hombre a Dios? La alternativa parece una

alternativa sin sentido. La verdadera respuesta la dio el poeta mstico Rumi
cuando escriba que es Dios mismo quien habla en la invocacin y en la
plegaria del hombre. En la religin de Zoroastro se prefiere la primera
alternativa. Dios busc al profeta elegido, se le manifest l mismo y le llam
a realizar su obra. Fue ms bien el poder divino el que vino a l para
reconocer el Ahuramazda como el ser supremo absolutamente nico. As,
Zoroastro, mediante una llamada divina, se convirti en el profeta de su
pueblo, y su mensaje se convirti en una religin revelada.

La religin proftica en Israel es una religin fundada, no una religin de

cultura ennoblecida por la inteligencia y el sentimiento religioso. Arranca de
una personalidad histrica, a la que nunca se deja de hacer referencia. La
importancia de Moiss como, el fundador de una forma relativamente alta de
religin tica es reconocida por todos los investigadores de la religin. El AT
presenta una idea de Dios elevada e inspirada y un apasionado celo por el
amor y la justicia; adems, su fe encuentra fundamento o corroboracin a
travs de acontecimientos histricos. Estas caractersticas se han intensificado
y llevado a la plenitud en el evangelio y en la Iglesia cristiana. La verdad del
cristianismo est indisolublemente ligada no slo a un acontecimient, sino a
una persona de la historia, Jess de Nazaret. La pretensin exclusiva del
evangelio y de la Iglesia de poseer la verdad, y la del hombre Jess en el
cuarto evangelio de ser l mismo la verdad; realza la naturaleza nica de la
religin revelada. La amistad establecida Por Cristo, el-redentor, entre el
=alma humana perdida y Dios, su creador, la nueva amistad que une a- los
hombres en torno al salvador es una hermandad eterna, naci con la
predicacin 'y las poderosas obras del Seor. Cuando se consunt en la cruz,
los prisioneros del pecado, el mundo y, la muerte fueron liberados y unidos en
una nueva humanidad. Su verdadero centro es tima personalidad viva; 1.
Hijo encarnado, el Seor resucitado, que es el centro del cristianismo.

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Muy diferente es el caso de Mahoma, que afirm ser simplemente un
mensajero del Dios Al. Estaba convencido de que un libro sagrado distingue a
la verdadera religin del paganismo, y por eso dio a su pueblo el Corn, la
eterna palabra de Dios. Dios ha anunciado su voluntad por medio de muchos
profetas, y Mahoma es el profeta de Al. No reclam para su persona
perfeccin moral o mediacin sobrehumana. l era slo un hombre corno los
dems, slo un predicador; el primer musulmn (creyente). l haba pecado y
necesitaba perdn.

Las religiones orientales, como el hinduismo y el budismo, proponen un tipo

diferente de revelacin, que es la experiencia directa e inmediata de Dios o el
absoluto en la mstica, y de ah que sean llamadas religiones msticas, en
cuanto distintas de las religiones profticas. Sus escritos sagrados no
contienen una descripcin de las relaciones de, Dios con el hombre en la
historia, sino que son-ms bien una comprensin gradual por parte del
hombre del ser de Dios y del hombre. Es la bsqueda del hombre de lo real, la
luz y lo inmortal, tanto en s mismo como en el mundo que le rodea: "De lo
irreal condceme a lo real; de la oscuridad guame a la luz; de la muerte
llvame a la inmortalidad" (Brh. Up. 1.3.28).

Revelacin significa una apertura libre de Dios al hombre; esto es

indispensable en toda religin, dado que el hombre no puede alcanzar por s
mismo el conocimiento de la absoluta trascendencia de Dios; toda religin, tal
como existe en la realidad, espera alguna intervencin de Dios o de un ser
sobrenatural como respuesta a la bsqueda del hombre de lo divino. La
religin revelada es aqulla en la que Dios se ha revelado a s mismo en un
momento histrico concreto a un hombre, que es un fundador o un
especialista de lo sagrado. Por ejemplo, el cristianismo, el islam, el judasmo,
el zoroastrismo. Pero las religiones orientales pueden llamarse "reveladas" en
un sentido mstico, es decir, en una experiencia de Dios o de lo absoluto
directa e inmediata: Todas las religiones estn fundadas sobre la fe; se
diferencian slo en el modo en que esta fe es justificada. La fundamentacin
de la fe puede ser una insercin inmediata, histrica de Dios que revela su
poder, su voluntad y su naturaleza por medio de hechos y palabras, o la
tradicin del sabio, de los msticos, videntes o antepasados. La fe de estos dos
tipos es vivida de la manera ms seria en absoluta disponibilidad ante Dios.

5. RELIGIN Y FE. Religin y fe estn unidas entre s y son a veces sinnimos.

Cada creyente est convencido de la absoluta verdad de su creencia y se halla
dispuesto a seguir las consecuencias de esta conviccin, fundamentndola
formal y primariamente no en argumentos lgicos o histricos verificables por
l, sino sobre la fe transmitida de una generacin a otra. Esto no significa que
la religin sea fidesta o que est basada en una opinin insuficientemente
fundada, sino que tiene un sentido de tradicin aceptada como vlida y
autntica en asuntos religiosos. Es esencial para la fe que tenga el carcter de
totalidad del acto religioso; no el fruto de una conclusin sacada de fenmenos
fundados en el principio de causalidad, o un producto de la sola inteligencia o
de la sola voluntad; es, por el contrario, una actitud de adoracin del alma; la
ms profunda y absoluta del hombre en su centro personal.
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W. Cantwell Smith sostiene que la vida religiosa del hombre puede entenderse
de manera apropiada slo si se elimina la nocin de "religin" como
abstraccin. El concepto "religin" debe reemplazarse por los dos conceptos
distintos de "una tradicin cumulativa" y "una fe personal". Critica algunos
intentos eruditos de describir la experiencia religiosa de la persona en
trminos de una entidad impersonal llamada religin. Mantiene que porque los
fenmenos religiosos son expresiones humanas se debe ser sensible al
carcter particular de la implicacin del individuo en cuanto que se expresa a
s mismo en la oracin, el ritual o la responsabilidad social. El investigador
debe distinguir entre la fe personal del hombre religioso y la tradicin
cumulativa, que es objeto de estudio del historiador y del morflogo. La fe de
los hombres puede estudiarse siendo sensible a la cualidad viva de los
hombres religiosos que han expresado su fe en formas culturales. Lo que
Cantwell Smith dice sobre el concepto de religin es en parte cierto. Tenemos
que aceptar una aproximacin personalista como correctivo a los estudios
puramente objetivos que han enfatizado una metodologa emprica. Pero
entendemos por religin todo lo que acompaa a la fe personal de una
persona religiosa.

Cuando la conciencia de lo divino o de lo sagrado se convierte en el centro de

vida personal, todas las funciones, habilidades y decisiones del hombre estn
informadas por el impacto especial de esta experiencia. Como trmino-
religioso, la fe no significa lo que el habla comn lo hace significar, es decir,
una aceptacin intelectual y emocional de algo que una persona no conoce con
precisin y no puede demostrar. Esto representa solamente un aspecto
secundario de la vida de fe; adems, cambia el centro de atencin de la fuente
trascendente de la fe a una preocupacin por reglas de carcter lgico y
mtodos de verificacin emprica. stas sn slo consideraciones secundarias
cuando luchamos con los elementos ms profundos de la experiencia humana.
La fe es ms bien un Iriodo de vivir, no simplemente una manera de pensar
que sita la existencia del hombre en el contexto de lo sagrado o lo divino o la
realidad eterna. La fe es la respuesta autoconsciente a lo sagrado en todo su
misterio, revelacin, poder terrible y fascinante (mysterium tremendum et
fascinans).

C. RELIGIN "ORIGINAL", MONOTESMO "ORIGINAL" Y REVELACIN

"ORIGINAL". Wilhelm Schmidt, criticando duramente la interpretacin
evolucionista del origen de la religin y de la idea de Dios, afirmaba que el
origen de la idea que tiene el hombre de Dios no se puede encontrar sin
utilizar un mtodo histrico, cientficamente fundado, para distinguir y
clarificar varios niveles de desarrollo dentro de las mismas sociedades
primitivas. En el primer volumen de su libro The Origin of the Idea of God,
Schmidt sostiene que las tribus ms primitivas indican a travs de sus
creencias y prcticas clticas una reflexin distorsionada, pero positiva, de la
experiencia religiosa ms primitiva: la adoracin de un "ser superior". Segn
Schmidt, la primera seal de la religin de los pueblos primitivos es su
monotesmo fundamental; la esencia de su religin consista en su creencia en
un ser supremo, en el reconocimiento de su dependencia de l y en su
obediencia a sus leyes. Los resultados de este nuevo descubrimiento: que el
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monotesmo que ha de encontrarse en la ms antigua religin y es su
verdadero ncleo de ella, son diametralmente opuestos a la vieja visin
evolucionista de que el monotesmo apareci slo en religiones tardas como
resultado de una larga y complicada evolucin. Debe, por supuesto,
mantenerse que el monotesmo est tambin presente en las religiones, aun
cuando- existan deidades menores junto al ser supremo; a condicin de que
se mantenga que el ser supremo ha creado estas deidades, les ha concedido
poderes, asignado funciones y ejercer una supervisin general sobre ellas; e
incluso donde una de estas notas de supremaca est ausente, no obstante el
monotesmo prevalece, pero en una forma ms dbil.

La "revelacin primitiva" es la que los primeros padres de la humanidad

recibieron de Dios al principio de la creacin; despus de la cada tambin
recibieron revelaciones acerca del salvador. Esta revelacin ha sido
transmitida a la posteridad. Esto explica que los hombres puedan tener
verdades comunes sobre Dios y sobre la relacin del hombre con Dios de
diversas formas y en diferentes grados en la historia de la humanidad. Las
verdades de otras religiones seran un residuo de esta "revelacin primitiva"
(Schmidt). Esto no ha sido aceptado por los investigadores, ya que es difcil
seguir las huellas de estas verdades en las varias religiones y resulta imposible
establecer la continuidad de la tradicin primitiva a travs de la larga historia
humana que separa a Adn de Abrahn.

La "religin primordial" es la que se supone que existi en los orgenes del

hombre, bien en el sentido de que esta religin se consideraba la ms perfecta
(por eso se habla de monotesmo original) y se degrad paulatinamente en
formas inferiores de religin (W. Schmidt), bien en el sentido de un estado
mnimo de religin, como el animismo o preanimismo o totemismo, que
evoluciona gradualmente hacia formas superiores de religin, como el
monotesmo (Tyler, Marrett y Durkheim). Ambos sentidos no son aceptados
por nosotros por falta de evidencia histrica.

Aunque no admitimos el monotesmo primitivo de Schmidt como teora del

origen de la religin, l y sus seguidores han prestado un servicio a la historia
de las religiones al rechazar la influencia de la teora del animismo y
demostrar la posibilidad de la hiptesis no animista de los orgenes religiosos.
Ha mostrado tambin la existencia de la creencia en el ser supremo entre los
primitivos, hecho ste que ha sido a menudo despreciado o negado por
algunos investigadores. En casi todas las religiones primitivas se encuentra
ciertamente la idea de un ser supremo. Bastante a menudo este Dios superior
es considerado como el creador y un ser moral, que ha establecido normas
para las relaciones correctas entre los seres humanos. Podemos distinguir dos
tipos de monotesmo: explcito e implcito. El monotesmo explcito es la
creencia en un nico Dios, con exclusin de todos los dems dioses. El
monotesmo implcito es la creencia en un Dios nico que excluye slo
indirectamente a otros dioses supremos. El monotesmo primitivo de Schmidt
es implcito, y se puede admitir en cuanto que implica la creencia en un ser
supremo.

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CRTICA ACTUAL DE LA RELIGIN. Pasemos revista a algunas de las crticas
actuales de la religin, porque pueden ayudarnos a comprender la verdadera
naturaleza de la religin.

Se alega que la religin nos introduce en una dependencia supersticiosa de lo

que se llama deus ex machina, en un falso sobrenaturalismo o una metafsica
pasada de moda. Esto tiene como resultado la disminucin del esfuerzo
humano y del sentido de la humana responsabilidad. Esta crtica posee cierta
validez si se considera que la religin mira a Dios como un til solucionador de
problemas o como una explicacin conveniente de algo que va mal, de algo
que no podra entenderse con facilidad, de algo que sucede a causa de la
irresponsabilidad y estupidez del hombre. La fe religiosa propia y la razn
deberan jugar un papel mucho mayor en corregir ideas falsas o supersticiosas
acerca de Dios o sobre su relacin con el mundo y con los seres humanos.
Pero mientras recemos, rindamos culto y hablemos sobre lo trascendente, no
nos libramos de la conviccin religiosa bsica de que, cualquiera que sea la
forma de expresarlo, implica con toda certeza algn tipo de creencia sobre
cmo son las cosas. No podemos orar o hablar de lo trascendente o incluso de
un compromiso definitivo sin estar preparados para afirmar algn tipo de base
lgica para estas cosas.

Otra objecin contra la religin sostiene que se refiere a la bsqueda de

salvacin del individuo, y por ello es esencialmente egocntrica. Esto puede
ser cierto en algunos casos extremos, pero se pierde de vista que la salvacin
personal propia, en religin, se obtiene a travs del cumplimiento del propio
deber para con los otros, cualquiera que sea el estado en que uno se
encuentre, en nombre de las propias creencias religiosas. El hombre como ser
social est relacionado con otros humanos, y esta relacin encuentra su razn
profunda en su relacin personal con Dios o el absoluto. La objecin
simplemente declara que la bsqueda de la salvacin debe tener en
perspectiva nada menos que a toda la humanidad; esto, al condenar algunas
deformaciones de la religin, reafirma el propsito que anida en el fondo de
toda verdadera religin.

Tambin se dice que la religin se convierte fcilmente en idolatra, en un

fetichismo en el que las cosas destinadas a servir al culto se convierten en los
objetos de culto. La gente acaba aferrada fanticamente a formulaciones
dogmticas particulares o a determinadas instituciones. A veces las normas
son absolutas e inmutables, etc. Tenemos que responder diciendo que la
religin misma lleva a cabo el examen de tales dolos y efecta reformas
desde dentro: Toda comunidad religiosa tiene poder de renovarse a s misma y
de vez en cuando pone de hecho en obra el programa de renovacin.

8. RELIGIN Y MORALIDAD. Kant ha demostrado de modo convincente que no

se necesita conocer la existencia de Dios para percibir la obligacin moral de
hacer el bien y evitar el mal. Ningn hombre puede ser excusado de sus malas
obras sobre la base de que es ateo o agnstico. Pero no se sigue de esto que
no exista relacin entre moralidad y Dios. "Slo la existencia de un Dios
personal que es la infinita bondad puede realizar el mensaje de los valores
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morales y justificar en ltima instancia la validez de esta obligacin" (Von
Hildebrand). Las leyes morales no son una "respetable abstraccin", sino que
encuentran su encarnacin personal en el Dios vivo.

Un hombre no necesita ser religioso para percibir el carcter absoluto de los

valores morales; pero el hombre religioso, a causa de su explcita relacin de
estos valores a Dios; no slo tiene una captacin mucho ms profunda de su
naturaleza, sino que puede tambin entender que ningn mal puramente
fsico, como la enfermedad, el sufrimiento, el hambre y la muerte misma,
puede compararse en importancia con una sola ofensa contra_Dios. No
solamente son percibidos los valores morales como enraizados en Dios mismo,
sino que el hombre religioso advierte tambin con claridad que la ms alta y la
ms sublime de todas las obligaciones morales es la respuesta a Dios. Muchos
pensadores han reconocido que la gravedad ltima de la moralidad y su
carcter categrico reclaman la existencia de un Dios personal. Lo mismo hay
que decir del hecho de que la religin necesariamente abarca la moralidad.
"Ninguna religin que venga de Dios contradice el propio sentido del bien y del
mal" (Newman). "La religin no puede prosperar sin tica, ni ms ni menos
que la tica no puede prosperar sin religin" (Von Hgel). Aunque religin y
moralidad son distintas y no se puede identificar la religin simplemente con
moralidad, sin embargo no estn separadas, sino que se incluyen mutuamente
incluso en el ms alto nivel del misticismo.

RELIGIN Y MISTICISMO. La experiencia mstica es ante todo un hecho

cargado de significado para la vida religiosa del mstico, porque tenemos que
reconocer la existencia psicolgica de estados caractersticos que implican un
determinado tipo de conciencia, en la que los smbolos sensoriales y las
nociones del pensamiento abstracto y discursivo parecen, por as decirlo,
anulados, y el alma se siente unida en contacto directo con la realidad que
posee. El mstico siente que tiene una percepcin ms profunda y una luz ms
grande en su experiencia de la sublime realidad, cualquiera que pueda ser.
ste es el fenmeno que comnmente se denomina misticismo.

La naturaleza del misticismo puede vislumbrarse a partir de su definicin o

descripcin. Primero debemos observar que misticismo no es lo oculto, ni
ninguno dedos fenmenos paranormales, como lectura del pensamiento,
telepata o levitacin. Muchos msticos,iutnticos pueden haber-tenido estos
poderes, pero no son esenciales para el fenmeno mstico como tal. A fin de
incluir todos los tipos de misticismo, podemos decir que la experiencia mstica
es una percepcin directa del ser eterno, ya se lo conciba en trminos
personales, ya simplemente como un estado de conciencia. Es una experiencia
suprarracional,- metaemprica; intuitiva, unitiva, de "algo" intemporal, no
espacial, inmortal, eterno, bien sea este algo un Dios personal, bien un
absoluto suprapersonal o un mero estado de conciencia. Es la realizacin de
"unidad" con o dentro de algo que trasciende el yo emprico, aunque esta
unidad sea experimentada en identidad total o en unin ntima. El comn
denominador en los diferentes tipos de experiencia mstica es la prdida del
sentido de personalidad o conciencia del ego en un todo ms grande. El
mstico siente que es trasplantado ms all del tiempo y del espacio a un
11
"ahora" eterno en el que la muerte no tiene ninguna relevancia, y la condicin
natural del hombre se contempla como una condicin de inmortalidad segura.

Siendo sta la definicin general de misticismo, podemos proceder ahora a

distinguir los tres tipos de experiencia mstica: exttica, ensttica y testa. En
el tipo de experiencia exttico el alma siente que est sumergida en la vida
inmortal de todas las cosas. En esta experiencia la barrera entre el "yo" y el
"no-yo", entre el sujeto que experimenta y el mundo objetivo, parece
desvanecerse, y todo se ve como uno y lo uno como todo. El ncleo de la
experiencia es que la individualidad misma parece disolverse y esfumarse, lo
cual trae gozo y paz. Esta experiencia pueden tenerla personas de todas las
religiones y tambin personas que no tienen ninguna religin en absoluto. De
ah que sea a veces denominado misticismo de la naturaleza. Como expresin
religiosa, lo vemos relacionado con la iluminacin zen.

El segundo tipo de experiencia es aqul en el que el alma se zambulle en su

propia esencia ms profunda, de la cual desaparece todo lo que es
fenomnico, transitorio y condicionado, y se contempla a s misma como
indivisiblemente una y ms all de todas las dualidades de la vida del mundo.
Es la experiencia de la unidad absoluta o de la esencia espiritual ms ntima
del yo en su ser ms profundo. Cuando se experimenta la unidad absoluta del
yo espiritual se puede convertir en un tipo de experiencia monista (no
dualista). Las Upanishads interpretan esto en el sentido de que cuando el
hombre alcanza este estado, se da cuenta de lo que es verdaderamente lo
absoluto; es la divinidad misma, de la cual Dios es solamente la primera
emanacin semi-ilusoria. Ninguna religin tiene relevancia sino en la medida
en que seala al uno inefable, que somos realmente todos nosotros. sta es la
posicin de los sistemas no dualistas.

La experiencia esttica es, como la exttica, una experiencia en la que tanto el

tiempo como el espacio son trascendidos. Pero mientras que en la experiencia
exttica el yo parece sumergirse en el mundo y el mundo en el yo, en la
experiencia esttica desaparece toda multiplicidad y no existe nada excepto la
unidad infraccionable. En el estado esttico la unidad del ser es experimentada
dentro del yo, como una experiencia de la presencia de la inmensidad de lo
divino en el alma. Es sta una experiencia del yo espiritual en su
universalidad, totalidad, capacidad expansiva por parte del yo mismo.

El tercer tipo es el misticismo del amor de Dios. En la experiencia hind del

supremo bhakti (amor de Dios) nos encontramos con este tipo de experiencia
de la viva participacin del alma en el ser de Dios. Por el bhakti el hombre
liberado se da cuenta de la naturaleza de Dios a travs del conocimiento
intuitivo, porque conoce a Dios como es en s mismo. El yo ms ntimo est
ms all del tipo de experiencia que dice "yo quiero", "yo deseo", "yo s".
Tiene su propia forma de conocer, amar y experimentar, que es la forma
divina, no una forma humana, un tipo de unin, de unicidad, "esponsal", en la
que no existe ya una individualidad psicolgica separada que atrae todo lo
bueno y toda verdad hacia s, y que as ama y conoce por s mismo.

12
La experiencia del yoga y la no dualista tienen un contacto inmediato y directo
con el centro interior del alma espiritual en su interioridad y totalidad
perfectas, con el ltimo fundamento de las actividades del alma. En realidad
es un descenso a la verdadera fuente de la bondad ontolgica en el ser del
alma creada. El peligro en este tipo de misticismo consiste en resistir a o en
absolutizar la experiencia del yo. De hecho ste ha sido el caso de los no
dualistas de la India. Este error es fcil de cometer, a no ser que se conozca a
Dios por la fe o por la experiencia; es difcil que no confunda la imagen, una
vez purificado por el ascetismo y un total desapego de todas las cosas
temporales, con el. Dios vivo que refleja la imagen.-En el caso del misticismo,
del amor de Dios, los msticos, por medio de un intenso amor a Dios,
experimentan una unin mstica con l. Aqu vemos que obra.una gracia
sobrenatural de Dios, pues este tipo de misticismo no puede ser inducido por
la mera fuerza del hombre. Por mucho que lo intente con toda suerte de
tcnicas y medios, jams alcanzar este misticismo de amor que se siente
como un don puramente gratuito de Dios. En cambio, los otros tipos de
experiencia trascendental pueden ser inducidos mediante tcnicas, de yoga
por ejemplo, y por otros medios.

Hemos expuesto la naturaleza del misticismo y sus diversos tipos con cierta
amplitud a causa de su significacin e importancia para el panorama religioso
actual, tanto de Occidente como de Oriente, por la aparicin de sectas
religiosas y nuevos movimientos religiosos bajo la influencia de las religiones
orientales. Lo que importa tener en cuenta aqu es que no todos los tipos de
misticismo son religiosos; hay un misticismo natural y un misticismo profano,
que no tienen ninguna relacin en absoluto con lo sagrado, con lo divino o con
Dios. Persiguen la auto perfeccin de varias formas para tener un mayor
dominio espiritual sobre uno mismo, para mejorar la propia fuerza espiritual y
para dominar la experiencia emprica y la vida en la que uno se encuentra.
stas pueden ser prcticas legtimas y resultan tiles en las tcnicas de
meditacin, por ejemplo, igual que en las disciplinas religiosas, aunque por s
mismas no son necesariamente religiosas.

BIBL.: COMSTOCK W.R. (ed.), Religion and Man, Nueva York 1971;
DHAVAMONY M., Phenomenology of Religion, Roma 1973; ID,
Setfunderstanding of World Religions as Religion, en "Gregorianum" 54 (1973)
91-130; ELIADE M., Patterns in Comparalive Religion, Londres 1958; EVANS-
PRITCHARD E. E., Theories of Primitive Religion, Oxford 1965; HILDEBRAND
A. von, Introduction to a Philosophy of Religion, Chicago 1970; LEEuw G. van
der, Fenomenologa de la religin, FCE, Mxico 1964; LEWIS H.D., Philosophy
of Religion, Londres 1967 MEWBIGIN L., Religin autntica para el hombre
secular, Mensajero, Bilbao 1969; OTTo R., Lo santo, Madrid 1980;
RADHAKRISHNAN S., Religion and Culture, Delhi 1968; RICHARDSON A., El
debate contemporneo sobre la religin, Mensajero, Bilbao 1968; SCHMIDT
W., The Origin and Growth of Religion, Londres 1930; SMITH H., The Religions
of Man, Nueva York 1958; SMITH W.C., The Meaning and End of Religion,
Nueva York 1964; STRENG F.L, Understanding Religfous Man, Belmont 1969;
WACH J., The Comparative Study of Religions, Nueva York 1963; ZAEHNER
R.C., At Sundry Times, Londres 1960; ID, Condordant Discord, Oxford 1970.
13
II. Fenomenologa

1. INTRODUCCIN. Antes de nada tenemos que clarificar el significado de

fenomenologa de la religin, tal como lo entendemos aqu. No se refiere a la
escuela filosfica representada por Edmund Husserl y sus seguidores, como
Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, que utilizan el mtodo fenomenolgico al
discutir cinco conceptos centrales: descripcin, reduccin, esencia,
intencionalidad y mundo. Entendida de esta forma, la fenomenologa de la
religin es la parte de la filosofa fenomenolgica dedicada al estudio de la
religin. Por otro lado, la fenomenologa de la religin no es filosofa de la
religin (l Religin, VI) entendida en el sentido hegeliano. Hegel intent
organizar toda la actividad humana, como el arte, ley, religin, etc., en un
sistema, aplicando los mtodos filosficos de estudio a cada sector; la filosofa
de la religin en este sentido trata de la viabilidad filosfica de las doctrinas
religiosas e intenta demostrar bajo las formas culturalmente condicionadas de
expresin religiosa sus presupuestos comunes. En el sentido en que lo usamos
aqu, fenomenologa de la religin es el tratamiento sistemtico de la historia
de las religiones (l Religiones, III), cuya tarea es clasificar y agrupar datos
numerosos y muy divergentes, de modo que se pueda obtener una visin de
conjunto de sus contenidos religiosos y del significado religioso que contienen.
Es mejor denominarlo fenomenologa histrica de la religin para evitar
confusiones con la disciplina filosfica.

2. FENOMENOLOGA HISTRICA DE LA RELIGIN. Chantepie de la Saussaye,

uno de los fundadores del mderno estudio comparado de la religin, fue el
primero en introducir la fenomenologa como trmino y concepto dentro de la
ciencia de la religin (Lehrbuch der Religionsgschichte, primera edicin 1887:
"Die Phnomenologie der Religion", pp. 48ss). Este trmino es ms antiguo
que su libro de texto. Kant, Fries y Hegel utilizaron el trmino en el sentido de
una teora filosfica sobre el proceso de conocimiento. No podemos asegurar si
Ch. de la Saussaye tom prestado el trmino de estos filsofos o no; pero l
no lo utiliz en el sentido filosfico, sino en el contexto del estudio comparado
de la religin, en la medida en que el historiador de las religiones no slo
estudia hechos separados, sino que tambin los compara para obtener su
significado. Tenemos que advertir que este uso de fenomenologa fue anterior
al desarrollo de la filosofa de la fenomenologa de Husserl. La fenomenologa
de Ch. de la Saussaye investigaba la esencia y significado de los fenmenos
religiosos y agrupar los fenmenos de una manera tipolgica; independiente
del espacio y del tiempo. Esta primitiva fenomenologa de la religin era
emprica y se convirti en una disciplina de clasificacin de los fenmenos
religiosos. l expuso cierto nmero de formas religiosas que se encuentran
universalmente y en todas las pocas, como dioses, magia y adivinacin,
sacrificio y oracin; tiene una seccin entera explcitamente sobre mitologa.
Puso en guardia contra los mtodos estructuralistas yde la psicologa profunda
empleados. para descubrir significados supuestamente ocultos e inconscientes
en los mitos: "No es nuestro- cometido encontrar un ncleo racional en
historias irracionales, sino describir el origen y el desarrollo de un mito". Sin
embargo, la fenomenologa de la religin tal corno es tratada por E. Lehmann

14
y sus contemporneos se resinti tanto debido a los supuestos evolucionistas
generales de la poca como por las tendencias teolgicas o antiteolgicas.

El primer tratado importante sobre fenomenologa de la religin fue escrito por

Gerardus van der Leeuw, quien, respetando los datos religiosos y su peculiar
intencionalidad al describirlos, consideraba como principal tarea del
fenomenlogo iluminar la estructura interna de los fenmenos religiosos en
cuanto especficamente religiosos. Sin embargo, como no estaba muy
interesado en la historia de estructuras religiosas, no intent describir las
estructuras particulares de formas especficas de vida religiosa. Aunque muy
influido por la Gestaltpsychologie, por la Strukturpsychologie y por la
Phnomenologie de Husserl, se mantuvo como fenomenlogo del hecho
religioso, centrando su atencin en todas sus interpretaciones en los datos
religiosos como tales y en su intencionalidad especial y abogando claramente
por la irreductibllidad de los fenmenos religiosos a funciones sociales
psicolgicas o racionales. Sin embargo, se extravi al reducir la totalidad de
todos los fenmenos religiosos a los tres Grundstrukturen: dinamismo,
animismo y desmo. El defecto ms serio de su mtodo fue su abandono de la
historia de las estructuras religiosas, pues incluso la ms elevada experiencia
religiosa (p.ej., la experiencia mstica) se presenta a travs de estructuras y
expresiones culturales especficas histricamente condicionadas. La suya no
fue una fenomenologa histrica. Pero tales deficiencias no disminuyen la
importancia de su obra.

La trascendencia de la obra de Rudolf Otto Das Heilige en la historia del

estudio cientfico de la religin reside en el hecho de que, en lugar de estudiar
las ideas de ios y de la religin, analiza las modalidades de la experiencia
religiosa. Dotado de gran sutileza psicolgica y bien formado como telogo y
como historiador de las religiones, tuvo xito en la comprensin
fenomenolgica de las caractersticas especficas de la experiencia religiosa. Se
concentr principalmente en el aspecto no racional de la experiencia religiosa,
pasando por alto su aspecto racional y especulativo, aunque sin negarlo.

El gran maestro de la actual fenomenologa de la religin es el profesor Mircea

Eliade, cuyos objetivos e intenciones estn claramente formulados en su Trait
d Histoire des Religions. Un fenmeno religioso slo ser reconocido como tal
si es captado en su propio nivel, es decir, si es estudiado como algo religioso.
Intentar captar la esencia de un fenmeno como ste por medio de la
psicologa, la sociologa, la antropologa, la lingstica o cualquier otra ciencia
es errneo; pierde el elemento verdaderamente nico e irreductible en l, el
elemento de lo sagrado. Obviamente, no existen fenmenos puramente
religiosos; ningn fenmeno puede ser slo y exclusivamente religioso. Porque
la religin es humana, debe por esa misma razn ser algo social, algo
lingstico, algo cultural; no se puede pensar en el hombre al margen de la
sociedad, la cultura y el lenguaje. Pero sera imposible explicar la religin en
cuanto religin desde la perspectiva de cualquiera de esas funciones bsicas,
que realmente no son ms que otro; modo de decir lo que es el hombre. Sus
libros examinan fenomenolgicamente las diversas hierofanas, tomando el
trmino en su ms amplio sentido, como algo que manifiesta lo sagrado.
15
Estudia las distintas modalidades de lo sagrado y muestra cmo encajan entre
s en un sistema coherente. Las totalidades religiosas no se contemplan en
trozos y piezas, porque cada clase de hierofana forma, a su estilo, un todo,
tanto morfolgicamente (pues trata de dioses, mitos, smbolos, cte.) como
histricamente (pues a menudo el estudio debe extenderse a nnuchas culturas
divergentes en tiempo y espacio).

Los escritos de Mircea Eliade han contribuido mucho, a lo que se llama

fenomenologa religiosa o fenomenologa gentica. Cay en la cuenta de la
serla inadecuacin del mtodo de.Van der Leeuw y dedic su atencin a las
estructuras especficas y expresiones culturales tal como se manifiestan en la
historia, y en las que se . expresa la vida religiosa. Segn Eliade, la tarea del
fenomenlogo consiste en comprender y exponer el valor religioso contenido
en los diferentes modelos en los que aparece lo sagrado, en cuanto opuestos a
los de lo profano, por medio de smbolos y mitos. El modelo de conducta
religiosa se revela ella misma como la imitacin de los actos y modelos
creativos de lo divino. Estas estructuras de conocimiento estn histrica y
culturalmente condicionadas. De ah que su fenomenologa pueda ser
considerada gentica o histrica.

Es verdad que Eliade ofrece una presentacin temtica de ciertos fenmenos

religiosos, tomados en gran medida de formas de pensamiento arcaicas y
exticas y,comparadas en el nivel del simbolismo, con poca referencia a su
ms amplio contexto histrico y social, y esto es consideradopor l "historia de
las religiones"; pero esta postura metodolgica indica claramente su
inclinacin fenomenolgica.

El profesor R.C. Zaehner, en su obra At Sundry Times, se esfuerza por

resolver el problema de cmo un cristiano debera mirar a las religiones no
cristianas y cmo podra relacionarlas con la suya propia. Intenta mostrar
cmo la corriente principal del /hinduismo y del /budismo por una parte, y del
zoroastrismo por otra buscan y encuentran su cumplimiento en la /revelacin
cristiana. Pues dice: "El cristianismo realiza, tanto la tradicin mstica de la
India tal como se expresa de modo definitivo en las doctrinas del
Bhagavadgata y del Bodhisattva como las esperanzas de Zoroastro, el profeta
del antiguo Irn. En Cristo las dos corrientes van al encuentro y son
armonizadas y reconciliadas como no lo son en ninguna otra parte: porque
Cristo cumple tanto la ley y los profetas de Israel como el `Evangelio segn
los gentiles' tal como fue predicado en la India e Irn". Lo que importa
tener.,en cuenta aqu es-que R. C. Zaehner no intenta mostrar que el
cristianismo es una reconstruccin de los mejores elementos de las religiones
del mundo agrupados para formar un todo, sino que las aspiraciones religiosas
de las religiones del mundo encuentran su realizacin y cumplimiento en la
revelacin total y cristiana.

Geo Widengren considera la fenomenologa de la religin como una costumbre

arraigada y aprueba un tratamiento de conjunto de ella. Pero su conexin con
la historia es esencial para eludir la dificultad de presentar slo una impresin
esttica de los fenmenos religiosos. Para l es evidente que a veces habr
16
una coincidencia parcial entre historia y fenomenologa. Si el mareo histrico
de los fenmenos religiosos. es de especial importancia para la interpretacin
fenomenolgica; entonces ser necesario presentar los fenmenos
correspondientes en sus propias estructuras dentro de una religin particular
dada. No se puede sacar un detalle de la estructura de totalidad y tratarlo
como tpico y compararlo con otros fenmenos tpicos, especialmente cuando
un aspecto particular del fenmeno est fuertemente acusado: Adems, la
evolucin histrica slo puede explicarse dentro.del marco de un tratamiento
fenomenolgico total de tipo comparativo.

J. Bleeker distingue tres concepciones de la naturaleza de la fenomenologa de

la religin: a) la escuela descriptiva ms antigua, que se contenta con
clasificar y describir los fenmenos religiosos;. b) el, procedimiento tipolgico,
por el cual los diferentes tipos de religin son esbozados y subrayada su
significacin religiosa, sin preocuparse mucho por los presupuestos
metodolgicos; c) la aproximacin fenomenolgica, que sistemticamente
aplica los principios fenomenolgicos para penetrar en la esencia y estructura
de los fenmenos religiosos. Personalmente se adhiere al ltimo enfoque
mencionado. Bleeker ha propuesto tres interpretaciones tericas para describir
la tarea del estudio fenomenolgico de la religin. Distingue tres dimensiones
en los fenmenos religiosos que el fenomenlogo tiene que indagar en su
investigacin: 1) la theoria revela el significado de los fenmenos; 2) el logos
de los fenmenos penetra en la estructura de diferentes formas de vida
religiosa, donde se pueden sealar cuatro categoras distintas (formas
constantes, elementos irreductibles, puntos de cristalizacin y factores
tpicos), y 3) entelecheia es el fenmeno religioso segn el modo en que una
esencia se revela a s misma en la dinmica o desarrollo visible de la vida
religiosa de la humanidad.

R. Pettazzoni conceba la fenomenologiareligiosa como el modo religioso de

entender la historia. La fenomenologa y la historia religiosas no son dos
ciencias, sino aspectos complementarios de la ciencia integral de la religin.
Con razn reaccion contra un tipo de fenomenologa que no se consideraba
obligada a investigar el origen y desarrollo histricos de los hechos religiosos.
Observa certeramente que deberamos vacilar en dividir la ciencia de la
religin en dos ciencias diferentes, una histrica y fenomenolgica la otra. Si el
mtodo histrico hubiera de insistir exclusivamente en la investigacin
filolgica, interesndose indebidamente por las manifestaciones "culturales" de
la religin y no por los valores esenciales de la vida y la experiencia religiosas,
entonces perdera el significado propio :del mismo hecho religioso. Aqu, como
sucede tan a menudo en la investigacin religiosa, no se trata de "o
fenomenologa religiosa o historia de las religiones", sino de que trabajen
ambas de acuerdo por analoga e interconexin. En los ltimos aos muchos
investigadores han intentado combinar estas dos operaciones intelectuales
puesto que ambas son igualmente valiosas para un conocimiento adecuado del
hcyno religiosus.

Sin embargo, no podemos admitir la postura terica de Pettazzoni sobre la

religin. Desarrollada bajo la influencia del historicismo de Croce, sostena que
17
la religin era un fenmeno puramente histrico y que con el curso del tiempo
llegara a ser obsoleto e incluso desaparecer del todo, exactamente igual que
la historia o literatura, la epigrafa o la arqueologa de 1a antigua Grecia.

Algunos investigadores utilizan el trmino fenomenologa de la religin en un

sentido diferente, a saber: para el estudio de una religin particular como una
estructura orgnica dentro de un perodo determinado, ignorando el origen
histrico de las ideas y prcticas diversas, aunque concentrndose en su
significado para el creyente. Esta nocin de fenomenologa de la religin no se
admite por lo comn. La nocin d fenomenologa de la religin comnmente
aceptada es la que comprende el estudio comparado de los fenmenos
religiosos, por estar tomado su material de la historia de-las religiones
individuales; el material es organizado desde' un pnt de vista'
sistemtico,ms que histrico. Por ejemplo, se plantea la' cuestin: Qu
creen las diversas religiones acerca de: Dios? Qu idas de Dios encontramos,
realmente en ellas?. O qu creen acerca del mal, la salvacin, la vida despus
de la muerte, etc.?

3. TIPOLOGA, ESTRUCTURA, MORFOLOGA. La fenomenologa de la religin

no intenta comparar las religiones una con otra en grandes bloques, sino que
escoge hechos y fenmenos similares que encuentra en diferentes religiones,
los rene y los estudia en grupos, El propsito es conseguir una penetracin
ms profunda y ms precisa, pues considerados juntos como un grupo los
datos arrojan luz unos sobre otros. En fenomenologa consideramos los
fenmenos religiosos no slo en su contexto histrico, sino tambin en.su
conexin estructural.

Tipologa es el estudio de los tipos. Un tipo es un modelo de rasgos de un

individuo, grupo o cultura, que lo distingue de otros individuos, grupos, etc.
Los tipos se utilizan suponiendo que proporcionan un medio de clasificacin de
personas o grupos que es til para el propsito del anlisis. Un. tipo ideal es
una estructura mental compuesta de una configuracin de elementos
caractersticos de una clase de fenmenos usados en el anlisis. Los
elerrientos abstrados estn basados en observaciones de casos concretos de
los -fenmenos en estudio, pero la estructura resultante no, est diseada
para corresponder con exactitud a ninguna observacin emprica aislada. El
tipo ideal es una tcnica inetodolgica importante; un recurso deductivo,
utilizada para describir, comparar y,comprbar hiptesis que tienen, que ver
con la realidad emprica. Estos tipos cnstruidos.se componen de criterios
(elementos, trazos, aspects'y dems) que tienen referentes que se pueden
descubrir en el mundo emprico o que pueden ser legtimamente deducidos de
la evidencia emprica o ambas casas. El tipo construido no ofrece meramente
un medio de ordenar datos, sino que sirve tambin para facilitar la
generalizacin.

La estructura es la relacin subyacente y relativamente estable entre

elementos, partes o modelos de un todo unificado, organizado. La estructura
es una conexin que no es ni meramente experimentada de modo directo ni
abstrada, lgica o causalmente, sino que es comprendida; es un todo orgnico
18
que no puede ser analizado en sus propios componentes, pero que puede ser
aprehendido a partir de stos. La estructura es realidad significativamente
organizada; pero la significacin pertenece tanto a la realidad como al sujeto
que intenta entenderla. Es, por tanto, a la vez, inteligibilidad y comprensin.

La morfologa es el estudio de la forma, modelo, estructura o configuracin;

un todo integrado, no una mera suma de unidades o partes; los procesos y
conductas mentales no pueden ser analizados sin el resto en unidades
elementales, puesto que la totalidad y la organizacin son rasgos de :tales
procesos desde el comienzo; la estructura es la composicin, disposicin de las
partes componentes y organizacin de un todo complejo; un todo organizado,
formando unidades de experiencia, con referencia a la interdependencia
posicional y funcional de sus partes. La funcin de estructura es una propiedad
o actividad que pertenece, a, o depende de la influencia o accin de un todo
como tal, y no de la accin de cualquiera de las partes del todo.

En el estudio- cientfico de las religiones, la tipologa de la religin se orienta

en varias direcciones. Aqu el concepto de tipo indica algo comn a varias
religiones y aquello que es tpicamente nico y peculiar de cada religin.
Cuando los cientficos investigan en el ncleo especfico de las religiones
individuales, buscan elaborar una tipologa de la religin determinando las
particularidades tpicas de cada religin individual. Esta tipologa considera las
religiones como conjuntos y como organismos que se convierten en el objeto
de estudio, y las considera desde ambos lados, desde el lado de cuanto tienen
tpicamente en comn en su totalidad y desde el lado de su tpica singularidad
en la totalidad.

La tipologa de las religiones puede tambin definirse como divisin de las

religiones, segn un principio determinado. N. SBderblom, por ejemplo, divida
las religiones del. mundo en animistas, dinmicas y religiones fundadas. F.
Heiler las divida en religiones msticas y profticas.

H. Frick las divida en religiones de obras y religiones de misericordia. El

principio de divisin no necesita ser necesariamente uno solo; puede haber
muchos principios de divisin que pueden diferenciar a las religiones en
muchas categoras. El propsito de la tipologa de las religiones es explicar las
caractersticas tpicamente comunes que se hallan en la totalidad de cada
religin; es decir, indica ms que la simple tipologa de las religiones. Puede
haber ms de dos o tres de estas caractersticas constitutivas, comunes del
"tipo" mismo. A veces la misma religin puede pertenecer a ms de un tipo.
Por ejemplo, mientras el cristianismo pertenece al tipo de religin que es
fundada, proftica y de misericordia, el islam pertenece tambin al tipo de
religin que es fundada, proftica, pero no al tipo de religin de misericordia.
El hinduismo no pertenece al tipo de religin fundada o de religin proftica,
sino al de las religiones msticas. As pues, hay muchos tipos de religiones, y
una misma religin puede pertenecer a ms de un tipo de religin.

4. OBJETIVOS DE LA FENOMENOLOGIA HISTRICA DE LA RELIGIN. Hay

varias disciplinas que tratan de los fenmenos religiosos. El fillogo se
19
esfuerza por interpretar correctamente el significado de un texto que trata del
tema religioso. El arquelogo persigue una reconstruccin del plano de un
antiguo santuario o explicar el tema de una escena milita. El etnlogo perfila
los detalles de ciertas prcticas y rituales religiosas de pueblos "primitivos". El
socilogo intenta comprender la organizacin y estructura de una comunidad
religiosa y sus relaciones con la vida secular. El psiclogo analiza la
experiencia religiosa de diferentes personas. Todos estos investigadores
estudian los datos religiosos dentro del mbito y lmites de sus propias
ciencias aplicando los mtodos que- son propios de sus respectivas disciplinas.
Estos estudios y sus resultados ayudan a ampliar y profundizar nuestro
conocimiento de los fenmenos religiosos, pero no tratan de la naturaleza
especfica y esencial de los mismos. Puesto que el fenmeno religioso es
humano, es tambin cultural, social, psicolgico y religiosa. De ah que pueda
ser estudiado bajo el aspecto de su manifestacin cultural, social, psicolgica y
religiosa. La fenomenologa histrica de las religiones estudia el fenmeno en
cuanto que es especficamente religioso, no tanto en cuanto que es cultural,
social o psicolgico.

La fenomenologa de la religin no se confina a la verificacin y a la explicacin

analtica de datos aislados tal como son estudiados separadamente por las
diversas disciplinas especializadas. Busca coordinar los datos religiosos entre
s, establecer relaciones y agrupar los hechos segn esas relaciones. SI se
trata de relaciones formales, clasifica los datos religiosos en tipos; si las
relaciones son cronolgicas, los coloca en series. En el primer caso la ciencia
de las religiones es meramente descriptiva; en el ltimo caso, cuando las
relaciones en cuestin no son meramente cronolgicas, cuando, en otras
palabras, la sucesin de acontecimientos en el tiempo corresponde a una
evolucin interna, la ciencia de la religin se convierte en una ciencia histrica,
la historia de las religiones. No es suficiente saber con precisin qu sucedi y
cmo tuvieron lugar los hechos; lo que queremos saber por encima de todo es
el significado de lo que sucedi. Este modo de entender el significado de los
fenmenos religiosos se puede obtener a dos niveles: histrico y
fenomenolgico. El significado histrico es comn al de los fenmenos no
religiosos tambin; pero el significado fenomenolgico investiga sobre el
fenmeno religioso, no meramente histrico y socio-cultural, sino
especficamente como religioso. Ciertamente, frente a una historia de las
religiones que est exclusivamente interesada en la investigacin filolgica
especializada y solamente interesada en las manifestaciones culturales de la
religin y demasiado poco en los valores esenciales de la vida y experiencia
religiosa, la fenomenologa representa una reaccin tan legtima como
laudable. En nuestra opinin, es ambas cosas, historia y fenomenologa. Los
fenmenos religiosos no dejan de ser realidades histrica-. mente
condicionadas sencillamente porque sean agrupados bajo esta o aquella
estructura. La comprensin fenomenolgica (verstehen) corre el riesgo de
adscribir un significado semejante a fenmenos cuya semejanza no es otra
cosa que el reflejo ilusorio de una convergencia de desarrollos diferentes en su
esencia; o, por el contrario, corre el riesgo de no captar el significado similar
de ciertos -fenmenos cuya semejanza real de categora esta oculta bajo una
desemejanza puramente externa. La fenomenologa sabe que depende de la
20
historia y que sus propias conclusiones-son siempre susceptibles de revisin
con vistas al progreso de la investigacin histrica.

La fenomenologa, escribe Pettazzoni, "da a las disciplinas histricas ese

sentido de lo religioso que ellas no son capaces de captar. As concebida, la
fenomenologa religiosa es la comprensin (Verstndnis) religiosa de la
historia; es la historia en su dimensin religiosa". Para mayor seguridad,
debera quedar claro que el fenomenlogo de la religin opera con un modo de
entender a dos niveles; primero, el nivel de comprensin del lugar de un rasgo
religioso en un medio socio-cultural; segundo el nivel de comprensin de la
importancia general de un elemento religioso en un contexto ms amplio, su
significado terico.

La fenomenologa histrica de la religin es una ciencia humana emprica, que

hace uso de la investigacin histrica y fenomenolgica. Sus criterios de juicio
no se derivan de los principios de una fe particular, cristiana o no cristiana. No
hace juicios de valor de los fenmenos que estudia desde el punto de vista de
la verdad o de la eficacia sobrenatural; de ah que no sea una ciencia
normativa. No compara en modo alguno los fenmenos religiosos de diferentes
religiones con el objetivo de proponer algn tipo de exclusivismo o
sincretismo. En la fenomenologa histrica de la religin las semejanzas entre
religiones son tan importantes como las diferencias, y debe sostenerse el
carcter propio y especfico de cada religin. .Compara solamente para
profundizar en el significado de los fenmenos religiosos que estudia.

5. EL MTODO FENOMENOLGICO. Hemos explicado antes que el

fenomenlogo de la religin, estudia los fenmenos religiosos en cuanto
especficamente religiosos y que se concentra en la significacin religiosa de
estos datos tal como los presenta la historia de las religiones. El rasgo
religioso es el aspecto ms vital de la vida humana, hasta el extremo de que el
fenomenlogo tiene consciencia de que la religin es lo ms profundo y ms
noble en el reino de la existencia espiritual e intelectual del hombre, aunque
tiene sus lmites en la tarea de penetrar en lo hondo de la interioridad de un
alma religiosa. Los agnsticos podran pretender que slo de ellos se puede
esperar alcanzar plena objetividad en este campo de estudio, arguyendo que
slo de ellos puede esperarse que estn libres del prejuicio religioso. Sin
embargo, la verdad parece ser todo lo contrario. Un lector atento de la obra de
Dupont-Sommer sobre los Rollos del mar Muerto se dar cuenta de cun falsa
es esa afirmacin, porque en su afn por convertir al maestro de justicia en el
equivalente casi exacto de Jesucristo, DupontSommer se permite cambiar,
enmendar y "completar" el texto de los Rollos de una manera curiosa en lo
que se supone que es una disciplina acadmica. La religin debe estudiarse,
ciertamente, de modo racional, porque "la razn es la escala de Dios en la
tierra", pero jams puede ser plenamente captada por la sola razn. Dios es
un tremendo misterio, como Rudolf Otto seala. Por eso, si el fenomenlogo
de la religin no conoce por la experiencia personal de su propia vida lo que
significa rezar, su visin de la oracin no tendr ningn valor.

21
Los hechos religiosos son subjetivos en el sentido de que son el estado de la
mente del hombre religioso, su modo de ver las cosas o de interpretarlas. Al
mismo tiempo, estos hechos y sus interconexiones son objetivos en el sentido
de que no son producto de la mente pensante de la persona- religiosa; sino
que observadores independientes podran verificarlos. Mediante una
convergencia de diferentes actos de comprensin podemos descubrir que una
tribu celebra ceremonias de expiacin porque teme la ira de los dioses; esta
conclusin est relacionada con un conjunto de pruebas independientes. Es
necesario excluir aquel tipo de subjetividad que viciara una parte de la
investigacin cientfica. La objetividad consiste en dejar que los hechos hablen
por s mismos. Esto es lo que significa el principio de la epoj en la
fenomenologa histrica de la religin.

Epoj significa la suspensin del juicio preconcebido ante el fenmeno para

dejarlo que hable por s mismo. El juicio preconcebido, o prejuicio, puede ser
cultural, filosfico o incluso teolgico con respecto a la religin de otro pueblo.
El investigador debe alejarse de estos prejuicios para asegurar la objetividad y
la imparcialidad de su investigacin. Tiene que poner su propia fe entre
parntesis, es decir, su propia fe no interfiere en la comprensin de otras
creencias. El fenomenlogo tambin debera.tener una empata en el
encuentro ;con otras religiones. La empata (Einfhlung) es la capacidad de
proyectar la propia personalidad en el objeto de la fe de otro pueblo y
comprenderla as plenamente. Es la facultad de comprender la conducta de
otro basndose en la propia experiencia.

Como investigador, el fenomenlogo debe distinguir la tarea de explicar el

significado de los fenmenos religiosos que su disciplina 1e impone y la
responsabilidad de juzgar esto como perteneciente a una fe determinada. No
es tarea del fenomenlogo considerar los fundamentos sobre los que las
creencias religiosas se apoyan y preguntar si los juicios religiosos tienen
validez objetiva. ste es el dominio de la filosofa o teologa de la religin(/
Religin, VII). Sin embargo, el hecho de que los hombres religiosos hacen
juicios- religiosos que influyen en sus acciones y conducta, de que aceptan
normas y reglas en la expresin de sus convicciones religiosas, es un asunto
de indagacin objetiva. Es decir, un fenomenlogo tiene que investigar sobre
su naturaleza precisa sin que se le exija decidir el mrito religioso o moral del
caso.

El segundo principio de la visin eidtica en la metodologa de la

fenomenologa de la religin tiene como meta propia la bsqueda del
significado esencial de los fenmenos religiosos. La comprensin del
significado de los fenmenos religiosos se alcanza siempre y solamente a
travs de la comprensin de expresiones. Las expresiones incluyen palabras y
signos de todo tipo, as como la conducta expresiva, como la danza. A travs
de expresiones comprendemos otras mentes religiosas y penetramos en ellas
repensando y repitiendo la experiencia, empata e intuicin imaginativa. De
otra manera daramos la impresin de que penetramos en la mente de otro
pueblo por un misterioso proceso de captarlo directamente. La comprensin es
la captacin de algn contenido mental que una expresin seala. Los actos de
22
comprensin son los procesos cognitivos primarios por los que deben
comenzar los estudios humanos. Esto no significa que sean infalibles o que no
puedan ser analizados posteriormente. Dentro de la fenomenologa histrica
de la religin hay di~-ferentes tipos de comprensin en diferentes niveles de
complejidad; pero estos tipos estn unificados en su objetivo, que es captar el
significado interno del fenmeno religioso. Esta unidad de propsito en los
actos de comprensin es lo que da a cada disciplina su carcter especfico y lo
que evita el reduccionismo. Entender un poema no es lo mismo que ni
depende de comprender los procesos mentales de su autor, aunque ciertos
rasgos del poema puedan ser mejor entendidos si se los conoce. As,
comprender un acto religioso no es lo mismo que ni depende de la
comprensin de los procesos mentales de este acto; lo que significa decir que
no podemos reducir el significado de un hecho religioso al proceso psicolgico
de ese mismo acto, aunque el conocimiento del ltimo pueda ayudar al
conocimiento del primero.

Como dijimos antes, comprender un fenmeno religioso consiste en la empata

con experiencias, pensanentos, emociones, ideas, etc., de otras personas.
Este acto de comprensin no consiste en una experimentacin que reproduce
la experiencia, emocin y pensamiento de otra persona.

La experimentacin imitativa o reproductora no es incluso una condicin para

entender la experiencia de otro. Por ejemplo, uno puede estar muy sereno
mientras constata que otro est excitado; una persona en estado de gozo
puede saber que otra persona est triste. Sin embargo; uno debera haber
experimentado personalmente la tristeza para comprender realmente la
tristeza de la otra persona. La experimentacin reproductora produce
ciertamente una comprensin mucho ms clara y detallada de las experiencias
de otras personas. Si uno jams ha vivido de alguna forma un acto o ritual
religioso, nunca ser capaz de comprender el significado de este acto-religioso
desde dentro.

Pero una aproximacin de este tipo alas creencias religiosas de otros hombres,
no implicara subjetivismo, dado el hecho de que se comienzan a analizar los
fenmenos religiosos desde la fe y experiencia propias? De ah que algunos
piensen que el nico camino para escapar a la acusacin de parcialidad sea
afirmar a priori la igualdad fundamental de todas las religiones. Tal postura,
como vemos, es inadmisible, porque -su misma afirmacin a priori implica un
juicio de valor, o ms bien una peticin de principio. Para afirmar a priori la
igualdad fundamental de todas las religiones sera necesario postular un lugar
metafsico, por decirlo as, por encima de todas las religiones particulares; mas
semejante perspectiva superior a todas las religiones individuales que
realmente existen es abstracta e irreal. Adems, el primer requisito de un
estudio comparado de las religiones es la epoj religiosa, que no implica
someter las propias convicciones religiosas espontneas de uno, todava no
purificadas por la reduccin fenomenolgica, sino sencillamente colocar entre
parntesis sus modalidades secundarias.

23
Los investigadores pertenecientes a la escuela histrica reaccionaron
fuertemente contra la afirmacin de la fenomenologa de que la esencia de los
hechos religiosos puede comprenderse. Para ellos, un fenmeno religioso es
exclusivamente un hecho histrico sin significado o valor transhistrico. La
bsqueda de esencias implicara la repeticin del error platnico. Sin embargo,
es sta una acusacin injusta, porque la fenomenologa de la religin nunca
pretendi ser una ciencia de las esencias ltimas de la religin. Hay varios
tipos de esencia: emprica, filosfica y teolgica, cuando hablamos de la
esencia de la religin. Todo lo que la fenomenologa pretende hacer es
comprender la esencia del fenmeno religioso, tomado en el sentido emprico
de la estructura invariable de un fenmeno que subyace a cada acto religioso.
Por otra parte, algunos fenomenlogos de la religin han afirmado
terminantemente que su fenomenologa de la religin no tiene nada que ver
con el origen y desarrollo histricos de los hechos religiosos.

Esta posicin tampoco puede admitirse, porque la esencia de un hecho

religioso est histricamente condicionada y no podemos pasar por alto la
historia en la manifestacin del hecho religioso, ya que el desarrollo histrico
de un hecho contribuye a alcanzar nuevos significados o incluso a corregir los
viejos a la luz de circunstancias y contextos cambiantes; y la esencia misma
del hecho, aunque invariable en algunos aspectos, se hace variable en otros;
pues este tipo de esencia, como ya hemos dicho, es emprica; y toda realidad
emprica puede hacerse ms precisa y ms adecuada a medida que se
descubre nuevo material en la investigacin.

La insistencia de la escuela histrica en la filologa, la etnologa y otras

disciplinas histricas es legtima, porque ellas nos dan el carcter real y
concreto de los fenmenos religiosos tal como se manifiestan en la vida y
experiencia humanas. No podemos imponer estructuras y significados
arbitrarios y a priori a los hechos religiosos. La atencin al origen y desarrollo
histricos de los fenmenos religiosos ayuda a evitar la imposicin de
estructuras que no existen en los fenmenos mismos. Por otra parte, si las
estructuras religiosas estn absolutamente condicionadas por la historia y sus
significados dependen completamente de datos histricos individuales,
entonces corremos el riesgo de caer en el historicismo sin poner atencin en
los significados, que son universales y comunes a muchos fenmenos
anlogos. Al decir que estos fenmenos son anlogos, no podemos eludir la
consideracin e importancia de los elementos comunes que se encuentran en
ellos, pues cada analoga aboga por estructuras similares, que desde luego son
al mismo tiempo diferentes en las diversas religiones en que se manifiestan.
No se debera tener miedo a comprender la esencia de los fenmenos
religiosos, es decir, a llegar a la significacin de los fenmenos, comparndolos
en diferentes contextos histricos. Fiarse enteramente del desarrollo histrico
de estos fenmenos puede llevar al investigador a conclusiones errneas,
tomndolos en uno o en mltiples sentidos, segn le convenga, sin ser
consciente del significado suficientemente adecuado, al que slo se puede
llegar a travs del mtodo fenomenolgico.

24
Las analogas se basan en elementos comunes, y un historiador tiene que
considerar tanto los elementos comunes como las diferencias para llegar a un
significado seguro. Las meras tipologas pueden ofrecer un cierto significado,
pero no una presentacin suficientemente clara y adecuada del significado
puesto que las tipologas tienden a darnos slo una mera clasificacin segn el
desarrollo histrico.

6. CONCLUSIN. Los estudiosos de la fenomenologa de la religin usan la

comparacin como instrumento interpretativo bsico para comprender el
significado de expresiones religiosas tales como el sacrificio, el ritual, los
dioses y los espritus. Pretenden investigar las caractersticas predominantes
de la religin dentro de contextos histrico-culturales. Actos religiosos
estructuralmente similares, cuando se los compara, ofrecen valiosos
significados que explican la significacin interna de estos actos. La suposicin
bsica en esta aproximacin es que las formas externas de expresin humana
tienen un modelo o configuracin organizativo interno que puede ser perfilado
mediante el uso del mtodo fenomenolgico. Este mtodo intenta encontrar
las estructuras que subyacen a los hechos histricos y comprenderlos en su
significado interno tal como se manifiestan a travs de estas estructuras con
sus leyes y significaciones especficas. Pretenden conseguir una visin de
conjunto de las ideas y motivos que son de importancia decisiva en la historia
de los fenmenos religiosos. En resumen, intenta descifrar e interpretar todo
tipo de encuentro del hombre con lo sagrado.

No debe creerse que un fenmeno religioso particular tiene un solo significado;

puede y de hecho tiene muchos significados para los diferentes participantes
en el acto religioso. Relacionando lo que los diferentes participantes perciben,
el fenomenlogo adquiere una comprensin superior a la de muchos
participantes individuales. Por ejemplo, el fuego del sacrificio vdico puede
significar varias cosas para los participantes. Agni puede ser el dios que
consume el sacrificio, es el sacerdote y mediador entre los dioses y los
hombres que presenta el sacrificio a los dioses, y es el elemento que mantiene
unidos a los tres mundos (el cielo, la atmsfera y la tierra). Mientras que un
adepto religioso particular puede no conocer los mltiples significados de un
smbolo religioso, el fenomenlogo estudia la riqueza y vitalidad de los
smbolos religiosos al considerar los significados estructurales diferentes del
simbolismo religioso. As, el significado religioso de un fenmeno particular
para el participante individual o para el grupo de participantes nunca se agota
mediante el estudio de slo una religin particular.

El mtodo fenomenolgico no ofrece nicamente una mera descripcin de los

fenmenos estudiados, como se afirma a veces, ni pretende explicar la esencia
filosfica de los fenmenos; pues la fenomenologa no es ni meramente
descriptiva ni normativa, como hemos explicado antes, sino que nos da el
significado interno de un fenmeno religioso tal como es vivido y
experimentado por personas religiosas. Este significado interno puede decirse
que constituye la esencia del fenmeno; pero entonces la palabra esencia
debera ser entendida correctamente; a la que nos referimos aqu es a la

25
esencia emprica, que puede sufrir cambios si nuevo material y una
investigacin mejor nos impelen a hacerlo.

La fenomenologa de la religin es una ciencia emprica; una ciencia humana

que hace uso de los resultados de otras ciencias humanas, como la psicologa
religiosa, la sociologa religiosa y la antropologa. Todava ms: podemos
incluso decir que la fenomenologa de la religin est ms prxima a la
filosofa de la religin que cualquiera otra de las ciencias humanas que
estudian los fenmenos religiosos, porque estudia los fenmenos religiosos en
su especfico aspecto de religiosidad.

Una hermenutica fenomenolgica practica una suerte de corte en las

diferentes religiones para liberar de la multiplicidad y diversidad de fenmenos
religiosos estructuras fundamentales comunes, formas esenciales de toda vida
religiosa, junto con la comprensin de su significacin profunda. As pues,
estudia la nocin de lo sagrado, la idea de Dios, el mito, el rito, el sacrificio y,
por ltimo, la experiencia mstica. A travs de la variedad de hechos religiosos
integrados en culturas espacio-temporales particulares intenta encontrar una
universalidad que necesariamente escapa al historiador de una religin
particular.

BIBL.: BLbExER C.J., The Sacred Bridge, Leiden 1963; BaEOE KRISTENSEN,
The Meaning of Religion, La Haya 1960; CUTTAT J.-A., The Encounter
ojReligions, Nueva York 1960; DHAVAnnoNV M., Phenomenology of Religion,
Roma 1973; ELIADE M., The Quest (History and Meaning in Religion), Chicago
1969; ID, Patterns in Comparative Religion, Londres 1958; Heu.Etc F.,
Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stutgart 1961; HIRSCHMANN E.,
Phdnomenologie der Religion, Wutzburg-Anmuhle, 1940; Ktnc U., Historical
and Phenomenological Approaches to the Study of Religion, en F. WHALING
(ed.), Contemporary Approaches to the Study oj Religion, vol. I, Berln 1984,
29-164; MENSCH1NG G., Die Religion, Erscheinungsformen, SAukturtypen
und Lebensgesetze, Estocolmo 1959; OTro R., Lo santo, Alianza, Madrid 1980;
PETTAZZONI R., History and Phenomenology in the science of religion, en su
obra Essays on the History of Religions, Leiden 1954; SMITH C., The Meaning
and End of Religion, Nueva York 1964; VAN DER Lesuw G., Fenomenologa de
la religin, FCE, Mxico 1964; WIDENGREN G., Fenomenologa de la religin,
Cristiandad, Madrid 1976; WHALING F., Contemporary Approaehes to the
Study of Religion, Berln 1984.

M. Dhavamony

26
III. HISTORIA DE LAS RELIGIONES

1. INTRODUCCIN. Todo estudio cientfico de la religin tiene como contenido

los hechos religiosos y sus manifestaciones. Su material est tomado de la
observacin de la vida y conducta religiosas del hombre cuando manifiesta su
actitud religiosa en actos como la oracin, en ritos como el sacrificio y los
sacramentos o sus concepciones religiosas tal como estn contenidas en
smbolos y mitos, en sus creencias sobre lo- sagrado, los seres sobrenaturales,
los dioses, Dios, etctera. Hay muchas disciplinas especficas que, aunque
tratan todas ellas del mismo tema, a saber: los fenmenos religiosos, los
estudian bajo aspectos especficos que son adecuados para su propsito y
competencia. La sociologa de la religin (/Religin, IX) estudia la interrelacin
de religin y sociedad y las formas de interaccin que tienen lugar entre ellas.
La antropologa de la religin contempla la religin como un fenmeno cultural
en sus mltiples manifestaciones. En otras palabras, estudia los fenmenos
religiosos no en cuanto religiosos, sino como fenmenos socio-culturales. La
psicologa de la religin (l Religin, VIII) trata de la funcin religiosa de la
mente, ocupndose en parte del problema de la funcin de la mente individual
en contextos religiosos (el aspecto religioso del individuo) y, en parte, del
problema del impacto de la vida religiosa social en sus participantes (aspecto
socio-psicolgico); se acepta que su principal rea de referencia es la
experiencia religiosa del elemento individual o social. En resumen, estudia las
reacciones de la psique humana y sus respuestas, colectivas e individuales, a
lo sagrado o divino. La filosofa de la religin (/Religin, VI) examina de
manera crtica y sistemtica el verdadero valor de la experiencia y expresin
religiosas en mitos, smbolos y ritos; descubre su significado; pone su
fundamento ontolgico y su justificacin racional a la luz de los principios del
ser; as pues, es una ciencia normativa, que expresa juicios de valor sobre los
fenmenos religiosos. La teologa de la religin (l Religin, VII) se ocupa de la
comprensin teolgica de las religiones del mundo, de su relacin con el
cristianismo, de su significado salvfico a la luz de la revelacin y de la fe
cristianas. La teologa de la religin, al ser normativa, juzga a la luz de la fe
cristiana el valor salvfico de otras religiones. La historia de las religiones no es
una ciencia normativa; de ah que no exprese juicios de valor acerca del
status o mrito epistemolgico o teolgico de los fenmenos que son
estudiados; sencillamente intenta comprender su significado.

i. HISTORIA DE LAS RELIGIONES. Existen muchos nombres que son

comnmente utilizados con relacin a la historia de las religiones. La ciencia
de la religin es un trmino muy amplio, que incluye todo tipo de estudios de
religin; por eso es demasiado genrico y no indica el campo especfico de la
historia de las religiones. Religin comparada o estudio comparado de la
religin se adentra en la historia y comparacin de los fenmenos religiosos tal
como se manifiestan en diversas religiones. Preferimos el trmino historia de
las religiones, que estudia los fenmenos religiosos de manera histrica y
comparada. A veces se identifica historia de las religiones con fenomenologa
de la religin para indicar la estrecha conexin entre la historia de los
fenmenos religiosos y su significado estructural. Nosotros distinguimos entre
27
estas dos disciplinas, porque "fenomenologa e historia se complementan
mutuamente. La fenomenologa no puede prescindir de la etnologa, la filologa
y otras disciplinas histricas. La fenomenologa, por otra parte, aporta a las
disciplinas histricas ese sentido de lo religioso que ellas no son capaces de
captar. As concebida, la fenomenologa religiosa es la comprensin religiosa
de la historia; es historia en su dimensin religiosa. La fenomenologa y la
historia religiosas no son dos ciencias, sino dos aspectos complementarios de
la ciencia integral de la religin" (R. Pettazzoni).

Adems, tenemos que hacer una distincin entre la historia de las religiones y
la historia de una religin particular. Muchos historiadores de las religiones, en
la medida en que se especializan en una religin particular- y a veces slo en
un aspecto o perodo de esa religin, se llaman historiadores porque aceptan
mtodos histricos y trabajan sobre presupuestos histricos. Sus obras son
vhosas, y a veces incluso indispensables, para elaborar una allgemeine
Religionswissenschaft. En cambio, la historia de las religiones, que no se limita
a s misma a una sola religin o a un solo aspecto de la religin, sino que
estudia al menos unas cuantas religiones para poder compararlas, intenta
comprender las modalidades de la conducta religiosa y las instituciones y
creencias contenidas en mitos, rituales, concepciones de dioses superiores,
etc. Evidentemente, aqu lo tomamos en el segundo' seiltido. El material de la
historia de las religiones proviene de la historia de religiones particulares, pero
se ordena desde un punto de vista sistemtico, ms que desde el punto de
vista del desarrollo gentico del fenmeno religioso.

Aunque distinta en perspectiva de otras disciplinas como la sociologa, la

antropologa, y la psicologa, que estudian los mismos fenmenos religiosos, la
historia de las religiones se ha beneficiado de estas ciencias, que han aportado
y continan aportando importantes contribuciones al estudio de la religin; y
ciertamente sus datos y conclusiones ayudan al historiador de las religiones a
comprender el contexto vivo de sus fuentes, porque no existe algo que se
parezca a un hecho religioso "puro". Todo hecho religioso es tambin social,
psicolgico y cultural. Sin embargo, la confusin de la perspectiva y mtodo de
estas ciencias solamente conducir al reduccionismo, a saber: la teora que
reduce la religin a un tipo de epifenmeno de estructura social, psicolgica o
cultural. Tales teoras reduccionistas han sido propuestas por socilogos como
Durkheim, por psiclogos como Freud y por algunos antroplogos tanto de tipo
evolucionista como difusionista. Los historiadores de las religiones consideran
los fenmenos religiosos en cuanto especficamente religiosos, y no
meramente como fenmenos sociales, o psicolgicos y culturales, y se
concentran en la significacin religiosa de los fenmenos en la medida en que
estn relacionados con lo sagrado.

La historia de las religiones no se limita a la verificacin y explicacin analtica

de datos religiosos aislados, segn son estudiados aisladamente por las
diversas disciplinas especializadas, como la filologa, arqueologa y etnologa,
que estn relacionadas con la investigacin histrica. Pretende coordinar los
datos religiosos unos con otros establecer relaciones y agrupar los hechos
segn estas relaciones. Si se trata de un asunto de relaciones formales,
28
clasifica los datos religiosos segn tipos; si las relaciones son cronolgicas, lo
hace en series. En el primer caso, la ciencia de la religin es meramente
descriptiva; en el segundo, sencillamente registra el origen y desarrollo de un
fenmeno religioso; pero cuando la sucesin de acontecimientos en el tiempo
es vista en su evolucin interna y el investigador comprende su estructura
interna, entonces la ciencia de la religin se convierte en historia de las
religiones. Esto nos lleva al tema del mtodo utilizado en la historia de las
religiones.

EL MTODO DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES. La metodologa es el

estudio de la forma especial de proceder en cualquier rama de la ciencia para
adquirir conocimiento relativo a la materia de esa ciencia en el aspecto
concreto del tratamiento de la materia. La metodologa se ocupa de los
procesos cognitivos impuestos por los problemas que surgen de la naturaleza
de su materia. Podemos decir que un mtodo es la combinacin sistemtica de
procesos cognitivos, haciendo uso de tcnicas especficas. La clasificacin, la
conceptualizacin, la abstraccin, el juicio, la observacin, el experimento, la
generalizacin, la induccin, la deduccin, el argumento por' analoga y,
finalmente, la comprensin misma son procesos cognitivos. Se distinguen
diferentes mtodos segn la variedad de formas en las que el pensamiento
humano puede organizarse y las diferentes tareas a las que puede aplicarse.
En todo mtodo cientfico debera haber estrecha y sistemtica relacin entre
la teorizacin y la experiencia. La observacin y el experimento nos
proporcionan la base para las generalizaciones e hiptesis, que deben ser
sometidas a prueba (verificadas o demostrada su falsedad) haciendo
deducciones de ellas y comparando stas con los resultados de nuevas
observaciones y experimentos.

La historia de las religiones utiliza el mtodo cientfico cuando estudia los

fenmenos religiosos. Su campo de estudio se compone de hechos religiosos,
que son subjetivos y objetivos: subjetivos, porque se ocupan de los
pensamientos, sentimientos e intenciones de personas religiosas que se
expresan en sus actos externos; objetivos, porque estas expresiones son
objetivadas en mitos, smbolos, rituales y actitudes externas en las diferentes
religiones. La comprensin de las expresiones de estos estados subjetivos es
lo que hace de los hechos citados un acto de religin como el culto, y no
simples movimientos. Denominamos a estos estados subjetivos en el sentido
de que tienen lugar en el sujeto humano. La religin es ante todo un
fenmeno que tiene lugar en un sujeto humano y se expresa en signos y
smbolos. Podemos repetir el acto de comprensin dei fenmeno religioso y
compararlo con los actos de comprensin de otros observadores, concluyendo
que X es un acto de adoracin, que Y es un acto de sacrificio y que Z es un
acto de oracin. As estos hechos asumen el status de objetividad. En otras
palabras, los fenmenos religiosos son objetivamente verificables, pero
subjetivamente arraigados. Obviamente, comprendiendo las palabras e
intenciones de los participantes en actos religiosos es como se llega a su
carcter religioso. Que la gente se comporta de una manera religiosa es un
hecho. El historiador de las religiones tiene una comprensin preliminar de lo

29
que es una conducta religiosa, bien a partir de su propia experiencia personal,
bien a partir de la experiencia de otros.

Al mismo tiempo, los hechos religiosos son objetivos, en el sentido de que no

son fabricacin de la mente pensante, sino que observadores independientes
podran verificarlos.

Algunos investigadores creen que el nico camino para escapar a la parcialidad

o al prejuicio en el estudio de las religiones, especialmente las de otros
diferentes de la nuestra propia, es afirmar a priori la igualdad fundamental de
todas las religiones. Esta postura, como vemos, es inadmisible, porque su
misma afirmacin a priori implica un juicio de valor, o ms bien una peticin
de principio. Para afirmar apriori la igualdad fundamental de todas las
religiones sera necesario adoptar una postura metafsica, por decirlo as, por
encima de todas las religiones particulares; mas esta perspectiva superior a
las religiones individuales realmente existentes es abstracta e irreal. Adems,
el primer requisito de un estudio comparado de las religiones es la suspensin
de todo prejuicio y de supuestos a priori, lo que de ninguna manera implica
renunciar a las propias convicciones religiosas.

Por otra parte, el acto de comprensin de los fenmenos religiosos no es un

acto de algn tipo de intuicin misteriosa, mstica diramos, basada en alguna
habilidad sobrenatural de penetrar en las experiencias religiosas de otros. El
conocimiento de la fe religiosa de otros es indirecto; la inferencia de los
estados religiosos de otros se basa en sus afirmaciones, gestos, productos de
su trabaja y otros datos observables. La comprensin de la fe religiosa de
otros se basa en la observacin de la conducta religiosa humana y en los
productos de la actividad religiosa humana. Este proceso de comprensin
puede tener lugar debido a dos hechos: primero, que tenemos acceso a
nuestras experiencias, emociones, pensamientos e ideas religiosas internas;
segundo, que psicolgicamente las personas religiosas estn estructuradas de
una manera similar. Hay aqu, pues, una cuestin de inferencia por analoga.
Slo podemos captar los estados mentales de otra persona que de alguna
forma, en algn grado y de algn modo han sido incluidos en nuestra
experiencia interna. Lo que es totalmente ajeno a nuestra experiencia interna
permanece fuera del alcance de nuestra comprensin de la mente de otros.
Esto vale an ms de la comprensin de la conducta religiosa de otros.
Tenemos que tener presente adems que los diversos estados mentales
siempre se experimentan en un contexto un contexto de medio socio-cultural
en el que la persona vive. A travs de la empata el historiador de las
religiones intenta situarse l mismo en la postura del adepto a otra fe para
entender su fe interior. Como vemos, la historia de las religiones trata del
aspecto ms vital de la vida humana, hasta el punto de ser perfectamente
consciente de que la religin es lo ms profundo y noble en el reino de la
existencia espiritual e intelectual del hombre, aunque conoce sus lmites en la
tarea de penetrar en lo hondo de la interioridad de un alma religiosa. Si un
estudioso de la religin no conoce desde la experiencia personal de su propia
vida lo que significa orar, sus opiniones sobre la oracin no tendrn ningn
valor.
30
4. EL MTODO HISTRIC0. La historia como ciencia humana es el estudio de
secuencias de acontecimientos particulares irreversibles, en las que los ltimos
estn cumulativamente afectados por los primeros. La aproximacin histrica
consiste en el intento de comprender acontecimientos relacionndolos con su
contexto histrico, y en comprender el contexto completo movindose de un
acontecimiento a otro. El proceso de comprender acontecimientos en su
contexto y el proceso de comprender el contexto mismo a travs de estos
acontecimientos son interdependientes. Las conexiones entre los contenidos
de los acontecimientos son a su vez experimentadas, y esta experiencia tiene
que volver a captar la comprensin. Para comprender esta experiencia
colocamos los acontecimientos en contextos diferentes, distintos de aqullos
en los que tienen lugar. Vemos que son de un determinado tipo y que
podemos colocarlos en un contepo clasificatorio. La historia obtiene un
complejo significativo de las secuencias de acontecimientos o expresiones o de
grupos de acontecimientos o expresiones. Cada secuencia es nica porque es
el resultado de un proceso cumulativo, y, sin embargo, es similar a las otras;
de ah que pueda colocarse en contextos clasificatorios.

Hay varios tipos de historiadores, dependiendo del modo en que quieren hacer
historia. Aqu no estamos hablando de los historiadores que escriben historia
narrativa (histoirehistorisante), historias de batallas, historias de grandes
acontecimientos. No estamos interesados en los filsofos de la historia, como
Vico, Bossuet, Hegel, Dilthey y Toynbee. Tratamos aqu de historiadores que,
ante todo, buscan regularidades, tendencias, tipos y secuencias tpicas,
estructuras; y siempre dentro de contextos histricos y culturales. Tales
historiadores estn interesados en organismos, modelos, complejos, red de
relaciones, conjuntos inteligibles (Zusammenhang, ensemble), principios de
coherencia, etc. Estos tipos de historiadores tienen sus modelos y tipos ideales
para ayudarles a representar la naturaleza de lo real. La inteligibilidad de un
acontecimiento deriva de una generalizacin. Por ejemplo, la batalla de
Hastings, aunque librada slo una vez, pertenece a la clase "batalla" y es
inteligible solamente cuando es considerada as. Todo acontecimiento religioso
tiene a la vez las caractersticas de singularidad y de generalidad; en una
interpretacin del acontecimiento, las dos han de tomarse en cuenta. Si la
especificidad del hecho religioso se perdiera, la generalizacin del mismo
llegara a ser tan general que no tendra ningn valor. Por otra parte, los
acontecimientos religiosos perderan mucho, incluso todo su significado, si no
se contemplaran como dotados de algn grado de regularidad y constancia,
como pertenecientes a un cierto tipo de acontecimiento, casos que tienen
todos ellos muchos rasgos en comn.

Para tener una comprensin inteligente de un fenmeno complejo, "debemos

saber no slo lo que es, sino tambin cmo ha llegado a ser" (F. Boas). Como
C. Levi-Strauss seala: "Cuando uno limita completamente su estudio al
perodo presente de la vida de una sociedad, se convierte, el primero de todos,
en vctima de una ilusin. Porque todo es historia; lo que se dijo ayer es
historia; lo que se ha dicho hace un minuto es historia. Pero sobre todo se ve
uno abocado a juzgar mal el presente, porque slo el estudio del desarrollo
histrico permite sopesar y evaluar la interrelacin entre los componentes de
31
la sociedad actual... Cmo podramos valorar correctamente el papel, tan
sorprendente para los extranjeros, del aperitivo en la vida social francesa, si
ignoramos el valor de prestigio tradicional atribuido desde la Edad Media a los
vinos cocidos y con especias?" (Anthropologie Structurale). La historia
tradicional de un pueblo no puede pasarse por alto, porque forma parte del
pensamiento religioso de un pueblo vivo. Debemos distinguir entre los efectos
de un acontecimiento y la parte jugada en la vida de un pueblo por la memoria
de ese acontecimiento, por su representacin en la tradicin oral y/ o escrita.

En este contexto tenemos que dejar claros los dos aspectos del anlisis de la
estructura. El analista estructural, enfrentado a un fenmeno religioso dado,
intenta aislar aquellos factores dentro de l que han permanecido constantes.
stos son vistos como fuera del tiempo, dados, perpetuamente presentes; por
lo tanto, sincrnicos: los elementos que constituyen la esencia del fenmeno.
Despus, el analista estudia las consideraciones temporales, buscando los
factores que cambian con el tiempo, que estn sujetos a la presin histrica y
que son, por tanto, diacrnicos. Estos aspectos diacrnicos pueden ser de dos
tipos: los que se mueven en una sola direccin en el curso del tiempo, y son
considerados como irreversibles; y los que parecen cambiar de un polo a otro
y vuelven atrs otra vez, y por eso son considerados como reversibles. Un
anlisis de este tipo representa una simplificacin radical y, sin embargo,
reveladora de una enorme cantidad de material con respecto al mismo
fenmeno religioso. Los temas estn organizados de tal modo que sus cambios
o continuidades se pueden ver realmente: algunos permanecen inmutables,
otros oscilan en importancia, mientras otros constantemente crecen o
decrecen en importancia durante el perodo dado.

En el historicismo el nfasis se pone en la singularidad de cada perodo

histrico ms que en modelos' o generalizaciones recurrentes para toda
conducta humana. Segn la aproximacin histrica, al estudiar cualquier
aspecto de la organizacin social o cultural de un pueblo en una poca dada,-
el historiador tiene que trazar su historia para mostrar cmo se desarroll una
forma particular y para relacionarla con otros aspectos del sistema socio-
cultural dentro del cual tiene lugar. Una historia de las religiones que asume la
idea de que un fenmeno religioso es mejor entendido analizando su
desarrollo histrico solamente, sin prestar atencin al desarrollo de principios
generalizados de conducta religiosa y sin relacionar los acontecimientos
especficos y particulares con modelos de acontecimientos que producen tales
principios, tiene que incluirse en la aproximacin historicista del estudio de las
religiones. No podemos sostener que la historia se preocupa slo por el
estudio de acontecimientos especficos y nicos en su mayor parte por ellos
mismos. Plenamente concedemos que el historiador no puede imponer a priori
estructuras o teoras para explicar el significado de la historia; los modelos y
estructuras se originan a partir del estudio de los fenmenos histricos
mismos, por medio de los cuales puede dar l sentido generalizado a
acontecimientos especficos.

5. EL MTODO COMPARATIVO. Hablando en trminos generales, el mtodo

comparativo es el estudio de diferentes tipos de grupos de fenmenos para
32
determinar analticamente los factores que conducen a semejanzas y
diferencias en modelos especficos de conducta. Normalmente, incluye tanto el
mtodo histrico como el mtodo cultural cruzado. Este mtodo abarca los
procedimientos que, a la vez que clarifican las semejanzas y diferencias
desplegadas por los fenmenos, suscitan y clasifican no slo factores causales
en las manifestaciones y desarrollos de tales fenmenos, sino tambin los
modelos de interrelacin dentro y entre tales fenmenos.

Es necesario tomar nota de las dificultades implicadas en el uso del mtodo

comparativo para dar razones histricas de crecimiento en cuanto distintas de
las morfologas basadas en datos contemporneos. Como seala el seor M.
Ginsberg, el uso del mtodo ni prueba ni implica la existencia de afinidades
genticas o secuencias cronolgicas. Estas limitaciones no siempre se tuvieron
en cuenta en la aplicacin decimonnica de tales mtodos a los fenmenos
religiosos; esto dio como resultado unas concepciones pseudohistricas y
evolutivas de los mencionados fenmenos. El mtodo comparativo no es sino
una aplicacin del principio general de variar las circunstancias con el fin de
descubrir mejor las causas de los fenmenos.

El mtodo comparativo coloca juntos fenmenos religiosos anlogos, por

ejemplo, ciertas formas de la idea de Dios, e intenta definir su estructura
comparndolos. Hechos y fenmenos similares, hallados en diferentes
religiones, son colocados juntos y estudiados en grupos para llegar al
significado de los fenmenos. La finalidad de este mtodo es llegar a conocer
el pensamiento, idea o necesidad religiosos que subyace al grupo de datos
correspondientes. El estudio comparado de datos correspondientes, a menudo
ofrece una penetracin ms profunda y ms precisa en ellos que la
consideracin de cada dato separadamente, pues, considerados como grupo,
los datos arrojan luz unos sobre otros. Es importante observar que la
comparacin no se hace para demostrar que una religin es superior o inferior
a otra.

La comparacin entonces es legtimamente usada tanto para relacionar como

para distinguir, para hallar paralelos y distinciones. Sera imposible
comprender el significado de un hecho religioso, digamos el del rbol Csmico,
sin considerar algunas de sus variantes, pues cada tipo de variedad revela con
una particular intensidad slo ciertos aspectos del simbolismo del rbol
Csmico; por ejemplo, imago mundi, axis mundi, centro del mundo,
regeneracin peridica del universo, etc.L-naturaleza del simbolismo religioso
puede ser plenamente descifrada slo cuando se han examinado una porcin
de ejemplos de varias religiones. A1 mismo tiempo, slo cuando han sido
consideradas algunas variantes aparece plenamente de relieve su diferencia de
significado. Aqu se plantea una nueva cuestin en lo tocante a qu razones
internas hacen que el mismo acto religioso posea diferente significado, y en lo
que se refiere a por qu tal y tal religin conservan un significado particular
mientras otras religiones lo han rechazado o modificado (M. Eliade).

El problema metodolgico bsico es si se podra obtener o no un estudio

objetivo de un fenmeno religioso interpretndolo en su relacin con el
33
contexto histrico y cultural, y al mismo tiempo reteniendo algn elemento de
"religiosidad" nica que no pudiera ser reducido a algn otro factor de la
existencia. Los especialistas en el estudio comparado de la religin, como
hemos explicado previamente, insisten con razn en que los estudios
religiosos requieren sensibilidad al aspecto particular de la vida humana que es
la religin como tal, o del fenmeno religioso, que no puede reducir a uno u
otro aspecto de la cultura humana distinto del religioso. El estudio comparado
de la religin establece una comparacin imparcial de los datos religiosos, que
tienen algunos elementos comunes, como formas sacrificiales, ideas testas u
oracin. El supuesto es que existen algunos elementos definibles dentro de la
vida humana que pueden ser clasificados en trminos de estructuras
fundamentales y que cada clasificacin tiene rasgos caractersticos que
determinan precisamente el significado de los fenmenos. El mtodo
comparativo busca modelos bsicos o estructuras fundamentales vistas en una
comparacin de fenmenos religiosos, y lo mira como el rasgo central
mediante el cual la expresin religiosa es comprendida.

La investigacin comparada del conjunto mito-rito ha llevado al problema de

interpretar las verdaderas semejanzas que aparecen en diferentes culturas.
Con respecto a esto tenemos que traer a la memoria el animadsimo debate
metodolgico que surgi sobre la "escuela del mito o rito" o "patternismo",
que insista con gran nfasis en los elementos comunes de las culturas y
religiones del Medio Oriente antiguo. Los psiclogos de la Gestalt han
demostrado la tendencia de la mente a captar formas y modelos compuestos,
elegidos ms fcilmente cuanto ms sencillos son, y el hbito mental ms
significativo de imprimir modelos familiares sobre grupos de sensaciones e
ideaciones. Esto facilita ms a los estudiosos de las religiones comparadas la
comprensin del mecanismo de transmisin de mitos. El siguiente principio de
la Gestalt es .aplicado a la explicacin de mitos y prcticas de culto: "El
comportamiento de un elemento en un modelo no est determinado tanto por
la clase a la que el modelo pueda pertenecer cuanto por la estructura o
modelo de la que forma parte". S.H. Hooke, por ejemplo, seala que el centro
del culto en el Prximo Oriente antiguo era el rey, que representa al dios, y
que el rey como tal era responsble de la cosecha y de la prosperidad de las
ciudades y, finalmente, del bienestar del cosmos mismo. Widengren estimaba
que esta concepcin ms tarde dio lugar a la ideologa irania del salvador y al
mesianismo judo. El "patternismo" ha sido tratado eficazmente por muchos
investigadores. H. Frankfort ha demostrado que las diferencias son ms
importantes que las semejanzas. Ha prestado atencin al hecho de que el
faran es considerado un dios o se convierte en un dios, mientras que en
Mesopotamia el rey es solamente el representante de un dios. De este debate
metodolgico podemos concluir que las diferencias y semejanzas son
igualmente importantes siempre que tenemos que tratar de culturas
relacionadas histricamente. El hecho de que el espaol sea diferente del
francs y del italiano no impide a los fillogos comparar estas lenguas y
rastrear su fuente comn, es decir, el latn. De ah que la evaluacin de la
escuela del mito y rito revele una metodologa confusa.

34
Las siguientes recomendaciones metodolgicas son importantes para evaluar
la importancia de los paralelos alegados entre cristianismo y otras religiones:
a) un investigador debe averiguar si los supuestos paralelos se hicieron
plausibles mediante descripcin selectiva, como resultado de amalgamar
elementos heterogneos sacados de diversas fuentes; si es as, entonces tales
paralelos seran imaginarios; b) si los paralelos son verdaderamente reales,
entonces tiene que descubrir si son meras analogas que surgen de la
semejanza de una experiencia religiosa ms o menos igual y en igualdad de
condiciones externas, o si existe prstamo de unas a otras; c) incluso cuando
exista cuestin de prstamo se tiene que asegurar crticamente qu religin es
la que verdaderamente toma prestado; d) finalmente, se tiene que prestar
atencin a las profundas diferencias que un fenmeno tomado prestado
experimenta en el nuevo contexto de vida y enseanza religiosas.

6. "RELIGIONSGESCHICHTLICHE SCHULE" ("ESCUELA HISTRICO-

RELIGIOSA"). La primera etapa comienza con el profesor Max Mller, el
creador del estudio comparado de las religiones, que formul el principio nihil
in fide quod non ante fuerit in sensu, y sostena que todo conocimiento,
tambin el conocimiento religioso, se basa en la percepcin sensorial. El
hombre no comenz por deificar los grandes objetos y fenmenos naturales,
sino que stos hicieron aparecer el sentimiento de lo infinito en el hombre y
tambin sirvieron como smbolos de ello. Los dioses de las antiguas religiones
indoeuropeas, y de ah se deduce que los dioses de todas partes y de todos los
tiempos, son sencillamente personificaciones de fenmenos naturales. La
nica manera de reconstruir una religin antigua sera a travs de la filologa.

Poco despus de Max Mller vino la poca en la que los intereses folcloristas,
arqueolgicos y filosficos se aadieron a la preocupacin filolgica. El siglo
xIx se caracteriza especialmente por una tremenda expansin de las fronteras
de nuestro conocimiento de religiones extranjeras. Ms especficamente,
muchos estudios sobre el judasmo, gnosticismo y las religiones mistricas y
otras corrientes de pensamiento y expresin contemporneas a la aparicin
del cristianismo llegaron inundndolo todo. Los mtodos filolgicos, histricos
y antropolgicos que dieron estos asombrosos resultados en otro campo
fueron aplicados por telogos profesionales y por aficionados al estudio de la
religin cristiana. Se descubrieron y estudiaron muchos paralelos y duplicados
entre la religin cristiana y las no cristianas. Por primera vez fue posible un
estudio global comparado de la religin. As apareci tambin la posibilidad de
considerar e interpretar el cristianismo no como un hecho aislado, sino dentro
del contexto de una historia religiosa y cultural de la humanidad mucho ms
amplia. Algunos telogos clamaron pidiendo la sustitucin de la historia de las
religiones por la teologa cristiana. La teora de la isostenia (igual validez) de
las religiones cristiana y no cristianas lleg a ser predominante entre algunos
estudiosos de la religin.

En torno a esta poca es cuando naci de forma oficial la

Religionsgeschichtliche Schule, siendo sus mejores representantes Wilhelm
Bousset, Wilhelm Heitmller y Richard Reitzenstein. Esta escuela pretenda
comprender el cristianismo en relacin con otros movimientos religiosos y
35
dentro de la historia de las religiones como un todo. Estos investigadores
aclararon las supuestas contribuciones especiales a la formacin del
cristianismo de las religiones juda, helenstica, egipcia, mesopotmica, siria e
irania, y abogaron por la tesis de que el mensaje cristiano poda explicarse
puramente como una reconstruccin de elementos e influencias ajenos.

Otto Pfleiderer (1836-1900), "el padre de la teologa histrico-religiosa en

Alemania", inici toda esta orientacin declarando: "Podemos decir con toda
confianza que la teologa de Pablo no hubiera sido lo que es si no se hubiera
inspirado profundamente en la sabidura griega, tal como se le hizo accesible a
travs del judasmo helenizado de Alejandra". Tomemos como ejemplo la
teologa paulina del bautismo. Esto es lo que Pfleiderer afirma con respecto a
ello: "Podemos permitirnos preguntarnos si Pablo, cuando escribi el captulo 6
de la carta a los Romanos desde Corinto, no era consciente del rito del
misterio de Eieusis, el `bao del nuevo nacimiento', y no describa el
significado sacramental del rito cristiano del bautismo conforme a este
modelo. Lo mismo que en relacin con la cena del Seor utiliz la analoga de
la comida sacrificial pagana, su modo mstico de entender el bautismo puede
haber estado en relacin directa con los misterios griegos".

Albert Eichhorn estaba convencido de que el vaco, tal como l lo conceba,

entre lo que podemos suponer que sucedi en la ltima cena y las ideas
sacramentales que parecen inequvocamente estar presentes en Pablo debe
ser salvado a travs de la investigacin histrico-religiosa.

Wilhelm Heitmller da como probado que los orgenes de la visin de Pablo del
sacramento no se pueden encontrar en el evangelio cristiano original, sino que
incluso estn en contraste con l. "La interpretacin del bautismo y de la cena
del Seor sigue estando, por tanto, en irreconciliada e irreconciliable
incongruencia con el significado central de la fe en el cristianismo paulino, es
decir, con el modo de entender puramente espiritual y personal de la relacin
religiosa, que juega un papel destacado en la propia religin de Pablo y en el
mundo de sus ideas".

El investigador ms notorio de esta escuela es R. Reitzenstein (18611931),

que daba por cierto que Pablo debi estar profundamente influido por la
literatura religiosa del mundo helenstico cuando se puso resueltamente a
proclamar la fe juda entre los gentiles. Ms especficamente, enfrentado con
el problema de encontrar una creencia precristiana en el divino redentor
gnstico, Reitzenstein crey que la haba encontrado en el supuesto mito
iranio de redencin y que poda averiguar los rgenes de lo mucho que era
cristiano en esta creencia. El profesor R. C. Zaehner, el mejor iranlogo,
despacha esta interpretacin diciendo que "el Erldsungsmysterium iranio es,
en su mayor parte, una invencin de Reitzenstein". Adems, M. Lidzbarski
realiz traducciones fidedignas de la literatura mandea, especialmente el
Ginza (Tesoro). Pues aqu encontramos el redentor celeste, Manda da Hayye
(el "conocimiento de la vida', que desciende a la tierra para redimir a las
almas perdidas de los poderes de la oscuridad y devolverlas al reino de la luz
al que pertenecen. Pero es admitido por todos los investigadores que los
36
escritos mandeos tal como han llegado a nosotros pertenecen al siglo vil u vili
d.C., aunque pueden contener, material primitivo.

W. Bosset, uno de los que contribuyeron al desarrollo de la escuela de

interpretacin histrico-religiosa, consideraba el cristianismo primitivo pura y
simplemente un Menschensohn-Dogmatik; es decir, una fe que, aunque
identificaba a Jess con el esperado "Hijo del hombre", no obstante sostena
que, habiendo ascendido a los cielos, estaba en lo sucesivo ausente de su
Iglesia hasta la parusa. La creencia en la posibilidad actual por parte de los
cristianos de una comunin y amistad directas con el Seor exaltado brota de
un falso misticismo, que es producto ilegtimo de la devocin religiosa
helenista ms que de la juda o propiamente cristiana. De ah que negara en
redondo la existencia de cualquier cultus de Jess entre los primeros discpulos
o de cualquier idea de comunin real con Cristo presente en la comunidad
judeocristiana original.

El profesor C.H. Dodd ha evaluado las conclusiones de esta escuela:

"Demasiado a menudo los documentos citados son de fecha bastante incierta,
y vagamos por un mundo casi tan intemporal como el mundo del mito mismo.
Cuando es posible alguna cronologa ms precisa, siempre, o casi siempre,
resulta que o el documento en cuestin pertenece al siglo iv o ms tarde, o
que pertenece a un entorno en el que es probable la influencia del
pensamiento cristiano, o al menos del judo, de modo que es arriesgado usar
el documento para establecer un misterio precristiano no judo".

Baste decir que la exgesis filolgica e histrica sola es incompleta. El

historiador de las religiones se esfuerza por comprender su material en el
contexto de ideas desarrolladas en y a travs de varios mtodos de
interpretacin. Para el exegeta y telogo cristiano el mtodo es claramente
distinto. El Corn, los Vedas y Upanishads, el Tripitaka o el Lun Y no son
escritos normativos para l, mientras que la Biblia lo es sin ningn gnero de
duda. Adems la comprensin de la Biblia se hace con la autoridad que le
proporciona la categora de miembro de la tradicin y comunidad religiosa
catlica. Finalmente, la 4ctual historia de las religiones no admite ya la falacia
hallada en la Religionsgeschichtliche Schule, a saber: que las normas se
pueden conseguir a partir de la historia misma.

BIBL.: AA.VV., Le Scienze della Religione Oggi, Bolonia 1983; AA.VV.,

Problmesetmthodes d histoire des religions, Pars 1969; BAsT1DE(ed.),
Sentidos y usos del trmino estructura en las ciencias del hombre, Paids,
Buenos Aires 1968; BIANCHI U., La Storia delle Religioni, Turn 1970;
BIANCHI U., BLEEKER C.J. y BAU$ANI A. (eds.), Problems and Methods of the
History of Religions, Leiden 1972; BLEEKER C.J. y WIDENGREN G. (eds.),
Historia Religionum, vols. I y II Leiden 1969; DHAVAMONY M., The History of
Religions and Theology, en "Gregorianum" 50 (1969) 805-837; ELIADE M.,
The Quest (History and Meaning in Religion), Chicago 1969; ID, El mito del
eterno reposo, Madrid 19897; ELIADE M. y KITAGAWA J. (eds.), Metodologa
de historia de las religiones, Barcelona 1986 KITAGAWA J., ELIADE M. y LONG
Ch.H. (eds.), The History of Religions, Chicago 1967; PETTAzzoNi R., Fssays
37
on the History of Religions, Leiden 954; RICKMAN H.P., Understanding and the
Human Studies, Londres 1967; RINGGREN H. y STROM A.V., Religions of
Mankind, Filadelfia 1967; SHARPE E., Comparative Religion: A HistoM Londres
1975; WAARDENBURGJ., Classical Approaches to the Study of Religion, vols. I
y 11, La Haya 1973; WACH J., The Comparative Study of Religions, Nueva
York 1963; WHALING F. (ed.), Contemporary Approaches to the Study of
Religions, vol. I, The Humanities, Berln 1984; ZAEHNER R.C., The Comparison
of Religions, Boston 1968.

M. Dhavamony

38
IV. RELIGIONES TRADICIONALES

Con el trmino de "religiones tradicionales" se definen hoy convencionalmente

las religiones que caracterizaron y/o caracterizan todava a las poblaciones
iletradas del tercer mundo, las que en otros tiempos -ante el falso presupuesto
evolucionista de una inferioridad o primordialidad respecto a las grandes
religiones clsicas- se definan como "religiones primitivas".

Tpicas de unas poblaciones, grupos tnicos o comunidades de estructura

eminentemente tribal y de economa preindustrial, que viven en unas
condiciones de objetivo retraso tecnolgico y sometidas a una presin
multisecular y masiva por parte de las religiones histricas y misioneras
(especialmente el islam y el cristianismo), que se presentan con una
reconocida superioridad doctrinal y son un vehculo de progreso sociocultural,
las religiones tradicionales han demostrado, sin embargo, y siguen
demostrando en los diversos contextos regionales, una sorprendente vitalidad
y creatividad, convirtindose a menudo en smbolo de identidad nacional y de
resistencia en situaciones de obligado cambio cultural y asumiendo en algunos
casos un papel de crtica consciente del mundo occidental. Pensemos, por
ejemplo en la reviviscencia de la religin de los indios norteamericanos y en su
protesta contra la poltica depredatoria y asimiladora de los Estados Unidos y
del Canad; en tantos sincretismos afro-indo-americanos que representan de
hecho otras tantas religiones nuevas en Amrica Latina; en las tomas de
posicin que cualifican en sentido moderno a ciertos cultos de frica y de
Oceana. Y pensemos, por otra parte, en los influjos ejercidos sobre Occidente
y en el desafo lanzado por las religiones tradicionales contra la modernidad;
lirn-itndonos a los ejemplos ya mencionados, recordemos la resonancia en el
terreno ecolgico del respeto religioso que los amerindios sienten por la
naturaleza; en la capacidad de cohesin interracial y de edificacin nacional
que manifiestan los sincretismos latinoamericanos; en la crtica a la medicina
occidental por parte de los curanderos tradicionales africanos con sus prcticas
teraputicas, unidas siempre a valores espirituales y religiosos que respetan la
totalidad del hombre; en las reivindicaciones territoriales presentadas sobre
una base religiosa -aunque en nombre de derechos civiles, legales y polticos
de matriz occidental- de las poblaciones australianas y melanesias.

Cuando se intenta cualificar globalmente a las religiones tradicionales yendo

ms all de los aspectos especficos regionales, surgen inmediatamente ciertas
peculiaridades que las distinguen de la religin cristiana en situaciones
originales. Hay que sealar ante todo que en ningn caso ese conjunto de
creencias, de actos y de costumbres que nuestra cultura cristiano-occidental
entiende como religiosos se distinguen categorialmente en las culturas
tradicionales del conjunto concomitante de creencias, de actos y de
costumbres que nosotros llamaramos no religiosos cvicos o profanos, segn
se escoja la dialctica (histrica) cvico-religiosa o la dialctica (religiosa)
sagradoprofana. Esto significa, por un lado, la ausencia en las culturas extra-
occidentales de una nocin explcita y objetiva de "religin" (concepto por otra
parte bastante complejo y elaborado tambin en Occidente, como demuestra
39
su historia) y, por otro lado -segn las opciones del que las juzga-, que todo
en las culturas tradicionales puede ser ledo sub specie religionis (tal es, p.ej.,
la postura de la fenomenologa religiosa), o bien que de la religin como
categora conceptual autnoma slo se puede hablar en la cultura occidental,
que contrapuso histricamente el terreno de accin religioso al terreno de
accin no-religioso (posicin que cualifica, en el plan cientfico, a la escuela
romana de historia de las religiones fundada por R. Petazzoni).

Consecuencia parcial de esta premisa es una primera consideracin: las

religiones tradicionales, a diferencia del cristianismo (y de algunas.otras
grandes religiones universales en su madurez histrica: hebrasmo
(/judasmo), l islam, l budismo, etctera) se configuran como estrechamente
relacionadas con todos los dems aspectos de las culturas respectivas, y
especialmente de sus sistemas econmicos, sin separarse nunca de ellos. Por
tanto, donde se trata de poblaciones agrcolas (con sistemas de cultivo ms o
menos desarrollados: es la situacin globalmente ms difundida),
encontraremos un tipo de religin centrado en la tierra, divinizada o
sacralizada de varias maneras, y en el culto a los muertos, mientras que entre
los pueblos cazadores-recolectores y pescadores prevalece un conjunto de
creencias que hipostatiza la--aleatoriedad del sistema de subsistencia en la
figura de algn seor de los animales (terrestres o marinos), y entre los
pueblos ganaderos nmadas predomina un sistema religioso centrado en un
ser supremo de tipo urnico.

No menor es la influencia que ejerce en las creencias religiosas la estructura

social y poltica: la estructura clnica que caracteriza a la mayor parte de las
sociedades tradicionales tiene su sancin en el plano religioso a travs de la
mitizacin del antepasado progenitor y de la ritualizacin de la solidaridad y
del control social, mientras que toda la vida individual sigue el ritmo de
prcticas lato sensu religiosas. A su vez, la estructura poltica se refleja en el
sistema de creencias mediante la ratificacin mticoritual de la jerarqua social
y poltica en las sociedades jerarquizadas (frica, Polinesia), hasta llegar a la
"divinizacin" del rey en las culturas de estructura monrquica (frica
occidental, Amrica precolombina) y la desaparicin de formas religiosas de
tipo politesta (bien originales, bien por difusin de civilizaciones superiores)
en las sociedades tradicionales de organizacin socio-poltica ms compleja,
articulada y diversificada.

Otro elemento distintivo importante en las religiones tradicionales respecto a

las religiones histricas, y especialmente el cristianismo, es su total ausencia
de proselitismo, en cuanto que son regiones estrictamente tnicas, a menudo
nacionales, regionales e incluso de comunidades que no constituyen ni
intentan constituir un corpus de doctrinas universales, sino ms bien, como
veremos, otros tantos sistemas simblicos que responden a unas exigencias
culturales y sociales, no slo intelectuales y afectivas, especficas de ese grupo
y geogrficamente delimitadas.

Para concluir esta confrontacin entre religiones tradicionales y religin

cristiana es oportuno subrayar el elemento que cualifica preferentemente a las
40
culturas, y por tanto a las religiones, extraoccidentales en contraposicin con
la cultura, y por tanto con la religin occidental, elemento que puede sealarse
en la distinta aproximacin de que se sirven para comprender el mundo:
mtica o cosmologizante por un lado, histrica o antropologizante por otro. Las
culturas tradicionales le piden al mito y a unos sujetos mticos -inactualesla
funcin de dar base a aquella parte de la realidad que se reconoce o se quiere
que sea inmutable, y por tanto no sometida a la intervencin del hombre,
embotando as la operatividad humana y ocultando el devenir en una funcin
de seguridad y de proteccin, mientras que la cultura occidental, que se
desarrolla a. lo largo de las directrices sealadas por el actualismo romano y
por el libre albedro cristiano, fue considerando progresivamente como sujetas
al cambio, por medio del obrar histrico, porciones cada vez ms amplias de la
realidad. Esto significa que, mientras que las culturas tradicionales dan una
dimensin csmica ,a lo real, la cultura occidental tiende a darle una
dimensin humana. Podra decirse hiperblicamente que, donde a nivel
tradicional se "diviniza'.' lo real, la cultura occidental "realiza" a Dios; el. Verbo
se ha hecho hombre, y de este modo la metahistoria se ha sumergido en la
historia: la verdad de fe de la revelacin adquiere fundamentos histricos a
travs del obrar histrico -la vida, la pasin y la muerte- de Jesucristo.

Sentadas estas premisas para ilustrar el carcter especfico del cristianismo

respecto a las tradiciones religiosas de las culturas extraoccidentales,
entremos ms directamente en la morfologa especfica de las creencias y de
las actividades rituales que caracterizan a estas ltimas.

La creencia en entidades sobrehumanas dotadas de poderes distintos y

superiores a los de los hombres parece estar en la base de muchas, si no de
todas, las religiones en cuestin. En este punto impone cierta cautela la
creciente exigencia de una revisin crtica de las fuentes documentales ms
antiguas, es decir, esos informes etnogrficos no especialistas hechos por
exploradores, viajantes y misioneros que, cada uno con sus
condicionamientos, pudieron comprender mal las culturas con que entraron en
contacto. Tampoco hay que olvidar que entre algunas culturas lo sobrenatural
asumira tambin formas absolutamente impersonales, como en el caso del
mana melanesio. De todas formas, algunas de esas entidades estn
representadas por los protagonistas de los mitos o historias sagradas que
universalmente a nivel tradicional (y no slo a nivel tradicional) dan
fundamento a la realidad, confirindole un sentido y un valor. Estos seres
mticos son tpicamente inactuales, es decir, inactivos en el presente, y por
tanto privados de culto. Los estudiosos, bien por analoga con los fenmenos
que encuentran en las religiones superiores, bien por la necesidad prctica de
una categorizacin, han distinguido tipolgicamente a estos protagonistas
mticos en varias figuras: creador, trickster, primer hombre, hroe cultural,
antepasado mtico o totmico, dema. Si esta distincin puede responder a
exigencias funcionales, no encuentra, sin embargo, una comprobacin en la
realidad de la expresin mtica. De hecho, todos estos protagonistas de mitos
realizan acciones fundantes -en las que se agota su funcinque pueden
ampliamente sobreponerse y estn muy poco caracterizados en sentido
personal: una lectura correcta de la documentacin etnogrfica manifiesta una
41
operacin de asimilacin a personalidades "mitolgicas" o "divinas"
preconcebidas por parte de los estudiosos occidentales, condicionados por su
propio bagaje de conocimientos. Pensemos, por ejemplo, en el influjo ejercido
por el mito de Osiris en la condepcin del dema (el ser mtico melanesio que,
una vez matado, descuartizado y sepultado, da origen a los alimentos) o, en
otro aspecto, en la influencia del mito de Prometeo en la conceptualizacin del
trickster, aun cuando luego cada una de estas dos conceptualizaciones
sirvieron precisamente para explicar el mito egipcio y el griego.

Una funcin ms compleja respecto a la de los protagonistas mticos es la que

ejercen otras entidades sobrehumanas que, aunque pueden actuar en un nivel
mtico dando fundamento a las realidades, se consideran, sin embargo, como
existentes y activas en el presente y son, por tanto, objeto de culto. Tambin
en este caso los estudiosos han elaborado una tipologa, distinguiendo entre el
ser supremo, el seor de los animales, la tierra madre, los espritus (de la
naturaleza, de los muertos, espritus tutelares), antepasados, divinidades.

En lo que se refiere a las actividades rituales, las religiones tradicionales

presentan dos tipos fundamentales de ritos: los autnomos, que no tienen
ningn destinatario especfico, y los cultuales, es decir, los ritos insertos en el
culto a los seres sobrehumanos considerados en disposicin de intervenir
activamente en los asuntos humanos. Entre los primeros hay que sealar los
ritos mgicos y toda la amplia categora de ritos de pasaje (o sea, los ritos que
sealan, a nivel individual y/ o colectivo, las transiciones ms significativas de
un estado o condicin a otro, entre los que hay que mencionar especialmente
los ritos de iniciacin tribal y los ritos de comienzo de ao), mientras que los
segundos estn representados por la oracin, el sacrificio y la ofrenda.

Puesto que, como ya se ha dicho, en las culturas tradicionales la esfera de

accin religiosa no es conceptualmente distinta de los otros campos operativos
de la existencia, a menudo en los niveles ms "primitivos" no aparece ninguna
especializacin "profesional" de tipo religioso: es el cabeza de familia o el jefe
de la tribu el que se ocupa de las cosas "sagradas" junto con las "profanas". La
especializacin religiosa coincide con la mayor especializacin de todas las
dems actividades humanas; por tanto, es en las culturas de una estructura
social ms compleja donde podemos encontrar actores rituales propiamen-, te
dichos, que segn los casos desemi penan su papel por delegacin o pot
vocacin personal. Adivinos, hechiceros, curanderos y magos son los
"especialistas" ms comunes en cosas religiosas que se encuentran a nivel
tradicional; una mencin especial merece el chamn, tipo de actor ritual que
con medios psquicos o artificiales alcanza un estado de trance, en el cual
entra en comunicacin con los espritus y obtiene de ellos facultades
adivinatorias o teraputicas extraordinarias. Las clases sacerdotales
verdaderas y propias slo se encuentran en las culturas tradicionales ms
complejas y evolucionadas, caracterizadas de ordinario por formas religiosas
de tipo olitesta ms o menos rudimentales frica occidental, Polinesia,
Amrica precolombina).

42
En numerosas sociedades tradicionales (Amrica septentrional y meridional,
frica, Oceana) asumi un relieve especial durante la poca colonial y
poscolonial la figura del profeta, que se convirti a menudo en lder de
movimientos socio-religiosos de emancipacin, tanto en sentido poltico como
en sentido cultural. El fenmeno del profetismo sigue teniendo gran
importancia, ya que gracias a algunas personalidades carismticas florecen por
todas partes en el tercer mundo sectas o religiones, ordinariamente de tipo
sincretista (es decir, que conjugan elementos de la religin tradicional con
elementos de origen cristiano, hasta superar a veces la simple yuxtaposicin
para asumir connotaciones totalmente originales), de gran influencia en las
poblaciones nativas, y muchas veces caracterizadas por intentos proselitistas
que se derivan precisamente de la asimilacin del espritu ecumnico y
misionero del cristianismo. Estas nuevas religiones, llamadas
convencionalmente "espirituales", "carismticas" o de "curacin", son un
sntoma y un ndice del malestar cultural de unas masas tradicionales
sometidas a un impacto cada vez ms traumtico con la modernidad y con sus
contradicciones y, en el caso de abierta contraposicin a las Iglesias
misioneras, de crtica consciente de la traicin cometida por el occidente en
perjuicio del mismo evangelio.

Describiremos ahora a grandes rasgos las caractersticas fundamentales de las

religiones tradicionales segn un criterio geogrfico, aunque sealando que la
variedad de las culturas presentes en las diversas reas hace que este tipo de
clasificacin sea no solamente reductivo, sino sumamente artificioso y
homologante. De hecho, si en algunas reas relativamente aisladas o
circunscritas (por motivos histricos y/ o geogrficos: Australia, Melanesia,
Polinesia, zonas subrticas de Asia y de Amrica) las culturas respectivas se
presentan bastante homogneas desde el punto de vista de su estructura
socioeconmica (de cuya importancia en la determinacin del tipo de religin
ya hemos hablado), hay otros continentes (Amrica septentrional y
meridional, frica) que ofrecen una variedad tan grande de situaciones que
resulta casi imposible cualquier generalizacin, a no ser aplastando, nivelando,
abstrayendo y, por tanto, mistificando sustancialmente los datos y los
problemas.

Las diversas creencias de los mltiples grupos aborgenes de cazadores-

recolectores australianos encuentran cierta unidad en la enorme importancia
que conceden a los protagonistas mticos medio-humanos, medio-animales
que en el "tiempo del sueo" fundaron los rasgos de la naturaleza y de la
cultura nativa, dictando las normas de la vida social y dejando en la tierra
lugares y objetos sagrados que son receptculos de su poder, y en los
complejos rituales que conmemoran o ritualizan sus acciones. Pero no parece
corresponder a la realidad la presencia que en otros tiempos se les atribuy de
un culto a un ser supremo de tipo urnico. A nivel ritual, las iniciaciones
tribales son las ceremonias ms complejas, dramticas y culturalmente
significativas, junto con los ritos de incremento de las especies animales y
vegetales, relacionados -como otros muchos aspectos de la vida social y
religiosa de los australianos- con el fenmeno tan discutido del totemismo. El
brujo y el curandero considerado el uno como causa de infortunios, de
43
enfermedad y de muerte, y el otro como dispensador de remedios, pero a
menudo coincidentes en la misma persona- son unos actores rituales
reconocidos; pero no existe ninguna organizacin religiosa, y la gestin de lo
"sagrado" est difundida entre todos los hombres ancianos, segn un proceso
progresivo marcado por las diversas etapas iniciticas.

Las religiones de las islas de Melanesia presentan rasgos semejantes por un

lado a las creencias australianas y por otro a las polinesias, pero en general su
originalidad reside en el pragmatismo que las caracteriza: son menos
"msticas" que las religiones australianas y menos "vinculantes" que las
polinesias, concediendo un amplio margen a la iniciativa del hombre.
Horticultores y pescadores, los melanesios han elaborado una abundante
mitologa, reconocen una multitud de espritus y practican el culto a los
antepasados mediante ritos complejos que afectan a cada clan y/ o a aldeas
enteras, como en el caso de las grandes fiestas de renovacin o de comienzos
de ao, durante las cuales se hacen ofrendas primiciales a los espritus de los
muertos. Tambin los ritos de iniciacin tanto tribales como de sociedades
secretas revisten una especial importancia; los primeros confluyen a menudo,
cronolgica e ideolgicamente, en el culto a los antepasados, como garanta
de la continuidad de las generaciones. Entre los grupos que practican la cra
del jabal se celebra cada cierto nmero de aos una gran fiesta de carcter
competitivo, durante la cual un bigman, para alcanzar prestigio sociopoltico,
sacrifica ostentosamente a los espritus o entidades mticas enormes
cantidades de animales, que luego consumen orgisticamente los que
participan en la fiesta. La hechicera, en su acepcin ambivalente, ocupa un
ancho margen en la vida de los melanesios, que recurren frecuentemente a
hechizos mgicos para conseguir sus objetivos; el xito o la eficacia de un
hechizo o de un ensalmo se atribuye al mana, una especie de oscuro poder
que se concede indiferentemente a toda clase de espritus, personas o cosas
que demuestren tener xito o dar fortuna.

Debido a la conversin precoz y casi general al cristianismo de la poblacin

nativa, la religin tradicional polinesia es ya cosa del pasado y los elementos
que la constituan originalmente han quedado reducidos a reminiscencias de
un tiempo que los mismos polinesios reconocen tan lejano como el del mito.
En su origen la Polinesia presentaba una notable homogeneidad cultural:
horticultores, criadores de puercos y pescadores, las sociedades polinesias
estaban muy jerarquizadas, y algunos jefes, por las dimensiones de su poder,
eran autnticos reyes. La organizacin religiosa contaba con un cuerpo
sacerdotal que gozaba de enorme prestigio. Las creencias religiosas reflejaban
la ordenacin social: las numerosas divinidades, muchas de las cuales estaban
ligadas genealgicamente entre s, estaban organizadas en una especie de
panten de estructura jerrquica, en cuya cima haba tres figuras inciertas de
creadores mticos. Todos estos seres extrahumanos tenan cada uno una
esfera de accin propia, representando una porcin especfica de la realidad.
Podan hacer dao a los hombres o favorecerles, y por eso, como los diversos
jefes, tenan que ser obsequiados con frecuentes ofrendas durante las
numerosas ceremonias que oficiaban los sacerdotes en lugares sagrados
especiales. Podan adems poseer a los individuos mediante el trance, y
44
protegan a los hechiceros. Las almas de los muertos tenan un papel
privilegiado, con atributos ambivalentes. Tambin tenan un valor religioso,
poltico y social tanto el mana, entendido como una cualidad en cierto modo
procedente, de las divinidades que daba xito y prestigio a las personas, como
el tab, concepto que se aplicaba a todo lo que era sagrado o prohibido, y
cuya violacin tena consecuencias de orden mstico y/ o social. Merece una
especial mencin la sociedad areoi, a la que los polinesios, hombres y
mujeres, podan acceder por posesin divina o por iniciacin; de estructura
rgidamente jerrquica, se usaba para la ejecucin de juegos, ritos y
espectculos sagrados; sus miembros gozaban de privilegios y poderes
excepcionales tambin ante la autoridad poltica, viviendo en una dimensin
ritual totalmente distinta de las de los hombres comunes.

Las religiones de los indios. norte y sudamericanos se resienten notablemente

de la heterognea situacin ecolgica, econmica y cultural en que se
encuentran, dada la inmensidad del rea considerada. Algunos grupos viven
an (y han vivido durante milenios) slo de la caza y de la recoleccin, otros
viven de la agricultura, otros eminentemente de la pesca, de forma que
resulta imposible incluso la ms abstracta de las generalizaciones. A pesar de
ello, podemos sealar en su estrecha relacin con la naturaleza entendda
religiosamente y sacralizada el elemento que unifica y caracteriza todas sus
creencias. Tambin es universal la presencia de una compleja mitologa, y
consiguientemente de ua serie de protagonistas mticos entre los que destaca
(de forma especial, pero no exclusiva, en Norteamrica) el trickster, hroe
cultural teriomorfo, a menudo antagonista del creador, cualificado por un
comportamiento ambiguo: fundador y dador de importantes elementos
culturales, pero tambin tramposo, astuto y necio a la vez, hroe de aventuras
ordinariamente cmicas y grotescas. Junto a los protagonistas mticos
encontramos, segn los tipos de cultura, a otros seres supremos (Tierra del
Fuego), seores de los animales (entre todos los grupos cazadores y los
esquimales), diosas de la tierra y de la vegetacin (en ambas Amricas, entre
los pueblos cultivadores y tambin excepcionalmente entre algunos grupos de
cazadores), espritus relacionados con elementos o acontecimientos csmicos
y atmosfricos (de difusin casi universal), espritus tutelares de varios tipos.
Estos ltimos, presentes en ambas Amricas, tienen suma importancia en
Amrica septentrional (excepto en el sur-oeste), estando en el centro de
rituales inIciticos y de prcticas visionarias individuales, dirigidas a la
adquisicin de una relacin privilegiada con un espritu. La adquisicin de un
espritu tutelar est tambin en la base del chamanismo, presente en algunas
zonas rticas (en las que aparece en su aspecto ms puro y prototpico) de la
extremidad opuesta del continente. Tan slo en la zona andina, quiz por el
antiguo influjo de la civilizacin incaica, y entre los navajos y los pueblos del
suroeste de los Estados Unidos se puede encontrar un sacerdocio ms o
menos propiamente dicho. La vida ritual y ceremonial es en todas partes
bastante densa en acontecimientos, tanto a nivel individual como a nivel
colectivo. Las festas de mayor relieve son las de renovacin, ligadas al
comienzo del ao agrcola o al comienzo de la estacin de caza y pesca. Las
iniciaciones tribales y las de sociedades secretas o de medicina (estas ltimas

45
exclusivamente entre los indios norteamericanos) son de los momentos
religiosos ms fuertes de la existencia individual y comunitaria de los nativos.

Los pueblos rticos y subrticos euro-asiticos nos ofrecen cierta

homogeneidad de creencias -ahora ampliamente sustituidas por la
cristianizacin-, con acentuacin de algn que otro elemento particular segn
se trate de grupos ecolgicamente determinados en un estilo de vida basado
en una economa venatoria o respectivamente ganadera. En lo que se refiere a
los pueblos cazadores y pescadores (adems de los esquimales, otros muchos
grupos asiticos, como los siberianos y los ainu de la isla japonesa de
Hokkaido), las creencias religiosas, sostenidas por una compleja mitologa, se
centran previsiblemente en algn seor de los animales, unido a veces a otra
figura de ser supremo y a una serie de espritus de la naturaleza y espritus
tutelares. Las actividades rituales se centran en la estacin de cese de la caza
para culminar en el momento de su reanudacin; el operador ritual es
tpicamente el chamn. Los grupos ganaderos, especalmente los pastores de
renos (a menudo el mismo grupa tnico practica un rgimen econmico,
venatorio o pastoral, segn el hbitat; tal es el caso de numerosos pueblos
siberianos como los yucaghiros, los ciuckos, los tungusos, mientras que la cra
de ganado encuentra siempre su presupuesto en una fase venatoria anterior:
lapones, yakutos, samoiedos, etc.), veneran principalmente a un ser supremo
de tipo urnico, al que ofrecen sacrificios con ocasin de las grandes fiestas
anuales ligadas al ciclo estacional de la cra del ganado, pero su horizonte
religioso est poblado adems de otras numerosas entidades extrahumanas,
entre las que destacan varios espritus tutelares de los animales salvajes.
Tambin aqu es preponderante el complejo chamnico.

El continente africano nos ofrece una enorme variedad de creencias religiosas,

ya que presenta ejemplos de casi todos los ambientes ecolgicos y de los
consiguientes regmenes socioeconmicos con diversos tipos de cultura. En el
frica negra la gama va desde la cultura de la caza y de la recoleccin de los
pigmeos del bosque ecuatorial y de los bosquimanos del Kalahari hasta la
cultura agrcola de los grandes reinos del frica occidental, pasando por los
millares de sociedades de cultivadores ms o menos primitivos y de ganaderos
a pequea y gran escala (hotentotes, nilticos, etlpicos). Por eso mismo
hemos de abstenernos de hacer una tipificacin generalizante y acentuar ms
bien aquellos elementos de espiritualidad generalizada e intensa y de
integralismo que cualifican y unifican las diversas expresiones religiosas
africanas, que pueden contraponerse y se han contrapuesto de hecho al
materialismo y al individualismo de Occidente. La tarea que hoy se impone a
los estudiosos es la de reexaminar en clave histrica las religiones
tradicionales africanas, tanto porque han sido errneamente tenidas por
inertes, estticas e impermeables al devenir -cuando en muchos casos su
capacidad de adecuacin y de respuesta creativa a crisis endgenas o a las
nuevas condiciones impuestas por el colonialismo antes y despus de la
modernizacin atestiguan una plasticidad que debe tener necesariamente
presupuestos histricoscomo porque demasiadas veces en su descripcin y en
el juicio formulado sobre las mismas han influido los prejuicios, positivos o
negativos, de los informadores, los etngrafos y los tericos que de una u otra
46
manera leyeron esas diferencias con sus propios esquemas y reducindolas a
sus propios cdigos.

Esto mismo vale para cualquier conjunto de creencias, si es que queremos

finalmente comprender el tesoro de espiritualidad encerrado en el hombre en
cualquier latitud geogrfica, cronolgica y cultural en que se encuentre.

BIBL.: BRANDON S.G.F. (ed.), Diccionario de las religiones comparadas, 2

vols., Madrid 1975; BRELICH A., Introuzione alla storia delle religioni, Roma
1966 CLARKE P. (ed.), Traditional Religions, en S. SUTHERLAND, L. HOULDEN,
P. CLARKE y F. HARDY (eds.), The World's Religions V, Londres 1988; ELIADE
M. Tratado de historia de las religiones, 2 vols., Madrid 1974; LANTERNARI V.,
Movimenti religiosi di libert e di salvezza dei popoli oppressi, Miln 1960;
POUPARD P. (ed.), Diccionario de las religiones, Barcelona 1987; PuEce H.C.
(ed.), Storia della religioni XVIII, Ipopoli senza scrittura, 2 vols., Bar 1978;
SABBATUCCI D., Sommario di storia delle, religioni, Roma 1987.

D. Visca

47
VI. FILOSOFA DE LA RELIGIN

1. UNA REALIDAD COMPLEJA. Entre las muchas disciplinas que por diversas
razones, con distintas perspectivas y con instrumentos de anlisis especficos,
se ocupan de la realidad de la religin (experiencias, emociones, culto y
tradiciones, vivencia individual y comunitaria, inspiraciones, predicacin y
difusin, incluso polmicas y divisiones), le corresponde ciertamente a la
filosofa de la religin la reflexin crtica sobre ella, pero sin que esto la separe
de las dems ciencias que se ocupan del mismo objeto (psicologa, sociologa
de la religin, historia de las religiones y religiones comparadas...) ni delimite,
de forma absoluta y definitiva, un criterio epistemolgico unvoco. Pensemos
en la ciencia de la religin, de carcter emprico, no normativo; de anlisis
"objetivos" y, en cuanto que es posible, completos de formas histricas; de
relaciones recprocas y con la cultura, la poltP ca, la sociedad, la economa y
el ambiente... Pensemos en la fenomenologa de la religin que da una mirada
de conjunto y ordena la complejidad de los fenmenos, de las convicciones y
de las experiencias religiosas. Estos ejemplos no son casuales, ya que el
mismo trmino es empleado, en diversos sentidos y con una metodologa
diferente, en el terreno filosfico y en el no filosfico; esta rpida incursin
puede tener una justificacin comparativa. Despus de rehusar los
presupuestos de tipo hermenutico que estn en la base de interesantes
modelos de la filosofa de la religin (desde Schleiermacher hasta Italo
Mancini), con una actitud distinta respecto al evolucionismo histrico, la
filosofa de la religin afronta una masa enorme de datos arqueolgicos,
etnolgicos, histricos, psicolgicos de todas las religiones, una amplia rea
sacral, difcil de definir respecto a la magia y los tabes. El mito, el rito, el
sacrificio, el culto de los santos y de los difuntos, la escatologa, la
apocalptica, los libros sagrados y la revelacin son ncleos temticos
proyectados sobre un cuadro monotesta-politesta-pantesta difcil de
componer sobre un plano diacrnico. Hay un tipo de fenomenologa que; por
definicin, quiere ser equidistante del objetivismo cientfico abstracto y del
subjetivismo fcilmente esclavo de prejuicios y de ideologas, y manteniendo
como ineludible la referenbia, incluso indirecta, a la cuestin subyacente de la
"esencia de la religin" (y del "carcter absoluto del cristianismo', quiere
mediarlos (y superarlos) en la intencionalidad. Sin profundizar en este estatuto
filosfico de la fenomenologa (no slo de Husserl, sino ms concretamente la
de Max Scheler), se presenta ante el cristiano la rica presencia de las "semillas
de la Palabra" y la larga, lenta y contradictoria preparacin evanglica
(pensemos en los sacrificios humanos, en la homofagia, en la manducacin de
cadveres, en la prostitucin sagrada, etc.).

La inteligencia de la fenomenologa (pensemos en la fundamental

Phiinomenologie der Religion, 1933, de Van der Leeuw) radica en el
reconocimiento de la especificidad que determina las variantes sobre una
constante. Recordemos el monumental Der Ursprung der Gottesidee, 12 vols.,
1912-1955, de W. Schmidt, el reconocimiento de la presencia constante,
aunque con formas e intensidades diversas, del concepto monotesta de ser
supremo (mtodo histrico-cultural). Se trata de sealar la arquitectura de la
48
totalidad (el bosque de rboles) a travs del lenguaje, los smbolos, los ritos,
los mitos. Hay que evitar la ideologizacin (como ocurri con cierto
modernismo); hay que delimitar y leer los fenmenos religiosos sin
extralimitarlos e instrumentalizarlos. Con Das Heilige (1917), R. Otto inaugur
el giro fenomenolgico, haciendo mellas en el inveterado estereotipo cultural
de la explicacin gentica de la religin hija del racionalisino, del positivismo y
del evolucionismo. La "escuela de Marburgo" fundada por l sera la encargada
de seguir estudiando el a priori complejo, los elementos numinosos e
irracionales, morales y racionales (recurdese el subttulo "Sobre lo irracional
en la idea de lo divino y su relacin con lo racional'~ que hacen de lo sagrado
("mysterium tremendum et fascinans") algo distinto de toda estructura
humana naturalista. Es decisiva la aportacin de R. Pettazzoni fundador de la
escuela italiana de "historia de las religiones", al diferenciarse, tanto de la
tradicin de la Comparative Religion inglesa como de la Religiongeschichtliche
Schule alemana.

Las cuestiones "filosficas" permanentes son fundamentalmente, por su parte,

problemas de filosofa de la religin, sobre todo la de Dios: existencia,
atributos, posibilidad y condiciones de su comunicacin con el hombre. No nos
referimos slo, naturalmente, a los ttulos explcitos de la "filosofa de la
revelacin". Ms an, el horizonte de las disciplinas es tan amplio y variado
(hay que pensar tambin en la historia de la Iglesia, de la exgesis y de los
dogmas, en la espiritualidad, en el ecumenismo) que el concepto mismo de
religin, fundamental en la poca moderna, carece de un significado preciso. A
partir de la tradicin grecorromana, este trmino oscila, se usa en sentido
genrico, es sinnimo de fe, orden, ley, secta. A travs de la aportacin de los
padres, de la gran tradicin escolstica, del humanismo, llegamos a la reforma
y a la reformulacin del binomio clsico (medieval) fe-razn, en la trada fe-
religin-razn con el subrayado del primer trmino, aun cuando desde Agustn
hasta Calvino el segundo trmino aparece con mayor frecuencia. A travs de
la religin-sentimiento (desde el pietismo hasta Schleiermacher),. al que se
contrapone la religin de la razn (especficamente Kant), surgir el concepto
de religin y el paso desde la teologa de la religin hasta la filosofa de la
rligin en sentido moderno. A nosotros nos interesa sobre todo la historia (los
antecedentes) y el paso. Entre otras cosas, porque estamos convencidos de
que sigue siendo ineludible la leccin kierkegaardiana de la fe como modelo
atpico de filosofa de la religin.

La religin tiene su propio origen en la experiencia religiosa, y la reflexin

sobre la experiencia religiosa se hace desde el punto de vista de la misma
experiencia religiosa. Pero la revelacin no es de suyo convincente para el
pensamiento; se necesita una fe, mientras que al pensamiento le corresponde
la libertad (una opcin fundamental) de interpretarla, afirmarla o negarla. Por
una parte la fe filosfica, por ejemplo de Jacobi: todo conocimiento humano
procede de la revelacin y de la fe, ya que todo procedimiento de
demostracin lleva al fatalismo; nosotros slo podemos sealar semejanzas;
por la fe conocemos lo finito y lo infinito, la existencia de nuestro cuerpo
(Lettere sulla doctrina di Spinoza, 1785). Por otra, la experiencia mstica, por
ejemplo la de Teresa de vila o Juan de la Cruz, para quienes el lenguaje es
49
inadecuado para expresar la experiencia interior, y la unin con Dios no puede
ser expresada por ninguna cosa creada y ninguna cosa pensada. Scrates
llega a los umbrales de la realidad religiosa, es decir, de la trascendencia; por
otro lado, Guillermo de Alvernia (por el 1180-1249) escribe que debe haber
una nica fe, porque la raza humana tiene un origen comn y un solo fin: la fe
cristiana es la mejor garanta, la nica verdadera religin. Lessing declara, de
forma impenitente, que es- incapaz de saltar a la trascendencia; Hegel tiene la
presuncin especulativa de aceptar, explicar, "ir ms all" de la fe con el
concepto. El ontologismo (de Gioberti y, quizs, de l Rosmini) predica que la
primera realidad conocida no es el ser finito, sino el ser infinito y divino; al
contrario, los tradicionalistas (o fidestas) piensan que la idea de Dios y su
existencia slo pueden ser reveladas, y por tanto slo pueden ser conocidas
por fe. Condenado el J racionalismo con la Dei Filius en el /Vaticano I, el
problema volvi a plantearse con la reclusin inmanentista de los modernistas
(cf Lamentabili y Pascendi, del 1907). Es sugestivo lo que dice Jaspers de la
sagaz psicologa moderna. Declarndose extrao a toda fe religiosa, habla de
una fe filosfica, respiracin de la fbertad, que llena y mueve al hombre en su
fundamento, hacindolo capaz de superarse a s mismo y alcanzar el origen
del ser (cf Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 269). Nos gustara definirla
como "prembulos de la fe".

2. FILOSOFA DE LA RELIGIN: UNA DIMENSIN PERENNE DEL

PENSAMIENTO. Se puede tambin intentar sealar en Spinoza (Tractatus
theologico politicus, 1670) el comienzo de la filosofa de la religin en sentido
moderno, y ver en la variada etapa de la ilustracin su fatigosa y a veces
confusa elaboracin instrumental, y en el florecimiento del romanticismo
idealista (alemn, naturalmente) su definicin definitiva. Pero, sin detenernos
en la problemtica de esta "definicin" (espacio-temporal, con todos los
riesgos), podemos captar en todo el mbito filosfico los elementos de una
reflexin filosfica de lo que abarca esta "voz". Desde la interioridad misma de
un mythos, fecundo e incontrolado, surge la exigencia de un logos, que apunta
a una divinidad "uno... grandsimo", pero ms all de todo antropomorfismo
"de aspecto" o "de pensamiento", una sustancia inmutable. En el siglo vi a.C.
Jenfanes (es reductivo hablar de escepticismo en quien anticipa la crtica de
la Ciudad de Dios a travs de la espiritualidad sofista) habla de una "sabidura
buena" al mismo tiempo tica, teolgica y poltica, y que -parafraseando un
texto bblico- podramos decir que "viene de arriba". Pero los dioses no
revelaron todo a los mortales desde el principio; se necesita tiempo: tal es el
discurso que recoge la Educacin del gnero humano (1780), de Lessing. El
que siente dentro de s al demonio no es artfice de "nuevos dioses" en
contraposicin a los antiguos, que aseguraban la estabilidad de la polis
(Scrates en la Apologa de Platn), sino que piensa en un dios creador y
providente y, a travs de un concepto de la divinidad liberada de la fijeza
espacial, mantiene lejos a los amigos de la impiedad y de la injusticia (lo
mismo en los Memorables de Jenofonte).

A travs de la alegora (que llega hasta a atribuir a los dioses ruindades

humanas que no les pueden corresponder, lo mismo que tampoco se les puede
atribuir el mal), es la realidad de los dioses la que es preciso alcanzar. Nunca
50
como en este caso es evidente en Platn la reciprocidad de lo ideal y lo real.
La "Suma_Teolgica" de Platn (Leyes X), que ser el fundamento de la
"teologa patrstica" y de la influencia ininterrumpida sobre todo un filn de
interpretacin del cristianismo espiritual-interior-tico, parte de la fe
"universal" en Dios que todos los hombres pueden obtener de la existencia, la
belleza, el orden de las cosas (vase tambin Rom 1). Si el alma es el principio
del movimiento, los dioses conocen, sienten y ven todas las cosas y se cuidan
de todo y de todos. No pueden ser corrompidos por los hombres; la impiedad
de stos slo se les puede atribuir a ellos mismos.

Hay tambin una "Teologa de Aristteles" (Metafsica XII), basada en su

cosmologa, que parte de la continuidad del movimiento y de su principio "tal
que su sustancia sea acto", "alguien que mueva, sin ser movido". Principio
inmvil que imprime un movimiento eterno y uniforme, motor inmvil y, con
una progresin exquisitamente metafsica, "pensamiento del pensamiento...,
pensamiento que se piensa a s mismo". Es puntual el comentario de Toms
de Aquino: el primer motor tiene que ser "sustancia que existe por s sola" y
su sustancia ha de ser acto (en l hay una referencia esencial del intellectus al
intelligere, como de la essentia al esse). Pero los siglos no pasan en vano; si la
reflexin aguda y dolorosa de la tragedia griega ha dado una dimensin
existencial y dramtica a la reflexin religiosa (centrada en el conflicto
insanable entre el hado y la providencia, la necesidad y la libertad, la culpa y
la pena y, en definitiva, Dios y el hombre), el cristanismo trajo por un parte la
luz de la revelacin y estimul por otra un replanteamiento de los problemas
con mayor precisin. Ya no es posible la identificacin aristotlica entre
filosofa primera-metafsica-teologa.

Pero el paso que se dio de la sustancia a la sustancia divina no dej de tener

consecuencias lingsticas y conceptuales. La sustancia, la "primera categora"
aristotlica, concepto fundamental de la metafsica, comprende desde
Aristteles, pasando por los padres y la escolstica, hasta Descartes, Spinoza
y Leibniz, una sustancia particular, nica, absoluta y suprema, que es la
sustancia divina. Plataforma filosfica y de la discusin teolgica sobre la
naturaleza de Dios (y de la Trinidad) en su variedad lingstica, que supondr
malentendidos y confusiones: hypstasis, hypaxis, physis, essentia,
substantia, natura..., no har crisis ms que en el empirismo, que se opondr
a la idea de una sustancia desnuda de caracteres, dejando a salvo la crtica
consecuente de que un manojo de propiedades pueda definir alguna cosa.

Es la diversa concepcin de sustancia lo que califica "teolgicamente" a Platn

respecto a Scrates (y a Aristteles respecto a Platn): la ousa es
verdaderamente tal en el plano eterno, abstrado de la realidad, por lo que la
sustancia "fenomnica" asume un significado ambiguo. La profundizacin
relativa al hecho de que slo las sustancias tienen ideas correspondientes, que
estn jerarquizadas y ordenadas por el Demiurgo, y que la unidad representa
el vrtice de la realidad, prepara, no sin la mediacin de las categoras
aristotlicas y del neoplatonismo, la primera especulacin, filosfica y
teolgica, cristiana.

51
Para Aristteles, mediante la analoga, el concepto de sustancia puede
referirse al individuo concretado por su materialidad y a Dios. Aunque ho
theos no tiene necesariamente una acepcin monotesta concreta, fue el
fundamento de una concepcin monotesta en el sentido desarrollado ms
tarde por los comentaristas neoplatnicos y que ejerci sin duda una gran
influencia en los escritores cristianos. stos arrostraron el problema de la
unidad (ser puro, nico) y generalidad de Dios (primero de todos los dems)
de la "teologa" aristotlica, con el apoyo platnico de que el dios supremo es
absolutamente uno, simple e incalificado; el segundo dios es el que se
representa como polimorfo. Esta interpretacin de la jerarqua divina, fundada
en una lectura del Parmnides, se hace familiar a los cristianos a travs de
Eudoro de Alejandra y est atestiguada, por ejemplo, en el Evangelio de
Felipe y en Baslides. No slo la prte ousa ser el Padre y la detera ousa el
Logos, sino que se hablar de la sangre como sustancia del alma (Clemente de
Alejandra) y del milagro del agua transformada en vino como cambio de
sustancia (Orgenes). Pero, sobre todo, el Logos es ousa ousin, mientras que
el Padre est detrs de todas las cosas (ef Rep. 509b: epkeina ts ousas).

En Platn s inspira Orgenes, que comenta Jn 14,6: "Yo soy... la verdad", y

llama a Jess "sustancia de la verdad" (Contra Celsum VIII, 12). En Filn,
Clemente y Orgenes la "idea de Dios" corresponde al Logos "lugar de las
ideas", "idea de las ideas". Todo esto pasa, naturalmente, por la experiencia
que los cristianos tienen de Dios, con diversos matices y acentuaciones
(msticas y pedaggicas), hasta la theologia negativa.

3. RAZN Y SABIDURA. Se plantea el problema de si las otras categoras

pueden aplicarse a Dios, y se llega a la conclusin de que Dios no est en el
tiempo y el espacio, sino que el tiempo y el espacio estn en Dios. Atanasio
afirma que Dios es totalmente simple, no tiene accidentes, no necesita de
nada para completar su sustancia; que es adems akatlepts: si lo llamamos
"Dios y Padre y Seor" es porque intentamos definirlo. Es fecunda la
confrontacin con la concepcin bblica de Dios: ser, uno, fuente, fuego,
espritu, luz, vida, amor, bien, padre, seor, inmanente y trascendente,
providencial y omnisciente. Sobre esta base, por ejemplo, se purifican y
espiritualizan los conceptos de noton phos y pneuma. Si Tertuliano, con su
latn especial, llama a Dios Corpus, se hace comn la acepcin spiritus y la
definicin unus. Todo esto no dejar de tener consecuencias en las
controversias y definiciones cristolgicas y trinitarias; los malentendidos sobre
el homoosios nacen de la polisemia de la ousa y del temor (p.ej., en
Eusebio) de lo que nosotros llamaramos (teolgicamente) modernismo,
mientras que Atanasio logr convencer de que el trmino no hace ms que
contener ms concisamente lo que se contiene de manera difusa en la
revelacin.

As pues, sobre el eje fundamental de la relacin Ie-razn (respectivamente

dialctica subordinada, recprocamente autnoma o inevitablemente
implicada) se desarrolla una precisin de conceptos y de disciplinas evidente,
por ejemplo, en los apologetas y en los alejandrinos y en las expresiones
"semina verbi" o "anima naturaliter christiana".
52
Tras la fase polmica, apologtica o antihertica, se plantea la exigencia de un
estudio "cientfico" de la revelacin, lo cual significa una exposicin doctrinal
orgnica, completa y precisa, de tal categora que no disguste a los
"intelectuales". No es casualidad que la primera y la ms clebre escuela
teolgica sea la de Alejandra, la ciudad fundada por Alejandro Magno en el
331 a. C., cuna del helenismo y centro luminoso de una intensa vida cultural,
encrucijada de civilizaciones. El estudio del texto sagrado va acompaado de
la preocupacin por enfrentarse no slo con las doctrinas religiosas orientales,
sino sobre todo con la filosofa clsica griega. Por eso, el anlisis filosfico de
los contenidos de la fe y, bajo la influencia sobre todo de Platn, la
interpretacin alegrica de los textos sagrados utilizada por Filn de
Alejandray ms an por Clemente fue erigida en sistema por Orgenes. Para
Filn la interpretacin alegrica es la ms verdadera; el sentido literal es como
la sombra respecto al cuerpo. La alegresis se convierte en instrumento
hermenutico de un discurso tico religioso que alcanza a los principios
metafsicos, operacin caracterstica de inculturacin del rico y culto rabino de
Alejandra, cuyo trato amoroso con las Escrituras iba acompaado de una
preocupacin terica: "Para m siempre es tiempo de filosofar" (De Providentia
11, 215). Para llevar a los--hombres la palabra de Dios se preocupa de
conciliar el mensaje bblico con las ideas filosficas. El comienzo es apodctico:
"Dios es, por tanto, la fuente primera con toda razn, ya que fue l el que hizo
surgir este mundo por entero" (De fuga, 198). Pero hay un dualismo
metafsico: frente a Dios absoluto, creador, luz y medida de todas las cosas
(como en Platn, Leyes IV, 716c, y contra Protgoras) est el mundo mltiple,
corruptible, material y, en medio, el mundo de las ideas (Filn es el primero
que habla de "mundo inteligible', debidamente ordenadas y que tienen en su
cima al logos divino, sabidura de Dios, proyecto-arquitecto del mundo.
Tambin el hombre est calcado en el logos: "En los confines entre la
naturaleza mortal y la naturaleza inmortal, participando necesariamente de la
una y de la otra, ha sido creado al mismo tiempo mortal e inmortal: mortal en
el cuerpo, inmortal en la mente" (De opificio mundi, 135). Es sta la base para
la tematizacin, dentro del clima helenista de incertidumbre e insatisfaccin
por la racionalidad, de nuevas relaciones entre la razn y la fe; para nuevas
perspectivas de salvacin recuperadas por la revelacin. Es ste el clima en el
que renace y adquiere nuevo vigor la antiqusima gnosis con su concepcin
global del ser: cosmolgica, antropolgica, soteriolgica, y la misma -pero ms
acentuadaconcepcin maniquea de un dualismo exasperado entre una
dolorosa experiencia del mal y el anhelo insatisfecho de la salvacin total en
una vida bienaventurada que colma todas las ansias. Tambin aqu la
interpretacin alegrica de la revelacin se hace por medio de una operacin
sincretista de recuperacin de los mitos religiosos orientales y de las
categoras filosficas griegas.

Para ser perfecto, el hombre tiene que recorrer -dice Filn- un itinerario que lo
lleve de un saber filosfico enciclopdico ("encclico" a la sabidura (teolgica):
"En verdad, lo mismo que las disciplinas encclicas contribuyen a la adquisicin
de la filosofa, as tambin la filosofa debera ser esclava de la sabidura" (De
Congressu, 79). Frente a los personajes bblicos palidece la mtica figura de
Scrates: "Moiss, el hombre que explor la naturaleza inmaterial..., dirigi su
53
investigacin en todas las direcciones posibles, intentando ver claramente a
aquel hacia el que tiende nuestro ms ardiente deseo y que es el nico bien
(De mutatione, 25-26).

Son stos los presupuestos de la exgesis patrstica que sobre la distincin

fundamental moral-espiritual-mstico desarrollar una pluralidad de sentidos:
anaggico, tropolgico, parablico. No slo el espiritualismo platonizante, sino
la antropologa paulina cuerpo-alma-espritu est en la base de la divisin
tripartita de Orgenes de los sentidos de la Escritura: literal, moral, espiritual,
que con los estmulos de Agustn y de Gregorio quedar fijada
escolsticamente por Agustn de Dacia: "Littera gesta docet, quid credas
allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia". Y Agustn (De doctrina
christiana 2,15) advierte que no hay que perderse entre literalistas y
alegoristas: las Escrituras se malinterpretan por dps motivos, cuando se
sobreponen signos desconocidos o ambiguos. Pero el cuadro es ms
complicado: estn las herejas (p.ej., el gnosticismo), un aspecto de la
reaccin virulenta de la filosofa clsica pagana. Tras el lento y largo caminar
del primer milenio (entre Escoto Erigena y Anselmo de Aosta), hay que
esperar al humanismo y al renacimiento para un nuevo planteamiento del
problema en trminos problemticos, ciertamente, pero vivos y fecundos.

4. DE LA TEOLOGIA NATURAL A LA FILOSOFA DE LA RELIGIN. "Necios"

llama la Sabidura (c. 13) a los que por las obras no supieron reconocer al
artfice, y Rom 1 carga las tintas acusndolos de ceguera y depravacin.
Luego, Pablo (en 1 Cor 13) reconoce que la visin es "como en un espejo", en
aquellos espejos metlicos de entonces, que, aunque bien bruidos, no
lograban dar una imagen muy clara. Los ms iluminados de los apstoles no
slo reanudarn el dilogo con los autores de la cultura clsica, sino que en su
pensamiento filosfico y religioso reconocern las fecundas semillas del Verbo.
El logos humano es participacin del Logos divino; pero en la formulacin
posterior la apologtica (demostracin por grados, religiosa, cristiana, catlica)
marcar el paso de la teologa natural a la filosofa de la religin. Aunque la
sola fide de la reforma excluira el recurso a la apologtica, Apologa y
Confesin de fe es el ttulo de la protesta de fe en Dios y en el Hijo Jesucristo
presentada por los valdenses al duque Manuel Filiberto en 1560. La "teologa
de los primeros pensadores griegos", justa comprensin de la divinidad a
travs de la razn o "filosofa primera", que alcanza al ser (supremo),
encuentra su sistematizacin en los tres gneros: mtico (fbulas, de los
poetas), fsico (natural, de los filsofos), civil (de los pueblos) de Varrn
(Antiquitates), que se recogern en La ciudad de Dios (6,5,1). Tambin
Cicern haba afirmado, mucho antes del Discurso del mtodo de Descartes,
que la verdadera ley es la recta razn, conforme con la naturaleza, difundida
entre todos, constante, eterna.

Si Ireneo (Adversus Haereses 40,20,7) haba afirmado que "la gloria de Dios
es el hombre vivo", con la inmediata consecuencia terico-prctica de que "la
vida del hombre es la visin de Dios", Agustn invierte las acusaciones de los
paganos contra los cristianos criticando violentamente el politesmo (De
civitate Dei) y afirmando en la religin cristiana la realizacin histrica de la
54
verdadera religin (Epistolae 102,12,5). Pero esta comprobacin es slo el
presupuesto de una realidad superior que encuentra su cima en la doctrina de
la Trinidad (De Trinitate), expuesta mediante la categora de la relacin que, si
impide a Agustn familiarizarse ms con el concepto de persona, le da la
oportunidad de desarrollar ampliamente el reflejo antropolgico de los
vestigios (ser-conocer-querer; mente, noticia, amor; memoria, inteligencia,
voluntad). No se trata naturalmente de una explicacin de la Trinidad a partir
del hombre, sino de un intento de comprender al hombre a partir de la
revelacin trinitaria. Y el hombre se encuentra lejos de Dios "in regione
dissimilitudinis" (Confessiones 7,10), recuerdo platnico (entre el no-ser de la
nada y el ser inmutable de Dios) y anticipacin de la descripcin que hace san
Bernardo del "status naturae lapsae": "Nobilis illa creatura in regione
similitudinis fabricata... de similitudine ad dissimilitudinem descendit" (De
diversis, sermo XLII, 2). La polmica tan viva de Bernardo contra el dialctico
Abelardo no pretende condenar la dialctica, sino poner en guardia contra la
eliminacin del misterio cristiano y reafirmar la primaca de la caridad sobre la
lgica. La regin del pecado y de la semejanza deformada es en la que
nacemos en la concupiscencia y vivimos en la carne, la voluntad es obliqua y
el saber filosfico conduce a las tinieblas (BUENAVENTURA, De donis Spiritus
Sancti IV, 12).

Pero es el nico modo de librarse de un solipsismo teolgico (PEDRO

DAMIANO, De divina omnipotentia) y de la seduccin de la dialctica, que
llevan por diversos caminos a un peligroso desprecio de s y del mundo
(INOCENCIO III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae).

El odio a la materia, el desprecio de la corporeidad bajo el peso de la

experiencia del mal el deseo de evadirse de un mundo de sinsabores y el
deseo ardiente de una vida verdadera, plena, tranquila, haban opuesto a una
pistis una gnsis, por medio de una reviviscencia en el cristianismo de un
fenmeno religioso muy antiguo. Le toca al franciscanismo, con su carga de
humanidad y de sentido de la naturaleza, de amor a Dios y al prjimo, de gozo
en el sufrimiento, vencer las nuevas formas de gnosticismo.

Ya lo haba advertido Agustn: "Una cosa es ser racional, y otra ser sabio", y
Buenaventura llamar revelacin a una iluminacin interior cierta (Comm. in
Sent. II, 4,2,2). Pero se advierte la necesidad de que la razn haga ms
inteligible la fe, la confirme e interprete las Escrituras, que son fuente de
conocimientos filosficos (Juan Escoto Erigena). La dialctica est llamada a
renovar el estudio de la teologa; as lo hace Fulberto, director de la escuela
episcopal de Chartres, con la cautela que requieren los dogmas de la fe. Pero
su discpulo Berengario de Tours (De sacra cena adversus Lanfrancum) ser
condenado por su negacin de la presencia real de Cristo en la eucarista, y el
libelo de Lessing (Berengarius Turonensis, 1770) querr ser la apologa de una
libertad ilustrada de pensamiento.

Con el Monologium ("Exemplum meditandi de ratione fidei") y el Proslogium

("Fides quaerens intellectum', Anselmo de Aosta (10331109) articula la prueba
ontolgica, en la que la existencia de Dios creda se presenta de una forma
55
racionalmente ineludible ("creemos que t eres alguien del que no puede
pensarse nada mayor', porque es el nico ser cuya existencia in intellectu se
identifica con la existencia in re. Una prueba muy clsica sobre la que se
dividirn los ms grandes pensadores: primero, contra ella, santo Toms, y
luego Kant, que considerarn infranqueable la distincin in intellectu-in re; en
favor, Descartes y Leibniz (con la modificacin: "si es posible'.

Para evitar confusiones de tipo pantesta, el concilio IV de Letrn (1215)

advertir: "Entre el creador y la criatura no puede advertirse una semejanza
tan grande que no sea mayor la desemejanza que se debe advertir".

5. HACIA LA "EDAD DE LA RAZN". La escolstica, inaugurada por Anselmo,

alcanza su cima con santo Toms de Aquino (1225-1274): el presupuesto es
que el sabio (el que hace uso de la razn) es capaz de demostrar la existencia
de Dios. Sobre este prembulo de la fe puede elevarse el conocimiento del
Dios de la fe, uno y trino. Por eso Toms, para quien la naturaleza humana
hace referencia a Dios, causa y fin, puede decir con su profundsima sencillez:
"Religio proprie importat ordinem ad Deum" (S.Th. II-II, 81-1), que categoriza
la afirmacin paulina: "Lo que veneris sin conocerlo, eso es lo que yo os
vengo a anunciar" (He 17,23). Dios es el objeto material de toda la
investigacin: conocido con la luz natural de la razn humana (Summa contra
gentiles) o con la luz sobrenatural de la razn divina (Summa Theologica).
Pero la perfecta armona fe-razn hace que el propsito de la primera. sea
exponer "la verdad profesada por la fe catlica..., eliminando los errores
contrarios" (1,2). Se trata de una obra teolgica, aunque en el dilogo con los
no cristianos utiliza argumentos racionales: es oficio del sabio la consideracin
de las causas supremas, de la verdad fuente de toda verdad. La exposicin
procede con las debidas articulaciones y de forma apodctica: Dios, existencia
y naturaleza (1,1); la creacin y las criaturas (1,2); Dios, fin ltimo y supremo
rector (1,3); misterios divinos y escatologa (1,4). En resumen, Dios en s,
Dios creador, Dios fin, Dios sobrenatural. Slo cambia el mtodo pedaggico,
pero se trata siempre de una razn manuducta fide. En efecto, en la Summa
Theologica es donde, una vez definida la naturaleza y el mbito de la "sacra
doctrina", se afronta el problema de la existencia de Dios, y la afirmacin
bblica se prueba con las famosas cinco vas, que reformulan el pensamiento
aristotlico: movimiento, causa eficiente, contingente y necesaria, grados de
las cosas, gobierno de las cosas (el argumento ex gubernatione, que recurre a
los estoicos y al nous de Anaxgoras, en la Contra gentiles se refiere a san
Juan Damasceno: es imposible separar los criterios epistemolgicos de las dos
Summas). En la cumbre de un largo proceso de asimilacin, la filosofa clsica
consolida el dogma cristiano, y al mismo tiempo la razn humana afirma sus
derechos.

Para que no seduzca el rbol de la ciencia ("seris como dioses' y la libido de

saber no vaya acompaada de la concupiscentia carnis y no lleve a la
desesperacin de la salvacin, la sabidura debe ser sabrosa ciencia, pues de
lo contrario se convierte en arte diablica. La spiritualis intelligentia es un
presupuesto del filosofar cristiano y la charitas del hombre redimido, al
reconciliarlo con Dios y con el prjimo, le hace posible la intuicin general de
56
la belleza del orden csmico. Se sobrentiende constantemente la referencia a
la revelacin, no como demostracin incontrovertible (el riesgo de las
ideologas), sino como gracia, como don gratuito, que solicita la fe del hombre.
La seduccin de la gnosis, a pesar de que, la polmica medieval (dialctica del
pecado, pecado de la dialctica) tuvo una respuesta tranquilizante en la
escuela franciscana, y un equilibrio que no se ha alcanzado desde entonces en
el sistema tomista, llevar a la reduccin del ser al pensamiento (Descartes),
luego a la percepcin ("esse est percipi": Berkeley) y finalmente a la idea.

Roger Bacon (1214-1292), aunque sugiere la atencin al consejo de los

dems; libros y autores, ya que la ciencia crece con las aportaciones sucesivas
y es un progresivo alumbramiento, advierte que la atencin de los telogos a
las quaestiones no debe apartarlos del estudio del texto (Comp. stud theol.).
El entusiasmo cristiano y el celo misionero se conjugan en Raimundo Lulio
(1235-1315) con una actitud irnica y ecumnica, dirigida al desvelamiento de
los diversos credos y de la fragmentacin de las religiones. Este "Doctor
illuminatus",con su Ars Magna, suea con una "ars inventiva", una sabidura
orgnica y universal, que pueda alcanzarse con un entendimiento revestido de
fe, iluminado por la fe. Una exposicin convencida, no una demostracin
apologtica, del monotesmo y de la inmortalidad es lo que nos ofrece el Libro
del Gentil y de los tres sabios. El Gentil es sacado de las estrecheces del
bosque y de las tinieblas del terror para que goce de la realidad espiritual
beatificante del judo, del cristiano y del musulmn, iluminados a su vez sobre
el significado de los cinco rboles (virtudes divinas) que rodean a una fuente
(la verdadera doctrina), por una fascinante y misteriosa damisela, la
"Inteligencia", depositaria de la nica verdad contenida en los tres credos. Y
como los tres, tras la presentacin serena y convincente de su propia fe, no
esperan que el Gentil escoja una de ellas, Luho se interrumpe con la promesa
que los tres se hacen de seguir encontrndose y dialogando para buscar an la
verdadera fe. Esta formulacin de la antigua "parbola de los tres anillos",
recogida de varias formas hasta el Natn el sabio de Lessing, si presenta
problemas, es tambin sin duda una elevada expresin de civilizacin y de
verdadera religin en una poca en la que se predicaban apasionadamente las
cruzadas y se combatan sanguinarias guerras de religin.

Se anuncia una poca nueva con un espritu nuevo. Pero la novedad est
contenida en la sabidura antigua, de la que est impregnada la Biblia y el
evangelio, y que vuelve a aparecer en diversos contextos. "Si uno que vive en
medio del cristianismo se dirige a la casa de Dios, a la verdadera casa de Dios,
teniendo de Dios una representacin conceptual exacta, y le reza, pero no le
reza en la verdad, mientras que otro que vive en tierras paganas reza con
toda la pasin de lo infinito, aun cuando sus ojos se posen en la imagen de un
dolo, quin est ms cerca de la verdad? Uno reza a Dios en la verdad,
aunque se dirija a un dolo; el otro no reza a Dios en la verdad, y por tanto en
verdad adora a un dolo" (S. KIERKEGAARD, Postilla conclusiva non scientifica,
del 1846: SV II, 168). De forma anloga se haba expresado con suma
concisin Spinoza en el Tractatus theologico politicus de 1670: "Si alguien
creyendo en la verdad se vuelve contumaz, ste en realidad tiene una fe
impa; y si, por el contrario, creyendo la falsedad es obediente tiene la (fe)
57
piadosa" (en Opera, ed. GEBHARDT, III, Heidelberg 1925, 158). Y Agustn:
"Gcese ste aun as, y desee ms hallarte no indagando que indagando no
hallarte" (Confesiones I, 6,10). Pero las aventuras del espritu tienen sus
propios riesgos.

6. HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO. Una parte significativa del humanismo, al

poner ms al hombre en el centro de su atencin, de su estudio, de sus
preocupaciones, radica en la superacin de los rgidos esquemas de lo
incontrovertiblemente lgico. Ms que de una revuelta abierta contra el
pensamiento medieval (que no haba descuidado ni los studia humanitatis ni al
hombre), se trata de una continuacin del mismo con un desplazamiento de
intereses, con una mayor interioridad religiosa, ms moral y menos codificada,
menos definida y ms abierta y tolerante.

Por los mismos aos en que escribe Dante, Albertino Mussato (12611329)
habla de la poesa como arte divino, otra filosofa, teologa del mundo: el
poeta tiene la misin de revelar los seres. Desde la antigedad los divinos
poetas hablaron de Dios en el cielo, aun cuando a quien nosotros llamamos
Dios ellos lo llamaron Jpiter o lo identificaron con alguna realidad corporal.

La filosofa y la religin, las dos: amor y estudio de la verdad y de la sabidura,

que es Dios, son autnomas, sin que entren en conflicto; estn en relacin
mutua, pero en un plano de igualdad. As piensa Marsilio Ficino, que en la
bsqueda filosfica libre y pluralista ve, a travs de un retorno al pasado, la
desvinculacin de una filosofa religiosa (cristiana, rabe o juda) en favor de
una concepcin del mundo abierta y variada. En un plano ms religioso, la
reforma llevar a sus ltimas consecuencias, en conflicto con los mismos
valores del humanismo, la bsqueda de la verdad y de la dignidad del hombre,
negando la "posesin" de la verdad y el libre albedro y haciendo prevalecer la
realidad de la fe sobre la de la religin. Las citas, las traducciones y las
imitaciones de algunos moralistas y del pensamiento moral clsico (desde
Platn y Aristteles hasta Cicern, Plutarco, Sneca y Epicuro...) no
contraponen, sino que armonizan, una salvacin ltima, un paraso (cristiano)
con la actividad virtuosa de una vida moral en la Ciudad. Desde Cicern hasta
Erasmo, pasa por santo Toms la lnea de un eclecticismo tolerante ("la misma
naturaleza es la razn, que es ley divina y humana": De offics III, V), que no
se aparta sustancialmente del "seguir la naturaleza..., vivir segn la
naturaleza" de Aristteles y de los estoicos. Es verdad que existe el peligro de
un retorno al paganismo, como denuncia Savonarola, as como un equilibrio
inestable, como en el Cusano, entre una "paz de la fe" irenista y la
reafirmacin de la verdadera religin cristiana. Pero adems de las
Conclusiones filosficas, cabalsticas y teolgicas (del 1486), utopa prometeica
destinada al fracaso, de Pico della Mirandola, nos ha llegado la "oracin" De la
dignidad del hombre, con la aparicin, entre opiniones y discusiones, del
"fulgor de la verdad". Y estn adems el platonismo cristiano de Ficino (sin
olvidar una cierta interpretacin aristotlica que, a travs de Alejandro de
Afrodisia, aparece en el De immortalitate animae (1516) de Pomponazzi, sobre
el que no sin razn se ha hablado de "doble verdad', con el esfuerzo por

58
identificar el hado y la fortuna pagana con el concepto bblico 'y cristiano de
Providencia en Coluccio Salutati y Len Bautista Alberti.

Meticulosidad filolgica, brillantez de exposicin, vigor polmico, junto con una

aguda libertad de conciencia (no sin cierta ambigedad) dan crdito a la
afirmacin erasmiana de haber logrado que el humanismo se dirigiera a la
celebracin de Cristo. La crtica corrosiva del Elogio de la locura (1509) est en
la lnea de la reforma del cristianismo (sin ahorrar a los reformadores) y de la
vanidad de las ciencias y las doctrinas, recogida de los antiguos, presente en
Pico y tematizada por Agripa de Nettesheim (De la incertidumbre y vanidad de
las ciencias y las artes y proclamacin de la excelencia del Verbo de Dios,
1530). Al fenmeno humanista, tan complejo, hemos de atribuir tambin el
magma de la aspiracin religiosa entre magia ocultismo y hermetismo, que ve
afectados en diversa medida a muchos de los autores citados, y sobre todo a
Giordano Bruno. Es atpico, pero significativo, el fenmeno Maquiavelo (El
prncipe, 1513), contrapuesto al elemento melanclico (admirablemente
"descrito" por Durero en su grabado homnimo) y utpico (Toms MORO,
Utopa, 1516).

Es ste un cuadro que se complicar ms an hasta llegar a conocer la

vanidad de todo doctrinalismo teolgico, cientfico, literario, moral (Agripa,
Montaigne, Erasmo); la corrosin-destruccin de una ley natural universal
(Montaigne-Maquiavelo); la anulacin de los ideales clsico-cristiano-
humanistas de lmite, jerarqua, equilibrio, euritmia (Telesio, Bruno y sobre
todo la Reforma) hasta el paso del cientificismo cabalstico o aristotlico al
empirismo puro, que con Bacon y Galileo seala el comienzo de una nueva
poca.

En resumen, hay que evitar un discurso redondo de fcil identificacin de un

cierto humanismo con un cierto cristianismo, en una serena atmsfera de
anima naturaliter christiana. Hay tambin una perspectiva cristiana, que no
minimiza en nada los aspectos precarios, ambiguos, dramticos, irracionales
de la existencia, en donde una existencia de mal-estar, un status naturae
lapsae, un status deviationis, no ve en la salvacin una salida fcil y mucho
menos obvia. La locura difusa encuentra una respuesta en la locura de la cruz
y en la pretensin paradjica de salvarse de la locura a travs de la locura de
la cruz. Tambin el hombre cristiano est inmerso en el misterio de la historia,
entre una respuesta ya dada y un significado todava no comprendido. La
theologia negativa, la theologia crucis, la teologa dialctica son expresiones
radicales, no slo de la inconmensurabilidad de lo divino con lo humano, sino
tambin del carcter ineludible del misterio del mal y de la tentacin que llega
desde la sugestiva (aunque discutible) lectura de Job: "tentacin es la vida dei
hombre sobre la tierra" (7,1), hasta la experiencia mstica: "la suprema
tentacin es no ser tentado" (G. Groote) y el inquietante y desencantado: "El
que no es tentado, qu sabe?"

El mundo, prosigue Groote, es lugar de condenacin y transgresin, fatiga y

dolor, vanidad y malignidad, desilusin y desesperacin. La dura militia
Christi, dibujada en la Vita Antonii de Atanasio, a travs de tentaciones,
59
apariciones diablicas terrorficas y transformaciones alucinantes de la misma
naturaleza, es recogida y puesta al da, en el Flandes saqueado y devastado
por las guerras de religin, por J. Bosch, P. Bruegel y otros pintores
flamencos. Un humanismo nrdico de la insecuritas y de la indignitas hominis
de unos pintores a los que Enrico Castelli (Il demoniaco nell arte, Miln 1952)
ha llamado "telogos". Locura de la racionalidad (el rbol del saber), pero
tambin de la religin y de la reforma religiosa, y la perspectiva de una
prdida de la identidad, del anonimato (Nadie, Niemand), desmitizacn radical
de la dignitas hominis, ya explicitada en el citado De contemptu mundi y
recogida sobre bases y con resultados diversos por Kierkegaard. Mientras que
por un lado se recogen temas estoicos (JUSTO LrrSro, De constantia, 1584) y
prosigue el xito del epicuresmo (desde el De voluptate de I. Valla, 1431,
hasta el De vita, moribus et placitis Epicurei, en ocho libros, 1647, del "doux
prtre" Gassendi), por otro lado Agustn Steuco sostiene que todas las
corrientes filosficas pueden referirse a la filosofa cristiana (De perenni
philosophia, 1540), y Melchor Cano afirma que la razn natural es un "locus
theologicus" (De locis theologicis, 1563).

7. ACEPCIN MODERNA. Francis Bacon distingue entre la filosofa divina

(teologa) y la filosofa de la naturaleza (terica y prctica), y desea que los
empricos (facultad experimental) y los dogmticos (facultad racional) trabajen
de comn acuerdo (Novum 0rganum), Galileo advierte que la fsica dice cmo
va el cielo, pero no cmo se va al cielo. Pero vuelve a presentarse el problema
de la sustancia.

Si la sustancia aristotlica se define por su relacin con los accidentes, la

cartesiana se define en relacin con otra sustancia y con la distincin entre
pensamiento y naturaleza, que llevan a desarrollar el concepto de sustancia a
partir de la autonoma del pensamiento: "Por sustancia no podemos entender
ms que la cosa que existe de tal manera que no tiene necesidad de ninguna
otra para existir" (Princ. I, 51). De aqu la heteronoma de la sustancialidad de
las criaturas y la autonoma de la sustancia divina como autntica autonoma
del pensamiento. Aunque el pensamiento responde aciertos requisitos de la
definicin, siempre har referencia a un cuerpo, y con esto a un tercero
(primero ontolgicamente; ya hemos hablado de la repeticin cartesiana de la
"prueba ontolgica", que es Dios. "Con el nombre de Dios entiendo una cierta
sustancia infinita, independiente, sumamente inteligente, sumamente
poderosa...; por l, tanto yo como cualquier otro, si existe algo, hemos sido
creados" (Med. III, 1114). Con toda seguridad Descartes concluye que la
sustancia no puede predicarse univoce de Dios y de los otros y que su relacin
es una creatio continua: "Dios es causa de las cosas creadas, no slo
secundum fieri, sino tambin secundum esse"(as escribe a Gassendi).

Spinoza defini la sustancia "quod in se est et per se concipitur" (Ethica, Def.

III), es decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad, para formarse, del
concepto de otra cosa; con la definicin de los atributos y de los modos del ser
se completa el entramado del concepto de sustancia con el concepto de
mundo, con todas las implicaciones pantestas que aparecen en el
Spinozastrit,- documentado en el pistolario Jacobi-Mendelssohn Sobra la
60
doctrina d Spinoza (1785). El Tractatus theologico politicus (1670) es
considerado por algunos-como el comienzo de la filosofa de la religin en
sentido moderno: hermenutica del hecho religioso, de la religin histrica, de
la tradicin de una religin que se dice revelada (la judeo-cristiana) sobre la
base del lumen naturale. El universal bblico "Dios nico, omnipotente,
providente, remunerador" fundamenta la fundacin del verdadero culto:
obediencia a Dios en la prctica de ajusticia y de la caridad, sin que, por lo
dems, tenga ningn sentido buscar relaciones o afinidades entre la fe y la
teologa (obediencia) por un lado y filosofa (verdadera) por otro. Se examina
la Escritura desde la luz natural, como la misma naturaleza, evitando
atribuirse lo que no resulta evidentemente de su historia. Salvo el derecho de
cada uno a la libertad de pensamiento, el resultado no sern los dogmas de la
verdad, sino los dogmas de la piedad (fe obediencial), en la acogida de los
principios que surgen con claridad y que pueden constituir la base de una
pacfica convivencia religiosa: existe Dios, o sea, un ente supremo, nico,
omnipresente, que lo gobierna todo; en el culto a Dios, en la obediencia, en la
justicia, en la caridad est la salvacin; Dios perdona los pecados de los que
se arrepienten. Leibniz tiene que partir de la crtica de Spinoza para armar la
pluralidad de las sustancias, la infinita multiplicidad de las sustancias simples.
Pero tambin critica la sustancia aristotlica con la definicin de sustancia
singular que defina al sujeto, con todos sus predicados, pasados, presentes y
futuros. Y critica tambin la sustancia cartesiana: "Porque si no hay ningn
vere unum, desaparecer toda vera res" (A. Volder, 20-6-1703). Construye as
un concepto de sustancia como unidad que se define sistemticamente: la
mnada, la infinita multiplicidad de las mnadas. Y es su orden, no ya el hecho
de que existan las criaturas, lo que prueba la existencia de Dios. Por eso la
sustancia se determina como expresin del concepto original de lo divino.
Sustancia que fundamenta la armona del universo, naturaleza original
constante y absoluta, sin lmites, que contiene todas las realidades posibles. El
argumento ontolgico se completa con la demostracin de la posibilidad del
ser perfecto (todas las cualidades simples puramente positivas pueden
coexistir sin contradiccin): Si es posible, existe (sin ms) y es
"existentrficante". sta es la nueva relacin de la sustancia con el mundo: no
podemos derivarla de los conceptos ms que en virtud del concepto primitivo,
de forma que no hay nada en las cosas sino con la influencia de Dios y no,
podemos pensar nada en la mente sino con la idea de Dios. Y en la relacin
con el mundo, la sustancia encuentra la relacin con Dios: "Todas las
sustancias creadas concretas son expresiones distintas del mismo universo y
de la misma causa universal, o sea Dios" (Pr. Ver.). Sobre la distincin verdad
de razn (absoluta) y verdad de hecho (contingente) en los Nouveaux Essais
sur I ntendement humain (1704) se plantear la polmica Lessing-
Kierkegaard. Con Essais de Thodice sur la bont de Diew, la libert de 1
homme et 1 origine du mal (1710), Leibniz, al responder al Dictionnaire
historique et critique (16951697), de Bayle, puso las bases de la teodicea
moderna.

En contra del racionalismo cartesiano, Pascal, extrao a la tradicin

escolstica, recoge en sus Penses la lnea interiorista y espiritualista que,
entre la Escila y Caribdis del dogmatismo y del pirronismo, insatisfecho de las
61
respuestas cientficas (tambin la metafsica es una ciencia; las pruebas
metafsicas de la existencia de Dios dejan al hombre insatisfecho e
indiferente), tiene que captar los vestigios de Dios que hay en l y fuera de l,
en la naturaleza. Pero todo esto no puede conseguirse sin jugarse la propia
existencia en una apuesta que da significado a la existencia humana, porque le
hace alcanzar a Dios. El Dios de Jesucristo, no de los filsofos, a quien se
dirige Pascal en el Mmorial de un modo personal y coloquial.

8. UN CRISTIANISMO SIN MISTERIOS. Una religin sin misterios para una vida
sin enigmas: tal es el programa del amplio e indefinible movimiento del
desmo, que hunde sus races en la cultura del renacimiento, rechaza la
especulacin clsica y escolstica, asume una actitud especialmente polmica
respecto al cristianismo y encamina hacia la ilustracin y el racionalismo.
Contrario al atesmo, pero reacio a embarcarse en cuestiones metafsicas
sobre Dios, es intil aadir que la revelacin divina y la institucin divina de la
Iglesia son para el desmo cuestiones sin sentido. Slo se admiten los
principios religiosos y morales que el hombre puede alcanzar con su razn; el
mito, en el mbito cultural cristianoeuropeo, y especialmente ingls, es
precisamente un cristianismo "razonable", sin misterios. Podemos pensar en el
Campanella de la religio innata ms que en el Bruno hermtico, mgico y
pantesta; pero hay que comenzar con Herbert de Cherbury y con su
programtico De veritate prout distinguitur a revelatione, a verisimile, a
possibile et a falso (1624). Shaftesbury profundizar en el Sensus Communis
(1709), base de toda esttica y moral, pero tambin de un sentimiento
religioso, con planteamientos ilustrados y muy crtico del cristianismo.
Christianity not Misterious (1696) de J. Toland excluye que puedan darse
contenidos de revelacin superiores a la razn. El evangelio puede ser
interpretado libremente y sin depender de ninguna autoridad eclesistica;
todas las religiones son manifestaciones de la religin natural (otra
anticipacin de la ilustracin).

Inmediatamente antes, J. Locke haba publicado Essay on the Reasonableness

of Christianity as delivered in the Scriptures, un manifiesto del desmo que
propugna una fe inmanente en una revelacin natural ampliada, una razn
que es la facultad orientadora que orienta las ideas, un Estado mundano-
poltico separado .de una Iglesia religiosa-trascendente. Lo que le importa a
Locke es la libertad de la conciencia religiosa entre un stado que ha de
ocuparse del bienestar civil y una Iglesia que no debe tener la facultad de
lanzar sanciones y reservar a la razn la funcin de juzgar si hay una
revelacin y cul es el significado de las palabras que la contienen (cf Ensayo
sobre el entendimiento humano IV, XVIII, 8). La necesidad de conformar la
revelacin con la religin natural es para A. Collins la base del libre examen en
cuestin de religin y del libre pensamiento; sera indigno de un ser racional
aceptar las imposiciones de la autoridad. Sobre la coincidencia del cristianismo
(como de toda religin) con la religin natural se expresa tambin M. Tindal,
Christianism as Old as Creation, 1730).

Con la tradicin desta coincide D. Hume en su crtica a la supersticin y al

fanatismo intolerante; pero lo combate criticando radicalmente su
62
fundamento, la razn, en la adhesin absoluta a la empira, con resultados
escpticos. Los Dialogues concerning Natural Religion (1779) y la Historia
natural de la religin reflejan su negativa a trascender la empira, la
imposibilidad de definir una realidad religiosa que en su contingencia histrica
se representa sobre todo en los excesos y en las degeneraciones; de la misma
forma que nace del miedo y de la ignorancia, la religin sigue tambin
envuelta en la hipocresa y el fanatismo, en la supersticin y en la intolerancia.
Es significativa la asimilacin humana del natural belief a una credulidad
natural, a la supersticin y al fanatismo. La religin pura, filosfica, indirecta y
remotamente supuesta, anticipa el mtico noumenon kantiano, mientras que
es absolutamente dogmtica su absolutizacin de la empira y de la
inmoralidad de la religin. Hume rechaza el design argument al negar la
analoga y el principio de causalidad (post hoc, non propter hoc), al considerar
la metafsica y la teologa escolstica como una clara "sophistry and illusion",
al creer que es absolutamente ininteligible la cuestin de la sustancia del alma,
lo mismo que toda cuestin sobre la sustancia, y al atribuir a los milagros una
"weak probability", mientras que la certeza es slo de la experiencia. En una
palabra, si la "popular religion"tiene su origen en la naturaleza humana, el
"natural belief " es inconciliable con la fe en Dios, no tiene ningn significado
religioso.

En Alemania, bajo la influencia del desmo, se desarroll la ilustracin sobre la

base del racionalismo de Wolff, que encontraba una concordancia perfecta
entre la religin natural y la razn. En la Theologia naturalis (2 vols., 1736-
1737) Wolff sostena que las verdades de la Escritura pueden conocerse
tambin slo con el uso recto de la razn. Se reforz as el equvoco de la
razn natural, en realidad artificial y literaria, plido reflejo del monotesmo
filosfico, con pocas excepciones (Herder, Hamann), hasta que Schleiermacher
la ridiculiz en sus Discursos sobre la religin (1799).

La exgesis liberal de J.S. Semler (Apparatus ad liberalem N. Testamenti

interpretationem, 1769) ofreci una aportacin decisiva a una religin cristiana
vernnftig (se va pasando decididamente del desmo al racionalismo
kantiano); Semler, en una perspectiva histrico-evolutiva, distingue entre
palabra de Dios (absoluta) y palabra de la Biblia (con su revestimiento
psicolgico, sociolgico y cultural), entre religin privada (inspirada en los
actos buenos, invisibles, de Cristo) y religin pblica (constituida), entre
experiencia religiosa y conceptualizacin teolgica. Se ve el canon bblico en
sus vicisitudes histricas, como cualquier otro texto literario, ya que ninguna
figura se considera completa y normativa; no todos los libros tienen el mismo
valor; una cosa es el mensaje cristiano original y otra el revestimiento
histrico y el acomodamiento psicolgico. Las mismas frmulas dogmticas se
ven en la evolucin histrica de la vida de la Iglesia.

En la Apologie oder Schutzschrift der vernnftigen verehrer Gottes de H.S.

Reimarus (1694-1768), que public Lessing en 1778, se encuentra mucho de
todo esto, con una acentuacin escatolgica del mensaje de Cristo, que
excluye la idea de fundacin de la Iglesia. No es una casualidad que Lessing, el
exponente tpico de la ilustracin racionalista, sea el apologeta de la religin
63
natural, de la que debera alejarse lo menos posible la religin revelada o
positiva. La historia es el lugar natural para el gnero humano, lo mismo que
para el individuo lo es la educacin. El cristianismo es la ltima de las
religiones positivas, prdromo de una religin futura, racional, de la
humanidad, preludio de un nuevo evangelio eterno (La educacin del gnero
humano, 1780). La reduccin del mensaje de Jess a una filantropa genrica
es un aspecto de la historizacin realizada en el- escrito Sobre la demostracin
del espritu y de la fuerza (1777), en donde, refirindose a la conocida
distincin de Leibniz, afirma: "Las verdades histricas contingentes nunca
pueden ser una prueba de las verdades de razn incondicionadas". Y en Una
rplica tenemos una de las definiciones plsticas ms clebres del espritu
ilustrado: "Si Dios tuviese bien apretada en su diestra toda la verdad y en su
izquierda solamente la aspiracin inquieta por la verdad, aun con la condicin
de errar eternamente equivocado, y me dijese: `Escoge!', humildemente me
echara sobre su izquierda y le dira: `sta, Padre! La verdad pura slo te
pertenece a ti!"'

9. LA OPCIN FUNDAMENTAL. En el frontispicio de las Migajas filosficas

(1844), Kierkegaard vuelve a plantear la pregunta: "Puede haber en la
historia un punto de partida de una conciencia eterna? Cmo puede
interesarnos el ms all de la historia? Puede construirse sobre un
conocimiento histrico una bienaventuranza eterna?" Como es sabido, a travs
de la paradoja de Dios en el tiempo, la hiptesis de la salvacin cristiana,
mediante la dialctica de la fe en la contemporaneidad con Cristo, la filosofa
de la verdad se convierte en teologa de la salvacin, como enuncia la
"moraleja" final: "Aqu se ha tomado un nuevo instrumento: la fe, como
nuevo presupuesto, la conciencia del pecado como una nueva decisin, el
momento como un nuevo maestro: Dios en el tiempo". Esto supone la
inversin del hegeliano "la filosofa debe evitar absolutamente ser edificante"
(Vorrede a la Fenomenologa del espritu, con un programa igualmente
absoluto y constante: "Para edificacin y para despertar'. El problema de la
salvacin personal en trminos de bienaventuranza procede de Kierkegaard en
su Apostilla conclusiva no cientfica (1846), en donde, en la seccin dedicada a
Lessing, junto con el homenaje a la conciencia socrtica de los propios lmites
en la negativa a dar el salto de la fe y de la honestidad intelectual respecto a
la pretensin de la "superacin" hegeliana, se aade la denuncia del orgullo
sutil del que rechaza la posibilidad de la salvacin. Scrates y el "edificante"
pasan a Kierkegaard a travs de Hamann (Sokratische Denkwrdigkeiten,
1759), que representa otro aspecto de la ilustracin, no racionalista, y por
tanto refractario al racionalismo kantiano y a las "charlas trascendentales" del
"Hume prusiano". Con espritu pascaliano, Hamann denuncia la ruptura tan
peligrosa entre la razn y la naturaleza, entre el idealismo y el realismo, tan
nociva como la separacin entre alma y cuerpo. Tambin la razn puede
engendrar errores y tiene necesidad del sentimiento, de la fe, de la revelacin
(el hombre es imagen de Dios), presente en la naturaleza y en la Escritura: la
una y la otra deben interpretarse como materiales del espritu bello, creador,
imitador. Esta revelacin se cumple en el Hijo. La religin es entonces profeta
del Dios desconocido en la naturaleza, del Dios escondido en la gracia, que con

64
milagros y misterios educa la razn para llevarla a una ms elevada sabidura
y levanta nuestros nimos para una mayor esperanza.

La conciencia de los lmites de la razn y la conciencia del pecado abren al

hombre al encuentro con Cristo; la subjetividad no es la fundamentacin de la
verdad en el propio ser, sino la relacin personal con la verdad eterna, que se
manifiesta in persona Christi, en la historia. No se trata de una obstinada
identidad del pensamiento y del ser, sino de un conocer tico y tico-religioso.
Una investigacin que para Kierkegaard viene desde siempre: "Encontrar una
verdad que es verdad para m, encontrar la idea por la que tengo que vivir y
morir" (Papirer, 1835), en la desilusin de la armona ficticia, de una falsa
relacin idlica del cristianismo con la razn especulativa en Hegel y con la
teologa especulativa en los hegelianos. Desconfiando igualmente de la "razn
pura" kantiana y del sentimiento de Schleiermacher, de la especulacin
hegeliana y de la "filosofa positiva" de Schelling, que pretenda partir de la
existencia para fundamentar la existencia, Kierkegnard, a travs de la "escuela
de los griegos" y de Scrates, Agustn, Pascal y Hamann, busca a Dios en
Jesucristo, sin perder tiempo en las pruebas, en los prueambula: "En efecto, si
Dios no existe, es imposible demostrarlo; pero si existe, es una locura querer
demostrarlo" (p. 173). Pero para no achacar a Kierkegaard un irracionalismo
que no le corresponde, hay que tener bien presente una distincin clara
establecida por l: "La paradoja absoluta sera que el Hijo de Dios se hiciera
hombre, viniese al mundo y circulase por l de forma que nadie lo
reconociera... La paradoja divina es que l se hace notar, al menos por el
hecho de que realiza milagros; es all donde se reconoce su
omnipotencixdivina, aun cuando exija la fe para resolver su paradoja"
(Papirer, 1842-1843). No hay nada que se relacione con la dialctica hegeliana
ni con el desconocimiento del principio de no contradiccin, sino una
recuperacin de la teologa cristiana que exalta la opcin fundamental
personal, el salto de la fe, al mismo tiempo que la incapacidad de la
"demostracin" para llevar a Dios a la existencia del hombre. En la
contemporaneidad con Cristo, con la respuesta a la dificultad de Lessing, se
presenta una filosofa de la historia que da una nueva perspectiva a la
referencia de la imitatio Christi a la cristologa, aun con todas las dificultades
(de orden histrico y caracterial) eclesiolgicas. Kierkegaard da una de las
definiciones ms bellas de la libertad, esa realidad subyacente a toda la
exposicin que estamos haciendo: "Lo ms que puede hacerse, en cualquier
caso, por un ser es hacerlo libre. Se necesita precisamente la omnipotencia
para poder hacerlo" (Papirer, de 1846). Hemos llegado as de la hiptesis ideal
a los umbrales de la fe; queda abierto el crculo de una filosofa de la verdad,
que se convierte en teologa de la salvacin. No se trata ni de los
prolegmenos a una filosofa cristiana, ni de un captulo de la apologtica
(para Kierkegaard la apologtica es una ciencia de ataque), ni de una
derivacin del sentimiento de Schleiermacher (ni mucho menos de la "filosofa
positiva" de Schelling), ni de una disposicin a un equvoco utilizado de nuevo
en la teologa dialctica.

La ilustracin y la Popullirphilosophie van a la par en M. Mendelssohn y son la

clave de lectura y el criterio expositivo del pensamiento filosfico y de la
65
tradicin religiosa (hebrea). El Fedn. Sobre la inmortalidad del alma (1767)
recoge la argumentacin platnica de la espiritualidad del alma, responde a la
objecin pitagrica de carcter psicologista, describe la realizacin completa
del hombre en la otra vida. Con Jerusaln, poder religioso y judasmo (1782),
refirindose al Tractatus de Spinoza, presenta la religin hebrea no como
religin dogmtica, sino como cdigo de leyes cultuales y normas de vida para
la consecucin de una felicidad razonable, y vuelve a proponer el mito
(ilustrado) del progreso. En polmica con La educacin, de Lessing, el hombre
individual progresa, pero la humanidad vacila continuamente dentro de ciertos
lmites. Acogido con entusiasmo por Kant como expresin de libertad de
conciencia, fue atacado violentamente por Hamann, Golgatha und Srheblimini,
que vea minada la posibilidad de la fe en la lectura racionalista de la religin.
Su ensayo Sobre la pregunta: qu significa ilustracin (1784), ve en ella un
aspecto de la cultura, una misin del hombre como individuo y ciudadano, una
lucha contra el prejuicio, la barbarie y la supersticin. La respuesta de Kant,
con la clebre definicin inicial: "La ilustracin es la salida del hombre de su
estado de menor edad, que debe imputarse a s mismo", y con la exhortacin:
"Sapere aude!", subraya que precisamente en las cosas de la razn es donde
se necesita poner ms claridad. El Spinozastreit, donde disiente de Jacobi en la
interpretacin de Spim,ca, opone el deber de apartar las dudas solamente con
moti\ , ,s racionales, no conoce ninguna fe en las verdades eternas en contra
del jacobiano: "Todos nacemos en la fe y hemos de permanecer en la fe, lo
mismo que todos nacemos en la sociedad y hemos de permanecer en la
sociedad... Mediante la fe sabemos que tenemos un cuerpo y que fuera de
nosotros existen otros cuerpos y otros seres que piensan" (La doctrina de
Spinoza).

Mendelssohn complet su pensamiento en Morgenstunden, una cumplida

expresin del tesmo filosfico, en contra del materialismo y del pantesmo
spinozista, pero tambin en contra del criticismo kantiano. Se reafirma la
capacidad de la razn de conocer la verdad y de llegar a los conceptos
"cientficos" de la existencia de Dios, existencia evidente tanto a posteriori
(sentidos externos e internos) como a priori (Dios es pensable, luego existe
realmente). Puede imaginarse la reaccin de Kan(, que ve en la obra de
Mendelssohn un ejemplo clsico de la ilusin de la razn ("metafsica
dogmatizante") cuando confunde las condiciones subjetivas de la pensabilidad
con la condicin de la posibilidad ontolgica de los objetos. En su obra Qu
significa orientarse en el pensamiento (1786), Kant haba puesto a punto las
cosas en la polmica Jacobi-Mendelssohn, recordando, una vez-ms, el riesgo
de un pensamiento que, sin tener en cuenta los lmites de la razn, acababa
en fantasas y quimeras. En El nico argumento posible para una
demostracin de la existencia de Dios (1763), el ser necesario resultaba del
anlisis de los conceptos de posibilidad y de existencia: el fundamento de la
posibilidad no se encuentra en la existencia de las cosas, ya que sta
presupone la posibilidad. Despertndose del "sueo dogmtico" con la Crtica
de la razn pura (1781), Kant excluye las pruebas de la existencia de Dios
ontolgica, cosmolgica y fsico-teolgica. Pero reflexionando sobre los
intereses de la razn ("Qu puedo .saber? Qu debo hacer? Qu puedo
esperar?") llega al "ideal del sumo bien como principio determinante del fin
66
ltimo de la razn pura". Dios es un "postulado". En el prlogo a la segunda
edicin, de 1787, escriba: "As pues, no puedo admitir nunca a Dios, la
libertad o la inmortalidad para el uso prctico necesario de mi razn sin
quitarle al mismo tiempo a la razn especulativa sus pretensiones a una visin
trascendente". De aqu la conclusin: ",He tenido que suprimir el saber para
sustituirlo por la fe", despus de haber hablado ampliamente de la
"imposibilidad de una prueba ontolgica de la existencia de Dios" (ib, 477-
484), de la "imposibilidad de una prueba cosmolgica" (ib, 484-496) y de la
"imposibilidad de la prueba fsico-teolgica" (ib, 496-503).

En La religin en los lmites de la sola razn (1793) se llega del sumo bien,
postulado para la fundamentacin de la ley moral, a una fe racional pura y,
mediante sta, a la existencia de Dios en cuanto causa adecuada del sumo
bien. El concepto de religin no tiene nada que ver con los datos de la
experiencia religiosa, que fundamenta una dogmtica eclesial ligada a una
revelacin positivay realiza los deberes para con Dios en una comunidad de
fieles con unas formas particulares de culto. Slo importa la funcin de la
religin dentro de la razn humana, su papel en el acontecimiento del
verdadero reino universal de Dios, que ha de vencer al mal radical. La religin
racional se pone en el mismo plano que la exgesis: "As la religin racional y
la ciencia de la Escritura son los intrpretes y depositarios competentes de un
documento sagrado". En 1811, al escribir Las cosas divinas y su revelacin,
Jacobi recoga un pensamiento de Pascal ("Hay que amar las cosas divinas
para poder conocerlas) y atribua a Kant el mrito de "haber dejado sitio a una
fe que no puede ser violada por el dogmatismo de la metafsica".

Jacobi fue el primero en hablar del nihilismo, al que conduce el idealismo. En

los Discursos sobre la religin (1799), Schleiermacher se pregunta: "Cmo
acabar el triunfo de la especulacin, el idealismo perfecto y rotundo, si la
religin no lo equilibra y no le deja presentir un realismo ms alto?" Y aunque
consciente del carcter peligroso de la cita, exclama: "Sacrificad
reverentemente conmigo un mechn de cabellos a los manes del santo
excomulgado Spinoza!"

Es la respuesta a las solicitaciones de un ambiente cultural insatisfecho de

soluciones sobrenaturalistas, por una parte, y de un fro planteamiento
racionalista, por otra, y que para ser mejor comprendida necesita referirse no
slo a la posterior Doctrina de la fe, sino al Nochlass de la Hermenutica y de
la Dialctica. A travs de estas obras se precisa el sentido no psicologista o
subjetivista del sentimiento, la relacin entre un riguroso individualismo y una
dimensin comunitaria-eclesial, la relacin con Dios y con el mundo. La
definicin de la religin como "sentimiento y gusto del infinito" va contra los
tericos-metafsicos y los pragmatistas-moralistas, contra el frvolo
indiferentismo, contra toda especie de locura humana, "desde las insulsas
fbulas de los pueblos salvajes hasta el desmo ms refinado, desde la tosca
supersticin de nuestro pueblo hastalos fragmentos mal remendados de
metafsica y de moral que se llaman cristianismo racional".

67
La imagen que da mejor idea de todo esto es el caos, pluralidad y diversidad
de los reflejos del infinito en lo finito, en donde, entre las expresiones
histricas de la religin, destaca el cristianismo, ya que su fundador, Cristo,
tuvo la intuicin ms limpia y ms profunda. Dios, que "no lo es todo en la
religin, sino slo una parte; el universo es ms", y que en los Discursos se
define de varias maneras como universo eterno, infinito, se definir
posteriormente en la Doctrina de la fe. En su madurez, Schleiermacher
rechaz siempre la filosofa de la identidad: Dios, el Dios vivo, es fundamento
original del ser, metafsicamente distinto, no identificable con la totalidad de lo
finito y de lo mltiple. A travs de la mediacin de la Dialctica, la intuicin y
el sentimiento..., el sentimiento y el gusto de lo infinito, se convirti en la
Doctrina de la fe en "sentimiento de dependencia absoluta". Schleiermacher
evit, a partir de la primera edicin de los Discursos, el trmino de "intuicin"
en la definicin de la religin para evitar confusiones con la intuicin de lo
absoluto, que defina para Schelling la esencia de la filosofa. De acuerdo con
Fichte, guard las debidas distancias de una concepcin de la intuicin
intelectual, de la contemplacin del eterno en nosotros, en donde el alma, en
una relacin inmediata, se convierte en una sola cosa con el absoluto, sin
perder su individualidad.

Probablemente se dirige a Fichte el apstrofe de las primeras pginas del

segundo Discurso: "Qu hace vuestra metafsica..., vuestra filosofa
trascendental? Clasifica al universo y lo subdivide en muchas especies de
esencias..." (p. 68). Como se recordar, Fichte estuvo seriamente implicado
en el Atheismusstreit (aunque Jacobi escribi en Idealismo y realismo que la
filosofa trascendental de Fichte no es ni testa ni atea), y, sin embargo, en las
obras Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo
(1798) y Misin del hombre (1800) consideraba indudable la existencia de
Dios como fundamento del orden moral del mundo.

Herder no haba sido extrao a la formulacin del sentimiento de

Schleiermacher. Para l la religin es una determinacin existencial; toca
inmediatamente el nimo del hombre su conciencia ms ntima (Von
Religionen. Lehrmeinungen und Gebracher, 1789). As, sobre todo en las
Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad (1784-1791), "sobre todo
la religin, junto con la metafsica, la moral, la fsica y la historia natural,
contribuye a la historia de la humanidad. Por todas partes, la gran analoga de
la naturaleza me ha conducido a la verdad de la religin... La naturaleza no es
un ser independiente, sino que Dios es todo en sus obras". El captulo IV del
libro IV de la primera parte afirma: "El hombre est formado para la
humanidad y la religin", y aade: "La religin es la suprema humanidad del
hombre...; la primera y la ltima filosofa ha sido siempre la religin".

Hegel se mostr siempre crtico frente a los Discursos, que exasperan el

principio jacobiano de la subjetividad (Fe y saber). En la Fenomenologa del
espritu, dibujando el sistema cientfico del verdadero saber sobre la premisa
de "slo en el concepto encuentra la verdad el elemento de su existencia",
hace la crtica ms radical de la filosofa romntica y -del "magro sentimiento
de lo divino". Quiere que el juicio final sea sin apelacin: "Si en el hombre la
68
religin se basa tan slo en un sentimiento..., entonces el perro sera el mejor
cristiano" (Prlogo a la Filosofa de la religin, de Hinrichs).

Pero precisamente lo que plantea un problema es el carcter "completo" del

sistema hegeliano, como ya hemos indicado varias veces a travs de la crtica
kierkegaardiana y como se ver luego a travs de los resultados de la derecha
y de la izquierda hegeliana. Los llamados Escritos teolgicos juveniles marcan
el alejamiento esforzado y a veces contradictorio de la pesada herencia
kantiana. La positividad de la religin cristiana describe el paso del mensaje de
amor de Cristo a la nueva positividad de un cristianismo tico, y El espritu del
cristianismo y su destino ve en las dos naturalezas, humana y divina, de Jess
la conexin de lo finito con el infinito. Hasta llegar al Fragmento de sistema del
1800, donde se afirma con claridad que la filosofa debe terminar en la
religin, que es la nica capaz de levantar la vida finita hasta el infinito.

Las Lecciones sobre la filosofa de la religin pasan del concepto de religin, a

travs de las religiones histricas, al cristianismo como religin absoluta. Ni el
sentimiento ni la especulacin filosfica son los elementos constitutivos de la
religin. Una vez superado el riesgo ilustrado-racionalista de la reduccin de la
religin a los lmites de la sola razn, la religin es conciencia de la relacin
con Dios, de la relacin del espritu limitado del hombre con el espritu
absoluto de Dios. El sentimiento elevado a conciencia es la misma doctrina
religiosa expresada en imgenes y es lo que propiamente llamamos fe. "Lo
que es absolutamente verdad, la verdad misma, la razn en la que se
resuelven todos los enigmas del mundo, todas las contradicciones del
pensamiento ms profundo, todos los dolores del sentimiento, la razn de la
verdad eterna y de la paz eterna, la misma verdad absoluta, el apagamiento
absoluto..., el ltimo punto central, en ese pensamiento que es nico,
conciencia y sentimiento de Dios: se es el objeto de la religin.

La filosofa y la religin coinciden: la primera es representacin, la segunda es

concepto del espritu absoluto (el arte es su intuicin). Tienen en comn el
contenido, las exigencias y los intereses. "Por eso la filosofa es teologa, y la
ocupacin con Dios, o mejor dicho, en Dios, es por eso mismo un servicio
divino" (ib, 87). Despus de "la muerte de Dios" y del "viernes santo
especulativo", esto representa una nueva posibilidad de teologa filosfica.

Es ejemplar el caso de Schelling. Su atencin sincera a los problemas

religiosos, especialmente en Filosofa y religin, (1804), y en las
Investigacones filosficas sobre la esencia de la libertad humana (1809), a
travs de la Filosofa de la mitologa desemboca en la Filosofa de la
revelacin: feliz realizacin de una teologa especulativa, comprensin
filosfica de la revelacin cristiana o, ms bien, en la especulacin, la
Vollendung idealista, que supone inevitablemente el vaciamiento de la
revelacin de sus contenidos sobrenaturales, de sus caracteres especficos?
"No se trata de una dogmtica especulativa, sino de una explicacin del
cristianismo a partir de su carcter ms elevado, histrico. Este carcter ms
elevado, que se remonta hasta el comienzo de las cosas, queda explicado por
completo". Sometido a la teora de las "potencias", Cristo es una persona
69
individual, pero simblica, expresin finita del vrtice infinito del antiguo
mundo de los dioses, hasta el punto de que "la encarnacin de Dios es una
encarnacin desde toda la eternidad"(ib, 319-320). Unavez afirmada la
continuidad entre el paganismo y el cristianismo, la exgesis de n morph
theo (Flp 2,6) es el resultado "especulativo" inevitable: "No es verdadero
Dios, sino in forma de Dios...; no se poda hablar del Hijo en ese estado
intermedio... l, en su humanidad, no se despoja de su divinidad, sino de la
falsa... En efecto, el Logos se desdiviniz cuando se hizo potencia
extradivina..., se hizo hombre con todo lo que en l no era del Padre" (ib, II,
144.146.280.281).

La derecha interpret la Aujhebung hegeliana como conservacin de la religin

en la filosofa. Es significativo y programtico el titulo de la Zeitschrift fr
Philosophie und Spekulatve Theologie, fundada en 1837 y dirigida por I. H.
Fichte, y en la que colaboraron Weisse, Krabbe, Vorlnder. Para la izquierda
hegeliana, la Aujhebung de la religin tendr que ser un alejamiento definitivo
de la filosofa. Feuerbach, que se haba redo de la "filosofa positiva" y de la
filosofa de la revelacin (tambin es feroz la denuncia de Engels, Schelling
und die Offenbarung, Leipzig 1842) de Schelling, del sentimiento de
Schleiermacher y de la teologa especulativa, con La esencia del cristianismo
(1841) y La esencia de la religin (1845) reduce la teologa a antropologa
primero y a fisiologa despus. El materialismo dialctico de Marx intenta
desmitificar todas las superestructuras, y consiguientemente tambin la de la
religin: basta con quitar las condiciones de su aparicin, o sea, el capitalismo
(Manuscritos econmico-filosficos, 1844; Ideologa alemana, 1846). Vale la
pena recordar que la famosa definicin d la religin como "opio del pueblo"
("Introduccin" a la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel, 1843) est en
'un contexto en el que "la miseria religiosa es, por una parte, expresin de la
miseria real y, por otra, protesta contra la miseria real. La religin es suspiro
de la criatura oprimida, sentimiento de un mundo sin corazn, espritu de una
situacin en la que el espritu est ausente".

Pero ms all de estas nobles expresiones, como se sabe, aqu el discurso se

ha hecho ideolgico: de una ideologa que hoy estamos viendo que se viene
abajo.

70
VII. CRTICA DE LA RELIGIN

Crtica de la religin la hay ya en la antigedad (griega), lo mismo que en la

poca del cristianismo primitivo, y tambin, naturalmente, en tiempo de la
reforma; sin embargo, la crtica moderna de la religin, que adquiri notoria
importancia a mediados del siglo xlx con la tesis de la proyeccin de
Feuerbach, es una crtica de la religin de un tipo particular. Se caracteriza por
la impugnacin expresa y razonada de la existencia de Dios y, relacionado con
esto, por la refutacin de las pruebas de su existencia. El hombre tiene el
derecho, y a la vez el deber, de fundamentar la verdad de la fe religiosa
tambin ante la razn frente a s mismo y frente a los dems. Esa
confrontacin expresa se la impone su conciencia. Pero se la impone tambin
el mismo cristianismo (catlico), pues ste no se entiende a s mismo desde
sus orgenes como un salto a lo desconocido, lo casual o arbitrario. El
cristianismo se ha enfrentado siempre con crticos radicales de su fe; sin
embargo, en la poca moderna la crtica de la religin presenta argumentos
filosfico-antropolgicos ms sistemticos, que adems es posible encontrar
en la conciencia general del hombre moderno "europeo".

La expresin "crtica de la religin" no es unvoca. Por eso hay que distinguir

entre crtica interna de la religin y crtica interconfesional, crtica relativa a
otra religin y crtica atea o agnstica de la religin. Cuando la reflexin sobre
la religin, por las razones que sea, lleva a negar la religin o bien la
existencia de Dios, se habla en sentido ms estricto de crtica de la religin. En
este sentido ateo se tratar aqu de crtica de la religin.

I. CAUSAS Y ANTECEDENTES DE LA CRTICA MODERNA DE LA RELIGIN. a)

La crtica moderna de la religin comienza en la poca de la ilustracin, y
sobre todo de sus consecuencias. I. Kant escribe en el Berlinische Monatschrift
del ao 1874, bajo el ttulo "Respuesta a la pregunta: Qu es la ilustracin?",
las conocidas palabras: "Ilustracin es el abandono por el hombre del estado
de minora de edad que debe atribuirse a s mismo. La minora de edad es la
incapacidad de valerse del propio intelecto sin la gua de otro. Esta minora es
imputable a uno mismo cuando su causa no consiste en la falta de inteligencia,
sino en la ausencia de decisin y de valenta para servirse del propio intelecto
sin la gua de otro. Sapere aude! Ten la valenta de utilizar tu propia
inteligencia. ste es el lema de la ilustracin".

No es, pues, casualidad que ahora se someta las llamadas "pruebas de la

existencia de 1 Dios" a un examen crtico por la sola razn humana y `que se
rehse de antemano cualquier "prueba de autoridad". El mismo Kant, al
reducir todas las pruebas de la existencia de Dios que conoca a la llamada
prueba "ontolgica" y negarla, pero ante todo al impugnar la posibilidad
metafsica de conocer a Dios, estableci remotamente el fundamento y la base
de la crtica moderna de la religin (cf Crtica de la razn pura).

Ahora bien, cuando el entendimiento se ocupa de la cuestin de la existencia

de Dios, se plantean los siguientes problemas: No hay duda de que el

71
concepto "Dios" se cuenta entre los ms difciles de interpretar terminolgica y
conceptualmente. Por supuesto, la teologa se ha esforzado siempre en evitar
o corregir los equvocos y las representaciones demasiado simplistas de Dios.
Sin embargo, en la praxis de la catequesis y la predicacin resulta difcil
transmitir una idea de Dios purificada hasta cierto punto de representaciones
mitolgicas o antropolgicas. Adems, aunque no siempre, si los atesmos
modernos son defendidos por pensadores que conocen la tradicin cristiana y
el pensamiento teolgico en cierta manera slo desde "fuera", entonces es
posible entender la crtica de la religin en cuanto impugnacin de la
existencia de Dios como rechazo de un concepto de Dios contrario a la
comprensin cristiana del mismo, aunque no todo argumento ateo se base
slo en "incomprensiones". Es decir, existen ciertamente argumentos de crtica
de la religin que en todo caso invitan a los cristianos a reflexionar y meditar.

b) Otro antecedente ms de la crtica moderna de la religin es el hecho de

que el concepto de "prueba" tiene un significado orientado en el sentido de las
ciencias exactas. Si se recuerda la declaracin del Vaticano I, segn la cual se
puede conocer a Dios con seguridad con la luz de la razn natural (cf DS
3026), se desvanece la distincin entre fe y conocer (en el sentido de una
"prueba'. Incluso se puede afirmar que la teologa fundamental tradicional dio
por sentadas demasiado fcilmente las llamadas "pruebas de la existencia de
Dios", cosa que todava poda justificarse mientras la discusin de la cuestin
de Dios se diriga a personas ya creyentes (que no tenan problemas reales
respecto a la cuestin de su existencia); pero que, al mismo tiempo, esta
explicacin no poda satisfacer ni a la seriedad, ni a los deseos, ni a los
argumentos de la crtica de la religin. En resumen, se olvid que no hay ni
puede haber pruebas de la existencia de Dios apodcticas para la razn, sino
que el hombre, tambin respecto al problema de Dios, depende de la libre
decisin de la conciencia. Segn Karl Rahner (y otros), se precisara hoy una
"mistagogia".

c) Adems, hoy estn articulados ms claramente que antes todos los

argumentos "contra" Dios que se refieren a la cuestin de la teodicea.

Para impugnar la existencia de un Dios amoroso y providente se aducen las

mltiples formas de sufrimiento, desgracias y angustia -causadas no slo por
el pecado-,toda la miseria humana y la experiencia de la contingencia. As, por
ejemplo, S. Freud le hace a O. Pfister, amigo suyo y pastor protestante, la
comprensible pregunta de cmo puede l conciliar el sufrimiento de este
mundo con el amor de Dios. Adems de estos argumentos, que no se
desarrollan ms aqu, se critica muchas veces la angustia humana y el ansia
de seguridad y de proteccin. As, por ejemplo, Nietzsche deca: "Cmo se
llega a creer en Dios? La sensacin del poder, cuando invade al hombre de
forma repentina y aplastante -y as ocurre con todos los grandes afectos-,
suscita en l. la duda sobre su persona; no se atreve a concebirse como causa
de este fenmeno sorprendente, y por eso introduce una persona ms fuerte,
una divinidad, para este caso... En resumen, el origen de la religin est en las
sensaciones extremas de poder, que sorprenden al hombre como algo

72
extrao... La religin es una sensacin de miedo y terror ante s mismo" (H.
KRONER led.], Der Wille zur Macht, Stutgart 1930, 100).

Y B. Russell -agnstico segn su propia confesin- responde a la pregunta de

qu ha movido a los hombres durante siglos a creer en la religin: "Creo que
principalmente el miedo. El hombre se siente bastante impotente. Hay tres
cosas que le infunden miedo al hombre. Primero, lo que la naturaleza puede
hacerle. Segundo, lo que pueden hacerle otros hombres... Y tercero -lo cual
tiene que ver mucho con la religin-, teme lo que la violencia de sus pasiones
podra inducirle a hacer; cosas de las que, en un momento de serenidad, sabe
que se arrepentira. Por esta razn la mayora de los hombres tienen
muchsimo miedo en su vida, y la religin les ayuda a no sentirse tan
atormentados por estos temores" (B. RUSSELL, Bertrand Russell sagt seine
Meinung, Darmstadt 1976, 4647). Estas y otras afirmaciones, que se podran
multiplicar a discrecin, llevan a las cuestiones que abordaremos enseguida
sobre los motivos y causas de la existencia de una fe en Dios segn los ateos.

d) Muy brevemente, hagamos referencia tambin al influjo de la historia

moderna de la religin y al hecho de la concepcin pluralista del mundo. El
conocimiento de la multitud de religiones del pasado y del presente, la
coexistencia en el espacio de distintas comunidades religiosas, una libertad
pluralista e ideolgica expresamente querida en las democracias, todo esto
influye naturalmente en la mentalidad del hombre moderno, llevndole no slo
a preguntarse por la verdadera religin, sino tambin a poner en duda la
existencia de Dios (o de "seres trascendentes') en general, e igualmente la de
una supervivencia despus de la muerte.

2. ARGUMENTACIN DE LA CRITICA DE LA RELIGIN. Hay que distinguir entre

un tipo de argumentacin fundamental de la crtica atea de la religin y
diversos argumentos particulares. Por esta razn habra que hablar mas bien
de atesmos (en plural!), pues ciertos atesmos se excluyen recprocamente.

a) Como ningn ateo o crtico de la religin impugna la contingencia del

hombre en la pluralidad de las experiencias, la cuestin bsica respecto a la
existencia de Dios se decide en la interpretacin de estas experiencias. El
creyente considera imposibles tales experiencias sin la existencia de Dios: sin
Dios no podran siquiera existir! Frente a esto, el ateo replica explicando
-hecho ste irrebatible- que el hombre puede con su mente ir ms all de su
limitacin, llegando as a una idea de Dios que est lejos de demostrar su
existencia real. En todos los argumentos de la crtica de la religin se oye el
rechazo de la llamada "prueba ontolgica de la existencia de Dios", o sea, que
es ilegtimo concluir de la idea o del deseo la existencia real de Dios. Esto lo
expone acertadamente R. Garaudy (en su poca marxista): "El marxista se
hace las mismas preguntas, vive en la misma tensin hacia el futuro, se siente
acosado por las mismas exigencias que el cristiano; pero no considera
justificado transformar su pregunta en respuesta, su exigencia en presencia"
-naturalmente, se refiere a la presencia de la existencia de Dios-. Y,
sucintamente, en el mismo pasaje: "Mi sed no demuestra que exista, la

73
fuente" (R. GARAUDY, J. B. METZ y K. RAHNER, Der Dialog oder ndert sich
das Verhltnis von Katholizismus und Kommunismus, Reinbeck 1966).

S. Freud argumenta claramente partiendo del deseo del hombre. La fe de Dios

es un deseo neurtico, porque es infantil; slo que, afirma Freud, lo que el
hombre puede, o incluso debe desear, est lejos de ser realidad. Lo decisivo
es aqu -aunque no todos los crticos de la religin formulen expresamente
esta pregunta-: Por qu, si no existe un Dios, existen la religin y la fe en
Dios? Por distintas que puedan ser las respuestas a estas preguntas, en
cualquier caso, en el fondo de todas las variantes de la crtica de la religin se
debe considerar la fe en Dios como una conciencia secundaria o como una
necesidad secundaria del hombre, teniendo por base la religin una necesidad
primaria que el creyente no conoce, sino que slo la crtica de la religin
descubre y desenmascara, y que, naturalmente, no tiene nada que ver con
Dios.

b) Slo es posible citar a continuacin a los crticos importantes de la religin;

la brevedad de las citas no basta, sin duda, para comprender suficientemente
los argumentos y los objetivos; el cristiano debe preguntarse y dejarse
interpelar si y hasta qu punto su idea de Dios necesita ser eventualmente
revisada con los argumentos de la crtica de la religin.

Para L. Feuerbach no se trata ya, como para Kant, de la cognoscibllidad de

Dios por la razn humana, sino de la causa de la fe en Dios. Su conviccin
fundamental es: lo que llamamos nosotros Dios, en realidad no es otra cosa
que la conciencia del hombre mismo o de la especie humana, objetivada y
conceptualmente concretizada. "La religin, por lo menos la cristiana, es la
actitud del hombre frente a s mismo o, ms exactamente, frente a su esencia;
pero la actitud respecto a su esencia como a una esencia distinta. La esencia
divina no es otra cosa que la esencia del hombre; o mejor: la esencia del
hombre abstrada de las .limitaciones del hombre individual, es decir, real y
corporal, objetivada, o sea, contemplada y venerada como otra esencia,
distinta de l, independiente; por tanto, todas las determinaciones de la
esencia divina son determinaciones de la esencia humana" (L. FEUERBACH,
Das Wesen des Christentums, Stutgart 1960, 17). Con Feuerbach, la tesis de
la proyeccin penetr expresamente en el pensamiento de la crtica de la
religin.

K. Marx, junto con F. Engels, fue al principio "entusiasta feuerbachiano '; pero
ms tarde lleg a la conviccin de que Feuerbach haba desarrollado una
explicacin psicogentica de la religin, demasiado ligada al hombre individual.
Marx estaba ciertamente convencido de que Feuerbach haba refutado la
religin; por eso no se encuentra en Marx ninguna exposicin sistemtica
contra la religin o contra la existencia de Dios. No obstante, Marx modifica la
crtica de la religin de Feuerbach, designando a la religin como el
"compendio de un mundo al revs". Concretamente: como el hombre es en
primer lugar un ser social, las relaciones socio-econmicas determinan
tambin en cada momento la conciencia del hombre. El hombre piensa
forzosamente segn son sus relaciones sociales; es el "conjunto de las
74
relaciones sociales". Como la historia de la humanidad no es ms que una
historia de conflictos de clases, una historia de la explotacin del hombre por
el hombre, "las ideas dominantes de cada poca seran siempre nicamente
las ideas de la clase dominante". Para Marx es evidente que el hombre
explotado necesita el "sol ilusorio" de la religin; por una parte, gracias a su
facultad de trascendencia, puede representarse unas condiciones de vida
mejores que las situaciones concretas de miseria, y por eso necesita
consolarse con un mundo mejor: el ms all; mas no ve con ello que las
promesas de la contraproducente religin, que no es otra cosa que la
expresin de su miseria terrena, se puede alcanzar cambiando
fundamentalmente las relaciones econmicas (estatalizar los medios de
produccin) y el orden social (abolicin de todo antagonismo de clases). En
consecuencia, la religin es "expresin de la miseria real y... protesta contra la
miseria real" (K. MARX y F. ENGELS, Manifest der kommunistischen Parte, en
MEW IV, Berln 1959, 480).

La crtica de la religin de S. Freud parte, como no poda menos de esperarse,

de su psicologa de lo profundo. Para Freud, la funcin de la religin consiste
en huir de la "dura realidad"; es la regresin al proceder de la infancia: el
hombre adulto quisiera volver a ser nio; como esto evidentemente no es
posible, se refugia en los sntomas de la conducta neurtica, siendo la religin
una forma de superacin psquico-patolgica de la vida. En una carta a su
amigo Ferenczy del 1 de enero de 1910 le comunica Freud una iluminacin
nocturna sobre el origen y funcin de la religin: "La razn ltima de la
religin es el desamparo infantil del hombre"; afirmacin que Freud explica as
diecisiete aos ms tarde en Futuro de una ilusin: "La misma persona a la
que debe el nio su existencia, el padre (ms exactamente, la instancia
parental, integrada por el padre y la madre), ha protegido tambin y velado
por el nio dbil, desamparado, expuesto a todos los peligros que le acechan
en el mundo exterior; con su proteccin se ha sentido seguro. Tambin al
llegar a adulto el hombre sabe ciertamente que posee mayores fuerzas; pero
igualmente ha aumentado su conocimiento de los peligros de la vida, y
concluye con razn que, en el fondo, sigue estando lo mismo de desamparado
y sin proteccin que en la infancia; que frente al mundo sigue siendo un nio.
Por tanto, tampoco ahora puede renunciar a la proteccin de que disfrut de
nio. Pero desde hace tiempo sabe tambin que su padre es un ser de una
fuerza limitada, que no est dotado de todas las perfecciones. Por eso recurre
al recuerdo del padre de la infancia tan sobrestimado por l, lo eleva al rango
de divinidad y lo proyecta en el presente y en la realidad" (S. FREUD,
Gesammelte Werke, vol. 14, Londres 1955, 175-176).

Junto a estos conocidos crticos de la religin habra que mencionar an,

evidentemente, a otros muchos que critican y niegan la existencia de Dios.
Recientemente se comprueba cada vez ms que disminuye el nmero de
crticos ateos de la religin famosos por sus publicaciones cientficas. Tambin
se ha reconocido por parte de la crtica de la religin que, as como no existe
ninguna prueba concluyente de la existencia de Dios, tampoco se puede aducir
ninguna demostracin que fuerce a negar su existencia. Hoy los crticos de la
religin propenden ms bien a presentarse como agnsticos, aunque su
75
argumentacin puede conducir en ltima instancia al atesmo. Ejemplo de
"agnstico ateo" puede ser J. Amry, que en un artculo dado a la luz
originariamente como conferencia radiofnica habla de un "atesmo sin
provocacin". Amry parte de que si bien comprende los dogmas religiosos
tradicionales, no puede, sin embargo, creer (p.ej., 'por encima de la bveda
celeste debe vivir un padre bueno'. En cambio, Amry no comprende las
afirmaciones de los telogos progresistas; por ejemplo, cuando explican que
Cristo "habra resucitado en la conciencia de algunas personas". Amry
concluye sus reflexiones as: "El sin fe, el ateo o agnstico o como quiera que
lo llamemos, no sabe qu hacer con estas formas que se desarrollan ante sus
ojos; tiene la sensacin de que la religin tradicional se desvaloriza. El ateo no
se considera triunfante en absoluto; simplemente ve con discreta sorpresa
desarrollarse un proceso que a l, el ateo, hace que le parezca superfluo
alardear de librepensador. La mayor provocacin del atesmo consiste en que
ya no provoca ni quiere provocar" (J. AMRY, Widersprche, Stutgart 1971,
27).

Si Amry estuviera en lo cierto, sera ste el resultado a que aspiraba el

atesmo, su meta implcita o tambin explcita. Entonces el atesmo sera lo
que en el fondo siempre ha querido ser: una evidencia indiscutible, ya que no
suscita protestas de creyentes, escpticos y ateos.

BIBL.: Adems de las obras ya citadas en el texto: WEGER K. H. (ed.), La

crtica religiosa en los tres ltimos siglos. Diccionario de autores y escuelas,
Barcelona 1986.

K. H. Weger

76
VIII. PSICOLOGA DE LA RELIGIN

1. PRENOTANDOS. a) Definicin. Hay una ciencia psicolgica de los

fenmenos religiosos? Cul es su objeto y cmo lo trata?

La psicologa, definida como una ciencia de las conductas, comprende el

estudio de los comportamientos y de sus significaciones. Las significaciones no
son ms que parcialmente conscientes (motivaciones), y su estudio se ve
llevado muchas veces a darles un sentido a travs de los dinamismos afectivos
parcialmente inconscientes. Tanto si se trata de individuos como de grupos, la
aclaracin de las significaciones, sin interpretaciones arbitrarias, es la tarea
ms difcil de la psicologa. Por una parte, el lenguaje explicativo o expresivo
de un sujeto depende fuertemente del discurso que domina en los grupos de
los que forma parte, los de su ambiente social y su cultura. Por otra parte,
todo el trabajo psicolgico es relacional. Tiene que ir acompaado de una
autocrtica constante de las hiptesis, nunca totalmente neutras, y de las
interpretaciones del investigador, tanto en la construccin de un dispositivo de
bsqueda como en su recepcin personal del lenguaje de los sujetos, de los
grupos o de los documentos estudiados. A pesar de la diversidad de sus
aproximaciones metdicas, de las que luego hablaremos, la psicologa definida
como "ciencia de las conductas", tanto si es descriptiva como experimental o
clnica, encuentra tambin all su unidad (D. Lagache, 1949).

La religin, abordada entonces como un conjunto de conductas observables y

hasta mensurables, social y culturalmente situadas, constituye un objeto o un
terreno psicolgicamente definible? Aparentemente, no. La diversidad y la
heterogeneidad de los comportamientos religiosamente motivados es
inmensa: castidad en el celibato, pero tambin prostitucin sagrada;
meditaciones silenciosas, pero, tambin molinos de oracin; ortodoxia, pero
tambin profetismo; huida del mundo pero tambin insercin en el mundo
para reformarlo; empresas pacficas, pero tambin guerras santas. Desde P.
Johnson (1959) hasta R. Paloutzian (1983), desde G. Milanesi y M. Aletti
(1973) hasta B. Spilka, R. Hood y R. Gorsuch (1985), desde P. Pruyser (1968)
hasta A. Vergote (1983), todos los autores de manuales chocan con este
carcter tan variopinto de los fenmenos religiosos y hasta de las definiciones
que intentan englobarlos en una categora, como la de lo "sagrado" (R. Otto),,
que sirve de armazn (discutido) a la obra de Mircea Eliade. Una filosofa de la
trascendencia, de tipo occidental, con o sin referencia a la palabra "dios",
acaba velando no solamente la diversidad de los funcionamientos psico-
sociolgicos que esas dos ciencias humanas podran examinar ms de cerca,
sino tambin la innegable diversidad de su "sustancia" positiva, objetivamente
instituida: tradiciones, construcciones de lenguaje, escrituras, discursos, ritos
y... teologas. Una solucin estrictamente psicolgica, en ambientes
socioculturales limitados, sera la de considerar como "religiosa" toda conducta
observable declarada como tal por los individuos o los grupos, bien para
atestiguarla o bien para discutirla. La psicologa de la religin tendra as como
objeto tanto los fenmenos de la creencia (p.ej.) como los de la increencia (cf
a este propsito A. Vergote, 1983). Toda investiga-
77
cin llevara consigo el examen de conductas engendradas en la encrucijada
de un sistema simblico, de una institucin social y de una vida subjetiva.
Debera entonces disfrutar del instrumental necesario para llegar a ello
(observaciones clnicas, cuestionarios, correlaciones diversas,
experimentalidad en sentido estricto), segn los mtodos psicolgicos
aplicados en cualquier otro terreno. Es probable que, en toda cultura,
semejante polaridad (creencia-increencia) exista a lo largo de un eje en donde
se encuentra tambin la duda, eventualmente generalizada en un l
agnosticismo religioso.

La falta de definicin relativa a su objeto propio en psicologa cientfica de la

religin no es ningn impedimento ni obstculo para su desarrollo. La biologa
como ciencia del viviente ha progresado mucho, marginando los debates
especulativos sobre la esencia de la vida y desarrollando sus propios
parmetros a partir de la hiptesis paradjica segn la cual en el viviente todo
sera explicable, mensurable y hasta reproducible a partir de uno de'los
elementos psico-qumicos. Es lo que ocurrira quiz con el psiquismo, esa
parte de la psicologa humana que responde a unos condicionamientos
cientficamente establecidos. Est perspectiva es la que ha adoptado y
desarrollado con coherencia J.-F. Cataln (1986) en Psychisme et vie
sprituelle, en DSp 12 (2), al que remitimos para evitar en este artculo la
repeticin de referencias a la psicologa de las espiritualidades, de la vocacin
al celibato consagrado o a sus aplicaciones en psicologa pastoral, que tata
bien ha hecho J.-F. Catalan. Para la psicologa de las diversas familias
espirituales se completar el panorama con B. Secondin (1987) o A. Godin
(1986, cc: 4-5); para la psicologa de la vocacin, con A. Godin (1975) y L.
Rulla (1978); para las aplicaciones a las relaciones pastorales, con A. Godin
(1983), J. Scharfenberg (1980) o R.P. Vaughan (1987), y para una prctica
social en pastoral, con Nadeau (1987).

Para situar y respetar la frontera epistemolgica que distingue entre ciencias

especulativas (filosofa, teologa) y ciencias empricas (psicologa, sociologa)
de la religin, se puede usar, con P. Ricoeur, la categora (tomista) de
"causalidad material dispositiva (1949) o descubrir una reflexin original sobre
las articulaciones del lenguaje religioso (cristiano), propuesta por Jean
Ladrire (1984, vol. 2).

Recurriendo a la produccin reciente de obras cientficas de psicologa (tanto

experimental como clnica), este artculo sugiere que su aportacin no consiste
principalmente en ofrecer a la teologa respuestas concretas a algunas de sus
cuestiones (p.ej., a propsito de la crisis de las creencias en los "fines
ltimos"), sino a partir de sus propios mtodos, invitar a la teologa a plantear
cuestiones de una forma nueva. Vase en este sentido el intento de A. Godin
(1988) y la articulacin general de este problema hecha por J.-M. Pohier
(desde 1967) y discutida luego por J:-P. Deconchy (1967). La conclusin de
este ltimo es la siguiente: "Un creyente ha de poder admitir que una teologa
reglamente en parte su pensamiento, su creencia y su fe. Pero dado que est
haciendo epistemologa, tiene que desconfiar de que tambin esta teologa se
empee en regular su epistemologa".
78
b) Jalones histricos: los comienzos. A principios de siglo, a ambos lados del
Atlntico norte y en el mismo ao, dos investigadores inician una
aproximacin psicolgica a los fenmenos religiosos. En Harvard, William
James recoge sistemticamente la indefinida variedad del lenguaje por el que
los sujetos expresan sus "experiencias religiosas" (1902). Este brillante
comienzo se va marcando progresivamente de extraas limitaciones,
confirmadas por otros escritos tericos de W. James. Lo esencial de la religin
consiste en una experiencia interior, intensa, gozosa y virtualmente mstica. Es
verdad que todo lenguaje expresivo se inscribe en una historia, pero es ante
todo la historia de una emocin (Erlebnis). La lengua inglesa, como la francesa
o la espaola, no dispone ms que de una palabra, mientras que en alemn
existe otra (Erfahrung). Se entra as en un callejn sin salida, inconsciente,
pero bien aclarado ms tarde por W.L. Brandt (1982). Teolgicamente molesto
para el pensamiento cristiano que se articula sobre una "revelacin"
(comunitariamente recibida y atestiguada en unas Escrituras), la opcin que
recoge y privilegia la experiencia interior (Erlebnis) corre el gran peligro de
esterilizar el impulso de la psicologa como ciencia, en donde los hechos
religiosos se inscriben necesariamente en una sntesis activa (Erfahrung)
efectuada y confrontada con unas realidades de orden social e institucional. A
pesar de los esfuerzos por producir una especie de tipologa de las diversas
experiencias interiores, sobre todo por obra de R.W. Hood (1975: presentacin
de 32 breves relatos a diversos grupos, cuyas respuestas se analizan
factorialmente), la composicin de estos relatos (influida unas veces por W.
James y otras por W.T. Stace) plantea dversos problemas. El descubrimiento
de un factor M (misticismo general), distinto de un factor m (alegra
experimentada en relacin con unos conocimientos derivados de una religin
instituida), confirma el sentimiento experimentado ante James por algunos
investigadores ms recientes: "Respeto a un hombre que, con un raro vigor,
ha querido dar a nuestra ciencia un objeto y un estatuto propios, pero pena
por ver cmo mete a la psicologa de la religin en un callejn sin salida. Por
este ttulo, segn la expresin de E.R. Goodenough, James sigue siendo
nuestro gigante y nuestra desesperacin" (J.P. Deconchy, 1969).

En Ginebra, Theodore- Flournoy (1902) seala los lmites metodolgicos que

se imponen a la investigacin cientfica en psicologa de la religin: no slo
renunciar a toda cuestin sobre la existencia o la verdad (en s) de una
realidad transfenomenal, sino tambin toda. evaluacin de la relacin
formalmente religiosa, establecida activamente, entre unos sujetos y una
realidad que ellos consideran como trascendente o divina. Invitando as a
"poner entre parntesis" (Aufhebung) un proceso de ontologizacin,
evidentemente presente en filosofa de la religin y en teologa, la psicologa
adopta la posicin clsica de muchas ciencias humanas (economa, p.ej.), que
reivindican su autonoma concretamente frente a las injerencias del poder
poltico o religioso. No renuncia, sin embargo, al estudio de las significaciones
que adquieren, en unos sujetos o grupos religiosos o no-religiosos, las
creencias, los ritos, los mitos a los que se adhieren o que rechazan. Como
tampoco renuncia a estudiar las significaciones de la palabra "dios" y a
utilizarla para descubrir sus connotaciones (lingsticas, cognoscitivas,
afectivas) en el ambiente sociocultural (de hecho, judeo-cristiano) en donde se
79
desarrollar segn los principios de Flournoy. La psicologa se libera afirmando
como cientficamente no pertinente un "saber absoluto" que los creyentes
vincularan legtimamente a una fe en un Dios-quehabl-de-s-mismo, o
tambin una "modificacin" (imposible de explicar de otro modo) que su
plegaria hubiera producido directamente en su cuerpo o su psiquismo. Es sta
la condicin misma de sus progresos como ciencia psicolgica.

Retrasos y obstculos. El camino que as se haba abierto no fue seguido, sin

embargo, ms que despus de medio siglo. Primero, porque algunos
excelentes psiclogos se sintieron fascinados por la bsqueda de lo
excepcional en religin, como las conversiones repentinas, los estados
extticos o msticos (as Leuba, Marchal, Pacheu, Janet). En Alemania
prevaleci por mucho tiempo el mtodo introspectivo de estados de
conciencia, provocados a veces sistemticamente (Girgensohn, Gruehn y su
escuela, W. Keilbach y la revista "Archiv", 1962-1976). Algunos estudios
comparativos sobre las derivaciones, religiosas o no religiosas, de la
meditacin, con grupos experimentales y de control (grupos zen con
intenciones teraputicas), fueron recogidos ulteriormente, pero con una
aproximacin cientfica distinta (Jan van der Lans, 1978, 1980), demostrando
la importancia del cuadro de referencia en la produccin de experiencias
(ervaringen) religiosas o no religiosas.

Antes de 1950 haba algunos raros pioneros convencidos de que las tcnicas
de observacin (cuestionarios vlidos, medidas repetidas, escalas de actitudes,
correlaciones significativas, imgenes proyectivas, asociaciones libres,
mtodos experimentales, etctera), despus de demostrar su fecundidad en
psicologa humana, seran los mismos que podran resultar operacionales para
estudiar las conductas religiosas segn parmetros o dimensiones por
explorar. Se puede citar as a G. W. Allport, deseoso ya desde 1935 (quiz sin
tener conciencia de ello) de ahondar las diferencias entre la orientacin
extrnseca y la orientacin intrnseca de una religiosidad individual (1950),
mientras que G. Castiglioni desde 1928 evalu la evolucin del vocabulario de
los nios, y luego el de los adolescentes, a propsito de Dios (1941). L.
Thurstone desde 1929 construy escalas de actitudes sociales, que pasaron
pronto al terreno moral y religioso (1954). Y A. Welfor fue el primero en
designar como "experimental" una aproximacin que descubra formas de
oracin ms sencillas, preferidas por los que no van a la iglesia y poco
apreciadas por los que van (1946).

Tericamente fue preciso percibir que la variedad tan prolfica de lenguajes

religiosos y de conductas que se apoyan en ellos haca intil la hiptesis
pseudoexplicativa de una "necesidad religiosa" en el sentido estricto de un
estado de tensin interna que exigiera su satisfaccin en un objeto o en una
accin especfica. En todo caso, la psicologa, ciencia de observacin, es
totalmente incapaz de establecer la existencia de semejante necesidad, tanto
si se trata de Dios (qu Dios?) como de la inmortalidad (que no hay que
confundir con un deseo de evitar la muerte).

80
La ltima causa del retraso es el considerable desarrollo de la psicologa
clnica, de su conceptualizacin (concretamente en torno al "deseo"
parcialmente inconsciente) que designa los dinamismos psquicos y las
teorizaciones que lo acompaaron en las diversas escuelas psicoanalticas
(Freud y Jung principalmente) fueron objeto de un profundo desconocimiento
por parte de las Iglesias. No solamente el psicoanlisis (terapeutas, clientes,
tericos), sobre todo el freudiano, sera condenado en 1950 sobre bases
estereotipadas, como la del "pansexualismo", sino que todo el orden simblico
de las culturas religiosas y de los seres humanos que se mueven en ellas para
vivirlas o discutirlas tuvo que esperar a que la psicologa de la religin pudiera
gozar sin demasiadas turbulencias de sus notables progresos tanto en el plano
de los individuos (psicologa clnica) como en antropologa cultural. Tan slo
despus de 1965 comenzaron a multiplicarse las investigaciones y
publicaciones, entre otros motivos con la relectura de los textos bblicos. Para
descubrirlas puede verse el artculo bien documentado de A. Vergote (1972) y
luego los libros de Dominique Stem (1985) y de L. Beirnaesrt (1988). A.
Vergote (1975) discuti profundamente la aportacin psicoanaltica a la
antropologa, a la exgesis histrico-crtica y a los fnmenos extraos
"capaces de una interpretacin psicolgica (visiones, glosolalias)".

Sobre el nacimiento difcil de la psicologa de la religin y la evolucin reciente

de los mtodos se dispone de una documentacin crtica insustituible (para las
producciones en ingls y en francs), gracias a J.-P. Deconehy (1970 y 1987);
en lengua inglesa, D.M. Wulff (1985) y L. Brown (1987); en italiano y para la
produccin italiana, A. Godin (i983, 245-249), G. Milanesi (1973), L. S. Filippi
y A.M. Lanza (1981).

2. CUESTIONES ANTIGUAS PLANTEADAS DE OTRA MANERA. En 1965, para

ordenar el campo cubierto por el estudio psico-sociolgico de los fenmenos
religiosos, los dos socilogos C.Y. Glock y R. Stark propusieron distribuirlos en
varias dimensiones. Algunos anlisis factoriales han mostrado a la vez el
inters de abordar la religin como "pluridimensional" y de presentarla un
poco en forma distinta: dimensin cognoscitiva (distinguiendo entre
conocimiento y creencias), ritual (distinguiendo entre prcticas privadas y
liturgias instituidas), experiencial ("Erlebnis", experimentada interiormente, o
"Erfahrung", reaccin de sntesis efectuada en relacin con las realidades
sociales o institucionales), consecuencial (efecto de compromiso o recada
modificadora en otros terrenos: psicolgico, moral, ideolgico). Diversos
estudios han revelado a travs de cuestionarios correlaciones bastante fuertes
entre lo cognoscitivo (creencias) y lo ritual (liturgias a las que se asiste), lo
cual no tiene nada de sorprendente, pero una correlacin muy dbil entre lo
experiencial (Erlebnis) y lo consecuencial (compromiso en el campo profano).
Esto permite comprender la polarizacin entre dos tipos de creyentes
practicantes, los que buscan la lnea mstica o la lnea tica en una religin.

De los ltimos veinte aos, este artculo se quedar con un pequeo nmero
de hechos religiosos, metodolgicamente bien recogidos y que permiten al
telogo percibir ciertos ternas familiares dentro de una nueva perspectiva.

81
a) Creencia: Dios providencia. Por qu ocurre un suceso, feliz o desgraciado?
En 1966, J.B. Rotter desarroll varios instrumentos de medida y descubri una
distribucin curiosa, pero bastante clara, entre dos modos de pensar. Unos
sujetos relacionan los xitos o el progreso con sus comportamientos, sus
capacidades o sus caractersticas propias; es decir, con factores que pueden
depender de su control personal llamado "interno". El control "externo", por el
contrario, evoca unos individuos que ponen a los sucesos positivos o negativos
fuera del alcance de su control personal, bien porque se refieren a algo
irremediable (condicionamientos, determinismos), bien a "alteridades
poderosas" (Rotter) con intervenciones imprevisibles o bien al azar (buena o
mala suerte). El inters psicolgico del "locus of control" radica en poner de
antemano en un conjunto ms amplio la variedad de creencias religiosas. La
teora de la atribucin empez as en Estados Unidos con unas investigaciones
concretas (p.ej., P. Benson y B. Spika relacionan la imagen de Dios, externa o
interiorizada, con el grado de estima de s mismo, 1973) y con una
planificacin axiomatizada (B. Spilka, P. Shaver y L.A. Kirkpatrick, 1985) de
estudios sobre las diversas variables en cuestin: el suceso (gravedad,
proximidad) y su contexto, el sujeto, sus disposiciones y motivaciones
(conscientes, inconscientes). Entre tantos trabajos, slo uno retendremos aqu
como establecido.

Colocados a travs de las cuestiones o de evocaciones-relatos ante unas

situaciones concretas, varios grupos religiosos (cristianos adultos) atribuyen a
la "providencia" unos sucesos que otros grupos menos religiosos (criterio:
sentimiento de la proximidad de Dios) atribuyen al "azar" (luck). Se trata de
sucesos graves, una riada que se lleva la casa del vecino y deja intacta la del
narrador de la historia, como testigo impotente. Vase tambin R.L. Gorsuch
(1983).

El increble xito devocional de la nocin de providencia (uno de los atributos

divinos segn la reflexin filosfica de Toms de Aquino), empleada en
detrimento de la de azar (suceso fortuito que resulta del cruce entre unos
determinismos ciegos o entre stos con ciertas intenciones humanas),
adquisicin bastante tarda en la mentalidad infantil, se explica por un deseo
de aliviar algo la ansiedad humana, confrontada inevitablemente con esas
coyunturas. La nocin de providencia, que reduce la angustia, es
psicolgicamente "funcional", sobre todo cuando se asocia a otros atributos
divinos (omnipotencia, bondad, omnisciencia). Entonces, esos conceptos poco
coherentes con la revelacin neotestamentaria y su postura ante el mal,
podran reexaminarse a la luz de sta? (proposicin antigua de L. Malevez,
1960). Ha cambiado profundamente el concepto de providencia? O se trata
simplemente del reconocimiento de su valor funcional, que las fuentes
cristianas invitan a superar? No le toca al psicloga juzgar de ello.

b) Creencia: Dios-Padre. Por qu no Dios-Madre? Esta apelacin, recogida

dogmticamente en la fe de los cristianos, no encierra psicolgicamente
algunos elementos de la figura maternal? En veinte aos, una investigacin
rigurosa y considerable (ms de quince aplicaciones en ambientes
culturalmente diversificados) ha aportado a esta cuestin unas precisiones
82
muy interesantes (A. Vergote y asociados, 1981). El equipo del profesor
Antoine Vergote ha construido una escala de semntica diferencial
(asociaciones libres a palabras inductoras, Osgood), instrumento que se ha
probado ya en otros terrenos. Hay que aclarar en primer lugar una cuestin no
religiosa: la figura del padre ideal y la figura de la madre ideal ("no tal como
fueron vuestros padres para vosotros, sino en la representacin del padre
bueno, de la madre buena tal como os los representis', encierran cada una
de ellas las (36) cualidades propuestas? Y en qu grado de intensidad (siete
grados)? Resultado: algunas de las cualidades ideales se reservan
predominantemente para la madre y se agrupan en torno a la disponibilidad
(acogida, sosiego, paciencia, refugio, seguridad); otros rasgos convienen ms
bien al padre y forman una constelacin en torno al tema de ley (autoridad,
decisin, juicio, poder, principio). Adems, se introducen ms dbilmente
ciertas cualidades en la imagen de la madre (femineidad, proteccin) o del
padre (saber, poder, orden). Estas cualidades perifricas varan
significativamente segn los pases (Blgica, Colombia) o las culturas
(Indonesia, Filipinas). Finalmente, la atribucin de numerosas cualidades
(sobre todo centrales) a los dos padres, pero ms dbilmente unas veces a la
madre y otras al padre, revela que hay efectivamente una estructura en la
parentalidad (ideal) en la que cada una de las dos figuras, a pesar de estar
bien diferenciadas, se vincula con la otra en la representacin ideal que se
hace de ellas. Psicolgicamente, como subraya Vergote con razn, es la
representacin ideal, culturalmente establecida, la que es capaz de ser
metaforizada o simbolizada en su trans fert (meta phore) a una divinidad (A.
Vergote, 1983, sobre todo pp. 206-211). Se encuentra efectivamente una
utilizacin de las cualidades parentales, bien estructuradas en torno a la
disponibilidad y a la ley, en la semntica que expresa la representacin de
Dios en todos los grupos de cultura cristiana. Los rasgos maternales son
cuantitativamente ms numerosos en los creyentes, que confiesan, sin
embargo, su fe en una Trinidad en la que Dios es Padre; pero los rasgos
paternales menos numerosos se atribuyen a la divinidad con una intensidad
mayor de lo que fueron para el padre (segn la carne), lo cual ocurre raras
veces con los rasgos maternales. En fin, la atribucin a la divinidad de rasgos
maternales o paternales (llamados anteriormente "perifricos' se realiza en
muchos casos segn dos condicionamientos culturales. Estas observaciones
colocan a la teologa ante ciertas opciones cuando evoca el nombre del Padre.
Adquiere ste todo su sentido en la analoga de una relacin engendrarte-
engendrado (tal como se define para la vida intratrinitara)? Habr que
mantener una diferencia respecto a la diversidad emprica de lo paternal-
maternal? O conviene atenerse al significado hebreo de Padre como jefe de
clan, de tribu o de pueblo, de ese pueblo nuevo de los que responden al
ofrecimiento de una filiacin adoptiva por "afiliacin libre" (los hermanos y
hermanas del Seor son los/las que escuchan la Palabra y la siguen)? Y en
esta lnea, no es importante que la teologa pastoral encuentre un discurso
sin ambigedades que indique cmo ciertos rasgos de la figura maternal
(sosiego, proteccin, refugio, seguridad, ternura) y de la paternal (autoridad,
juicio, ley, poder, fuerza) deben sufrir todos ellos cierto cambio, molesto para
el deseo inclinado siempre a soar con una madre magnificada, con un padre
magnificado, si tienen que designar la novedad del reino anunciado y esperado
83
segn el Espritu? La investigacin psicolgica ha podido aportar una densidad
nueva a los trminos de esta opcin, psicopastoralmente abierta. No le
corresponde a ella la eleccin.

c) Prctica: ritos y oraciones. La dimensin de los comportamientos religiosos

es la ms accesible a los sondeos psico-sociomtricos de todo tipo. Atestiguan,
como es sabido, en la cultura llamada "occidental", al mismo tiempo una
decadencia considerable de las prcticas litrgicas o rituales tradicionales
(asistencia a misa, nmero de confesiones) y una proliferacin de brotes ms
o menos salvajes (incluidos los nuevos lugares de peregrinacin consecutivos
a ciertas apariciones). Psicolgicamente, hay cierta omnipotencia del deseo
propia de la primera infancia ("Que se haga lo que yo digo, y si no grito!'~,
que encuentra su apoyo en ciertos objetos sacralizados, en ciertas actitudes a
veces onerosas o dolorosas, en ciertos personajes ms o menos idealizados,
que siempre le han presentado las diversas religiones del mundo ("Que se
haga mi voluntad con la ayuda de...!"). Religin funcional seguramente, ya
que aguarda el deseo de verse colmado con el apoyo de una omnipotencia
(aspecto religioso del deseo) con la facultad de modificar el curso de las cosas
en su dura realidad, e incluso de unas causalidades propicias que resultan de
la materialidad de los objetos utilizados, de los ritos minuciosamente
cumplidos (aspecto ldico-mgico). Ha habido numerosos sondeos, encuestas
y observaciones en este sentido. Concretamente, para la diversidad
comparada de los grupos estudiados, los resultados publicados por L.B. Brown
(1967, 1968) sobre las "oraciones para pedir favores". Sealemos el ocaso
rpido, entre doce y veinte aos, de una opinin segn la cual existira una
relacin de causalidad externa (no con una explicacin psicolgica) entre
diversas oraciones y ciertos resultados que se dan por descontados o se
esperan de esas oraciones. A1 contrario, en ciertas situaciones descritas,
muchos de los encuestados en toda edad mantienen que es oportuno ("all
right") rezar, pero de otra manera. El lenguaje del amor encierra numerosas
expresiones de deseo, sin que el principal papel de la peticin sea la obtencin
de un favor. Una religin "revelacional" de los deseos y del proyecto divino,
no introducir en la accin y en la oracin una especie de espacio espiritual
en donde se encuentren unos deseos que no son nunca totalmente
convergentes?... Pero quiz se diga: la "peticin de favores" (casi milagros que
modifiquen el curso de las cosas) es propia de una l religin popular. Sabida es
la dificultad de definir lo "popular". Ms vale, sin duda, recordar los dos modos
de pensar (locus of control) sealados anteriormente a propsito de creencia
en un control externo o en un control interno. Estos dos modos de pensar se
encuentran en todos los ambientes. Pero la particularidad de cierto misticismo
parece consistir en atraer la exterioridad del control hacia la esfera del control
interno que se trata de remodelar, de reforzar y hasta de modificar de forma
prodigiosa, casi milagrosa. El .caso de la glosolalia, "discutida como don
milagroso debido a una intervencin directa del Espritu Santo", no puede ya,
despus de quince aos de investigacin en los Estados Unidos, abordarse de
esta manera. Jams ningn registro ha confirmado el hablar en una lengua
extranjera no aprendida por el/la glosolala. Los anlisis fonticos y lingsticos
establecen que las glosolalias no tienen algunos de los caracteres tpicos de
toda lengua instituida o hasta inventada por juego. A1 contrario, tienen ciertas
84
particularidades que revelan algn parentesco entre los fonemas expresivos,
no orientados hacia la comunicacin, de los glosolalas, incluso cuando ellos/
ellas tienen lenguas diferentes. Se piensa en una capacidad desigualmente
compartida, como podra serlo tambin la capacidad taumatrgica de los
curanderos. "Sera equivocado... hablar de un `don' que una persona recibe y
otra no, como si se tratara de una gratuidad reservada a unos cuantos
escogidos" (cardenal L.J. Sueneus, 1984). No hay nada que impida apreciar la
oracin en forma glosollica; se ha practicado en vanas religiones no
cristianas. Puede enriquecerse de significados y de simbolismos (inversin de
la confusin de lenguas en Babel, p.ej.). Es excelente la obra de sntesis
psicolgica realizada por H.N. Maloney y A.A. Lovekin (1985). Tendrn que
optar la teologa y la pastoral entre las significaciones "funcionales" y
"revelacionales" de los ritos y oraciones? Como psiclogo cristiano, creo que
entre los deseos del hombre (religioso) y los deseos segn el Espritu trinitario
se tratar siempe de un compromiso, por lo dems necesario, si el Verbo
surgi en la realidad de la historia humana con un proyecto nuevo sobre el
mundo (A. Godin, 1986, c. 7). Nuevo quiere decir distinto de las esperanzas
que el hombre religioso puede poner en Dios o en los dioses (S. Freud).

d) Lenguaje mtico, discurso ortodoxo y palabraproftica. La historia de las

religiones muestra que stas se transmiten, oralmente o por la escritura, no
por discursos (como la mayor parte de las ideologas), sino por relatos, cuyo
alcance simblico se re-presenta en unos ritos gestuales en donde se dan
curso ciertos juegos de improvisacin en un marco o contexto litrgico
tradicional y ordenado. Toda religin que, remontndose a sus fuentes,
produce relatos de forma mtica, por ejemplo, a propsito de los "orgenes", o
tambin expresivos de la personalidad de su (o de sus) fundador(es), tiene
que arrostrar inevitablemente la cuestin del paso de los mitos, culturalmente
integrados y pasivamente recibidos (p.ej., en la imaginacin de los nios), a
su transformacin activa en smbolos (/Semiologa 11) con significado
religioso. En una catequesis cristiana se considera generalmente que diversas
creencias deberan desprenderse progresivamente de su forma imaginaria
para abrirse a una fe libre y activa. La aportacin de R. Goldman (1964), a
pesar de su marco operacional demasiado estrechamente cognoscitivo, ha
rendido un gran servicio al hacer que se tome conciencia de la Edad Media,
antes de la cual no es accesible en la mayor parte de los casos el significado
de ciertos relatos. Por otra parte, una especie de fundamentalismo
(literalismo) en la interpretacin de las Escrituras se ha desarrollado como un
"antimodernismo" en los Estados Unidos, ya desde muy pronto (1910), en
grupos marcados por un autoritarismo con efectos psicolgicamente
desastrosos. Actualmente influye en ciertas corrientes de pensamiento, sobre
todo en Francia (D. Hervieu, 1986; Lger, 1988), sin abrir perspectivas
duraderas de poder influir en una sociedad afectada profundamente por la l
secularizacin (J. D. Hunter, 1983). Las modalidades de creencia en la
Escritura (literalidad, antirreligiosidad, mito-simbolismo) han inspirado un
cuestionario, el LAM de R.A. Hunt (1972), que slo se ha aplicado a grupos
muy modestos de poblacin. Un poco adaptado segn los ambientes socio-
culturales, rendira grandes servicios en pastoral, as como en teologa
fundamental. Ms de cuarenta y cinco aos despus de la Divino afflante
85
Spiritu, de Po XII (1943), permitira a los creyentes, evocando, por ejemplo,
el relato de la pesca milagrosa, atestiguar su fe, en el sentido del relato (la
promesa a los discpulos de convertirse en "pescadores de hombres',
pronuncindose -o no- sobre el hecho milagroso de esta pesca, y tambin a
los no-creyentes, rechazar el uno y el otro. Ms vale saber en qu punto se
encuentran las Iglesias y sus diversas familias espirituales.

Muy distinto es el servicio prestado por J.-P. Deconchy con sus dos volmenes
de investigaciones sobre la ortodoxia (1971, 1980). No se trata ya de describir
y de evaluar una situacin de las creencias, sino de proceder a
experimentaciones capaces de revelar la estructura y la funcin de un
dinamismo esencial a toda institucin que intente mantener un modo de
pensar (ideologa) o de asentimiento cognoscitivo (creencias). Es curioso cmo
antes de 1971 la palabra "ortodoxia" no figuraba en seis de los grandes
diccionarios clsicos de teologa publicados despus de 1932. Otros
diccionarios ms modestos o recientes vacilaban entre "opinin recta" u
"opinin conforme a una enseanza revelada". Las experimentaciones han
recado ante todo en el lxico religioso disponible a propsito de "Dios" en
comparacin con otras palabras inductoras (casa, padre, etc.): el nmero de
palabras diferentes inducidas por

Dios es ms pobre, pero sobre todo se empobrece cuando la situacin de

ortodoxia est (inconscientemente) reforzada (encuesta presentada por un
pretendido centro diocesano de investigacin) y ms an si est amenazada
(encuesta por un pretendido centro de pensamiento racionalista). Los otros
procedimientos experimentales utilizan "doxemas" o breves proposiciones-
creencias que hay que clasificar como verdaderas o como falsas,
absolutamente obligatorias o prohibidas, para poder formar parte de "mi
grupo-Iglesia". Prescindiendo aqu de los detalles de estos procedimientos
(presentados crticamente por A. Godin, 1972, 1983), se puede afirmar ahora
que la estructura de la dinmica de ortodoxia supone tres dimensiones: la
regulacin Dsicosocial de la pertenencia (A), el desnivel percibido de ciertos
enunciados respecto a la razn (R) o respecto al corpus bblico (C). Despus
de una primera medicin de la ortodoxia de un grupo, si la experimentacin
introduce una alteracin de uno de estos tres elementos, la segunda medicin
descubre un reforzamiento compensatorio de los otros dos. En conjunto, el
contenido de la informacin es menos importante que la regulacin de la
pertenencia. La cohesin de un grupo prevalece sobre el significado de los
enunciados (R), por ejemplo. En cuanto a la relacin con las citas bblicas
(C), se emplea sobre todo para sostener unas proposiciones aceptadas por
los entrevistados, pero que carece de eficacia para las proposiciones
"dogmticamente" rechazadas. La ortodoxia funcional, estudiada de este
modo, muestra que los sujetos utilizan menos la fuente bblica para vislumbrar
nuevas proposiciones posibles que para proteger unas informaciones
"absolutamente" ciertas por estar ya reguladas por el grupo-Iglesia. As se
vera psicolgicamente confirmado un proverbio segn el cual la tradicin
prevalece sobre la Escritura. Pero es ste un proverbio teolgico, sise
reconoce que la Escritura es ya el producto de una tradicin? Algunas nuevas
experimentaciones (Deconchy, 1982) han puesto de relieve otros elementos
86
que sirven de apoyo aciertos enunciados-doxem as derribados por una
informacin cientfica: la utopizacin ("ms tarde, los que tengan fe
alcanzarn una comprensin mejor de la proposicin afirmada', la
escatologizacin ("el final de los tiempos revelar plenamente lo que quiere
decir esta proposicin'~ y la mistificacin ("con ayuda del tiempo... diversas
instancias religiosas -el magisterio, los telogos, los msticos- contribuirn a
hacer ver su verdad'. Incluso en el caso de proposiciones ms desviadas
respecto a la estructura del sistema ortodoxo, se concede este reforzamiento
"venidero" ms frecuentemente a los msticos que a los telogos o al
magisterio. Es sta una tendencia de los aos 1975-1980, que puede
coyunturalmente reorientarse...

La obra considerable de J.-P. Deconchy empieza ahora a ser conocida,

comentada y explotada. Alabada o desconocida, se abre y se cierra, sin
embargo, con varias alusiones al otro dinamismo, el de la palabra (mesinica,
proftica), que entra con la ortodoxia "en un modelo diacrnico de movimiento
oscilatorio" y le da su verdadero carcter especfico entre las ideologas. "Ella
reside probablemente en otro sitio, en el iniciador prestigioso, en el `mesas'
en quien se encontraba ya la totalidad de la informacin... El grupo-Iglesia se
vera entonces en tensin entre la imposicin de sus estructuras actuales y la
voluntad de volver a sus fuentes y a sus orgenes, hasta aquel instante
privilegiado en que no era an una Iglesia..." (o.c., 1971, 345), cuando
-hemos de aadir- no exista an la refraccin en cuatro evangelios de aquella
poca privilegiada en la que la afectividad y la imaginacin se ponan en
movimiento en torno al profeta. Por su dinamismo propio, una ortodoxia
reforzada tendera a reducir funcionalmente la revelacin a una ideologa, a un
conjunto de proposiciones-doxemas que pudieran imponerse como dogmas.
Pero incluso entonces habra que anunciarlas interpretndolas. Y all es donde
se abre de nuevo el espacio espiritual por el que la Escritura vuelve a
convertirse en Palabra viva, proclamada en unas culturas cambiantes, obra del
segundo Soplo, el que ya no habla, como el Hijo, pero que hace hablar a los
que se renen en su nombre.

"Si por dogmtica se entiende la inteligencia de la fe -haba escrito un

telogo-; quiz tendramos que dejar de no considerar como serio ms que el
lenguaje formalizado. Idealmente, un teologa simblica debera recoger en
un solo discurso las referencias bblicas, la reflexin especulativa y la
presencia del debate contemporneo" (C. Geffr, 1969). Recoger en un solo
discurso: se trata de un proyecto o de un sueo? Lo cierto es que este
telogo designaba tres tipos de lenguaje muy diversos entre s. El psiclogo
social ha presentado los resultados de una obra, compleja -pero ya realizada,
que es difcil discutir en su terreno. El doble sentido de los smbolos no podr
prescindir nunca de las constataciones laboriosas que provienen del terreno: el
"debate contemporneo". La estructura y el dinamismo de la ortodoxia mejor
iluminada no pueden resultar indiferentes para la teologa fundamental.

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A. Godin

89
IX. SOCIOLOGA DE LA RELIGIN

La sociologa de la religin, como las otras ramas de la sociologa, tiene su

objeto especfico y su mtodo particular. En efecto, por una parte estudia, el
fenmeno religioso en sus actitudes, comportamientos, su estructura y su
dinmica, que se derivan de la naturaleza social del hombre; por otra se aplica
a sus contenidos con el mtodo propio de las ciencias de la observacin y
utilizando fundamentalmente para ello un planteamiento inductivo.

Esta afirmacin, ms bien genrica, necesita una puntualizacin ms detallada

tanto del objeto propio de la sociologa de la religin como de sus
implicaciones metodolgicas. Con esta finalidad es interesante presentar una
panormica breve, pero suficiente, del planteamiento del estudio sociolgico
de la religin. Finalmente, para ser completos, aadiremos algunas
consideraciones sobre los problemas abiertos en la actualidad. En esta
perspectiva y con la intensin de limitarnos a los aspectos ms importantes,
los puntos fundamentales de nuestra presentacin podran sealarse as: 1)
delimitacin de su contenido desde el punto de vista sociolgico; 2) exposicin
de las principales aportaciones ofrecidas por los diversos autores; 3)
descripcin pluridimensional del:fenmeno religioso; 4) situacin
epistemolgica actual de la sociologa de la religin.

I. PUNTUALIZACIN DEL OBJETO. La delimitacin inicial del contenido de la

sociologa de la religin registra dos orientaciones fundamentales: una
concepcin esencial de la religin que atiende a su ncleo central y especfico
(delimitacin sustantivista y exclusivista) y una visin basada en las funciones
que la religin desempea como respuesta a las esperanzas y expectativas del
hombre (delimitacin funcionalista e inclusivista).

Cada uno de estos dos procedimientos, tomado aisladamente, debe

considerarse limitado, y por consiguiente inadecuado, para ofrecer una base a
una concepcin corriente del objeto de la sociologa de la religin. Por
consiguiente, es preciso dirigirse a un planteamiento que reconcilie estas dos
orientaciones y garantice una nueva aproximacin, evitando por un lado las
desventajas de cada una y potenciando por otro sus aspectos positivos.
Creemos que esto es posible a, travs de una serie de pasos que eviten toda
opcin basada en prejuicios y manifiesten una capacidad heurstica adecuada.
El primer momento lo constituye una coleccin emprica y lo ms amplia
posible de indicaciones y datos procedentes de las diversas fuentes. Viene
luego un segundo momento crtico de discernimiento sobre la base de criterios
de naturaleza histrica, doctrinal, sociocultural. En un tercer momento se
deduce de estos pasajes una delimitacin del concepto de religin amplio y
selectivo, rico en contenidos y metodolgicamente operativo.

Este procedimiento marca la aproximacin sociolgica a la religin y manifiesta

la justificacin y la fiabilidad de fondo del objeto, captado en su contenido
directo, en su alcance relaciona!. Por consiguiente, se basa en la participacin
de los fenmenos religiosos en el concepto y en la dinmica de la cultura y de

90
la estructura social. De aqu se sigue que la sociologa de la religin tiene por
objeto los fenmenos sociales y culturales de carcter religioso (p.ej.,
acciones, funciones, grupos, organizaciones culturales y sociales, originadas y
modeladas por instancias religiosas) y los fenmenos religiosos (p.ej., el
conocimiento y la experiencia religiosa, los fenmenos de revelacin, las
relaciones con realidades supraempricas...) de caractersticas culturales y
sociales.

La sociologa estudia e interpreta la presencia, la estructura, la dinmica, las

funciones personales y sociales de estos aspectos y articulaciones internas,
tanto individualmente como en su entramado de interdependencia. Explora
adems las condiciones y los factores de continuidad en el tiempo (transmisin
tradicional), de contacto generacional (proceso de socializacin), de
asimilacin y de identificacin (personal y/ o colectiva). Analiza, finalmente, el
proceso de institucionalizacin tanto en general como en relacin con las
dimensiones concretas.

Junto a estos elementos constitutivos, la sociologa observa la situacin

cultural e intercultural de una religin determinada y la compleja problemtica
que de all se deriva en la relacin entre religin y contexto cultural. En efecto,
actualmente se ha superado, o mejor dicho completado, el planteamiento
tradicional de la variable "dependiente" o "independiente", y se capta una
relacin ms compleja y realista que se expresa en trminos de variable
"autnoma". Esta ltima teora afirma que entre la religin y la sociedad existe
una multiplicidad de relaciones activas y pasivas, por lo que es posible la
aplicacin del "modelo ciberntico", tal como nosotros mismos llevamos ya
haciendo desde hace tiempo. Por eso mismo explica tanto la persistencia del
fenmeno religioso como su transformacin, as como su diversa configuracin
en un contexto concreto a lo largo de los aos.

La sociologa de la religin aborda este conjunto de aspectos con su

metodologa particular. Se trata de una aproximacin inductiva tal como la
practican otras ramas de la sociologa. Por otra parte, este estudio emprico se
hace en relacin con las modalidades de percepcin y de vivencia de cada uno
de,los aspectos del fenmeno religioso, es decir, tanto de los individuos como
de los grupos. Este planteamiento puede tener un carcter horizontal (con
formas de confrontacin de los niveles alcanzados por los elementos de los
diversos estratos y de las diversas categoras sociales) o longitudinal (respecto
a la evolucin de cada una de las dimensiones a lo largo de la historia de un
pueblo, de una comunidad local, as como en las diversas edades de cada
persona). Lgicamente, las posibilidades sealadas son slo tericas; por eso
mismo no siempre pueden ni deben actuarse en cada una de las
investigaciones, pero tienen ante los ojos los diversos objetos que pueden
asumir como propios las investigaciones concretas.

2. DESARROLLO DE LA SOCIOLOGA DE LA RELIGIN. En la sociologa de la

religin se da una evolucin paralela a la de la sociologa general. Los
comienzos se pierden en el tiempo, constituyendo lo que suele llamarse fase
protohistrica. Se caracteriza por la presencia de aproximaciones por parte de
91
otras ciencias,' que podemos llamar matrices respecto a la sociologa de la
religin, pero con unas aportaciones que no son especficas ni orgnicas, sino
fragmentarias y ocasionales. El estudio sistemtico de los fenmenos
religiosos comenz propiamente cuando la sociologa se fue organizando como
ciencia distinta y autnoma. Desde entonces se fueron multiplicando los
intentos de aproximacin sociolgica a la religin, pero con evidentes
condicionamientos derivados del clima cientfico y filosfico del siglo pasado.

En conjunto, el desarrollo de la sociologa de la religin puede subdividirse en

tres grandes perodos, aunque con contornos no muy claros, y por tanto con
diversas superposiciones entre las diversas etapas. Fundamentalmente
podemos distinguir: I) un primer perodo de orientacin terica y global
preponderante; 2) un segundo perodo, en el que prevalece la orientacin
emprica, limitada especialmente al estudio de la prctica religiosa; 3) un
tercer perodo, en el que predomina la orientacin que equilibra el aspecto
emprico y el terico.

a) La orientacin terica. Se trata de un perodo muy importante, que va

desde los primeros intentos sistemticos hasta las aportaciones decisivas y
fundamentales de Durkheim y de Weber. Como subraya la misma expresin
que define esta orientacin, atiende a los problemas de carcter global del
hecho religioso, y especialmente a su relacin con la sociedad. Entre los temas
de mayor importancia pueden sealarse: el problema del origen de la religin,
la dinmica del fenmeno religioso en s mismo o en relacin con los otros
fenmenos sociales. Se pueden distinguir en l dos corrientes especialmente
respecto al modo de plantearse la relacin con la sociedad. La primera
corriente se designa en lenguaje tcnico como teora de la variable
dependiente, mientras que la segunda corriente, que reproduce ms bien el
planteamiento opuesto, se designa como teora de la variable independiente.

1) La religin como variable dependiente. En esta orientacin se sostiene que

la religin es esencialmente un producto de las condiciones sociales. La
religin existe y permanece como fenmeno producido por la sociedad y sufre
las influencias de su evolucin. Forman parte de ella los primeros autores que
se ocuparon del fenmeno religioso en el clima positivista del siglo pasado:
desde A. Comte hasta K. Marx, desde H. Spencer hasta E. Durkheim.

Tiene especial importancia la obra de Durkheim. Permanece sustancialmente

en el cauce del pensamiento antropolgico-cultural de la poca, pero subraya
su carcter ms especficamente sociolgico, intentando llegar a una teora
general sobre el origen y la permanencia de la religin. Los puntos principales
de la concepcin de Durkheim, expuestos en su obra Las formas elementales
de la vida religiosa, pueden sintetizarse as: segn Durkheim, la religin es un
hecho social porque nace, se afirma y se desarrolla en funcin del grupo (o
clan), el cual, para prevenirse contra el peligro de disgregacin, proyecta fuera
de s la "conciencia del grupo" (una especie de hipostatizacin ideal de s
mismo), como algo superior, intangible, distinto, sagrado, simbolizado por el
ttem. As pues, junto al simbolismo esttico (el ttem) se sitan el
simbolismo narrativo (los mitos), el simbolismo operativo (el culto), que hacen
92
presente a la psique individual la conciencia de grupo. Todo esto necesita ser
vivido y desarrollado ulteriormente y transmitirse luego a las otras
generaciones. De aqu se deduce la exigencia de un sistema fijo de reglas y
estructuras, es decir, de un "conjunto de creencias y de prcticas relativas a
cosas sagradas, que unen en una sola comunidad, llamada Iglesia, a todos los
que se adhieren a ella".

2) La religin como variable independiente. Es igualmente significativa y

consistente la aportacin de los que plantean la relacin religinsociedad
invirtiendo el esquema de fondo y atribuyendo a la religin la funcin de
variable independiente. Segn esta corriente, es preciso estudiar la dinmica
de las religiones, su presencia y el papel que han tenido en la vida social. Este
papel puede configurarse mejor como elemento capaz de imprimir a la
sociedad orientaciones culturales de tal tipo que condicionen efectivamente su
desarrollo. En esta orientacin entran varios autores, como Hobhouse,
Twaney, Troeltsch y otros ms recientes.

Entre ellos, el autor ms importante es ciertamente M. Weber. Afirma que la

religin tiene un papel importante en el proceso de racionafzacin del mundo,
entendido como proceso de clarificacin, sistematizacin de ideas vistas en su
fuerza vinculante (normatividad), por lo que se convierten en motivaciones
eficientes del obrar social. En este sentido la religin representa un papel
innovador y es factor de cambio social y tambin econmico.

Pero esta capacidad de influencia es diferenciada y depende de la metafsica

(inmanentista o trascendentalista) en que se apoya una religin determinada y
de la tica (mundana o extramundana) que se deriva de ella. La concepcin
inmanentista resuelve el problema de la discrepancia entre el mundo real y el
ideal con conceptos pasivos y de aquiescencia, que llevan a la contemplacin
de la divinidad y a una concepcin automtica y mecnica de evolucin del
mundo. La concepcin trascendentalista se basa en el concepto de creacin y
de proyeccin finalista de la creacin y compromete en un papel activo de
transformacin del mundo. Cada una de estas dos orientaciones particulares
se distingue a su vez en mstica, y asctica, connotando de este modo una
acentuacin mayor en un sentido o en otro, dando origen, finalmente, a cuatro
tipos fundamentales. Segn Weber, la incidencia de la religin en la realidad
social consiste principalmente en el mayor empeo y conciencia de
compromiso en la actuacin de una funcin religiosa propia en la relacin con
el mundo. sta se da principalmente por lo que l llama ascetismo mundano,
que consiste sustancialmente en la fuerte identificacin entre la profesin y el
concepto de vpcacin (expresadas en alemn por el mismo trmino, Beruf) en
sentido religioso. Weber expone este planteamiento en varias partes de su
obra, y especialmente en La tica protestante y el espritu del capitalismo.

b) La orientacin sociogrfica. Despus de otros varios intentos de sntesis

prevaleci la orientacin sociogrfica. Su iniciador fue G. Le Bras que quiere
reconstruir y analizar el comportamiento religioso, especialmente en relacin
con la observancia de la prctica religiosa. En 1931 public un cuestionario
para un examen detallado y una explicacin histrica de las condiciones del
93
catolicismo en las diversas regiones de Francia. Este planteamiento lo fueron
siguiendo poco a poco otros autores, hasta el punto de que lleg a ser la
orientacin dominante hasta los aos sesenta. Esta aproximacin se presta
realmente a una toma de contacto de la situacin de comportamiento y de
agregacin de la religin, especialmente en funcin de su utilizacin pastoral.

Se trata sustancialmente de una aproximacin de tipo descriptivo, centrada en

el estudio cuantitativo de la participacin en la misa dominical y en las otras
formas de devocin, y de la recepcin de los sacramentos. Luego, los diversos
datos se articulan segn varios parmetros demogrficos y territoriales,
derivndose varias formas de clasificacin que muestran cmo y en qu grupo
o categora de personas est ms o menos difundido cierto tipo de prctica.
Sucesivamente se fueron considerando otros parmetros de confrontacin,
como la relacin entre religin e industrialismo, la incidencia de la
urbanizacin, la influencia debida a la estructura organizativa social y eclesial,
el desarrollo de la pertenencia religiosa, la repercusin del fenmeno de la
secularizacin...

El desarrollo de las investigaciones segn este planteamiento no ha dedicado

la debida atencin al contenido y al mtodo. Se ha notado la falta de
vinculacin de la investigacin con la teora sociolgica general, as como la
insuficiencia de aplicacin y de mtodo debida al hecho de haber privilegiado
especialmente la prctica religiosa como indicador, a menudo exclusivo, de
anlisis. Estas limitaciones hacen indebidas y desproporcionadas las
deducciones sobre una comprensin del comportamiento religioso.

c) La orientacin actual. En estos ltimos aos se ha constatado un giro en las

investigaciones aplicadas al fenmeno religioso. Se ha intentado por una parte
evitar los defectos del planteamiento de los primeros socilogos, as como los
inherentes a la orientacin sociogrfica, realizando un tipo de aproximacin
ms amplio y comprensivo y al mismo tiempo de mayor validez cientfica.

En este contexto adquiere un relieve especial la ampliacin de las dimensiones

que se han de estudiar y analizar, llegando al planteamiento pluridimenslonal,
que abarca al mismo tiempo los diversos aspectos fundamentales del
fenmeno religioso. Esta aproximacin tiene en cuenta no solamente la
prctica religiosa, sino tambin el elemento cognoscitivo y sus expresiones
simblicas. Insiste adems en el elemento comunitario, y por tanto en los
procesos de pertenencia y de identificacin con la propia religin. Finalmente
subraya la presencia de un elemento tico, como derivado de la religin, que
consiste en un conjunto particular de normas que regulan el comportamiento
de los fieles.

En esta orientacin ha tenido un notable desarrollo el planteamiento

metodolgico. La aplicacin del mtodo sociolgico se ha hecho ms seria y
rigurosa, exigiendo una operacionalidad ms atenta de los conceptos y un
consiguiente afinamiento de las tcnicas o instrumentos empleados. El uso
creciente de las computadoras ha ofrecido una aportacin significativa a la
investigacin concreta, haciendo posible una mayor complejidad y
94
"sofisticacin" de la elaboracin de los datos y una lgica mejora de las
perspectivas de interpretacin.

3. LA RELIGIN COMO FENMENO PLURIDIMENSIONAL. Es evidente que un

fenmeno tan complejo y articulado resulta compuesto de muchas
dimensiones. Esta afirmacin es generalmente compartida, pero exige el uso
de criterios objetivos y plausibles para una actuacin adecuada. Se subrayan
particularmente los siguientes: homogeneidad interna, autonoma conceptual,
fundamento antropolgico, operacionalidad de los conceptos. Sin embargo
sigue en pie el hecho de que en el paso a la individuacin concreta de las
dimensiones se observan algunas diferencias. stas hacen referencia tanto a la
cantidad de dimensiones como a la descripcin de cada una de ellas. De todas
formas prevalece la orientacin segn la cual es posible sealar cuatro
dimensiones fundamentales: la creencia, la prctica religiosa, el aspecto
comunitario y las implicaciones ticas.

a) Las creencias. Se entienden comnmente como el conjunto de elementos

intuitivos y cognoscitivos, percibidos y sentidos no slo como un hecho
intelectual, sino tambin como experiencial y voluntario, relativos a una
realidad mtaemprica, y por consiguiente inverificable por naturaleza. En
concreto, hacen referencia a los contenidos del credo de cada religin y a las
doctrinas respectivas sobre Dios, el mundo, el hombre en sus aspectos de
"realidades ltimas" y en sus mutuas relaciones. Las creencias constituyen la
dimensin de base de la vida religiosa. Son las que dan valor y significado a
los ritos; las que justifican el aspecto organizativo, no slo como hecho de
grupo, sino como comunin; las que dan contenido y valor religioso a las
normas morales.

b) La prctica religiosa. Por la expresin "prctica religiosa" se entiende el

conjunto de ritos organizados y propuestos por la comunidad (gestos,
palabras, smbolos), con cuya participacin el hombre manifiesta sus
relaciones con Dios, encon trando en ellos la potenciacin de su misma
religiosidad. Pueden distinguirse tres funciones principales de los ritos
religiosos: expresiva, instrumental, comunitaria. El conjunto de los ritos
registra adems una serie de distinciones internas que se han hecho ms o
menos notorias y corrientes en la literatura. Se tienen ritos repetitivos y no
repetitivos segn su naturaleza ntima y los efectos que producen, ritos que
pueden actuarse comunitariamente y ritos que se ejecutan a nivel individual,
etc.

c) El aspecto comunitario. El fenmeno religioso tiene como caracterstica

constante la de actuarse de forma comunitaria. La adhesin y el compromiso
del individuo en la comunidad que se constituye sobre la base de los vnculos.
religiosos se deriva de la naturaleza social del hombre, pero tambin de la
exigencia y del planteamiento comunitario de los actos religiosos. Este aspecto
comunitario puede percibirse en varios niveles. En el plano interreligioso se
hace referencia a la estructuracin global interna (iglesia o secta). En el plano
de la organizacin interna, por el contrario, se percibe la distincin cualitativa
y funcional de los miembros (clero o fieles) y la divisin territorial (dicesis,
95
parroquia...). En el plano personal. se seala la adhesin, la identificacin con
la propia organizacin religiosa y la participacin en las responsabilidades
comunes.

d) La dimensin tica. Toda religin ofrece siempre valores y metas que

constituyen un proyecto global de hombre y de sociedad, presentado como
respuesta a las instancias ltimas de la existencia. De all se derivan, por
tanto, normas y obligaciones que regulan las relaciones entre los hombres y
entre stos y la divinidad. En cuanto a la tica, las diversas religiones pueden
presentar concepciones distintas. Un primer tipo insiste en la definicin de las
funciones, en la jerarquizacin y en la ejecucin formal y exterior de los actos
prescritos, presentando una orientacin socialmente conservadora (religin
preceptista). El segundo tipo subraya ms bien la mejora tanto personal
corri social, la coherencia con los valores, la superacin del ritualismo, y
propone formas de innovacin y de transformacin social (religin proftica).

Antes de cerrar la breve exposicin sobre las cuatro dimensiones del fenmeno
religioso hay que destacar dos observaciones importantes.-- La primera se
refiere a la presencia de una relativa interdependencia' entre las diversas
dimensiones, y por tanto a la influencia, bajo la forma de estmulo de
motivacin o de consecuencia o implicacin, de la una respecto, a las otras. La
segunda observacin, por su parte, remacha la insistencia de una cierta
autonoma, no slo conceptual, sino tambin operativa, entre las diversas
dimensiones. Por tanto puede suceder que una persona (o grupo) destaque en
una dimensin, pero no en otra, con la perspectiva de encontrarse frente a
formas de una religiosidad incompleta y/ o coherente.

4. TEMAS ACTUALES Y PROBLEMAS ABIERTOS. A pesar de lo que he dicho, el

desarrollo de la sociologa de la religin se encuentra an en las primeras
fases de crecimiento. No faltan por tanto, problemas y dificultades de
contenido y de mtodo, que ser preciso profundizar y arrostrar. El nmero y
la calidad de estos problemas dependen de varios factores de naturaleza tanto
histricocultural como epistemolgica. Por tanto es conveniente aludir al
menos a los temas actuales ms importantes y a los problemas abiertos que la
sociologa de la religin como ciencia ha de tocar de forma correcta, teniendo
en cuenta tanto el objeto que le es propio como el mtodo que caracteriza a
sus planteamientos.

El primer tema lo constituye el nacimiento de nuevos cultos, que se ha

presentado como gnesis de nuevos movimientos religiosos derivados de
religiones existentes, tanto en formas totalmente autnomas e independientes
como con modalidades sincretistas. De todos modos, estos nuevos cultos han
mostrado una gran capacidad de captacin, especialmente entre los jvenes.
Ha sido impresionante la rapidez de difusin y la radicalidad de sus
planteamientos. La valoracin global de este hecho tiene que realizarse
subrayando que en realidad se trata de simples tendencias, y que en conjunto
no se ha registrado ni un gran desarrollo de masas ni una consistencia notable
y duradera.

96
Otro tema interesante es el que se refiere a la relacin entre religin y
sociedad. Entre las muchas modalidades concretas del mismo hay que
subrayar la relacin entre religin y liberacin. Ha tedido un notable desarrollo
no slo en Amrica Latina, sino en otros lugares. En el plano interpretativo
puede reducirse a una versin puesta al da dei problema perenne de la
relacin entre religin y desarrollo vista en una ptica sociopoltica. De aqu se
ha derivado un fenmeno interesante y vital, aunque muchas veces se ha
interpretado ms bien de forma ideolgica que propiamente cientfica.

Tambin es muy importante el tema de la religiosidad popular. Es bastante

conocido la revitalizacin de este fenmeno registrada en los ltimos aos,
seguido -como era de prever- de un vivo debate sobre su concepcin y
definicin, as como de sus perspectivas analticas e interpretativas. La
cuestin principal sigue siendo el problema de fondo, o sea, si interpretar los
elementos populares slo como un sinnimo de arcaicismo, de subdesarrollo,
de folclore, de clase, o bien como manifestacin de algo antropolgicamente
perenne, pero tpico de una cierta ejecucin de los actos religiosos vividos de
forma masiva.

Tiene tambin importancia el tema de la religin en la sociedad moderna.

Considerando superada la teora de la secularizacin, se presentan
fundamentalmente tres teoras principales: la teora de la privatizacin (la
religin invisible), la teora de la exteriorizacin folclrica (religin civil), la
teora de la persistencia de la pregunta religiosa en la bsqueda de significado
en condiciones nuevas y segn perspectivas originales (religin transformada).

En relacin con los temas de naturaleza metodolgica hay que aludir ante todo
al problema de la delimitacin del fenmeno religioso. Esta dificultad afecta al
status de la sociologa de la religin en el plano de las diversas ramas de la
sociologa general, reduciendo la sociologa de la religin a un aspecto de la
sociologa del conocimiento.

Por otra parte, no han faltado los que han acentuado la dificultad de operar
sobre el objeto de la sociologa de la religin hasta llegar a negar la
perspectiva de encontrar y de usar empricamente los indicadores adecuados
para mantener un estatuto acadmico y cientfico satisfactorio. De "aqu se
siguen, para estos autores, graves problemas en la realizacin de
investigaciones empricas dentro de un determinado contexto sociocultural y
en la valoracin de la fiabilidad y objetividad de los resultados (crisis del
estatuto epistemolgico). Sin embargo, en este planteamiento no se excluye
una cierta tendencia inducida por una concepcin ideolgicamente
desfavorable de la religin en s o de una religin histrica concreta.

Concluyendo esta breve exposicin del significado, el alcance, el estudio y el

anlisis de la religin desde el punto de vista sociolgico, parece evidente la
legitimidad de sus planteamientos tericos de fondo, as como la justificacin
de su aportacin metodolgica. Lgicamente, este modo de aproximarse a la
religin no es ni nico ni exhaustivo, sino que supone y postula, especialmente
hoy, otras diversas aproximaciones que se ocupen de la religin, como la
97
teologa, la filosofa, la historia, etc. Habr que insistir, por tanto, en la utilidad
de una aproximacin interdisciplinar y presentar la perspectiva de
aportaciones y contribuciones de diversas ciencias para una mayor
comprensin del mismo fenmeno religioso.

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capitalismo, Madrid 1984.

G. Scarvaglieri

98
X. TEOLOGA DE LAS RELIGIONES

1. INTRODUCCIN. La teologa de las religiones es un nuevo campo de

estudio; que comienza a interesar a pensadores cristianos deseosos de llevar
adelante un provechoso dilogo con los miembros de religiones no cristianas y
de contribuir a un mejor entendimiento de las religiones del mundo. Cmo se
relaciona el cristianismo con otras religiones del mundo? Puede el
cristianismo todava afirmar que es nico, dado el hecho de que otras
religiones se proponen a s mismas como medios de salvacin ltima del
hombre? Cul es la base teolgica para la relacin del cristianismo con otras
grandes tradiciones religiosas? Es posible ser a la vez evanglico y estar
completamente abierto a lo que Karl Jaspers llama "comunicacin sin lazos"
con el hinduismo, budismo, islam?

Los cristianos nos hacemos cada vez ms conscientes del pluralismo religioso,
que crece rpidamente, en el que vivimos de da en da en medio de
musulmanes, hindes, budistas y miembros de otras tradiciones religiosas.
Cada uno de estos credos proclama su propio mensaje de verdad eterna y de
salvacin. Al cristiano tambin se le plantea el problema de comprender otras
creencias a la luz de su propia fe y compromiso. Se le plantea el problema
teolgico de cmo dar cuenta de la diversidad de vida religiosa con la
afirmacin de verdad de cada uno. Es el cristianismo la nica verdadera
religin absoluta dirigida a toda la humanidad? Puede el cristianismo al
mismo tiempo reconocer valores religiosos autnticos en otras credos? Si
Cristo es el nico camino verdadero hacia Dios y es el mediador universal
entre Dios y el hombre, qu podemos decir de otras religiones como caminos
de salvacin, de otros fundadores o profetas religiosos en cuanto que
muestran el camino de salvacin? Se salvan los hombres de otras creencias?
Cul es su valor salvador desde la perspectiva cristiana? Hay algn tipo de
revelacin sobrenatural en otras religiones?

2. LA TEOLOGA CRISTIANA DE LAS RELIGIONES. La teologa cristiana de las

religiones es la disciplina que pretende dar solucin a los problemas que
surgen de las implicaciones teolgicas de vivir en un mundo religiosamente
plural. Hace sus reflexiones sobre estas implicaciones a la luz de la fe
cristiana. La teologa, siendo una ciencia normativa, juzga a la luz de la fe
cristiana la validez de las afirmaciones religiosas de otras religiones. El telogo
de las religiones hace juicios de valor sobre otras religiones desde el punto de
vista de la verdad y la eficacia sobrenatural; sus criterios de juicio se derivan
de los principios de la fe y revelacin cristianas. La teologa de la religin
difiere de la filosofa de la religin (l Religin, VI) porque la ltima, aunque es
tambin una ciencia normativa, hace juicios de valor a la luz de la razn
natural y no a la luz de la revelacin.

Puede haber una teologa de las religiones desde el punto de vista hind,
budista e islmico, en la medida en que estos diferentes adeptos religiosos
reflexionan sobre el encuentro de las religiones del mundo o sobre la relacin
de su propia religin particular con otras religiones a la luz de su propia fe.
99
sta es la razn por la que llamamos a nuestra disciplina teologa cristiana de
las religiones. En este punto surge una interesante cuestin. Puede haber una
teologa universal de las religiones? Una teologa universal de las religiones se
entiende a veces como la reflexin sistemtica sobre la religin que incluye a
todas las religiones y se orienta no a una comunidad religiosa particular, sino a
todas las comunidades religiosas. Esto significara que los "telogos" tendran
que reflexionar y hablar de una forma que fuera inteligible para todos, en un
lenguaje compartido por todos, sin reemplazar por eso el lenguaje religioso
particular (Leonard Swidler). Esta teologa universal de las religiones, desde
mi punto de vista, es ms una filosofa de la religin que una teologa de la
religin, pues la teologa es siempre una reflexin sistemtica sobre la propia
fe en toda su especificidad y peculiaridad, no simplemente sobre sus
elementos comunes con otras creencias.

Aunque la historia y la fenomenologa de la religin y la teologa de las

religiones son diferentes en perspectiva y mtodo, existen no obstante una
estrecha conexin entre las dos disciplinas. El telogo puede y debe hacer uso
de los resultados de la historia y de la fenomenologa de las religiones. Porque
la importancia de este uso est demostrada por el hecho de que no slo hace
al telogo capaz de evitar el relativismo y sincretismo religiosos, sino que
tambin le permite positivamente profundizar y ampliar su comprensin de
puntos de vista, experiencias y normas sobre las que la teologa se basa. La
teologa se hace viva cuando la experiencia y la prctica religiosas concretas
de los hombres religiosos es tenida en cuenta en la explicacin y elucidacin
de la verdad revelada, el culto y la prctica.

3. APROXIMACIONES CONTEMPORNEAS A OTRAS RELIGIONES. Podemos

proporcionar una presentacin concisa de los principales senderos que la
moderna teologa cristiana ha seguido en sus esfuerzos para comprender la
relacin entre cristianismo y otras religiones. Tres principales aproximaciones
han sido propuestas para resolver la tensin entre dos axiomas
fundamentales: a) que la salvacin es a travs de Jesucristo solo; b) que Dios
desea la salvacin de toda la humanidad; c) existen posturas exclusivistas,
nclusivistas y pluralistas, que parecen haberse creado a partir de un nfasis
sobre uno o ambos axiomas.

La actitud exclusivista ve el genuino conocimiento y experiencia de Dios

confinado a la religin cristiana; en otras religiones slo hay una visin borrosa
y poco valor salvador. Insiste en que toda salvacin viene de Dios slo a
travs de Jesucristo. La aproximacin nclusivista concede que se puede
encontrar genuino conocimiento y experiencia de Dios en otras tradiciones
religiosas, pero sostiene que la plenitud de ese conocimiento y experiencia
slo se puede encontrar en el cristianismo. Esta posicin reconcilia y mantiene
junto el axioma de la voluntad salvadora universal de Dios y el axioma de que
la salvacin viene slo por medio d Dios en Cristo y su Iglesia. As afirma
tanto el valor de otras religiones como lo decisivo de Cristo. La aproximacin
pluralista que pretende ser una "revolucin copernicana" en las
aproximaciones teolgicas a otras religiones sostiene que otras religiones son
igualmente senderos salvadores hacia el nico Dios. Presenta las diferentes
100
tradiciones religiosas como expresiones diferentes de un conocimiento y
experiencia de Dios que es comn a muchas tradiciones.

4. LA APROXIMACIN EXCLUSIVISTA. En esta visin slo la fe cristiana es

verdadera y todas las dems religiones son falsas. Por ejemplo, Emile Brunner
afirma que mientras las religiones primitivas, politestas y msticas, no tienen
la pretensin de ser una revelacin de validez universal, tres religiones del
mundo hacen esta afirmacin. De stas, la religin de Zoroastro y el islam se
reducen en la prctica a un tesmo racionalista y moralista sin ningn misterio
de redencin. El judasmo todava espera al mesas, y por eso no afirma una
revelacin final, o bien se reduce tambin al mismo tipo de tesmo. Brunner
concluye que la afirmacin de una revelacin universalmente vlida es de
hecho bastante rara y que aparece en su plenitud slo en la fe cristiana. Su
tesis es que otras religiones son producto de la religin divina original en la
creacin y del pecado humano. Concluye: "Mientras que la teora relativa de la
religin considera el elemento bsico de todas las religiones como la esencia
de la religin, y todo lo que las distingue a unas de otras como no esencial, en
lo que a la fe bblica se refiere es verdadero exactamente lo contrario. Es el
elemento distintivo lo que es esencial, y todo lo que la fe cristiana pueda tener
en comn con otras religiones es no esencial" (Revelation and Reason).
Hendrik Kraemer ha propuesto prcticamente el mismo punto de vista.
Apelando a lo que llama "realismo bblico", dice que la revelacin desplegada
por Dios mismo en Cristo es absolutamente su generis. Si se ha de aplicar la
idea de cumplimiento al evangelio, slo puede ser con referencia a la promesa
de Dios otorgada en actos previos de revelacin y no en relacin a puntos de
semejanza con los credos no cristianos (The Christian Message in a non-
christian World). Las diferencias y las anttesis son ms significativas que las
semejanzas y los puntos de contacto. A la luz de la revelacin en Cristo vemos
en las religiones no cristianas slo una desorientacin fundamental del hombre
y un buscar a tientas a Dios, que encuentra una solucin divina insospechada
en Cristo (ib).

1 K. Barth, en su obra Kirchliche Dogmatik, tiene una larga seccin titulada

"La revelacin de Dios como abolicin de la religin". Distingue entre la fe
cristiana, que est basada slo en la revelacin que hace Dios de s mismo en
Jesucristo, y toda religin que es ftil bsqueda por el hombre de la verdad y
sentido ltimos. Esta bsqueda est condenada al fracaso, porque Dios es el
totalmente otro; y, si no fuera por su condescendencia, los hombres no
podran haber conocido absolutamente nada acerca de l. La religin es el
vano intento de los hombres justos a sus ojos de erigir su propia verdad para
justificarse a s mismos por sus propias obras, su propia piedad y su propia
pretensin de descubrir a Dios sin la ayuda de la gracia divina. Como tal es
una falta de fe pecaminosa. Esta actitud hacia otras religiones esa menudo
llamada dialctica, como toda la teologa que est detrs es dialctica, porque
rechaza el punto de vista que mira a Dios como un "objeto" de razonamiento
teolgico (va positiva) y tambin la nocin mstica de que slo lo que Dios no
es puede ser pensado (va negativa), trascendiendo el "s" y el "no" de estos
mtodos por medio de una tercera aproximacin (va dialctica), que afirma
que Dios no es conocido ni como objeto y ni siquiera de forma meramente
101
negativa, sino como sujeto, como el "t" que misteriosa y milagrosamente se
revela a s mismo a los hombres en su propia libertad incondicionada. El
cristiano puede decir "s" a otras religiones, porque son de alguna forma una
respuesta a la aproximacin del Dios al que adora; pero debe decir "no",
porque son una respuesta confusa, distorsionada. As, la relacin del evangelio
cristiano con otras religiones es una relacin de juicio y cumplimiento; un
juicio sobre su pecado y un cumplimiento de su origen oculto en la revelacin
divina.

S. LA APROXIMACIN PLURALISTA. sta es tambin llamada aproximacin de

relatividad. Tenemos un relativismo cultural, que afirma que cada religin es la
expresin apropiada de su propia cultura. As, el cristianismo es la religin de
Occidente, el hinduismo es la religin de la India y el budismo es la religin del
sudeste de Asia. La actitud del relativismo cultural asume generalmente que la
religin es un subproducto de la cultura. Existe un relativismo epistemolgico
que afirma que no podemos conocer la verdad absoluta, sino solamente lo que
es verdadero para nosotros. Creemos que el cristianismo es verdadero para
nosotros, pero no podemos seguir afirmando que es la verdad para todos los
pueblos, puesto que ellos deben ser los jueces de eso. Este tipo de relativismo
acaba en sincretismo, que es el esfuerzo por combinar las diversas religiones
para reducirlas a un comn denominador. Finalmente, encontramos lo que se
denomina relativismo teolgico, que sostiene que todas las religiones son
simplemente senderos distintos hacia la misma meta. Por eso el sendero que
uno elige es tan slo asunto de preferencia personal. Pero una investigacin
cuidadosa ha demostrado que las religiones del mundo tienen muy diferentes
concepciones de la realizacin del hombre.

La aproximacin pluralista a veces tiene tambin un aspecto evolucionista.

Algunos pensadores cristianos sostienen que en el fondo de todas las
religiones est la misma esencia, que es idntica a todas, como la naturaleza
intrnseca que yace oculta bajo todas las formas religiosas. Esta esencia de la
religin es entendida de varias maneras: como creencia doctrinal, moral o
experiencia. Algunos afirman que es misticismo (Hocking), el sentimiento de
dependencia absoluta (Schleiermacher), el sentido numinoso de lo santo (R.
Otto), el reconocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos de
Dios (Kant) o el encuentro personal con Dios (Farmer). En este caso la
interpretacin cristiana de otras religiones ser que contienen la esencia de la
religin en diverso grado de imperfeccin y realizacin parcial, mientras que el
cristianismo constituye la manifestacin ms plena de esta esencia.

APROXIMACIN INCLUSIVISTA. Los cristianos reclaman para Cristo una

posicin nica y mantienen que el cristianismo no es meramente una entre
muchas religiones, sino, en un sentido absoluto, la religin para todos. La
afirmacin de ser nica puede entenderse en dos sentidos: exclusivo e
inclusivo. La posicin exclusivista que hemos perfilado arriba tiene la
pretensin de ser exclusiva; lo que significa que se debe asumir que Cristo es
la verdad de manera exclusiva; las otras religiones y sus figuras centrales se
considera que son falsas. La aproximacin inclusiva, por el contrario, sostiene
que todo lo que se encuentra de verdadero y bueno en otras religiones est
102
incluido y trascendido en Cristo y el cristianismo. Esta posicin inclusivista es
ciertamente catlica. El evangelio de san Juan presenta a Jess diciendo:
"Nadie va al Padre sino por m". Pero el mismo evangelio identifica en el
hombre de Nazaret al Logos eterno, la expresin de Dios, que ilumina a todo
hombre viviente. sta es una inclusin inmensa, que significa que dondequiera
que Dios habla, ha hablado o vaya a hablar a travs de los grandes lderes
religiosos como Moiss, Buda, Mahoma, Jess, tenemos su encarnacin. Esta
afirmacin del NT de inclusin inmensa a favor de Jesucristo implica en
principio todo lo que en cualquier sitio y por todas partes pueda denominarse
expresin (el Logos) de Dios. Esta afirmacin no significa que los cristianos no
tengan nada que aprender de otras religiones. Aunque ellos creen que todo se
resume de manera intensiva en Cristo, hay, extensivamente hablando, mucho
que aprender de otros seguidores religiosos. La afirmacin de singularidad
para Cristo se refiere a una singularidad de inclusin total, no de exclusin.
Pero el verdadero escollo reside en unir esta inclusin total a una figura
histrica particular, que sufri bajo el poder de Poncio Pilato. San Agustn
escribi: "Que `en principio exista aquel que es la Palabra, y aquel que es .la
Palabra estaba con Dios y era Dios', esto lo le (no, como l explica, con las
mismas palabras, sino su sentido) en los libros de los neoplatnicos; ... pero
que `aquel que es la Palabra se hizo carne y habit entre nosotros', eso no lo
le ah" (Conf. VII, IX, 13s). En Jess es donde la voluntad salvadora de Dios
est perfectamente representada y llevada a efecto. El Cristo resucitado y
glorificado es aclamado en el NT como el Seor del universo, el-Cristo
csmico. La afirmacin de que en Jess el Logos (expresin de Dios) se hizo
carne significa que Jess expresa en su personalidad humana absolutamente
todo lo que es posible para Dios expresar as. Jess es la palabra definitiva de
Dios en el hombre. Esto no niega que el mismo Logos pudiera expresarse en
su mxima plenitud posible en cualquier otro hombre en el que pudiera
evolucionar algn da, o en cualquier otro nivel de la creacin.

La Iglesia es el medio de acceder a Cristo. Es la organizacin a travs de la

cual y en la cual el mismo Cristo resucitado mantiene contacto con aquellos
que creen en l. El cristianismo no es precisamente un cuerpo de doctrina; ni
una agrupacin de individuos, cada uno de los cuales sigue un gran ejemplo;
ni es la Iglesia una sociedad voluntaria de quienes se interesan por Cristo. La
Iglesia es el cuerpo de Cristo; es decir, el organismo, ms que la organizacin,
en el que y a travs del que Dios, en Cristo, es reconocido y adorado.

DOCTRINA DEL VATICANO II SOBRE LAS RELIGIONES. Podemos distinguir

entre la experiencia religiosa fundamental y la experiencia religiosa socio-
culturalmente cualificada, tal como se encuentran en las religiones. Por el
trmino "fundamental" entendemos la conciencia y la experiencia religiosa que
es sabido est inscrita en el ser humano: ese sentimiento religioso primero
que se expresa en interrogantes fundamentales, en aspiraciones y esfuerzos
humanos. Se refiere a la capacidad religiosa, a las dotes religiosas y a su
expresin primaria tal como aparece en todo ser humano, al margen de los
contenidos socio-culturales que una estructura cultural puede imprimir en l.
Esta experiencia religiosa fundamental ha sido perfilada en lenguaje efectivo
por el concilio como un fenmeno compartido por toda la humanidad, y que
103
est en la base de todas las religiones. Puede ser denominado el humus sobre
el que germinan las religiones de la tierra. "Qu es el hombre? Cul es el
sentido y el fin de nuestra vida? Qu es el bien y qu el pecado? Cul es el
origen y el fin del dolor? Cul es el camino para conseguir la verdadera
felicidad? Qu es la muerte, el juicio, y cul la retribucin despus de la
muerte? Cul es, finalmente, aquel ltimo e inefable misterio que envuelve
nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?" (NA l).

Cmo interpreta el telogo esta experiencia religiosa fundamental a la luz de

la palabra de Dios? Este hecho universal de la experiencia humana se refiere al
hecho primario de ser el hombre una criatura y a su destino en Cristo, en el
que todo ha sido creado, en el que todo subsiste y al que todo tiende.

El concilio dice que tambin pueden alcanzar salvacin eterna aquellos que sin
culpa propia no conocen el evangelio de Cristo o su Iglesia y, sin embargo,
buscan sinceramente a Dios y, movidos por la gracia, se esfuerzan con sus
obras en hacer su voluntad tal como les es conocida por los dictados de
conciencia (LG 16). El misterio pascual de Cristo es verdadero no slo para los
cristianos, sino para todos los hombres de buena voluntad en cuyo corazn la
gracia opera de una manera invisible. Porque, si Cristo muri por todos los
hombres y si la vocacin ltima del hombre es de hecho una, necesitamos
creer que el Espritu Santo, de una manera conocida slo por Dios, ofrece la
posibilidad de ser asociado a su misterio pascual (GS 22). El concilio habla de
las maneras y modos en los que la accin salvadora de Dios llega a los no
cristianos, a saber: a travs de las realidades creadas (GS 36) y a travs de la
ley interior (GS 16) y la conciencia (1311 3).

Habla de los elementos de la verdad y de la gracia que se hallan ya entre las

naciones como si fueran una presencia secreta de Dios (AG 9). La conducta de
vida y enseanzas propuestas por las religiones no cristianas reflejan
frecuentemente el rayo de verdad que ilumina a todos los hombres (NA 2). El
concilio no rechaza nada de lo que es verdadero y santo en estas religiones
(NA 2), y reconoce las tradiciones ascticas y contemplativas cuyas semillas
fueron a veces ya plantadas por Dios en culturas antiguas antes de la
predicacin del evangelio (AG 18). Subraya que los esfuerzos religiosos con
que los hombres buscan a Dios pueden a veces servir como camino orientativo
hacia el verdadero Dios, como una preparacin para el evangelio (AG 3).
Cualquier bondad o verdad halladas en ellas es considerada por la Iglesia
como una preparacin para el evangelio (LG 16). De nuevo ensea que
aquellos que no han recibido el evangelio estn relacionados de varias formas
con el pueblo de Dios (AG 16). Menciona primero a los judos, despus a los
musulmanes y aquellos que a travs de sombras y figuras buscan al Dios
desconocido, y quienes sin culpa suya no han llegado todava a un
conocimiento explcito de Dios, pero que se esfuerzan por vivir una vida
buena, gracias a su gracia.

El concilio ha proporcionado estos elementos, sobre los cuales el telogo de las

religiones tiene que reflexionar para elaborar una autntica teologa de las
religiones. Qu valor poseen las religiones no cristianas en la economa de
104
salvacin? Qu valor tienen a los ojos de Dios? Son depositarias de
revelacin divina y pueden ser consideradas como caminos y medios de
salvacin para sus seguidores? Las religiones son la objetivacin social y
estructural del sentimiento religioso fundamental innato en el hombre. El
sentimiento religioso interior del hombre se expresa espontneamente en
formas y estructuras objetivas y sociales. En esta expresin externa y social
de la experiencia religiosa est tambin reflejada la accin interior de Dios en
el hombre. Desde este punto de vista podemos esperar encontrar en las
religiones la presencia o el reflejo de la luz que ilumina a todo hombre" (Jn 1
9). Podemos tambin decir que en las religiones existe la objetivacin de aquel
instinctus Dei invitantis, gracias al cual, como dice santo Toms de Aquino,
Dios llama a los hombres a la salvacin. Adems, sabemos por la revelacin
que el hombre lleva en s mismo una imagen de Dios empaada por la culpa y
por el condicionamiento psicolgico que ella ha ocasionado. El hombre est
herido por el pecado y lleva en s mismo una inclinacin al mal, a ir contra la
voluntad de Dios. Por esta causa no podemos considerar las religiones
simplemente como realidades totalmente luminosas, depositarias del Espritu
de Dios y objetivacin del camino de la salvacin sobrenatural. En la medida
en que las religiones son expresin de la condicin de criatura del hombre,
sujeto a la accin salvadora de Dios, deben ser consideradas como
depositarias de valores salvadores verdaderos, como objetivaciones de
impulsos profundamente humanos sostenidos por la gracia de Dios. Pero
puesto que el hombre est herido por el pecado, debemos ver las religiones
como inevitablemente marcadas por la negatividad humana, con todas las
ambigedades que esto implica. De ah que exista la necesidad de un
discernimiento claro de la herencia de las religiones, y de distinguir entre los
diversos niveles de cada religin individual.

El problema de la relacin entre las religiones y la economa cristiana de

salvacin es una relacin compleja. Qu tipo de relacin tiene la
autocomunicacin de Dios producida en la Iglesia con la que tiene lugar en la
esfera de las religiones no cristianas? Existe una revelacin divina entre los
no cristianos, y si existe, cul es su naturaleza? Qu valor debemos atribuir a
los libros sagrados de las tradiciones religiosas no cristianas? Cul es el
estatuto teolgico de sus fundadores y lderes espirituales del pasado y del
presente?

Con respecto a la cuestin de la relacin de participacin vital en la

comunicacin divina entre las religiones y la economa cristiana, tenemos que
observar primero que esta autocomunicacin divina se denomina en la Biblia
"reino de Dios", justificacin, salvacin, renacimiento, nueva vida, comunin
con Cristo. Trae luz y vida; de ah que tambin se llame revelacin,
iluminacin, vida, espritu, energa. Es sta una terminologa tpicamente
cristiana, utilizada para calificar la novedad de la revelacin y experiencia
cristianas. No podemos decir que la realidad denotada por estos trminos
exista de idntica manera fuera del cristianismo, puesto que esto no tendra
en cuenta la insistencia con la que las fuentes cristianas perfilan la nueva
experiencia en Cristo. Por otra parte, no podemos decir simplemente que esta
experiencia no tiene nada en comn con la que le precede, anticipa y prepara,
105
puesto que eso no respondera al plan divino tal como est descrito en las
mismas fuentes y que est en la base de los esfuerzos misioneros de los
apstoles. La verdadera solucin, que sera fiel a la tradicin bblica y a las
conclusiones de la fenomenologa de las religiones, es admitir "diversos grados
de participacin", gracias a los cuales los hombres son informados de la
economa divina. Esta gradacin de participacin, en la esfera de un gran plan
unitario, est en la base del prlogo de san Juan y de los dos primeros
captulos de la carta a los Romanos, donde se muestra claramente la relacin
entre la economa salvadora efectuada en Cristo y la del AT y de la humanidad
que no ha recibido la Torah (P. Rossano).

Desde el punto de vista psicolgico, la autocomunicacin divina se puede

explicar por el hecho de que la experiencia religiosa fundamental, previa a
toda expresin cultural, es el lugar y el punto de contacto normal y
privilegiado de la autocomunicacin divina con los hombres. Si la experiencia
religiosa est totalmente ausente o distorsionada, la fe cristiana no puede
arraigar, y mucho menos producir brotes. La semilla de la palabra divina cae
en diferentes tipos de suelo y produce fruto segn la profundidad y fertilidad
del propio terreno religioso.

Desde el punto de vista histrico y fenomenolgico, tambin se ve que las

formas y estructuras de la experiencia religiosa de la humanidad son el normal
y constante medio de expresin de la economa cristiana en la historia. En los
textos bblicos es bien claro cmo la revelacin se ha hecho accesible a los
hombres a travs de las categoras religiosas de los hombres a los que era
dirigida. La historia de la teologa, de la liturgia, de la espiritualidad cristiana
tiene que tomar en cuenta seriamente la l inculturacin de la fe en el medio
espiritual y religioso de la gente.

8. LOS PUNTOS DE VISTA BIBLICO Y PATRSTICO SOBRE LAS RELIGIONES. La

Biblia reconoce y proclama como positivo y dado por Dios para la salvacin el
legado religioso de la raza humana, tanto en los individuos como en los
pueblos. Desde luego, la Biblia rechaza con firmeza sus aberraciones y
errores. Anuncia una intervencin histrica de Dios con su pueblo con vistas a
toda la humanidad, que es lograda, elevada y transformada en su espritu
religioso. De ah que las religiones aparezcan, en sus elementos autnticos y
genuinos, como la preparacin providencial para Cristo, "en quien los hombres
encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcili consigo
todas las cosas" (NA 2).

En toda la Biblia, la historia de salvacin y la revelacin estn entretejidas con

la religin y sus formas, y llegan al hombre y producen su efecto en l a travs
de las formas y categoras inherentes al hombre religioso. Desde la
perspectiva del NT es evidente que el don divino de la fe se injerta en las
rdenes preliminares del "temor de Dios" y de la sumisin a l; que la
hermandad y la comunidad cristiana cumplen las aspiraciones de la sociedad y
de la asociacin comunes a las religiones, y que la misma sacramentalidad de
los actos sagrados (el bautismo y la eucarista) responden a la bsqueda
universal de un medio eficaz de establecer contacto con lo divino.
106
La poca de los padres era muy distinta de la nuestra, y en esta perspectiva
tenemos que comprender su aproximacin a otras religiones, a saber: el
dilogo no era su principal inters. Su actitud fundamental era de lucha y de
oposicin. Dios est presente en toda criatura; toda verdad viene de l. De ah
que san Justino hable de las "semillas de la Palabra" y san Clemente de
Alejandra de un Testamento helnico. Justino parta de la mxima de que la
razn (el logos germinal) era lo que una a los hombres con Dios y les
conceda el conocimiento de l. Antes de. la venida de Cristo, los hombres
haban posedo, por as decir, semillas del Logos y haban sido as capaces de
llegar a facetas fragmentarias de la verdad. Por eso aquellos paganos, en
cuanto que "vivan conforme a razn'.", eran, en un sentido, cristianos antes
del cristianismo. El Logos haba asumido ahora figura y se haba hecho hombre
en Jesucristo. Haba llegado a encarnarse en su totalidad en l.

Justino era muy optimista acerca de la armona del cristianismo y la filosofa

griega. El evangelio y los mejores elementos de Platn y de los estoicos eran
modos casi idnticos de aprehender la misma verdad, admitiendo que los
filsofos griegos haban cometido serios errores. Pero era marcadamente
negativo con respecto al culto pagano y el mito religioso. El politesmo es
vulgar, supersticioso y, con frecuencia, inmoral; una imitacin y caricatura
demonacas de la verdadera religin, sembradas por los poderes malignos
para engaar a los hombres y producir la impresin de que el evangelio es
slo un mito religioso ms, como las religiones paganas, para impedir a los
hombres liberarse de la idolatra.

Las semejanzas entre el cristianismo y el paganismo en el culto y el mito son

explicadas como imitaciones de la verdad inspirada por el demonio, que con
previsin y sagacidad ha intentado predisponer a los hombres contra el
evangelio por medio de caricaturas de la encarnacin, etc. No puede existir
reconciliacin con ideas falsificadas del culto, y rechaza todo sincretismo que
mezcle la historia cristiana con leyendas griegas. Pero las grandes verdades
filosficas sobre Dios las alcanzaron los filsofos griegos, bien por derivacin a
partir de los libros de Moiss o a travs del ejercicio de la razn dada por Dios.

Ningn autor cristiano primitivo escatima esfuerzos para acentuar el absurdo y

la inmoralidad del politesmo. El paganismo ha tenido su poca, igual que la
civilizacin que fund; la nueva ley cristiana ha ocupado su lugar. La
humanidad est siendo renovada a partir del tiempo de Cristo y est destinada
a llegar a l. Pero los padres tenan una actitud de estima y respeto para todo
pagano de buena fe (Agustn, Justino, Clemente, Basilio). La verdad es que,
para los padres, la humanidad pertenece a Dios y al mismo tiempo es
absolutamente una. Afirman tambin que Dios jams ha abandonado a las
naciones gentiles incluso en las horas ms oscuras de su historia.

Qu decir acerca del reconocimiento de valores religiosos que se hallan en

filosofas y religiones paganas? La respuesta es compleja y delicada. A los
filsofos se les conceda un cierto favor; pero ninguno, o casi ninguno, a las
diversas religiones. Las religiones paganas se identificaban con el politesmo
del populacho y eran sencillamente la obra del demonio. Hay un
107
reconocimiento del fracaso del esfuerzo humano cuando es abandonado a si
mismo, que exige la venida de Jesucristo.

La teologa catlica de las religiones del mundo ha seguido dos lneas

claramente definidas, representadas por J. Danilou y por K. Rahner.

LA LNEA DE DANILOU EN LA TEOLOGA DE LAS RELIGIONES. Las religiones

no cristianas expresan una dimensin de la naturaleza humana. El hombre es
fundamentalmente religioso; es decir, es capaz de reconocer con su
inteligencia y de ratificar con amor su relacin con la divinidad. Esto es verdad
a nivel individual, puesto que el amor de Dios es una condicin de la completa
realizacin del hombre, de su felicidad; esto es verdad tambin a nivel social,
puesto que el acto religioso es una parte del bien comn temporal. La
caracterstica distintiva de las religiones es que perciben lo divino a travs de
sus manifestaciones. Los fenmenos csmicos son signos a travs de los
cuales los hombres de todas las pocas han percibido una presencia divina. La
presencia de lo divino es percibida todava con ms fuerza a travs de
acciones humanas. El nacimiento, la adolescencia, el matrimonio y la muerte
van siempre acompaadas por ritos religiosos. El ritmo estacional del cosmos
y de la vida humana es celebrado en ciclo litrgico. Los ritos reproducen las
acciones ejemplares de los seres divinos en el reino de los arquetipos. As los
ritos y mitos expresan una experiencia fundamental por medio de la cual el
hombre entra en comunin con lo divino que le trasciende.

Aquello que es esencialmente un signo no puede ser identificado con la

sustancia misma de la religin. No era el sol en cuanto objeto material lo que
los hombres religiosos adoraban, sino que a travs del sol adoraban el poder
benfico que es la fuente de luz y de vida. El hecho de que la religin se
exprese a travs de estructuras socioculturales no significa que sea reducible a
estas estructuras. Por medio de las relaciones humanas fundamentales el
hombre entra en comunin con la realidad que le trasciende. Finalmente, el
hombre percibe lo divino en su yo interior como distinto de s mismo y como
alguien que acta dentro de l. Percibe sus verdaderos lmites propios y
aquello que hay de absoluto en l; percibe lo divino en la iluminacin de su
mente, que habita en el corazn de su ser y que le impele a buscar a Dios. Las
grandes religiones son la expresin histrica del acto religioso en la
humanidad. Las religiones son una y diversas: una, porque pertenecen al
mismo nivel de la experiencia de lo divino; cada religin nos hace conscientes
de los modos en los que los hombres han reconocido a Dios a travs de la
meditacin del mundo y le han buscado ms all del mundo; la diversidad es
parte de la esencia de las religiones; existen divergencias radicales en las
religiones mismas. Las diferencias dentro del cristianismo reflejan, en la
unidad de la nica fe que es necesariamente una, los diferentes tipos de
mentalidad religiosa que reciben esta fe, cada una a su manera.

El hecho judeo-cristiano se nos presenta como algo absolutamente distinto,

porque no es simplemente un conjunto de varios medios de adorar a Dios,
sino que es el testimonio de un acontecimiento que constituye la historia
sagrada. La Biblia es una historia que da testimonio de las acciones de Dios,
108
de la invasin de la historia por parte de la Palabra. Las religiones son un
movimiento del hombre hacia Dios; la revelacin da testimonio de un
movimiento de Dios hacia el hombre. El mbito de todas las religiones es
manifestar a Dios a travs de la repeticin de los ciclos natural y humano. El
objeto de la revelacin es un acontecimiento nico, es decir, el acontecimiento
de Cristo. Si este acontecimiento es nico, entonces la revelacin tiene que ser
necesariamente nica, que consiste en creer en la realidad de ese
acontecimiento nico. Adems, las religiones, creadas por el genio humano,
atestiguan el valor de importantes personajes como Buda, Zoroastro,
Confucio, pero estn marcadas por- los defectos de lo que es humano. La
revelacin es la obra de Dios solo. El hombre no puede aducir ningn pretexto
para ello, puesto que no tiene ningn derecho a ello. Siendo un puro don de
Dios, es la verdad infalible la que se aplica en un sentido slo a Dios. La
religin expresa el deseo que el hombre tiene-de Dios, que continuamente
postula en su vida; por otra parte, la revelacin atestigua la respuesta de Dios
a este deseo, conducindole a la salvacin que slo Jesucristo asegura. La
revelacin es proftica y escatolgica, fuera del alcance del hombre. Pero la
revelacin no destruye la religin, sino que la realiza.

Mientras que la religin es el reino de la experiencia espiritual, es decir, la

experiencia de lo divino, la revelacin es el reino de la fe, que exige al hombre
fiarse de la experiencia de otro que viene de arriba. Esta oposicin entre
cristianismo y otras religiones no representa una incompatibilidad entre ellos;
significa una conexin recproca. La encclica l Ecclesiam suam da testimonio
de su vitalidad y de sus valores, que siguen conservando. El cristianismo
asume los valores de las religiones, los purifica, los transforma sin destruirlos,
porque Cristo ha venido a tomar posesin de todo hombre; el valor ms
grande es el homo religiosus. La salvacin trada por Cristo no consiste en
sustituir con otra realidad la que es propia de la naturaleza. Es al hombre a
quien la Palabra viene a salvar, y el hombre al que ha creado es un hombre
religioso. De ah que la Palabra haya venido tambin a transformar los valores
religiosos. Si los actos religiosos del hombre han sido el punto de insercin de
lo divino, estos mismos significan tambin el cumplimiento del deseo que ellos
han suscitado. Esto significa un nuevo nacimiento del espritu, que da origen a
la vida de Dios. La relacin entre el cristianismo y otras religiones es recproca.
El cristianismo es necesario para que la revelacin se realice; pero la calidad
efectiva de esta realizacin depende de la calidad del hombre religioso
transformado por la revelacin. El dilogo de la revelacin con las religiones no
cristianas pasa por el problema de la religin, es decir, el problema del hombre
religioso.

El cristianismo no consiste en conocer a Dios; para esto la religin es

suficiente. Pero, en realidad, sin el cristianismo las otras religiones no conocen
al verdadero Dios; o, mejor todava, no conocen a Dios autnticamente; el
cristianismo no es simplemente una religin; es ms que esto; es una accin
salvadora de Dios.

Las religiones no cristianas pertenecen al reino de la creacin; por tanto, a una

esfera diferente de la salvacin. El sentimiento religioso forma parte de la
109
creacin. A partir del hecho de que la creacin ha sido herida por el pecado,
las religiones son medios ambiguos y constituyen obstculos para la salvacin.
Las religiones no tienen medios de salvacin. No son los caminos de salvacin,
porque slo Dios salva al hombre a travs de Cristo, que sigue actuando en la
Iglesia. Esto no impide que haya algunos elementos humanos en ellas; los
ms importantes son los religiosos, que son buenos, aun cuando estn ms o
menos pervertidos. Estos elementos tienen un papel de preparacin, y
constituyen "piedras de expectacin", que esperan ser asumidas en la
catolicidad de la Iglesia, transformadas y salvadas. Aun cuando la pertenencia
a la Iglesia es necesaria para la salvacin, hay suplementos de esta
pertenencia que siempre siguen siendo misteriosos.

Es sta una posicin intermedia entre el sincretismo de la teologa liberal y la

teologa dialctica de Barth. Admite un cierto valor en las religiones, pero
corregido por la afirmacin de la trascendencia del dominio de la fe sobre el
dominio de la religin. Esta teologa est erigida sobre dos fundamentos: la
experiencia misionera y la visin eclesiocntrica de la 'salvacin. La
perspectiva misionera reconoce los elementos buenos y verdaderos de las
religiones, pero tambin su ambigedad y su condicin de obstculos para la
conversin. La visin eclesiocntrica considera a la Iglesia como el nico
instrumento de salvacin en la historia. De ah que las religiones no contengan
ningn medio de salvacin, sino solamente los valores que podan y tienen que
ser salvados, transformados e integrados en la catolicidad de la Iglesia. Esta
lnea de teologa es generalmente atribuida tambin a H. de Lubac, Maurier,
Bruls y Cornelis, con matices de cada uno de ellos.

10. LA LNEA DE KARL RAHNER EN LA TEOLOGA DE LAS RELIGIONES. l

cristianismo se considera a s mismo como la religin absoluta, vlida para
todos los hombres; no puede reconocer los mismos derechos a ninguna otra
religin. Esta conviccin est basada en el hecho central del cristianismo:
Jesucristo, la palabra de Dios, que se hace a s mismo presente de forma
concreta entre los hombres; por su muerte y resurreccin ha reconciliado al
mundo con Dios, no de una manera alegrica o simblica, sino realmente, en
el sentido objetivo. Cristo, que ha llevado a cabo la salvacin de todos los
hombres en la realidad histrica, ha deseado la continuacin de su obra en
una actualizacin histrica permanente instituyendo la Iglesia. Esta
actualizacin histrica permanente es precisamente la religin, que une a los
hombres con Dios.

El cristianismo tiene, por tanto, un punto de partida intrahistrico en

Jesucristo. Esto implica que los hombres han de encontrarla como su religin
legtima y obligatoria. Antes de este encuentro con el cristianismo, una religin
no cristiana contiene los elementos de conocimiento "natural" de Dios
entremezclados con la debilidad humana debido al pecado original; pero se
encuentran tambin momentos sobrenaturales de gracia, y por esta causa
pueden ser reconocidas como una religin "legtima". Esta postura descansa
sobre la afirmacin teolgica de la voluntad salvadora universal y efectiva de
Dios con respecto a todos los hombres. Por una parte, la salvacin es algo
especficamente cristiano, y no hay salvacin fuera de Cristo; por otra parte,
110
Dios ha destinado de una manera real y verdadera esta salvacin a todos los
hombres. De estos dos elementos se sigue que el hombre est abierto a la
influencia de la gracia sobrenatural divina, de la cual se le ofrece una
comunin ntima con Dios y una participacin en su vida. Adems, las
religiones no cristianas pueden tener un sentido positivo; no deberan ser
consideradas apriorsticamente como ilegtimas, incluso cuando contengan
muchos errores. Del hecho de que el seguidor de una religin no cristiana est
bajo la influencia de la gracia se sigue que esta realidad sobrenatural de la
gracia tiene que ser encontrada en esta religin, en la cual la relacin con lo
absoluto es el elemento especfico, determinante. Todo hombre tiene que
tener la posibilidad de participar en una autntica y salvadora relacin con
Dios. Dada la naturaleza social del hombre, el hombre concreto no puede
llevar a cabo esta relacin con Dios en una intimidad completamente individual
y fuera de la religin de su medio, puesto que la insercin de la profesin
individual de la religin en un orden social y religioso es uno de los elementos
esenciales de la religin verdadera y concreta. La voluntad salvadora de Dios
llega al hombre por voluntad y permiso divinos en su religin concreta, en su
situacin existencial y concreta, en su condicionamiento histrico cultural. Esto
no excluye por parte del hombre el derecho y la posibilidad de ser crtico y de
seguir los impulsos religiosos de reforma dentro de su propia religin.

Desde esta perspectiva, el cristianismo no considera al hombre que pertenece

a otra religin como un simple no cristiano, sino que le considera ms bien
como "cristianos annimos". Rahner explica el significado de esta expresin
as: "Si es verdad que el hombre al que el cristianismo propone su mensaje es
ya originalmente, o al menos podra serlo, un hombre que est orientado hacia
la salvacin; si es verdad que este hombre encuentra su salvacin, en una
circunstancia dada, antes de que le llegue la proclamacin de la salvacin
cristiana; pero si es verdad que esta salvacin es la salvacin de Cristo, puesto
que fuera de l no existe ninguna otra salvacin, entonces un hombre no slo
puede ser un testa annimo, sino que puede ser llamado "cristiano annimo"'.
Permtasenos recordar una vez ms que esto es considerado desde la
perspectiva teolgica cristiana, en el esfuerzo por dar a cada experiencia
religiosa verdadera su significacin intrnseca positiva, sin ofender de ninguna
manera a la creencia cristiana de que sta es propia del cristianismo solo.

La proclamacin del evangelio no convierte en cristiano a un hombre

totalmente desprovisto de Dios y de Cristo, sino aun "cristiano annimo" en un
hombre que sabe reconocer objetiva y reflexivamente, a travs de la
mediacin de un reconocimiento social en la Iglesia, su propio cristianismo en
la profundidad de su esencia de gracia. Esta afirmacin explcita de un
cristiano, en otro tiempo annimo, es una fase del desarrollo del propio
cristianismo, el desarrollo ms elevado y necesario de su esencia. Pero la
predicacin explcita del cristianismo es necesaria, porque sin tal predicacin el
hombre es entonces de forma negativa un "cristiano annimo". Esto es
necesario no slo desde la estructura social de encarnacin de la gracia y del
cristianismo, sino tambin porque esta concepcin, ms clara y reflexiva,
ofrece a los hombres una posibilidad mayor de salvacin que si permanecieran
slo como cristianos annimos. Por eso la Iglesia tiene que considerarse a s
111
misma como la nica depositaria de la salvacin en un sentido exclusivo para
cualquier otra gente.

La historia de salvacin se realiza en la historia del mundo. La historia de

salvacin es distinta de la historia profana; a travs del cristianismo la historia
del mundo es interpretada en el sentido cristocntrico. El mundo ha sido
creado por el eterno Logos, deriva de l y tiene que volver a l. El mundo y su
historia han sido creados con vistas al Logos del Dios encarnado. La historia de
salvacin no queda restringida a la historia de Israel y de la Iglesia. La historia
de salvacin universal o general pertenece a todos los hombres. La historia de
la humanidad es transformada interiormente en la historia de salvacin por el
dinamismo de la gracia redentora de Cristo. Por esto es distinta la historia
especial de la salvacin que .concierne a Israel y a la Iglesia. Tenemos que
entender la historia universal de salvacin desde el punto de vista de la
historia especial de salvacin. La historia de salvacin no se refiere solamente-
a las decisiones personales de los hombres; deja su sello en todo lo que el
hombre hace en la historia. Por eso es posible considerar la religin como la
expresin social de la historia universal de salvacin. Como tal, las religiones
son los caminos de salvacin ofrecidos por Dios a sus adeptos. En cuanto
caminos de salvacin son legtimos y conservan su valor hasta que son
llamados a sobrepasarlos en su encuentro con la Iglesia. No todos los
seguidores de Rahner entienden de la misma manera la expresin "caminos de
salvacin". Rahner encuentra el valor de las religiones en la teologa de la
gracia y en la existencia del "cristianismo annimo".

La voluntad salvadora universal de Dios es verdadera y real; por ella la accin

de Dios tiene que estar presente aun cuando sea de una manera escondida.
Todo el arco de la existencia humana est constitutivamente atravesado por la
activa presencia de Dios. Todo extrinsicismo debe ser excluido en la
concepcin de la relacin entre naturaleza y gracia. La gracia penetra en los
elementos constitutivos esenciales del, hombre, poniendo en ellos el exisencial
sobrenatural corpo el elemento constitutivo histrico, antes de que el don
divino de la gracia actual o habitual le sea dado al hombre. Este existencial es
sobrenatural porque trasciende los elementos constitutivos del hombre, la
posibilidad y la exigencia de la naturaleza humana. No hay ningn legalismo,
porque la voluntad salvadora universal de Dios es verdadera y real; por eso es
efectiva de algo real. Tampoco ningn extrinsicismo, porque la gracia no es
otorgada como un ornato extrnseco sin ninguna predisposicin hacia ella por
parte del hombre.

La lnea de Rahner es seguida por Schoonenberg, Schlette, Thils, Heislbetz,

Schillebeeckx, Fransen, Kng, Masson, Neuner, Nys:

11. CONCLUSIN. Algunos autores contemporneos insisten en el cambio

paradigmtico en la teologa de las religiones del mundo. Esto significa que la
base y principal inters de toda evaluacin teolgica de otras religiones cambia
de vez en cuando; de su relacin con la Iglesia (eclesiocentrismo) a su
relacin con Cristo (cristocentrismo); de sta, a su relacin con Dios
(teocentrismo); deberamos incluso ir ms all de este teocentrismo al
112
soteriocentrismo, es decir, la principal preocupacin de la teologa d las
religiones no debera ser la "recta creencia" en la unicidad de Cristo, sino la
"recta prctica", con otras religiones, de la promocin del reino de Dios y de su
"soteria", liberacin y el bienestar de la humanidad. El nfasis importante aqu
est en el cambio "paradigmtico". El trmino paradigma es usado en un
sentido anlogo al propuesto originalmente por Thomas Kuhn, es decir, una
serie completa de mtodos y procedimientos dictados por un modelo central
solucionaproblemas. Debera observarse aqu que Kuhn tena muchas reservas
acerca del uso de este concepto de paradigma fuera del rea especfica de las
revoluciones cientficas en la que se desarroll; adems, ha explicado con ms
precisin el modo en que un uso "anlogo" de este trmino central difiere del
original. Hay ciertas condiciones que deben verificarse y realizarse para utilizar
el cambio paradigmtico como mecanismo metodolgico dentro de la ciencia
teolgica. Un modelo central de solucionar problemas no debera sacrificar los
elementos esenciales de la fe cristiana por la acentuacin indebida de un
elemento en detrimento de otro con el propsito de complacer a todos, tanto a
los no creyentes como a los no cristianos. Cuando un modelo sociolgico o
antropolgico es introducido en teologa, tiene que ser controlado a la luz de la
revelacin y de la tradicin. En esta perspectiva, la teologa de las religiones
est en su etapa inicial; se necesita ms investigacin para evaluar estos
mtodos.

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