Soy porque existo? Existo siendo?

: La concepcin
1.1.-
cartesiana de la subjetividad

La duda es uno de los nombres de la inteligencia

Jorge Luis Borges

Ren Descartes se ha destacado no slo como filsofo, sino tambin como un hombre de
ciencia. Descartes funda una manera de pensar la subjetividad en Occidente y se propone
de una vez por todas filosofar desde la desconfianza. Descartes empieza totalmente de
cero y en este sentido es un nuevo hombre -el primer hombre moderno, el hombre que
aparece inmediatamente despus de los antiguos.1

Descartes comienza sus meditaciones por negar todo aquello que antes lo haba tildado
de verdadero. Busca un mtodo que le permita conseguir una verdad absoluta, cierta.
Descartes trata de hacer de la duda un mtodo para llegar a la verdad. Una verdad que
este ms all de una posible duda. Quiere emplear la duda para ver si hay algo capaz de
resistirla, an hasta lo ms exagerado. La duda es metdica porque se la emplea como
instrumento o camino para llegar a la verdad.

Para el autor, la duda es universal, porqu habr de aplicarse a todo sin excepcin,
porque nada deber excluirse de ella, hasta no llegar al caso justamente de que resulte
imposible la duda. Y por ltimo la duda es hiperblica en el sentido de que es llevada por
Descartes hasta el ltimo extremo, hasta su ltima exageracin. A descartes le sirve
justamente de todo aquello que consideraba verdadero, establecer la duda a los
conocimientos o principios en general, no las particularidades, porque sino sera infinito.
Entonces, llega a la conclusin de que los factores de conocimiento no son sino los
sentidos y la razn, es ah donde la marcha de la duda queda trazada y se hace primero
una crtica del saber sensible y luego del saber racional. En efecto, no tenemos ningn
signoseguro que nos permita establecer cuando estamos despiertos y cuando dormidos.
Por lo que todo conocimiento sensible es dudoso. En el momento que la duda se llega en
extremo se convierte en su opuesto, un conocimiento absolutamente cierto. Aunque
existiera un genio maligno, yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no
podra ser engaado. Ac nos dice yo soy, yo existo y esto ya no puede ser puesto en
duda, nos encontramos aqu frente a una verdad absoluta, indubitable. Qu soy entonces
?Una cosa pensante. Y qu es una cosa que piensa? A saber: una cosa que entiende,
que concibe, que niega, que afirma, que quiere y no quiere , que imagina tambin, y que
siente.2

1 CARPIO, Adolfo P ,Principios de Filosofa: una introduccin a su

problemtica Pg. 165

2 DESCARTES, Ren , Meditaciones Metafisicas Pg. 97

Entonces, el cogito es un conocimiento acerca de cuya verdad no puede dudarse, nos
sirve para sealar el criterio de verdad, en este sentido es el fundamento del
conocimiento. Por qu el concepto de conciencia toma relieve a partir del sistema
cartesiano? Porque Descartes en la medida que piensa el cogito, el yo soy porque existo,
est pensando un qu soy, en un modelo de subjetividad. Y dice que soy una cosa
pensante, una sustancia, un sujeto y que es independiente de un alma o un cuerpo. Yo
puedo saber que mir algo porque lo estoy mirando, hay un PENSAR que llega a esa
conclusin, no es slo la mera experiencia. Descartes no piensa slo en el objeto, sino
est pensando en trminos de que hay una razn que est mirando a ese objeto, por ms
que exista un genio maligno, de eso no me puede engaar, de mi conciencia. El filsofo
entonces nos habla de una ruptura del sujeto con el objeto que pretende conocer
justamente porque no piensa slo desde una mirada empirista, desde lo que conocemos
mediante la experiencia, sino que cuestiona esto en la medida de que llega a poner en
duda la realidad. Ah es cuando fuera de toda esa materialidad, hay ciertas certezas que
tenemos todos los hombres gracias al instrumento de la razn, hay un sujeto pensante
que construye a ese objeto, que lo estudia, lo analiza en la medida en que tambin puede
l pensarse. El objeto existe porque hay un sujeto que puede decir QU existe. Esto se ve
reflejado en el ejemplo de la cera. La cera puede cambiar sus formas, calentarse, volverse
viscosa u oler de otra manera pero esas cualidades se las atribuye el hombre en tanto ser
pensante, desde la facultad del entendimiento. Este tipo de dualismo cartesiano (mente
cuerpo, sujeto-objeto) guiar a la ciencia como ley fundante para explicar el mundo
moderno. La ciencia se va a servir de ese tipo de razonamiento, conocemos un objeto y lo
explicamos desde la racionalidad, desde las estructuras. Para la ciencia se conocer slo
desde la razn, sin recursos ni de la experiencia ni de los sentidos.

El dualismo cartesiano es la base en la cual se constituye la modernidad, el sujeto

entonces elabora ahora su propia verdad, ya no necesita de Dios o del espritu. Puede
explicar el mundo porque ha entendido cmo estudiarlo, racionarlo. En este sentido es
autnomo, libre, y las explicaciones las dar l mismo desde el saber cientfico. Saber que
se convertir en dominio en poder, en mecanizacin.

A modo de conclusin es importante preguntarse entonces: Cmo piensa el racionalismo

la razn? Por qu se excluye a todas aquellas percepciones o experiencias vividas?
Podemos hablar de que esta razn tenga algo que ver con la psicologa? Y si es as, si
solo concebimos el mundo desde la razn No caemos en el riesgo de pensar en un ser
determinado?; Qu lugar tienen entonces en la concepcin cartesiana y en la
construccin de la subjetividad las emociones, las percepciones del cuerpo, los impulsos,
las miradas, los dems sujetos?
2.2.- La meditacin de aqu y de all

Pareciera muy complejo tratar de comprender la filosofa Zen para los occidentales en
tanto esta tiene un modo de buscar el conocimiento muy dismil de las concepciones
construidas desde el cartesianismo. Cmo conocemos? Qu es la vida? Qu nos
constituye e instituye? Somos seres plenos?
Por un lado, la distincin y la relacin entre el interior y el exterior, ha ocupado un lugar
fundamental pero, como afirma Toshihiko Izutsu, en realidad ha sido un pseudo-problema.
Para Occidente, a partir del racionalismo, el sujeto es algo distinto del objeto, del exterior,
de la naturaleza y esta debe ser explorada por aquel, para ser comprendida y luego
dominada. La ciencia se propone comprender el mundo para ejercer una especie de
control sobre l y hasta sobre otros sujetos. Por el contrario, para la filosofa Zen, esta
aparente distincin sirve a propsitos pedaggicos ya que el interior y el exterior no
son en modo alguno dos compartimientos estancos que puedan ser distinguidos uno del
otro. () hablar de un interior en oposicin a un exterior est desprovisto de sentido y
resulta incluso ridculo3. El sujeto y el objeto no son cosas finitas, uno no termina donde
comienza el otro. El Zen no nos est hablando de estructuras. Para alguien que ha
alcanzado un estado de iluminacin espiritual, de no agitacin, de silencio interior,
existe una interaccin, una comunin directa entre ambos, hasta tal punto que no existe
tal diferencia. Ambos pierden su opacidad ontolgica para volverse transparentes, para
interpenetrarse y no poder distinguirse. Cmo podemos ver en la pelcula Primavera,
Verano, Otoo Invierno y otra vez Primavera, el hombre es fuego y el fuego es hombre,
hay una especie de circularidad entre ellos, nunca llegamos a escindirlos. El exterior se
interioriza y se exterioriza el interior.
Entonces, cmo podemos llegar a ser seres iluminados? El Zen reivindica lo
sentimental, lo afectivo, lo espiritual para alcanzar el conocimiento. Mientras que para
Occidente el conocimiento es producto de un proceso intelectual, para esta filosofa
oriental es la percepcin sensorial la luz que puede desatar de modo imprevisible la
explosin de energas interiores4. Cuando no pensamos, cuando tenemos el espritu
vacio de todo pensamiento, no hay conciencia del yo como distinto de las dems cosas,
no hay diferencia entre el interior y el exterior. Un estmulo sensorial puede servir para
volver a tomar conciencia de la naturaleza, del propio ser pero no como antes sino como
una sola entidad. Esto es a lo que el Zen denomina Iluminacin, que reivindica lo
contemplado en la dimensin suprasensible y supra intelectual del espritu5. A diferencia
de Occidente, no es posible la bsqueda de conocimiento en tanto acto intencional,

3 Izutsu, Toshihiko: El interior y el exterior del budismo Zen, en El Koan Zen. Pg. 109.

4 dem, pg. 117.

planeado. Por el contrario, la Iluminacin se produce cuando uno menos lo espera,
cuando uno baja la guardia, cuando esta absorto en una actividad sin pensar en nada.
Se trata de embarcarse en prcticas que transformen la manera de sentir, de vernos a
nosotros mismos y al mundo como un todo, pero sin intencionalidad de hacerlo. toda
genuina creacin es posible nicamente en un estado de autentico desprendimiento de s
mismo, en el cual el creador, por lo tanto, ya no puede estar presente como el mismo.
Solo el espritu est presente, una especia de vigilia que precisamente carece de ese
matiz de yo mismo y que por ende penetra sin lmites en todas las vastedades y
honduras6.
Ambas tradiciones tienen cosas para aprender y complementarse de la otra. Por un lado,
el paradigma occidental, que cree religiosamente en la razn, que desvaloriza lo subjetivo
en tanto afectivo porque no puede dominarlo y controlarlo, puede tomar del Zen la
reivindicacin de los sentimientos, la comprensin a travs de los sentidos. Hoy en da
vivimos sumergidos en la vorgine de la rutina no pudiendo estar atentos a lo qu nos
pasa Cmo estamos totalmente conectados si tenemos tantas responsabilidades? Lo
que nos gusta es lo que realmente elegimos ser? Realmente nos hace feliz lo que
hacemos? Qu cosas, personas, valores nos aportan plenitud? Pensar la vida desde
una mirada zen nos enriquece. Dejar atrs los egosmos, asumir los errores, podra ser un
buen comienzo.
Por otra parte, la filosofa zen pareciera no necesitar de un yo pensante, porque habra
una fusin entre exterior e interior. Pero hay en ciertas situaciones que el mundo nos
exige ser racionales, hagamos o no meditacin, no dejamos de ser seres que
funcionamos dentro de una sociedad determinada con sus instituciones, leyes y reglas. La
pregunta sera: Cmo conseguimos el equilibrio? Cmo el yo contemplativo puede
aparecer dentro del yo pensante y viceversa? Porque tenemos la necesidad de explicar
todo continuamente?

3.3.- Hacer para poder pensar

..Es que esta es mi corteza/
donde el hacha golpear
donde el ro secar para callar/
ya me apuran los momentos
ya mi sien es un lamento/
mi cerebro escupe ya el final del historial
del comienzo que tal vez reemprender

Barro tal vez, Luis Alberto Spinetta

La obra de Descartes se constituy en el fundamento del racionalismo en tanto se

construy sobre la ponderacin del cogito. Existe en Descartes una identificacin entre
sujeto y razn: esta como nico fundamento, lo propio de aquel. A partir de este autor, se

5 dem, pg. 119.

6 Herrigel, Eugen: El Zen, en El arte del tiro con arco. Pg. 68 y 69.
entiende que el sujeto conoce mediante la contemplacin y el anlisis, que aquello que lo
hace ser es su capacidad de razonar y que los sentidos, lo afectivo, lo sentimental, deben
ser reprimidos si quiere explorar y comprender el mundo de manera objetiva. La verdad
del sujeto es producto de una operacin abstracta, abstrada de lo sensorial. Para
Descartes, no somos ms que sustancias pensantes. Nuestros sentidos y nuestro cuerpo
nos engaan, no nos permiten construir conocimiento objetivo de la realidad. Lo corporal
no es el fundamento del sujeto. El cogito constituye el primer principio de la filosofa, en la
medida que es el primer conocimiento seguro, un punto de partida y un saber en general
que soy yo mismo en la medida en la que pienso. El cogito se lo conoce de modo
inmediato, directo, no tenemos ms que reflexionar en el mismo para darnos cuenta de
su verdad: pienso, soy.
En oposicin a esta concepcin cartesiana, Michel Henry retoma un concepto de Marx
que es el concepto de praxis. En La Ideologa Alemana, Marx denomina praxis a todo lo
que corporal y afectivamente viven los sujetos cuando llevan adelante sus prcticas. Es,
en la vida, la reiteracin indefinida de la necesidad y del trabajo, son los individuos
sufriendo, los individuos vivos dice Marx, los que son la primera presuposicin de toda
historia de los hombres. () El que desea, el que tiene hambre, el lleva un fardo, el que
ralla la piedra, el que despliega su cuerpo segn uno de sus poderes, ese no instaura
entre l y se deseo o su esfuerzo ninguna distancia a favor de la cual le sera posible
escapar a o que l hace o es7.
Para Marx, de ninguna manera la conciencia est determinada a priori para el sujeto
sino que es la praxis, la vida material del sujeto, la que la determina. Es lo afectivo, lo
corporal, lo que le permite construir representaciones. Lo que le permite ver el mundo de
determinada manera. Para Marx, lo material es la realidad que el sujeto vive, lo que
experimenta, que lo hace ser. Lo que Marx afirma es justamente la determinacin por las
modalidades ms profundas de la vida en nosotros, que son la afectividad y la praxis
corporal de sus modalidades representativas, intelectuales, espirituales, de su
conciencia, y la continuidad que rene, en la subjetividad de un individuo, las primeras
con las segundas, haciendo de estas, de la ideologa, segn su frmula admirable, la
lengua de la vida real8.
En este sentido, Henry reivindica, a travs del concepto de praxis, es decir, la experiencia
material e individual como propio de la subjetividad, el "trabajo vivo" como medio para
conocer. La conciencia sera, entonces, la forma en la que se representa y se interpreta la
vida, producto de lo que se ha sentido al vivirla. La conciencia (la razn) no determina al
sujeto sino, ms bien, la vida es la que termina determinando la conciencia. Qu sucede
cuando la estructura (la relacin sujeto-objeto) deja de ser una certeza con la crisis del
hombre como sujeto dador de sentidos ciertos (verdaderos, fuertes) en relacin al
mundo? Crisis en tanto el hombre deja de ser el lugar enunciador de la verdad, de los
sentidos, de los porqu y las esencias de las cosas y no de los cmo Puede haber
historia en un mundo totalmente tecnificado, sin hombres, sin totalidad de sentidos, sin
prioridades? Puede haber historia en un mundo sin valorizacin de las cosas?
7 HENRY, Michel: La vida y la muerte: Marx y el marxismo, en Metodologa de las Ciencias
Sociales, pgs. 120 y 121.

8 dem, pgs. 123 y 124

4.4.- No soy yo, somos todos

"En la lucha entre uno y el mundo,

hay que estar de parte del mundo"

Franz Kafka

En primer lugar, Alain Finkielkraut est cuestionando el campo de la filosofa en s, y

como esta ha abordado el tema del ser. En una primera etapa describe como ningn tema
ha quedado fuera de esta disciplina por ms inusual que fuera. As entonces, habla del rol
del filsofo en s ante el estudio de la existencia y cmo cambio su sentimiento de libertad
frente a ello. El filsofo se reconciliaba entonces con la experiencia vivida, en una misma
poca Hegel, Husserl y Heidegger pueden responderle a Descartes, la realidad del
mundo no slo pasaba por el plano del entendimiento en que consista esa existencia?
Qu relacin tiene el ser con los otros? Fueron preguntas que este tipo de filosofa se
permiti hacer. Entonces, las cosas no son tan claras, el ser es conflictivo, enredado, est
encadenado en s mismo. El ser racional se empieza a manifestar, duda, siente, se
expresa y se tropeza consigo mismo. Estas corrientes fenomenolgicas buscaban
entender en qu consistan estas estructuras a priori, explicar la esencia de la existencia,
de la percepcin, del ser en s. El mundo de la existencia se presenta como lo
inabordable, como lo angustiante, en este sentido. El miedo ya no es la muerte, sino la
rutina de tener que existir todos los das. Hay algo de lo que no podemos escapar y eso
es de nuestra existencia. Existir, dice Levinas, es un peso y no una gracia. Es un
encadenamiento de uno mismo con uno mismo, es para el yo el hecho de estar sin cesar
estorbado por m mismo, atascado de mi mismo. La existencia se impone con todo el
peso de un contrato irrescindible9. Entonces se piensa a lo subjetividad cmo aquel
problema del que hay que hacerse cargo.
Por otra parte, Finkielkraut trae a su razonamiento a Jean Paul Sartre, y nos dice que
somos seres encadenados pero no estamos aislados. Somos seres en tanto hay otro que
puede afirmarlo con su mirada o caricia, sabemos que hay una presencia, que hay alguien
que nos juzga. Entonces la base de la subjetividad estara no en una conciencia que se
declara como hermtica y cerrada sino en aquella que se relaciona con un otro. El
hombre es un ser social, antes que ser un ser exclusivamente racional. Para Sartre
entonces la caricia es el cable a tierra, es la conexin con el otro, aquello que nos hace
conscientes de que estamos en un mundo vvido. Pero tambin es dejar de pensar en la
observacin, es la conexin con el otro y por un momento pareciera, segn Finkielkraut,

9 ALAIN, Finkielkraut El encuentro con los dems , en La Sabidura del Amor Pg. 16.
que no estamos solos. Esto no implica pensar que las relaciones sociales no sean
conflictivas, sino que le da a la existencia un status de salida, el ser no es slo ser en si
mismo, est rodeado de otros y es gracias a otros.
Levinas hablar en el mismo sentido pero del rostro. El autor llama rostro a toda aquella
presencia del otro ante m. El rostro del otro nos interpela, nos desencuadra y modifica.
Levinas no habla del rostro en sentido literal, el rostro acta como una careta, pareciera
ser lo esttico aquello que maquillamos o adornamos. Sin embargo, Levinas est
haciendo hincapi en su aspecto tico. Entonces, el sentido original del ser en relacin
con los dems implica la responsabilidad, una relacin tica.
Los medios de comunicacin actuales han virtualizado las relaciones sociales,
especialmente a partir de las redes 2.0. La televisin, el diario, la radio no son
simplemente actores que construyen mensajes, sino que representan y construyen
sentido en el campo social. Ellos forman parte de la urdimbre cotidiana de nuestras vidas,
ya no miramos un programa en particular o usamos una sola red social sino que
absorbemos un flujo continuo de noticias, filmes, anuncios publicitarios y avances de otros
programas . Si lo pensamos en la perspectiva de Levinas podramos pensar los medios
de comunicacin actuales nos muestran la desnudez de su rostro? Actan con
responsabilidad? Se hacen cargo de s mismos, de lo que dicen y transmiten? En ese
sentido podemos pensar que hoy en da los medios de comunicacin tienen un peso
fuerte en la construccin del sujeto posmoderno. Los medios de comunicacin son hoy
en da constructores de imaginarios sociales y creencias. Pero a su vez Qu sentido
tendra que la regla fuera la reproduccin exacta de la realidad, la perfecta objetividad?
Los medios son capaces de jugar un papel en el cambio de una conciencia, de una
poca, donde el ser se asocia con el movimiento, la discontinuidad y donde el dilogo y la
interpretacin son las categoras esenciales para un nuevo modo de ser . Los medios
masivos exigen un mundo que manipular, ayudan a mostrar las diversidades. Quizs el
desafo es aprovechar las nuevas tecnologas que nos ofrecen novedosas oportunidades
para relacionarnos.
Psicologa y Comunicacin Lutzky

Coachs: Abel Vera Hidalgo Angela Bueno Palacios

1Parcial / 24 de Mayo 2013

Paz Muoz Diumenjo