L.B. Archideo, G. Brenci, R. Ferro, F. Garca Bazn, F.T.

Gratton,
A, Masani, G.M. Prosperi, H. Puyau

EPISTEMOLOGA DE LAS CIENCIAS

EL TIEMPO
Primera parte

Lila Blanca Archideo

(Coordinadora)

La concepcin del tiempo

en Plotino y San Agustn
Francisco Garca Bazn

CIAFIC
ediciones
Centro de Investigaciones en Antropologa Filosfica y Cultural
de la Asociacin Argentina de Cultura
 1997 CIAFIC Ediciones
Centro de Investigaciones en Antropologa Filosfica y Cultural
Federico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aires
e-mail: ciafic@fibertel.com.ar
Direccin: Lila Blanca Archideo

Hecho el depsito que marca la ley 11.723

Impreso en Argentina
Printed in Argentina

ISBN 950-9010-13-8
 La concepcin del tiempo en Plotino y San Agustn
Francisco Garca Bazn*

Voy a exponer el tema del tiempo, ya sea en su aspecto

relativo a la interioridad, el psicolgico, como tambin en sus
resonancias metafsicas, y para eso voy a hablar directamente de
"la concepcin del tiempo en Plotino y en San Agustn".
Plotino ha dedicado parte de sus lecciones del ao escolar
267/268, unos tres aos antes de su muerte acaecida a mediados del
270, al problema de "La eternidad y el tiempo" (Enada III, 7), el
escrito 45 en el orden cronolgico de su produccin filosfica1.
La enseanza que Plotino proporciona sobre el "tiempo" es al
mismo tiempo fcil y compleja. Fcil, porque su intuicin de la
realidad temporal le permite captar unitariamente lo que es propio
de su naturaleza; pero compleja, porque esa realidad nica est
presente tanto en la esfera celeste, como en el resto del universo y

* Naci en Mlaga (Espaa) en 1940, es argentino naturalizado. Licenciado en

Filosofa por la UBA y Doctor en Filosofa por la Universidad del Salvador.
Formacin de postgrado en Roma con Antonio Orbe, S.J. (1972-1974) como
becario externo del CONICET. Investigador Principal del CONICET con ingreso
en la Carrera del Investigador en 1974. Ha sido docente en la Facultad de
Filosofa y Letras de la UBA (1966-1973) y Universidad del Salvador (1974-
1985). Desde 1987 es Profesor Titular de la Escuela de Graduados de la Univ.
Argentina J.F. Kennedy y desde 1989, Decano de su Departamento de Filosofa.
Ha publicado ms de 100 artculos de investigacin en Sudamrica, Europa,
EE.UU. y la India. Autor de una docena de libros, entre ellos: Gnosis. La esencia
del dualismo gnstico (1978); Plotino y la gnosis (Bs. As. 1981); Neoplatonismo
y Vednta (Bs.As. 1982); Neoplatonismo-Gnosticismo-Cristianismo (Bs.As.
1986); Orculos Caldeos. Numenio de Apamea, fragmentos y testimonios
(Madrid 1991); Plotino. Sobre la trascendencia divina (Universidad Nac. de
Cuyo 1992); El cuerpo astral (Barcelona 1993); Textos gnsticos. Biblioteca de
Nag-Ham-madi I (Madrid 1997). Premio Consagracin en Humanidades de la
Provincia de Buenos Aires (1990) y Premio Konex en Metafsica e Historia de
la Filosofa (1997).
1
Cf. Igal, J., La cronologa de la Vida de Plotino de Porfirio, Bilbao, 1972.

143
en los seres particulares, y de manera especial en el Alma del
universo y el hombre.
Por otra parte, esa complejidad se acrecienta con la lectura
del tratado, porque si bien su fondo de comprensin se remite al
Timeo de Platn2, se sirve asimismo de Aristteles, en tanto que
intrprete del platonismo3, y hace lo propio con el estoicismo y con
otras corrientes filosficas que deja a un costado4.
La Enada a la que nos estamos refiriendo ordena claramente
la doctrina que se expone distinguiendo la eternidad del tiempo,
subordinando el tiempo a la eternidad y expresando en sntesis lo
siguiente:

I. LA ETERNIDAD
Es ms simple para el filsofo caracterizar a la eternidad que
al tiempo, puesto que Plotino cuenta para ello con el respaldo de la
concepcin del ser de Parmnides y de Platn.
Lo eterno o eternidad (ain, aidiotes), no es el ser, lo que es
(on), sino una de las disposiciones (dithesis, katstasis)
pertenecientes al ser, "que est en l, dimana de l y subsiste
conjuntamente con l" como tambin lo son la automostracin de
su mismidad, la verdad (altheia) y la manifestacin de su
esplendor, la belleza (kalln)5.
Lo eterno se predica de la sustancia real (ontos ousa) o
inteligible (noet ousa), porque la sustancia verdadera es eterna, y
no porque sustancia y eternidad sean lo mismo. Eterno es "lo que

2
Cf. PLATN, Timeo 27D-28A y 37C-38C.
3
Cf. ARISTTELES, Fsica IV, 218A-224A, teniendo en cuenta asimismo su des-
cripcin de Dios como una vida intelectiva siempre en acto, permanente y feliz
(ver aqu mismo alusivamente 221B 3-7, y especialmente Met. XII 1072B 13-30).
4
Cf. En. III, 7, 7, 17 ss. y ver, Plotino. Enadas III-IV, introducciones, traduc-
ciones y notas de J. Igal (Madrid 1985) 191-192 y 211-213 (notas).
5
Cf. En. III, 7, 4, 1-12 y ver GARCA BAZN, F., Plotino. Sobre la trascendencia di-
vina: sentido y origen, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1992, Cap. II.

144
es siempre" (aei on), "lo que no fue ni ser, sino que slo es"6, de
este modo no es el ser, sino que le corresponde como atributo al
ser7. En efecto, el ser como uno-todo o totalidad simultnea, bien
sea en la completitud del todo inteligible o en sus aspectos
particulares caractersticos, es ser pleno y sin deficiencia, carece de
no ser, y no puede esperar que algo le sobrevenga, ni que haya
comenzado a ser en algn momento8. En este sentido la totalidad
simultnea, toda al mismo tiempo, que es la sustancia verdadera
ser tanto inespacial como intemporal, porque supera y es
ontolgicamente anterior al espacio y al tiempo, y la eternidad ser,
pues, con ms rico contenido significativo: "La vida total, junta y
plena y absolutamente inextensa que es inherente al Ser en su ser"9,
la definicin que posteriormente Severino Boecio, habindola
aprendido en Alejandra de su maestro Amonio, har popular entre
los pensadores cristianos: "Interminabilis vitae tota simul et
perfecta possessio" ("simultaneidad total y posesin completa de
una vida infinita"), o sea, "vida infinita en acto"10.

II. EL TIEMPO
Pero desde luego, que la eternidad no se puede confundir con
el tiempo (chronos). El tiempo no es un atributo de "lo que es
siempre", sino de lo que llega a ser, lo generado, que tiene su origen
en la eternidad y que una vez engendrado constantemente espera
ser.
La sustancia inteligible que es la verdadera es y de este
modo como todo completo en la unidad que le otorga su inmediatez
con el Uno, es eterna; la sustancia csmica, sin embargo, que no es

6
Cf. En. III, 7, 3, 34.
7
III, 7, 3, 23 ss.
8
Cf. En. III, 7, 4, 13-18, ratificado por 5, 1 ss. y 6, 1 ss. Sobre el uso de
Parmnides por Plotino, cf. GARCA BAZN, F., ob.cit., 74-74.
9
Cf. En. III, 7, 3 al final y asimismo 11 al comienzo
10
Cf. BOECIO, Phil. Consolatio V 6. PLOTINO, En. III, 7, 5, 27 ss.

145
la verdadera, cambia, es deficiente, falta del ser que internamente
no posee y, por eso, est continuamente abierta al ser inmutable,
como para absorberlo, porque: "En efecto, para los seres llegados
a ser que su sustancia (ousa) consiste en el existir (to inai) que va
desde el comienzo de su generacin hasta la conclusin del tiempo
en el que ya no es, parece, pues, que consiste en este ser y, que si
se le recorta, se le acorta la vida, pero tambin el ser"11.
La sustancia inteligible es vida eterna, como sabemos, pero la
actividad propia del Alma, como su reflejo, es "imagen de la
eternidad" y as vida temporal. Pero "temporal", en el caso de la
vida del Alma, es algo ms de lo que habitualmente se entiende por
"temporal" en nuestro plano csmico, pues como potencia germinal
de tiempo sucesivo, implica primordialmente que es un principio
temporalizante, pero que se temporaliza a s misma en su despliegue
universal. El Alma es tiempo en la medida en que sindolo
implcitamente al desplegar su actividad seminal, se va
temporalizando, por eso ella estrictamente hablando es tiempo,
mientras que el universo que desde siempre procede de ella, est
en el tiempo. El tiempo, entonces, segn se lo considere en el Alma
o en el universo que anima, es, respectivamente,"imagen de la
eternidad" o "imagen mvil de la eternidad"12.
Cul es la razn, entonces, de que el tiempo,
ontolgicamente previo a la "sucesin consecutiva" de lo anterior
y lo posterior, que son sus modos y que suponen la duracin o
cambios anmicos, anterior a la "sucesin continua" ininterrumpida
o interrumpida del movimiento, que supone el espacio, e incluso
asimismo previa a la duracin posible del reposo corporal y de su
bsqueda interior, haya podido aparecer?
El Alma universal siempre junto al Intelecto capta en una
visin sinttica y puntual la plenitud del uno-todo o ser inteligible,
por eso gira inmvil sobre s misma. ste es el estado de la actividad

11
Cf. En. III, 7, 4, 24-29.
12
Cf. En. III, 7, 13, 18 ss.

146
o vida del Alma y que es principio tambin de la vida csmica,
porque como el Alma no es el uno-todo inteligible, sino el uno y
todo intelectivo para lograr su propia autonoma de hipstasis
tercera, debe reflexionar con un discurso (logos) total sobre los
contenidos de la visin de lo inteligible en ella. Esta tarea a realizar
necesariamente va precedida de la intencin de su cumplimiento,
intencin o deseo que de inmediato revela su doble constitucin.
Se trata de un deseo remotamente alcanzable, indefinido, oscuro y
general de conocerlo todo, pero que se acompaa de otro
coincidente prximo, determinado, claro y distinto de conocer
analticamente cada aspecto particular del todo. Esta ltima
intencin justificar el conocimiento cientfico, el matemtico
(aritmtica, geometra, armnica y astronoma), dominio de la
inteleccin (nesis) y la deduccin (dinoia) inseparable del tiempo
lgico; la intencin turbia, sin embargo, dar cabida a las tcnicas,
reino de la opinin y la razn, que a partir de la sensacin por
sustraccin,arrastre y generalizacin, se aproxima a la opinin
verdadera, esfera del tiempo vulgar. Es, por lo tanto, este afn de
raz deficitaria de obtener una totalidad plena que no se posee,
paralelo, pero menos desordenado que la menesterosidad en s
indeterminada de la materia, el que define el tiempo como una
extensin de la vida del alma, una expansin, que como deseo
permanente, nace en germen, se alarga en su desarrollo para
realizarse y agotadas sus posibilidades torna de nuevo a la tarea
afanosa buscando la eternidad: "vida del alma en movimiento de
pasaje de un modo de vida a otro"13, como expresa el Neoplatnico
para indicar su carcter siempre transitivo. O bien para sealar su
naturaleza a la vez temporalizante en el principio de vida que es el
Alma para el universo y temporalizada en el universo: "la
prolongacin de semejante forma de vida que, por la posesin de
una actividad continua, se desarrolla en una serie de mutaciones
regulares y similares que se suceden calladamente"14.

13
Cf. En. III, 7, 11, 43-45.
14
Cf. En. III, 7, 12, 1 ss.

147
 Queda as explicada la temporalidad intrnseca del universo
y de sus entes desde la esfera de las estrellas fijas hasta la ms
humilde de las vidas orgnicas que proliferan sobre la Tierra y en
su seno.
"Y tambin el universo debe tener a donde dirigirse para que
de ese modo siga existiendo. Por eso se apresura hacia lo venidero
y no quiere detenerse, ingiriendo su racin de ser a medida que va
haciendo una cosa tras otra y va movindose circularmente llevado
de un anhelo de existencia. As que hemos averiguado, a la vez, la
causa de aquel movimiento que se afana de ese modo por existir
perdurablemente gracias a lo venidero"15.
Es el deseo del mundo originado en el Alma de existir a
perpetuidad al que se debe la rotacin infatigable del cielo. Y es
este mismo deseo de conservarse en el ser el que induce a los
diversos seres particulares a anticipar en el ahora lo que ha de venir
integrndolo en la sucesin continua de la propia vida que no puede
ser un acto simultneo, porque no es eterna, pero tampoco
perfectamente circular, porque no es la vida intensa de los astros:
"Porque lo que est en el tiempo, aunque aparentemente sea
perfecto anlogamente a como es perfecto un cuerpo adecuado para
el alma, ha menester, adems, del 'despus' porque es deficiente en
tiempo, del cual necesita, porque coexiste con l"16.
Por eso el tiempo, aunque no es la eternidad, como el anhelo
del Alma por ser una vida eterna, la lleva a expandirse
temporalizndose ordenadamente y a lograr as su aspiracin slo
como su imagen en la duracin sin tregua del deseo y la sucesin
espaciotemporal, desenvolvindose y enrollndose, buscndose en
lo que ha de encontrar ms adelante, sin reposo posible, y puesto
que "siempre que hay modelo se sigue que hay una imagen" y el
modelo es la eternidad, que es supratemporal, el tiempo siempre ha
existido y existir como reflejo perenne, en la continua e inagotable
bsqueda de lo eterno.

15
Cf. En. III, 7, 4, 30-34.
16
Cf. En. III, 7, 6, 38-42.

148
 Con la anterior enseanza Plotino no slo recoge la tradicin
de la ontologa griega sobre la eternidad y el tiempo y la hace
explcita, sino que al mismo tiempo explica filosficamente los tres
sentidos del Ain que las religiones y el saber popular helenstico
difundan en la poca.
- El ain como la duracin o intervalo temporal de una vida
individual17.
- El ain como la duracin de los ciclos csmicos que
perpetuamente se regeneran y destruyen18.
- El ain, finalmente, como la duracin eterna, hipercsmica e
inmutable que contiene a las anteriores19.

III. SAN AGUSTN

El Obispo de Hipona sin ignorar la concepcin del tiempo de
Aristteles y utilizando asimismo las aporas sobre el tiempo de los
escpticos20, tendr en cuenta con preferencia las reflexiones sobre
la eternidad y el tiempo de Platn y Plotino, pero introducindole
algunas modificaciones inconfundibles que se justificaran
justamente por la crtica escptica a las tesis dogmticas del
platonismo.
1 Considerar en la relacin irrompible entre la eternidad y
el tiempo que slo el Verbo, el Ser o Dios que se dice, y en el que
se dice todo y al mismo tiempo y eternamente ("simul ac
sempiterna omnia"), es coeterno con el Padre21.

17
Cf. ARISTTELES, De Caelo I, 9 279A.
18
Cf. FESTUGIRE, A.J., "Le sens philosophique du mot ", en tudes de
philosophie grecque, Pars, 1971, 254 ss.
19
Cf. BELAYCHE, N., "AIN: Vers une sublimation du temps", en J.-M. LEROUX
(ed.), Le temps chrtien de la fin de l'Antiquit au Moyen Age. IIIe.-XIIIe. sicles,
Pars, 1984, 11-29.
20
Cf. SEXTO EMPRICO, Adv. Math. V, 62 y IX.
21
Cf. Confesiones, XI, 7.

149
 2 Admitir que el tiempo ha tomado comienzo con la
creacin, porque no hay antes del tiempo en Dios, pues siendo
eterno, no es intemporal, sino supratemporal. Por eso, dice:
"sostengo con audacia (audenter) que antes de crear'cielo y
tierra'nada haca"22.
3 Con su maestro San Ambrosio insistir en que las fiestas no
son signos en relacin con los astros de un tiempo csmico circular,
sino que con su retorno litrgico anticipan un tiempo que progresa
hacia una meta plena final23.
4 Para explicar la naturaleza del tiempo que no retorna, sino
que se desplaza con oscilaciones hacia la conclusin escatolgica
sealada, se apoya en la realidad del tiempo segn se ofrece en la
experiencia de la vida anmica como un modo de fluencia o
duracin cuyo clebre anlisis ocupa el libro XI de las Confesiones.
Para realizar este examen se inspira hondamente en la Enada de
Plotino que hemos examinado ms arriba, pero introduciendo
tambin algunas rectificaciones de fondo a este pensamiento:
a) el tiempo es bsicamente "imagen de la eternidad",
expresin plotiniana que cubre la relacin del Alma Universal con
el Intelecto, pero no "imagen mvil de la eternidad", formulacin
que se refiere al cosmos y que llevara a confundir dos puntos de
vista diferentes; b) el alma se extiende hacia adelante con
posibilidad no de "absorber el ser", sino de consumir el no ser y
alimentar asimismo a lo que ya no es desde el presente; c) si el alma,
entonces, puede captar la sustancia del futuro como sus signos o
causas desde el presente, es porque la prediccin mntica cede y se
disuelve ante la prediccin proftica.
Las modificaciones apuntadas son cruciales para poder
comprender el sentido original, no griego, sino cristiano del anlisis
agustiniano del tiempo interior, personalizado, y su proyeccin
externa histrico-csmica, constantemente apoyada en su clave

Cf. Confesiones, XI, 13.

22

Cf. FONTAINE, J., "La pdagogie augustinienne des rythmes du temps dans les
23

Enarrationes in Psalmos", en J.-M. Leroux (ed.), ob.cit., 369-382.

150
central de interpretacin: credo ut intelligam ("creo para poder
comprender"), pues oyendo la voz de la Escritura que es la misma
que resuena en el Verbo interior, cuando con el esfuerzo intelectual
me despojo de soluciones falsas y hago silencio en mi mente,
permito que me ensee el Maestro que en m se oculta24.
Hechas estas salvedades podemos escuchar el planteo seminal
del Santo: "Qu es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta lo
s; pero si quiero explicrselo al que me lo pregunta, no lo s. Lo
que si digo sin vacilacin es que s que si nada pasara no habra
tiempo pretrito; y si nada sucediera, no habra tiempo por venir; y
si nada existiera, no habra tiempo presente. Pero aquellos dos
tiempos, pretrito y futuro, Cmo pueden ser, si el pasado ya no es
y el futuro todava no es? Y en cuanto al presente, si fuera siempre
presente y no pasara a ser pretrito, ya no sera tiempo, sino
eternidad. Si, pues, el presente, para ser tiempo es necesario que
pase a ser pretrito, Cmo decimos que exista el tiempo, cuya
causa o razn de ser estn en dejar de ser, de manera que no
podemos decir verdaderamente que ste exista sino en cuanto tiende
a no ser?"25.
Con la presentacin de la problemtica que se termina de
ofrecer, San Agustn incita a entender, a diferencia de Plotino, que
el ncleo de la captacin de la naturaleza del tiempo pasa
primordialmente por la experiencia subjetiva, slo que este tipo de
experiencia en su plenitud ha tenido ya lugar en la historia con la
consumacin de la eternidad en el tiempo de Jess el Cristo, con lo
que asimismo es posible comprender la temporalidad histrica y
csmica. Para San Agustn las dificultades lgicas que implica la

24
Cf. Confesiones XI, 3 y 8-9. Civ. Dei XI, 4. Sobre el tema como respuesta a la
interpretacin alegrica de los maniqueos y el estmulo de San Ambrosio, as
como sobre el crculo milans de cristianos neoplatonizantes, cf. J. VAN ORT,
Jerusalem and Babylon. A Study into Augustine's City of God and the sources of
his doctrine of the two cities, Leiden, 1991, 33-55.
25
Cf. XI, 14, 17.

151
fluencia anmica del tiempo y su solucin cristocntrica son, por lo
tanto, inseparables26.
Sumergido el Santo en la experiencia psquica del tiempo o
sentir de la duracin y la medida posible de esta experiencia,
advierte, como Plotino, que el tiempo es una alteracin, un afn del
alma, pero de la psique humana, obra de la creacin y no del Alma
universal. El tiempo es una distentio, una tensin del alma que se
extiende hacia lo venidero y que a travs del presente lo conserva
como pasado gracias a la memoria. Pero una vez que se somete la
vivencia descripta al anlisis racional, se advierte tambin que lo
que ha de venir o futuro se muestra como lo que todava no es y
que lo que se hace presente como pretrito, es algo que ya no es. El
tiempo en el alma, es, por lo tanto, sustancialmente distentio, una
tensin, un estiramiento, una rigidez de la actividad psquica interna
que se alarga o tensa entre dos polos, futuro y pasado, que no son,
y que la extienden, estiran y relajan hasta tal punto que dilatado el
presente se manifiesta como lo que no puede ser, una sucesin de
instantes, una prolongacin por cada uno de sus extremos, que lo
dispersan y lo hacen ingresar igualmente en el no ser. Pero el
presente y su concepto correspondiente, henchido por el futuro y
el pasado, no tiene otra salida lgica que stas: o no es, tenso entre
dos vaciedades, o es, concentrado en la ausencia de tensin del
instante que se rehye a fluir, una vez que la distentio se convierte
en attentio, es decir, la distraccin, en aplicacin y diligencia que
puede perdurar. Y ste es el objetivo deseado, para que por sobre las
dificultades que puede esgrimir la razn mal utilizada, el tiempo
pueda revelarse como "imagen de la eternidad"27.
Si se torna a la experiencia ingenua de las tres fugas
temporales: futuro, presente y pasado, como el Santo lo aprendi en
su niez ya cristiana, es posible percatarse de que la psique espera,
atiende y recuerda y que la vivencia profunda del tiempo que ansa

26
Cf. QUISPEL, G., "El tiempo y la historia en el cristianismo patrstico", en A.
Portmann y otros, El hombre ante el tiempo, Caracas, 1970, 101-132.
27
Cf. Confesiones XI, 15 y 16. Civ. Dei XIII, 10-11.

152
reposar en su afn, es afn al comportamiento de la experiencia que
se vive cuando se canta una cancin de antiguo conocida. Antes de
comenzar, la espera se extiende a todo el canto presentidamente.
Pero una vez que se comienza, la atencin extendida hacia el futuro
disminuye al avanzar el canto y la memoria de lo cantado se
extiende en igual medida, de manera que la abreviacin del futuro
apareja el alargamiento de la memoria y que una vez concluida la
cancin, toda la espera se ha hecho memoria duradera transformada
por la atencin, que tiene el poder de congregar a lo disgregado.
Porque, en realidad, conocemos las cosas futuras que todava
no son no en s mismas, lo que es imposible, sino desde el presente
porque en l estn sus signos o causas, y la profeca ratifica la
afirmacin; pero las cosas pasadas las conocemos del mismo modo
en el presente por las huellas que se han conservado en la memoria.
Es el presente, entonces, no tenso hacia sus costados, sino atento a
reunir, el que aparece como eje transformador. Sucede igual con
una cancin aprendida de nio, es la reminiscencia del pasado en el
presente, la que permite que el presente vaya anticipando las
estrofas venideras hasta completar la cancin que ahora es pretrito
vvidamente recuperado.
Pero es que precisamente se es el modo como la experiencia
del tiempo como "imagen de la eternidad" acta, una vez que el
alma pasa de la distraccin a la atencin y la aquilata. Deja que en
el presente de la interioridad de la conciencia despierte el eco
dormido de la Voz oculta del Verbo, para que el alma desde su
presente concentrado cumpla las cosas que han de llegar para que
se transformen en logros vividos duraderos, ya que la eternidad,
estando fija, dicta los tiempos futuros y pasados28.
La experiencia de esta realidad del tiempo vivenciado que
desde la tensin disipadora del presente, puede trocarse en atencin
concentrada, de manera que la "huella de la eternidad", en su kairs,
en su tiempo conveniente, ni ms ni menos, llegue a reflejar "lo que
es siempre", el designio del Verbo, permitiendo la presencia de lo
28
Cf. Confesiones XI, 18 y 27-28, asimismo 11.

153
eterno en el tiempo, ya ha tenido lugar por la voluntad obediente en
el Cristo, por eso la expectacin de la promesa ya se ha cumplido,
la vigencia de la profeca ha cesado y el cristiano ha abandonado
como trampas engaosas la concepcin del tiempo como "imagen
mvil de la eternidad" y la idea del tiempo como expansin lanzada
hacia la espera del Mesas. Por el contrario se ha convertido, ha
ingresado en el tiempo cristiano, en el tiempo centrado en el Cristo,
"imagen de la eternidad" paradigmtica. Vive de este modo el
cristiano temporalmente una escatologa prolptica, un anticipo
transhistrico, un ya sido y todava no completado que eleva sin
descanso el surco temporal hacia lo eterno, para que sea tiempo
perdurable y que se abre ante cada hombre, la humanidad de la que
cada uno es una parte y el desplazamiento histrico y csmico de
modo que la ciudad peregrinante obre, esperando la venida de la
Ciudad de Dios29.
Dejando a un lado las caractersticas griegas de Plotino
(Intelecto-Eternidad, Alma del mundo-tiempo, tiempo-movimiento
circular del cosmos, insercin del hombre en el tiempo csmico y
la eternidad) y las crticas de San Agustn (Verbo-Eternidad, alma
humana-tiempo, tiempo histrico-movimiento lineal del mundo,
cooperacin del hombre en el recreacin del mundo en relacin con
la eternidad y el Cristo resucitado), ambos pensadores, sin embargo,
se caracterizan por tener una comprensin realista de la eternidad
y del tiempo, en la que frente al pensamiento moderno y
contemporneo, el futuro no se afirma como un posible humano
indefinido, sino configurado por el tiempo al que sostiene el
Principio eterno30.

29
Cf. Confesiones XI, 28 al final y 29-31. Civ. Dei XII, 13-14, 16 y 17.
30
Cf. PLESSNER, H., "Sobre la relacin del tiempo con la muerte", en A.
PORTMANN y otros, ob.cit., 55-97 y ARTHUR J. DODGE, Homer or Moses? Early
Christian Interpretations of the History of Culture, Tbingen, 1989.

154
DILOGO
-Dr. Gratton: Exposicin riqusima en preguntas, por lo menos en dudas
que suscit en m y voy, entonces, a preguntar algunas.
Me gust esto del tiempo como imagen mvil de la eternidad y
quera preguntarte si entonces en Plotino la eternidad se concibe como
que hay un reservorio de tiempo y en cada momento hay una proyeccin
desde este reservorio hasta el instante actual, o sea, matemticamente
sera como una variedad de mayor nmero de dimensiones que proyecta
sobre una variedad de menor nmero de dimensiones. Tambin veo que
se concibe en Plotino, y en muchos pensadores anteriores a l, porque l
ha extrado o compuesto una sntesis del pensamiento de la antigedad
clsica, con su propia concepcin, entonces, el tiempo sera una parte de
la eternidad, de alguna manera, o por lo menos estara relacionado con la
eternidad, y esto me hace pensar un poco en la concepcin moderna, por
ejemplo, Einstein. Con su variedad de cuatro dimensiones -tres espaciales,
una temporal- y, entonces, uno puede en principio concebir ya el tiempo
completamente desarrollado como una geometra, como si fuera una
dimensin ms. As como hay tres espaciales, una ms el tiempo y uno por
lo menos el ojo de Dios la podra ver inmediatamente desplegada. O sea,
para Dios no habra distintos momentos o distintos presentes sino que El
vera toda esta variedad temporal completamente desplegada. Por otro
lado, si bien Einstein conceba una eternidad del tiempo, sin principio y
fin, modernamente, en cambio, los desarrollos de la cosmologa nos
obligan a pensar ya en el comienzo del tiempo, en el momento en que el
universo aparece o es creado, y, quiz un fin en el momento en que el
universo vuelve a colapsarse, si es que sta es una de las posibilidades.
Entonces, eternidad sera el despliegue completo, digamos as del tiempo
y el tiempo en s sera un momento de esa eternidad.
No s si esto tiene una relacin realmente adecuada con lo que t
has dicho, por lo tanto lo que estoy pidiendo es algn comentario
aclaratorio.
-Dr.Garca Bazn: El tiempo es imagen de la eternidad, el tiempo es
reflejo de la eternidad, el tiempo no puede ser parte de la eternidad. Puede
participar de la eternidad, porque es diferente. Efectivamente, Plotino
presenta la idea de eternidad en relacin con los fragmentos de
Parmnides que tienen que ver con el fragmento 8: "el ser es, el no ser, no
es", y lo que es en tanto que se opone a lo que no es, no puede comenzar
a ser, ni llegar a ser, ni ser y no ser al mismo tiempo, o sea, cambiar. Pero

155
lo que l ve con mucha claridad es que concebir as al ser implica entender
de una forma determinada la unidad, como una unidad total, un uno-todo,
y en esa unidad total se dan necesariamente las partes, los aspectos de la
unidad, con la caracterstica de que cada una de esas partes ha de ser al
mismo tiempo total, porque si a una parte le falta algo, le faltara tambin
a la totalidad. Y de ah viene claramente la idea de eternidad. Lo que es,
no es algo indefinido, lo que es, en el fondo es una potencia que permite
incluso lo que no tiene comienzo ni fin. El concepto de infinito tiene que
ver ac con la penetracin interior de las partes en relacin con el todo,
porque las partes emergen del todo, y no al contrario. La suma de las
partes no constituyen el todo. La imagen que sirve para esto es siempre
la imagen de la semilla, creo que es la que utiliza contemporneamente
tambin la biologa. Todo est en la potencia, una potencia que es, en
potencia de acto, de actividad, ms que las diversas configuraciones que
se van configurando en el tiempo. El tiempo siempre es imagen de la
eternidad, la eternidad es supratemporal. Si la eternidad es inespacial e
intemporal es porque supera al tiempo y al espacio, y da cuenta del tiempo
y del espacio. O sea, tenemos que manejar tres conceptos: positivo,
negativo y por encima, para que funcione la idea de modelo imagen, de
modelo reflejo. Y la imagen es siempre menos que el modelo. Es
Aristteles al revs, y Aristteles se enojaba mucho en el libro XIII de la
Metafsica con Espeusipo por eso; porque l realmente se queda en el
cosmos.
Creo que aqu interceptan dos concepciones cosmolgicas. Por una
parte, la idea arcaica de que en el fondo, el mundo es generado, en tanto
que imagen es siempre generado, y el modelo es permanente; pero esta
generacin, en tanto que imagen del modelo, siempre se da y se tiene que
dar. Y el tiempo, entonces, circula como ese ritmo que va siendo medida
del desarrollo y del movimiento: eso, s, es Aristteles. Pero en Aristteles
no est claro ese concepto del tiempo como vida del alma y por lo tanto
relacionado despus con la eternidad. Adems el desarrollo temporal
csmico, eso s est visto de nuevo como una simiente. El Alma es el
germen en tanto que es expectativa, en tanto que el Alma quiere realizar
algo que le es imposible, que es: captar el todo. Y quiere captar el todo, y
no le es posible captarlo como totalidad simultnea, porqu es una tercera
hipstasis, porque es otra realidad. Entonces: qu hace el Alma? Tiene
una visin sinttica de ese uno-todo, no puede tener otra cosa; pero la
visin del uno-todo, no es el uno-todo. Entonces para tratar de
explicitarlo, y eso es una espera, eso es un deseo, sa es una intencin, eso

156
es un afn, eso es un anhelo, no puede completar esa visin ms que
desarrollndola. Y se es el desarrollo del cosmos: una intencin oscura,
porque es un ansia de captar el todo, que se va haciendo distinta en la
medida en que va sucedindose el desarrollo de ese orden csmico. Por
eso yo le deca, en el fondo de todo, est el sustrato indefinido que siempre
es sustrato indefinido, y eso es la materia. La primera ordenacin de la
materia, es ese deseo del alma universal, que da al sustrato forma temporal
y que va a dar la posibilidad de ordenar lo que llamamos "en el tiempo",
o sea, la sucesin de lo anterior y lo posterior. En la medida en que esto
se vincula a lo que va a ser el movimiento no anmico, sino csmico,
aparece otro sustrato formal, que es el espacio. En la medida en que se
combinan y esa espera del alma universal se va cumpliendo, se van
cumpliendo tambin rtmicamente los momentos del todo csmico, en la
vida particular, en la vida de los astros, etc., etc. Y ah le da respuesta al
tiempo como el nmero del movimiento. El tiempo no es para Plotino ni
el movimiento, ni el nmero del movimiento, porque lo ritma, porque le
da nmero y medida, el tiempo es una realidad, que es la expectativa del
Alma universal, el sustrato que se va desarrollando en el cosmos; pero el
tiempo tampoco es el nmero, porque el nmero ya viene incluso
interviniendo en el orden del mismo uno-todo, porque la idea de uno -
todo implica al principio del orden, al principio de la medida que es el
nmero. Ya cuando hablamos de la misma idea de ser -como dice el
fragmento 6 de Parmnides, que lo tiene muy presente tambin Plotino-
al hablar de ser, no es posible que en tanto que el ser no puede no ser, no
sea al mismo tiempo la autoexpresin de s mismo. O sea, no es posible
que el ser no sea verdadero: ser y pensar es lo mismo. Si hubiera un
pensamiento ajeno al ser aparecera el no ser en el ser, pero, al mismo
tiempo pensar y ser es la afirmacin del decir del pensar y el ser. Entonces,
se ve claramente ah ya que ste es un uno -mltiple y en ste uno-
mltiple tenemos ya la aparicin del nmero; tenemos tres entidades, y
tenemos tambin la precedencia en el orden de las entidades: el 1 para el
ser, el 2 para el retorno hacia el ser, el conocimiento, el 3, como la va del
ser, como el decir del ser. Entonces ah claramente se distingue en relacin
con Aristteles, que una cosa es el movimiento, otra cosa es el tiempo,
otra cosa es la medida de ese movimiento que se da a travs del tiempo,
que es el nmero.
El pensamiento cristiano, saliendo de esta visin arcaica de la
realidad del retorno de los mundos, ha tomado el punto de partida de la
nada: la creacin; y el tiempo incluido ac en la creacin y la necesidad,

157
por lo tanto, del mantenimiento de lo que se ha creado, escapando de la
nada como lo perdurable y de ah vienen las interpretaciones del tiempo
ya cristianas. Y San Agustn representa una de estas expresiones, y que
est precisamente en relacin con la expresin de ese tiempo, en tanto
que ha marcado el tema de la tensin, en quien ha logrado el "kairs".
Esta es una expresin sacada en ltima instancia de la espera del
advenimiento de los cristianos, pero que ha salido del mismo "corpus
hipocraticum", que es el tratamiento oportuno de un msculo daado, la
friccin conveniente. El Cristo al hacer la Voluntad del Padre, ha logrado,
precisamente, ser el reflejo de ese designio, de esa Voluntad. Por eso se
ha conectado con el mismo designio Divino, por eso ha permitido que lo
eterno se haga presente en el tiempo. Y como eso ya ha tenido lugar en la
historia, San Agustn piensa claramente que ya est confirmada la forma
cmo debe proceder y crear la historia el cristiano. Por eso, l habla, de
alguna manera, de un estar proyectado hacia el futuro, que ya se ha hecho
presente, pero que en realidad recupera aquello que se debe recuperar y
se debe hacer haciendo la Voluntad de Dios, que es un pasado que est
inscripto silenciosamente en la interioridad de cada criatura. Que coincide
entonces con la Escritura, porque es obra tambin del Verbo y que por eso
en la Escritura est la Verdad y que lo que hay que hacer realmente es
"creer para entender". Leo la Escritura, elimino errores y encuentro
realmente el sentido de la vida, el sentido del mundo. Eso le viene a l de
su poca, yo les dira, maniquea, porque los maniqueos son grandes
alegoristas de la Escritura. Eso le viene de una tradicin judeocristiana
que est en Filn, que est en los Padres alejandrinos, etc. Y sa es una
lnea que contina toda la tradicin cristiana, el "credo ut intelligam" y
que es esto fundamentalmente: en la Fe est la Verdad, una vez que yo soy
capaz de sacar la interioridad que est en esa palabra de Fe. Y eso opone,
en el fondo, en todo el comienzo del cristianismo, a Homero y a Moiss.
Hay ms verdad en Moiss que en Homero, y para eso hay que recurrir a
la tradicin juda y cristiana, leda cristianamente, a la teologa aqulla
del tipo y el antipos, que es la primera expresin del saber, digamos,
racional cristiano.
-Dra. Archideo: Yo quisiera pedir algunas aclaraciones. En primer lugar,
cmo define la vida, Plotino? Qu quiere decir "un tiempo parte de la
eternidad", qu quiere decir ese "participar" para Plotino? O sea, cmo
se delimita la nocin de participacin? Segunda pregunta: cuando se dice
ser y pensar es lo mismo, esto implica que no hay primero un ser y luego

158
un pensar? son simultneos? Tercera, va unida a la nocin de
participacin: qu quiere decir que Jesucristo ha logrado ser reflejo de
la voluntad de Dios? porque pareciera ms fuerte en el cristianismo, pero
quisiera saber cul es la explicacin.
-Dr. Garca Bazn: La primera: la nocin de vida en Plotino. Plotino
utiliza tres trminos: bios, la vida natural; "zo", la vida en general. Pero
la que tiene ms fuerza para l como vida es, en el fondo enrgeia, la vida
es actividad. En el Alma, principio -la llama-, el Alma es principio, como
en Platn, de vida y de movimiento, es una energa, es una actividad que
permite las expresiones de la vida orgnica en el cosmos, y por lo tanto,
del movimiento. En el Alma, es la intensidad de una actividad que imita
al uno-todo; en el uno-todo -porque tambin habla de la Vida en el
Intelecto- es esa actividad plena, infinita, sin comienzo, ni fin, en s
misma. O sea que hay Vida en el Intelecto, con lo cual retoma el texto del
Sofista, cuando se protesta contra el Extranjero, "pero qu, y es qu acaso
no hay movimiento ni pensamiento en el ser total? Vamos a decir, que
en el "nous" no hay vida, si hay conocimiento y hay ser"? Y Plotino
retoma todo esto. Entonces digamos esto, la idea es lo que es, que en tanto
que es -y respondo al otro aspecto- no puede dejar de conocerse, porque
habra un aspecto de lo que es, que es negado y se hara presente la
"apora" del no ser; pero al mismo tiempo, que eso es una actividad
continua, es simultneamente lo conocido, el que conoce, conocerse; vida
para conocerse -como energeia perfecta-, lo conocido como ser, el que
conoce, como conocimiento: ser, vida, verdad o conocimiento.
-Dra. Archideo: Pareciera muy clara la definicin de vida del alma, de
qu manera esa alma cumple con estos requisitos -diramos, por un modo
de decir- respecto de la vida mineral?
-Dr. Garca Bazn: Ah, s, s. Es muy curioso eso, muy bien, muy bien, la
pregunta, son cosas muy raras, pero Plotino las tiene claras.
Al entender -el tema de la vida de los astros- la Tierra, Gea, aparece
en relacin con esa forma de vida orgnica, propia de los astros. En cuanto
tal, tiene su vida y su desarrollo. El desarrollo de la vida tiene, por
supuesto, sus aspectos interiores que se reflejan en lo exterior. Por
ejemplo, las montaas tienen su forma, las rocas tienen su forma, pero,
una forma que es de participacin en el organismo terrqueo, de manera
tal que cuando sacamos un pedazo de roca de la montaa, ah, el pedazo
deja de tener vida. Entre tanto, est unido y participa del desarrollo y de
la vida de la Tierra. O sea, hay algo que ya se nos escapa, que la

159
concepcin de organismo abarca tambin a lo que nosotros llamamos
seres inorgnicos. Pero, claro, tenemos presente tambin hoy da la
formacin de los cristales y tantos temas que estn en relacin con una
ordenacin interna. se es Plotino.
-Dra. Archideo: En los cristales se ve ms claro, pero en el caso, por
ejemplo que Ud. dice "yo saco una roca, sa deja de tener vida" y la
natural erosin?, qu ocurre con eso? porque hay una natural erosin,
entonces pertenece a ese organismo vital, a lo mineral? o pertenece a los
vientos, pertenece a algo externo?
-Dr. Garca Bazn: S, pertenece a los vientos, pero lo que sucede es que
aqu algo ha cambiado, mientras que la vida de la Tierra, parte de su seno,
a su vez, los elementos estn funcionando, en relacin ahora, con lo que
se llama "el mundo sublunar", la tierra en relacin con otro cuerpo
orgnico que es la misma Luna. Es decir, porque el sistema astronmico
que maneja, despus de la Luna tenemos el Sol, despus tenemos Venus
o Marte y despus tenemos nada menos que Mercurio que es el "cuarto
cielo", el que San Pablo, cuando estuvo en el tercero, vio la puerta, y por
eso le dice a algunos cristianos que l no se glora -en esto s lo de su fe
en Cristo-; pero parece que haba otros que afirmaban su sabidura
profunda, en que haba nada menos que conocido las causas mismas de
la cada de Adn, porque el Paraso se ubica en el "cuarto cielo", y despus
viene el descenso por estos cielos interiores, que tienen que ver con otros
planetas, y de ah aparece toda la teora tambin neoplatnica y cristiana
-en algunos momentos- del cuerpo astral.
-Dr. Archideo: Sera el sistema ptolemaico.
-Dr. Garca Bazn: S, s, que simultneamente coincide a veces en ese
momento, con lo que se llama tambin el sistema caldeo, o sea, con el
Sol en el centro. Pero el que se practica ac es el egipcio/griego,
estrictamente hablando. Bueno, entonces, est este tema con Plotino.
El tema de la participacin ha sido un problema dentro de la
filosofa griega y que el mismo Aristteles piensa que Platn no ha
respondido a eso.
-Dra. Archideo: Lo acepta en cierta forma.
-Dr. Garca Bazn: S, s, cuando en la sntesis de Met I se refiere al tema
de la mthexis. Desde luego que Platn haba dado una respuesta, que es
la que ampla Plotino y que toca al tema de la imitacin, de la mmesis.
En el fondo, la imagen participa del modelo por imitacin, o sea, el

160
concepto de reflejo es el que permite explicar la participacin. Es decir,
es lo mismo, -como l lo explica, tomando la Repblica- que la imagen
en el agua, en el espejo o en la sombra. La imagen, en realidad, no es el
modelo -cuando nos miramos en el espejo-, pero la imagen subsiste
gracias al modelo. La imagen permite que se haga visible el modelo. La
imagen es ms dbil que el modelo. La imagen se confunde cuando se
cree que es el modelo. Lo que se busca en realidad, y de ah el otro aspecto
de la participacin, es que la imagen se perciba como lo que es realmente,
y se d cuenta de que como imagen es irreal y tiene que retornar al
modelo. Ah estn los aspectos cosmolgicos, ontolgicos y
antropolgicos de la idea de participacin, segn Plotino y Platn.
-Dra. Archideo: Entonces cul es el concepto de "realidad", porque si la
imagen es irreal, resulta que slo es real lo absoluto.
-Dr. Garca Bazn: Exacto, exacto, y bueno, eso es bien claro en el
platonismo.
-Dra. Archideo: Entonces hay un monismo?
-Dr. Garca Bazn: No, no hay un monismo. Es decir, de hecho cuando en
Plotino -dejemos el tema de lo Uno, que escapa a esto todava-, la realidad
es lo que es siempre; no podemos hablar de realidad acerca de algo que
sea ahora, que deje de ser o que haya llegado a ser. Real es lo que es.
Aquello que cambia es irreal en tanto que es reflejo, es cuasi realidad y
aspira, en el fondo, a la realidad. Pero como aspira a la realidad, y es una
cuasi realidad, y nunca va a dejar de ser, de eliminar eso que le permite
ser cuasi realidad, se repite indefinidamente en esa realidad disminuida.
El cristiano lo ha resuelto de otra manera, pero esto no quita de que
hablemos de realidad fenomnica. O sea, ni en el pensamiento indio, ni
en el pensamiento griego se puede hablar de lo pasajero como irreal, en
el sentido de que no sea, de que sea nada, no, es "cuasi" realidad, es
imagen, es reflejo, y por eso en su ansia de ser, constantemente se reitera.
-Dra. Archideo: No es un poco difcil captar que sea "cuasi", o "es o no
es", o es participadamente o es en s, y el ser participado es en potencia o
en acto.
-Dr. Garca Bazn: Eso es lo que explica, en ltima instancia, la
gnoseologa platnica y plotiniana y la misma epistemologa, que es el
tema por el que nos reunimos. Necesariamente no es posible el
conocimiento real y verdadero de lo que es "cuasi realidad", de lo cual
solamente -como nos viene de afuera- podemos tener la doxa, podemos

161
tener opinin. El hecho de ser capaces, a partir de la opinin, que nos
viene de entrada a travs de la sensacin, ser capaces, como seres
humanos y no de acuerdo con el mtodo del engao y del error, sino como
seres humanos, hacer inducciones que nos permitan algn tipo de
generalizacin que nos aproxime a la inteleccin. Por eso, algo que se ha
olvidado y no s por qu, -desde luego las traducciones no lo dan-, es que
Platn habla en dos oportunidades, por lo menos, de "opinin verdadera",
en la Carta Sptima y en el Timeo, o sea, las tesis de Popper acerca de
cmo se conoce cientficamente, Platn las tiene refutadas. No es posible
que del reflejo se siga la conjetura, y de ah parta la ciencia. Del reflejo,
cuando el hombre conoce va siempre un poquito hacia arriba. El hecho es
que ascienda de tal manera que sea posible la nesis y ah es posible
realmente el conocimiento. Y cuando es posible el conocimiento van a
surgir las ciencias que realmente tienen que ver con el conocimiento, que
es el quadrivium. Y las otras son tcnicas y que tienen que ver,
precisamente, con aquello que el hombre quiere conocer en relacin con
el mundo sensible, y la utilidad que le tiene que prestar ese mundo
sensible. El hecho es cmo el griego tambin, y hay otra ruptura histrica,
entiende el concepto de lo til; lo til es aquello que hace feliz al hombre.
Otro aspecto que parece que la ciencia moderna, con un sentido de
utilidad que ha confundido con la eficiencia, tambin ha olvidado. Esto
es para aclarar un poco en relacin con la visin platnica.
-Dra. Archideo: No resulta claro en Plotino que ser y pensar sean lo
mismo.
-Dr. Garca Bazn: Cuando Plotino, en la Eneada V,1, hace una pequea
doxografa de los autores que han tomado el tema de lo Uno, dice, en
realidad, que esto viene desde muy antiguo. Slo que, los autores por
motivos de su arcaismo, no lo han explicitado. No quiere decir en el fondo
que los anteriores hayan sido menos inteligentes que l, no, al contrario,
todos los anteriores han sido siempre ms inteligentes, es el concepto
mismo del tiempo que se va desarrollando, es un concepto de la historia
totalmente diferente al nuestro. Por eso se necesitan los exgetas. El
exgeta no hace ms que desenrollar lo que estaba enrollado, pero el que
entiende lo enrollado evidentemente tena mayor capacidad de
comprensin. Entonces l dice "yo no soy ms que exgeta de los
antiguos" y aqu toma, por ejemplo, a Parmnides. Este ha pensado el
tema de lo Uno, solo que lo ha expresado como uno-mltiple y es Este
uno-todo, y entonces, explica: cuando dice con mucha claridad que el ser

162
es -vean que es el tema que ha tomado despus M. Heidegger un poco
para distorsionarlo y hacer toda la crtica de lo que es la metafsica-,
cuando dice que "el ser es" en realidad est diciendo algo ms que
tenemos que comprender. Por una parte esto, que lo que es, si
simultneamente no es conciencia de lo que es, al ser le est faltando
precisamente esa conciencia, ese conocimiento, y coincidiran en el ser,
el ser y el no ser. De ah que ser y pensar sea lo mismo, en ese sentido.
Naturalmente, si ser y pensar es lo mismo, la explicitacin de ese ser y
pensar, que se hace a travs de la palabra, del logos, tambin es lo mismo.
El decir exige la permanencia -es el fragmento 6, creo- del pensar y del
ser. As lo entiende. Y de ah la trada, ser, vida, conocimiento, y de ah el
comienzo de los trascendentales en la teologa cristiana que no es de
Aristteles, sino que es del neo platonismo tambin, cambiando algunas
cosas. Por ejemplo, el tema de lo Uno, que es una hipstasis superior, y
en los trascendentales aparece en el mbito de Dios.
-Dra. Archideo: Dado todo eso, tendra una ltima pregunta: Cmo
Jesucristo es reflejo del Ser de Dios? Porque si es reflejo es participacin,
en un sentido "menos que"...
-Dr. Garca Bazn: El tema es ste. La distincin que hace ya claramente
de judos y cristianos, San Pablo, en el Captulo 15 de la Primera Carta
a los Corintios. Y por una vieja tradicin anterior, le dice a los Corintios,
que ya me la han dado, "nosotros sabemos que Jess es el Cristo, Jess
es el Mesas. Ahora, qu sea el Mesas, ah vienen en los primeros
momentos cristianos, las discrepancias de interpretacin. Claramente los
judeocristianos, o sea, toda la tradicin de Santiago el Justo lo piensa de
otra manera. Bueno, yo creo que este tema se mete tambin a fondo en
San Agustn. l tiene muy claro la idea del Hombre-Dios, y lo que yo he
tratado de expresar ac es que en el sentido del cristiano, que puede hablar
ya de la experiencia de la eternidad en el tiempo, necesariamente esto, en
el Cristo como hombre, al cumplir la Voluntad del Padre, se ha dado como
el reflejo perfecto, paradigmtico de la eternidad en ese aspecto, y a eso
es, en el fondo, a lo que aspira todo hombre.
-Dra. Archideo: S, pero entonces, la nocin de reflejo no es la misma que
en la nocin de participacin, porque no es que Cristo sea menos que el
Padre.
-Dr. Garca Bazn: No, pero en el aspecto humano -como paradigma para
el hombre- aparece como reflejo. En l se da histricamente en el tiempo,

163
al haber cumplido la Voluntad del Padre, se da el reflejo de lo eterno en
el tiempo.
-Dra. Archideo: Entonces, no es Jesucristo, sino en su naturaleza humana.
-Dr. Garca Bazn: Exacto. Pero es que son inseparables.
-Dra. Archideo: S, son inseparables las dos naturalezas, pero Jesucristo
es Persona Divina,
-Dr. Garca Bazn: Exacto, s, pero conservando bien la idea de la
distincin: una persona, dos naturalezas. Con toda claridad. Y al hombre
se lo llama en relacin con la naturaleza humana, no se lo va a llamar en
relacin con lo que no tiene. Se dan cuenta Uds. -por otra parte- la curiosa
influencia desde un neoplatonismo, que es el neoplatonismo cristiano que
haba en Roma y Miln -el ao que viene vamos a celebrar uno de los
Centenarios de San Ambrosio, en el mes de Abril-, cmo para l ha sido
fundamental esta concepcin, para ver la riqueza del Cristianismo, en el
que l ya se ha ubicado frente al Maniquesmo. Pero, cmo ha sido capaz
l, o ya le han precedido algunos, para ir cristianizando este nuevo
platonismo. Todos los conceptos estn debajo, pero transformados.
-Dr. Puyau: Se discuten mucho las distintas definiciones que da
Aristteles de Metafsica. Entonces, la ciencia del ente en cuanto tal
podra considerarse, de acuerdo con esto, como Teologa. Es decir, que lo
que da en el Libro IV y lo que da en el Libro VI, como el objeto de esta
ciencia, podramos decir que coincidira, porque el ente en cuanto tal es
el ente en cuanto no tiene nada de no ser. Y la otra observacin sera sta,
pero, ya el pensar de s mismo est en Aristteles, en el libro XII de la
Metafsica est tambin el pensar de s mismo.
-Dr. Garca Bazn: Creo que Plotino -que lo tiene muy presente a
Aristteles y que aunque no lo explicite, lo tiene presente como un
platnico, que dice a medias, bueno despus hay toda la tradicin
neoplatnica que explica por qu- que dice a veces, y segn circunstancias
y a medias, las cosas que ha dicho Platn. Creo que l tiene muy presente,
no solamente el libro IV de la Fsica, para corregir el concepto de tiempo,
sino que tiene muy presente tambin el concepto de eternidad
exactamente del libro XII de la Metafsica. En lo que discrepa,
naturalmente, es en entender que esa medida del movimiento, y que se
desarrolla en el Cosmos, se d como unido y bsicamente, en la ltima de
las esferas, es decir, en el motor inmvil. Porque por eso habla de una
hipstasis en la cual se genera el tiempo, que va a ordenar el cosmos, que

164
es el alma universal. En este sentido hay una asimilacin de Aristteles y
una correccin de Aristteles, claramente. Pero lo que aqu no aparece es
el otro concepto del tiempo de Aristteles, que es -y que tambin se tiene
en cuenta en estas correcciones- es decir porque en Aristteles tenemos
el tiempo y la eternidad en tres momentos, en el libro de la Fsica, lo
tenemos en la Metafsica, pero lo tenemos tambin como una categora y
se es otro aspecto que toma tambin Plotino y que despus Jmblico lo
desarrolla bien. Por eso habl de que el tiempo es temporalizante y
temporalizado. Ah aparece el carcter del tiempo como categora, en
tanto que es categora en el alma. Eso Jmblico lo ha visto con mucha
claridad, o sea lo ha explicitado, pero en Plotino est implcito.
-Dr. Puyau: Diodoro Cronos.
-Dr. Garca Bazn: Exacto, s, pero l tambin especifica claramente en
"Sobre el cielo" el tema del "ain" con toda claridad.
-Dra. Archideo: Ud. habl del concepto "esto va llegando al concepto
cristiano de ser". Santo Toms, aqu con una claridad meridiana, agrega
algo que distingue totalmente al Ser Absoluto de todos los otros seres -en
cuanto para Aristteles era acto puro, etc., para Platn Ser imparticipado-
, y es el " esse subsistens", o sea, "el que subsiste por s", lo cual hace de
Dios un ser distinto totalmente de todo otro ser participado, por lo cual,
si bien en un Aristteles -a la manera aristotlica-, se podra decir lo que
dice Puyau, que la Metafsica y la Teodisea son una misma cosa. Esto no
cabe para una filosofa cristiana totalmente, porque hay un "esse
subsistens" y esto desde el punto de vista filosofico.
-Dr. Garca Bazn: S, s. Claro, pero el concepto de "Metafsica", es una
idea que ha surgido un poco con posterioridad. Si hay un autor al que, de
alguna manera, se le da su origen es, justamente, a uno de los compaeros
de Plotino, a Erenio, uno de aquellos tres que estaban con Ammonio
Saccas. Pero en realidad parece ser que el concepto de Metafsica es de
Domingo Gundisalvo que lo ha tomado ya -y por eso me refer a la
tradicin de Erenio- de la tradicin de la Escuela Neoplatnica de
Alejandra y como son sas en realidad las tradiciones que han enseado
a Aristteles -por esto las us tambin Juan Filopono, para pelear con
otros cristianos-, es eso lo que se ha vertido al siraco y despus al rabe,
y es eso lo que toma en Toledo, Domingo Gonzlez, este Dominicus
Gundissalinus y, paralelamente a que va aprendiendo el rabe con un judo
-con David- va al mismo tiempo haciendo su filosofa. Llega un momento

165
en que se separa, ya, de este hombre que se ve que le dictaba, traduca, y
l iba compilando, fue aprendiendo bien el rabe, va haciendo su filosofa
y ah toma de las tradiciones rabes, que son en realidad el neoplatonismo
de Alejandra, el concepto claro de metafsica. Por supuesto que Santo
Toms estaba muy interesado por conocer todo eso, y lo conoci cuando
llegaban las noticias de que all en el Sur estaban haciendo cosas. Despus
se olvidaron de que eso vena de Toledo -para desgracia nuestra- que
debemos recordarlo.
-Dr. Gratton: Yo quera hacer algunas aclaraciones. En algn momento
de la exposicin -en la parte de Plotino- hablaste de tiempo vulgar.
Entonces la pregunta es si hay varios tiempos, o varias acepciones del
tiempo en Plotino, y si es as, si pudieras brevemente recapitular cules
son. Y despus pedir una aclaracin sobre San Agustn. En algn
momento dijiste: l osa decir "Dios no haca nada antes de la Creacin".
A mi me parece recordar en alguna lectura, pero aqu, naturalmente, doy
la precedencia a mis colegas filsofos mucho ms preparados que yo en
esto, pero me parece recordar haber ledo que l dijo, en algn momento,
que no se debe preguntar que haca Dios antes de la Creacin porque Dios
no est en el tiempo, ha creado fuera del tiempo. Y una ltima reflexin:
En el magnfico anlisis del tiempo subjetivo, del tiempo interior que hace
San Agustn, la atencin del alma..., y para nosotros que estamos en las
ciencias naturales, la pregunta clave es: cul es la relacin entre este
tiempo subjetivo y, por ejemplo, el tiempo csmico de la Astronoma, el
que nos va marcando el pasar de las pocas, de los das, de los siglos o,
eventualmente, el tiempo atmico de las vibraciones microscpicas, de las
vibraciones cunticas, que estara vinculado con el tiempo biolgico del
cual, seguramente, nos hablar Brenci. Finalmente quisiera hacer ah un
comentario sobre una cuestin que t dijiste durante el dilogo: parecas
defender con cierta vehemencia, dira, una distincin entre lo que sera
una comprensin profunda del Universo, del mundo que nos rodea, y de
unas concepciones prcticas que, en fin, son tcnicas, ms o menos tiles,
y como yo dedico mi vida a una de estas concepciones prcticas, ms o
menos tiles, quisiera por lo menos recordar que, si nos hubiramos
dedicado slo a la meditacin profunda, quizs hubiramos desarrollado
muy bien la matemtica, pero estaramos dando vueltas alrededor de las
mismas ideas que tenan los antiguos. Gracias al hecho de que estamos
interrogando continuamente a la naturaleza y al mundo que nos rodea
mediante algunas de estas tcnicas prcticas, es que, finalmente, podemos

166
acceder tambin a niveles de comprensin mas profunda, es decir, que
hay un pndulo entre lo que es puramente la meditacin o la filosofa y,
tambin, lo que son las ciencias que interrogan a la naturaleza, y luego
este pndulo va y viene y creo que se enriquece el conocimiento en su
conjunto.
-Dr. Garca Bazn: Creo que los antiguos pensaban as, como estuviste
exponiendo. No han condenado a las tcnicas, ni mucho menos, siempre
han esperado que las tcnicas aspiren a ser ciencias.
Lo primero, en relacin con el tiempo vulgar en Plotino. Les puedo
decir, en primer lugar, que eso ha sido un concepto que yo he dado, un
poco impreciso, o sea, he cado un poco en relacin con el auditorio,
porque eso es ms familiar, hablar del tiempo vulgar. No, el concepto de
tiempo en Plotino es, claramente, un tiempo nico en sus mltiples
manifestaciones. Y al decir vulgar, quise decir que, ms all del tiempo
como expectativa del Alma -que es el tiempo fuerte-, est el tiempo
temporalizado que tiene muchas formas y lo he llamado en un momento,
-para llamar la atencin- "vulgar", nada ms. No es que haya un concepto
de tiempo vulgar. Pero, desde luego, que el tiempo como se desarrolla en
la lgica deductiva -y ah est presente el tiempo en el logos- no es como
se desarrolla en las tcnicas, en la medida en que tienen relacin con el
mundo sensible, que aspiraran a su perfeccin adaptndose a aquel
tiempo de la deduccin, pero, que no lo consigue, pero es su modelo. Y
as habl de tiempo vulgar.
La segunda cuestin. El texto directamente, dice en las
Confesiones: "Sostengo con audacia audenter, que antes de crear Cielo y
Tierra nada haca". Los comentadores dicen, que en realidad esta
problemtica de qu haca Dios antes del tiempo y por qu comenz a
crear, viene del mbito maniqueo. Yo les dira que eso no tiene que ver con
la concepcin maniquea. Puede tener que ver a lo mejor con una
impertinencia y una impertinencia de tipo lgico. Qu haca, entonces?
No haca nada? Bueno, aqu viene la distincin entre tiempo y eternidad.
Si el hacer algo tiene que ver con el tiempo y, por lo tanto, con la Creacin
en el tiempo, en la eternidad no se hace nada, sencillamente, pero es
porque siempre, es decir, eternidad y tiempo estn distinguidas no como
lo intemporal y lo temporal, si no como lo supratemporal, desde luego
que se hace, pero ese hacer no es comparable con el hacer csmico. Es eso
lo que est diciendo. Por eso dice audenter, que en el fondo est llamando
la atencin -entindanme!. Digo esto, pero, sepan bien cmo lo estoy

167
diciendo. Hay una oportunidad tambin, por eso dije que est mostrando
claramente su originalidad, en que Plotino tambin utiliza la palabra -en
este caso es tolma-, y dice, "tengo la audacia de decir tal cosa", quiere
decir que est corrigiendo las interpretaciones de escuela, est
profundizando y aqu, evidentemente, est profundizando a los mismos
cristianos. A qu se debe eso? Al profundo conocimiento que San
Agustn tena de la filosofa escptica. l conoce muy bien todas las
aporas sobre el tiempo de los escpticos. No se olviden que ha escrito
entre sus primeras obras el Sobre los acadmicos, es uno de los
pensamientos que domina mejor San Agustn.
Creo que esto tambin tiene que ver en el fondo con nuestra misma
concepcin cristiana.
La eficacia de la presentacin del tiempo en Plotino, ha tenido que
ver con descubrir que s, el tiempo csmico se da en realidad como las
variaciones en el movimiento, como el ritmo del movimiento, se es el
tiempo en ltima instancia, cuando habla de arithms del movimiento.
Pero, esto que Aristteles ha incluido en el cosmos, Plotino al analizar
los mismos niveles de la expresin, se da cuenta de que una cosa es
movimiento, otra cosa es tiempo que permite el ritmo del movimiento,
otra cosa es la medida que permite que el tiempo sea el ritmo del
movimiento, que es el nmero. Pero, entonces, tiene que analizar cada
una de estas realidades y por eso lleva el tema del tiempo al tema de la
duracin, en el fondo, en la relacin con la eternidad como su imagen. Es
el tema de la duracin, pero es el Alma del mundo. Todo el tema cristiano,
y es una recurrencia en Agustn, est en poder negar, justificadamente,
porque en el fondo se lo dice la Escritura, y cuando se ahonda la Escritura
ah se descubre el pensamiento cristiano profundo, es el mismo que piensa
Dios a travs de su Verbo, de su Logos que est hablando en la
interioridad del hombre. Hay que salir de ese ritmo del tiempo circular,
hay que revalorizar la duracin porque eso es el tiempo, esa experiencia
del tiempo, es tiempo subjetivo. Pero cmo justifico a la vez la
subjetividad sin caer en el relativismo temporal?, porque sera una
experiencia del tiempo como reflejo de la eternidad en el Cristo al hacer
la Voluntad de Dios. Es toda una interpretacin donde se toman a los
autores antiguos y se los cristianiza. Y no caemos en decir que, desde
nuestra subjetividad, accedamos al tiempo y formemos el tiempo. Es el
tiempo Cristocntrico. se es el problema para la Modernidad. Qu
hacemos cuando se ha roto con el mito, cuando se ha roto con la
trascendencia, como lo plantea en la historia el Cristianismo, y cuando

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hablamos del tiempo ya como un futuro indefinido, o sea, sin definicin,
en el fondo, basado en el decisionismo de la existencia. Esto es un
problema.
Ese tema del problema de las tcnicas y de las ciencias est visto
tambin por toda la tradicin platnica y, concretamente, con la ms difcil
de las tcnicas, pero que al mismo tiempo es la que toca ms al ser
humano, que es la poltica. Jmblico lo dice con toda claridad. Si es cierto
que la tcnica de la poltica es "la que trata del cuidado y la permanencia
de la ciudad", lo que hay que buscar bajo todo punto de vista es que esa
tcnica, -porque tiene que ver, por lo tanto, con la felicidad y con la
utilidad del hombre en comunidad-, llegue a ser episteme. Y, cmo puede
ser episteme?, cmo puede ser ciencia? Bueno, como lo haba dicho
Platn: "en la medida en que el poltico haga poltica arquitectnica", en
la medida en que el poltico haya aprendido las cuatro grandes ciencias,
los cuatro grandes saberes, y aplique la armona, el orden, el buen ritmo,
etc., en la comunidad que lo est pidiendo. O sea, siempre est la idea de
que la tcnica aspira a ser y es ms tcnica porque es de mayor utilidad
para el hombre y trae su felicidad en la medida en que ms se aproxima
a la ciencia perfecta.
Es decir, si tomamos el texto del Gnesis y entramos en el tema de
la antropologa, se especifica mejor incluso este trnsito del tema de la
duracin en relacin con el cosmos, a la duracin como subjetiva y como
propia tambin, necesariamente, del hombre como ser creado. Pero San
Agustn, en su anlisis de las Confesiones, no toma este tema, lo hace ms
Cristocntrico, est ms en un tema de polmica y de contexto cultural
diferente. Lo cual no quita que, por ejemplo, San Ireneo, porque est en
oposicin al gnosticismo, lo muestre claramente, y aparte porque esta
terminologa de imagen y semejanza, simultneamente, es manejada por
los autores griegos. Bueno, mi maestro Antonio Orbe, por ejemplo, en la
Antropologa de San Ireneo, ha explicado muy bien todo este aspecto,
estoy de acuerdo con l, pero no est en el contexto agustiniano.
- Dr. Brenci: Se distingue fra tempo ed eternit, per, ci dobbiamo mettere
d'accordo su che cosa intendiamo, perch si parlato di disposizione
dell'essere Assoluto e di vita infinita in atto. Per se non si spiegano i
termini che si usano, probabili che tra noi altri non si abbia lo stesso
concetto d'eternit, vorrei fare uno schema di qualcosa che a seconda del
tipo di definizione cambia anche come significato. Abbiamo parlato di
eternit e si ha detto qui appunto date quelle due definizioni -Io

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aggiungerei: ci dobbiamo mettere d'accordo sulla definizione che subito
dopo stata data di sopratemporale? non so cosa voglia dire. Per me da
quello che ho sentito come disposizione dell'essere assoluto e vita infinita
in atto qualcosa che atemporale -naturalmente una sensazione mia,
struttura culturale mia, probabilmente, molto relativa e limitate
conoscenze in un campo- per queste definizioni per me sono necessarie
perch quando si dice creato e si introduce il tempo come immagine
dell'eternit e il discorso comincia a entrare anche in certi tipi di
conoscenza addirittura di motivazioni della mia conoscenza piuttosto
importanti perch il partecipato mi da, secondo me, propio attraverso il
riflesso qualcosa, anche se non definita del partecipante, e probabilmente
Io ho scelto una strada di lettura dell'Universo proprio per questo motivo
e quindi ho bisogno che quel rapporto eternit-tempo per partecipazione
mi sia chiarito il pi possibile. Per ognune di queste parole ho bisogno, per
poter andare avanti, di dire: che cosa una disposizione, la vita infinita
quando ci siamo barcamenati, il concetto di vita infinita che riguarda le
disposizione dell'essere assoluto, e allora c' bisogno proprio di sapere
cosa una disposizione, secondo me.
-Dr. Garca Bazn: Le agradezco al profesor Brenci que solicite una
aclaracin, una precisin de estos conceptos que aclar directamente al
utilizar los trminos griegos del mismo Plotino, pero que, naturalmente,
las personas que no estn familiarizadas con Plotino no tienen por qu
darse cuenta, mxime, que creo que la concepcin que tiene Plotino del
Intelecto que conlleva a su vez, -en tanto que es unidad total o uno-todo-
una organizacin interna, no es familiar hoy da para la mayor parte de las
personas. Nada ms que se piensa en el uno-todo simultneo, el problema
est en cmo puede ser que eso que es uno sea al mismo tiempo mltiple
y, por lo tanto, cul sea la organizacin ideal, inteligible, que permite esa
organizacin. Y ah, inmediatamente, Plotino distingue. Una cosa es lo
Uno en s mismo que, en tanto que es diferente de lo mltiple, carece de
cualquier tipo de dualidad tanto en su composicin, cuanto en la
posibilidad de ser ms de uno. Nada ms que hablamos del Intelecto ya
tenemos otra forma de Uno pero que decimos que es al mismo tiempo
todo. Qu implica esto, que ese uno-todo no ser el Uno en s, ya ser un
reflejo de ese Uno en s. Qu implica para Plotino ser reflejo. Que hay una
imagen que aparece, justamente, porque se da un sustrato que permite
que ese modelo, en este caso inimaginable, inexpresable, inobjetivable, se
objetive o se presente como imagen. El sustrato es ya la materia; esa

170
materia en este caso, como hablamos del uno-todo que siempre tiene que
ser as, porque si no dejar de ser todo, es la materia inteligible. Un
concepto tambin que est bastante alejado de la actualidad.
Pero, el otro problema, entonces, es que ya ha aparecido lo
mltiple como dualidad, es cmo entender que esa dualidad llegue a ser
el todo que es multiplicidad, entonces tiene su organizacin interna. El
darse el reflejo implica la primera forma de la totalidad que es, como
habamos dicho, ser, conocimiento del ser, acto de estar conocindose lo
que es. Esto, tampoco da cuenta de la multiplicidad del todo que va a
implicar, por ejemplo, todos los aspectos de ese todo que son las ideas. Lo
que tenemos es la distincin del Uno de aquello que aparece ya como
mltiple. Cmo es posible que dentro de la distincin se d una
multiplicidad de aspectos diferentes? Y aqu aparecen, -aparte de estos
que van a ser llamados despus trascendentales, ser, vida, conocimiento,
ser autoconciencia, actividad autocognoscitiva, dicho de otra manera- los
grandes gneros que van a organizar esa totalidad. Para que cualquier
aspecto del todo sea lo que es, -por supuesto que tiene que ser,
simultneamente, ser, vida y conocimiento-, tiene que ser aquello que le
permite ser y no otra cosa, que eso es la idea, y eso implica que cada una
de esas ideas sea simultneamente lo que es, lo diferente de lo que es, la
mismidad de lo que es, el reposo en s de esa mismidad y el movimiento
de esa mismidad en relacin con lo que no es ella. Estos son los grandes
gneros del ser del Sofista que permiten la organizacin, en la distincin,
de la multiplicidad. Pero, Cmo doy cuenta o cmo puedo hablar de
aquello que no es el ser, que no es la actividad de autoconocimiento, que
no es el conocimiento, que no son las ideas, pero que tiene todo aquello
que pertenece a ese todo inteligible, que son, el estado de ser siempre -que
es la eternidad-, el estado de mostrarse siempre descubiertamente como
lo que es, -que es la verdad-, el brillo de ese mismo mostrarse como lo que
es -que es la belleza-, esto no forma parte en la organizacin de la
multiplicidad, de las ideas, de los gneros, ni de los trascendentales, si no
que son las disposiciones -dithesis- o los estados -katstasis- del uno-
todo, de ah entonces que no se caiga en confusin. Por eso se puede decir
"el ser es eterno", se le puede atribuir lo eterno, porque es una disposicin
de ese uno-todo, por supuesto que eso no entra ahora en oposicin a la
caracterizacin como vida actual infinita, como lo que es siempre. No, lo
que muestra es otra forma de decir, en relacin con el uno-todo, lo que es
la eternidad. Eso en cuanto a disposicin, as aclarada.

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 "Vida actual infinita". Yo creo que aqu el concepto que nos llama la
atencin es hablar de infinito. La palabra infinito, -recordemos todos en
griego: ariston, apranton- es lo que carece de lmites. En la vida, en la
actividad del cosmos, se puede dar o se dan los lmites a travs de la
intervencin del espacio y del tiempo. En el uno-todo lo que sucede es que,
directamente, todo est combinado con todo y no hay lmite que impida esa
combinacin, por eso precisamente, cualquier aspecto o parte del todo es
todo, se es el concepto de infinito, infinito en el sentido de intensidad de
realidad, no en el carcter de infinito indefinido, en el carcter espacio-
temporal que es con el que estamos familiarizados. Nos damos cuenta de
que el par de trminos opuestos, temporal-intemporal, espacial-inespacial,
no corren parejos, porque en realidad nos estamos manejando en otro nivel
de realidad que est por encima de estas oposiciones, que las incluye, pero
que est por encima. De ah el concepto de supratemporalidad. Por eso la
eternidad no es el principio, digamos simplemente, como comienzo del
tiempo, es arch, es el principio en tanto que el tiempo es su imagen, es su
reflejo. Pero, ninguna caracterstica de la imagen se puede atribuir al
modelo, es al revs, es la imagen la que muestra con pobreza, con
limitacin, con ocultamiento lo que es el modelo.
-Dr. Brenci: La mia domanda era solamente conseguenza del fatto che al
livello superiore, al livello eternit, non esiste tempo. Il tempo solo a un
livello inferiore di partecipazione e di manifestazione dell'Essere
Assoluto, allora perch parlare di sovrastampare? atemporale, non esiste
il tempo.
-Dr. Garca Bazn: Precisamente, por eso. El concepto de atemporalidad
y de supratemporalidad son conceptos no simtricos sino asimtricos.
Con supratemporalidad estoy diciendo ms que con atemporalidad.
-Dra. Corcuera: El Dr. Garca Bazn mencion tiempo lineal y tiempo
cclico y como se est en la reflexin sobre uno de los puntos que ms
angustia a la historia contempornea y a la antropologa en este momento,
que es la falta de sincrona entre culturas que tienen nociones del tiempo
distinto y da para tanto hablar de esto! Pienso que es una temtica de
suma importancia para que los jvenes comprendan las confrontaciones
culturales como se estn dando en el campo de estas dos nociones de
tiempo. Una que es el fundamento de nuestra civilizacin que lo vio tan
claramente San Agustn y otros mundos, que por cuestiones muy
complejas, van coexistiendo o queriendo coexistir. Habl tambin de la
nocin de destino etc. Creo que esto dara para hablar largo.

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