Estado Laico, Iglesia Laica PDF

Estado laico, Iglesia laica
Jos M Garca Maurio
Antonio Moreno de la Fuente

Jos M Garca Maurio y Antonio Moreno de la Fuente
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PUNTO ROJO LIBROS, S.L.
Cuesta del Rosario, 8
Sevilla 41004
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2012 Jos M Garca Maurio y Antonio Moreno de la Fuente
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tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de esta edicin mediante
alquiler o prstamos pblicos.
A mis nietas Paula, Claudia y mi nieto David
con la esperanza de que ellos vivirn en un
Estado laico y tambin, si son cristianos, en
una Iglesia laica. Antonio
A mis compaeros y compaeras de la

Comisin de Laicidad de Iglesia de base de
Madrid, Adelaida Romn, Ana Casasnovas,
Angel Villagr, Lutgarda Reig, Jos Mara
Ramrez, Toms Maza, con los que he
trabajado durante una larga temporada y
hemos colaborado en muy distintos temas
que aparecen en el libro. Jos Mara
ndice
Prlogo .............................................................................. 15
Introduccin ...................................................................... 19
1 PARTE ESTADO LAICO.............................................. 25

Capitulo 1: Por un estado laico YA! ................................. 27
Captulo 2: Los primeros pasos 2005:
planteamientoinicial de la Laicidad .................................... 31
Captulo 3: Los procesos histricos de la laicidad .............. 43
3. 1. Sacralidad y laicidad en la
antigedad y edad media........................................... 45
3.2. El trono y el altar: de la alianza a la ruptura........ 72
Captulo 4: Retos de la laicidad a la ciudadana............... 101
Captulo 5: Por una escuela publica, laica y de calidad .... 113
Captulo 6: Libertad religiosa, laicidad
y laicismo en EE.UU......................................................... 123
Captulo 7: Es Espaa un estado laico o laicista? ........... 143
2 PARTE IGLESIA LAICA ............................................. 155

Captulo 1: Afirmando la laicidad. Apropsito
de las visitas del Papa ....................................................... 157
1.1. Tremendo engao ............................................ 157
1.2. Carta al papa Benito XVI ................................ 159
Captulo 2: Jess profeta laico ......................................... 163
Captulo 3: Iglesia sacerdotal o Iglesia laica? ................. 171
Captulo 4: Igualdad de derechos ..................................... 193
Captulo 5: Mesa compartida, s, ni sacrificio,
ni sacerdocio.....................................................................201
Captulo 6: Retos de la laicidad a los
cristianos de base ..............................................................207
Captulo 7: Sacerdocio o ministerio de la
mujer en la Iglesia? ...........................................................215
Captulo 8: El fin de la parroquia? ..................................221
Captulo 9: Financiacin de la Iglesia catlica ..................229
Captulo 10: A favor de las procesiones
y procesin atea................................................................243
Captulo 11: Los smbolos religiosos en
los espacios pblicos.........................................................247
Conclusin: otra iglesia no es posible, por ahora..............255
Apndice: Manifiesto de Redes Cristianas
por la Laicidad .................................................................259
Bibliografa .......................................................................262
Prlogo
Los autores de este libro me han invitado a prologarlo y he

aceptado, ya que valoro el trabajo y esfuerzo, que desde las
creencias cristianas, mujeres y hombres, son capaces, en su fe, de
enfrentarse a un modelo de iglesia, segn ellos poco cristiana
y a una jerarqua religiosa dogmtica y autocrtica, que tratan de
esconder su boato, riquezas y miseria, con el manto de la
denominada obra social de la iglesia, de la que ellos (los
jerarcas) estn muy alejados, ya que, independientemente del
origen y de los objetivos de esa obra social, los que la alimentan,
con su esfuerzo, son personas de buena fe, entre ellos muchos
cristianos de los denominados de base, alejados de toda
ostentacin.
Tratar, en estas escuetas lneas, de explicar la posible
intencin de los autores al dar a luz estas pginas, de desvelar
algunas de las virtudes de este documento y de ofrecer unas
pinceladas breves de apuntes muy personales.
Con el Vaticano II, pareca que la Iglesia catlica oficial iba
recorrer, aunque fuera de forma tibia y lenta, su actualizacin. Sin
embargo, en este casi medio siglo, que ha pasado, se ha enrocado
aun ms, en su boato y en la acumulacin de riquezas, en sus
consignas autocrticas, en sus dogmas con tendencias a la
homofobia y la misoginia, en su hipocresa, en esconder a los
clrigos pederastas, en su apoyo a dictaduras, especialmente, en
Amrica latina, al mismo tiempo que expulsaba a millones de
cristianos de buena fe, y tambin, a los denominados como
telogos y telogas de la liberacin. Por lo tanto, pienso que es
un buen momento, para un libro de esta naturaleza.
15
El libro consiste en una recopilacin de documentos

elaborados, de forma colectiva, en el seno de diversas comisiones
de cristianos por el socialismo, comunidades populares cristianas,
redes, etc. junto a artculos y reflexiones individuales de los
autores. En mi opinin, puede ser vlido, tanto para creyentes de
las ms diversas religiones, como para no creyentes. Sus propuestas
tratan de fomentar el espritu crtico del lector es un libro,
tambin, para indignados y menos indignados.
Lo han dividido en dos partes: Estado Laico e Iglesia
laica. Con la lectura de la primera parte me he sentido bastante
identificado, no tanto en algunas de las reflexiones algo
controvertidas de la segunda parte: Esta percepcin desigual
que he tenido, pienso que es una de las virtudes de este
documento.
Aun cuando disfrutan de enormes privilegios simblicos,
jurdicos, econmicos y en materia de enseanza, los jerarcas de
iglesia catlica romana, junto a grupos de seglares muy
integristas, se han propuesto re-cristianizar Espaa. No lo van a
conseguir: Las cruzadas ya pasaron y ellos bastante tienen, con
sus miserias y contubernios, que agranda un galopante desprestigio
que acumulan en todo el mundo, ms por sus demritos, que por
supuestos ataques anticlericales, que ponen como excusa a ese
descredito creciente que sufren, sobre todo, entre los ms jvenes.
Frente a esta insana y torpe voluntad de la iglesia catlica
oficial, anclada en el siglo XVIII, los autores, ya en la
introduccin, expresan que desean contribuir a crear una
conciencia colectiva propia de una sociedad que, poco a poco, va
superando la mentalidad tradicional, propia de aos de
nacionalcatolicismo Y yo digo ms, de una sociedad que se ha
secularizado tremendamente, donde cada vez hay menos
ceremonias por el rito catlico, donde cada vez menos nios
asisten a religin en la escuela. Donde ms de dos tercios de la
poblacin espaola se pronuncian, claramente, por la separacin
del Estado de la iglesia catlica y del resto de las confesiones,
donde tan slo un 9% de jvenes menores, de entre 16 y 30 aos,
16
se declaraban catlicos practicantes en 2006, mientras que se

acercaban al 50% los que se declaraban indiferentes, agnsticos y
ateos *(Encuesta de la Fundacin Santa Mara),
sorprendentemente, frente a una inercia, todava, procatlica
de una mayora poltica.
Suscribo el apartado que dedican a la escuela pblica y
laica, en todas las propuestas y preguntas que se hacen: (Tema de
rotunda actualidad). En este sentido, hay que valorar la crtica que
desarrollan del principio neoliberal: el derecho absoluto de los
padres a elegir centro educativo que ms convenga a sus intereses.
Que en mi opinin, adems de lo que expresan los autores, rompe
los principios de igualdad y de justicia social, favorece los intereses
de la corporacin religiosa catlica y vulnera la Convencin de los
Derechos de la Infancia.
Es muy interesante para la reflexin y la confrontacin de
ideas, el captulo 7. de la parte primera: Es Espaa un Estado
laico o laicista?. Por supuesto, tambin, desarrollan evidencias
muy claras y actuales, en los dos apartados dedicados a los
privilegios simblicos y econmicos, de los que disfruta la
iglesia catlica en Espaa.
Por fin, resalto una reflexin que se hace en el captulo 6 de la
parte segunda: el imperialismo religiosoimpone a todos los
creyentes la nica interpretacin vlida de la moral y de la doctrina
cristiana que es la del Magisterio de la Iglesia. Desde entonces no
se tiene otro punto de referencia que la autoridad de la jerarqua
catlica. Desde entonces hemos andado con las muletas prestadas
por la religin. Nada de pluralismo, nada de igualdad, nada de
dilogo, nada de libertad; prevalece el sentido de sumisin y
obediencia debida, de abajo arriba. (Esta reflexin, en mi
opinin, se puede decir prcticamente de todas las
religiones)
Y contina: Paralelamente, sabemos que existen otras
formas de ver el mundo. As, nos enriquecemos con lo que
significa la modernidad, el atesmo, la sociedad civil, el pluralismo
religioso, moral y poltico. Y esto hace que vayamos entrando en
17
la mayora de edad del mundo, sin necesidad del apoyo de la

religin. Se trata de la lenta maduracin de la historia de la
humanidad para ser ms libre y feliz.
Este libro, pretende en mi opinin contribuir a
fomentar el ideal laico. Aunque, posiblemente, en la Conclusin,
cuyo ttulo es: Otra iglesia no es posible, por ahora. hay una
parte de las respuestas a muchas preguntas, sin dejar de deslizar un
hilo de esperanza reivindicativa.
El ideal laico, nos indica el filsofo francs Henr
PeaRuiz en su libro la Emancipacin laica, implica una
cultura de la autonoma de juicio, basada en el principio de la
razn. En un mundo desgarrado por las intolerancias religiosas,
por los dogmas excluyentes el ideal laico abre camino hacia una
autentica concordia de alcance universal.
Pues s, amigos autores, en las mximas coincidencias y con
algunas discrepancias, trataremos de caminar juntos y lo
trasmitiremos a hijos, nietos y biznietos, para lograr el sueo
solidario de la emancipacin del ser humano, que no es, sino la
emancipacin laica, alejada de todo dogma religioso, econmico,
poltico...
Albacete, junio de 2012
Francisco Delgado
Presidente de Europa Laica
18
Introduccin
El Papa Benedicto XVI, en el avin que le traa desde Roma

a Santiago de Compostela, durante su visita a Espaa el 67 de
noviembre del ao 2010, hizo esta sorprendente declaracin: En
Espaa naci una laicidad, un anticlericalismo, un secularismo
fuerte y agresivo en los aos treinta. Esta disputa o desencuentro
entre fe y modernidadse realiza hoy tambin de nuevo en
Espaa (1). Para el Papa, por tanto, en la Espaa de hoy se da un
anticlericalismo y un laicismo tan agresivo como, a su juicio,
existi durante la II Repblica de los aos treinta. Es esto verdad?
Es hoy Espaa un Estado laicista y anticlerical? En esta direccin
van tambin las declaraciones de muchos obispos quejndose de
que, durante el gobierno del PSOE, muchas leyes tuvieron un
signo anticlerical manifiesto, como la del aborto, el matrimonio
entre personas del mismo sexo, la asignatura de Educacin para la
ciudadana etc. Por estas leyes an vigentes la jerarqua catlica
experimenta que la Iglesia est menospreciada y atacada por el
Estado, como lo fue durante la II Repblica.
Por otra parte, Alfredo Prez Rubalcaba, en el congreso del
PSOE celebrado en Sevilla, el 4 de febrero del 2012, afirm que si
ganase de nuevo las elecciones se replantear seriamente la
revisin de los Acuerdos con la Santa Sede. Qu tienen estos
Acuerdos? Los Acuerdos, firmados el 3 de Enero del 1979 entre
la Santa Sede y el Estado espaol, son los que rigen hoy las
relaciones del Estado espaol con la Iglesia catlica y en los que se
reconoce a la Iglesia espaola un trato preferente y privilegiado,
1
Corriere della Sera, 06/112010. [En lnea:
http://www.corriere.it/politica/10_novembre_06/papa-integrale-
vecchi_80bfff00-e99f-11df-9dd3-00144f02aabc.shtml ].
19
muy distinto del reconocido a las otras confesiones religiosas.

Baste citar la financiacin de la Iglesia por el Estado y que el
PSOE modific en el 2007, al elevar la asignacin a la Iglesia
catlica, en la casilla del IRPF, del 0,52 % al 0,7 %. Es cierto que
la Conferencia episcopal espaola (CEE) renunci a la exencin
del IVA, pero no al Impuesto de bienes inmuebles (IBI) de todos
los edificios propiedad de la Iglesia. Otro de los privilegios es la
enseanza de la religin en el currculo escolar y la libre eleccin
por los obispos de los profesores que la impartan, corriendo su
pago a cuenta del Estado; lo mismo que el pago de capellanes en el
Ejrcito, en las prisiones y hospitales, etc., etc. En qu quedamos?
Existe en Espaa un anticlericalismo y laicismo que menosprecia
y persigue a la Iglesia catlica y dems religiones? o sigue gozando
la Iglesia catlica en nuestra patria de privilegios como en tiempos
pasados, siendo Espaa un estado aconfesional como lo dice art.
16, pargrafo 3 de nuestra Constitucin: Ninguna confesin
tendr carcter estatal?
Esta cuestin, que pareca resuelta o dormida en nuestro pas,
vuelve a tomar de nuevo, como se aprecia, mxima importancia y
relevancia, mxime ahora que, tras el triunfo electoral del Partido
Popular, muchas de las leyes aprobadas durante el mandato del
PSOE: ley del aborto, matrimonio de homosexuales, pldora del
da despus, etc., sern revisadas o derogadas. De nuevo, pues,
cobran fuerza estos interrogantes: Es Espaa un Estado laico,
laicista o anticlerical? Qu entendemos por Estado laico o laicista?
Cules deben ser las relaciones del Estado con la Iglesia catlica y
con las otras confesiones y religiones?
El tema, sin embargo, de la laicidad o el laicismo no es
exclusivo de la Iglesia catlica ni de Espaa. Lleva casi dos siglos
de debate sobre todo en Occidente. Concretamente, en Europa la
mayora de los Estados son confesionales, como Grecia, Noruega,
Suecia, Dinamarca, Islandia y Finlandia. Hay otros Estados no
confesionales como Francia, Alemania, Italia, Suiza, Espaa y en
menor grado Holanda y Blgica. La laicidad que tratamos no es
antirreligiosa ni anticlerical, como pueden creer muchos espaoles,
pero si decimos que es claramente anticonfesional. No vamos a
20
tratar en profundidad las difciles relaciones, jurdicas y polticas,

entre la Iglesia y la sociedad espaola. S aventuramos la opinin
de que la laicidad es una limitacin del poder poltico y religioso.
Una ntida separacin entre Iglesia y Estado. La palabra laicidad
no aparece en el Diccionario de la Real Academia y s el trmino
laicismo que lo define como: Doctrina que defiende la
independencia del hombre o de la sociedad, y ms particularmente
del Estado, de toda influencia eclesistica o religiosa. En este
sentido, nos pronunciamos por un laicismo nada beligerante y
siempre respetuoso con todas las creencias y convicciones. El
laicismo reivindica la existencia de las condiciones polticas,
jurdicas y sociales que permitan garantizar el derecho de las
personas al pleno ejercicio del derecho a la libertad de conciencia,
en cualquiera de sus manifestaciones y en un plano de igualdad.
Por supuesto, no defendemos un laicismo que intente expulsar a la
religin catlica y a las otras confesiones de la vida pblica, sino
que reivindicamos una religin pblica no privada en la sociedad,
pero reivindicamos, al mismo tiempo, los mismos derechos para
los agnsticos y ateos.
Este libro quiere ser una sencilla aportacin al tema de la
laicidad y del laicismo. Deseamos contribuir a crear una conciencia
colectiva, propia de una sociedad que poco a poco va superando la
mentalidad tradicional, propia de aos de nacionalcatolicismo.
Y nos empeamos en actualizar, en la sociedad y en la Iglesia, la
vigencia jurdica de un Estado aconfesional que lentamente se va
abriendo paso en la historia de nuestro pas. Esperamos que ms
pronto que tarde sean anulados los Acuerdos entre la Santa Sede y
el Estado espaol de 1979 que privilegian a la religin catlica en
detrimento de las dems confesiones religiosas y van en contra del
principio de Igualdad y de justicia. Muchos captulos son textos
escritos y publicados con anterioridad, pero que hemos revisado y
puesto a punto en este ao. Otros captulos son textos preparados
para el presente libro.
En dos partes dividimos el contenido del libro. En la primera
parte, despus de or el grito que reson en la manifestacin de
Madrid, del da 23 de octubre del 2010: Por un Estado laico
21
YA!, nos planteamos y analizamos qu es un Estado laico. Y

exponemos a continuacin los primeros pasos o planteamiento
inicial de la laicidad y realizamos un anlisis de los procesos
histricos de la misma que a travs del tiempo se han dado en
Occidente. Se trata de ver el largo camino que el Estado occidental
ha recorrido para reconquistar su autonoma frente a la Religin y
la Iglesia o, lo que es lo mismo, para romper la santa alianza que
siempre existi entre el Altar y el Trono. Nos referimos tambin
al fenmeno de salida o expulsin de las religiones que se da
particularmente en la sociedad occidental de nuestro tiempo y nos
preguntamos si, de nuevo, retornar o no la Religin. No dejamos
de comprender que hay muchos interrogantes y tratamos de
proporcionar alguna luz, preguntndonos sobre los retos que
plantean esta laicidad o laicismo a los ciudadanos. Por ello nos
planteamos la pregunta y tratamos de responder sobre el
verdadero significado de las palabras laicidad y laicismo. A
continuacin vemos qu significado tiene en Espaa una sociedad
laica en un Estado laico y los problemas actuales que conlleva,
referidos sobre todo a una Escuela pblica, laica y de calidad. En
otro capitulo exponemos la solucin dada, por primera vez, en
Estados Unidos al problema de la libertad religiosa dentro de un
estado laico, cuestionndonos, finalmente, si es Espaa
actualmente una estado laico o es un estado laicista como quiere el
Papa. Y constatamos que, a pesar del estado laico o aconfesional
que proclama el art.. 16, & 3 de la Constitucin, se da en nuestro
pas, en virtud de los Acuerdos firmados entre el Estado espaol y
el Vaticano, ms que una colaboracin, una subordinacin del
Estado a la Iglesia catlica. Por ello abogamos por su supresin
definitiva.
En la segunda parte, titulada Iglesia laica, pretendemos
analizar y presentar a la Iglesia catlica desde el punto de vista de
una institucin laica. A lo largo de estos ltimos aos ha habido
una serie de manifestaciones pblicas, sociales y religiosas, que son
expresin de una sensibilidad muy cercana a las posturas del
Vaticano, pero que no se compaginan con los planteamientos
laicos propios de una sociedad cada vez ms secularizada y de una
22
modernidad que sigue avanzando. En su contraposicin, creemos

que la Iglesia catlica no es una Iglesia clerical, una Iglesia
dominada por la jerarqua, sino una Iglesia del pueblo cristiano,
laica, en donde l tiene tambin su voz. Partimos, ante todo, del
tremendo engao que para nosotros han supuesto las visitas que
Benedicto XVI realiz a Espaa en los aos 2010 y 2011. Visitas
realizadas ms como un jefe de Estado que busca el aplauso
meditico y no el cuidado pastoral de los que creemos en Jess.
Por ello, contraponemos a continuacin la figura de Jess que
encontramos en los Evangelios y que se nos presenta no como un
sacerdote, ni un hombre de la religin de su tiempo, sino como un
profeta laico, que no quiso fundar una religin, ni tampoco una
Iglesia como la entendemos hoy. Por ello nos preguntamos a
continuacin qu clase de Iglesia aparece en el Nuevo
Testamento, una Iglesia sacerdotal o una Iglesia laica? Exponemos
qu significa, para nosotros, que la Iglesia es laica, cuestionando la
preeminencia durante siglos del clero y del sacerdocio en la Iglesia.
Exponemos que en esta Iglesia existe una igualdad de derechos
para todos, afirmando que la Eucarista, particularmente, no es
patrimonio de los sacerdotes, sino que su celebracin es un pan y
una mesa compartida entre todos. Sabemos, sin embargo, que el
proceso de la laicidad en la Iglesia espaola es un proceso largo y
por eso presentamos los obstculos y los retos que habra que
superar para llevar a buen trmino esta laicidad. En los captulos
siguientes tratamos de responder a ciertas cuestiones candentes,
tales como puede ser la mujer ordenada de sacerdote en la Iglesia?
Estamos asistiendo al fin de la Parroquia como base organizativa
de la institucin eclesial? Tiene que financiar el Estado Espaol a
la Iglesia catlica? Finalmente damos tambin nuestra opinin
sobre la presencia de smbolos religiosos, como crucifijos, biblias,
etc, en la sociedad, as como sobre las procesiones religiosas y,
particularmente, las manifestaciones ateas que ltimamente se han
dado en muchas ciudades espaolas. Y concluimos con el sueo
despierto de una Iglesia laica en un Estado laico.
Al impulsar entre nosotros un laicismo sano y positivo,
esperamos que la lectura del libro te sirva, amiga lectora o amigo
23
lector, para conjurar que no vuelva a darse, en nuestra Espaa de

hoy, el desgarro de las dos Espaas de Machado, e impulsar
entre nosotros un laicismo sano y positivo, plural, tolerante y
dialogante, tanto en un Estado laico como en una Iglesia laica.
Sevilla Madrid, Marzo de 2012
24
1 Parte: Estado laico
La legitimidad de este Estado no se funda ya sobre la

voluntad divina implcita en el principio monrquico, sino sobre el
conjunto de los individuos-ciudadanos formalmente libres e
iguales, sobre la soberana popular y la responsabilidad laica del
Estado ante el pueblo.
NICO POULANTZAS
Poder poltico y clases sociales en el
Estado capitalista, p.149
25
Capitulo 1:
Por un estado laico YA!
Jos Mara GarcaMaurio

Octubre 2010
El periodista JUAN G. BEDOYA expresaba as en su peridico

ELPAIS, del da 24 de octubre de 2010, el hecho de la expresin
pblica de una peticin tambin pblica de la instauracin de un
Estado verdaderamente laico, propio de una Constitucin
aconfesional y por tanta laica. Un hecho hasta ahora indito en
una democracia que es naturalmente laica. El ttulo (de su nota de
prensa (1)) era este: Un centenar de entidades reclaman el estado
laico, ya.
Un centenar de organizaciones, convocadas por Europa
Laica y el Observatorio de la Laicidad, llamaron ayer en Madrid a
movilizarse "por un Estado laico, ya". Lo hicieron con ese lema en
el Parque de la Cornisa, en la zona donde el cardenal Antonio
Mara Rouco quiere construir una monumental Ciudad de la
Iglesia con el generoso beneplcito del Ayuntamiento local.
La concentracin se produce dos semanas antes de la visita
del Benedicto XVI a Santiago y Barcelona, sobre la que se
exhibieron numerosas pancartas, como "Papa gorrn, contigo ni
Dios" y "Papa o califa paguen sus visitas". El presidente de
Europa Laica, Francisco Delgado, desvincul el acto de ayer del
viaje del Pontfice romano, asegurando que cuando se convoc no
1
Vase:
http://www.elpais.com/articulo/sociedad/centenar/entidades/reclaman/Estado/laic
o/elpepisoc/20101024elpepisoc_3/Tes . Consulta 25/10/2010]
27
conocan esta circunstancia. "El Papa puede venir a Espaa

cuando quiera", dijo. Reprocha, sin embargo, que sea recibido con
honores de jefe de Estado y que la visita se financie con cuantiosos
fondos pblicos.
En el "acto laicista" particip Cayo Lara, coordinador general
de Izquierda Unida, uno de los convocantes. "El Estado hoy no
solo est de rodillas ante el poder financiero, sino tambin ante el
Vaticano. Nunca hasta ahora se haban dado tantas ayudas
publicas a la Iglesia catlica", dijo. Segn los clculos de Europa
Laica, son "unas cifras cercanas a los 10.000 millones de euros"
cada ao.
La reivindicacin del Estado laico tambin cont con el
apoyo de organizaciones catlicas, como Redes Cristianas de Base
de Madrid y Cristianos por el Socialismo presentes en la
concentracin junto a dirigentes vecinales, sindicales, ecologistas o
de partidos como Izquierda Republicana o Esquerra Republicana
de Catalua.
La laicidad, segn el manifiesto ledo por la actriz Ruth
Gabriel y el cineasta Emilio Ruiz Barrachina, pasa por la
derogacin de los Acuerdos de Espaa con el Estado de la Santa
Sede, de 1979. Tambin se reclama al Gobierno una ley de
libertad de conciencia que site en pie de igualdad a todas las
creencias y convicciones, sean de origen religioso o no. La
concentracin se desarroll en un ambiente ldico, con
actuaciones, entre otras, del italiano Leo Bassi.
Y as lo contbamos nosotros: Por un Estado Laico Ya!
El sbado, 23 de Octubre, tuvo lugar en Madrid un
importante Acto pblico, en defensa de un ESTADO LAICO.
Fue convocado por Europa Laica y suscrito por decenas de
organizaciones, asociaciones, redes sociales, etc. (entre ellas Redes
Cristianas, Iglesia de Base de Madrid y Cristianos por el
Socialismo). Varios cientos de personas coincidieron en dicho
Acto, el primero que se celebra en la calle desde 1939, para
reclamar pblicamente un Estado verdaderamente laico que trate
28
por igual y ofrezca las mismas oportunidades a todas las personas,

sea cual sea su credo, su ideologa, etc., de modo que todas, sin
distincin, puedan ejercer libremente sus derechos, sin ningn tipo
de privilegios en razn de su credo religioso o sus convicciones
ticas o filosficas.
La asistencia general fue muy digna y los pocos miembros de
comunidades cristianas que all estuvimos vivimos una experiencia
no solo interesante, sino muy enriquecedora. Era la primera vez
que, de manera expresa unamos nuestras voces desde convicciones
muy distintas, cristianos de base, asociaciones de ateos,
librepensadores, militantes de algn partido poltico, etc. para
reclamar unas reivindicaciones comunes: No a los privilegios de la
Iglesia Catlica, ni de ninguna otra confesin religiosa; no a los
smbolos religiosos en los espacios pblicos; no a la religin en las
escuelas financiadas con fondos pblicos.etc.
Nuestra presencia no pas desapercibida. Aprovechamos para
repartir unos trpticos y que explican la posicin de la Iglesia de
Base de Madrid a favor de una sociedad laica. Algunos se
sorprendan por nuestra presencia y se interesaban en saber
nuestras motivaciones. Tuvimos, por tanto ocasin de explicar
nuestros planteamientos a algunos de los asistentes. Y pusimos en
prctica, modestamente, el principio de que vivir un Cristianismo
laico y defender el Estado laico no slo no son elementos
contrapuestos sino que, para ser crebles, se implican mutuamente.
En medio de esas vivencias positivas, una sombra velaba
nuestra satisfaccin: Dnde estn nuestros hermanos de las
Comunidades de Base de Madrid? Por qu no han venido? No
les habr llegado bien la convocatoria? No estarn convencidos de
su valor u oportunidad? Ser que lo del Estado laico genera
todava temores o inseguridad? Cmo no darse cuenta de que
solo en una sociedad laica el testimonio de Jess de Nazaret puede
ser un mensaje de vida y liberacin, y no de imposicin, privilegios
o coaccin de las conciencias?
Invitamos a todas las personas, cristianas y de cualquier
confesin religiosa, laicas, agnsticas y ateas a reflexionar sobre
29
estas o similares preguntas y abrir, si lo consideran oportuno, un

intercambio de puntos de vista en torno a la gran cuestin de la
Laicidad del Estado, de la sociedad y del propio Cristianismo.
Los captulos que siguen quieren ser una toma de postura de
los autores, miembros de Cristianos por el Socialismo y las
Comunidades Cristianas Populares de Espaa, sobre estas
inquietantes y actuales cuestiones.
oOo
30
Captulo 2:
Los primeros pasos 2005:
planteamientoinicial de la Laicidad

Diciembre 2005
El problema
Por qu tratamos el tema de la Laicidad. Porque a partir de
determinadas leyes promulgadas por el Estado (aborto, divorcio,
matrimonio homosexuales, clulas madre, educacin, etc.) la
jerarqua de la Iglesia catlica se ha sentido perseguida y se ha
creado un clima de tensin entre la Iglesia y el Estado. La sociedad
espaola ha sufrido muchos cambios y parece que no los acepta la
Jerarqua. Son otros tiempos. Es el tema de la autonoma del
poder temporal del Estado. La Jerarqua de la Iglesia Catlica no
acaba de reconocer la independencia del poder poltico. El Estado
legisla para todos los ciudadanos, sean del credo que sean, sin
tener en cuenta las directrices de la Iglesia catlica, aunque sean
mayora sociolgica en Espaa.
Este tema nos afecta a todos por tres motivos que son
indiscutibles: En primer lugar, todos somos Seres Humanos (SH)
y no lo podemos evitar; en segundo lugar, somos Ciudadanos, y
nadie es libre de dejar de serlo. Y en tercer lugar, cada uno o una
opta libremente por una determinada creencia religiosa, ya sea
cristiana, juda, musulmana, protestante, etc. o por cualquier
adscripcin poltica.
31
Hay, pues, cuatro elementos a tener en cuenta:

1. Estado, poder poltico, aconfesional, laico. Relaciones
con la Iglesia.
2. La Religin catlica, (la Iglesia) exponente de lo
sagrado.
3. Sociedad civil, proceso de profundos cambios que se va
haciendo plural.
4. La ciudadana: laica, plural, democratizadora.
1. El Estado es aconfesional.
a) La Constitucin de 1978
Establece el carcter aconfesional, es decir, laico, del
Estado en el artculo 16. En ese mismo artculo, en su prrafo
tercero, establece que ninguna confesin tendr carcter estatal.
En ese sentido, y slo en ese sentido, se puede y se debe decir que
la sociedad espaola es una sociedad laica. Es decir, es un Estado
constitucionalmente laico. Por eso nuestra Constitucin, en su
artculo primero, no empieza nombrando la religin, sino la
soberana del pueblo espaol. Por tanto, los poderes del Estado y
las normas de convivencia no tienen su origen ni su fundamento
en ninguna instancia trascendente, sobrenatural o religiosa.
b) El Tratado europeo.
De la misma manera, el Tratado Constitucional Europeo
(TC) establece que toda persona tiene derecho a la libertad de
pensamiento, de conciencia y de religin. Y aade: Este derecho
implica la libertad de cambiar de religin o de convicciones, as
como la libertad de manifestar su religin o sus convicciones
individual o colectivamente, en pblico o en privado, a travs del
culto, la enseanza, las prcticas y las observancias de los ritos
(Parte IIartculo 70, prrafo 1). Este Tratado es el que se vot
32
en referndum en distintos pases en el 2003. En Francia y

Luxemburgo prevaleci el NO. En Espaa triunf el S. Ms
tarde, en 2008 fue sustituido por el Tratado de Lisboa, aprobado
por todos los Parlamentos europeos. El contenido permanece el
mismo aunque con expresiones parecidas.
Una consecuencia: La laicidad.
De estos textos constitucionales se desprende la nocin de
Laicidad. Existen diferencias entre el trmino laicismo y la
laicidad. El Diccionario de la Real Academia de la Lengua
Espaola no reconoce el trmino laicidad, solamente el trmino
laicismo, del que dice: Doctrina que defiende la independencia
del hombre o de la sociedad, y ms particularmente del Estado, de
toda influencia eclesistica o religiosa.
Lo que ocurre es que, cuando hablamos de palabras, no es lo
mismo su significado que su uso. Y sabemos que el trmino
laicismo est asociado a la exclusin e incluso a la persecucin
de las instituciones religiosas. Para muchos, en efecto, hablar de
laicismo es lo mismo que hablar de ataques a la religin, a los
creyentes y sobre todo a los dirigentes religiosos. Por eso, si se
utiliza el trmino laicismo, debe entenderse tal como lo presenta
el Diccionario de la Real Academia, es decir, como independencia
del Estado con respecto a la Religin, pero nunca como rechazo o
simple hostilidad hacia las ideas y las prcticas religiosas.
Lo propio de la laicidad
La Laicidad es el carcter y comportamiento del Estado con
las confesiones religiosas; y se apoya en dos principios: a) tiene que
observar una estricta neutralidad e independencia en relacin con
las distintas religiones y b) stas no pueden ejercer su autoridad
sagrada sobre el poder poltico. Un Estado democrtico es un
Estado laico.
Valores superiores: la Libertad, la Igualdad, la Justicia, el
Pluralismo poltico, son valores que se formulan en el Art. 1,1, de
la Constitucin espaola. Lo primero y lo ms fundamental que
afirma nuestra Constitucin es esto: todos los espaoles son
33
iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discriminacin alguna

por razn de... religin. (Art. 14). Lo que tiene que prevalecer
siempre es el principio determinante de la sociedad laica: Ninguna
confesin religiosa goza de privilegios, tampoco la catlica, porque
rompera el criterio de igualdad. (Art. 16,3).
El Estado tiene que organizar la convivencia de los
ciudadanos, no a partir de privilegios religiosos, que existieron en
otros tiempos pero que ya no existen Esto es ilegal y, en
consecuencia, los poderes pblicos no pueden permitirlo. La
tienen que organizar no desde la confesionalidad de una
determinada creencia, sino desde la laicidad, es decir, la autonoma
de la sociedad civil de la esfera religiosa para que sea realmente
posible y efectiva la igualdad de todos ante la ley. Queda, pues,
una cosa clara. Son exigencias de la libertad religiosa: todo ser
humano debe verse libre de coaccin en materia religiosa por parte
de cualquier poder humano. Si el Estado legisla sobre
matrimonios homosexuales, sobre el divorcio, sobre clulas madre,
sobre la enseanza de la religin en las escuelas, debe ser
nicamente en funcin del bien comn o del orden pblico, pero
no fundndose nunca en motivaciones religiosas.
En el Tratado de la Constitucin de la Unin Europea:
respeto a la dignidad humana, libertad, democracia, igualdad
(Art, 2 en el Tratado de Lisboa).En definitiva, se trata de
comprender que vivimos en una sociedad que ha elegido
libremente regirse, no por los tradicionales valores religiosos, que
emanan de tradiciones y creencias muy diversas y hasta opuestas,
sino de los valores cvicos, de los que dice con razn la
Constitucin Europea: Estos valores son comunes a los Estados
miembros en una sociedad caracterizada por el pluralismo, la
tolerancia, la justicia, la solidaridad y el principio de igualdad entre
mujeres y hombres y la no discriminacin
c) Las relaciones del Estado con la Iglesia:
El pensamiento fundamentalista no se cansa de repetir que sin
religin no hay ni puede haber verdadera libertad, ni orden, ni
educacin sana, ni progreso verdadero. La sociedad civil no puede
34
vivir ni subsistir independientemente de la religin. Por tanto, la

potestad civil debe estar subordinada a la eclesistica, como lo est
el cuerpo al alma, lo temporal a lo eterno.
El pensamiento laico defiende la separacin de la Iglesia y el
Estado. Las relaciones de estas dos entidades son relaciones de
respeto e independencia mutuas. El Estado no tiene que estar
sometido a la Iglesia, como el cuerpo no est sometido al alma, ni
el cuerpo es la crcel del alma, como quera Platn.
En la actualidad no hay Concordatos del Vaticano con el
Estado espaol. El ltimo fue de 1953. Hoy estn vigentes los
Acuerdos entre la Santa Sede y el Estado espaol de 3 de Enero
de 1979, sobre Asuntos Jurdicos, Educativos, Culturales y
Econmicos. Estos Acuerdos ya estn pasados de fecha. Despus
de ms de 25 aos de vigencia han pasado muchas cosas, ha
habido profundos cambios, y es preciso reconducirlos a las
necesidades y retos actuales, sobre todo en lo relativo a la
Enseanza.
Un pensar laico quiere tanto como decir un pensamiento
flexible, no rgido, ni dogmtico, ni que tenga que ver con
fundamentalismos absolutistas. Los valores laicos van en la lnea
de los valores humanos, derechos humanos, valores cvicos,
propios de una sociedad que apuesta por la igualdad, no por
valores religiosos. No se contraponen, lo que pasa es que no hay
valor cristiano que al mismo tiempo no sea un valor humano.
Derechos y deberes entre iguales, sin que en este tema prime lo
religiosoespiritual sobre lo laicomaterial. No es una
contradiccin. Cada uno tiene su propio espacio.
2. La Religin:
El Cristianismo es una religin y no es la nica verdadera.
Existen otras muchas religiones en nuestro pas tan verdaderas
como la catlica: la religin musulmana, anglicana, protestante,
juda, luterana, etc. Pero Es el Cristianismo una Religin laica?
Podemos afirmarlo en el sentido de que entre los primitivos
35
cristianos lo sagrado no se pona ni en los templos, ni en los

ritos, ni el culto, sino en las personas, en su dignidad y felicidad,
en la Vida. En este sentido, en la Religin cristiana que se deduce
de los Evangelios no hay nada sagrado: ni personas sagradas
(sacerdotes, obispos, monjas, cardenales, papa) ni templos
sagrados (catedrales, iglesias, etc), ni cosas sagradas (libros, altares,
copones, vestiduras, fuego).
La palabra ekklesa, ecclesa, significa desde Herodoto
asamblea del pueblo que tiene poder de decisin, y que en
Atenas representaba el poder soberano del Estado. Los Obispos,
proviene de la palabra griega episcopoi, que eran inspectores
enviados por Atenas para salvaguardar el orden. Laliturgia las
leitourgai no tenan nada que ver con lo religioso o con lo
sagrado, sino que eran las obligaciones especiales impuestas a los
ciudadanos ms ricos para utilidad de la poblacin en general. La
palabra presbiteroi, presbteros,se refiere no son los sacerdotes,
sino los ancianos.
Es decir, al igual que la Iglesia, tambin la Liturgia eran, en
los primeros tiempos del cristianismo, realidades profanas y, en
ese sentido, laicas. El sumo Pontfice es uno de los ttulos que
se dan al papa. Y est tomado de los emperadores romanos, el
summus pontifex, que tena atribuciones de dios. Los cristianos
que no daban culto al emperador, eran tenidos por ateos.
Nada de esto se ve en el Evangelio. Todo es profano, secular,
laico, civil. Todas estas cosas las hemos sacralizado, les hemos
asignado un carcter sagrado a cosas profanas. Esta sacralizacin
proviene de categoras antiguas de la cultura griega. Lo sagrado es
lo especfico de la Religin, es lo que est apartado, lo distinto, lo
que exige veneracin, respeto y derechos. Las religiones reclaman
siempre lo sagrado y forman parte de la cultura de un pueblo.
Sagrado: Lo que est dedicado a Dios y al culto divino. Lo
perteneciente o relativo a la divinidad y a su culto. Lo que con
gran dificultad se puede alcanzar con medios humanos. Sitio que
se asegura de un peligro, acogerse a sagrado. Diccionario de la
Real Academia Espaola, II,1828.
36
Mientras que lo sagrado nos da seguridad, dignidad y

poder, la relacin con lo humano es fuente de incesantes
problemas. La relacin con Dios (religin, = religacin) no est
en la observancia de lo sagrado, sino en la relacin con lo
humano, La religiosidad que arranca de Jess no es ya la religin
de lo sagrado, sino la religin de lo humano, es decir, una
religin laica. Jess fue un hombre laico, no fue sacerdote, no tuvo
privilegios. Fue condenado a muerte por motivos polticos y
religiosos. La religin que le agrada a Dios es la Religin laica. La
religin pura y no contaminada consiste en mirar por los
hurfanos y las viudas en sus dificultades y en no dejarse
contaminar por el orden ste (Sant.1, 27). En el Juicio definitivo
de las Naciones, nada se dice de relaciones religiosas, sino de
ayuda a las necesidades de la gente: enfermos, presos, inmigrantes,
hambre, sed, etc. (Mt. 25).
3. La sociedad vive en un proceso de cambio:

Es un hecho que no tiene vuelta de hoja: la sociedad, el
mundo, vive un constante, rpido y profundo proceso de cambio.
Esto nos afecta a todos.
a) Cambio en el interior, en la vida privada.

Llegan hasta el corazn mismo de nuestra vida emocional.
Son otros los sentimientos que brotan de las entraas, otra la
visin de la vida y de la muerte, de la familia, de las relaciones
humanas.
Un reciente estudio que ha coordinado el profesor de la
Universidad de Michigan, Ronald Inglehart 1. Teniendo en
cuenta que, de los 81 pases que ha analizado el estudio de
1
R. Inglehart, Human Values and Social Change: Findings from the World
Values Suveys, Netherlands, E. J. Brill, 2003.
37
Inglehart, resulta que Espaa es el pas que est viviendo el cambio

social ms rpido y ms profundo en todo el mundo2.
Estos cambios se estn produciendo en todo el mundo,
debido al fenmeno de la globalizacin, en los pases ricos y en las
sociedades avanzadas tales cambios se producen con mucha mayor
rapidez y sobre todo alcanzan niveles de profundidad que
seguramente no imaginamos.
b) Cambios profundos:
Disturbios en Pars (Noviembre de 2005). No es la revuelta
de los estudiantes del Mayo del 68.Entonces, protestaban las
ideas, ahora es la revuelta de los inmigrantes y protestan las
necesidades. Ha comenzado la revolucin del mundo pobre frente
al mundo rico. La protesta de los pobres tiene ms fuerza que el
poder de los ricos. Una cosa es clara: los pobres ya no aguantan
ms en su resignacin por la supervivencia. Hasta hace pocos aos,
los pobres no vean otra salida que aspirar a sobrevivir, resignados
a ir tirando. El hambre es muy mala. Tan mala, que llega el
momento en que la gente ya no aguanta ms. Y ese momento ha
llegado. Y aqu es importante tener muy clara una cosa: esto no
hay quien lo detenga. No lo van a detener ni las murallas de Ceuta
o Melilla, ni los policas de los aeropuertos, ni los guardias civiles
que vigilan las costas y apresan a los que vienen en las pateras. Los
grandes movimientos migratorios, impulsados por el hambre y la
desesperacin, no se detienen ni con leyes, ni con amenazas, ni con
policas. Slo se detienen con la puesta en prctica de la justicia,
con el respeto a los derechos humanos.
Algunas reflexiones:
a) Resistencia al cambio en sectores de la poblacin que se
sienten amenazados por las transformaciones que les rodean.
2
Cf. El Pas, 30 de junio de 2004, p. 30.
38
b) No es un fenmeno coyuntural. Cuando hablamos de

cambios en nuestra sociedad, no estamos ante un fenmeno
pasajero, de manera que pronto (como piensan algunos) las cosas
volvern a su sitio. No slo no estamos en una poca de
cambio, sino que vivimos ya en un cambio de poca, de vida, de
Historia.
c) Nuevas culturas, nuevo modelo de Ser Humano. Est
emergiendo una nueva cultura y, con ella, un nuevo tipo de SH.
Con unas creencias y unos valores que, en cuestiones muy
fundamentales de la vida, son completamente distintos de las
creencias y valores que han dado sentido a la vida de las
generaciones pasadas e incluso de muchas gentes que todava
viven.
d) Nuevas relaciones humanas, del Estado con la Iglesia, de la
Iglesia con la sociedad, y de los ciudadanos con cada una de estas
entidades. Es evidente, que el valor que hoy se da a la libertad, a
los derechos de las personas y a las relaciones humanas no se
parece casi en nada al valor que se les daba a esas cosas hace treinta
aos.
Resumiendo: 1) Estamos asistiendo a un cambio muy
profundo que est afectando al mundo entero. 2) No tenemos
datos para concluir que se avecina un fin apocalptico de la
humanidad. 3) Ya tenemos elementos de juicio suficientes para
pensar que el sistema econmico y poltico vigente se tambalea y
que, por tanto, se nos avecina un orden mundial diferente.
e) La sociedad va siendo plural.
Uno de los cambios ms significativos es la aparicin de un
pluralismo moral que no admite imposiciones dogmticas de
ningn tipo. As, la religin catlica que, durante muchos siglos,
fue en Espaa la base de las convicciones morales de gran parte de
la poblacin, ya no es en la actualidad el nico referente tico para
una mayora de los ciudadanos. El fenmeno del pluralismo moral
39
est unido en nuestro pas al creciente peso de la moral laica y a la

aparicin del pluralismo religioso, vinculado, en gran medida, al
creciente fenmeno de la inmigracin.
Coexisten distintos pluralismos.
Pluralismo tnico: [comunidad humana definida por sus
afinidades raciales, lingsticas, culturales] las diversas etnias de
origen Africano (subsaharianos, magrebes, etc.) de la Europa del
Este (blgaros, rumanos, checos, etc.) o de Amrica Latina
(brasileos, ecuatorianos, bolivianos, mexicanos, etc,), de la nica
Raza Humana que existe en el Planeta.
Pluralismo moral: existen diversas morales, la catlica no es la
nica.
Pluralismo religioso: hay distintas religiones en el pas.
Pluralismo poltico: diversas concepciones de la poltica,
partidos, sindicatos.
Pluralismo cultural: distintas maneras de concebir la vida y la
muerte.
Todo esto desencadena una serie de problemas legales,
polticos, culturales, sociales y religiosos, que son de todos bien
conocidos. Y aqu es decisivo convencerse de que la sociedad no
va a retroceder para recomponer el monolito cultural de
tiempos pasados. Nuestra sociedad es y ser cada da ms plural y
diversificada en todos los rdenes de la convivencia humana. El
origen tnico, cultural o religioso, la identidad y la orientacin
sexual de cada persona pueden y debe quedar integrado en el
derecho de ciudadana.
4. La Ciudadana:
a) El Estado democrtico pretende organizar la convivencia

de todos los ciudadanos desde la Laicidad, sin tener en cuenta la
dimensin religiosa de ninguna Institucin. El Estado gobierna
40
para todos, sean de la ndole religiosa que sea, de la clase social, o

poltico, o econmica que sea. Tiene que gobernar slo desde su
independencia y neutralidad. Espaa se constituye en un Estado
social y democrtico (Const. Esp. 1, 1). nicamente en un
Estado as constituido, es realmente posible la libertad, la justicia,
la igualdad y el pluralismo poltico. Porque la soberana reside en
el pueblo y no en ningn monarca absoluto.
b) Retardar o acelerar este cambio que se est dando, depende
en gran medida de todos y cada uno de nosotros. Hay esperanzas
en las luchas que se mantienen. Pero hay que luchar, no nos
regalan nada. Las recientes revueltas en los barrios perifricos de
Paris as lo ponen de manifiesto. Como lo pone tambin en
evidencia la mundializacin de los movimientos de resistencia
que, de ao en ao, va en aumento de un extremo al otro de la
Tierra 3.
c) La sociedad laica nos permite vivir juntos a pesar de las
diferencias de opinin, de moral y de creencias. Lo esencial de esta
sociedad radica en tres temas: Neutralidad del Estado, de la
escuela. Independencia del Estado frente a las Iglesias y viceversa.
Libertad de conciencia y de culto. Pero, la Iglesia catlica no
puede dictar e imponer sus normas morales a toda la sociedad
civil. En todo caso solamente a los creyentes.
d) Desde un pensamiento laico, no fundamentalista., la
ciudadana puede ayudar a la convivencia. El conjunto de la
sociedad tiene que integrar el origen tnico, cultural o religioso, la
identidad y la orientacin sexual de cada persona. Y los
ciudadanos, que no podemos dejar de serlo porque necesariamente
pertenecemos a un pas concreto (ciudadano/a espaol, francs,
blgaro, etc), podemos ejercer una ciudadana activa, sintindonos
ciudadanos de verdad, no sbditos ni vasallos. El activo es el que
3
As lo explica cada ao el anuario que publica el Centro Tricontinental de
Lovaina.Cf. Samir Amin y Franois Houtart, Globalizacin de las resistencias. El
estado de las luchas 2003, Barcelona, Icaria , 2002.
41
hace algo, el que se compromete a algo, no esperando que nos lo

den todo hecho. Es decir, respondemos activamente desde la
democracia haciendo posible la convivencia entre todos, desde la
libertad, la igualdad, la pluralidad.
e) El comportamiento debera ser cvico, basado en valores
cvicos, y derechos humanos que son universales o universalizables.
Una conducta basada en una moral cvica, laica, no religiosa. Es decir,
basada en valores democrticos de la Igualdad: todos somos iguales
ante la Ley, con iguales derechos y deberes, pero sin privilegios de
ningn tipo. No hay ciudadanos de primera, de segunda o de tercera.
Los ciudadanos pobres, parados, jubilados, pensionistas, campesinos,
marineros, albailes, etc. son tan ciudadanos como los ricos y
potentados. Otra cosa es que la sociedad, reconozca de hecho esta
igualdad en la escala de lo social, de los derechos y de los deberes.
f) En resumen: Todo ciudadano y ciudadana no es neutral, no
puede menos de mantener cierto tipo de relaciones con la Religin,
con la Poltica, con la Sociedad. Cada cual segn sus preferencias. Es
un ejercicio de la Libertad. Y en este ejercicio es como podemos
asumir la tarea de democratizar la democracia. Esto significa que
tenemos la obligacin cvica de llevar los planteamientos de la
democracia hasta sus ltimas consecuencias. Concretamente, sabemos
que no es lo mismo una democracia representativa que una
democracia participativa. En Espaa, el sistema democrtico es
meramente representativo. Porque son los partidos polticos los que
representan la voluntad de los ciudadanos. La soberana reside en
el pueblo. Sin embargo, una gran mayora de ciudadanos no se
sienten representados por los diputados del Congreso o del Senado.
Lo cual quiere decir que no son los ciudadanos quienes directamente
participan en la toma de decisiones. Mientras no se cuente con la
ciudadana en la toma de decisiones, sobre todo en lo referente a lo
econmico, no es verdadera democracia. Nuestra democracia o es
participativa o no ser democracia.
12 de Diciembre de 2005
oOo
42
Captulo 3:
Los procesos histricos de la laicidad

Diciembre del 2011
Segn Marx, la estructura econmica condiciona la

superestructura, es decir, la economa condiciona a las
instituciones jurdicopolticas y las ideolgicas (religiosa,
filosfica, moral, artstica etc), pero no las determina, es decir, la
economa influye en todo, como hoy lo vemos con la crisis
financiera y econmica que vive Europa, pero, a su vez, se deja
influir por las instituciones jurdicopolticas y la ideologa, del
mismo modo que se influyen entre ellas. Los polticos Angela
Merkel y Nicols Sarkozy son los que dirigen hoy la poltica
econmica de la Unin Europea. Lo poltico influye tambin en
lo jurdico y ambos se relacionan con la cultura, la religin, la
moral, la filosofa, la esttica etc., y stas entre s. La condena al
juez Baltasar Garzn por las escuchas telefnicas del caso Grtel y
declararse competente en las causas de las vctimas de la represin
de la dictadura franquista, es una muestra clara de la influencia de
la poltica en el mbito jurdico. Lo mismo ocurre con las mutuas
relaciones entre la Poltica y la Religin, tan patentes en nuestra
cultura occidental. Efectivamente, diversas, estrechas y azarosas
han sido las relaciones que ha habido en Occidente entre Mito y
Logos, entre Religin y Poltica, entre poder poltico y religioso.
Este es precisamente el objeto de este captulo y del siguiente.
Veremos que el anlisis de estas relaciones sentar las bases de los
procesos histricos tanto de la sacralidad del poder religioso y
43
civil, como tambin de su laicidad y laicismo. Siguiendo en parte a

Marcel Gauchet (1), tales relaciones, difciles y con frecuencia
enfrentadas, podramos reducirlas a tres. En la primera, la Religin
se identifica y absorbe al Estado, con lo que el poder religioso
prevalece sobre el civil, el sacerdote sobre el rey, lo que ocurre en
las teocracias. En la segunda, Estado y Religin, poder poltico y
religioso, se consideran campos diferentes y autnomos,
respetndose ambos y dando origen a la distincin y
diferenciacin de los poderes civil y religioso, como ocurri en el
mundo griego y en el cristianismo, aunque con las matizaciones
que expondremos. En la tercera el Estado es independiente y
autnomo de la Religin, el poder civil prevalece sobre el
religioso, como ocurre en Occidente, tras la Revolucin francesa y,
a veces, lo anula y lo absorbe, como ocurri en el nazismo y en la
antigua Unin Sovitica que, al declararse estados ateos, la
Religin se consideraba actividad humana alienante, por lo que era
prohibida y perseguida. Las dos formas primeras estn
representadas en el mundo grecoromano y en el mundo
cristiano primitivo y de la Edad Media, por ello las estudiamos en
este captulo. En el segundo analizamos el desarrollo de la tercera
relacin que se extiende desde el Renacimiento hasta nuestros das.
1
Presentado por Mardones, Jos M. Democracia y religin en un mundo
laico, en Mate, Reyes y Zamora, Jos Antonio (eds). Nuevas teologas polticas: Pablo
de Tarso en la construccin de Occidente. Rub (Barcelona): Anthropos, 2006,
pp.209228.
44
3. 1. Sacralidad y laicidad en la antigedad y

edad media
1. Identificacin entre lo religioso y lo poltico

En las sociedades primitivas sagrado y profano, religin y
organizacin sociopoltica se conciben de muy diversa forma a
como lo hacemos nosotros. Mircea Elade es el autor que ms ha
estudiado estos temas (2), afirmando que lo sagrado y lo profano
constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones
existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia. Para
los antiguos lo sagrado pertenece a otro mundo, pero se manifiesta
en el nuestro a travs de objetos naturales y profanos, como el sol,
las montaas, una roca, un rbol, una serpiente etc., que muestran
un algo completamente diferente, una realidad que no pertenece
a nuestro mundo, sino a la esfera de los dioses. Al ser tocados
estos objetos naturales y profanos por ese algo misterioso se
convierten en sagrados, en pertenecientes a la divinidad y as habr
objetos sagrados, espacios, lugares y tiempos sagrados. La
naturaleza entera, el cosmos, son sagrados porque reflejan lo
divino. Ejemplos de ello son el escarabajo egipcio, los templos, los
santuarios en las cimas de los montes o montaa mgica. En el
Antiguo Testamento encontramos estos objetos sagrados en la
piedra sobre la que Jacob duerme y tiene la visin de la escala de
Jacob (Gen 28, 1119), en el monte Horeb, llamado el monte
2
Especialmente en sus libros: Lo sagrado y lo profano. Trad. Luis Gil. 4 ed. Madrid:
Guadarrama, 1981. [En lnea:
http://libros.literaturalibre.com/wpcontent/uploads/2008/11/lsylpmelibr
osliteraturalibrecom.pdf. Consulta 10/09/2011]. Mito y realidad. Trad. de Luis Gil.
Barcelona: Labor, 1991.[En lnea:
http://www.thuleitalia.net/Sitospagnolo/Eliade/Eliade, Mircea Mito y
Realidad.pdf . Consulta 10/09/2011]
45
de Dios, en donde Moiss encuentra la zarza que arda sin

consumirse (Ex. 3, 15) (3). En realidad, no es que el hombre
primitivo adore o venere a los rboles, montaas o al sol en
cuando tales, por s mismos, sino por el hecho de que estos
objetos manifiestan o muestran algo que ya no es ni piedra ni
rbol, sino lo sagrado, lo totalmente otro, denominando Mircea
a este fenmeno como hierofana o teofana. Sagrado y
profano son ciertamente aspectos contrapuestos, pero estn unidos
al mismo tiempo en los momentos en que esos objetos, lugares y
tiempos manifiestan a la divinidad, son sagrados. El hombre y la
mujer occidental, en cambio, experimentan cierto malestar ante
estas formas de manifestacin de lo sagrado y les cuesta trabajo
aceptar que, para determinados seres humanos, lo sagrado pueda
manifestarse en las piedras o en los rboles o en otros seres. El
occidental solo percibe en las cosas u objetos de este mundo su ser
o su esencia comn (4).
De esta visin o percepcin sagrada del mundo procede la
religin del hombre primitivo, expresada en su mitologa que
trata de sus dioses y hroes y de los cultos y prcticas rituales que
se les tributan para tenerlo a favor de los seres humanos. Los
mitos, nos dice Mircea Elade, relatan no slo el origen del
Mundo, de los animales, de las plantas y del hombre, sino tambin
todos los acontecimientos primordiales a consecuencia de los
cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy, es decir, un ser
mortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a trabajar para
vivir y que trabaja segn ciertas reglas (5). Los mitos estn
vivos, no slo porque ofrecen una explicacin del mundo y del
propio existir humano, sino, sobre todo, porque al rememorarlos y
reactualizarlos el ser humano es capaz de repetir lo que los dioses
o los antepasados hicieron. Conocer los mitos es saber cmo son
3
Sobre esto vase Escudero Freire, Carlos. El Evangelio es profano. Crdoba: El
Almendro, 2011,c.1, pp. 1525.
4
Una visin de esta capacidad racional del homo occidental, puede verse en
Mate, Reyes. Tratado de la injusticia. Rub (Barcelona): Anthropos, 2011, pp. 4276.
5
Mito y realidad., p. 8.
46
las cosas y tambin, mediante el rito, dnde encontrarlas y cmo

hacerlas reaparecer cuando desaparecen. Ahora bien, este
conocimiento y el poder de reactualizar los mitos estaban
ordinariamente reservados a los gurus, chamanes o sacerdotes, que,
a su vez, estn subordinados al jefe tribal o al rey, coincidiendo, a
veces, sacerdote y rey en la misma persona. El reysacerdote slo
debe cuidarse de tener a su favor a los dioses, mediante sacrificios
u otros ritos, para mantener la subsistencia de la tribu o vencer a
sus enemigos. En la antigedad existe, por tanto, una integracin
total de lo religiosos con lo poltico, entre la ley religiosa y la ley
poltica, permaneciendo subordinado lo poltico a lo religioso.
Esto es lo que ocurre ordinariamente en las teocracias, sean
politestas como Roma o monotestas, como la religin juda y la
islmica.
Roma que, en ciertos momentos de su historia hace diferencia
entro lo poltico y lo religioso, en otros lo identifica al declarar la
deificacin del gobernante. Esta deificacin tiene sus orgenes en
tiempos de Numa Pompilio, el segundo rey de Roma, a quien se
atribuye que tuvo como consorte y consejera a la diosa romana de
las fuentes y los partos, Egeria (6). La deificacin del gobernante se
afianza a la muerte de Julio Cesar y su sobrino Octavio, el primer
emperador romano, que toma el nombre de Cesar Augusto y
alcanza su cima en tiempos de Domiciano (8196 de nuestra
era) quien se declar a s mismo dios mientras an viva (7), con lo
que, al establecerse formalmente en la religin romana el culto al
Emperador, ste entra en el Olimpo de los dioses. De hecho, Julio
Cesar se autoproclam Pontifex Maximus, atribuyndose as al
Emperador el cargo y funciones pertenecientes al sacerdote
6
Mitologa romana.
[En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/Mitologa_romana. Consulta
10/09/2011]
7
Culto imperial (antigua Roma).
[En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/Culto_imperial (Antigua Roma) .
Consulta 10/09/2011]
47
principal de la religin tradicional romana (8). La deificacin del

Emperador y la asuncin por su parte del nombre y funcin del
sacerdote principal o Pontfice mximo de la religin hacen
confluir en manos del Emperador romano tanto el poder civil
como el religioso. El Estado es reconocido por ser sujeto de la
sacralidad, como expresin de una voluntad sagrada o divina, no
humana. Sus leyes, por tanto, gozarn de esta prerrogativa de ser
expresin de una voluntad divina, sern sagradas. La Religin se
identifica con el Estado, se declara religin de estado y ella misma
es absorbida por el Emperador, dando origen a lo que podramos
llamar una teocracia civil, muy diferente del pensamiento griego y
cristiano, como veremos (9).
2. Diferenciacin y relaciones entre lo religioso y lo
poltico.
2.1. En Grecia, en un principio, la religin era como en la
mayora de los pueblos primitivos, una proyeccin de las fuerzas
humanas expresada en su rica mitologa. Pero los griegos
descubren pronto que entre Mito y Logos hay diferencia. Los
Mitos griegos siguen siendo relatos sobre la gnesis del mundo, tal
como aparecen en las obras de Hesiodo: Teogona y Los trabajos
y los das, para quien todos los seres provienen del Caos inicial o
del desmembramiento sacrificial de un ser divino. Tambin en
Orfeo, aunque ste hace ms hincapi en el movimiento de
retorno al origen, enseando un repliegue a la interioridad, a la
mstica de la unidad, por la influencia recibida del hinduismo.
Fragmentacin de la divinidad nos dice Salvador Pniker (10)
y retorno al origen son los dos momentos esenciales que,
ms o menos vagamente, reproducen las distintas mitologas.
8
Mximo Pontfice.
[En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/Mximo_Pontfice. Consulta
10/09/2011].
9
Ratzinger, Joseph. Iglesia, ecumenismo y poltica. Madrid: Biblioteca de autores
cristianos, 2005, pp. 178179
10
Pniker, Salvador. Filosofa y mstica: Una lectura de los griegos. 2 ed.
Barcelona: Kairs, 2003, p. 31 y ss, a quien seguimos en esta exposicin.
48
Sin embargo, con Tales de Mileto (c.624546 a.C.) nacen

el Logos y la Ciencia al descubrir que la naturaleza sigue unos
principios consistentes que podran ser descifrados, con lo que
empieza el largo proceso de reemplazar la nocin del origen del
mundo en las acciones de los dioses por la de un universo regido
por leyes propias de la naturaleza (11). A diferencia de las
sociedades orientales, nos dice Salvador Pniker, como
Mesopotamia y Egipto y en las que se expresaba la relacin entre
el rey y el mundo, los griegos inventan la polis, un espacio social
centrado en el gora donde se debaten los asuntos de inters
general, donde todos los ciudadanos participan igualmente en el
poder, donde la palabra deja de ser ritual y se convierte en logos
(la cursiva es ma) (12). Esta nueva categora de lo poltico,
inventada por los griegos, segn la cual el destino de lo humano
est en las propias manos y no en la de los dioses, culmina en
Scrates, Platn y Aristteles, quien define al ser humano como
animal poltico, es decir, que vive en la ciudad (polis), siendo el
origen de la definicin democrtica del Estado, diferenciado y
diverso de la Religin dirigida por los sacerdotes. La actividad
poltica sera la principal, la religiosa, en cambio, sera una
actividad cvica ms ejercida en la polis, orientada hacia la
realizacin humana y subordinada a la actividad poltica de la
misma polis o del Estado. La religin de los griegos, nos dice
11
Hawking, Stephen, Mlodinow, Leonard. El gran diseo. Tr. De David Lou i
Mirabent. Barcelona: Crtica, 2010, p.23, lo exponen tambin con estas palabras: La
ignorancia de las formas de actuar de la naturaleza condujo a los antiguos a inventar
dioses que dominaban cada uno de los aspectos de la vida humana. Haba dioses del
amor y de la guerra, del sol, la tierra y el cielo, de los ros y los ocanos, de la lluvia y los
truenos, e incluso de los terremotos y los volcanesPero con Tales (c.624546 a.C.)
eso empez a cambiar. Surgi la idea de que la naturaleza sigue unos principios
consistentes que podran ser descifrados y as empez el largo proceso de reemplazar la
nocin del reinado de los dioses por la de un universo regido por leyes de la naturaleza
(la cursiva es ma) y creado conforme a un plan que algn da aprenderemos a leer.
Esta crtica a la religin la veremos tambin en el tiempo de las revoluciones, que
exponemos en el captulo siguiente
12
Ob.cit., p.46.
49
Salvador Pniker: es una religin sin dios nico, sin Iglesia, sin
clero, sin dogma, sin credo, sin promesa firme de
inmortalidadsu religin es, ante todo, una religin cvica,
orientada hacia la vida terrestre y la realizacin humana (la
cursiva es ma) (13). Con ello, lo poltico es el mbito o marco de
lo sagrado. Y la clave de la salvacin, objeto de lo religioso, est en
el desciframiento de las leyes del cosmos y de la polis, lo que
constituye la sabidura griega. El Logos envuelve y abraza al Mito,
ste queda subordinado a aquel, aunque ambos mantienen su
diferencia. Esta relacin, diferenciadora pero subordinada, de la
Religin al Estado permanece durante el perodo helenstico o
alejandrino (14) posterior, a pesar de que el gobierno de la polis
adquiere diversas formas como la tirana, el imperio bajo
Alejandro Magno y la monarqua en los reyes de las dinastas que
heredan el imperio de Alejandro. Pero siempre se mantiene la
divisin de funciones entre la actividad religiosa que dirigen los
sacerdotes y la actividad cvica o poltica propia de la polis.
2.2. El cristianismo, que iba como religin oriental o
sapiencial basado en el judasmo, se cruz y se mezcl con la
sabidura griega y romana. El Cristianismo toma su origen en el
judo Jess de Nazaret, ajusticiado bajo el procurador romano
Poncio Pilato, hacia el ao 30 de nuestra era, siendo, junto a la
cultura grecoromana, el fundamento de nuestra cultura
occidental (15). Cristianos se llaman, por vez primera, a los
13
Ibid., p.87.
14
Perodo helenstico [En lnea:
http://es.wikipedia.org/wiki/Perodo_helenstico. Consulta 13/09/2011]
15
Benedicto XVI expresaba estos tres asientos en su discurso ante el Parlamento
alemn, el 22092011, con estas palabras: La cultura de Europa naci del
encuentro entre Jerusaln, Atenas y Roma del encuentro entre la fe en el Dios de
Israel, la razn filosfica de los griegos y el pensamiento jurdico de Roma. Este triple
encuentro configura la ntima identidad de Europa, en Magster, Sandro. Hay un juez
en Berln. Y quiere de nuevo al Rey Salomn.
[En lnea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1349569?sp=y .
Consulta: 24092011]
50
seguidores de Cristo (Hch.11, 26), en Antioquia, hacia el ao 50,

durante el perodo helenstico de la cultura grecoromana, dando
origen a una nueva religin conocida como Cristianismo Cul es
lo especfico de esta religin y en qu se distingue de la Religin
grecoromana del perodo helenstico? Y qu relaciones
establece el Cristianismo entre Religin y Estado?
A. En la Antigedad cristiana
A1. Lo especfico de la Religin cristiana. San Pablo, el
primer telogo cristiano, es quien mejor expresa lo especfico de la
Religin cristiana y las diferencias tanto con la religin helenstica
de su tiempo, como con el judasmo, al decir en su primera carta a
los Corintios (1, 2223): los judos piden seales (milagros) y
los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un Cristo
crucificado, escndalo para los judos, necedad para los gentiles.
La sabidura que buscaban los grecoromanos estaba contenida,
segn dijimos, en su filosofa y en la polis: en la cuestin del ser,
en el desciframiento de las leyes del origen y fin del cosmos, de las
cuestiones acerca del ser humano, su conocimiento, sus pasiones y
su lugar en la realidad y su actividad en la polis. La actividad cvica
de los griegos y romanos en la polis abarcaba tambin a su
religin, al considerarla como una actividad cvica ms, orientada
hacia la realizacin humana. La dimensin fundamental del ser
humano su sabidura se identificara con la inteligencia del
cosmos y con su dimensin poltica en la ciudad, no con su
religin. En definitiva se identificaba el fin ltimo de ser humano
con el fin de la polis y del cosmos.
El judo, en cambio, peda signos, milagros, algo excepcional
como prueba de la existencia de un mas all del cosmos natural, de
un Ser supremo o Dios nico al que llamaban Yahv. El signo
supremo de esta trascendencia sera para ellos la manifestacin (la
hierofana o teofana a que nos referamos al principio) de ese
Dios en el Mesas, ReyUngido, al que esperaban y mediante el
cual el pueblo judo revelara a los dems que Yahv es el nico
Dios y ellos su pueblo elegido. Para relacionarse con Yahv era
51
necesario hacerse judo, mediante el rito de la circuncisin y la

prctica de la Ley mosaica. Respecto al judasmo, el cristianismo
primitivo aparece como un cisma o hereja de la religin juda,
al separarse de su concepcin mesinica. Mientras los judos
seguan esperando ese Mesas triunfador, el cristianismo afirmaba
que ya haba llegado en la persona de Jess de Nazaret,
desprovisto de poder y grandeza y adems crucificado por ellos
mismos. Los judos no aceptan este Mesas humillado como signo
o manifestacin de la divinidad, para ellos es un escndalo, un
motivo de indignacin y desprecio.
Al proclamar Pablo a Jess como Mesas anuncia frente al
judasmo un mesianismo antinmico, en frase de Jacob Taubes
(16), porque ya no ser necesario para la salvacin la circuncisin y
la observancia de la Ley mosaica, sino slo creer en l, tomarlo
como modelo y seguirlo. Y respecto a los grecoromanos
proclama una nueva sabidura en figura humana. Pablo es el
primer autor cristiano que reivindica, frente al orden profano
existente en su tiempo, un nuevo orden mesinico, aportado por
las palabras y praxis del judo Jess. En qu consiste este nuevo
orden mesinico? Ante todo, no se niega la polis o comunidad
poltica, pero se la relativiza, por el advenimiento del nuevo orden
mesinico. Este nuevo orden es, ante todo, fe en Cristo
(UngidoMesias) crucificado. Creer en ese Jess que, a pesar de
su knosis, es decir, anonadamiento o vaciamiento de su condicin
divina y toma de la condicin humana de siervo, con su carga de
limitaciones, sufrimientos y muerte de cruz, Dios le dio la razn,
16
Citado por Gaeta, Giacarlo. Jacob Taubes: mesianismo y fin de la historia,
en Reyes Mate Ruiprez; Jos A.Zamora (eds). Nuevas teologas polticas: Pablo de
Tarso en la construccin de Occidente. Rub (Barcelona): Anthropos, 2006, pg.18.
Sin embargo, no faltan autores que, como Antoni Domnech, sealan a Pablo como el
apologeta de la dominacin y sumisin a la autoridad, basado en Rom. 13, 17 .
Vase Domnech, Antoni. Un poco de historia sacra y un poco de historia profana,
en Debate. Cristianismo y republicanismo. Iglesia viva. N 208, 2001
(octubrediciembre).. [En lnea: http://www.iglesiaviva.org/n2083.htm .Consulta
12/09/2011]
52
lo resucit y lo ensalz, como dice Pablo en Fil.2,79: se

despoj de si mismo (de su condicin divina), tomando condicin
de siervoPor lo cual tambin Dios lo ensalz. Para nosotros la
fe en Jesucristo es creer y estar ntimamente convencidos de que,
como le sucedi a El (aunque de ello nadie tiene una prueba
experimental), puede sucedernos tambin a nosotros. El
sufrimiento y despojamiento de uno mismo, las penalidades de la
vida no es lo definitivo, porque creemos y tenemos esperanza de la
exaltacin, no solo futura sino ya aqu como les ocurra a los
enfermos que se acercaban a Jess. Tu fe te ha salvado les deca.
No les pide que crean en verdades, sino que confen en que su
situacin puede cambiar o pueden curarse. La fe cristiana supone
ciertamente la aceptacin de las desgracias y miserias del mundo,
la knosis o anonadamiento que ellas implican en semejanza de
Jess, pero cuestiona, ante todo que debamos quedarnos en solo
eso, en el vaciamiento interior (como pretenden las religiones
indomsticas y las chinosapienciales); cuestiona tambin que
las desgracias y miserias de este mundo sean una fatalidad,
producto de la naturaleza o enviadas por los dioses y que haya que
aceptarlas resignadamente o que slo se puedan superar por la
participacin en los ritos o prctica cultuales, como proponen las
religiones griega y romana. La nueva fe en Jesucristo, como dice
Pablo: acta por medio del amor (Gal. 5,6), acepta el
vaciamiento, despojamiento o anonadamiento (17) de uno
mismo, en semejanza al Cristo crucificado, pero cree en la
esperanza de una vida nueva, de la exaltacin, que ser realidad en
el amor al prjimo, como se ama uno a s mismo y que tambin
nosotros seremos prjimo del otro, como el Samaritano que
17
Anonadamiento que expondran posteriormente los grandes msticos
cristianos, tanto medievales: Tauler, Suso, como los clsicos espaoles: Teresa de Avila,
Juan de la Cruz, Francisco de Osuna etc. Creemos que este despojamiento de si mismo
es semejante a disolver el ser de la tradicin budistasintosta, tal como lo expone
Kagefumi Ueno. Cultura y religiosidad en el Japn moderno, en Magster, Sandro. Por
qu en Japn el cristianismo es extranjero. [En lnea:
http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1344428?sp=y. Consulta
12/09/2011].
53
socorri al que fue vctima de los ladrones (Lc 10,3637). La

misericordia o la accin amorosa, el gape y la bsqueda de la
justicia sern la manifestacin o hierofana de la divinidad en
nuestro mundo, no los ritos ni el culto (18). Dios tiene necesidad
del ser humano para manifestarse, por ello se identifica con l,
como lo dice el Cristo en el juicio csmico: Cuanto hicisteis a
uno de estos hermanos mos ms pequeos, a mi me lo hicisteis
(Mt. 25,40). Esta nueva sabidura sera considerada por los
grecorromanos como necedad y escndalo o desprecio por los
judos, pero Pablo les dir: Para los llamados, lo mismo judos
que griegos, Cristo es fuerza de Dios y sabidura de Dios. Porque
la necedad divina es ms sabia que la sabidura de los hombres y la
debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres (I Cor
2425).
A2. Religin y poltica en el cristianismo primitivo. El

Cristianismo diferencia perfectamente el orden profano, la polis
y el poder poltico del nuevo orden mesinico o religioso. No se
identifica ni se define a partir de un orden social existente, sea la
polis griega o la del imperio romano, ni tampoco con la teocracia
juda. Su Religin se diferencia tanto de la cultual y cvica
grecoromana, como de la judeo mosaica, porque, por lo dicho,
el Cristianismo, ms que una religin cultual y de ritos, es una fe
que obra por el amor al prjimo. Esto supone crear una relacin
dialctica entre Religin y poltica. Habr que reverenciar y dar
culto a Dios, pero como a Dios nadie le ha visto nunca (I Jn.
4,12), le conoceremos y haremos presente a Dios, si amamos y
reverenciamos al prjimo, ya que quien no ama a su hermano, a
quien ve, no pude amar a Dios a quien no ve (I Jn.4,20). Y ello
no slo en el plano individual, sino tambin en el social, en la
polis, lo que se manifiesta en varios sentidos. Ante todo, prestando
obediencia a las autoridades civiles, aunque sean paganas, porque
18
Recomiendo la lectura del breve y precioso librito de Marina, Jos Antonio.
Por qu soy cristiano. Barcelona: Anagrama, 2005, que expone ampliamente estas
consideraciones.
54
la autoridad proviene de Dios y, por consiguiente, se debe

obediencia al poder estatal y se est obligado al pago de los
impuestos (Rom 13,17) o, como Marcos pone en boca de
Jess: Dad al Csar lo que es del Csar, pero a Dios lo que es
Dios (Mc 12,17) (19). En segundo lugar, tratando de transformar
la polis o comunidad poltica en dos aspectos fundamentales: en
la base y en sus dirigentes. Primero en la base, porque en la
comunidad humana nadie debe pasar necesidad (Hc 4,34), ya que
los bienes son comunes a todos. Esta praxis bsica del cristianismo
primitivo, que Rosa Luxemburgo llam socialismo de consumo
(20), pretende establecer un socialismo o comunismo en la
nueva polis, llamada reinado de Dios, al declarar que los bienes
bsicos son comunes a todos y no slo de los privilegiados. Este
comunismo que transform, en los primeros siglos, la sociedad de
su tiempo, sera el germen y semilla de la nueva humanidad, que
19
Obediencia a la autoridad mientras no vaya contra la conciencia cristiana en su
conviccin o fe ms ntima, como se ver posteriormente en la negativa cristiana de
rendir culto al emperador, de reconocerle divino. Este parece ser el sentido de las
expresiones paulinas de obediencia a la autoridad en Rom.13, y no el sentido que da
Antoni Domnech, citado anteriormente. Por otra parte, este cumplimiento de las
obligaciones civiles en la polis, que los primeros cristianos tenan tan claro, no ha calado
tanto en nuestro cristianismo de hoy, en el que se cree ms importante realizar actos de
culto: misas, comuniones, bodas, entierros, procesiones, que cumplir con las
obligaciones civiles de pagar los impuestos del IRPF, por ej., o pagar salarios justos o
cotizar a la Seguridad social.
20
En El Socialismo y las Iglesias dice: De modo que la consigna de propiedad
colectiva que levantaban los cristianos no se refera a los bienes de produccin sino a los
de consumo. No exigan que la tierra, los talleres y las herramientas se convirtieran en
propiedad colectiva, sino simplemente que todo se dividiera entre ellos, casa, comida,
ropas y todos los productos elaborados necesarios para vivir. Los comunistas cristianos
se cuidaban bien de averiguar el origen de estas riquezas. El trabajo productivo recaa
siempre sobre los esclavos. Los cristianos slo deseaban que los que posean la riqueza
abrazaran el cristianismo y convirtieran sus riquezas en propiedad comn para que
todos gozaran de estas cosas en igualdad y fraternidad. [En lnea:
http://www.marxists.org/espanol/luxem/05Elsocialismoylasiglesias_0.pdf ,
Consulta 12/09/2011], pp.140141.
55
esperamos sea total realidad en un futuro (21). En segundo lugar,

referente al sentido de la autoridad en la comunidad poltica. Esta
autoridad no ser ya dspota o tirnica, sino que deber ejercerla
en servicio a la misma comunidad. As lo entiende la comunidad
cristiana que refleja Marcos 9,3536: Si uno quiere ser el
primero, sea el ltimo de todos y servidor de todos. Y tomando a
un nio (pais= nio, siervo, criado), lo puso en medio de ellos y
lo estrech en sus brazos. Hacerse como un chiquillo o criadillo
significa dice Evaristo Villar (22) que estructuralmente toda la
articulacin social o comunitaria se subvierte o se vuelve del
revs. Por ello, los que gobiernan en la comunidad de Marcos no
deben parecerse a los jefes de las naciones, que los tiranizan, sino
que entre vosotros, el que quiera hacerse grande ha de ser
servidor vuestro (Mc 10,4243). El poder poltico o religioso,
en el cristianismo, ser preocupacin, cuidado y servicio a los
dems, no dominio o coaccin.
Muchos autores (23) afirman que el cristianismo primitivo es
quien primero asienta los valores republicanos clsicos: junto a la
laicidad o clara distincin entre lo temporal y lo religioso, el ideal
de libertad, entendido como ausencia de dominacin y el de
21
Del aqu presente y futuro escatolgico o parusa. Esta postura ser retomada
por la Teologa de la Liberacin, que niega la distincin de los planos natural y
sobrenatural, aportado por Agustn y Sto Toms, admitiendo que en lo natural est la
semilla de lo sagrado, por la creacin, encarnacin y resurreccin, lo que, en parte, es
retornar a la concepcin sagrada de los seres primitivos. Esta semilla divina, despojada y
anonada como Jess, en lo humano, en la comunidad poltica, es lo que hay desvelar y
manifestar con la praxis poltica. Vase Gustavo Gutirrez. Teologa de la Liberacin:
perspectivas.16 ed. Salamanca: Sgueme, 1999, sec.2 y sec.4, c.9.
22
Villar, Evaristo. Un reino de nios?, en Utopa: Revista de cristianos de base,
n 78., Junio 2011, p.27.
23
Vase Velasco, Demetrio. Republicanismo y cristianismo, en Debate.
Cristianismo y republicanismo. Iglesia viva. N 208, 2001 (octubrediciembre).. [En
lnea: http://www.iglesiaviva.org/n2083.htm . Consulta 12/09/2011] y Daz
Salazar, Rafael. Democracia laica y Religin pblica. Madrid: TaurusSantillana,
2007
56
universalidad en la igualdad bsica de todos y el de fraternidad. A

ellos hay que aadir otro valor que no aparece tan claro en el
republicanismo y s en el socialismo: que en la comunidad humana
nadie debe pasar necesidad (Hc 4,34), ya que los bienes bsicos
son comunes a todos. Como se ve Religin tica y praxis poltica
estn ntimamente relacionadas en el Cristianismo. Relacionadas
pero no confundidas. En el mundo grecolatino la actividad
cvica de los griegos y romanos en la polis abarcaba tambin a su
religin. La religin estaba subordinada o englobada en lo poltico
en Grecia y en Roma, al considerarla como una actividad cvica
ms, orientada hacia la realizacin humana o a la grandeza del
Emperador y del Imperio romano. La dimensin principal del ser
humano su sabidura consista en su dimensin poltica o en la
inteligencia del cosmos, la religin era una actividad ms
encaminada a este mismo fin. En definitiva se identificaba el fin
ltimo de ser humano con el fin de la polis y del cosmos. En el
cristianismo, en cambio, la actividad poltica no es lo principal,
sino que queda relativizada por el advenimiento del nuevo orden
mesinico. La Fe en Jess que obra por amor, la nueva sabidura
que proclama Pablo, es el fin, lo principal y a l, al contrario que
en el mundo grecoromano, queda subordinada toda la actividad
humana y poltica. Subordinacin no como instrumento del nuevo
orden mesinico sino como secundario o relativo a l, pues el
cristianismo reconoce la propia entidad y autonoma de lo poltico
en la expresin dad al Csar lo que es suyo, estableciendo el
principio de laicidad o separacin entre Iglesia y Estado. Lo
poltico y el Estado no se anulan, pero s se relativizan, ya que
ningn orden poltico agota el nuevo orden mesinico o Reinado
de Dios. Poltica y Religin se diferencian, no se identifican al
contrario del mundo grecolatino, pero lo poltico hay que
entenderlo como relativo, porque que no agota nunca la
consecucin de lo religioso. Pero esto, por desgracia, se olvid
pronto, porque esta subordinacin pas a entenderse como puro
instrumento de lo religioso y, sobre todo, a partir del siglo IV se
identific lo religioso con lo poltico, la Religin con el Estado.
57
A3. El Cristianismo de religin perseguida a religin del

Estado y perseguidora. El Cristianismo, durante los siglos II y
III, se propag por todo el imperio romano como una revolucin
suave, en frase de Hans Kng (24), basada en la nueva sabidura
de servicio y amor al prjimo, que llevaba aparejada un nuevo
orden social, en el que: no haba entre ellos ningn necesitado
(Hch 4,34). Este ideal tico y la entereza moral manifestada en
sufrir persecucin y muerte por negarse los cristianos a rendir
culto a los dioses del Estado y al Emperador (25), oblig al
Emperador Galerio a promulgar el Edicto de Tolerancia de
Nicomedia (26) el 30 de abril del 311, por el que: pueden
nuevamente los cristianos reconstituirse as como sus lugares de
culto, siempre que no hagan nada en contra del orden pblico.
De esta tolerancia se pas a la libertad religiosa de todos los
cultos, incluso el cristiano, mediante el Edicto de Miln (27),
promulgado por el emperador Constantino en el 313, tras la
victoria sobre Majencio. Fue ste un paso importante en las
relaciones del Estado y la Religin, al reconocer que el Estado no
monopoliza la conciencia religiosa de sus ciudadanos, por ello
dejaba de existir la Religin oficial del Estado, como haba
existido hasta ahora en el Imperio romano, ni tampoco se daba
24
Kng, Hans. El Cristianismo: esencia e historia. 3 ed. Madrid: Trotta, 2004,
pp. 164166.
25
El primer informe sobre los fundamentos jurdicos de derecho publico romano
en que se basaba el proceso de persecucin a los cristianos, lo conocemos por la carta
que Plinio el Joven, gobernador de Bitinia, dirige al emperador Trajano, hacia el ao
112, consultndole sobre el modo de proceder contra los cristianos que se manifestaban
ateos de la religin oficial y se negaban a dar culto al emperador. Vase Kng, Hans.
Ob.cit. p. 147.
26
Edicto de tolerancia de Nicomedia. [En lnea:
http://es.wikipedia.org/wiki/Edicto_de_Tolerancia_de_Nicomedia . Consulta
13/09/2011]
27
Edicto de Galerio y Edicto de Miln. [En lnea:
http://www.elibertadreligiosa.net/index.php?option=com_content&view=ar
ticle&id=273:edictosdemilan311313&catid=53:documentoshistoricos&Ite
mid=18 . Consulta 13/09/2011]
58
preeminencia a una sobre otra. No durara mucho tiempo, sin

embargo, esta poltica del emperador Constantino. El estratega
poltico que era Constantino pronto utiliz a la nueva religin
cristiana como instrumento de su poder, favoreciendo a la religin
cristiana sobre las dems. Ocurre esto a partir de la convocatoria y
celebracin del primer Concilio universal de la Iglesia, celebrado
en su aula palatina de Nicea, en el ao 325. Constantino no slo
convoc este Concilio, sino que tambin lo presidi, lo clausur y,
sobre todo, estableci que las decisiones conciliares se convirtieran
en leyes del imperio (28), con lo que daba el primer paso para que
la religin cristiana, antes perseguida o tolerada, fuera asumida
como religin ms favorecida y de religin ilcita o tolerada pasa a
ser principal u oficial del Estado Cmo pudo ocurrir esto?
Tanto Leonardo Boff (29), como Hans Kng (30) opinan que,
durante los tres primeros siglos, la unidad y cohesin de la Iglesia,
estaba garantizada por el consenso en la fe e incluso por el valor
para el martirio en su proclamacin y defensa y no tanto por las
estructuras institucionales. Sin embargo, desde el siglo II, la
comunidad de la Iglesia se defiende de la disidencia hertica de
gnsticos, docetas etc., con tres normas reguladoras: la regla de fe,
el canon de los libros del Nuevo Testamento y la preeminencia,
sobre el resto de la comunidad, de los obispos, el consejo de
ancianos y los diconos (31). A partir del s. III, disminuye la
influencia de los carismas en la comunidad cristiana primitiva,
siendo sustituido por estas tres instituciones, particularmente el
poder de los obispos, que sern las que en adelante den cohesin y
unidad a la Iglesia. En el perodo constantiniano la Iglesia as
institucionalizada participa de lleno del poder del Estado, pero no
28
Kng, Hans, Ob. cit., pp.194195.
29
Boff, Leonardo. Iglesia: Carisma y poder. Ensayos de eclesiologa militante. 2
ed. Santander: Sal Terrae, 1984, pp. 9698.
30
Ob. cit., pp.161163.
31
Estos tres estamentos institucionales aparecen claramente diferenciados en la
Carta a los Magnesios (VI, 1), de S. Ignacio de Antioquia (s.II). Vase Daniel Ruiz
Bueno, Padres apostlicos y apologistas griegos (s.II). Madrid, BAC, 2002, p. 391.
59
trasformndolo en servicio, como deca Jess y expuso Pablo, sino

adaptndose a l, con lo que se aleja y traiciona a su mentor o
fundador. Olvida el principio de la fuerza interior expresado en la
Fe o nueva sabidura del vaciamiento, despojamiento y
anonadamiento y prefiere la fuerza exterior y coactiva del poder
estatal. La institucin de la Iglesia al aliarse con el poder imperial
no aboli el orden preexistente, sino que lo asumi y se adapt a
l, ofreciendo al Imperio una ideologa que apoyaba el orden
vigente y sacralizaba el cosmos pagano, lo que se verific fue
antes una paganizacin del cristianismo que una cristianizacin del
paganismo (32). Hans Kng aade otro elemento negativo que
trajo consigo la participacin en el poder: el desprestigio y
marginacin de la mujer de la vida eclesial y civil (33).
Finalmente, fue el emperador espaol Teodosio el grande, en
el ao 392, quien declar al cristianismo como religin del
Estado, a la Iglesia cristiana como Iglesia estatal y a la hereja y a la
prctica del resto de las religiones como crimen de Estado, al
dictar la prohibicin general, irrevocable, de todos los cultos y
ritos sacrificiales paganos y situ a cuantos actuaran en contra bajo
la amenaza de castigo de lesa majestad (34). El cristianismo pasa,
en el siglo IV, de religin fuera de la ley a religin tolerada y
favorecida, de religin de los pobres y marginados a religin
estatal y de religin perseguida a perseguidora de la antigua
religin grecoromana, de los judos y de los mismos cristianos,
que fueran declarados herejes. Traicin abismal de su especificidad
religiosa. Efectivamente, el emperador Honorio, sucesor de
Teodosio, es el primero en disponer que los herejes donatistas
fueran reconducidos por la fuerza a la Iglesia catlica (35), con lo
que el enemigo de la Iglesia es declarado tambin enemigo del
Estado y castigado en consecuencia por ste. As ocurre con el
obispo espaol Prisciliano, y seis correligionarios suyos, siendo los
32
Boff, Leonardo. Ob. cit., p. 97.
33
Ob. cit., pp.167177
34
Ibid., p.197.
35
Ibid., p.302.
60
primeros cristianos en ser ejecutados por un gobernante cristiano

en Trveris, en el ao 385, por su rechazo a la unin de la Iglesia
con el Estado imperial, su rigorismo asctico y su denuncia de la
corrupcin y enriquecimiento de la jerarqua eclesistica (36). Con
todo esto, el cristianismo deja de ser religin universal dirigida a
todos, sea griego o judo y se hace religin particular del Estado
cristiano y religin exclusivista, de slo los cristianos ortodoxos
que forman la Iglesia, excluyendo de esta Iglesia y Estado cristiano
a los herejes, a los judos y a los paganos. Con lo que la
relativizacin o subordinacin de lo poltico a lo religioso, tal
como lo entenda el cristianismo primitivo, se transforma en
identificacin de lo poltico y religioso, de la Religin y el Estado.
Comienza aqu el principio de la sacralidad de lo humano y
poltico, olvidando la laicidad o separacin de religin y poltica,
de Iglesia y Estado. Lo que se acentuar en la Cristiandad
medieval.
B. Religin y Estado en la Edad Media.
El cristianismo como religin del Estado se perpeta durante
la Edad Media de dos formas diferentes. En el imperio de oriente
seguir siendo el Emperador quien detenta la autoridad mxima
del Cristianismo, prctica heredada del tiempo del emperador
Constantino, que se afianza gracias a las teoras del historiador
Eusebio de Cesarea, llegando a su esplendor con el emperador
Justiniano, en el siglo VI. En el Imperio occidental, en cambio,
dada la desaparicin de tal Imperio por las invasiones de los
brbaros, es la Iglesia representada por el obispo de Roma, el
Papa, quien posee no slo el poder espiritual sino tambin el
poder temporal. Congar lo resume as: En Oriente el cristianismo
36
Di Berardino, Angelo. Prisciliano y los priscilianistas, en Patrologa, tomo 3,
3 ed. Madrid: BAC, 1993, pp.159165.
61
ha sido el fundamento del Estado, en Occidente, la Iglesia ha

dominado a los prncipes (37).
El fundamento teolgico del prestigio moral del catolicismo
romano lo puso Agustn (354430), obispo de Hipona, en la
Argelia de hoy. Agustn ocupar en Occidente el sitio que ocup
Eusebio de Cesarea en Oriente, siendo el padre de la teocracia
papal romana, expuesta en su famosa De civitate Dei. Agustn
analiza e interpreta el sentido de la historia humana como una
lucha y oposicin entre la ciudad terrena (civitas terrena), el reino
de este mundo, la ciudadana, el Estado civil y la ciudad de Dios
(civitas Dei), el reino de Dios, la ciudadana espiritual, el Poder
espiritual, es decir, entre el orden natural y el sobrenatural. El
pecado original fue tan devastador que afect y corrompi en lo
ms profundo a la naturaleza humana. El ser humano no puede
jams autoregenerarse, si no recibe la salvacin que le otorga
Jesucristo Redentor por medio de la Iglesia catlica que le
representa. Si no pasa por la gracia, es decir, por la Iglesia, nada le
vale, porque no alcanza el nivel sobrenatural. Cristo es el nico
camino de salvacin y la Iglesia es el peaje exclusivo. Nadie
recorrer el camino sin antes pasar por ese peaje segn lo expone
el Card. Ratzinger en la declaracin Dominus Jess (38). Ahora
bien, al frente de la Iglesia catlica estar no ya el Patriarca de
Jerusaln, Alejandra o Constantinopla, sino el obispo de Roma
(39). Agustn es reconocido, por ello, el padre de la doctrina
37
Congar, Yves M.J. Sainte glise: tudes et approches ecclsiologiques. Paris:
Editions du Cerf, 1964, p. 394.
38
Boff, Leonardo., Joseph Card. Ratzinger exterminador del futuro? Sobre la
Dominus Jesus, en Revista electrnica Latinoamericana de Teologa (RELaT), n
233. [En lnea: http://www.servicioskoinonia.org/relat/233.htm . Consulta
10/10/2010], & 1.
39
En contraposicin a lo promulgado en el Concilio de Nicea (325), en el que
todas esas sedes episcopales, incluida Roma, gozan de las mismas prerrogativas, sin que
ninguna tenga el primado sobre toda la Iglesia y en el de Constantinopla (381), en
donde en el famoso canon 28 se le reconoce a la nueva Roma, Constantinopla, la
misma primaca que a la antigua Roma. Vase Kng, Hans. Ob.cit.,p.328.
62
denominada agustinismo teolgico (40) o exclusivismo

catlico segn la cual fuera de la Iglesia catlica no hay salvacin
(41). Agustinismo teolgico que se acentuar posteriormente
durante toda la Edad Media en Occidente, dando origen a un
agustinismo poltico, en frase de Arquilliere (42), segn el cual el
poder temporal de los reyes y emperadores esta al servicio del
poder espiritual, sentando las bases de la teocracia papal o rgimen
de Cristiandad medieval, cuyo desarrollo sintetizamos en estos
puntos.
B1. Inicio de la teocracia papal. El poder absoluto del Papa
en la Iglesia y en la Cristiandad la preconizan, 30 aos despus de
la muerte de Agustn, los Papas del s.V, Len Magno
(440461), quien se atribuye por vez primera el ttulo de Papa
(abreviatura de Pater Pauperum) y la plenitud del poder
(plenitudo potestatis) o primado sobre todas las restantes Iglesias
(43) y el papa Gelasio I (492496), quien identifica al mundo en
general con la sociedad cristiana del s.V, en la que existen dos
autoridades: la sagrada de los pontfices y la potestad real (44) que
40
Vase Boff, Leonardo. Encuentro con las Comunidades Cristianas Populares
de Sevilla (20/05/2007). Respuesta a la 1 pregunta. [En lnea:
http://www.ccp.org.es/node/109 . Consulta 10/10/2010].
41
Sobre este tema puede consultarse a Jos M Vigil. Teologa del pluralismo
religioso: Curso sistemtico de Teologa Popular. Crdoba: El Almendro, 2005.
42
Arquillire, Henri Xavier. LAugustinisme politique. Essais sur la formation
des thories politiques du Moyen ge. Paris: De Vrin, 1943, Puede verse una edicin
parcial de la obra [En lnea:
http://books.google.es/books?id=YMJErjbAMEMC&pg=PA38&lpg=PA38
&dq=agustinismo+politico&source=bl&ots=2etQGDWD5K&sig=IviUgZAoO_C0
YaxksEqev28M0A&hl=es&ei=tOW_TZbMCoKv8QOs1r3QBQ&sa=X&oi=bo
ok_result&ct=result&resnum=4&ved=0CC0Q6AEwAw#v=onepage&q=agustinism
o%20politico&f=false. Consulta 10/10/2011].
43
Hans Kng. Ob.cit., pp.326327.
44
El texto, famoso por ser citado por todos los telogos y canonistas medievales,
se encuentra en la Carta VIII dirigida al Emperador de Constantinopla Anastasio y
dice: "Dos son, ciertamente, augusto emperador, los poderes con los que
63
gobiernan esta misma sociedad. Este poder papal adquiere relieve

especial en la coronacin en Roma de Carlomagno, como
emperador de Occidente, el 23 de diciembre del ao 800, por el
papa Leon III. Con Carlomagno existen en la Cristiandad dos
emperadores cristianos. El griegooriental que segua las pautas
bizantinas y es visto, cada vez ms, como ilegtimo y cismtico y el
emperador del renacido Imperio de Occidente, como rey de los
reyes occidentales. La posicin del Papa en este nuevo Imperio de
Occidente cobra importancia por ser l quien ostenta el privilegio
de la coronacin del emperador, por las posesiones temporales que
recibe de los francos y la introduccin de la estructura
romanoeclesistica de la Iglesia, con la lengua latina, el
monacato y la liturgia romana, aceptada como medio de
unificacin del reino franco (45). En este momento nace la
ideologa fundamental de la Edad Media, es decir, que el mundo
al que se refera el papa Gelasio, en su carta al emperador
bizantino, se cumple ahora en la sociedad cristiana del emperador
franco de Occidente. Sociedad cristiana, conocida despus como
Cristiandad, regida ahora por dos potestades, la autoridad sagrada
de los pontfices y la potestad real del emperador. En un principio
prevalecer el emperador, en el perodo cesaropapista de los siglos
XXI y posteriormente el papa, con el triunfo de la teocracia
papal en los siglos XIIXIII.
B 2. Perodo cesaropapista de las investiduras. Tras la
muerte de Carlomagno su imperio se desmorona y da origen a tres
pases importantes para la Europa occidental posterior: Alemania,
Francia e Italia. En Espaa brilla la cultura musulmana de
Alandalus, bajo el Califato cordobs principalmente, en lucha
principalmente este mundo est gobernado: la autoridad (auctoritas) sagrada de los

pontfices y la potestad (potestas) real. En ellos, el peso de los sacerdotes es tanto ms
grave cuanto, con respecto a los mismos reyes de los hombres, han de dar razn ante el
juicio divino. Vase Congar, Yves M.J. Sainte glise: Etudes et approches
ecclsiologiques. Paris: Editions du Cerf, 1964, p. 394, que incluye el texto latino.
45
Sobre la importancia de Carlomagno como emperador
germnicoromano, vase Kng, Hans. Ob.cit., pp. 362374.
64
con los intentos de creacin de nuevos reinos cristianos, que

pugnan por su independencia. En su contraste, desde mediados
del siglo IX hasta mediados del XI, en el resto de Europa se
extiende el llamado por el Cardenal Baronio (1607) siglo
oscuro (46), en lo poltico, en lo cultural y en lo eclesistico,
motivado por la investiduras. Obispos, abades y dems
eclesisticos prestaban vasallaje a sus seores feudales por los
feudos que stos les otorgaban y que conllevaban derechos y
beneficios civiles. Su concesin se realizaba mediante la
investidura, es decir, el eclesistico reciba simultneamente los
derechos y beneficios civiles junto con la consagracin eclesistica,
prctica en todo contraria al Derecho cannico vigente, por la que
un laico no poda consagrar a los clrigos, atribucin que se tena
reservada a la jerarqua eclesistica y, en ltimo trmino, al Papa
(47).
Los papas son tambin elegidos ordinariamente por las
familias romanas ms poderosas, eligiendo a adolescentes como
Juan XII, en el 955 (48). Este papa es quien, ante las dificultades
para mantener los estados pontificios, llama en su auxilio al
emperador germnico Otn I (936973) y le corona como
emperador en Roma, el ao 962, con lo que se intenta restaurar el
imperio romanogermnico de Carlomagno. Durante este siglo
las deposiciones y nombramientos de papas y antipapas, dice
Hans Kng (49), papas asesinos y asesinados, no fueron
infrecuentes. Otn III, coronado en el 996 por el papa Gregorio
V, sigui con la poltica de las investiduras, entregando en feudo
condados enteros a los obispos de Bremen y Colonia. Lo mismo
46
Kng, Hans. Ibid., p.381.
47
Sobre las investiduras vase Garca Villoslada, Ricardo. Historia de la Iglesia
Catlica. T.II, Edad Media: La cristiandad en el mundo europeo y feudal. Madrid:
B.A.C., p.354.
48
Juan XII. [En linea: http://es.wikipedia.org/wiki/Juan_XII . Consulta
11/10/2011]
49
Ob. cit., p.382.
65
ocurra en Francia y en la Espaa cristiana (50), en donde los reyes

nombraban a los obispos, dejando de intervenir el pueblo y el
clero, como en la antigedad cristiana. Con el emperador Enrique
IV (51) es cuando mayor predominio e influencia ejerce el
emperador en la Iglesia, dando origen al llamado cesaropapismo,
imitando la teocracia imperial de Constantino, Teodosio y
Justiniano, poniendo y deponiendo a obispos, abades y al mismo
papa. Observamos que, en este perodo, el poder civil o laico
predomina sobre el eclesistico, pero, a diferencia de la Iglesia
primitiva, no es el pueblo sino los laicos preeminentes, nobles y
reyes, los que ostentan tal poder.
B3.Triunfo de la teocracia papal (siglos XIIXIII). Con
el papa Gregorio VII (10731085), en la denominada querella
o luchas de las investiduras (52), la balanza se inclina a favor del
papado. Gregorio VII vence, excomulga y humilla al emperador
alemn Enrique IV en Canosa, invirtiendo los trminos de la
lucha, favorable hasta entonces a los reyes y emperadores,
derrotando al cesaropapismo pero inaugurando la teocracia papal.
En esta lucha la Iglesia, identificada con el papado, gana libertad,
pero al mismo tiempo se ponen los cimientos de la potestad
absoluta del papa en la Cristiandad, declarando en el n.18 de sus
Dictatus Papae (53): Nadie debe reprobar la sentencia del Papa y
solo l puede reprobar las de todos. El Papa es ahora el soberano
de la Cristiandad, doctrina que triunfar en plena Edad Media, en
50
La Historia Compostelana afirma claramente que los obispos espaoles
obtenan de los reyes regio poder, citada por Barreiro Somoza, Jos. Ideologa y
conflictos de clases. Siglos XIXIII. Santiago de Compostela: Pico Sacro, 1977,
p.109. Este autor estudia ampliamente (en su segunda parte) las pretensiones
intervencionistas y de romanizacin de la Iglesia espaola por parte de los papas, desde
Gregorio VII especialmente.
51
Enrique IV del Sacro Imperio romano germnico. [En lnea:
http://es.wikipedia.org/wiki/Enrique_IV_del_Sacro_Imperio_Romano_Germ%C3
%A1nico . Consulta 12/10/2011]
52
Kng, Hans, Ob.cit., pp.380399
53
Garca Villoslada, Ricardo. Ob.cit., 383.
66
las luchas de los papas Inocencio III (11981216) y sus

sucesores: Honorio III (12161227), Gregorio IX
(12281241) y Alejandro IV (12541261) contra los
emperadores germanos de la dinasta Hohenstaufen: Federico I,
Enrique VI y Federico II Barbarroja, a los que se impusieron.
Durante el pontificado del francs Clemente IV (12651268),
los Hohenstaufen alemanes pierden definitivamente sus dominios
en Sicilia y su influencia en Italia, siendo sustituidos por la casa
francesa de Carlos de Anjou. Este papa fue quien se opuso
tambin a las pretensiones del rey castellano Alfonso X el Sabio de
ser coronado emperador del Sacro Imperio romanogermnico,
por ser su madre Beatriz de Suabia prima carnal de Federico II
Barbarroja (54).
En este perodo se fundamenta tericamente la ideologa
poltica del rgimen de Cristiandad, basndose en el principio
platnicodionisiano de la unidad fuente de multiplicidad y
reduccin de la multiplicidad a la unidad (55). Segn este principio
la Iglesia se concibe como un todo que abarca y contiene a toda la
sociedad civil y cristiana de su tiempo, en contraposicin al
principio griego de que la sociedad civil o poltica contena a la
religin. Esta nica realidad sociolgica que el Papa Gelasio, en el
siglo V, llamaba mundo cristiano, Juan de Orleans, en el 825, la
llamar Iglesia Cuerpo de Cristo, en la que existen dos eximias
personas y potestades, la sacerdotal y la real, identificando a la
Iglesia, Cuerpo mstico de Cristo y cuya significacin es toda
espiritual, con la expresin Cuerpo de la Iglesia, entendida como
sociedad visible y jurdica de los fieles y cuya cabeza es el Papa. Y
siguiendo con la metfora se compararn ambos poderes con el
alma y el cuerpo y se dir que la Iglesia tiene las dos espadas, la
54
Ballesteros y Beretta, Antonio. Alfonso X el Sabio. Barcelona: Salvat, 1963,
pp.760780.
55
Vase en nuestro estudio un desarrollo de este principio en la Edad Media:
Moreno de la Fuente, Antonio. Potestad del Papa sobre lo temporal, segn dos
cuestiones inditas de Gerardo de Abbeville, en Verdad y Vida 1969, v.27, pp.
514515.
67
espiritual y la temporal, aludiendo al texto de Lucas 22,38 (56).

Finalmente, la expresin Cuerpo de la Iglesia, como unidad
aglutinante de ambos poderes, se llamar Christianitas,
Cristiandad o Republica cristiana (57). No es que la Edad Media,
dice Congar (58), confundiera lo que nosotros llamamos los dos
poderes, sino que considera a estos dos poderes como de un
mismo cuerpo, que tienen una nica finalidad sobrenatural en
este mundo, por lo que no existe ya distincin neta entre Iglesia y
Mundo y al ser el poder espiritual superior al temporal, dentro de
la Cristiandad, ste est subordinado al poder espiritual o, lo que
es lo mismo, existe una absorcin del Estado en y por la Iglesia.
En el perodo de tiempo que media entre Gregorio VII
(+1085) e Inocencio III (+1216) se afirmar claramente que el
Papa tiene una potestad directa sobre lo temporal. Esta expresin
manifiesta lo que Arquillire denominaba agustinismo poltico: el
poder secular no es otra cosa que una prolongacin necesaria de la
autoridad eclesistica. El sacerdocio tendr por misin hacer
prevalecer en el mundo la justicia sobrenatural, condicin de salud y
la realeza ser su ms vigorosa auxiliar en la represin del pecado
(59). En cambio, durante el s. XIII otros telogos y canonistas
afirman que el poder del Papa, como cabeza de la Iglesia, es
esencialmente espiritual, ejercido a travs de su jurisdiccin y
magisterio sobre los fieles cristianos. Excepcionalmente tendra un
poder indirecto en algunos asuntos temporales, como el de coronar
y deponer al emperador y los reyes, dispensar a los fieles del
juramento de fidelidad a los reyes y de legitimar un matrimonio,
todo ello, en razn de la censura espiritual que el Papa pudiera
imponer al emperador o al rey. (60).
56
Vase Congar, Y.J.M. Le trop fameuse thorie des deux glaives, en Sainte
glise: (Ob. cit. en nota 44),pp.411416
57
Vanse los textos en Moreno de la Fuente, Ob.cit., p.516517.
58
Congar, Yves M.J. glise et tat, en Sainte glise p.396.
59
Arquillire, Henri Xavier. Ob.cit. (nota 38), p. 102.
60
Este poder indirecto sobre lo temporal: en realidad es un poder directo, dice
Yves Congar, aunque fundado en el poder espiritual y limitado por los fines propios de
68
B4. Decadencia de la teocracia papal (S. XIV). El

clmax del apoteosis de la teocracia papal ocurre con el Papa
Bonifacio VIII (12941303) (61), en cuyo pontificado se
transforma el unitarismo medieval en un monismo papal,
mediante el cual el Papa se afirma como la suprema autoridad
temporal de la Humanidad, en su encclica Unam sanctam (Una y
santa Iglesia), de 1302, en la cual se define que someterse al
Romano Pontfice es de toda necesidad para la salvacin de toda
humana criatura (62). Sin embargo, su enfrentamiento con el
monarca francs Felipe IV el Hermoso (12861314) ser el
comienzo de la decadencia de la monarqua absoluta papal. Este
rey, asesorado por su canciller Guillermo de Nogaret, el jurista
Marsilio de Padua y el filsofo Juan de Jandum, reaccionan contra
las pretensiones del Papa, proclamando que su autoridad regia
proviene tambin directamente de Dios (Rom. 13,12) y, por lo
tanto, no est sometida al Papa. Su autoridad abarca a todos sus
sbditos y, en particular, el rey tiene el deber de controlar el uso
que hacen los clrigos de los bienes puestos a su disposicin (63).
El rey francs dio un paso ms, inconcebible en su tiempo:
convoca primero a los estados de su reino: nobleza, clero y
representantes del tercer estado burgus para juzgar al papa y,
antes de que ste le lance la excomunin y desligue a sus sbditos
del juramento de fidelidad, el canciller francs Guillermo de
Nogaret le hace prisionero en su residencia papal del castillo de
ste; se sita, por tanto, en el orden de los poderes sobre lo temporal, aunque es un
poder que posee el Papa en razn de su cargo espiritual. glise et tat, Op.cit., p.
399.
61
Bonifacio VIII. [En lnea: http://es.wikipedia.org/wiki/Bonifacio_VIII.
Consulta 17/10/2011].
62
La bula Unam sanctam de Bonifacio VIII. [En lnea:
http://webs.advance.com.ar/pfernando/DocsIglMed/Bonifacio_VIIIUnam
_Sanctam.html . Consulta: 17/10/2011]. Un estudio amplio de los textos puede verse
en Congar. glise et tat. Ob.cit., pp. 397400, 403410 y Pouvoir spirituel et
pouvoir temporal, Ibid., pp.672688.
63
Rapp, Francis . La Iglesia y la vida religiosa en Occidente a fines de la Edad
Media. Tr. de Jos Montserrat Torrents. Barcelona: Labor, 1973, p. 19.
69
Anagni. Aunque es liberado por el pueblo de Anagni, Bonifacio

humillado, muere un mes despus en Roma (64). La muerte de
Bonifacio VIII, permite posteriormente al rey francs elegir a
papas franceses (Benedicto XI en 1303 y Clemente V en 1305),
los cuales trasladaran posteriormente la sede pontificia de Roma a
Avin (1309), conocida como el destierro o cautiverio papal de
Avin, lo que se consider como el gran triunfo del Rey francs
sobre el Papado y el nacimiento de los estados nacionales.
Ms tarde, el rey Luis de Baviera, aconsejado por un telogo
ingls, el franciscano Guillermo de Occam, se opuso tambin al
absolutismo papal. Occam y la corriente franciscana denominada
espirituales mantenan que por encima del papa estaba la Iglesia,
como multitud de creyentes y que nadie en ella era infalible, sino
que todo estaba sometido a las circunstancias empricas. Junto a
ellos otros polticos italianos participaron tambin en esta
oposicin al poder absoluto papal, como Cola de Rienzo, Sciarra
Colonna y poetas, como Dante Alighieri, quien coloca al papa
Bonifacio VIII en el Infierno. Esta tenaz resistencia al absolutismo
papal logr el fugaz triunfo poltico en la coronacin imperial de
Luis de Baviera en Roma, en el ao 1327. Fugaz pero definitivo
porque, aos ms tarde, Carlos IV, en la conocida Bula de Oro
(1356) declara que la soberana del emperador y el juramento de
fidelidad de los sbditos provienen no de la investidura o
coronacin papal sino del voto del cuerpo electoral. Con esto, el
poder imperial escapaba del control de lo sagrado y se daba una
interpretacin especial a la sentencia paulina, pues sin negar el
origen divino del poder (Rom 13, 12), se admite de hecho que
su transmisin no es directa al emperador, sino que pasa por la
sociedad, en este caso por los electores palatinos. Con esto, cesan
de golpe y se desvanecen las luchas entre Papa y emperador. Y
desaparece en la realidad el predominio y la potestad del Papa
sobre reyes y emperadores cristianos, al desaparecer el objeto de su
enfrentamiento. Con este principio, dice Francis Rapp (65) que: el
64
Kng, H. Ob.cit., pp. 468469.
65
Ob.cit.,, p. 22.
70
duelo de las dos mitades de Dios (la espada espiritual y temporal

dentro de la Cristiandad) se daba por terminado y, no a causa de
una esplndida victoria del Sacerdocio, sino simplemente porque
el emperador abandonaba la partida.
Adems de la oposicin de los nuevos Estados nacionales, no
menos peligrosa para el papado fue la oposicin organizada dentro
de la Iglesia por los nuevos movimientos religiosos de pobreza del
pueblo cristiano. Un cristianismo centralizado y anclado en el
derecho eclesistico, con un clero alto que vive en el lujo, grandes y
ricos monasterios y un clero bajo sumido en la simona, el concubinato
y otras irregularidades (66), que descuidaba sus obligaciones de practicar y
predicar la fe cristiana, suscit siempre un rechazo en las clases populares,
dando origen a reformadores populares y predicadores ambulantes, que
propugnan tanto reivindicaciones sociales frente a las riquezas de los
nobles, como reforma del clero, de los monjes y, en general, una reforma
de la Iglesia y de sus estructuras. En el Concilio de Verona (1184), se
nombran y se condenan diversos movimientos, como a los ctaros,
patarinos, humillados, pobres de Lyon o valdenses, josefinos y
arnaldistas, a los que ms tarde hay que aadir: los petrobusianos, los
pobres de Cristo de Esteban de Muret, los pobres catlicos, fundados
por Durando de Huesca, los seguidores de Hugo Speroni, los
hermanos menores de Francisco de Ass y los hermanos predicadores
de Domingo de Guzmn (67).
Con la decadencia del papado, la afirmacin del poder civil y
la contestacin de los movimientos populares o laicos de pobreza
comienza a despuntar la laicidad frente a la sacralidad, lo que
veremos en el siguiente captulo.
oOo
66
Los cnones de diversos Concilios que hacen referencia a estas irregularidades y
abusos del bajo clero, pueden verse en Moreno de la Fuente, Antonio.
EspiritualidadPerfeccin sacerdotal y religiosa, en la controversia medieval de la
Universidad de Paris (12521272), en Verdad y Vida 1965, v.23, pp. 87,
67
Sobre los movimientos religiosos populares de este tiempo, remito a mi estudio
citado en la nota anterior, pp. 8689.
71
3.2. El trono y el altar: de la alianza a la ruptura

Febrero del 2012
La visitas de Benedicto XVI a Espaa, en el ao 2010 y
agosto del 2011, muestran el poder que an sigue teniendo el
Papa ante los Estados y su influencia meditica en la juventud y en
la sociedad. En el captulo anterior vimos el principio, la
culminacin del poder papal durante la Edad Media, el triunfo y
decadencia de la religin o de lo sagrado sobre lo poltico y lo
laico. En ste veremos el largo camino recorrido por la comunidad
poltica para reconquistar su autonoma e independencia frente a
la teocracia papal, lo que se conoce como ruptura entre la religin
y la poltica y, en ocasiones, salida y expulsin de la religin de la
sociedad civil durante la Modernidad. Tratamos estos tres puntos:
1.- Autonoma e independencia de lo poltico sobre lo religioso
durante el Renacimiento y la Reforma protestante.- 2.- La
ruptura en el perodo de las Revolucin francesa e industrial.- 3.-
Nuevas relaciones entre Religin y Poltica en nuestros das.
3.2.1.- Autonoma e independencia de lo poltico respecto a lo

religioso
La tercera relacin de autonoma e independencia que poda
darse, segn dijimos en el cap.anterior, entre Mito y Logos, entre
Religin y Poltica, entre Iglesia y Estado, comienza a partir del
Renacimiento y culmina en la Reforma luterana. Las corrientes
filosficas, cientficas, artsticas y poticas, a que hicimos
referencia en el capitulo anterior, tienen su eclosin en el
Renacimiento y en la revolucin cientfica-filosfica de los siglos
XVI y XVII. La ciencia y la cultura, que hasta ahora eran
patrimonio de la Iglesia y de sus monjes, se secularizan y se hacen
autnomas, con no pocas dificultades. Copernico (1473-1543),
Miguel Servet (1511-1553), Giordano Bruno (1548-1600),
Galileo (1564-1642), Robert Boyle (1627-1691) y, sobre todo,
72
Isaac Newton (1642-1727) son los grandes cientficos que

introducen el cambio moderno de nuestra concepcin del mundo.
Y los filsofos Francis Bacon (1561-1626), Descartes (1596-
1650), John Locke (1632-1704), entre otros muchos, los que
implantan el nuevo paradigma de la razn frente a la autoridad, de
la naturaleza frente a la gracia, colocando al ser humano como
centro de sus preocupaciones, quitndole a Dios y a la religin ese
puesto.
Por otra parte, el papado se deteriora profundamente en el
conocido gran cisma de la Iglesia de Occidente, que se extiende
desde 1378 hasta 1415, coexistiendo en la Iglesia dos papas, uno
en Avin y otro en Roma. Tras la ruptura con la Iglesia de
Oriente, este Cisma consuma ahora otra divisin en la Iglesia de
Occidente: una parte presta obediencia al papa de Avin y otra al
de Roma, llegando el caso de existir un tercer Papa en Pisa
(Alejandro V). Este desorden interno ocasiona que el poder papal
se vaya eclipsando, no slo frente a los estados nacionales, sino
tambin dentro de la misma Iglesia. Todo el mundo cristiano
clama por una reforma de la misma, en su cabeza y en sus
miembros, lo que se intentar en el Concilio ecumnico de
Constanza (1414-1418), que trata de superar esta trada de papas
y restablecer la unidad de la Iglesia en Occidente (68). Este
concilio restablece la tradicin veteroeclesial de que el Concilio
general, no el Papa, es por principio la autoridad suprema de la
Iglesia, es decir, afirma que el poder de Cristo en la Iglesia no lo
recibe directamente el Papa, sino la Iglesia misma, de la que el
papa no es amo sino servidor, por lo que al Concilio deben
obedecer todos, incluso el Papa, en las cuestiones de fe y reforma
de la Iglesia. Se vuelve a la concepcin que sobre la Iglesia tenan
las primitivas comunidades cristianas, no como una monarqua
papal sino como una comunidad de fieles, que se representar en
el Concilio y cuya presidencia ostenta el Papa. En virtud de esta
68
Sobre la importancia de este concilio vase Kng, Hans. El cristianismo:
esencia e historia. Tr.de Vctor Abelardo Martnez. 3 ed. Madrid: Trotta, 2004,
pp.472-479.
73
doctrina, denominada conciliarista, se exigi la dimisin de los tres

papas existentes, quienes renunciaron no con dificultades, como el
aragons Luna y fue elegido Martn V, como nuevo Papa,
partiendo de l la legitimidad de todos los papas posteriores hasta
hoy. Esto fue segn Hans K.-una derrota clara del sistema
romano curial que haba llevado a la Iglesia catlica de Occidente
al borde del abismo (69).
La aceptacin de la doctrina conciliarista de Constanza
supona el fundamento de la reforma de toda la Iglesia, al sostener
que, si bien la autoridad procede de Dios segn el dicho paulino,
sta recae directamente sobre toda la Iglesia e indirectamente sobre
el Papa y la jerarqua. Y caminar sobre estos principios hubiera
supuesto para la Iglesia catlica un nuevo rumbo en su historia.
Pero no fue as. La curia romana con el papa a la cabeza ofrecieron
serias resistencias en su admisin. De hecho Martn V, tras su
eleccin, olvida sus ideas conciliaristas y: no confirma los textos
que reducan su poder, aunque tampoco los anul (70). Las
monarquas nacionales aceptan tambin con reticencias la doctrina
conciliarista, porque para ellas era ms fcil negociar con el Papa
que no acudir a un problemtico Concilio. Por otra parte, ambos
poderes tenan que enfrentarse al nuevo poder de la burguesa
urbana que tomaba cada vez ms fuerza (71). Por otra parte, las
condenas de los predicadores y reformadores Wyclif y de Juan
Hus de Bohemia, iban en direccin opuesta a las reformas
manifestadas por los movimientos religiosos de pobreza
medievales, por lo que la doctrina conciliarista no lleg a
manifestarse en ninguna propuesta favorable al clero bajo ni al
laicado. Por todo ello, esta doctrina se abandon totalmente al
69
Ibid., p.474, en donde puede verse una reproduccin parcial del decreto.
70
Rapp, Francis. La Iglesia y la vida religiosa en Occidente a fines de la Edad
Media. Tr. de Jos Montserrat Torrents. Barcelona: Labor, 1973, p. 43.
71
Kng, Hans. Ob.cit., p. 478.
74
triunfar el Papa sobre el nuevo Concilio de Basilea (1438) (72),

con lo que la reforma de la Iglesia fracas, tanto en su cabeza
como en sus miembros, en el clero como en el laicado y nos llev
al abuso del cargo del papado renacentista e indirectamente a la
Reforma protestante, afirma Hans Kng (73)
La reforma protestante promovida por Martn Lutero (1483-
1546) (74), cuya imagen religiosa y reformadora de la Iglesia se ve
hoy con mejores ojos, da nuevos pasos en la autonoma de lo
poltico sobre lo religioso o de lo laical frente a lo clerical y
sagrado. Ante todo, porque aplica al mbito religioso el principio
subjetivista de la filosofa de su tiempo, proponiendo la sola fe en
Cristo como justificacin del cristiano frente a las prcticas
externas y rituales del pueblo catlico, como el exceso de misas de
difuntos, el culto a las imgenes, ayunos, fiestas, procesiones,
peregrinaciones, pago de diezmos, venta de indulgencias y reliquias
de santos, etc., consideradas como obras meritorias y de salvacin.
Es un crtico feroz, tambin, del predominio sacerdotal y clerical
dentro de la Iglesia, sosteniendo la igualdad de todos los
bautizados dentro de la misma y la existencia de slo dos
sacramentos instituidos por Jesucristo: el bautismo y la eucarista,
siendo el resto usos piadosos de la Iglesia. Con esto hace
desaparecer uno de los pilares del catolicismo romano: el origen
divino y carcter sagrado de los sacerdotes y el celibato,
proclamando la igualdad de todos los fieles dentro de la Iglesia.
Por otra parte, propone una celebracin eucarstica comunitaria,
recobrando la primitiva tradicin de la comunin bajo las dos
especies de pan y vino, oponindose a la prctica medieval de las
numerosas misas privadas pagadas (75). Estas reformas de Lutero,
72
Rapp, Francis. Ob.cit., pp.45 y ss. Vase tambin El Concilio frente al Papa.
[En lnea: http://www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/1281.htm . Consulta
16/11/2011].
73
Ob.cit., p.479.
74
Seguimos en su descripcin a Hans Kng. Ob.cit., pp.531-556.
75
Ntese la semejanza con las tesis mantenidas por la primitiva comunidad
cristiana, expuestas en el captulo anterior. La diferencia, a mi entender, estriba en que
75
en semejanza al Concilio de Constanza, suponen para todo fiel

cristiano la autonoma y separacin de su praxis cristiana de la
tutela clerical y desembarazarse del sometimiento en que el laico se
situaba prcticamente respecto al sacerdote (76). Son una
propuesta de Iglesia laica frente a la Iglesia sacerdotal romana.
Pero Lutero quiso llevar esta separacin tambin al plano
social, al criticar severamente el poder temporal del Papa, de los
obispos-electores de Alemania y del resto del clero, reclamando la
separacin del poder espiritual del temporal de los reyes y
emperador. El poder temporal del Papa y de la jerarqua, con sus
riquezas, boato y corrupcin es semejante para Lutero a la
Babilonia del Antiguo Testamento. Pero en esto fracas al aceptar
Lutero, tras la fallida reconciliacin de la Dieta de Augsburgo en
1530 propuesta por Carlos I rey de Espaa y V de Alemania, la
proteccin de los prncipes coaligados en la Liga de Smalkalda y
que ya no obedecan al Emperador ni a Roma, con lo que los
prncipes vienen a sustituir a los obispos en las zonas liberadas por
los luteranos. El prncipe regional afirma Hans Kng- termin
por convertirse en algo as como un papa en el territorio propio.
Sucedi en ese proceso no tanto que el prncipe se sacraliz, sino
que la religin fue domesticada mediante la poltica, incluso
en el cristianismo primitivo la fe obra por el amor y por ello trataron de que nadie
padeciese necesidad, porque nadie retena sus bienes como propios. En el
protestantismo, en cambio, la sola fides es lo fundamental, es decir convierte la
religiosidad en la esencia interior del hombre. Respecto a los sacramentos, tambin los
catlicos crticos admitimos hoy que, a lo sumo, son tres los sacramentos instituidos
por Jess: el bautismo, la eucarista y el perdn de los pecados, aunque no en la forma
de confesin particular. Vase 2 parte, cap.4, nota 33.
76
Tomo esta idea de Karl Marx en sus Manuscritos econmicos filosficos,
donde dice: Por eso la autoenajenacin religiosa se revela en la relacin del lego con el
sacerdoteLutero reconoci en la religin, en la fe, la esencia del mundo exterior,
enfrentndose as al paganismo catlico y acab con la religiosidad externa, al convertir
la religiosidad en la esencia interior del hombre, en Karl Marx-Friedrich Engels: Sobre
la religin. I. Ed. Preparada por Hugo Assmann-Reyes Mate. 2 ed. Salamanca:
Sgueme, 1979, pp 142-143.
76
secularizada de forma embrionaria (la cursiva es ma) (77). Lo

que se materializa a partir de la paz de Augsburgo en 1555, entre
el emperador y la liga protestante de Smalkalda, en que se instaura
el principio: cuius regio, eius et religio, es decir, los ciudadanos
deben tener la religin de su regin, de su rey o prncipe, con lo
que la Iglesia queda sometida y subordinada a la autoridad estatal,
a semejanza de lo practicado en la Iglesia de Oriente, en la que la
Iglesia estaba sometida al Emperador. La religin se seculariza
ciertamente, al separarse de la tutela del Papa y obispos, pero cae
bajo la tutela de los prncipes luteranos, con lo que la Reforma
que, en un principio, tena al pueblo como protagonista, se pas a
una Reforma en beneficio de los prncipes. Contra este carcter
aristocrtico y burgus de la Reforma luterana se revela el prroco
de Swickau (Sajonia) Thomas Mnzer, quien, en unin de los
anabaptistas y los campesinos, intenta establecer en Turingia una
republica democrtica tomando como base al pueblo llano y
campesino, teniendo como ley al Sermn de la Montaa y la
comunidad de bienes de la primitiva Iglesia. Lutero ve que esta
revolucin compromete su Reforma a los ojos de los gobernantes,
por ello insta a los prncipes a que aplasten sin miramientos la
rebelin campesina. As sucedi en mayo del 1525, Thomas
Mnzer y sus amigos son vencidos en la batalla de Frankenhausen,
condenados a muerte y ejecutados (78).
En el Concilio de Trento (1545-1563), el catolicismo
romano podra haber llegado a una va media o intento de arreglo
con los reformadores luteranos, como, por otra parte, lo
intentaron los humanistas, Erasmo y sus dos discpulos espaoles,
los conquenses Alfonso y Juan de Valds (79), pero no fue as.
77
Kng, Hans. Ob.cit, pp.570-572.
78
Ibid., pp. 566-570. Vase tambin Engels, Friedrich. La guerra de los
campesinos en Alemania. [En lnea: http://www.marxists.org/espanol/m-
e/1850s/guerracamp/index.htm . Consulta 17/11/2011] y Bloch, Ernst. Thomas
Mnzer, telogo de la revolucin. Madrid: Ciencia Nueva, 1968.
79
Bataillon, Marcel. Erasmo y Espaa: Estudios sobre la historia espiritual del
siglo XVI. Madrid: Fondo de cultura econmica, 1950, cc. 7-10.
77
Trento es nos dice Hans Kng- el Concilio de la

Contrarreforma: la reforma intracatlica es aqu no un medio de
reconciliacin y reunificacin, sino el programa de lucha contra la
Reforma (80). Trento no da respuesta a las mnimas exigencias
de interiorizacin de la vida cristiana, de hacer una Iglesia ms
laica y de iguales, abandonando el clericalismo. Todo lo contrario:
confirma el sistema de indulgencias, no promueve una liturgia en
lengua verncula, sino que mantiene al latn y no devuelve el
sentido primitivo comunitario de la celebracin de la Eucarista,
sino que se sigue considerando como accin exclusiva clerical y
privada, sin participacin efectiva de los laicos, prohibindose
tambin la comunin bajo las dos especies. Pero, sobre todo, se
sigue considerando al Orden sacerdotal como sacramento
instituido por Cristo, por lo que el Concilio le dedica importancia
especial al sacerdocio, a su formacin en los Seminarios, al
celibato, a su funcin pastoral en la confesin privada y funciones
administrativas de la Parroquia etc. En Trento el catolicismo
romano sigue siendo clerical, el Papa seor monrquico y
temporal de los Estados pontificios y con potestad indirecta sobre
los asuntos temporales, segn siguen defendiendo los telogos
italianos y espaoles (81) y lo practican los papas, sancionando la
lnea de demarcacin en la colonizacin americana entre Castilla y
Portugal, coronando al Emperador Carlos y bendiciendo la
cristianizacin de la conquista americana por Espaa y Portugal
80
Ob.cit., p. 492.
81
Entre ellos Francisco de Vitoria, Belarmino, Cayetano. Vase Congar, Yves
M.J. Sainte glise: tudes et approches ecclsiologiques. Paris: Les ditions du cerf,
1964, p. 400 y el pensamiento de estos autores en Garca Barriuso, Patrocinio. Visin
histrica y actual del problema de la subordinacin del Estado a la Iglesia, en Verdad
y Vida, 1963, vol.21, pp.5-60, particularmente en las pp.16-31. El jesuita Francisco
Surez defiende una atenuacin de esta potestad indirecta, llamndola directiva. El Papa
la ejerce de dos formas: mediante su potestad de magisterio, enseando a bautizados y
no bautizados las verdades reveladas, y por su potestad de jurisdiccin podr imponer
sanciones espirituales a slo los bautizados, como la excomunin, si se desvan de la
doctrina eclesistica en cuestiones como el aborto, divorcio etc. Sobre ello vase
Congar, Yves M.J. Ob.cit., 401-403 y Garca Barriuso, Patrocinio. Ob.cit., pp.21-31.
78
(82). Sin embargo, es el telogo jesuita espaol Francisco Surez

quien introduce una nueva terminologa en esta cuestin. Defiende
que la Iglesia y el Papa no poseen potestad alguna, ni directa o
indirecta, sobre los asuntos temporales, sino que slo poseen una
potestad directiva (83).
En qu consiste esta potestad directiva y en qu se
diferencia de la potestad indirecta? La potestad de la Iglesia
denominada indirecta, nos dice Garca Barriuso (84), sobre las
cosas temporales viene a coincidir con la misma potestad de
jurisdiccin eclesistica, a cuyas normas preceptivas y de
magisterio subordina los asuntos civiles que interesan a lo
espiritual. Entre estos asuntos civiles se encuentran, segn aclara
este autor ms abajo, las cuestiones referentes al matrimonio, la
educacin y otros asuntos de orden poltico, social y econmico.
Surez afirma, en cambio, que la Iglesia y, en su nombre el Papa,
no tiene jurisdiccin alguna sobre los asuntos temporales, sino que
slo tiene un poder espiritual y potestad directiva sobre lo
temporal, que se ejerce de dos formas sobre todos, sean creyentes
o no. Por la primera, a la Iglesia slo le cabe, en virtud de su
potestad de magisterio, poder opinar y ensear a todos sobre las
verdades reveladas, pero nunca dar preceptos y sanciones
referentes a ellas. La segunda se refiere a slo los bautizados, a los
que, por su poder jurisdiccional, podr imponerles sanciones
espirituales, como la excomunin, si se desvan de la doctrina
eclesistica en cuestiones como el aborto, divorcio etc. La
potestad directiva de la Iglesia, dice Garca Barriuso, es el poder
de coordinar o subordinar a su propio fin la actividad de la
sociedad civilrespecto a las materias de directa incumbencia de
la Iglesia: culto, clero, matrimonio, educacin cristiana... Potestad
que podr ser ejercitada en va de jurisdiccin, cuando se pueda
hablar de Estado cristiano, en tanto que deber limitarse al
82
Sobre la vocacin misionera de la colonizacin americana vase Linch, John.
Monarqua e Imperio: El reinado de Carlos V. Madrid: El Pas, 2007, pp.409 y ss.
83
Congar. Ob.cit., pp.401-403. Garca Barriuso, Patrocinio. Ob.cit., pp.21-31.
84
Garca Barriuso, Patrocinio. Ob.cit., p.47.
79
ejercicio en va de magisterio cuando el Estado no pueda

jurdicamente ser definido como cristiano. En ambos casos queda
siempre el poder de jurisdiccin sobre cada uno de los bautizados
como personas singulares, tambin en materia referente a la vida
social (85). Congar (86) dice con razn que la potestad
directiva no es simplemente una autoridad moral de consejos; con
referencia a todos es un verdadero poder, una verdadera autoridad
proftica, con relacin a fieles una autoridad dotada de poder
coercitivo (la cursiva es ma). A mi entender se llega a esta
doctrina a causa de la conquista de y la evangelizacin de Amrica,
en virtud de la cual se desarrolla, por los telogos espaoles
Antonio de Montesinos, Bartolom de las Casas y Francisco de
Vitoria especialmente, el derecho de gentes (87)
3.2.2. Ruptura entre lo poltico y lo religioso

Durante el perodo conocido de las Revoluciones en
Occidente, siglos XIX-XX, se consuma la ruptura del poder
poltico y el religioso.
A. La revolucin cientfica-filosfica de siglos pasados se
prolonga en el perodo de la Ilustracin con Voltaire (1694-
1778), Rousseau (1712-1778), Diderot (1713-1784),
DAlambert (1717-1783), Emmanuel Kant (1724-1804), Hegel
(1770-1831) y, posteriormente, con los descubrimientos
cientficos de la revolucin industrial. La Iglesia romana reacciona
contra la revolucin cientfico-filosfica, si no tan violentamente
como en el perodo anterior, s condenando sus doctrinas, a pesar
de que algunos filsofos y cientficos no se declaran ateos.
Voltaire, Diderot y DAlambert, en su obra monumental de la
85
Ob.cit., p. 55.
86
Ob.cit., p.402.
87
Espeja, Jess. Humanismo liberal y humanismo compasivo. P.24. [En lnea:
http://www.profes.net/rep_documentos/Noticias/PLIEGOVN_bcasas.pdf .
80
Ilustracin, no se declaran ateos sino destas, pues ellos creen en

un Creador o conductor del Universo. Kant, por su parte, no
niega la existencia de Dios, sino que afirma que no existen pruebas
racionales que prueben su existencia, es decir, es imposible pasar
del concepto de Dios a la afirmacin de su existencia (88),
porque nuestro conocimiento supone la aplicacin de conceptos
a la experiencia (89) y de Dios no tenemos experiencia alguna.
Hegel, en cambio, cree que la dialctica de la razn llegaa
consumarse en la idea absolutay sta expresa la totalidad de lo
real, la verdad del mundo y al propio Dios (90). La Iglesia
institucional no reconocer el triunfo de la Ilustracin, siendo el
papa Pio IX (1846-1878), tenido primero como liberal, quien
condene asustado la modernidad liberal en su Encclica Quanta
cura y en el Syllabus (8 de diciembre de 1864).
B. La Revolucin poltica.- De la revolucin cultural de

la Ilustracin se sigui la revolucin poltica que es, por
antonomasia, la Revolucin francesa, simbolizada y personificada
en el levantamiento popular y la toma de la Bastilla del 14 de julio
de 1789. El pueblo o tercer estado proclama la Asamblea
Nacional Constituyente, que instaura la Republica democrtica
como nuevo orden poltico, desaparece el Antiguo Rgimen, se
anulan todos los derechos y privilegios feudales de la nobleza y del
clero, se declara un nuevo orden social, bajo los principios de
libertad poltica, igualdad social, fraternidad humana y se redacta
una nueva Constitucin, el 26 de agosto de 1789, segn el
modelo norteamericano, cuyo prembulo es la Declaracin de los
derechos del hombre y del ciudadano (91). Su art. 3 proclama
88
Scruton, Roger. Historia de la filosofa moderna: de Descartes a Wittgenstein,
Traduccin de Vicent Raga. Barcelona: Pennsula, 2003, p. 228.
89
Ibid., p. 220.
90
Ibid., p. 276.
91
Declaracin de los Derechos del Hombre y del ciudadano. [En lnea:
http://es.wikipedia.org/wiki/Declaracion_de_los_Derechos_del_Hombre_y_d
el_Ciudadano . Consulta 02/12/2011]. Los Derechos de la Mujer y la Ciudadana
81
que: La fuente de toda soberana reside esencialmente en la

Nacin (o pueblo); ningn individuo ni ninguna corporacin
pueden ser revestidos de autoridad alguna que no emane
directamente de ella. Este principio expresado en el gora
ateniense y que (segn dijimos en el cap. anterior) tard siglos en
ser admitido tmidamente por Carlos IV, en su Bula de Oro
(1356), segn la cual la autoridad no va directamente al
emperador sino que pasa por el cuerpo de los electores, se recobra
y se proclama ahora plenamente: el pueblo es el sujeto de toda
autoridad. Nace la sociedad civil frente al Estado absolutista y
frente a la Iglesia institucional. En esta sociedad, uno de los
derechos fundamentales del ciudadano ser la libertad de opinin
y de religin: Ningn hombre debe ser molestado por razn de
sus opiniones, ni an por sus ideas religiosas, siempre que al
manifestarlas no se causen trastornos del orden pblico
establecido por la ley (92). Y consecuentemente se rechaza que la
Religin catlica sea considerada religin del Estado, porque (la
Asamblea) no tiene ni puede tener ningn poder sobre las
conciencias y sobre las opiniones religiosas (93).
Cmo reaccion la Iglesia frente a la Revolucin francesa?
La Iglesia se coloca desde el inicio del proceso revolucionario al
lado de la contrarrevolucin (afirma el Profesor Montero
Garca)El grado de identificacin con la reaccin
contrarrevolucionaria es tal que difcilmente se puede separar la
teologa catlica de la filosofa tradicionalista que sustenta todos
sern proclamados por Olympe de Gouges, en 1791, aunque no sern reconocidos

oficialmente. Vase Declaracin de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana.[En lnea:
http://es.wikipedia.org/wiki/Declaracion_de_los_Derechos_de_la_Mujer_y_la_Ciu
dadana. Consulta 02/12/2011]
92
Declaracin de los Derechos del Hombre y del ciudadano, art.10. [En lnea:
http://es.wikipedia.org/wiki/Declaracion_de_los_Derechos_del_Hombre_y_d
el_Ciudadano . Consulta 03/12/2011].
93
Melloc, Alec. Historia del anticlericalismo francs. S.l: Mensajero, s.a., p. 137.
82
los movimientos y comportamientos contrarrevolucionarios(94).

Los tres principios revolucionarios eran algo inaudito en la
doctrina cristiana, sobre todo catlica, tal como se entenda
entonces y segn la cual la autoridad que viene de Dios, se
deposita primeramente, no en el pueblo sino en la jerarqua,
tampoco hay libertad religiosa, pues las creencias religiosas vienen
impuestas por la autoridad del Papa y los obispos y, en la Iglesia
reformada, aunque hay libertad de interpretacin de la Biblia, esta
debe acomodarse al sentir de los prncipes y, finalmente, tanto
catlicos como luteranos, rechazan la negacin de una religin
estatal.
La secularizacin de lo religioso efectuada en la Revolucin
francesa, llamada por unos religin civil nacional (95) y por
otros anticlericalismo revolucionario (96), supone la ruptura
entre lo poltico y lo religioso, entre el nuevo Estado, la sociedad
civil republicana y la Iglesia. A partir de entonces, la sociedad civil
y el Estado republicano son ya totalmente laicos y autnomos
respecto a la Iglesia cristiana, romana o reformada, rigindose por
sus propias decisiones y leyes. Esta autonoma supone la ruptura
del lazo comn, llamado antiguamente mundo cristiano o
christianitas que una al poder temporal y al espiritual. El Papa
no tiene ningn poder o autoridad sobre los asuntos propios de la
Repblica, con lo que desaparecen las denominadas materias
94
Montero Garca, Feliciano. Las derechas y el catolicismo espaol: Del
integrismo al socialcristianismo. En Historia y Poltica, 2007, n.18, julio-diciembre,
p.103. [En lnea:
http://dspace.uah.es/dspace/bitstream/handle/10017/8776/Derechas%20Ca
tolicismo.pdf?sequence=1. Consulta 05/12/2011]
95
Kng, Hans. Ob.cit., p. 732
96
Mellor, Alec. Ob.cit., pp. 152 y ss. Sin embargo, el proceso de secularizacin
hay que entenderlocomo un complejo fenmeno que se refiere a procesos sociales muy
diferentes y que no deben confundirse entre s, seala acertadamente Demetrio
Velasco, en La construccin histrico-ideolgica de la laicidad. Iglesia Viva. N
221, 2005 (enero-marzo), p.9. [En lnea: http://www.iglesiaviva.org/221/221-11-
VELASCO.pdf . Consulta 05/12/2011]
83
mixtas y se invalida absolutamente las teoras anteriores de la

potestad indirecta o directiva del Papa sobre las cuestiones
temporales. Esta plena autonoma del poder civil se concreta en
Francia, el 9 de diciembre del 1905, mediante la ley de separacin
de las Iglesias y del Estado, obra de Emilio Combes, ministro del
Interior y Cultos, entre junio de 1902 a enero de 1905 (97). Esta
ley supone el triunfo del nuevo Estado sobre la teocracia papal, la
ruptura de la alianza entre el trono y el altar. Ruptura que tendr
sus ltimas consecuencias en la prdida y desaparicin de los
estados pontificios del Papa. En definitiva, la Modernidad es una
secularizacin del cristianismo, el momento de liberacin o
desprendimiento de su pasado religioso, de la salida de la religin
de la sociedad civil, de una nueva definicin del laicismo (98).
Secularizacin entendida como separacin y ruptura entre lo
poltico y religioso, entre el Estado y las Iglesias que se acenta
durante la revolucin industrial del siglo XIX-XX, llegndose a
una expulsin de la religin, sobre todo, en las dictaduras
comunistas y nazis, como veremos.
C. La revolucin industrial del XIX tiene su origen,

sobre todo, en la mquina de vapor de James Watt (99), pero se
fundamenta en los descubrimientos de los grandes cientficos,
continuadores del perodo anterior, entre otros: Laplace (1749-
1827); Darwin (1809-1882); Pasteur (1822-1895); Marie Curie
(1867-1934); Max Planck (1858-1947); Albert Einstein (1879-
97
Loi relative la sparation des glises et de l'tat (9 dcembre 1905). [En
lnea: http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/eglise-etat/sommaire.asp#loi.
Consulta 05/12/2011].
98
Valladolid Bueno, Toms. La salida de la religin y la despolitizacin de la
democracia, en Mate, Reyes, Zamora, Jos A. (eds). Nuevas teologas polticas: Pablo
de Tarso en la construccin de Occidente. Rub (Barcelona): Anthropos, 2006, pp.
234-239.
99
Mquina de vapor. [En lnea:
http://es.wikipedia.org/wiki/M%C3%A1quina_de_vapor.
[Consulta 07/12/2011]
84
1955); Niels Bohr (1885-1962); Heisenberg (1901-1976),

quienes aportan una nueva visin cientfico-tcnica de nuestro
mundo. Visin o nuevo paradigma, en frase de Thomas Kuhn
(100), opuesto con frecuencia a la religin tanto en el plano
terico o filosfico, como en el plano prctico de la poltica y de
la economa.
En el plano terico o filosfico se concreta en la crtica
filosfica de la religin que desarrollarn los filsofos franceses,
ingleses y alemanes, particularmente los maestros de la sospecha:
Karl Marx (1818-1883), Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) y
Sigmund Freud (1856-1936). La crtica de Marx es la ms
conocida por el texto famoso de su Introduccin a la
Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel: El
fundamento de la crtica irreligiosa es: el hombre hace la religin;
la religin no hace al hombre. En otras palabras, la religin es la
conciencia de s mismo y el sentimiento de s mismo del hombre
que an no se ha encontrado o que ya ha vuelto a perderseEl
sufrimiento religioso es, por una parte, la expresin del
sufrimiento real y, por otra, la protesta contra el sufrimiento real.
La religin es el suspiro de la criatura oprimida, el corazn de un
mundo sin corazn, as como el espritu de una situacin carente
de espritu. Es el opio del pueblo. La abolicin de la religin en
cuanto dicha ilusoria del pueblo es necesaria para su dicha real La
religin es, por tanto, un producto de la ignorancia que genera en
el ser humano una vana ilusin o una alienacin. Surge de la
impotencia del hombre primitivo frente a las fuerzas de la
naturaleza, que, al no poder dominarlas, las diviniza. Se inventa un
ser todopoderoso, extrao y fuera de s, quien puede otorgarle, si
se lo pide, lo que l es incapaz de conseguir. La religin, pues, la
hacen los seres humanos asociados en el Estado y es, por tanto,
una ilusin, una inversin del ser humano real, al proyectar en ese
100
Puede verse una sntesis de su pensamiento en: La estructura de las
revoluciones cientficas. [En lnea:
http://es.wikipedia.org/wiki/La_Estructura_de_las_Revoluciones_Cient%C3
%ADficas. Consulta 07/12/2011]
85
ser todopoderoso su verdadero ser, produciendo una ruptura entre

su vida real y esa vida ideal o abstracta. Por ello, aunque en la
religin se expresan los sufrimientos humanos, donde la criatura
suspira y protesta por su opresin, al poner sus esperanzas en ese
mundo irreal y abstracto, la religin viene a ser una ilusin, una
alienacin, una realizacin fantstica de la esencia humana, carente
de toda realidad. Esta crtica negativa de la religin, de base
cientfica, es hoy comn entre los cientficos, para los cuales la
ciencia describe un universo en que no se encuentra ningn
fundamento emprico que permita establecer la hiptesis, al
menos, de que Dios sea real y existente (101). Para explicar
nuestro mundo y otros mundos creados de la nada no se requiere
la hiptesis de Dios, nos dice Sthephen Hawking (102).
Pero Marx, para quien la praxis es la que verifica la teora
(103), realiza tambin una crtica prctica de la religin en el
plano poltico y econmico (104). La crtica poltica de la religin
la expone Marx, en pugna con su amigo Bruno Bauer, en su ensayo
sobre la Cuestin juda (105), en la que trata de la emancipacin
poltica de los judos y cristianos en el estado prusiano de su
tiempo, en el que la religin de estado es la cristiana luterana. Para
101
Monserrat, Javier. Ciencia, filosofa del proceso y Dios en Ian G. Barbour. [En
lnea:
http://www.upcomillas.es/webcorporativo/Centros/catedras/ctr/Documentos/BA
RBOUR.pdf. Consulta 09/12/2011].
102
Hawking, Stephen, Mlodinow, Leonard. El gran diseo. Trad. de David Jou i
Mirabent. Barcelona: Crtica, 2010, en las pp.15-16, nos dicen: Segn las predicciones
de la teora M, nuestro universo no es el nico, sino que muchsimos otros universos
fueron creados de la nada. Su creacin, sin embargo, no requiere la intervencin de
ningn Dios o Ser Sobrenatural (la cursiva es ma), sino que dicha multitud de
universos surgen naturalmente de la ley fsica: son una prediccin cientfica.
103
Girardi, Giulio. Marxismo y cristianismo. Trad. de Jos Antonio Rico.2 ed.
Madrid/Barcelona: Taurus-Laia, 1977, p.41 y ss.
104
En todo esto seguimos Assmann, Hugo, Mate, Reyes. Introduccin, en
Ob.cit. (nota 9), pp.11-37.
105
Ibid., pp.107-137.
86
Marx, si el estado profesa como su fundamento el cristianismo

(106), la religin estara dando el visto bueno al poder poltico y,
a semejanza del tiempo de la Cristiandad, el poder temporal
obtendra su justificacin ltima del poder espiritual. De aqu, que
Marx reclame, ante todo, la emancipacin poltica, es decir la
separacin absoluta del Estado frente a la Religin. Y Marx lo
hace mostrando el ejemplo de Francia con su Declaracin de los
derechos del Hombre y del ciudadano y de Norteamrica, en
donde no existe religin estatal, ni una es preferida a otra, sino que
todas gozan de la misma libertad. Sin embargo, Marx da un paso
ms y reclama que el Estado se emancipar y se liberar
polticamente de la religin cuando el estado como tal estado no
profese ninguna religin, cuando el estado se profesa ms bien
como tal estado (107), en definitiva, cuando en ese estado ateo
se efecte el trasvase o salida de la religin del derecho pblico al
derecho privado o sea desterrada de la comunidad como tal
comunidad (108).
Para Marx, sin embargo, no basta la emancipacin poltica de
la religin, ya que la gran mayora no dejar de ser religiosa por el
hecho de que la religiosidad sea algo puramente privado (109),
es necesaria tambin la emancipacin humana o econmica, que se
realizar emancipndose de la civilizacin burguesa. En el estado
poltico de esta sociedad burguesa, hacia 1844 cuando Marx
106
Ibid., p. 112.
107
Ibid., p.113.
108
Ibid., p. 117. Para Marx el hombre razonable es el ateo. Es el primer autor
posmoderno que lo mantiene as, segn Martnez Martnez, Julio Luis. Consenso
pblico y moral social: relaciones entre catolicismo y liberalismo en la obra de John
Courtney Murray. Madrid: Universidad pontificia de Comillas, 2002, p.373. . [En
lnea;
http://books.google.es/books?id=mxD8Nd3yk6wC&pg=PA589&hl=es&source=g
bs_selected_pages&cad=3#v=onepage&q&f=false . Consulta 12/12/2011]
109
Ibid., p.114.
87
escriba su tratado Sobre la cuestin juda (110), era donde se

haban mercantilizado las relaciones sociales, donde todo o casi
todo se haba convertido en trfico mercantil y la nica
nacionalidad que quedaba era la del dinero y del comerciante
(111). En esta sociedad burguesa, que no es expresin de la
voluntad general, sino expresin de los intereses de la minora
burguesa o capitalista, el ciudadano normal esta escindido o
partido en dos: como ciudadano y como individuo o miembro de
esta sociedad burguesa. Como ciudadano se es libre, igual y
emancipado, pues todos poseen los derechos del Hombre y
ciudadano proclamados por la Revolucin francesa, entre ellos el
de practicar libremente la religin que se desee, aunque
privadamente, no ya como religin del Estado. Como individuo
particular o miembro de la sociedad burguesa, en cambio no existe
tal emancipacin. Pues si como ciudadano tiene derecho a un
trabajo digno, hay que preguntarse por qu esa sociedad no lo
garantiza o lo otorga a cada individuo o miembro de la sociedad.
Viendo cmo en la sociedad burguesa existen las diferencias
sociales y las desigualdades prcticas, Marx critica los derechos
humanos revolucionarios como formales y concluye que en la
sociedad burguesa el individuo particular no est emancipado, sino
que est enajenado por la ilusin que la burguesa le crea de estar
representado y realizado en un Estado que slo es, de hecho,
expresin de los intereses de una minora capitalista. Ahora bien,
Marx aqu da un paso ms e identifica a la sociedad burguesa
como religiosa, al instaurar el fetiche de la mercanca como un
nuevo dios al que adorar. Por ello, a l no le basta la emancipacin
poltica de la religin, sino que requiere tambin su emancipacin
humana o econmica. Emancipndose de esta sociedad burguesa
es como el ser humano alcanzar no slo su emancipacin poltica
o ciudadana, sino tambin su emancipacin humana o econmica,
como persona individual y social.
110
Y los Manuscritos econmicos filosficos. Vase Assmann, Hugo, Mate,
Reyes. Ob.cit. , p.139.
111
Marx expresa esta mercantilizacin de la sociedad burguesa en su expresin
favorita de fetichismo de la mercanca. Vase Ibid., pp.27-29.
88
Basndose en esto, Marx extiende su crtica de la sociedad

burguesa a la religin cristiana. Realiza una crtica econmica de la
religin, denunciando, en primer lugar, su funcin alienante en la
alianza tradicional del cristianismo con la burguesa capitalista a
quien sirve de ideologa y justifica su explotacin del proletariado,
al predicarle su resignacin aqu abajo, so pretexto de que es algo
natural (los pobres existirn siempre) y de que se har justicia en el
otro mundo. Pero tambin de un modo ms fundamental:
identificando a esta praxis o funcin histrica alienante del
cristianismo con la misma esencia religiosa del cristianismo. La
tesis de Marx es la siguiente: si el cristianismo tiene una funcin
alienante en su alianza actual con el capitalismo es porque el
cristianismo de por si, segn se deca en la critica filosfica, es una
religin alienante e ilusoria, una inversin del ser humano real, al
proyectar en un ser todopoderoso su verdadero ser, produciendo
una ruptura entre su vida real y la vida ideal o abstracta. Con lo
que toda religin, particularmente el judasmo y cristianismo, es
alienante en s misma y en su defensa e identificacin con la
civilizacin burguesa, que es tambin religin alienante que adora
al fetiche de la mercanca. Partiendo de estos textos de Marx, en
los que habla de desterrar y derrocar a la religin, en la antigua
URRS y en el resto de los estados europeos comunistas, la
religin cristiana y otras religiones fueron prohibidas y
perseguidas, porque eran una actividad alienante del ser humano y
no tenan ningn derecho pblico. Con ello se llega al extremo de
que el poder civil anula totalmente a la Religin, la expulsa y
destierra de la comunidad poltica. Pero con esto, aparece la
paradoja de que tales Estados, al absorber totalitariamente a la
sociedad y a la religin, se transforman ellos mismos en verdaderas
religiones seculares (112).
La Modernidad, pues, desde la Ilustracin y las revoluciones
polticas, cientficas e industriales de los siglos XIX y XX, ha
pretendido, en primer lugar, borrar la imagen infantil religiosa de
112
Mardones, Jos M. Democracia y religin en un mundo laico, en Mate,
Reyes, Zamora, Jos A. (eds). Ob.cit. (nota 98), pp, 215-216.
89
un Dios con poder absoluto, que todo lo puede, frente a un ser

humano desvalido y dependiente de l y, por otra, ha afirmado el
poder del ser humano, su autonoma, el poder de su razn y de su
ciencia, que se encarga de la gestin de este mundo y de la
sociedad. El ser humano y la sociedad que el se crea ha logrado
secularizarse, es decir, prescindir, sacar y expulsar a la religin de
su mundo (113) o reducirla a un asunto privado, al interior de su
conciencia. En ese supuesto, los nicos que tienen derechos
pblicos en la sociedad seran los indiferentes, los agnsticos y los
ateos; los creyentes cristianos o de otras religiones solo tendran
derechos privados. Sin embargo, esto nos lleva a la paradoja de
que, tanto los Estados totalitarios soviticos, que absorbieron a la
sociedad civil y a las religiones, como la sociedad burguesa
capitalista y en particular el nazismo y los nacionalismo, que
sustituyen al dios cristiano por el fetiche de la mercanca, la etnia o
la raza, se transforman en verdaderas religiones seculares, con lo
que aunque haya desaparecido el contenido de las religiones como
tales, permanecen an en nuestra sociedad los moldes religiosos
que las contenan. Esto nos da pie al siguiente punto.
3.2.3.- Relaciones entre poltica y religin hoy

Europa se afirm en la Modernidad como centro de la
civilizacin occidental al ser la cuna- en frase de Hobsbawm- de
las revoluciones cientfica, artstica, poltica e industrialy cuyos
principales estados constituan el sistema de la poltica mundial
(114). Pero, contina este autor, la primera guerra mundial de
1914 termina con la modernidad y marca el derrumbe de esta
113
Marcel Gauchet es el autor que ha expuesto ms claramente este aspecto de la
salida de la religin de la sociedad. Puede verse una sntesis de su pensamiento en
Crpu, Michel. Marcel Gauchet. La religin de la salida de la religin, en Iglesia viva.
n 228. 2006, oct-dic., pp.73-84. [En lnea: http://www.iglesiaviva.org/228/228-21-
CONVER.pdf . Consulta 12/12/2011]
114
Hobsbawm, Eric. Historia del siglo XX: 1914-1991.13 ed. Barcelona: Crtica,
2009. p. 16.
90
civilizacin (occidental) del siglo XIX (115). A partir de esta

guerra y de la II Guerra mundial comienza una nueva poca con
caractersticas propias, llamada posmoderna, posindustrial o
globalizada. Junto a este derrumbe de la civilizacin occidental hay
que constatar tambin la prdida de credibilidad de la Iglesia
catlica (116). En nuestro pas, por ejemplo, es revelador el grado
mnimo de confianza de la juventud espaola en 2010 respecto a
la Iglesia catlica. En una escala de 1(=ninguna confianza) a
4(=mucha confianza) le asignan el 1,87 (117). Estos jvenes
declaran que el ser demasiado rica (76%) y el tener una postura
anticuada referente a la vida sexual de la gente (75%), son una de
las causas de esa prdida de confianza en ella (118), a lo que se
podra aadir los casos recientes de pederastia (119) y el robo de
nios por religiosas (120). Todo ello explicara la ola de
solicitudes de apostasa o abandono pblico de la fe cristiana
(121). A pesar de todo, nos dice Reyes Mate (122), durante esta
nueva poca, ni la religin ha sido reducida a asunto privado, ni
la razn se ha hecho con las riendas de este mundo. Cul sera
entonces el lugar de la religin en nuestra sociedad post-moderna
115
Ibid.
116
La revista cristiana xodo, dedic a este tema monogrfico el n 95, octubre
del 2008, con el ttulo: Crisis de credibilidad de la Iglesia catlica
117
Sez de la Fuente, Izaskun. Jvenes espaoles 2010: Testando valores y
percepciones, en Iglesia viva, 2011, n 248, p.92.
118
Ibid., p.98.
119
Bastante, Jess. Espaa esconde decenas de casos de pederastia. [En lnea:
http://www.publico.es/espana/302483/espana-esconde-decenas-de-casos-de-
pederastia . Consulta 12/12/2011]
120
Altozano, M. La investigacin del robo de nios en Espaa. [En linea:
http://elpais.com/diario/2010/12/22/sociedad/1292972405_850215.html .
121
Hernndez Cabrera, Pepe. Situacin de la apostasa en Espaa. [En lnea:
http://www.laicismo.org/detalle.php?pk=9864 . Consulta 12/12/2011]
122
Mate, Reyes. La herencia del olvido. 3 ed. Madrid: Errata naturae, 2008,
p.177.
91
y globalizada? Desaparecen o retornan las religiones,

particularmente la cristiana?
A. Expulsin y salida de la Religin. Es un hecho

innegable la indiferencia respecto a la religin en nuestro mundo
occidental. La modernidad la expuls de la vida pblica, de la
sociedad, sustituyndolas por religiones seculares, pero las dos
guerras mundiales liquidaron a los totalitarismos nazi y sovitico
y, en consecuencia, a las religiones seculares en que se haban
transformado. El hombre y la mujer occidental se han quedado
solos en la sociedad que alumbr la revolucin francesa, con sus
derechos de hombre y ciudadano s, pero solos frente a los estados
nacionales y el mercado globalizado. Individuos polticos o
ciudadanos ciertamente pero hurfanos, porque ni la Religin ni el
Estado nacional unifican o sustentan ya la sociedad en que viven.
Tampoco la unifica ni la sustenta el mercado globalizado
capitalista financiero, porque hasta ahora solo ha propuesto a los
individuos la realizacin de si mismo en la adquisicin, goce y
satisfaccin de las mercancas, en el consumismo compulsivo,
aunque hoy esto mismo lo va negando a las masas y restringiendo
a las clases pudientes, con los recortes del estado de bienestar, so
pretexto de no rebasar el dficit pblico marcado. Tampoco a
nivel colectivo, pues como deca Marx, el mercado y los Estados
que siguen sus pautas, son solo expresin de los intereses de la
minora capitalista, no atienden al bien colectivo. El pueblo
percibe esto y por ello se explica su despolitizacin, la
desconfianza bsica que hoy experimenta hacia los polticos y
hacia la economa capitalista. Ya no confa en ellos para la
solucin de los problemas individuales o colectivos. Es esta una de
las peores crisis que estn sufriendo nuestras democracias
representativas, en frase de M.Gauchet (123). Ante este vaco del
hombre y la mujer occidental las religiones se levantan de sus
tumbas, dice Reyes Mate parafraseando a Weber, y vuelven para
123
Citado por Mardones, Jos M, en Mate, Reyes, Zamora, Jos A. (eds).
Ob.cit. (nota 98), p. 216.
92
sustituir a la razn ilustrada, es decir, para fijar subjetivamente los

fines y valores que la razn no puede ya objetivamente definir
(124). Retornan pues las religiones?
B. El retorno de las religiones. En nuestro mundo

occidental se constata este fenmeno contradictorio: por un
lado existe indiferencia, frialdad y olvido de lo religioso,
particularmente de la religin cristiana, pero, por otro lado, se
observa un despertar de lo sagrado, de lo espiritual y de lo
religioso, aunque desvinculado de las instituciones cristianas.
Parece que los dioses se levantan de sus tumbas reclamando sus
derechos, pero esperemos, como deca Weber, no sea para entablar
nuevas guerras de religin. A cuatro formas podramos reducir el
retorno de las religiones.
a) Como producto de consumo. En nuestra sociedad nada
escapa a la ley de la oferta y demanda, todo puede comprarse,
todo puede consumirse. El fetiche de la mercanca y del dinero
que deca Marx, es el nico dios de nuestra sociedad de consumo.
Tambin se compran y se consumen formas y actitudes religiosas
a travs del fomento de costumbres ancestrales y de los medios de
comunicacin. Muchas confesiones cristianas protestantes se han
convertido en Iglesias electrnicas, siendo la TV el medio
fundamental de su proselitismo (125). Tambin el mundo de la
magia, nos dice Juan Jos Tamayo (126), tiene un fuerte arraigo,
no tanto en el terreno de las creencias religiosas tradicionales
como en el imaginario colectivo de las sociedades occidentales
laicas. El retorno de los brujos podemos llamar a este mundo de
la magia. La cultura de los horscopos en la consulta a los
videntes, cartomantes, magos, adivinos, gurs salvadores, magias
124
La herencia del olvido, p.110.
125
Vid. por ej., Fore, William F. Televisin y Religin. [En lnea:
http://www.religion-online.org/showbook.asp?title=2236 . Consulta 12/12/2011]
126
Castillo, Jos M, Tamayo, Juan Jos. Iglesia y sociedad en Espaa. Madrid:
Trotta, 2005, p.99.
93
negras, ritos satnicos etc., en bsqueda de mensajes optimistas

que alivien las tensiones y frustraciones de la vida, es algo que
vemos con harta frecuencia en nuestra sociedad. La institucin de
la Iglesia catlica fomenta tambin a su modo estas actitudes al
reconocer lugares de aparicin de la Madre de Jess y promover
las romeras y peregrinaciones a estos lugares pretendidamente
santos, para pedir curaciones y favores. La religin retorna de
nuevo como un producto ms de consumo.
b) Como paganismo pantesta. Otros autores (127) hacen
hincapi en que el ser humano de las tecnpolis vuelve a sentir el
deseo del encuentro perdido con el misterio de la Naturaleza y
con el eterno retorno de sus ciclos. Se busca lo sagrado en la visin
del universo divino, espiritual, Uno y unificador de todo (sentido
holstico), como se manifiesta en el movimiento de la Nueva Era
(New Age). Muchos movimientos religiosos vuelven al
reencantamiento de la Naturaleza o a la sacralizacin pagana del
universo o madre Gaia y de sus energas renovadoras. En este
reencuentro con los orgenes de la vida, de la tierra y del cosmos,
todo se vuelve sagrado y transido de energa: los astros, las fuerzas
naturales, los solsticios del ao, los montes, los ros, el da, la
noche etc. Este paganismo pantesta trata de sustituir hoy a las
religiones tradicionales.
c) Como espiritualidad e interioridad. Lo cierto es que
nuestra poca posmoderna, posindustrial, sociedad del simulacro o
realidad virtual, con demanda de informacin y transparencia sin
lmites (Gran Hermano, almanaques de desnudos y desnudos
colectivos), sociedad sin lmites ni fronteras de razas, de gneros,
de culturas, de clases sociales, de religiones, en la que se ha perdido
la unidad del Todo, en donde no hay pertenencia ni normas, ni
criterios, ni identidades, ni grandes relatos, ni utopas y slo
quedan conjuntos de relatos fragmentados, de pluralismos
127
Por ej., Mardones, J.M. Las nuevas formas de la religin. Estella: Verbo
divino, 2000, citado por Vzquez, Antonio. De las religiones a la espiritualidad.
Iglesia viva, n 222, 2005, (abril-junio), pp.7-40.
94
fraccionados, pues todos tienen algo de razn. Esta sociedad

vuelve de nuevo al deseo y anhelo de la interioridad, a una
bsqueda de la paz interior, frente al caos de la posmodernidad y a
la religin cristiana de ritos externos y de creencias impositivas.
Esto explica el auge en Occidente de las religiones sapienciales del
Oriente: budismo, shintoismo, brahmanismo etc., con sus tcnicas
de meditacin, yoga, taichi, autoestima. En definitiva, en nuestros
das la religin vuelve, pero como espiritualidad e interioridad sin
religin, sin creencias y sin dioses (128).
d) Bsqueda de sentido. Esta sera otra forma del retorno de
las religiones. Frente a la desproteccin del Estado y del mercado
globalizado, cada persona trata de abrazarse y vincularse
libremente a la religin que le parece, con derecho a manifestarse y
exponerla en pblico. De este modo retomando subjetivamente de
la religin los fines y valores que la razn moderna no pudo
objetivamente definir, podr volverse a unificar la sociedad de
nuevo, siendo los Estados los primeros interesados en fomentar las
religiones. Lejos ya de todo clericalismo, las religiones vuelven
para dar sentido a la vida de los ciudadanos, obteniendo, por
tanto, un reconocimiento pblico en cuanto opciones privadas.
Esta es la teora expuesta por Gauchet y Mardones (129),
Ratzinger y Habermas (130) y Walter Benajamin (131). Sin
embargo, bien est que expongamos brevemente los matices que
aportan Ratzinger, Habermas y Walter Benjamin.
128
Remito a Nogus, Ramn Maria (coord.). La espiritualidad despus de las
religiones. Argentona (Barcelona): La comarcal edicions, 2007 y Corb, Mari. Hacia
una espiritualidad laica, sin creencias, sin religiones, sin dioses. Barcelona: Herder,
2007.
129
Vase notas 98, 112 y 113.
130
Vase Daz-Salazar, Rafael. Democracia laica y Religin pblica. Madrid:
Taurus-Santillana, 2007, pp.91-160.
131
Mate, Reyes. La presencia pblica de la religin en la sociedad
contempornea, en Ob. cit., (nota 56), pp.177- y ss.
95
El telogo Ratzinger y el filsofo Jrgen Habermas se

preguntan por el fundamento de este Estado laico y sociedad
globalizada en donde coexisten pluralidad de religiones y normas y
en donde han saltado por los aires las certezas bsicas ticas.
Ambos autores rechazan que su fundamento sea el positivismo
jurdico de cada Estado y coinciden en la bsqueda de la
fundamentacin racional de un derecho y de una moral que
puedan ser vinculantes para el ejercicio del poder y para el
comportamiento de las instituciones y de las personas,
independientemente de sus ideologas o religiones (132). Para
Ratzinger el fundamento es el derecho natural, expresado en los
Derechos Humanos, reconocido por toda conciencia y anterior a
todo Estado, segn lo expone la doctrina de la Iglesia catlica.
Para l la laicidad se reduce a la libertad religiosa. El Estado es
neutral frente al sentido ltimo de la realidad y no puede imponer
ninguna religin. Por lo que su funcin es permitir a las religiones
que sean factores en la construccin de la misma, en la bsqueda
de su sentido. La religin cristiana y catlica es la que mejor
responde a esta exigencia. Dios y el cristianismo son la fuente de la
moral y del derecho del Estado laico. Los catlicos, dentro de esta
poltica de la Iglesia, no tienen autonoma poltica, pues sta
debe estar regulada por la obediencia a los planteamientos morales
de la jerarqua. De aqu las continas orientaciones de la jerarqua,
como depositaria de la verdad, en la conducta y en el voto de los
catlicos. Habermas, sin embargo, reconoce las races religiosas del
derecho racional, pero, al mismo tiempo, afirma que el Estado
constitucional democrtico tiene sus propias fuentes para generar
sus presupuestos normativos, sin recurrir a fuerzas externas a l. El
proceso democrtico es la fuente principal de esos presupuestos. Si
la autoridad procede del pueblo, ste es el creador del derecho
mediante sus virtudes cvicas de la solidaridad, la participacin
activa en la poltica y la tolerancia de todas las cosmovisiones
religiosas o no. Las cosmovisiones laicas y las procedentes de las
religiones deben contribuir a crear los sistemas de motivaciones y
sentido humano, pero ser la virtud de la tolerancia la que cree el
132
Daz-Salazar, Rafael. Ob.cit. pp.93-94.
96
marco jurdico y cvico ms adecuado para la resolucin de los

conflictos normativos que se generan en nuestras sociedades
plurales (133).
Walter Benjamin parte de otros presupuestos. Reconoce que
la modernidad nos trajo grandes bienes: la autonoma del sujeto,
los derechos humanos, el desarrollo de la ciencia, con su progreso,
consumo y bienestar para muchos. Pero tambin nos leg grandes
desventuras: el comunismo estalinista y los fascismos, la 2 guerra
mundial, el colonialismo europeo, la guerra fra, el capitalismo
neoliberal con la degradacin de la naturaleza, el cambio climtico,
las crisis mundiales, la pobreza etc. Sobre todo el hambre y la
pobreza. De todos, en efecto, son conocidas las estadsticas sobre
la pobreza mundial tras la crisis financiera que padecemos en
Occidente, causada por las hipotecas basura. El Programa de la
ONU sobre Desarrollo Humano de 2010 calcula que alrededor
de 1.750 millones de personas en los 104 pases que abarca el
ndice (un tercio de su poblacin) viven en situacin de pobreza
multidimensional. (134). Si la pobreza va creciendo cada ao, esto
133
Ibid., pp. 130 y ss.
134
ndice de pobreza multidimensional. [En lnea:
http://hdr.undp.org/es/estadisticas/ipm/. Consulta 12/12/2011]. Vanse
tambin los ndices de pobreza en Europa, en el Informe sobre la plataforma europea
contra la pobreza y exclusin social (24 octubre 2011). [En lnea:
http://www.europarl.europa.eu/sides/getDoc.do?type=REPORT&reference=
A7-2011-0370&language=ES , Consulta 14/12/2011] y en Espaa. El 21,5 % de los
hogares, bajo el umbral de la pobreza. [En lnea:
http://www.elmundo.es/elmundo/2011/10/20/espana/1319102550.html.
Consulta 14/12/2011]. Revisando este captulo, leo en el diario Pblico, el
31/12/2012, que han aumentado los porcentajes: La pobreza amenaza ya a uno de
cada cuatro espaoles y continua: Las personas en riesgo de exclusin social y pobreza
han aumentado, precisamente, en ms de un milln. Pasaron de 10.665.615 en 2009
(23,4%) a 11.666.827 en 2010 (25,5%), lo que significa que uno de cada cuatro
espaoles est en riesgo de exclusin y pobreza. Ese dato, que corresponde al ao 2010,
es el ms alto desde 2004, el primer ao en que hubo cifras de este indicador en
97
quiere decir que el progreso no es cosa de todos, sino que est

reservado slo a unos pocos, como intua y criticaba Marx. Y esta
es precisamente una de las caracterstica del progreso de la
racionalidad moderna, el aceptar que las conquistas del progreso
tienen un costo humano y social inevitable, que es un precio que
algunos han de pagar para traer bienestar a otros. Bienestar y
felicidad que no es, pues, para todos, sino solo para la raza
superior, segn el nazismo o para los mejores o los vencedores,
segn el darwinismo racional del capitalismo. Los no arios, los
judos, las vctimas, los vencidos, los expulsados del sistema, los
empobrecidos no son sujetos de derecho, sino piezas de una
maquinaria fatal, cuyo destino deben resignadamente admitir. Por
el contrario, el bienestar y la felicidad deben ses patrimonio de
todos, tambin de las vctimas. De aqu se deduce una
consecuencia que se haba olvidado y nos la recuerda justamente el
judo Walter Benjamn (135): que la funcin de la poltica es
procurar la felicidad para todos, hacer justicia a todo el mundo,
sobre todo a las vctimas, reparando el dao que se les caus.
Walter Benjamin lo expresa muy bien cuando dice que la poltica
moderna por supuesto que es secularizacin o emancipacin de la
religin, pero aade algo definitivo: hay que devolver a la poltica
su rostro mesinico y esto en inters de la poltica (136).
Devolver a la poltica su rostro mesinico significa volverle a dar
su inspiracin religiosa, es decir, no el carcter de mito o rito
sacrificial, al modo de los misterios eleusinos griegos, sino el
sentido tico-religioso cristiano del amor al prjimo, de que la
felicidad propia se basa en la asuncin de los sufrimientos de los
otros. En una palabra, que la poltica se preocupe de extender el
derecho de la felicidad a todos, pero sobre todo a las vctimas,
reparando el dao que se les caus. En este caso no vuelve la
religin como objeto de mito y consumo, ni slo como sabidura
Eurostat. [En lnea: http://www.publico.es/espana/419527/la-pobreza-amenaza-ya-

a-uno-de-cada-cuatro-espanoles . Consulta 31/12/2012].
135 Seguimos en esta exposicin a Mate, Reyes. La presencia pblica de la
religin en la sociedad contempornea, en Ob. cit., (nota 122), pp.177- y ss.
136 Ibid., p.184.
98
interior y personal, sino que vuelve como sentido entendido como

fe tica o de servicio al prjimo. Entonces poltica y religin
pueden volver a relacionarse de nuevo, no ya como enemigas sino
como compaeras en servicio del nico sujeto, el ser humano, al
que tratan de servir (137).
Como conclusin podemos decir, que la Revolucin francesa
trajo a Occidente una sociedad civil o Estado republicano
totalmente laico, secularizado y autnomo respecto a la Iglesia
cristiana, romana o reformada. Esta autonoma supuso la ruptura
de los lazos vigentes entre el altar y el trono durante el rgimen
poltico antiguo. Secularizacin y laicismo que se acenta durante
la revolucin industrial del siglo XIX-XX, llegndose a una
expulsin de la religin de la sociedad, sobre todo, en las
dictaduras comunistas y nazis. Tal expulsin supuso la
transformacin de estos totalitarismos en verdaderas religiones
seculares, los que al desaparecer, tras las dos guerras mundiales, se
llevan consigo tambin a estas religiones seculares, aunque
permanecen los moldes religiosos que las contenan. El hombre y
la mujer occidental se quedan solos en la sociedad que alumbr la
revolucin francesa, con sus derechos de hombre y ciudadano,
pero solos frente a los estados nacionales y el mercado
globalizado. Ya ni la Religin ni el Estado nacional, ni menos el
mercado capitalista unifican o sustentan la sociedad en que viven.
El hombre y la mujer occidental desconfan casi de modo absoluto
de su estado democrtico otrora conquistado, porque sus
137 As lo reconoce Lluis M. Puig en su informe a la Asamblea del Consejo de

Europa: la democracia y la religin no son incompatibles; todo lo contrario, la
democracia proporciona el mejor marco a la libertad de conciencia, al ejercicio de la fe y
al pluralismo de las religiones. Por su parte, la religin, por su compromiso moral y
tico, por los valores que ella defiende, por su sentido crtico y por su expresin cultural
puede ser un complemento valioso de la sociedad democrtica, citado por Carlos
Garca de Andoan. El cristianismo en la reconstruccin de la ciudadana
democrtica. Iglesia Viva, n.213, 2003 (enero-marzo), p. 57. [En lnea:
http://www.iglesiaviva.org/213/213-13-ANDOIN.pdf .
[Consulta 09/02/2012]
99
instituciones polticas, sociales y econmicas no dan ya

satisfaccin a sus anhelos y demandas. En esta situacin angustiosa
sale de nuevo a su paso las religiones, ofrecindole fines y valores,
en respuesta a sus eternas preguntas. Los Estados, entonces,
pueden ser los primeros interesados en otorgar un reconocimiento
pblico a estas religiones, en cuanto opciones privadas que dan
sentido a la vida en la sociedad. En las democracias laicas retorna
de nuevo la Religin pblica. Sin embargo, las Religiones se
muestran con numerosas y variadas caras. Cul de ellas elegirn
los ciudadanos? Todo depende de las ofertas que reciba y de su
libre eleccin. Religin como supersticin y mito pagano o como
sabidura oriental, religin como fundamentalismo destructivo de
los dems o como tica religiosa, en la que el bienestar y la
felicidad es patrimonio de todos, tambin de las vctimas, a las que
hay que reparar el dao que se les caus. Sea su eleccin la que
fuere, hay que constatar que Religin y Poltica vuelven de nuevo,
en nuestro tiempo, a estar relacionadas y no enfrentadas y que tal
relacin puede ser beneficiosa para ambas.
oOo
100
Captulo 4:
Retos de la laicidad a la ciudadana

Febrero de 2012
Vivimos en una sociedad bastante inmadura, bastante

infantilizada, y en el origen de esta infantilizacin est la continua
expansin del Estado, con su tutela hiperproteccionista. Todo
est en sus manos y de l dependemos tanto para lo bueno
como para lo malo. El Estado se ha convertido en un padre
omnipresente y omnmodo, y a nosotros se nos relega a la
condicin de hijos menores, desamparados e inermes, dciles y
dependientes, eternamente nios. Comprendo, adems, la tentadora
comodidad del invento. Pero en el camino se esfuman dos valores
fundamentales: la independencia y la libertad. Queremos construir
una sociedad laica dentro de un estado laico. Esto supone una
oferta de mnimos que son exigibles a todo ciudadano o
ciudadana. Y decimos ciudadanos y no sbditos, que apenas este
concepto cabe ya en una sociedad secularizada. La sociedad civil
actual se caracteriza por ser Plural, Secularizada, Democrtica,
Capitalista, Consumista, Interreligiosa, Planetaria, en Crisis
permanente. La sociedad civil postula una tica de mnimos: un
mnimo decente y razonable para poder vivir y convivir todos y
todas: son los Derechos Humanos, el Derecho Internacional, la
Carta de las Naciones Unidas.
Queremos hacer una constatacin previa: que el tema de la
laicidad no es exclusivo de la Iglesia catlica y de Espaa. Lleva
101
casi dos siglos de debate sobre todo en Occidente. Se trata de una

situacin en la que se ve implicada casi toda Europa: Existe una
mayora de Estados confesionales, como son Grecia, Noruega,
Suecia, Dinamarca, Islandia y Finlandia, aunque se reconozca la
libertad religiosa; otros, no son confesionales, con clara separacin
de IglesiaEstado como Alemania, Italia, Suiza, Espaa y en
menos grado Holanda y Blgica. Fuera del marco europeo, la
laicidad est siendo reivindicada con fuerza en Turqua y en di-
versos pases de Amrica Latina, entre los que destacan Mxico,
Nicaragua, Cuba y Brasil. Tambin es objeto de debate en Estados
Unidos, Israel, India y Tailandia. En Irn y en diversos pases
rabes hay sectores sociales que aspiran a conquistar la laicidad. En
este artculo hablamos desde Espaa.
1. Una plataforma bsica: El reto de la identidad

Esta sociedad est formada por ciudadanos y ciudadanas,
como fundamento esencial, al margen de cualquier credo o
ideologa o moral, sexo o etnia. El sujeto de esta sociedad es la
Persona, el Ser humano (SH). El centro no es dios, no es la
religin, no es el Estado, no es la economa, no es el partido no es
el sindicato. Es la Persona en su dimensin social y poltica, no
individualizada, sino formando parte de un todo. Nuestro DNI
est formado por una unidad indisoluble, porque al mismo
tiempo somos Seres Humanos, somos Personas, Somos
ciudadanos. Es imposible separar una cosa de la otra No se trata
slo de lo que somos, sino que adems tenemos conciencia de
serlo. La forma de estar en esta sociedad es siempre una presencia
activa, no pasiva, no dejndose llevar de lo que siempre se ha
hecho o pensado, por las tradiciones religiosas de siglos atrs.
Somos seres inteligentes, conscientes y libres. Nunca terminados
del todo, siempre en proceso de crecimiento, maduracin, y en
definitiva de humanizacin. El tener esta identidad, este DNI
universal, nos hace iguales a todos. Lo laico nos mide a todos los
habitantes del Planeta Tierra por el mismo rasero. Lo laico nos
iguala, la religin nos divide y nos enfrenta.
102
Todo ser humano es por naturaleza un ser poltico. Es decir,

se trata de vivir y convivir con una serie de ciudadanos del propio
pas y de todo el mundo, que se encuentran implicados en las
estructuras sociopolticas y econmicas, e incluso religiosas
establecidas en esta sociedad. Todo SH es un ser de relaciones y lo
propio de su naturaleza no es vivir solo o aislado, sino vivir en un
conjunto de las relaciones humanas que llenan este espacio: desde
la familia, los amigos, la profesin, los vecinos, los grupos sociales,
la iglesia, las cooperativas, las instituciones, los partidos polticos,
los sindicatos, los movimientos sociales, etc.
2. Construir una sociedad laica en un Estado laico

Este es el reto en la actualidad. Proponemos esta reflexin
desde la ciudadana. Buscamos la construccin de la laicidad en
Espaa. Esto supone abordar el tema del modelo cultural y
poltico que puede hacer posible esa construccin de un modelo
de laicidad basado en el reconocimiento de la diversidad y la
atencin a las razones de todos los sujetos pblicos que
intervienen en la vida espaola. Es ms, la laicidad la concebimos
como una cultura de la cooperacin de sujetos e instituciones que
desde su identidad y diversidad se esfuerzan en aprender unos de
otros e intentan colaborar en acciones para el bien comn del pas.
Lo propio de un Estado laico:

El Estado tiene un fundamento jurdico: En nuestro pas el
Estado es formalmente aconfesional y por tanto laico. Est
claramente expresado en el Art 16,3 de la Constitucin de 1978:
ninguna confesin tendr carcter estatal. Un Estado laico,
claramente aconfesional, quiere decir que ni en sus instituciones, ni
en su legislacin, ni en sus manifestaciones culturales y polticas, se
doblega ante credos o ticas exclusivamente religiosas.
Sin embargo, ese principio constitucional se viola
sistemticamente porque mantiene unos privilegios con la Iglesia
catlica claramente expresados en los Acuerdos de la Santa
103
SedeEstado espaol de 1979, que son de dudosa validez jurdica,

por ser preconstitucionales. Y adems, segn voces autorizadas,
la Santa Sede no era un sujeto adecuado para firmar un tratado
internacional como instrumento normativo para regular las
relaciones IglesiaEstado. Estos acuerdos otorgan a la Iglesia
catlica unos privilegios que no tienen ninguna otra religin. No
se puede decir, por tanto, que el Estado sea neutral, sino que
favorece colmadamente a la Iglesia catlica, discriminando a las
dems. Es una incoherencia jurdica y poltica mantener estos
Acuerdos.
Son ya ms que suficientes los 30 aos de Constitucin y de
los Acuerdos para empezar a revisarlos, modificarlos y liberarnos
de esa mentalidad propia del nacionalcatolicismo de la que
estn empapados esos Acuerdos. Este sistema polticoreligioso
fue el que marc la vida de los espaoles durante 40 aos, y
todava sigue vigente en amplios sectores de la sociedad civil.
Adems, no slo hablamos de neutralidad del Estado frente a
las religiones, sino tambin frente a las cosmovisiones de los no
creyentes, agnsticos y ateos que tienen planteamientos no
religiosos. Y aqu entra la laicidad o laicismo del Estado laico. El
Estado se ha traicionado a s mismo, no se ha tomado en serio su
propia laicidad.
Creemos que es necesario que el Estado se de un Estatuto de
Laicidad con el que rija sus intervenciones pblicas. El principio
de laicidad nos dice que no se puede financiar con dinero pblico
un bien religioso particular, privado, como si fuera un bien
pblico, propio del Estado. Somos adultos y la sociedad va
siendo, poco a poco, lo suficientemente adulta como para sacar las
consecuencias de esta laicidad del Estado.
Lo propio de una sociedad laica:
Nuestro pas vive en una sociedad plural. Espaa necesita una
cultura de la laicidad para mejorar la convivencia nacional.
Nuestra divisin ideolgica, cultural y moral constituye un reto
104
para aprender a resolver ciertos problemas de forma civilizada En

ella conviven creyentes y no creyentes. Entre los primeros habr
cristianos, catlicos, musulmanes, budistas entre los segundos
habr ateos, agnsticos, indiferentes. Una sociedad laica se
caracteriza por la independencia y autonoma del Estado de
cualquier tutela religiosa. Es decir, construir la Historia sin acudir
a la religin. Queremos una sociedad que sea de verdad
independiente de toda tutela religiosa, pero no contraria a la
religin. La sociedad vive hoy cambios muy profundos y seguimos
viviendo un proceso de secularizacin que es imparable. El
progreso social y la conciencia colectiva avanzan lentamente y no a
golpe de ley.
Vamos caminando hacia una sociedad laica, de ninguna
manera en contra de cualquier religin, sino creando una sociedad
civil independiente y respetuosa con todo lo religioso. Pero,
tambin respetuosa con lo no religioso, con los ateos, agnsticos o
indiferentes. Caminar significa que la sociedad avanza, que no es
inmovilista, que no est atada a esquemas religiosos obsoletos. La
cultura de la laicidad crea las virtudes de tolerancia activa, libertad
de conciencia y dilogo intercultural e interreligioso, y, por eso,
debe extenderse con mayor fuerza entre nosotros. Pero el
aprendizaje de la laicidad no es fcil en un pas que lleva siglos
enfeudado en dogmatismos e intolerancias de diverso signo.
Tenemos que aprender a ser laicos. Una sociedad que va
madurando en su convivencia, que para andar no necesita las
muletas de lo religioso, que va saliendo del infantilismo hacia una
madurez cvica. O acaso no aceptamos todava el espritu de la
Ilustracin? Kant (siglo XVIII) deca que esta etapa histrica
consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minora de
edad y llega a la mayora de edad.
Lo propio de una sociedad laica viene dado por leyes propias
emanadas de un Estado laico, como son la promulgacin de la Ley
de matrimonios homosexuales, la Ley de educacin, la Ley de
reproduccin asistida, la Ley de investigacin biomdica, la nueva
asignatura de Educacin para la Ciudadana, la Ley de la Memoria
Histrica. Mientras grupos de la poblacin espaola han acogido
105
con gozo estas iniciativas del gobierno apoyadas por la mayora

del Parlamento, los obispos y una parte de la ciudadana han
reaccionado con rotundidad hasta el punto de manifestarse en la
calle, realizar una crtica sistemtica al gobierno, permitir que la
cadena de radio de propiedad episcopal se convierta en la principal
fuerza meditica de oposicin al ejecutivo y, sobre todo, generar
un discurso que plantea cuestiones muy de fondo sobre las
relaciones entre democracia, derecho, moral y religin. Del mismo
modo que existe una oposicin poltica, sindical o social a un
gobierno, parece haber surgido un nuevo tipo de oposicin, lo que
podramos denominar la oposicin moral, formada por la
Conferencia Episcopal y las bases catlicas y ciudadanas que se
identifican con ella. El enfrentamiento cultural y tico con claras
repercusiones polticas han sido la Conferencia Episcopal y el
sector catlico que sigue sus recomendaciones. Sin embargo, no ha
logrado impedir que millones de catlicos sepan distinguir entre el
seguimiento de Jess de Nazaret y la obediencia a los obispos en
cuestiones discutidas que no pertenecen al ncleo de la fe cristiana.
Una sociedad en la que se pueda vivir de verdad como laicos,
asumiendo que somos ciudadanos y no sbditos, y por tanto, no
queremos volver a someternos a ese catolicismo en el que el
Estado vertebraba la sociedad con las normas impuestas y
emanadas de la Iglesia catlica, ya sea en la escuela, en la
economa, o en las expresiones pblicas de la fe catlica. Y el laico
no se define por oposicin a clrigo, es una distincin clerical. El
laico es el ciudadano de a pie. Y lo laico es aquello en lo que
coincidimos todos los Seres humanos, es lo ms universal y propio
de cualquier sociedad, es lo comn. El reconocimiento recproco
significa que los ciudadanos religiosos y laicos estn dispuestos a
escucharse mutuamente y a aprender unos de otros.
Queremos una Ley de libertad de conciencia (no una Ley de
Libertad religiosa) que site en pie de igualdad a todas las
creencias y convicciones, sean de origen religioso o no, que
reconozca y respete la independencia y preeminencia del poder
poltico y por tanto de lo pblico, que es lo de todos, frente a lo
106
que debe ejercitarse en el mbito privado y particular de un grupo,

que representan las religiones.
Una sociedad orientada por el laicismo. La libertad religiosa
no puede impedir el desarrollo de la libertad de conciencia de
quienes no son religiosos .Los ciudadanos no religiosos tambin
tienen que aprender a ser laicos. La proclamacin de la identidad
laica no vacuna contra la intolerancia. El fundamentalismo laicista
es tan rechazable como el integrismo religioso. Pero lejos de sentir
el laicismo como ajeno, deseamos que los ciudadanos y ciudadanas
perciban que con su defensa lo que est en juego es la calidad de
nuestra convivencia democrtica, el fomento del pluralismo
ideolgico y nuestra propia condicin de ciudadanas y ciudadanos
libres e iguales en derechos. El aprendizaje de la laicidad es
una de las asignaturas pendientes en nuestra democracia.
Una sociedad de verdad laica es la que camina hacia una
educacin laica, es decir, exigir al Estado una Escuela pblica laica
en la que no se ensee ninguna Religin, ni haya profesores de
religin ni en escuelas pblicas ni concertadas Exigir una sociedad
de verdad laica en la que no haya ningn smbolo religioso
(crucifijos, biblias) en edificios pblicos: Congreso,
Ayuntamientos, Escuelas, Ministerios, Hospitales, Crceles, etc.
Que no haya Funerales de Estado por los muertos en acto de
servicio de militares muertos en Afganistn o en otros pases.
Que ninguna autoridad civil o militar est presente en los
actos pblicos religiosos: procesiones, funerales, bodas, etc.
Exigir un respeto para todo lo pblico. No admitir en la TV
pblica las noticias referentes a procesiones catlicas de Semana
Santa, los actos del Pontfice en Roma: Misas en el Vaticano,
Bendicin Urbi et Orbi, etc.
Revisar el calendario de fiestas, en su mayora de origen
religioso, pero con efectos civiles, de vacaciones, puentes, santos
patronos, semana santa (por qu santa?), ramadn, etc.
107
2.1. Principios bsicos que pueden orientar la reflexin

Principio de Igualdad:
Todos somos iguales. Nadie es superior a nadie, nadie es
inferior a nadie. En una sociedad democrtica no se puede admitir
ninguna discriminacin por razn etnia, sexo, religin, ideologa,
etc. Lo que nos iguala son los orgenes de nuestro ser Somos
Seres Humanos, Personas, Ciudadanos (no sbditos), no otra
cosa. El hombre tiene los mismos derechos y obligaciones que la
mujer. Por ser laicos, no damos preferencia a ninguna religin
sobre otra. Nadie puede alzarse con el monopolio de la verdad
absoluta, ni hacer ostentacin de ella en detrimento de otras
verdades. Ninguna religin tiene el monopolio de la verdad. Este
principio de igualdad es al mismo tiempo un principio de justicia.
El Estado no puede cometer la injusticia de privilegiar a una
religin sobre otra.
Principio de Laicidad:
No hay nada sagrado. No hay lugares sagrados, ni personas
sagradas, ni tiempos sagrados, ni objetos sagrados. En la sociedad
alternativa que se propone, todo es laico, no regido por
motivaciones religiosas. Todas las instituciones sociales o polticas
de un Estado no deben vertebrarse por una normativa religiosa,
sino regirse por una tica cvica. Lo cvico, los Derechos
Humanos, generan unas normas que son universales y
universalizables, que no tienen nada que ver con las normas
morales impuestas por la religin. Laicidad y democracia deben ir
siempre juntas. En una sociedad democrtica ninguna persona es
ms sagrada que otra. No hay personas sagradas ni consagradas.
La laicidad no es antirreligiosa, ni es contraria a la religin, s es
anticonfesionalista. Lo laico es lo comn lo que iguala a todos y a
todas por nuestros orgenes ms radicales, no por lo sagrado de la
religin.
108
Principio de Tolerancia:
Este principio es esencial para la convivencia entre ciudadanos.
Porque todos y todas somos iguales, aunque tengamos distintas
creencias, convicciones, y comportamientos. La ciudadana exige
una actitud de aceptarse y soportarse mutuamente en el espacio
pblico de la sociedad que es de todos. La laicidad va muy unida a
la tolerancia (que viene del verbo latino tollere que quiere decir
soportar, aceptar, tener paciencia).que significa liberar a la poltica y
a la moral de toda tutela religiosa, colocando en su lugar a la razn.
Cuando en una sociedad laica se admite el hecho de una
inmigracin constante de muy distintos pases y continentes, esto
implica la diversidad de religiones, credos y morales. Entonces, la
tolerancia es una llamada a la ciudadana para llegar a convivir
pacficamente y crecer personalmente. Los problemas vienen de la
convivencia ciudadana del da a da, con el otro que es distinto,
cuando surgen personas y grupos (los inmigrantes) que ponen en
cuestin unos valores y formas de vivir que se consideraban
inapelables.
2.2. La lucha por construir la laicidad en la realidad social y

poltica
A) El Llanero solitario:
En las pelculas del Oeste, el llanero solitario es el que no
tiene ley, ni vacas, ni tierra, ni parroquia, ni dios, ni familia y acta
defendiendo al inocente de una paliza que le dan unas manos
agresivas. Un hombre libre de prejuicios. No se le ha perdido nada
en ese pueblo pero salva al inocente de una paliza, porque ve que
lo que est ocurriendo ah es intolerable Y que si pasara de largo,
si mirara para otro lado, luego no podra mirarse al espejo sin que
se le cayera la cara de vergenza. Cualquiera habra hecho lo
mismo! Pero, nadie lo ha hecho ms que l. Los dems se han
comportado como todo el mundo, porque lo que todo el mundo
ha hecho es no complicarse la vida y mirar para otro lado. Lo
habitual es que el ama de casa se comporte como ama de casa, el
109
profesor como profesor, el rico como rico, el tendero como

tendero, etc. Hacemos lo que est mandado. Cumplimos los
roles que nos marca la sociedad. No lo que se debe hacer.
B) Qu es lo que habra que hacer?
Proponemos que tal vez lo que habra que hacer es ejercer de
ciudadanos libres, no sometidos a las imposiciones morales de la
jerarqua, ni de las ideologas de los partidos, ni de las tradiciones
religiosas. Hay que exigir que la Constitucin se cumpla. Es la
tarea propia del ciudadano que es y acta como tal. Ser ciudadano
laico es respetar la autonoma del Parlamento y desechar cualquier
intento de sacralizar la poltica y el ordenamiento jurdico,
tratando de imponer normas religiosas a las leyes. El hecho de
imponer normas religiosas a las leyes civiles es intolerable. El
respeto a la Ley de Leyes, la Constitucin de 1978, exige no mirar
para otro lado, sin que se nos caiga la cara de vergenza. Est
costando mucho esfuerzo construir el estado laico, como soporte
de un estado de derecho y democrtico. Ser ciudadano es ser
coherente con ese principio de la Constitucin que dice en el art
16,3 Ninguna confesin tendr carcter estatal. Es intolerable
que no se cumpla la Constitucin por los mismos que tienen el
deber de cumplirla y hacerla cumplir. Hay muchos intereses en
juego para tratar de que el Estado no sea laico de verdad. Los
poderes pblicos, tanto si son de derecha como de izquierda, no
les interesa estar a mal con la iglesia catlica. Tambin resulta
intolerable que permanezcamos impasibles ante este estado de
cosas.
Sin embargo 31 aos despus de aprobada la Constitucin,
todava hay signos y evidencias de que se puede considerar un
estado confesional, con la coartada de que pertenecemos a la
santa tradicin catlica. La imposicin a la fuerza de la
teocracia catlica en Espaa durante 15 siglos, (desde el
Concilio de Toledo del ao 589, hasta la dictadura
nacionalcatlica que impuso el general Franco, segn l: Se
es catlico o no se es nada) pesa mucho. Hay que exigir a los
110
poderes pblicos que cumplan la Constitucin. Esta dice en el

art. 9,2, promover las condiciones y remover los obstculos para
que se d la total igualdad de trato y neutralidad y se adquiera la
condicin de verdadera ciudadana.
Hay que luchar por conseguir una serie de cosas que estn a
nuestro alcance:
1) Denunciar los Acuerdos Santa SedeEstado de 1979 que
privilegian a la religin catlica en detrimento de las dems
confesiones religiosas y van en contra del principio de Igualdad y
de justicia.
2) Promover una Ley, no de .Libertad religiosa, sino una Ley
de Libertad de conciencia y convicciones.
3) Exigir una sociedad de verdad laica en la que no haya
ningn smbolo religioso (crucifijos, biblias) en edificios pblicos:
Congreso, Ayuntamientos, Escuelas, Ministerios, Hospitales,
Crceles,
4) Que no haya Funerales de Estado por los muertos en acto
de servicio de militares muertos en Afganistn o en otros pases.
5) Denunciar que ninguna autoridad civil o militar est
presente en los actos pblicos religiosos: procesiones, funerales,
bodas, etc.
6) Exigir un respeto para todo lo pblico. No admitir en la
TV pblica las noticias referentes a procesiones catlicas de
Semana Santa, los actos del Pontfice en Roma: Misas en el
Vaticano, Bendicin Urbi et Orbi, etc.
7) Exigir una Escuela pblica laica en la que no se ensee
ninguna Religin, ni haya profesores de religin ni en escuelas
pblicas ni concertadas
111
8) Revisar el calendario de fiestas, en su mayora de origen

religioso, pero con efectos civiles, de vacaciones, puentes, santos
patronos, semana santa (por qu santa?), ramadn, etc.
oOo
112
Captulo 5:
Por una escuela publica, laica y de calidad

Noviembre 2011
Introduccin
La apuesta por una Escuela Pblica, de calidad y Laica es
consustancial con la implantacin de un Estado verdaderamente
aconfesional, y con la bsqueda de una sociedad plural y
democrtica, compuesta por ciudadanos libres, responsables y
crticos, que conviven en armona y en paz. Este fue, en sntesis, el
objetivo que los cristianos de base de Madrid nos marcamos en la
ltima Asamblea de 2009.
En estos momentos de profunda crisis econmica, esa defensa
de la Escuela Pblica, Laica y de Calidad est en la calle, debido a
los ataques de las polticas ultraliberales que imponen graves
recortes en los presupuestos educativos y a la defensa numantina
que la Iglesia Catlica continua manteniendo respecto a sus
privilegios en materia educativa.
Convencidos de que la finalidad de la Escuela no es
solamente transmitir conocimientos, sino propiciar la formacin
plena del alumno como individuo y como ciudadano, (desarrollo
de su personalidad, su moral y sus valores ticos), proponemos
una reflexin sobre cmo se puedan garantizar mejor esos
objetivos para todos los nios y jvenes, sin excepcin. Y lo
113
hacemos, recalcando la ptica que ms nos corresponde, la de la

laicidad del Estado y de la Escuela. Pues sabemos que en nuestro
pas, ni el Estado es todo lo aconfesional que debiera, ni la
educacin en los centros pblicos, todo lo laica que convendra.
Pensando en articular un texto que realmente sirva a todos
para reflexionar, hemos recurrido al ya habitual mtodo de VER,
JUZGAR y ACTUAR, que tan buenos resultados ha dado a lo
largo de nuestra historia. As pues, esa va a ser la estructura de este
documento:
VER
1. El acceso a la educacin es hoy un derecho bsico de
todos los ciudadanos, consagrado en la Constitucin de 1978
(art.27) y en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos
(art. 26). Este derecho tiene que ser garantizado para todos los
nios y nias por el Estado, a quien compete velar para que se
cumpla estrictamente.
Sin embargo, la situacin que tenemos en nuestro pas es bien
distinta: el Estado ha ido dejando buena parte de la educacin en
manos privadas. Ha preferido hacer dejacin de sus responsabilidades
y ceder estas a la iniciativa privada, especialmente a la Iglesia Catlica
y sus congregaciones religiosas, propietarias de buena parte de los
colegios. Hoy se estima que el sector privado controla ms de un
tercio de todos los centros educativos. Los sucesivos gobiernos de
PP y PSOE se han limitado a detraer sustanciales cantidades de
los presupuestos pblicos para subvencionar estos colegios, sin
exigir con la firmeza necesaria que se cumplan los escasos
requisitos a que la ley obliga, mermando cada vez ms, de esta
forma, los recursos destinados a la enseanza pblica.
2. La privatizacin de la escuela tiene el respaldo poltico
de las mayoras parlamentarias del PSOE y PP. De ah el dicho: el
PP privatiza, el PSOE autoriza. Y se apoya en un principio
ideolgico neoliberal que reclama el derecho absoluto de los
114
padres a elegir el centro educativo que ms convenga a sus

intereses.
Este planteamiento ha sido histricamente utilizado por la
Iglesia Catlica que siempre ha disputado al Estado el
protagonismo en la Educacin. Aunque viene de antiguo, fue
ratificado por el Vaticano II, al afirmar: Es preciso que los padres
tengan absoluta libertad en la eleccin de las escuelas. El poder
pblico. debe procurar distribuir las ayudas pblicas de forma
que los padres puedan escoger segn su conciencia las escuelas
para sus hijos (Declaracin Gravissimum Educationis
Momentum). Y, ms recientemente enarbolado por Mons. Rouco
Varela: El derecho a recibir formacin religiosa en la escuela es
primario e intocable, es anterior al Estado. Y no se puede recortar
ni en la escuela pblica ni en la concertada. La asignatura de
Religin sigue sin tener el estatuto que le corresponde conforme a
los acuerdos con la Santa Sede y el deseo de los padres.
Fruto de esa lnea de presin y de los cuarenta aos de
Nacionalcatolicismo, la Iglesia Catlica consigui en 1978
(aprobados a principios de 1979) arrancar unos Acuerdos con el
Estado que le otorgan privilegios tales que, a juicio de muchos
juristas, contradicen varios principios constitucionales y violan el
carcter aconfesional del Estado, tambin en materia educativa.
3. Asociada a esa tendencia privatizadora, pueden
detectarse las siguientes situaciones:
A) Una doble red de Centros pblicos y privados, con muy
diferentes polticas educativas: las estadsticas de escolarizacin
demuestran que los alumnos con necesidades especiales o hijos de
inmigrantes son asumidos por los centros pblicos en un 90% de
los casos.
B) Gestin empresarial de los centros. Los centros privados
funcionan como empresas en el sentido de que los resultados
115
econmicos se sitan en un primer nivel de inters, en detrimento

del objetivo de la educacin y el desarrollo de los alumnos
C) Qu y cmo se ha de ensear viene determinado por
instancias externas a la comunidad educativa y supeditada a los
intereses de los sectores econmicos y del mercado.
D) Se intensifica la degradacin de la imagen del profesorado
y los centros pblicos.
E) Desmantelamiento progresivo de la Formacin Profesional
Pblica.
F) La subcontratacinexternalizacin de servicios. El
transporte escolar, la limpieza, las aulas matinales, los comedores
escolares, las actividades extraescolares, los servicios tcnicos
informticos, e incluso las horas de refuerzo en horario vespertino
se van cediendo sistemticamente a empresas privadas externas.
G) La contina poltica de las Administraciones Pblicas de
ceder o regalar suelo y edificios pblicos para que construyan sus
colegios empresas privadas.
4. A la cabeza de la tendencia privatizadora, se encuentra la
Comunidad de Madrid con un 49% de Centros Privados (7
puntos ms que en 2000), frente a un 51% de centros Pblicos,
que han disminuido a lo largo de la dcada en la misma
proporcin. Ms de 2/3 de estos centros de titularidad privada
mantienen conciertos con el Estado. Si tenemos en cuenta que el
gasto pblico en Educacin creci entre 2001 y 2011 algo ms de
22 mil millones de Euros, es fcil deducir a qu manos han ido a
parar la mayor parte de esas inversiones pblicas y cul es el peso
del mvil econmico entre los defensores de la privatizacin.
116
JUZGAR
A. Al considerar la educacin como un derecho
fundamental de todos los ciudadanos/as, procede afirmar que
nicamente el Estado puede garantizar de forma universal e
igualitaria el ejercicio efectivo de ese derecho, es decir, una Escuela
Pblica de calidad para a todos. No es, por tanto, al sector
privado al que le corresponde la tarea de la enseanza, a no ser de
forma subsidiaria. Y, por tanto, tampoco le corresponde a la
Iglesia Catlica la posicin dominante que hoy ocupa, menos an
en una sociedad constitucionalmente laica, en la que las iglesias
deben tener el mismo rango que cualquier otra entidad asociativa
civil.
B. Los rasgos que caracterizan a la Escuela en la que
creemos, deberan ser los siguientes: pblica, laica y de calidad;
basada en el conocimiento cientfico y no en ideologas o creencias
religiosas, por tanto, crtica y no dogmtica. A sus alumnos se les
ha de educar como a seres pensantes, es decir, buscando el por qu
y el para qu de las cosas. En la escuela laica no cabe ninguna
enseanza de Religin ni del Hecho Religioso como asignatura
curricular, sino como contenido transversal, as como tampoco
cabe adoctrinamiento alguno y por lo tanto, no deberan exhibirse
smbolos de ideologas o creencias religiosas.
Esta forma de concebir la Escuela Pblica, de Calidad y Laica
posee otros rasgos que consideramos esenciales. Debe ser
Gratuita: es decir, totalmente subvencionada por el Estado,
con profesorado seleccionado por un proceso abierto, pblico y
transparente, lo que garantiza su preparacin.
Democrtica: La Escuela laica es necesariamente democrtica
y dialogante. El aula, un lugar de debate. Impartir una pedagoga
participativa y respetuosa con la opinin de todos.
Participativa: La dinmica de la escuela y el reglamento
interior se establecer entre toda la comunidad educativa:
117
docentes, no docentes, alumnos, madres y padres, representantes

de la Administracin implicados en la Escuela como el
Ayuntamiento, instituciones del barrio, etc.
Integradora: La Escuela Pblica, de Calidad y Laica es
integradora porque en ella caben y conviven nios y nias
(coeducativa) con distinto nivel econmico, con diferentes
capacidades intelectuales y motricas, de distintas culturas y etnias.
Solo as llegaremos a una sociedad intercultural y fraterna donde
se asienten los primeros brotes de solidaridad.
Igualitaria: Para que la Escuela Pblica y Laica sea
democrtica ha de dar igualdad de oportunidades al alumnado
ofreciendo unos mismos contenidos en todos los grupos o
unidades por curso o nivel, e intentando reforzar desde abajo, por
medio de los desdoblamientos y dems recursos pedaggicos
necesarios, es decir, tendiendo la mano a los ms dbiles. Aqu
reside la calidad democrtica de la enseanza.
Creativa y crtica: La Escuela Pblica y Laica debe huir de
modelos impuestos o preestablecidos, debe trabajar para
implementar metodologas innovadoras que favorezcan el
desarrollo integral del alumnado. Se debe partir de los verdaderos
intereses de los nios y nias, de sus bsquedas, de sus
interrogantes.
Esta Escuela Pblica, de Calidad y Laica fomenta la igualdad,
el respeto mutuo, los derechos de la infancia, la paridad entre los
gneros, la bsqueda de la verdad, la construccin de ideas en
dilogo con los otros, el respeto al diferente....Esta concepcin de
la educacin es un proceso formativo que no deber terminar
nunca porque nunca muere la curiosidad.
C. No es admisible el afn de lucro del sector privado, que
ve en la ampliacin del negocio de la Enseanza una buena tajada
con la que poder llenar aun ms sus arcas. Por qu, por ejemplo,
hay Escuelas Infantiles de la red pblica de Madrid, que estn
118
siendo gestionadas desde hace tiempo por empresas del grupo de

Florentino Prez? Y si esto se puede hacer, por qu no ampliar la
experiencia, gestionando las escuelas de Secundaria y las
Universidades?
La crisis actual esta siendo aprovechada para potenciar esa
lgica mercantilista. Si, con los recortes supuestamente exigidos
por la crisis se provoca un deterioro y desprestigio de los Centros
Pblicos, las familias que puedan pagar llevarn a sus hijos a la
privada, concertada o no, llenando ms y ms los bolsillos del
negocio empresarial, y reduciendo progresivamente la Escuela
Pblica a un servicio para los ms pobres.
D. En una sociedad democrtica, tampoco son admisibles
las razones ideolgicas que nos llevaran a una involucin, poltica
y cultural. Por ese camino se avanza hacia una sociedad
confesional, culturalmente uniforme y, por tanto, totalitaria; es
decir, volveramos a los tiempos dorados del Nacionalcatolicismo.
No olvidemos que la privada y la concertada estn, en un
porcentaje altsimo en manos de congregaciones religiosas que
tienen un ideario de centro y para las que el objetivo fundamental
es formar en la fe de esa Iglesia tradicional, ampliar la capacidad
de influencia de la Iglesia Catlica, etc., al tiempo que hacen su
negocio.
ACTUAR
Frente a esa ofensiva privatizadora y confesional, es preciso
afirmar con fuerza que hay alternativas, que es posible construir
un sistema educativo liberador, que d oportunidades a todos.
Con ese horizonte de fondo, el movimiento popular por la
Escuela Pblica ofrece un programa de reivindicaciones que
convocan al compromiso y a la accin. Entre otras,
1. Retirada de todas las medidas que recortan la Enseanza
Pblica. y aumento del porcentaje del PIB destinado a enseanza.
2. La Escuela Pblica y Laica, como eje fundamental del
sistema educativo. Eliminacin de los Conciertos educativos con
119
centros privados. Posibilidad de incluir los concertados que lo

deseen en la red pblica.
3. Eliminacin de toda desgravacin fiscal para los usuarios
de la enseanza privada.
4. Reforma de las leyes educativas que limitan o condicionan
los principios de una enseanza pblica, gratuita, laica,
coeducativa y democrtica, orientada a formar personas libres y
crticas.
5. Eliminacin de los acuerdos Santa Sede-Estado Espaol
1979 la Religin fuera de la escuela.
6. Eliminacin de la precariedad del profesorado y aumento
de plantillas de apoyo y atencin a la diversidad.
7. Mejorar la ratio profesor/alumno.
8. Democratizacin de los centros y del sistema educativo, de
modo que se garantice la participacin de toda la comunidad
educativa.
9. Gratuidad de libros de texto, comedores, actividades
extraescolares. etc., que sern de gestin pblica directa.
Eliminacin de todo tipo de contratas privadas.
A trabajar por ese programa nos sentimos invitados los
Cristianos de base de Madrid, sabedores de que el reto pasa por
consolidar un amplio movimiento ciudadano, popular, junto a las
organizaciones polticas, sindicales y sociales que comparten
esencialmente este diagnstico y estas propuestas.
INTERROGANTES PARA EL DEBATE

A pesar lo dicho, somos conscientes de que entre nosotros
hay pluralidad de puntos de vista, y que esa diversidad puede
ayudar sustancialmente a tomar conciencia colectiva de la
situacin y a perfilar de modo ms matizado algunas de las
cuestiones aqu presentadas. Por ello planteamos, de modo
120
expreso, algunos interrogantes para la reflexin en el seno de las

comunidades:
I. Estamos convencidos de que la Escuela Pblica es la
nica que puede garantizar la igualdad en el acceso a la educacin
para todos los nios y nias, independientemente de su
origen y situacin socioeconmica, o sus capacidades, etc.?
II. Qu valor le damos al principio: Derecho absoluto de
los padres a elegir el centro educativo de su preferencia y la
obligacin de financiacin pblica de los mismos. Entendemos
que hay base terica y jurdica suficiente para esta afirmacin? Ms
an, se puede hablar en democracia de derechos individuales
absolutos, ms all del derecho a la vida y a la propia integridad?
III Debe seguir impartindose en la Escuela Pblica algn
tipo de formacin religiosa, dentro del horario lectivo?
IV. Debemos ser respetuosos con la presencia de
imgenes religiosas en las Aulas u otras dependencias de los
centros educativos? Y el vestuario de inequvoco carcter
religioso?
V. Es razonable que en determinados Centros educativos,
incluida la Universidad Pblica, subsistan todava hoy espacios
dedicados al culto (capillas, oratorios)?
VI. Compartimos la demanda cada vez ms extendida de
pedir la derogacin de los Acuerdos con la Santa Sede de 1976 y
1979 y de la Ley Orgnica de Libertad de Religiosa de 1980,
textos jurdicos que sostienen el actual orden de confesionalidad
encubierta en Espaa?
VII. Somos coherentes con nuestros postulados cuando,
compartiendo los objetivos de la Escuela Pblica y Laica, llevamos
a nuestros hijos a Centros privados, concertados o no?
VIII De no ser as, urge preguntarse tambin si
organizamos en el seno de nuestras comunidades las adecuadas
catequesis para ofrecer a nuestros hijos la formacin en la fe que
no esperamos de la Escuela
121
IX. Como entre nosotros pueden existir compaerosas

que trabajan como profesores de religin, cabe plantear cmo
viven y cmo compartimos con ellos la posible contradiccin
entre su trabajo, como medio indispensable de subsistencia, y la
opcin por una Escuela ideolgicamente neutral?
Todos estos interrogantes se orientan a suscitar la reflexin
sobre un objetivo que la Comisin de Laicidad de IBMadrid
considera en estos momentos de primordial importancia. Pues las
acometidas del neoliberalismo imperante y la tradicional
beligerancia de los sectores ms reaccionarios de la Iglesia Catlica,
hoy dominantes, empujan descaradamente hacia una sociedad cada
vez ms desigual, ms despiadada y ms represora de la libertad de
conciencia. Y los cristianos no podemos olvidar que la igualdad
fraternal, la libertad y la solidaridad radical entre todos,
especialmente con quienes ms sufren, son valores que pertenecen
a la esencia del evangelio de Jess.
Para avanzar hacia esa igualdad y solidaridad social hoy es
precisa, entre otros compromisos, ser muy firmes en la defensa de
la Escuela Pblica y Laica.
Madrid, Noviembre de 2011
oOo
122
Captulo 6:
Libertad religiosa, laicidad y
laicismo en EE.UU.

Diciembre del 2011
El intento de la quema de 200 copias del Corn por el pastor

Terry Jones en Florida y la oposicin de algunos familiares de las
vctimas del 11S y de polticos republicanos como Sarah Palin,
a la postura del Presidente Obama apoyando el derecho de los
musulmanes a la construccin de una mezquita cerca de la llamada
Zona 0 (1), estn poniendo a prueba el tradicional respeto de
EEUU por la libertad religiosa, de la que siempre fue abanderado,
segn se desprende de la Primera Enmienda de la Carta de
Derechos a la Constitucin federal (2). Est cambiando en
EEUU el principio paradigmtico de la libertad religiosa?
1
Obama defiende la construccin de una mezquita en la zona 0. Libertad
digital, 14/08/2010. [En lnea:
http://www.libertaddigital.com/mundo/obamadicesialaconstrucc
iondeunamezquitaenlazonacero1276399549/ .
[Consulta: 30/08/2010].
2
La Carta de Derechos (en ingls, Bill of Rights) es el trmino por el que se
conocen las diez primeras enmiendas de la Constitucin de los Estados Unidos de
Amrica. Estas enmiendas limitan el poder del gobierno federal y garantizan los
derechos y libertades de las personas. El texto de la 1 dice as: El Congreso no
aprobar ley alguna por la que adopte una religin oficial del estado o prohba el libre
123
Estos hechos son, sin duda, signos inquietantes del

crecimiento de la intolerancia religiosa, sin embargo, para nosotros
son ms preocupantes las declaraciones del arzobispo de Denver
(EEUU), Charles J. Chaput, criticando al Presidente Kennedy
porque, a su entender, ste propuso en su famoso discurso de
Houston, en 1960, una perniciosa separacin entre Iglesia y
Estado, que trajo como consecuencia la oleada de secularismo
que invadi la cultura americana, y posteriormente la europea, en
los aos 60 y 70 (3). Todo ello nos obliga a replantearnos de
nuevo el viejo problema de las relaciones entre el Estado, las
Iglesias o la Religin, en general, en nuestras sociedades
democrticas. Problema este que cobra tambin enorme inters
para nosotros los europeos, ante la nueva diversidad religiosa en
que nos encontramos. Para ello, exponemos primero la solucin
dada en EEUU, dejando para el captulo siguiente el examinar la
situacin en Espaa.
ejercicio de la misma, o que restrinja la libertad de expresin o de prensa, o el derecho

del pueblo a reunirse pacficamente y a pedir al gobierno la reparacin de agravios.
Carta de Derechos de los Estados Unidos. Wikipedia. [En lnea:
http://es.wikipedia.org/wiki/Carta_de_Derechos_de_los_Estados_Unidos .
3
CHAPUT J., Charles. La vocacin de los cristianos en la vida pblica
americana. Iglesia Viva, n 242, (abriljunio), 2010, pp. 8490. Este n de la
revista dedica un amplio captulo al tema de la libertad religiosa en las sociedades
democrticas. Una resea completa del debate en EEUU se encuentra en el portal de
Sandro Magister. La dottrina del cattolico Kennedy? Da dimenticare. [en lnea:
http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342344 y siguientes artculos:
http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342853
http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342971 [consulta 01/07/2010].
Citamos el texto del arzobispo segn la versin espaola de Sandro Magister en su
blog, por ser ms asequible a todos. Los pargrafos corresponden a la divisin que l
mismo establece mediante asteriscos.
124
1. El arzobispo catlico de Denver, el religioso capuchino

de origen indio Charles J. Chaput (4), en un discurso tenido en la
Universidad bautista de Houston, acusa al Presidente John F.
Kennedy de haber establecido una separacin perniciosa entre el
Estado y las iglesias. Hace cincuenta aos dice el arzobispo en
septiembre del 1960, el senador John Kennedy en un famoso
discurso tenido en Houston, ante un auditorio de ministros
protestantes, trat de convencerles a ellos y a toda la nacin de que
un catlico podra ser Presidente del pas. Su discurso convenci y
sali elegido, pero su discurso estaba equivocado, porque, a juicio
del arzobispo, cometi un doble error: un error poltico y un error
religioso (5).
Poltico, en primer lugar, porque la separacin absoluta entre
Iglesia y Estado (6), establecida por el Presidente, es contraria a
los Padres fundadores y a la Constitucin americana. La
Constitucin americana no dice eso. Los Padres fundadores no
crean en esto (7). Los fundadores de Amrica contina el
arzobispo alentaron el mutuo apoyo entre religin y gobierno.
Sus razones eran prcticas. En la visin de ellos, una repblica
como los Estados Unidos tiene necesidad de un pueblo virtuoso
para sobrevivir. La fe religiosa, correctamente vivida, forma un
pueblo virtuoso (8). La separacin absoluta entre Estado e iglesias
slo se admiti, contina, tras la sentencia de la corte suprema
Magister, Sandro. De qu modo los catlicos deben hacer poltica. El

4
memorndum de Denver. [En lnea:

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1337082?sp=y . Consulta
01/07/2010]
5
Chaput J., Charles. La vocacin de los cristianos. & 3, en Magster, Sandro.
La dottrina del cattolico Kennedy? Da dimenticare. [En lnea:
http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342344. [consulta 01/07/2010].
6
Ibid. & 3.
7
Ibid. & 3.
8
Ibid.& 3.
125
Everson vs. Board of Education del juez Hugo Black, en 1947 (9).
Los obispos catlicos americanos publicaron en 1948 una pastoral
en la que rechazaban el rgido nuevo concepto del juez Black de
separacin entre Iglesia y Estado como el distintivo del laicismo
doctrinario (10) (la cursiva es de los obispos). Laicismo que el
arzobispo parece achacar a los jefes revolucionarios de Europa
(11), porque dicha separacin empujaba a las instituciones
pblicas de la nacin hacia una indiferencia hacia la religin y
hacia una exclusin de la cooperacin entre religin y gobierno
(12). El Presidente Kennedy aceptara posteriormente la tesis del
juez Black.
Error religioso o teolgico, en segundo lugar. Para el
arzobispo, Kennedy dio inicio al proyecto de levantar un muro
entre la religin y el proceso de gobernar, en una forma nueva y
agresiva. Dividi las creencias privadas de las personas de sus
tareas pblicasy debi privatizar las creencias religiosas
9
Un estudio moderno sobre esta cuestin lo encontramos en Martnez Martnez,
Julio Luis. Consenso pblico y moral social: relaciones entre catolicismo y liberalismo
en la obra de John Courtney Murray. Madrid: Universidad pontificia de Comillas,
2002, p.37180. . [En lnea de forma
parcial:http://books.google.es/books?id=mxD8Nd3yk6wC&pg=PA589&hl=
es&source=gbs_selected_pages&cad=3#v=onepage&q&f=false . Consulta
12/12/2011]
10
Ibid.& 3.
11
Ibid. & 3. El Diccionario de la Real Academia define as este trmino:
Laicismo (de laico). Doctrina que defiende la independencia del hombre o de la
sociedad, y ms particularmente del Estado, respecto de cualquier organizacin o
confesin religiosa. Sin embargo, ordinariamente se entiende por Laicismo: La
tolerancia de la religin por el Estado pero slo en el mbito privado y personal, no
reconocindolas como entidades cvicas o como instituciones de derecho pblico.
Estrada, Juan A. Laicidad y religin en la sociedad espaola. xodo. Laicidad y
Religin. Del conflicto a la convergencia, n 80, (septiembreoctubre) 2005,p.12.
Este sentido es el que adoptaron los revolucionarios franceses y, posteriormente, los
marxistas. Consltese lo que dijimos de la crtica marxiana a la Religin, en el cap. 3.2..
12
Ibid.& 3.
126
presidenciales incluidas especialmente las propias con el fin de

conquistar este cargo (la Presidencia) (13). Kennedy, contina el
arzobispo, citando al jesuita Mark Massa: por el mismo hecho de
levantar la cuestin catlica abri decididamente el camino hacia
una secularizacin del espacio pblico americano, privatizando las
creencias personales (la cursiva es ma) (14). Como se ve, para el
arzobispo de Denver la separacin absoluta entre Estado e Iglesia,
aceptada y promovida por el Presidente Kennedy, se concreta en la
privatizacin de sus creencias catlicas personales durante el
ejercicio de su gobierno y la exclusin de la cooperacin entre
religin y gobierno, lo que supone una secularizacin del espacio
pblico americano. Y esto es lo que rechaza fundamentalmente el
arzobispo Charles J.Chaput, basndose en la visin agustiniana
sobre el cristianismo y la poltica, expuesta en el libro de un
coetneo suyo, Robert Dodaro, a quien cita (15) y que veremos
ms abajo.
Qu podemos pensar sobre esto? Para hacernos un juicio
recto sobre la cuestin, nos es necesario conocer primero el
pensamiento de los Padres fundadores de los EEUU y analizar,
despus, el error religioso o teolgico en que cay el Presidente
Kennedy, a juicio del arzobispo de Denver.
2. Pensamiento de los Fundadores de los EE.UU. Ya
hemos hecho alusin a la Carta de los Derechos de los EEUU
(16), con el texto de la Primera Enmienda a la Constitucin, en
donde se prohbe al Congreso promulgue leyes que adopten una
religin como religin oficial del estado, por ser de la mayora,
con exclusin de otras. Sin embargo, conocemos el pensamiento
de los padres fundadores de los EEUU, plasmado tanto en la
Constitucin federal como en las diversas Constituciones de los
estados miembros, gracias al estudio directo de la sociedad
13
Ibid.& 3.
14
Ibid.& 3.
15
Ibid.& 4
16
Vase Nota 2.
127
estadounidense que realizaron en el siglo XIX dos grandes

escritores franceses: Alexis de Tocqueville y Gustave Beaumont
(17)
Alexis de Tocqueville y Gustave de Beaumont fueron
enviados, en 1831, por el gobierno galo para analizar el sistema
penitenciario norteamericano. Viajaron a travs del pas,
observando no solamente las prisiones sino muchos otros aspectos
de la sociedad norteamericana. Tras su retorno a Francia, en
febrero de 1832, ambos redactan un Informe sobre el sistema
penitenciario norteamericano (18). Posteriormente, sin embargo,
cada uno publica por separado sus observaciones sobre la sociedad
de EEUU. Tocqueville escribe un anlisis de la poltica
norteamericana, titulado La democracia en Amrica, mientras que
Beaumont lo hace, en forma novelada, sobre las costumbres y en
concreto sobre la esclavitud, con el ttulo: Mara o la esclavitud en
los Estados Unidos.
Alexis de Tocqueville (18051859) (19) publica su obra
Democracia en Amrica originalmente en francs (20), en dos
volmenes y cuatro tomos, el primero en 1835 y el segundo en
1840. La obra se tradujo inmediatamente al ingls con el ttulo:
17
Dichos autores los cita Carlos Marx en su estudio Sobre la cuestin juda, que
trata precisamente de la libertad religiosa de los judos dentro del estado cristiano
prusiano de su tiempo. Vase Karl MARX Friedrich ENGELS. Sobre la religin.
Vol.I. 2 ed. Edicin preparada por Hugo Assmann y Reyes Mate. Salamanca:
Sgueme, 1979, pp.107137.
18
Vase La democracia en Amrica. Wikipedia. [En lnea
http://es.wikipedia.org/wiki/La_democracia_en_Amrica. Consulta
12/07/2010].
19
Alexis de Tocqueville. Wikipedia. [En lnea:
http://es.wikipedia.org/wiki/Alexis_de_Tocqueville.Consulta 12/07/2010 )
20
De la Dmocratie en Amrique/ par Alexis de Tocqueville. [En lnea:
http://gallica.bnf.fr/Search?adva=1&adv=1&tri=title_sort&t_relation=%22Notice+
d%27ensemble+%3A+http%3A%2F%2Fcatalogue.bnf.fr%2Fark%3A%2F12148%
2Fcb373100451%22&q=Alexis+de+Tocqueville&lang=es. Consulta 12/06/2010].
128
Democracy in America (21). El primer volumen versa sobre el

impulso que el movimiento democrtico da en EEUU a la forma
de gobierno, a las leyes y a la vida poltica, es decir, a la democracia
como estructura poltica, analizando sus instituciones: la
Constitucin federal, el poder legislativo, judicial y ejecutivo; la
libertad de prensa, asociaciones y a la Religin, como una de las
causas principales del mantenimiento de la Republica. El segundo
volumen trata de la influencia que la democracia ejerce sobre la
sociedad civil, es decir, sobre las costumbres, las ideas y la vida
intelectual: la religin, literatura, artes, poesa etc. El primer
volumen es ms poltico y el segundo ms sociolgico (22).
Tocqueville, al tratar de la religin en EEUU, tanto de las
diversas confesiones cristianas como de la religin catlica,
implantada por los irlandeses, resalta estos dos principios.
Primero, la religiosidad cristiana de todos los ciudadanos
americanos, contribuye poderosamente dice a la creacin de
una repblica y una democracia en los asuntos pblicos; y desde el
principio, la poltica y la religin han contrado una alianza que
nunca se ha disuelto (23 ). A pesar de esta alianza bsica, se
reconoce, en segundo lugar, la separacin entre la prctica poltica
21
Tocqueville, Alexis de. Democracy in America. [En lnea:
http://www.tocqueville.org . Consulta 12/06/2010].
22
La democracia en Amrica. Wikipedia. [En lnea,
http://es.wikipedia.org/wiki/La_democracia_en_Am%C3%A9rica. Consulta
12/06/2010].
23
Las plus grande partie de lAmrique anglaise a t peuple par des hommes
qui, aprs stre soustraists a lautorit du pape, n staient sommis a aucue suprmatie
religieuse, ils apportaien donc dans le NouveauMonde un christianisme qui je ne
saurais mieux peindre quen lappelant dmocratique et rpublicain; ceci favorisa
singulierment letablissement de la rpublique et de la dmocratie dans les affaires. Des
le principe, la politique et la religin se retrouvrent daccord et dpuis elles nont point
cess de ltre( la cursiva es mia) . La Dmocratie en Amrique. Tomo 2, cap. 9, pag
199. [En lnea:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k370081.r=Alexis+de+Tocqueville.lang
ES.swf. Consulta 12/06/2010 ).
129
y la prctica religiosa, que constituyen dos esferas separadas. En

Amrica la religin pertenece a una esfera distinta, en la que el
sacerdote es soberano, pero de la que l se toma buen cuidado de
no salirse. Dentro de sus lmites es dueo de la mente, ms all de
ellos se deja a los hombres a s mismos y se rinde a la
independencia y a la inestabilidad que pertenecen a su naturaleza y
a su tiempo (24).
Gustave de Beaumont publica su obra: Marie ou lesclavage
aux Etats Unis: tableau des moeurs amricaines en 1835 (25), poco
despus de la obra de Alexis de Tocqueville. En el prlogo
Beaumont hace referencia a ella y expresa que como Tocqueville
ha centrado sus observaciones en las instituciones de los EEUU, l
trata de describir las costumbres de este pas, sobre todo el hecho
de que, en un pas de tanta libertad, existiera an la esclavitud
humana en el Sur. Mostrar este hecho fundamental y sealar la
influencia y consecuencias que se derivan en toda la sociedad, es el
objeto de su libro, que es una mezcla de novela sobre la esclavitud
y reflexiones sobre la influencia de las costumbres y la religin en
Estados Unidos.
En la segunda parte de su libro Gustave de Beaumont ofrece
diversas consideraciones sobre el movimiento religioso en los
Estados Unidos y analiza las relaciones de los numerosos cultos o
sectas religiosas cristianas con el Estado. Beaumont admite, como
Tocqueville, que la religiosidad de los ciudadanos
norteamericanos ejerce una influencia poderosa en la vida pblica
24
En Amrique, la religion est un monde part o le prtre regne, mais dont il
a soin de ne jaimais surtir; dans ses limites, il conduit lintelligence; au dehors, il livre les
hommes lindependance et linstabilit qui sont prepres leur nature et au temps.
Ibid. Tomo 3, c.5, p.49. [En lnea:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k37009c.r=Alexis+de+Tocqueville.lang
ES.swf . Consulta 12/06/2010]
25
Beaumont, Gustave de. Marie ou lesclavage aux Etats Unis: tableau des moeurs
amricaines, 4 edicin. [En lnea:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k23579r.r=Gustave+de+Beaumont.lang
ES . Consulta 14/06/2010].
130
de Amrica del Norte, pues un principio establecido por el

legislador de EEUU es que, para ser buen ciudadano es necesario
ser religioso (26). Las leyes favorecen a la religin, pero no
recomiendan a ninguna en particular. Por ello, En ninguna parte
dice Beaumont es ms estable la separacin de la Iglesia y el
Estado que en Amrica del Norte. Jams el Estado interviene en la
Iglesia, ni la Iglesia en el Estado (27). En los Estados Unidos
contina no existe religin del estado, ni religin declarada
como la de la mayora, ni preeminencia de un culto sobre otro. El
estado es ajeno a todos los cultos. Cada congregacin religiosa se
gobierna como le place: nombra a sus ministros, impone tasas a
sus miembros, regula sus gastos, sin tener que rendir cuentas a la
autoridad poltica, que nunca se las pide (28)
Existen, sin embargo, algunas excepciones. La Constitucin
del Estado de Massachussets proclama la libertad de cultos, en el
sentido de que no se persigue a ninguno, sin embargo, slo admite
en el Estado al cristianismo, discriminando a las otras religiones y,
entre los cristianos, slo protege a los protestantes, discriminando
26
Ibid., p.289: Cest un principie du legislateur des EtatsUnis que, pour tre
bon citoyen, il faut tre religieux. [En lnea:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k23579r.image.r=Gustave+de+Beaumo
nt.f293.langES . Consulta 14/06/2010].
27
Ibid. 2 parte, & 2, p.285. Nulle part la sparation de lglise et de ltat nest
mieux table que dans lAmrique du Nord. Jamais ltat nintervient dans lglise, ni
lglise dans ltat. [En lnea:
nt.f289.langES. Consulta 16/06/2010].
28
Ibid. p. 286. Ansi il nexiste aux tatsUnis ni religin de ltat, ni religin
declare celle de la majorit, ni prminance dun culte sur un autre. Ltat est tranger a
tous les cultes. Chaque congregation religieuse se governe comme il lui plait, nomme ses
ministres, leve des taxes parmi ses membres, rgle ses depense, sans rendere aucun
compte lautorit politique, quei ne lui en demande poin. [En lnea:
nt.f290.langES . Consulta 16/06/2010]
131
a los catlicos (29). Excepciones parecidas se incluyen en las

Constituciones de Maryland y Vermont. Algunas veces las
Constituciones americanas prestan a las confesiones religiosas una
asistencia indirecta. As, dice que la Constitucin de
Maryland exige el requisito de ser cristiano para ser admitido a las
funciones pblicas. La de New Jersey requiere que se sea
protestante. Y la Constitucin de Pennsylvania exige que se crea
en la existencia de Dios y en una vida futura de premios y castigos
(30). Estas excepciones son las nicas protecciones legales que
otorgan, en Estados Unidos, algunos Estados a una confesin
religiosa.
En EEUU existe, pues, una separacin entre Estado e iglesias.
Separacin real, diramos, respecto a las confesiones religiosas,
pues el Estado es neutral frente a las diversas confesiones
religiosas. No existe religin de estado, ni religin declarada como
la de la mayora, ni preeminencia de un culto sobre otro en la
inmensa mayora de los Estados. El Estado es ajeno a todos los
cultos, no prefiere ni discrimina a ninguno. Sin embargo, esta
separacin debe matizarse, pues el Estado debe favorecer y
fomentar la religin. Para ser buen ciudadano es necesario ser
religioso, dice Beaumont. El Estado observado, por tanto, en
Norteamrica por Tocqueville y Beaumont, en el siglo XIX, es un
Estado escrupulosamente neutral frente a las confesiones
29
Ibid. p. 286. La Constitution de Massachussets proclame la libert des cultes,
en ce sens quelle nen veut persecuter aucun; mais elle ne reconnait dans ltat que des
chrtiens et ne protge que des protestants. [En lnea:
30
Ibid. p.287. Quelquefois les constitutions americaines prtant aux cultes
religieux une assistance indirecte: cest ainsi que la loi en Maryland declare que, pour
tre admisible aux fontions publiques, il faut tre chrtien. Dans le NouveauJersey, il
faut tre protestant. La constitucin de Pennsylvanie exige qon croie a lexistnce de
Dieu et a une vie future de chatiments ou de recompenses. [En lnea:
132
religiosas, no existiendo confusin entre ambas instituciones, ni

por sus actividades, sus sujetos, ni por sus fines. Existe, pues, una
separacin real entre Estado e iglesias. Pero tal separacin, no es
absoluta sino relativa, porque existe una cooperacin del Estado
con la Religin, fomentndola y apoyndola. En lenguaje
moderno diramos que EEUU, por su Constitucin federal, es un
estado aconfesional, donde se practica la laicidad del Estado, tal
como la define el profesor Llamazares (31). Ahora bien, con quin
coincide esta interpretacin de Tocqueville y Beaumont? Con la
del juez Black y el Presidente Kennedy o con la reclamada por el
arzobispo Charles J. Chaput? Antes de responder, examinemos el
error religioso o teolgico del Presidente, segn el arzobispo.
3. El error del presidente Kennedy. Lo que el arzobispo
Charles J.Chaput reprocha fundamentalmente al Presidente
Kennedy es que, por acceder al cargo de Presidente, prefiri
ocultar o privatizar sus creencias catlicas en el ejercicio de su
gobierno y excluy la cooperacin del Estado con la religin, lo
31
Laicidad es un trmino no admitido por el Diccionario de la Real Academia
Espaola, que slo admite el trmino Laicismo, segn dijimos en la nota 11. La laicidad
del Estado la definimos segn el Prof. Dionisio Llamazares, para el que, siguiendo una
sentencia del Tribunal Constitucional espaol, comprende estas tres notas: 1)
Neutralidad religiosa, 2) Separacin entre Estado e Iglesias o confesiones religiosas, de
manera que no haya confusin ni de sujetos, ni de actividades ni de fines y, finalmente,
3) Cooperacin estatal con las confesiones, siempre que sea necesaria para que la
igualdad y la libertad religiosa sean reales y efectivas o para remover los obstculos
que impidan o dificulten su plenitud. Vid. Llamazares Fernndez, Dionisio . Los
acuerdos del Estado espaol con la Santa Sede. Osservatorio delle libert ed istituzioni
religiose, Novembre 2005, p.5 [en lnea
http://www.olir.it/areetematiche/103/documents/Llamazares_Fernandez_Ac
uerdos.pdf . Consulta 18/06/2010]. En cambio, el Prof. Luca Diotallevi: Una
alternativa alla laicit. Rubbettino, Soveria Mannelli, 2010, libro reseado por Sandro
MAGISTER: Se possiamo non dirci laici. [En lnea:
http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342306.Consulta: 05/07/2010],
identifica laicidadlacit con nuestro trmino laicismo, reservando el concepto de
religious freedom" para lo que el Prof. Llamazares entiende por laicidad.
133
que era establecer un muro entre la religin y el proceso de

gobernar (32) o, en la prctica, secularizar el espacio pblico
americano. El Presidente, en su discurso, no interpret
correctamente, a juicio de Chaput, el pensamiento de los padres
fundadores de la nacin norteamericana respecto a la separacin
entre EstadoIglesia, tal como lo haban expuesto los obispos en
su carta pastoral de 1948, en rplica al juez Black. Por muy
astutas razones pragmticas, John Kennedy hizo referencia
selectiva y tambin ignorancia selectiva del contenido de esa
carta pastoral en su discurso de 1960 en Houston (33). La
interpretacin correcta para el arzobispo, es la dada por los
obispos norteamericanos, segn los cuales el gobernante catlico,
en el ejercicio de su gobierno, no debe ser indiferente hacia la
religin y no debe excluir una cooperacin entre religin y
gobierno (34). De lo que se trata, pues, es de negar la perniciosa
"doctrina Kennedy", es decir, la doctrina de una rgida
separacin entre Iglesia y Estado cuyo efecto es la privatizacin del
credo religioso en lo cerrado de las conciencias y su eliminacin
del espacio pblico (35). Postura que ya haba defendido en una
obra suya anterior (36) y que ampla en una ltima conferencia
32
Chaput J. Charles,. La vocacin de los cristianos & 3. [En lnea:
http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342344?sp=y.Consulta 02/07/2010].
33
Chaput J., Charles. Una rplica al profesor Diotallevi. [En lnea:
http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342971?sp=y.Consulta 05/07/2010].
34
Chaput J., Charles. Ob.cit., & 3.
35
Magister, Sandro. La doctrina del catlico Kennedy? Mejor olvidarla. [En
lnea:
http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342344?sp=y.Consulta
02/07/2010].
36
CHAPUT J., Charles. Render Unto Caesar. Serving the Nation by Living Our
Catholic Beliefs in Political Life. New York. Doubleday, 2008, 197. (En trad.
espaola: Es justo dar al Csar lo que l espera. Pero se sirve a la nacin viviendo la
propia fe catlica en la vida poltica). Vase su resea en Sandro MAGISTER. De qu
modo los catlicos deben hacer poltica. El memorando de Denver. [En lnea:
16/07/2010]
134
impartida en Eslovaquia en agosto pasado, invitado por una

Asociacin de estudiosos de derecho cannico y de la conferencia
episcopal de ese pas (37).
Esta doctrina, que el arzobispo Chaput mantiene en todas sus
obras, la fundamenta en la visin agustiniana sobre el cristianismo
y la poltica de un coetneo suyo, Robert Dodaro, en su obra:
Cristo y la sociedad justa en el pensamiento de Agustn, que cita
ampliamente (38) y en otras obras recogidas en la nota 8 de su
misma conferencia (39). El pensamiento de este autor se funda
bsicamente en la lnea conocida como agustinismo poltico, que
el Papa actual defiende tambin con verdadero empeo (40).
Como es sabido (41), la teora conocida como agustinismo
poltico, basada en S. Agustn, parte del dualismo de lo natural y
lo sobrenatural, de la oposicin entre el reino de Dios y el reino
del mundo. El pecado original fue tan devastador que afect
totalmente a la naturaleza humana. El ser humano no puede jams
autoregenerarse, si no pasa por Cristo Redentor y la Iglesia que
le representa y sustituye. Si no pasa por la gracia, es decir, por la
37
Chaput J., Charles. Vivir en la verdad. Libertad religiosa y misin catlica en el
nuevo orden mundial. [En lnea:
http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1344457?sp=y.Consulta
27/08/2010].
38
Chaput J., Charles. La vocacin de los cristianos & 4.
39
Ibid. & 5.
40
Boff, Leonardo. Encuentro con las Comunidades Cristianas Populares de
Sevilla (20/05/2007). Respuesta a la 1 pregunta. [En lnea:
http://www.ccp.org.es/node/109 . Consulta 09/08/2010]. Boff alude en esta
conferencia a su art.: Joseph Card. Ratzinger exterminador del futuro? Sobre la
Dominus Jesus. Revista electrnica Latinoamericana de Teologa (RELaT), n 233. [En
lnea: http://www.servicioskoinonia.org/relat/233.htm . Consulta 09/08/2010].
41
Vase Boff, Leonardo. Joseph Card. Ratzinger Y los estudios clsicos, an hoy
vigentes, de Arquilliere X.H.,. LAugustinisme politique. Essais sur la formation des
thories politiques du Moyen ge. Paris: De Vrin, 1943, y LAugustinisme: Rflexions
sur llessence de laugustinisme politique, en Augustinus Magister. Vol II, 1956, pp.118
ss.
135
Iglesia nada vale, porque no alcanza el nivel sobrenatural. Boff lo

expresa as: Cristo es el nico camino de salvacin y la Iglesia es
el peaje exclusivo. Nadie recorrer el camino sin antes pasar por
ese peaje (42). De aqu se deduce que la Iglesia institucional es la
nica que posee la verdad revelada y todas las verdades deben
acomodarse a esta verdad. Y, en esta lnea, el arzobispo concluye
que los gobernantes deben conformar sus vidas y sus juicios al
contenido del Evangelio (43), muy especialmente en las
cuestiones urgentes que requieren nuestra atencin como
creyentes: aborto, inmigracin, nuestra obligacin con los pobres,
viejos y discapacitados; los problemas de la guerra y de la paz;
nuestra confusin nacional sobre la identidad sexual y la
naturaleza humana y los ataques al matrimonio y a la familia que
derivan de esta confusin; la creciente separacin de la ciencia y de
la tecnologa respecto de la reflexin moral; la erosin de la
libertad de conciencia en nuestro debate sobre el sistema de salud
nacional; el contenido y calidad de las escuelas que forman a
nuestros nios (44). Es decir, el ciudadano pero, sobre todo, el
gobernante catlico deben ajustar su actuar a la doctrina de la
Iglesia institucionalizada, particularmente en las cuestiones
morales sealadas por l. No les cabe otra opcin, so pena de
negar la comunin eucarstica al gobernante o poltico que no lo
haga, como ocurri recientemente en los Estados Unidos (45).
42
Boff, Leonardo. Joseph Card. Ratzinger & 1.
43
Chaput J., Charles. La vocacin de los cristianos & 4.
44
Ibid. & 5. Vase tambin la ltima conferencia tenida en Eslovaquia por
Chaput J., Charles. Vivir en la verdad. Libertad religiosa y misin catlica en el nuevo
orden mundial. [En lnea:
http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1344457?sp=y. Consulta
27/08/2010].
45
Magister, Sandro. Un caso americano: dar o no la comunin a los polticos
catlicos pro aborto. [En lnea:
18/08/2010]. Es conocido que tal doctrina es la mantenida por la Congregacin
para la Doctrina de la Fe en su Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas
136
Ahora bien, tras el Vaticano II, que reconoci la propia

autonoma de la realidad terrena (GS 36), no puede sostenerse
este Cristocentrismo y Eclesiocentrismo rgido, que nos retrotrae
al totalitarismo romano de que fuera de la Iglesia romana no
hay salvacin. As entendido, el sistema salvfico trado por
Cristo y continuado por su Iglesia es un sistema completo,
cerrado, siendo todo propiedad privada de la Iglesia
institucionalizada, de la jerarqua vaticana y donde no cabe dilogo
con el mundo, ni con las otras religiones, ni, incluso, con las otras
confesiones cristianas, ortodoxos y evanglicos, pues todos estn
descarriados, si no pasan por el peaje de la Iglesia catlica
institucional (46).
Si el mundo o las realidades terrenas poseen su propia
autonoma, hay valores y verdades que son anteriores o diferentes
de los cristianos y no necesitan ser cristianizados. Aqu radica la
autonoma y la libertad de la ciencia humana distinta y diferente
de la fe, expresada por la autoridad eclesial, y a la que le ha ganado
batallas tan sonadas como las de Coprnico, Galileo, Darwin etc.
Hoy, de nuevo, se est dando esta lucha intil entre la sociedad
civil o la ciencia y la doctrina de la Iglesia catlica institucional, en
materias de reproduccin humana, sexualidad, enseanza y otras,
como: clulas madre, aborto, anticonceptivos, matrimonio
homosexual, enseanza de los derechos ciudadanos en las escuelas
etc., olvidando otras cuestiones, como las de justicia en la
produccin y reparticin de la riqueza, como reclama la Teologa
de la Liberacin. En definitiva, los ciudadanos y gobernantes
cristianos pueden mantener y defender valores y verdades humanas
al compromiso y la conducta de los catlicos en la vida poltica. [En

lnea:http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_
cfaith_doc_20021124_politica_sp.html . Consulta 19/12/2011]
46
Boff, Leonardo. Joseph Card. Ratzinger n.1, citado en nota 40. En la
Sacramentum caritatis (el Sacramento de la caridad) de Benedicto XVI, n.85 se da una
frrea unin entre la participacin en la Eucarista y la obediencia al magisterio
jerrquico de la Iglesia, en cuestiones ticopolticas, expresado en la doctrina social
de la Iglesia.
137
contrarias a la doctrina social de la Iglesia, porque son

patrimonio humano y no estn bajo la autoridad de la Iglesia
institucional. Es hora, dice Leonardo Boff, de que los cristianos
afirmemos otro modelo de Iglesia que se construye hacia fuera,
dialogando con el mundo, con la conciencia de que el Espritu est
en la historia, suscitando valores de justicia y de verdad (la cursiva
es ma) Como deca Pablo VI: La Iglesia tiene que ser
evangelizada. No slo tiene misin de evangelizar al mundo, sino
tambin ella deber ser evangelizada Y quin la evangeliza? El
mundo, con los valores que el Espritu ha suscitado en l (47) .
4. Casacin de las opiniones expresadas. En las relaciones
entre Estado y Religin en EEUU, nos preguntbamos
anteriormente, con quin coincide la interpretacin de
Tocqueville y Beaumont, con la del juez Black y el Presidente
Kennedy o con la reclamada por el arzobispo Charles J. Chaput?
4.1. La opinin mantenida por los padres fundadores de
los EEUU, segn Tocqueville y Beaumont, expresada a su vez en
la Primera Enmienda a la Constitucin norteamericana, se basa en
una separacin real entre Estado y las iglesias o confesiones
religiosas en particular. El Estado es neutral frente a cualquier
confesin religiosa en particular, pero no lo es respecto a la
Religin en general. Por lo que esta separacin no es absoluta sino
relativa, ya que el Estado debe fomentar y favorecer la religin,
pues se es buen ciudadano si se es religioso. Sostienen, pues, una
aconfesionalidad o laicidad de Estado, reconociendo la libertad
religiosa para todos, pero no la libertad de conciencia, pues si para
ser buen ciudadano es necesario ser religioso, se discrimina al ateo,
agnstico o indiferente.
4.2. En un sentido opuesto, segn hemos visto, tendramos
las posturas del juez Black y del Presidente Kennedy, que abogan
Boff, Leonardo. Encuentro con las Comunidades Cristianas Populares de Sevilla,

47
& 2. Dos modelos de Iglesia. [En lnea:

http://www.ccp.org.es/node/109 . Consulta 09/08/2010].
138
por una separacin absoluta entre Estado y las confesiones

religiosas y con la Religin,
4.3. La tercera postura es la del arzobispo de Denver,
Mons. Charles J. Chaput. A primera vista parece coincidir con la
expresada por los padres fundadores de EEUU quienes, segn la
2 Enmienda y la interpretacin dada por Tocqueville y
Beaumont, mantienen una separacin entre Estado e iglesias o
confesiones religiosas, pero separacin relativa y no absoluta, pues
el Estado fomenta, coopera y apoya la prctica de la Religin. Sin
embargo, dada la interpretacin agustiniana de la poltica por
parte del arzobispo, la ayuda y cooperacin que el Estado debe
tener con la religin es tan estrecha que es ms una subordinacin
a sta que una libre cooperacin. Segn Charles J. Chaput, ningn
Estado cristiano puede legislar nada que sea contrario a la doctrina
de la Iglesia romana, sobre todo en materia de reproduccin,
sexualidad humana y enseanza. Y, si lo hace, la Iglesia
institucional tiene potestad de declarar tales leyes contrarias al bien
espiritual de sus fieles, obligando a estos a que no las cumplan.
Esto, a nuestro entender, es seguir manteniendo hoy la antigua
doctrina catlica de la subordinacin indirecta o directiva del
Estado a la Iglesia (48).
Por subordinacin indirecta del Estado a la Iglesia
entendemos, cuando sta somete diversas cuestiones civiles,
propias del Estado, a su potestad de jurisdiccin, en razn del
inters espiritual que tienen para el ejercicio de su misin
evangelizadora. As lo expresa Garca Barriuso (49), La potestad
de la Iglesia denominada indirecta sobre las cosas temporales viene
a coincidir con la misma potestad de jurisdiccin eclesistica, a
48
Sobre esta cuestin remitimos a Garca Barriuso, Patrocinio. Visin histrica
y actual del problema de la subordinacin del Estado a la Iglesia. Verdad y Vida, vol.
21, 1963, pp.560. Moreno de la Fuente, Antonio. Potestad del Papa sobre lo
temporal, segn dos cuestiones inditas de Gerardo de Abbeville. Verdad y Vida,
vol.27, 1969, pp. 497543.Vase lo dicho arriba, pp.79-81
49
Ibid., p.47. Moreno de la Fuente, Antonio. Ibid., pp. 517518.
139
cuyas normas preceptivas y de magisterio subordina los asuntos

civiles que interesan a lo espiritual. Entre estos asuntos civiles se
encuentran, segn aclara este autor ms abajo, las cuestiones
referentes al matrimonio, la educacin y otros asuntos de orden
poltico, social y econmico. La subordinacin directiva, en
cambio, se tendra en los mismos asuntos que en la anterior, pero
slo en los estados cristianos; en aquellos que no lo son, slo le
cabe a la Iglesia el poder opinar y ensear sobre estas materias,
pero nunca dar preceptos y sanciones referente a ellas. La
potestad directiva de la Iglesia dice el mismo autor (50) es el
poder de coordinar o subordinar a su propio fin la actividad de la
sociedad civilrespecto a las materias de directa incumbencia de
la Iglesia: culto, clero, matrimonio, educacin cristiana... Potestad
que podr ser ejercitada en va de jurisdiccin, cuando se pueda
hablar de Estado cristiano, en tanto que deber limitarse al
ejercicio en va de magisterio cuando el Estado no pueda
jurdicamente ser definido como cristiano. En ambos casos queda
siempre el poder de jurisdiccin sobre cada uno de los bautizados
como personas singulares, tambin en materia referente a la vida
social (51). Recordamos que ese poder de jurisdiccin incluye el
poder de sancionar con penas su no cumplimiento, como en el
caso ocurrido en algunas dicesis de EEUU, en las que se
prohibi la recepcin de la Eucarista a los gobernantes y polticos
prochoice, es decir, a los que no se oponen, sostienen o
defienden la ley civil del aborto (52). Y esta es la doctrina que
mantiene actualmente el papa Benedicto XVI manifestada, sobre
50
Garca Barriuso, Patrocinio. Ibid., p. 53.
51
Ibid., p. 55.
52
As se conocen a los catlicos que defienden o no se oponen a la ley de aborto
en EEUU, como Nancy Pelosi y los senadores John Kerry, Edward Kennedy,
Christopher Dodd y el ex alcalde de Nueva York Rudolph Giuliani. Vase Magister,
Sandro. Un caso americano: dar o no la comunin a los polticos catlicos pro aborto.
[En lnea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/200122?sp=y . Consulta
18/08/2010].
140
todo, con motivo de su debate con Jrgen Habermas, al que

siguen las Conferencias episcopales italianas y espaolas (53)
Como conclusin podemos decir que son injustas las crticas
del obispo Charles J.Chaput a John F.Kennedy en cuanto a su
modo de entender la libertad religiosa en EEUU, ya que l opina,
siguiendo la doctrina sentada por el juez Black, que entre Estado y
Religin o Iglesias debe existir una separacin absoluta y no solo
relativa, es decir, el Estado puede no colaborar con las Iglesias en
esos asuntos que se han denominado mixtos: enseanza,
matrimonio y otros asuntos polticos o sociales. Esta postura es un
paso ms de la establecida por los padres fundadores de EEUU.
Estos establecieron la libertad religiosa para todos, pero no
reconocieron la libertad de conciencia, pues si para ser buen
ciudadano es necesario ser religioso, se discrimina al ateo,
agnstico o indiferente. John F.Kennedy, siguiendo al juez Black,
no solo reconoci la libertad religiosa, sino tambin la libertad de
conciencia para todos, fueran miembros de una confesin religiosa
o indiferentes, agnsticos o ateos.
Publicado el 18 de septiembre de 2010 en:
http://www.laicismo.org/detalle.php?pk=2165 .
Actualizado en diciembre del 2011.
53
Vase DazSalazar, Rafael. Democracia laica y Religin pblica. Madrid:
TaurusSantillana, 2007, pp.109115.
141
Captulo 7:
Es Espaa un estado laico o laicista?

Marzo del 2012
Para Benedicto XVI existe en Espaa un laicismo

anticlerical. As lo manifest a los periodistas en el avin que le
traa a Santiago de Compostela, el 6 de noviembre de 2010: en
Espaa dijo naci una laicidad, un anticlericalismo, un
secularismo fuerte y agresivo en los aos treinta, esta disputa, an
ms, este desencuentro entre fe y modernidadse realiza hoy
tambin de nuevo en Espaa(1). Aunque el Papa utiliza los
trminos de laicidad y anticlerical, sus palabras equivalen a la
expresin con que los cardenales Julin Herranz y Carlos Amigo
(ya jubilados) y otros obispos espaoles haban acusado, en aos
pasados, al gobierno espaol de fundamentalismo laicista. La
pregunta nos surge de inmediato Es Espaa un estado laico o un
estado laicista? Qu diferencia existe entre laico, laicidad y
laicismo? Nos parece de suma importancia aclarar estas cuestiones
que, aunque viejas, no parecen estar todava resueltas.
1. Estado laico. Desde Hegel y Marx se admite que la
funcin del Estado moderno y democrtico consiste, ante todo, en
ordenar la vida de los ciudadanos frente a sus necesidades y
1
Corriere della Sera, 06/112010. [En lnea:
http://www.corriere.it/politica/10_novembre_06/papa-integrale-
vecchi_80bfff00-e99f-11df-9dd3-00144f02aabc.shtml,Consulta 08/11/2010].
143
dificultades materiales. El Estado es un estado de necesidades y

procurar satisfacerlas ser su funcin primaria, es decir, que todos
los ciudadanos tengan acceso a unas mnimas condiciones bsicas
de subsistencia: alimentacin, vivienda, enseanza, sanidad (2).
No entra, pues, dentro de la funcin del Estado el determinar el
sentido ltimo o absoluto de la realidad y de la vida, lo que
reconocemos como trascendente o sagrado y que est vinculado
a una determinada cosmovisin o religin. Frente a este sentido
ltimo de la realidad, frente al punto de vista de las cosmovisiones
o religiones de sus ciudadanos, el Estado modernodemocrtico
debe ser neutral y pluralista, abierto a la configuracin plural de la
sociedad civil. El primer sentido, por tanto, de un Estado laico es
ser neutral frente a las cosmovisiones y religiones de sus
ciudadanos, no preferir a ninguna y respetarlas a todas. Laico (del
griego laos = pueblo) lo tomamos aqu no opuesto a clrigo o
religioso, segn el sentido catlico del trmino (LG 31), sino
como profano, secular o civil, opuesto a lo sagrado (3). En una
sociedad democrtica ninguna persona es ms sagrada que otra.
No hay personas sagradas ni consagradas Lo laico es lo comn,
lo que iguala a todos y a todas por nuestros orgenes ms radicales,
no por lo sagrado de la religin, explicaremos ms adelante (4).
Esta neutralidad del Estado frente a las religiones incluye, por
tanto, la existencia de una sociedad organizada independiente,
separada y ajena a las confesiones religiosas, que se ocupan de lo
sagrado o trascendente y que es aconfesional es decir, que no
reconoce a ninguna religin como religin estatal, ni favorece a la
religin que profesa la mayora de los ciudadanos. Esto es,
cabalmente, lo que declara nuestra Constitucin en el art. 16,
2
En cuanto a la crtica a la Religin que estos autores realizan, vase arriba el cap.
3.2.
3
Secular o profano, segn el Diccionario de la Real Academia
(http://buscon.rae.es/draeI/ ), significa: Que no es sagrado ni sirve a usos sagrados,
sino puramente secular. Es sabido que fanum, en la religin romana, era el lugar
sagrado del templo. Profano era lo que estaba fuera del fanum, es decir, fuera o al
margen de lo sagrado.
4
Vase ms abajo: 2 parte capitulo 7.
144
pargrafo 3, que dice: Ninguna confesin tendr carcter estatal

(5). Segn esto, afirmamos que Espaa es un Estado laico, es
decir neutral, aconfesional y separado de las Religiones o
confesiones religiosas.
2. Laicidad del Estado. Laicidad es un trmino que se
utiliza hoy frecuentemente, pero no est an admitido por la Real
Academia espaola. S lo est, en cambio, el termino laicismo, al
que nos referiremos en el punto siguiente. Qu entendemos por
laicidad? El Prof. Dionisio Llamazares, apoyndose en una
sentencia del Tribunal Constitucional espaol en la que se utiliza
el trmino laicidad, la define con estas tres notas: Neutralidad
religiosa, Separacin entre Estado e Iglesias o confesiones
religiosas y Cooperacin estatal con ellas (6).
Las dos caractersticas primeras entran, segn hemos visto, en
el concepto de Estado laico, pero y la tercera caracterstica, la
cooperacin? Debe el Estado cooperar con las confesiones
religiosas? En Espaa, segn el art. 16, pargrafo 3 de nuestra
Constitucin, el Estado espaol tiene la obligacin de cooperar
con las confesiones religiosas, particularmente con la Iglesia
catlica, como consecuencia de tener en cuenta las creencias
religiosas de la sociedad espaola: Los poderes pblicos dice el
pargrafo tendrn en cuenta las creencias religiosas de la
sociedad espaola y mantendrn las consiguientes relaciones de
cooperacin con la Iglesia Catlica y las dems confesiones (la
cursiva es ma). Ahora bien, el Prof. Llamazares seala
atinadamente que esta cooperacin no debe entenderse, como lo
5
Constitucin espaola. [En lnea:
http://www.boe.es/aeboe/consultas/enlaces/documentos/ConstitucionCAST
ELLANO.pdf . Consulta 18/06/2010]
6
Llamazares Fernndez, Dionisio. Los acuerdos del Estado espaol con la
Santa Sede. Osservatorio delle libert ed istituzioni religiose, Novembre 2005, p.5.
[En lnea
http://www.olir.it/areetematiche/103/documents/Llamazares_Fernandez_Ac
uerdos.pdf . Consulta 18/06/2010].
145
interpretan diversos sectores catlicos, en virtud del peso histrico

sociolgico que cada religin tenga (en tal caso no sera neutral,
como dejamos dicho), sino de modo que sea necesaria para que
la igualdad y la libertad religiosa sean reales y efectivas segn dice
el art. 9,2 de la misma Constitucin. La cooperacin est
destinada a facilitar el derecho de libertad religiosa y sin que
suponga contradiccin ni con la neutralidad ni con la separacin
(7). El Estado tiene que colaborar con cada una de las religiones
que existan en nuestra sociedad, independientemente del nmero
de seguidores que esta posea, porque el Estado debe hacer posible
el desarrollo personal del individuo y una de las maneras de
conseguirlo es facilitando a estas comunidades religiosas su
actuacin y su acercamiento hacia aquel (8).
Es evidente que Espaa es hoy una sociedad plurirreligiosa,
en la que coexisten las religiones del libro: judasmo, cristianismo y
mahometismo, con otras muchas religiones como hinduistas,
budista, animistas, sintostas, bahai etc. Qu clase de cooperacin
debe tener el Estado espaol con las confesiones religiosas?
2.1. El Estado tiene firmados con la Iglesia catlica cinco
acuerdos generosos que sustituyeron al Concordato de 1953. El
primero data del ao 1976, en el que, la Iglesia catlica renuncia al
privilegio del fuero y el Estado al privilegio de la presentacin de
obispos, excepto al privilegio de presentacin del obispo general
castrense. Los cuatro restantes fueron firmados el 3 de Enero del
1979, entre el Vaticano y el Gobierno de la UCD (9) y tratan: a)
7
Ibid.
8
Muoz i Sala, Celeste. Anlisis comparativo entre los acuerdos
EstadoConfesiones religiosas de 1979 y de 1992, desde la perspectiva de los
principios de la Constitucin de 1978. Tesis doctoral. Madrid: Universidad
Complutense, 2004, p. 121. [En lnea:
http://www.ucm.es/BUCM/tesis/cps/ucmt27861.pdf.Consulta
06/11/2010].
9
Ratificacin de los Acuerdos entre el Estado espaol y la Santa Sede: a)
Asuntos jurdicos (BOE n 300 de 15/12/1979, pginas 28781 a 28782). [En lnea:
146
de la asistencia religiosa a las fuerzas armadas, b) sobre asuntos

jurdicos (personalidad jurdica civil de las entidades eclesisticas y
efectos jurdicos civiles del matrimonio cannico), c) sobre
asuntos econmicos (asignacin tributaria a favor de la Iglesia
catlica y rgimen impositivo aplicable a ella), y d) sobre
educacin y asuntos culturales (enseanza de la religin catlica en
el sistema educativo y rgimen jurdico del patrimonio histrico en
manos de la Iglesia catlica). Respecto al rgimen tributario de la
Iglesia, el gobierno socialista de Rodrguez Zapatero y el Vaticano
modificaron, en septiembre del 2006, dicho rgimen, en virtud del
cual la Iglesia catlica renuncia (por presiones de la UE) a la
exencin del IVA y al complemento presupuestario a cambio del
incremento del porcentaje de asignacin tributaria, que pasa del
0,52 al 0,7 % del IRPF.
2.2. El Estado espaol firm tambin, el 10 de noviembre del
1992, otros Acuerdos con las confesiones religiosas minoritarias
siguientes: la Federacin de Entidades Religiosas Evanglicas de
Espaa (FEREDE), la Federacin de Comunidades Israelitas de
Espaa (FCI) y la Comisin Islmica de Espaa (CIE) (10),
http://www.boe.es/aeboe/consultas/bases_datos/doc.php?id=BOEA19
7929489 . Consulta 02/11/2010]. b) Asuntos econmicos (BOE n 300 de
15/12/1979, pginas 28782 a 28783). [En lnea:
7929490 . Consulta: 02/11/2010]. c) Asuntos culturales (BOE n 300 de
15/12/1979, pginas 28784 a 28785). [En lnea:
http://www.boe.es/boe/dias/1979/12/15/pdfs/A2878428785.pdf .
Consulta 02/11/2010], d) Asuntos de Asistencia religiosa a las fuerzas armadas y
servicio militar de clrigos y religiosos. [En lnea:
7929492 . Consulta 02/11/2010]. Pueden verse tambin en la pag.web del
Vaticano:
10
Muoz i Sala, Celeste, ibid., p.180 ss. Texto del Acuerdo con la FEREDE:
http://www.boe.es/aeboe/consultas/bases_datos/doc.php?coleccion=iberlex&id=19
92/24853&codmap= y
147
inscribindolas en el Registro de Entidades religiosas por cumplir

con la condicin de ser una confesin con notorio arraigo en
Espaa.
El Acuerdo de cooperacin del Estado con estas confesiones
se basa en el derecho de igualdad y libertad religiosa, pretendiendo
que su ejercicio est plenamente garantizado con la mayor
amplitud posible, con el lmite del mantenimiento del orden
pblico protegido por la ley y el respeto hacia los derechos
fundamentales de los dems. Para su ejercicio el Acuerdo abarca
los temas siguientes:
a) Se reconoce la inviolabilidad de los lugares de culto de
estas confesiones.
b) Sus ministros de culto son asimilados a trabajadores por
cuenta ajena, incluyndolos en el Rgimen General de la S.S.
c) Se reconocen los efectos civiles de los matrimonios
celebrados ante estos ministros de culto, una vez que se inscriban
en el Registro civil.
d) Se reconoce el derecho de asistencia religiosa en las fuerzas
armadas, as como recibir las honras fnebres y enterramiento
segn su rito.
e) Se reconoce el derecho a la enseanza religiosa propia en
centros docentes pblicos y privados concertados, en los niveles de
http://noticias.juridicas.com/base_datos/Admin/l241992.html#anexo
[Consulta 02/11/2010].Texto firmado con los judos o israelitas:
http://www.boe.es/aeboe/consultas/bases_datos/doc.php?coleccion=iberlex&i
d=1992/24854
Texto firmado con los musulmanes:
http://www.boe.es/aeboe/consultas/bases_datos/doc.php?coleccion=iberlex&i
d=1992/24855. [Consulta 02/11/2010]
148
Educacin infantil, primaria y secundaria. Los profesores, el

contenido de la enseanza y los libros de texto, sern designados
por las respectivas confesiones.
f) El rgimen de cooperacin econmica ser indirecto,
basado en una serie de exenciones tributarias y de beneficios
fiscales.
g) Se reconoce el derecho al descanso semanal, segn
manifiesta cada confesin. Pero se admite que las fiestas anuales
no coinciden con las cristianas.
Como se observa, hay notables diferencias entre el Acuerdo
firmado con la Iglesia catlica y el firmado con las otras
confesiones del libro, sobre todo en el aspecto econmico. Por
ello estas confesiones han reclamado su equiparacin con la Iglesia
catlica, pero sin lograrlo. De todas formas, puede darse el paso
de la laicidad a un laicismo del Estado? Es lo mismo laicidad que
laicismo?
3. Laicismo del Estado. Reconocemos que el significado del
trmino laicismo est muy contaminado por su carga peyorativa,
procedente de la Revolucin francesa y comunista. En sentido
genrico, entendemos el laicismo como lo define el Diccionario de
la Real Academia: Laicismo (de laico). Doctrina que defiende la
independencia del hombre o de la sociedad, y ms particularmente
del Estado, respecto de cualquier organizacin o confesin
religiosa. En este sentido genrico lo entienden tambin diversas
organizaciones que se declaran laicistas, como la Asociacin
Europa laica la que, en su carta programtica, dice: entendemos
por laicismo el establecimiento de las condiciones jurdicas,
polticas y sociales idneas para el desarrollo pleno de la libertad
de conciencia, base de los Derechos Humanos marco jurdico
adecuado y efectivo que lo garantice y lo proteja frente a toda
interferencia de instituciones religiosas que implique ventajas o
149
privilegios (11). Sin embargo, en mbitos religiosos o

propiamente cristianos se entiende por Laicismo la exclusin de la
religin del espacio pblico y su circunscripcin al mbito privado
o personal. As lo expresa un conocido telogo: Laicismo es la
tolerancia de la religin por el Estado pero slo en el mbito
privado y personal, no reconocindolas como entidades cvicas o
como instituciones de derecho pblico (12). Por lo que la
doctrina oficial de la Iglesia catlica interpreta esta reclusin de la
religin, cristiana y catlica particularmente, al mbito privado, a
la conciencia o a las sacristas, como una expulsin o salida de la
religin de la sociedad. Expulsin como prohibicin y persecucin
del ejercicio o prctica pblica de la religin, como ocurri en las
Revolucin francesa, en los pases comunistas y en el nazismo
(13). En tal sentido lo entiende tambin Benedicto XVI, en su
viaje a Santiago de Compostela, refirindose al perodo de la 2
Repblica espaola, como una poca de anticlericalismo y de un
secularismo agresivo, tal vez por la separacin absoluta de Estado
e Iglesia que se plasma en el art. 26 de su Constitucin (14), con
la prohibicin de cooperar econmicamente con la Iglesia catlica
y otras confesiones religiosas, la extincin del presupuesto del
clero, la disolucin de algunas rdenes religiosas etc.
Posiblemente tambin, por los excesos cometidos ciertamente
durante la 2 Repblica: quema de conventos y de Iglesias, sin
reparar en los enfrentamientos y desmanes llevados a cabo por la
11
Europa laica: quienes somos. [En lnea
http://www.laicismo.org/europa_laica/europa_laica/quienes_somos/europa_l
aica.html#ppal . Consulta 21/09/2010]
12
Estrada, Juan A. Laicidad y religin en la sociedad espaola. xodo. Laicidad y
Religin. Del conflicto a la convergencia, n 80, (septiembreoctubre) 2005, p.12.
13
Remitimos al cap. 3.2, donde hemos tratado ampliamente este tema.
14
Constitucin de la Repblica espaola (1931). [En lnea:
http://www.icsi.berkeley.edu/~chema/republica/constitucion.html . Consulta
06/02/2012]
150
derecha, durante el bienio radicalcedista (15). Por todo ello, es

cierto que, en muchos casos, el trmino laicismo est cargado de
tintes peyorativos y que, sobre todo, en nuestro pas se interpreta
como anticlericalismo, persecucin de la religin, quema de
Iglesias o come curas. Pero creemos que el trmino laicismo
puede tener un sentido positivo.
El sentido positivo del termino laicismo fue ratificado por el
juez Hugo Black, en EEUU en 1947, segn vimos en el captulo
anterior, en su famosa sentencia Everson versus Board of
Education, citada anteriormente. En ella el juez Black interpreta la
separacin o neutralidad del Estado y las confesiones religiosas,
establecida en la Primera Enmienda a la Constitucin de EEUU
(16), en un sentido estricto o absoluto, en clave de total
neutralidad del Gobierno con todo lo que se relacionase con la
religin, al igual que lo interpreta la Constitucin republicana
espaola del 1931. Esta separacin absoluta elimina, ante todo, la
cooperacin con las confesiones religiosas, como pudiera ser el
destinar dice la sentencia dinero del erario pblico, grande o
pequeo, a apoyar actividades o instituciones religiosas,
cualesquiera que ellas sean o cualquiera que sea la forma que
adopten para ensear o practicar (17), que era lo que el
ciudadano Everson haba impugnado en el Estado de New Jersey,
porque este Estado pagaba con fondos pblicos el transporte
escolar a colegios confesionales. Posteriormente John F. Kennedy
admitira tambin esta tesis del juez Black, en su famoso discurso
15
Vase Tuon de Lara, Manuel. La Espaa del siglo XX. Tomo 2: De la
segunda Repblica a la Guerra civil (19311936). Barcelona: Laia, 1974,
pp.256262 y c.IX.
16
Vase cap. anterior nota 2.
17
Vase Martnez Martnez, Julio Luis . Consenso pblico y moral social:
relaciones entre catolicismo y liberalismo en la obra de John Courtney Murray. Madrid:
Universidad pontificia de Comillas, 2002, p.377. . [En lnea de forma parcial:
http://books.google.es/books?id=mxD8Nd3yk6wC&pg=PA589&hl=es&sou
rce=gbs_selected_pages&cad=3#v=onepage&q&f=false . Consulta 06/02/2012]
151
de Houston, en 1960, antes de ser elegido Presidente (18). Esta

doctrina sienta las bases de un laicismo de Estado, diferente de su
laicidad, en el sentido de que el Estado, adems de ser neutral
frente a las confesiones religiones y frente a la Religin en general,
excluye cualquier cooperacin con ellas, que era la tercera
caracterstica de la laicidad, requerida por el Prof. Llamazares. En
EE.UU esto supona secularizar el espacio pblico
norteamericano, en el sentido de que el Estado excluye toda
relacin o cooperacin con las confesiones religiosas. Pero
siguiendo su modelo, en sentido general, el trmino laicismo lo
que quiere significar es lo que dice el Diccionario de la Real
Academia, que defiende la independencia del Estado de cualquier
Religin, pero independencia absoluta, sin que exista cooperacin
con ellas, aunque si respeto absoluto. No se discrimina a ningn
ciudadano por su religin, pero tampoco a ningn agnstico o
ateo, por lo que se reconocera tanto la libertad religiosa como la
libertad de conciencia de todo ciudadano, excluyendo cualquier
intolerancia o persecucin.
Podramos denominar a esta tesis como laicismo positivo del
Estado. Laicismo porque privatiza la manifestacin religiosa del
gobernante (no de la religin en si) y excluye toda cooperacin
estatal con la religin en general, pero positivo, porque admite una
Religin pblica y, por tanto, la prctica pblica y social de la
religin por estas instituciones y por los ciudadanos particulares,
del mismo modo que admite la manifestacin de los que no son
creyentes o ateos. Laicismo, por tanto, distinto y diferente del
laicismo negativo de los revolucionarios europeos, tanto
franceses como marxistas y del manifestado en los excesos de la 2
Repblica espaola, para quienes la religin, aunque respetada,
pertenece al mbito privado o particular y se prohbe su
manifestacin pblica, porque no tiene carta de derecho pblico.
18
En el capitulo anterior hemos expuesto ampliamente la opinin del obispo
catlico de Denver, Charles J. Chapul respecto al Presidente Kennedy.
152
Las religiones, todas, pueden retornar y tener una funcin

dentro de la sociedad, tal como expresamos en el cap. 3.2., pero a
condicin de que renuncien a su pretensin de monopolizar al
Estado, erigindose en su fundamento moral y que sus normas
morales o ticas se transformen en leyes civiles, como la ha
pretendido el Cristianismo, catlico, evanglico y ortodoxo, en
otras pocas y lo mantiene an el judasmosionista y el
mahometismo radical. Y renunciando tambin los Estados, por su
parte, al control de las conciencias, a no respetar la libertad de
religin y de conciencia y a transformase en religiones seculares.
Para nosotros tambin, este laicismo positivo es el que debe
regular las relaciones entre el Estado laico y las confesiones
religiosas en Espaa. A nuestro entender, debemos abandonar el
uso del trmino laicidad y abogar por que en nuestro pas exista
un laicismo de Estado, en el sentido expuesto.
Como conclusin podramos establecer estos puntos:
1. El Estado modernodemocrtico es un Estado laico,
es decir, profano, aconfesional y neutral, no slo frente a las
religiones sino tambin frente a las cosmovisiones no religiosas,
agnsticas y ateas. El estado espaol es constitucionalmente un
estado laico, profano y neutral. Neutralidad que el estado laico
podr expresar de dos formas: a) practicando una laicidad o b) ser
laicista.
2. El Estado laico practicar una laicidad cuando, an
siendo neutral frente a las confesiones religiosas, fomenta la
Religin en general y coopera con las confesiones religiosas en
particular. Esta separacin relativa entre el Estado y las
confesiones religiosas es la establecida primeramente en los
EEUU, basada en la interpretacin dada a la Primera Enmienda
de la Carta de Derechos y admitida posteriormente en diversos
Estados europeos, entre ellos el nuestro, por influencia de la
Revolucin francesa. Estos Estados admiten una libertad de
religin, pero no una libertad de conciencia. En Espaa, sin
153
embargo, esta cooperacin se transforma en subordinacin del

Estado a la Iglesia catlica, segn los Acuerdos de 1976 y 1979,
firmados por el Estado espaol y la Sta. Sede y es fuente de
conflictos entre los ciudadanos, por lo que abogamos por su
derogacin.
3. A partir de la Constitucin republicana espaola del ao
1931 y de la sentencia del juez Black: Everson versus Board of
Education, en 1947, se propone un laicismo positivo del Estado,
en clave de total neutralidad del Estado con todo lo que se
relacione con la religin. Este laicismo positivo establece una
separacin absoluta y estricta entre el Estado y las confesiones
religiosas, excluyndose toda cooperacin pblica con la Religin
y las confesiones religiosas en particular. Sin embargo, esto no
implica la prohibicin de la prctica pblica de la religin por
parte de los ciudadanos, ni tampoco de prcticas agnsticas y
ateas. Este laicismo positivo del Estado admite tanto una libertad
de religin como una libertad de conciencia. En tal sentido,
abogamos porque Espaa sea un estado laicista, en sustitucin de
la laicidad de estado, que actualmente existe en nuestra patria.
Publicado en una versin ms resumida el 18/10/2010 en:
http://www.redescristianas.net/2010/10/18/estadolaic
olaicidadyolaicismoantoniomoreno/ . Corregido
y ampliado en Marzo del 2012.
154
2 Parte: Iglesia laica
As es como te quiero. As, Dios mio

Con el dogal de Hombre a la garganta
Hombre que parte el pan y suda y canta
Y va y viene a los lamos del rio
Hombre de carne y hueso para el fro
Guiol que nos combate y nos quebranta
Arcilla de una vez para la planta
Y el ltigo del viento y del roco
As, Seor as es como te espero
Vencido por el fuerte, acorralado
Cara al hombre y al mundo que te hiere
Carne para los perros del tempero
Piedra en la que tropezar, luz y pecado
Hombre qie solo nace y solo muere.
Julio mariscal (De su libro: Aun es hoy)
De modo general, cuando en los medios de comunicacin se

habla de la Iglesia se entiende a la Iglesia jerrquica, la Iglesia
dirigida por el Papa, los obispos, los prrocos etc. Es decir, se
identifica a toda la Iglesia con la Iglesia clerical. Pero es esto
correcto? Creemos que no. Creemos que la Iglesia ha de
entenderse ante todo como Iglesia laical, Iglesia de laicos no de
clrigos.
155
Captulo 1:
Afirmando la laicidad:
A propsito de las visitas del Papa
La visita del Papa es un tremendo engao por parte de la

Jerarqua catlica y por parte del Gobierno.
Marzo 2011
1.1. Tremendo engao
Por parte de la Jerarqua,

Porque el primer engao es el ttulo Jornada mundial de la
juventud. Escamotea la palabra catlico para ocultar que es tan
slo eso, una semana que concierne exclusivamente, en todo caso,
a jvenes catlicos. Por tanto, el carcter de universalidad que se
quiere dar al evento, por ms que vengan jvenes de distintos
continentes, es completamente fraudulento: no concierne a los
millones de jvenes del mundo de distintas creencias o
convicciones distintas de las catlicas.
Porque engaa a la ciudadana presentando esta visita como
un evento pblico de inters general, cuando se trata de una
minora catlica privada. No tiene en cuenta la inmensa mayora
de jvenes y no tan jvenes, a los no catlicos, ni a los ateos,
agnsticos o indiferentes, ni a aquellos catlicos crticos que no
157
pueden estar de acuerdo con la visita de un Jefe de Estado que es

Monarca absoluto en Europa y que adems se dice Jefe espiritual
de la Iglesia Catlica.
No es tanto un acontecimiento religioso de fe, cuanto un
culto a la personalidad del Papa y un adoctrinamiento ideolgico
masivo. No estamos en tiempos de Cristiandad, eso es del siglo
pasado. Madrid no es la capital del mundo joven, ni puede
convertirse en el centro de la Cristiandad por mucho que se
empeen el Cardenal Rouco y Esperanza Aguirre.
Por parte del Gobierno,

Tambin engaa a los ciudadanos traicionando a la
Constitucin por su situacin de Estado Laico, que no denuncia
los Acuerdos Iglesia Estado de 1979 en los que concede
numerosos privilegios a la Iglesia catlica.
Adems, poniendo a disposicin de las fuerzas catlicas a 8
ministerios (Trabajo, Defensa, Interior, Exteriores, Cultura,
Fomento, Sanidad y Presidencia), muchsimo dinero, (en medio
de esta crisis con 5 millones de parados) y todo el aparato
meditico, para recibir a este Papa. Numerosos calles de Madrid
se convertirn en un gigantesco templo catlico. Este Gobierno
acepta pasivamente la intromisin de la Jerarqua de toda una red
de alojamiento en centros pblicos y polideportivos para acoger
gratuitamente a los jvenes que vengan de fuera. Dnde est la
neutralidad de los poderes pblicos?
No queremos que el Rey y el Jefe de Gobierno reciban al Sr.
Ratzinger porque ste es solo el representante de una minora
religiosa. Un Rey y un Jefe de Gobierno que son incapaces de
separar sus creencias particulares de su papel institucional como
autoridades polticas de un Estado no confesional, que gobiernan
a toda la ciudadana espaola, no tienen legitimidad para actuar de
esta forma.
158
Que lo reciban los jefes religiosos propios de la religin

catlica, como son el Cardenal Rouco, el Nuncio, los cardenales, y
todos los miembros de la Conferencia Episcopal Espaola.
1.2. Carta al papa Benito XVI
Estimado Benedicto XVI

Su reciente visita a Santiago de Compostela y a Barcelona nos
ha dejado un rastro de perplejidad. En realidad, el conjunto de su
visita ha rezumado demasiados aromas de poder
polticoreligioso. No sabemos dnde termina lo poltico y
dnde empieza lo religioso. Todo ha estado muy mezclado. Los
preparativos para acoger a un Jefe de un Estado tan especial por
ser al mismo tiempo Jefe espiritual de una Iglesia, fueron
especialmente llamativos. La situacin lleg a un clima casi
apotesico, cuando los bandos de ambos alcaldes los de Santiago y
Barcelona, llamaron a los vecinos a participar en los actos
religiosos y lleg al cenit cuando el mismo alcalde de Santiago
proclam como territorio Vaticano las plazas y calles del
entorno de la catedral, con ocasin de su visita. Un despliegue
policial pocas veces visto, con las calles tomadas y el trfico
detenido, para controlar a las masas de gente que queran ver y
saludar al Papa. Pero estas nunca llegaron. Al final, las calles
quedaron semivacas y su recorrido en papamvil result
demasiado rpido para que se dejara ver por las pocas personas
que estaban en las aceras, al menos en Barcelona.
Las ceremonias religiosas en cada una de esas ciudades, han
sido, una vez ms, una manifestacin ostentosa de poder, propia
de un Jefe de Estado, pero no de un Jefe espiritual. La liturgia de
estos eventos son ms propias de siglos pasados que de cercana
humana y de fe en estos tiempos. Nos llama la atencin la
exclusin de la mujer en todo este ceremonial, si se excluye la
operacin de la limpieza del altar de unas impecables monjitas. Un
mundo solo de varones. Muchsimos obispos y sacerdotes, pero
159
ninguna mujer en el crculo que rodeaba al Papa en el altar. Y

sabemos todos que hace tiempo termin la hora de las exclusiones.
Se impone la integracin de todos y de todas en el pueblo de
Dios.
Sus discursos y sus declaraciones nos han dejado confusos,
especialmente en su condena del laicismo. No acertamos a
descubrir el significado de lo que Vd. llama laicismo agresivo.
Significa que Vd. acepta y respeta un laicismo que no sea
agresivo? O es que acaso el laicismo por s mismo ya es agresivo,
segn su opinin? Nosotros nos preguntamos dnde est la
agresividad de ese laicismo que Vd. condena? Lo que Vd. parece
dar a entender es que no soporta la progresiva secularizacin de
Europa, no admite el secular conflicto entre fe y razn, no quiere
confrontacin entre fe y laicismo; lo que propugna es una
presencia activa de la religin catlica en la vida pblica espaola,
de tal manera que sea la catlica Espaa la que inicie el proceso
de reevangelizacin de toda Europa y a travs de ella a todo
Occidente y al resto del mundo. Es decir, restaurar el viejo anhelo
de Cristiandad de siglos pasados, el imperialismo
religiosocatlico que pretende imponer sus dogmas, su moral y
sus ritos a toda la Humanidad.
En sus declaraciones lamenta Vd. la falta de poder, de ms
poder. Cosa difcil de entender cuando viene Vd. rodeado de
poder poltico y meditico como ningn prncipe o gobernante
hasta ahora lo haba hecho y, de manera incomprensible, riendo a
la sociedad espaola porque funciona ya con criterios de sociedad
laica, es decir adulta. Est Vd. convencido que la evangelizacin
debe hacerse en alianza con el poder poltico y econmico. Pero
no fue sta la actitud de Jess que se enfrent y denunci
duramente tanto al poder religioso como al poltico. As que sus
propuestas nos parecen poco evanglicas. La gente ve a la Jerarqua
como cmplice de los poderosos. Y Vd. no quiere entender que
eso que Vd. llama laicismo es sencillamente la voluntad de una
mayora de espaoles que desea consolidar una sociedad laica en
un Estado laico. Lo que no significa ataque ninguno al
160
Cristianismo, ni expresa sentido alguno antirreligioso, sino respeto

a todas las religiones y creencias. Porque el laicismo tan slo
defiende la independencia del hombre o de la sociedad, y ms
particularmente del Estado, respecto de cualquier organizacin o
confesin religiosa.
Nosotros mismos nos consideramos ciudadanos y no
sbditos, y por tanto, no queremos volver a someternos a aqul
Catolicismo en el que el Estado vertebraba la sociedad con normas
impuestas, emanadas de la Iglesia Catlica, tanto en la escuela,
como en la economa, en las costumbres de las gentes, o en las
expresiones pblicas de la fe catlica.
Sr. Ratzinger, no queremos que en su prxima visita a
Espaa, en Agosto de 2011, con motivo de la Jornada Mundial de
la Juventud, se vuelva a repetir toda esta liturgia de dichos y
hechos. No queremos que el Gobierno siga privilegiando a la
Iglesia Catlica y discriminando a las dems religiones o creencias.
No queremos un espectculo de masas de jvenes tradas de todos
los lugares de Espaa y del mundo bajo presin. Queremos que el
Vaticano minimice, e incluso abandone, ese poder poltico,
religioso, econmico y meditico, y trate humildemente de
comunicar el Mensaje del Reino de Dios desde la sencillez, desde
la pobreza, desde una fe bien arraigada en el Jess, campesino
pobre y profeta laico, itinerante por los pueblos de Galilea.
oOo
161
Captulo 2:
Jess profeta laico

Marzo, 2009
Introduccin
Los cristianos no somos seguidores de un lder religioso, sino
que seguimos a un Profeta laico. Jess fue un laico. Ni fue
sacerdote, ni funcionario de la religin, ni nada parecido. Es ms,
Jess vivi y habl de tal manera que pronto entr en conflicto
con los dirigentes de la religin de su tiempo, los sacerdotes y los
funcionarios del Templo, que eran los representantes oficiales de
lo religioso y lo sagrado.
1.Jesus era un hombre creyente

Jess era judo, practic su religin juda, vivi y muri como
judo invocando a Dios con el salmo 22. Era un creyente que crea
en Dios, en el Dios de Israel. Para Jess, Dios no es una teora ni
una doctrina es una experiencia viva que lo transforma y le hace
vivir buscando una vida ms digna y dichosa para todos. La
diferencia con los hombres de la religin de su tiempo est en que
los dirigentes religiosos de aquella sociedad asocian a Dios con su
sistema religioso y no con la vida y la felicidad de la gente La
postura de Jess era todo lo contrario, el centro de su religiosidad
no era Dios sino la vida y la felicidad de la gente. Jess era
163
profundamente religioso, pero su religiosidad no se acomod al

modelo de religiosidad establecida y aceptada en aquella sociedad.
No observ muchas de las normas de la religin oficial: el
descanso del sbado, los ayunos, las purificaciones rituales, se hizo
amigos de publicanos y pecadores, samaritanos y mujeres de mala
fama. La fe de Jess no se basaba en la Ley, sino en la experiencia
de Dios. Descubre el plan de Dios, el Proyecto divino: es decir,
que todos los seres humanos somos iguales, todos somos
hermanos e hijos de Dios, y podemos ser felices. Jess cree de
verdad en ese DiosPadre lleno de amor para todos los humanos
Rompi con las normas y prcticas religiosas, porque para l lo
importante no son los ritos sagrados que le relacionan con Dios,
sino la relacin humana solidaria entre los hombres y mujeres en la
vida. Lo importante en cualquier religin, no es Dios, sino la
gente, las personas. Dios no necesita nuestra adoracin, ni nuestra
alabanza ni nuestro servicio, ni nuestros ritos. En cambio, las
personas que nos rodean s necesitan nuestra ayuda, nuestra
cercana, nuestra comprensin. Fue un creyente laico que vivi su
fe en al horizonte de su libertad. Jess fue condenado a muerte por
motivos polticos, no por motivos religiosos (por nuestros
pecados!). Y muri no entre dos ladrones, sino entre dos rebeldes
polticos (lestai, palabra griega, que significa subversivo).
2. Jess profeta
Insisto en que Jess no es un lder religioso, al estilo de
Martn Lutero King, o Gandhi, o Dalai Lama. (Aunque sean
tambin profetas de nuestro tiempo).
El lder es una persona que es seguida por otros que se
someten a su autoridad. Suelen tener un indiscutible peso moral o
poltico o espiritual entre la gente. Jess hablaba como quien tiene
autoridad y no como los escribas y fariseos. En su tiempo, las
masas le seguan. Hoy, Jess, para nosotros no es un lder en el
sentido que he descrito. Eso est claro.
164
Jess cita frecuentemente a los profetas de Israel y explica su

misin como cumplimiento de la profeca de Isaas: El Espritu
del Seor descansa sobre m, porque l me ha ungido. Me ha
enviado a dar la buena noticia a los pobres, a proclamar la libertad
a los cautivos y la vista a los ciegos, a poner en libertad a los
oprimidos, a proclamar el ao favorable del Seor.
Un profeta no es el que adivina el porvenir, el profeta no es
un adivino. Es un hombre llamado por Dios para trasmitir su
palabra, para orientar a sus contemporneo el camino a seguir.
Jess es el ltimo de los profetas de Israel. Es el que anuncia el
Reino de Dios, aunque no lo define, es el que anuncia la liberacin
de los pobres.
Para ser profeta no hace falta pertenecer a estamentos de la
religin o del culto. Puede ser lo mismo hombre que mujer, ni
hace falta mucha cultura, ni ser de una clase social ni intelectual.
Es todo aquel que est despierto, con los ojos bien abiertos a la
realidad. La principal caracterstica del profeta es su insercin en el
pueblo y su preocupacin por la suerte de los ms pobres y
excluidos.
Tres caractersticas esenciales de Jess como profeta:
1) Jess es un profeta itinerante: no es un hombre que se
queda en su casa de Nazaret, tampoco se instala en Cafarnan,
sino que recorre las aldeas de Galilea donde est el pueblo ms
pobre y desheredado de Israel. Al llegar a una aldea Jess busca el
encuentro con los vecinos. Se acerca a las casas deseando paz a las
madres y a los nios. Recorri casi todos los pueblos situados en
torno al lago. El profeta es un hombre pblico: su lugar es la calle,
la plaza pblica, los senderos, el monte. Se halla en contacto
directo con su mundo, con los vecinos, con los campesinos
pobres. Va a la sinagoga donde los vecinos se renen los sbados.
Conoce el desencanto de la gente, la opresin de los polticos, el
lujo de los poderosos.
165
2) Es un profeta subversivo. Lo que la gente percibe es que

Jess pone en cuestin la soberana absoluta y exclusiva del
emperador romano. Pare entrar en el Reino hay que salirse del
imperio de Roma. No es posible servir a dos seores. No es
posible aceptar el Reino acogiendo a Dios Padre, defensor de los
pobres y seguir al mismo tiempo acumulando riquezas a costa de
ellos. Por eso, entrar en el Reino, aceptar los valores del Reino, es
salirse de ese imperio donde tratan de imponerse los jefes de las
naciones y los poderosos del dinero.
En el Evangelio de Lucas, cuando narra el interrogatorio ante
Pilatos, las masas le gritan tratando de acusarle: Este subvierte
(solivianta) al pueblo enseando por todo el pas empezando en
Galilea (Lc.23,5). Jess est por el cambio, no puede dejar las
cosas como estn, porque el mundo que l viva era injusto: unos
vivan muy bien a costa de otros que lo estaban pasando mal. Lo
cmodo es seguir como siempre sin cambiar nada. Jess no puede
quedarse impasible, mirando para otro lado, al ver las masas
arrastrndose por la pobreza y la miseria. Se me conmueven las
entraa al ver a esta gente (Mc. 8,2).Soliviantar significa mover el
nimo de la gente para inducirle a adoptar una actitud rebelde u
hostil en orden a cambiar el orden pblico y moral, dice el
Diccionario de Lengua. La manera de soliviantar no es violenta, es
enseando. La enseanza es una forma de subvertir el orden
establecido: poner las cosas patas arriba.
3) Es un hombre amenazado: despojado de todo poder no
pertenece a ningn partido o secta. Es amenazado porque no
invita a la gente a la resignacin, sino a la lucha esperanzada. La
actual situacin tiene que cambiar. Lo que anuncia es el Reino que
tal y como l lo presentaba tena que ser algo muy sencillo al
alcance de aquellas gentes. Lo primero de todo y lo ms
importante es la Vida y la felicidad de la gente, luego vendr la
religin. No quiere que se hagan falsas ilusiones, sino que
recuperen su dignidad. Jess comunica su propia experiencia de
Dios, no las creencias que se venan repitiendo en todas partes de
modo convencional. Eso no satisface a nadie. El anuncio del
166
Reino es una denuncia de la injusticia y la opresin. Hoy el

anuncio del Reino es anunciar una sociedad alternativa, proclamar
que otro mundo es posible, otro mundo donde no reinen los
imperios, ni los csares, ni los falsos dioses como el Dinero y el
Mercado. Jess anuncia la liberacin de los pobres, una vida
humana digna para todos. Los poderes polticos y religiosos no
podan soportar semejante lenguaje y le perseguan y amenazaban
de muerte constantemente.
Jess era un hombre indefenso. Ningn estamento sacerdotal
o comit del Templo le defendi, ante las acusaciones falsas de la
plebe y de los poderosos. Fue sentenciado y ejecutado por un
tribunal polticoreligioso sin que nadie le defendiera
La gran revolucin religiosa llevada a cabo por Jess consiste
en haber abierto a los seres humanos otro camino de relacin con
Dios, distinta de lo sagrado. Es decir, el camino sencillo de la
relacin con el prjimo que no pasa por la Ley. Y la relacin tica,
no religiosa, vivida como servicio al prjimo y llevada hasta el
sacrificio de uno mismo. Jess abri otra va de acceso a Dios a
travs de su propia persona, aceptando pagar con su vida al
combatir esa creencia de que el culto religioso de los sacerdotes
tena el monopolio de la salvacin. La salvacin vena de otra
parte. Jess denunci los abusos del poder religioso y del poder
poltico. Jess dej sentado que el camino hacia Dios no pasa por
el Poder, ni por el Templo, ni por el Sacerdocio, ni por la Ley.
Pasa por los excluidos de la historia. (Gonzlez Faus.). Los
seguidores de Jess tenemos el camino abierto de la relacin con
Dios, por el compromiso con los pobres, y los excluidos de este
mundo.
3. Jess, profeta laico

Jess no perteneca a familia sacerdotal alguna, ni al
stablishment religioso. No fue funcionario del Templo ni tena el
reconocimiento de intrprete de la Ley. No legitim la alianza de
167
las autoridades religiosas del judasmo con las autoridades

polticas del Imperio romano invasor.
Adopt una actitud crtica frente a los pilares en que
descansaba la religin; Ley; Templo; Sacerdocio; siguiendo la
tradicin de los profetas de Israel y adelantndose en muchos
siglos a la crtica moderna de la religin.
Cuestion en su raz la configuracin sagrada de la realidad:
los lugares sagrados (el Templo, lugar del culto, de la presencia de
Dios y de recaudacin de impuesto: espacio de alianza con el
poder Imperial; absolutizado por sus correligionarios
fundamentalistas). Critic los tiempos sagrados (el sbado, fiesta
juda por excelencia: el sbado est hecho para el ser humano, y
no el ser humano para el sbado); cuestion las acciones sagradas
(el culto, que no va acompaado de la prctica de la justicia) y
propone como alternativa la misericordia, la compasin como
virtud radical, la solidaridad con las personas que sufren; cuestion
las personas sagradas (crtica a los sacerdotes por su exceso de celo
en el culto y su insensibilidad hacia la injusticia, hacia el
sufrimiento ajeno), y pone como ejemplo a seguir a un samaritano,
considerado hereje, por su ayuda al prjimo malherido; tambin
cuestiona a las autoridades religiosas: que se presentaban como
representantes y portavoces de Dios y no predicaban con el
ejemplo; lo mismo hizo con la propia Ley, Tor, cuando cae en
legalismo, atrevindose a corregirla, a incumplirla y justificando su
incumplimiento, y colocando al ser humano y sus necesidades por
delante de la ley.
La religin se siente ms cmoda poniendo a Dios en las
ceremonias y en la observancia de los rituales sagrados que en la
relacin con los seres humanos, en el respeto a todos, en el amor a
todos y en el compromiso de solidaridad con los pobres y, en
general, con los ms dbiles.
La actividad de Jess fue ciertamente proftica, pero no tuvo
nada de sagrada. El laicismo de Jess fue escandaloso: su
independencia de la normativa religiosas y poltica vigente, era un
168
desafo constante a las autoridades religiosas. No fund un

templo, ni celebr ceremonias religiosas en ningn lugar sagrado,
ni dict normativa alguna relacionada con lo sagrado. La ltima
cena fue eso, una cena de despedida entre amigos antes de morir.
No era una Misa, Nada de culto eucarstico. Eso es anacrnico
completamente.
Se puede deducir que el Cristianismo es una religin laica.
Porque,
La libertad y la dignidad de los seres humanos constituye
el centro del mensaje, de la vida de Jess; y de la prctica de Jess,
no los ritos y ceremonias religiosas.
Para Jess era ms importante lo humano que lo
religioso y lo sagrado. Lo humano es lo laico, lo comn a
todos los seres humanos. Laico viene del trmino griego laos,
es decir, el pueblo. Y est claro que Jess antepuso lo laico a lo
religioso.
Llama la atencin el carcter tan poco religioso, en
trminos de aquella poca, que Jess atribuye al ReinoReinado
de Dios. No gira en torno al templo, ni se prescriben sacrificios o
actos de culto. Tampoco existen funciones sacerdotales ni
personas que acten como intermediarias. Sin duda que Dios est
muy en el centro de este mensaje que lleva su nombre. Pero es un
Dios desplazado de los lugares sagrados. Ahora se encuentra en
plena vorgine de la vida, sobre todo de personas y colectivos
marginados: los chiquillos, los enfermos, los recaudadores, las
prostitutas, los pobres, lisiados, ciegos y cojos.... Y se identifica
con las tareas corrientes que hace la gente en su vida diaria: el
sembrador, el pastor, la pesca, la mujer que amasa la harina o que
limpia su casa... Esa identificacin con el ser humano, con su
felicidad, con su sufrimiento y con su marginacin, permite al
Reinado de Dios superar los lmites culturales y religiosos en que
vivi el propio Jess. Por eso, mantiene una universalidad, una
modernidad y una laicidad actual. Ser laico significa entre otras
169
cosas no achacar a Dios el Mal y los problemas del mundo. Jess

no atribua a Dios la causa de las enfermedades o la muerte.
Alguna conclusin:
Los cambios que se estn produciendo en esta sociedad nos
llevan a la aceptacin de un pluralismo religioso, a un laicismo
propio de un Estado democrtico, laico, no confesional. La
convivencia pacfica ciudadana es posible en una sociedad que
admite la libertad religiosa y la libertad de conciencia. La religin
es un componente y una manifestacin cultural, y como todo lo
cultural es un hecho social y pblico, y tiene sus expresiones
pblicas Pero, ninguna religin debe tener privilegios, ni polticos,
ni sociales ni econmicos. Hay diversidad de creencias y de no
creencias. En la sociedad caben lo mismo el grupo no confesional
de los agnsticos, ateos o indiferentes que cualquier otro grupo
que tenga su propio credo. Los creyentes haremos muy bien en
desmitificar la figura de Jess y presentarla como hombre laico un
ciudadano de a pie, que no fund una Iglesia, sino un movimiento
de fe al alcance de todos los seres humanos.
Madrid, 26 de Marzo de 2009Publicado en:
http://somac.galeon.com/enlaces1724660.html
170
Captulo 3:
Iglesia sacerdotal o Iglesia laica?

Febrero 2012
En el blog Metroscopia de El Pais, Joseph Lobera publicaba,

el 24 de diciembre del 2011, una encuesta sobre el sentido que
dan los jvenes a las Navidades. Para la gran mayora de los
jvenes (el 84%), dice, estos son das de diversin, cenas y
reuniones con amigosLo religioso queda en un alejado segundo
plano, si es que queda: apenas son un 15% los jvenes que
asistirn a la tradicional misa del gallo. Y concluye: Si el futuro
es de los jvenes, la Navidad ser cada vez ms una fiesta del
encuentro y menos una celebracin religiosa (la cursiva es ma)
(1). Esta consideracin poco o nada religiosa de la Navidad est
en consonancia con la encuesta del CIS, del 2008, a la que
hacamos referencia en el c.3 de la primera parte, segn la cual
solo el 49,5% de los jvenes entre 18 y 24 aos se declara
catlico, mientras que un 43 % se declara no creyente o ateo. Es
pues un fenmeno admitido por muchos socilogos de que la
religin catlica, tanto en Espaa como en otros pases de Europa,
est en decadencia o desapareciendo. Entre las mltiples causas de
este fenmeno yo me atrevo a indicar sta: la errnea presentacin
1
Lobera, Josep. Qu le queda de religioso a la Navidad?. El Pas, 24
diciembre 2011. [En lnea:
http://blogs.elpais.com/metroscopia/2011/12/religiosidadennavidad.ht
ml. Consulta 19/12/2011]
171
del mensaje cristiano debido, sobre todo, a la jerarqua catlica.

Del mismo modo que, como dijimos anteriormente, la jerarqua
eclesistica transform el mensaje cristiano de servicio en poder,
una vez que el cristianismo fue aceptado como religin oficial,
algo parecido ha ocurrido con el concepto de religin cristiana. El
mensaje cristiano se ha presentado, por intervencin sobre todo de
la jerarqua, con influencias excesivas del sentido religioso judo
del Antiguo Testamento y del sentido pagano de lo religioso,
particularmente de las religiones mistricas indogrecorromanas,
lo que ha supuesto una contaminacin del mensaje original
cristiano. Lo vamos a ver con ms detalle, glosando el texto de
Pablo: los judos piden seales y los griegos buscan sabidura,
nosotros predicamos a un Cristo crucificado, escndalo para los
judos, necedad para los gentiles (I Cor. 1, 2223).
1. Misterios Eleusinos y cristianismo

Charlie, un comentarista del art. de Lobera, opina que: la
Navidad cristiana es una sustitucin, plagada de mitos y leyendas
sin fundamento histrico alguno (nacimiento en Beln, visita de
los Reyes de Oriente, matanza de inocentes el 28 de diciembre...)
de las antiguas fiestas paganas que celebraban el solsticio de
invierno y el nacimiento del Sol Invictus (tpicas de las religiones
mitraicas). Y tiene razn. Lo mismo ocurre con la celebracin
catlica, particularmente espaola, de la Semana Santa, que est
profundamente influenciada por los misterios de Eleusis (2).
Eleusis era una pequea ciudad cercana de Atenas, en la que
se celebraban diversos ritos mticos que giraban en torno a la diosa
Demter, diosa de la vida, la agricultura y la fertilidad y su hija
Persfone, que es raptada por Hades, el dios de la muerte,
helndose la Tierra durante el invierno. Los misterios eleusinos
celebraban, en marzo y abril, el regreso de Persfone, con el
sacrificio de un cerdo a Demter y una procesin que comenzaba
2
Misterios eleusinos. [En lnea:
http://es.wikipedia.org/wiki/Misterios_eleusinos .Consulta 19/12/2011]
172
en el Cermico (el cementerio ateniense) dirigindose la multitud

hasta Eleusis, siguiendo la llamada Va Sagrada, balanceando
ramas llamadas bakchoi (col china) por el camino. Tras llegar a
Eleusis, haba un da de ayuno en conmemoracin al que guard
Demter mientras buscaba a Persfone. El ayuno se rompa para
tomar una bebida especial de cebada y poleo llamada kykeon y los
iniciados ya podan entrar en la gran sala del Templo donde los
sacerdotes les mostraban las sagradas reliquias de Demter.
Segn los autores, este Mito simboliza la estacin invernal, en
donde la tierra y la vida vegetal mueren en invierno para germinar
o resucitar despus en la primavera. Al participar en los ritos
clticos mediante el sacrificio, la procesin, el ayuno y la bebida
mgica, los fieles iniciados reproducen el ciclo natural del solsticio
de invierno y primavera, identificndose con Demter, la diosa de
la fertilidad y reviviendo el regreso de Persfone, que es un
smbolo del renacimiento de toda la vida vegetal durante la
primavera y, por extensin, de toda la vida sobre la tierra.
No cabe duda de que estos elementos mticos estn presentes
tambin en la Religin cristiana. sta y, ms an, la catlica
rememorando la muerte y resurreccin de Jess el Cristo, celebra
tambin el renacimiento de la vida sobre la tierra, del triunfo de la
resurreccin sobre la muerte Y los fieles reactualizan esta
muerte y resurreccin, primero mediante la celebracin anual de
Navidad y Semana Santa que desemboca en un tiempo diferente,
es decir, en un tiempo sagrado propio de los dioses y, en
segundo lugar, mediante la celebracin del rito sagrado del
sacrificio incruento de Jess en la Misa, participan y viven de
nuevo la vida de Jess muerto y resucitado. Jess es la nueva
Demter.
Sin negar estas claras influencias, el mensaje cristiano, sin
embargo, no se identifica totalmente con la mstica de los ciclos
naturales del invierno y primavera o de la muerte y de la vida
natural que promueven los misterios eleusinos. En primer lugar,
por su origen. Los misterios eleusinos son narraciones mitolgicas
y simblicas, mientras que el acontecimiento bsico del
173
cristianismo es histrico. Pero ste no se dio en la Navidad (3),

sino en la Pascua juda de aquel tiempo, en la que, tras el hecho
histrico de la condena y muerte en la cruz del judo Jess, sus
seguidores creen firmemente que el DiosPadre, del que l
hablaba en su vida, le ha dado la razn frente a sus enemigos
judos y romanos (4). A la forma mitolgica de decir eso se le
denomin exaltacin de Jess, que muri en la cruz, pero fue
exaltado por el Dios de Israel. El texto ms primitivo que nos
refiere eso es el Himno de la carta a los Filipenses (2,79):
reducido a la condicin de hombre se humill a s mismo
hacindose obediente hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual
tambin Dios le ensalz sobre todas las cosas, y le dio nombre
superior a todo nombre. Pablo utiliza tambin la palabra
resurreccin (tal vez aludiendo a los misterios eleusinos), pero
para l la resurreccin nunca fue un regreso a la vida aqu y ahora.
El mensaje de Pablo es que la Pascua (que significa paso, trnsito)
3
Por ello hoy se rechaza el nacimiento de Jess de una mujer virgen, entendido
de una forma biolgica literal y toda la imaginera del portal del Beln, la estrella, los
magos de Oriente etc., porque todos los eruditos de la Biblia, tanto catlicos como
protestantes, admiten que ninguna de las dos narraciones de la infancia de Jess,
contadas por Lucas y Mateo, son histricas .Vase Shelby Spong, John. Jess hijo de
mujer, p. 3640. [En lnea:
http://www.servicioskoinonia.org/biblioteca/biblica/SpongJesusHijoDeMujer.
pdf . Consulta 19/12/2011], a quien seguimos en esta exposicin. Este autor narra
tambin que en muchas otras tradiciones religiosas del mundo era habitual el concepto
de un nacimiento de una mujer virgen para explicar el origen divino de figuras heroicas.
As Horus, un dios de Egipto, naci de la virgen Isis hacia el 1550 a. de C. Eso se
cuenta tambin de Buda, en el 600 a.de C. De Atis en Frigia y de Perseo y Rmulo en
Grecia y Roma etc.
4
Todo esto aparece en los discursos teolgicos de Pedro, el da de Pentecosts
(Hech. 2,1436). Vosotros lo clavasteis en la cruz, pero Dios lo resucit (Hech. 2,
2324) y en Cesarea (Hech. 10, 3448). Dios estaba con l (Hech. 10,38). Segn
Ruiz de Galarreta, Jos Enrique. Las primeras Iglesias y nuestra Iglesia de hoy. Las
Rozas de Madrid: Fe adulta, 2011, p.16, los Hechos se escribieron alrededor del ao 80
de nuestra era. Y los discursos de Pedro y de otros son piezas teolgicas, no histricas
(p.26).
174
supone el momento en que Jess fue designado Hijo de Dios y

eso no ocurri en la concepcin o nacimiento, sino en la Pascua,
ahora ya cristiana (Romanos 1, 4) (5).
En segundo lugar, la Pascua cristiana se diferencia de los
misterios eleusinos por sus destinatarios. En los misterios es la
diosa Fortuna quien reparte la suerte: a unos les tocar la
enfermedad, el dolor, la desgracia y la muerte, a otros la
prosperidad, el triunfo y la vida, pero ambos deben aceptarlo
fatalmente, porque as es ciclo natural, el hades. No obstante,
algunos privilegiados podrn, tal vez, cambiar esa fatalidad segn
la sabidura griega que deca Pablo (I Cor., 1, 22), es decir podrn
salvarse si acceden a la filosofa o si participan en la polis, pero
ello estar reservado a unos pocos privilegiados, el resto
resucitar simblicamente en el culto de la diosa Demter. En la
Pascua cristiana, en cambio, la salvacin ofrecida por Jess es
para todos, sean judos, griegos o romanos, pobres o ricos,
enfermos o sanos. La nueva vida y los bienes de este mundo, la
exaltacin que creemos se realiz primero en Jess el Cristo, el
Mesas, no est destinada fatalmente para los triunfadores y los
vencedores, los sabios, los listos y los libertos, sino para todos.
Tambin lo est para los desgraciados, los excluidos de la diosa
Fortuna, los ilotas (6) o los esclavos. Y hoy diramos que la
salida de la crisis econmicafinanciera que padecemos (7), no
beneficiar nicamente a los bancos, a los financieros, a los sabios,
listos o listillos que se enriquecieron en los grandes negocios de la
5
Shelby Spong, John. Ob.cit., p., p.40.
6
Segn el diccionario Ilota era el esclavo entre los lacedemonios, el que estaba
privado de sus derechos civiles, aunque viviera en la polis griega. Vase
http://es.thefreedictionary.com/ilotas.
7
Efectivamente, el mensaje cristiano hay que leerlo hoy en el contexto de la crisis
financiera, alimentaria, medioambiental, energtica etc., que actualmente nos azota a
todos, particularmente al mundo occidental: EEUU y Europa. Dentro de la abundante
bibliografa existente sobre este tema, remitimos a Navarro, Vicen, Torres Lpez,
Juan, Garzn Espinosa, Alberto. Hay alternativas: Propuestas para crear empleo y
bienestar social en Espaa. Madrid: Sequitur, 2011..
175
burbuja inmobiliaria, en las operaciones de la Bolsa o en las

transacciones financieras, sino tambin a los marginados y
humillados, a los parados y excluidos del sistema, a todas las
vctimas. La nica condicin es creerlo, tener la conviccin que as
ser, al igual que se realiz en el judo Jess. Pero cmo, cundo y
dnde se realizar esto en nosotros?
En la respuesta a estas preguntas, en el contenido de esa Fe,
est la tercera diferencia de la Pascua cristiana con los misterios
eleusinos. Segn ellos, la nueva vida se adquira con la sola
participacin en los ritos clticos y ceremonias del solsticio de
invierno y primavera. Bastaba realizar el rito ceremonial,
rememorar el mito primitivo (8), para que automticamente
aconteciera la identificacin con Demter, la diosa de la fertilidad
y se reviviera el regreso de Persfone, o, excepcionalmente, si se
acceda a la sabidura de la filosofa y en la polis Tambin lo ha
entendido as frecuentemente la Iglesia institucional. En el
cristianismo frecuentemente basta tambin la simple participacin
en las celebraciones y procesiones de Semana santa y en las
numerosas romeras de la Virgen de la Cabeza o del Roco, en la
asistencia a Misa y celebracin de otros ritos: bautismo,
confirmacin, 1 Comunin, matrimonio y en la comida del pan
y bebida del vino de la Eucarista, para adquirir la salvacin.
Con mucha frecuencia se olvid de lo que Pablo dice: la fe acta
por medio del amor (Gal. 5,6). Es indispensable, ciertamente, la
fe o conviccin interior (lo que se ha llamado la fe en Jesucristo
(Gal 2,16) de que la vida y los bienes de este mundo son para
todos; sin embargo, tal conviccin y fuerza interior no debe
quedarse en eso (como pretenden las religiones indomsticas y
las chinosapienciales), ni tampoco cumplir la Ley juda, sino
que esa fe debe confesarse, proclamarse con la boca (Rom. 10,8) y
manifestarse en obras de amor al prjimo, como se ama uno a s
8
Reacurdese lo que decamos sobre el Mito, en el c. 3 de la primera parte.
176
mismo (Rom. 13,8) (9). El compromiso social y poltico para

que todos tengan los bienes de este mundo y desaparezcan las
desigualdades entre los seres humanos, es el reconocimiento
cristiano de que la Fe obra por el amor al prjimo. Pero, con
frecuencia tambin, la Iglesia institucional ha reducido este amor
o agpe paulino a caridad o beneficencia individual, olvidando
que la Comunidad cristiana primitiva lo entenda no solo
individual sino tambin colectivamente o como estatus social:
nadie llamaba suyos a sus bienes, es decir, no haba entre ellos
ningn necesitado, se dice en los Hechos (2, 4247 y 4,
3237) (10). Aunque, naturalmente esa concrecin e
institucionalizacin humana del amor y servicio al prjimo no la
agotaron las primitivas comunidades cristianas (en realidad esa
forma de vida dur poco), como tampoco lo hizo la Cristiandad
medieval, ni la agotar cualquier otra forma de vida cristiana
expuesta por la doctrina social de la Iglesia, ni ninguna otra forma
poltica, por mucho que se llame Democracia cristiana (11). De
aqu el legtimo pluralismo sociopoltico de los cristianos. Pero
es cierto que, toda persona que proceda as, con esa Fe que habla y
obra con amor, haciendo el bien a cualquiera de los pequeos de
este mundo, ser declarada bendita, porque a l se lo hicimos
(Mt. 25,3145). En cada poca tendremos la obligacin y la
libertad de revestir y moldear este amor al prjimo con nuestra
propia mitologa, con nuestras propias imgenes y palabras.
9
En todo esto seguimos el excelente captulo VIII: El amor como fuerza
universal, de Badiou, Alan. San Pablo: la fundacin del universalismo. Trad. de Danielle
Reggiori. Rub (Barcelona): Anthropos, 1999, pp. 9399.
10
Sobre esto remitimos a Ruiz de Galarreta, Jos Enrique. Ob.cit., pp. 3759
11
Para una consulta ms amplia de este tema remito a Calleja, Jos Ignacio. La
Iglesia Catlica ante la crisis: del compromiso social al compromiso espiritual, en
Iglesia viva, n 248, octubrediciembre 2011, pp. 3758.
177
2. La Ley juda y el cristianismo

Junto al intento de recobrar el sentido verdadero del mensaje
cristiano, descontaminndolo del sentido mtico de lo religioso del
paganismo, existe tambin otro empeo mayor, el de hacer
desaparecer las excesivas influencias del sentido religioso
proveniente del mundo judo o del Antiguo Testamento.
Es de sobra conocida la controversia que, a los pocos aos de
la muerte de Jess, se origina en la Iglesia de Jerusaln entre los
grupos denominados judaizantes y lo helenistas. Para los
judaizantes, encabezados por Santiago, el hermano del Seor, la
fe en Jess, completa la Ley juda, no la rescinde. Segn l, es
necesario hacerse judo para ser cristiano. Para los helenistas, en
cambio, dirigidos por Pablo, la fe en Jess hace indiferente, no
intil, la pertenencia al pueblo judo (I Cor., 7,19). La discusin la
zanjara el Concilio de Jerusaln (Hech. 15,631) estableciendo
que a los paganos que desean ser cristianos no se les podr obligar
a pasar por el judasmo y someterse a la circuncisin y a las
observancias de la ley mosaica. Para todos, judos o paganos slo
es necesaria la fe en Jess que obra por el amor. No tener
necesidad de pertenecer al judasmo y declarar provisional o
indiferente a la Ley mosaica supona una gran novedad, porque era
desprenderse de toda la mentalidad juda respecto a las
prescripciones morales, de todo el culto sacrificial, de los
sacerdotes que lo mantenan, del Templo donde se ofreca y hasta
de la misma imagen de Dios que recoge el Antiguo Testamento.
Pero ocurri realmente as? Se desprendi totalmente el
cristianismo de esta camisa de fuerza del judasmo? No
totalmente, de igual modo que quedaron en el cristianismo
influencias de la religin de los misterios paganos, tambin han
quedado adheridas en l hondas virtualidades de la religiosidad
juda, que contaminan y desvirtan el mensaje cristiano.
La herencia judaica ms perniciosa que permanece an en el
cristianismo es la imagen de Dios heredada del Antiguo
Testamento: un Dios colrico que trata de castigar a sus criaturas
por sus pecados, a no ser que sea aplacado por sacrificios, unas
178
veces de animales y otras casi exigiendo sacrificios humanos

(Isaac), hasta que Dios enva a su propio Hijo, que muere en la
cruz, quedando satisfecha su justicia. Esta mitologa
judeogriega, del siervo de Yahv o hroe mtico que mediante
su sacrificio restablece el orden divino es aplicada a Jess de
Nazaret, reinterpretando el mensaje cristiano en clave de religin
sacrificial, con todas las consecuencias que se derivan de ello.
Dios no es ya el Padre que ama a sus hijos, sino el Dios colrico
que busca sacrificios. Jess es al mismo tiempo Sacerdote supremo
y vctima propiciatoria y la celebracin de la Cena o la
Eucarista se le considera como el santo sacrificio de la Misa.
Para ello se tiene necesidad tambin de Templos, lugares y de
tiempos sagrados donde realizar este sacrificio y de unos
sacerdotes, ministros o mediadores entre ese Dios y los humanos.
Pero es este el sentido de la religin cristiana? La asumieron as
las primitivas comunidades cristianas? Vemoslo.
3.La Iglesia de las primeras Comunidades cristianas
Volver a las races, medirse con los principios fundacionales
es una condicin indispensable de todo movimiento y
organizacin, aunque esas races deben florecer en cada poca de
modo diverso. Tambin esto se cumple en el Cristianismo. El
tema fundamental, por tanto, es: Qu pas despus de la muerte
de Jess? Cmo naci lo que llamamos Iglesia? Cules eran sus
caractersticas? (12). Los textos en los que podemos fundarnos
para responder a estas preguntas son fundamentalmente, a juicio
12
En este punto, dentro de la enorme bibliografa existente, seguimos a Pagola,
Jos Antonio. Jess, aproximacin histrica. Madrid: PPC, 2007; Boff, Leonardo.
Iglesia: Carisma y poder. Ensayos de eclesiologa militante. 2 ed. Santander: Sal tarrae,
1984: Kng, Hans, El Cristianismo: esencia e historia. 3 ed. Madrid: Trotta,2004,
pp.8194; Shelby Spong, John. Ob.cit. (nota 3); Ruiz de Galarreta, Jos Enrique.
Obr.cit. (nota 4); Badiou, Alan. Ob.cit. (nota 8); Mate, Reyes, Zamora, Jos Antonio,
(eds.) Nuevas teologas polticas: Pablo de Tarso en la construccin de Occidente.
Rub (Barcelona): Anthropos, 2006.
179
de los estudiosos de la Biblia: Las cartas de Pablo (13) y los

Hechos de los Apstoles (14). Siguindolos se pueden fijar las
siguientes caractersticas de las primitivas comunidades cristianas o
las Iglesias (15).
3.1. El ncleo principal del cristianismo, segn dijimos, es la
Fe o conviccin interior de que Jess fue exaltado por el Dios de
Israel y que por ello, la exaltacin, la nueva vida y los bienes de
este mundo (que creemos se realiz en Jess el Cristo, el Mesas,
tras su muerte) estn destinados a todos los seres humanos. Pero
esta Fe debe confesarse, proclamarse con la boca (Rom. 10,8) y
manifestarse en obras de amor al prjimo (Rom. 13,8), tanto
individual como colectivamente, es decir, estableciendo un estatus
social o una polis, donde todos gocen de esos bienes y nadie pase
necesidad (Hechos 2, 4247 y 4, 3237).
13
Hoy se admite que solo: Tesalonicenses I, Corintios I y II, Glatas, Filipenses y
Romanos son las cartas autnticas de Pablo, escritas entre los aos 50 al 58. Son los
primeros escritos cristianos. Vase Ruiz de Galarreta, Jos Enrique. Ob.cit., p.169.
Badiou, Alan. Ob.ct., p.19.
14
Puede consultarse el trmino Iglesia en Dufour, Xavier Len (director).
Vocabulario de Teologa bblica. Barcelaona: Herder, 1967, til todava, aunque bajo
un prisma an veterotestamentario. Sobre los Hechos de los Apstoles, vase Ruiz de
Galarreta, Jos Enrique. Ob.cit., pp. 1415, quien sostiene que el ttulo propio sera
Hechos de Apstoles, pues el libro no trata de los Doce, sino solo de Pedro, Juan y
Santiago y adems entiende Apstol en su sentido original de enviado, incluyendo
en esa acepcin a Pablo, Bernab y otros que no forman parte de los Doce, de todos los
cuales trata de algunos hechos. La fecha de composicin del libro sera en torno de
los aos 80.
15
La Iglesia o comunidad de creyentes o los seguidores del Camino (Hch
9,2) de una ciudad o ncleo poblacional, aparece por primera vez en I Tes. 1,1 (ao
51): a la Iglesia de los Tesalonicenses. Pablo hablar ms tarde de las Iglesias de
Cristo que haba en Judea (en Gal .1, 22, carta escrita con seguridad en el ao 56),
principalmente de la de Jerusaln, a la que haba ido para visitar a Pedro y Santiago, el
hermano del Seor, trascurridos tres aos desde su conversin (Gal. 1, 1819). La
Iglesia de Jerusaln aparece tambin en Hch 2,42; 4,32; 8,1, 11,22 etc., junto a la Iglesia
de Antioquia (Hch. 11,26; 13,1; 15,3).
180
3.2. El cristianismo, pues, es ms una fe que una religin. Si

se quiere, es una religin profticoprctica, no cltica. Nadie se
salva, por as decirlo, practicando unas ceremonias, cultos o ritos
que nos identifiquen con la vida de los ciclos naturales, ni con la
vida de JessCristo Qu decir entonces de la frecuencia del
Templo, en el Prtico de Salomn (Hch.2, 46; 3, 11; 5,21) y de
la celebracin de la Cena del Seor (I Cor. 10,1617;
11,1729; Hch 2, 42 y 46)? Respecto a la frecuencia del
Templo, la primitiva comunidad de Jerusaln, en la que an no se
ha advertido ninguna fractura entre judaizantes y helenistas, sube a
l para orar y frecuentan el rea del Prtico de Salomn, como
Jess, para predicar y curar a los enfermos. En ningn momento se
dice que hicieran sacrificios u ofrendas. Por otra parte, s tenan
una asistencia asidua en las Sinagogas, pero stas no eran lugares
de culto sino de oracin y estudio. Existe, adems, el pasaje
curioso del platero Demetrio, de feso (Hch. 19,2340), quien
capta perfectamente que la predicacin de Pablo pone en peligro
su negocio Por qu? Es un indicio claro de la acusacin de
ateos o no adoradores de los dioses (como posteriormente les
acusarn los romanos), ni frecuentadores de los templos, por lo
que la difusin del cristianismo pona en peligro el culto a Diana,
en su templo de feso y todo el negocio que llevaba consigo (16).
Respecto a la fraccin del pan (Hch 2,42;20,7), la Cena del Seor
(I Cor.11,20), llamada posteriormente Eucarista, sta se celebraba
en las casas particulares: partan el pan en las casas (Hch.2,46)
(17) o en los lugares donde celebraban las asambleas (I
Cor.11,17 y20), que curiosamente no eran lugares ni momentos
de culto, sino lugares de reunin para cenar y comer (I Cor
11,2122) y, durante las cuales se tena la fraccin del pan y la
bebida del cliz, en memoria de la ltima Cena de Jess.
16
Es notable el despego hacia lo cultual, hacia los templos, de las primeras
comunidades, dice Jos Enrique Ruiz de Galarreta, Ob.cit., p.171.
17
En Jerusaln mismo existan diversas comunidades o casas de reunin, como
la de la madre de Marcos, lugar de oracin (Hch 12,12) y la de Santiago y los
hermanos v. 17. Santiago, el hermano del Seor y jefe del grupo de los hebreos
cristianos o judaizantes
181
Aparece aqu lo que se dira ms tarde: la Iglesia reunida en

Asamblea, no slo sus jefes, hace la Eucarista y sta hace a la
Iglesia, porque la vincula a Jess en su ltima cena (18). Asamblea
que se puede interrumpir si ocurre lo del muchacho de Trade
(Hch.20,712), que vencido por el sueo y el largo discurso de
Pablo, se cae desde la ventana del tercer piso de la casa. Pablo,
abrazndolo, lo reanima y contina posteriormente la fraccin
del pan (v.11). En esa reunin, dice Jos Enrique Galarreta
(19), no hay sacerdotes, ni aparece alguien que por oficio la
presida, ni aparece por ninguna parte que se ofrezca un sacrificio,
ni se nombre nunca la palabra altar. Porque el Cristianismo es
una religin sin templo o lugares sagrados, ni tiempos sagrados,
sin culto ni sacrificios. Y sin sacerdotes?
3.3. El cristianismo es una religin sin sacerdotes. Afirmar
esto parece contradecir totalmente hoy al cristianismo, sobre todo
catlicoromano, por la importancia que se le atribuye al Papa, a
los obispos y sacerdotes consagrados (20). Pero es fundamental
afirmarlo al profundizar en las races del cristianismo. En las
primitivas comunidades cristianas no se encuentran ni aparecen los
sacerdotes, tal como hoy se entienden. En la misma obra de Xavier
Leon Dufour (citada anteriormente), a pesar de su mentalidad
18
Esta expresin la puso de manifiesto Henri de Lubac en sus famosas obras:
Corpus mysticum. L'Eucharistie et l'Eglise au Moyen Age, tude historique. Paris:
AubierMontaigne, 1944 y Meditacin sobre la Iglesia. Madrid: Encuentro, 2008.
De Lubac pona tambin de manifiesto que su celebracin no era patrimonio exclusivo
del sacerdote, sino de toda la Iglesia.
19
Ob.cit., p.194.
20
Sobre la cuestin del ministerio u orden sacerdotal, remitimos a Ratzinger,
Joseph. Iglesia, ecumenismo y poltica.: Nuevos ensayos de eclesiologa. 2 ed. Madrid:
BAC, 2005, cap. 1, en donde expone que la Iglesia se constituye por la unin a sus
pastores: obispos y orden sacerdotal. En cambio, Dianich, S. Ministerio pastoral, en
Fiores, Stepaho de, Goffi, Tullo, Guerra, Augusto. Nuevo diccionario de
Espiritualidad. 4 ed. Madrid: Paulinas, 1991, pp.12361253, expone ampliamente el
debate teolgico sobre el sacerdocio catlico. Vase ms abajo el prrafo la Iglesia es
laica.
182
clsica, en el artculo dedicado al Sacerdocio se admite claramente:

Jess mismo no se atribuye ni una sola vez el ttulo de
sacerdoteTampoco el Apstol (Pablo) da a Jess el ttulo de
sacerdoteY como Jess no se atribuye explcitamente a si
mismo el sacerdocio, tampoco se lo atribuye a su pueblo (21).
Incluso la carta a los Hebreos, que no es de Pablo sino de algn
discpulo suyo, la ms sacerdotal, dice (8,4): Pues si estuviera en
la tierra (Jess), ni siquiera sera sacerdote. Sin embargo, hay que
admitir que estas comunidades de fieles creyentes, que formaban
las Iglesias, estaban dirigidas y presididas por personas.
Efectivamente, en la Iglesia de Jerusaln se nombra a los Doce
(Hch.1, 26), entre ellos particularmente a Santiago (el hermano
del Seor), Cefas (Pedro) y Juan, los notables, que eran
reputados como columnas (Gal 2, 6 y 9), a los apstoles y
presbteros (Hch 2,4243; 4,33; 11,30; 15,2 y 4) (22). En la
Iglesia de Antioquia existen profetas y maestros (Hch 11,27;
13,1) y en las diversas ciudades evangelizadas por Pablo y Bernab,
stos designan presbteros en cada Iglesia (Hch. 14,23) y, ms
tarde, aparecen los epscopos (Timoteo 1,5), es decir, vigilantes
o inspectores (23). Sin embargo, su funcin no es la de los
sacerdotes del Templo de Jerusaln, sino la enseanza (Hch 2,
42), la oracin y el ministerio de la Palabra (Hch 6,4), el
desempear alguna funcin concreta, , por ej., la del servicio a la
Comunidad que realizaban los diconos de la Iglesia de los
helenistas (Hch 6,5), o como Barsabs y Silas, que eran
dirigentes entre los hermanos (de Jerusaln) (Hch 15,22) o los
21
Ob.cit. (en nota 13), p.726727.
22
En I Tesal. cc.13, Pablo, Silvano y Timoteo se llaman apstoles,
anunciadores del evangelio (1,5; 2,2) y a Timoteo le llama Pablo ministro de Dios en
el evangelio de Jesucristo (3,2) y esta predicacin Pablo la ha recibido por gracia
del Altsimo, no tiene origen natural por la carne ni la sangre, ni tampoco la ha
recibido por encargo de los apstoles anteriores a l o los Doce, ya que no subi a
Jerusaln, hasta pasado tres aos de su conversin (Gal 1,1517).
23
Didach, XV, en Ruiz Bueno, Daniel (ed.). Padres Apostlicos y apologistas
griegos (s.II). Madrid: BAC, 2002, p.92.
183
diconos de la Iglesia de los helenistas (Hch 6,5) o poseer otros

carismas de que se habla en I Cor 14, 6, 26.
Todo esto es cierto, pero no se ha de olvidar que sobre ellos
est siempre la Asamblea de los hermanos, la comunidad de los
creyentes, es decir la Iglesia como tal. As, Matas es agregado al
numero de los doce apstoles (Hch 1,26) por los hermanos
reunidos en la estancia superior, con las mujeres, Maria la madre
de Jess y sus hermanos. Unos ciento veinte (Hch 1,1415).
Esta Comunidad entera es la que recibe el Espritu Santo (Hch
2,4) y no solo los doce. Los Doce no son los que deciden en la
queja de los helenistas respecto al cuidado de sus viudas, sino que
convocan a la asamblea de los discpulos (Hch 6,12) y esta
elige a los diconos que son presentados a los apstoles (Hch
6,6). Cuando Bernab y Pablo (24) suben a Jerusaln, donde se
celebrara el Concilio, son recibidos por la Iglesia, los apstoles y
presbteros (Hch 15,4). Es la Asamblea del Concilio, no Pedro
ni Santiago, sino el Espritu Santo y nosotros (Hch 15,28), la
que sanciona y decide la controversia sobre la circuncisin. Y estos
mismos: los apstoles y presbteros, de acuerdo con toda la
Iglesia (Hch 15,2223) son los que envan a Pablo, Bernab,
Barsabs y Silas, con la carta que contiene este acuerdo, a la
Iglesia de Antioquia, Siria y Cilicia. Est claro, dice Jos E. Ruiz
de Galarreta (25) que el Espritu Santo est en la asamblea, no en
la cabeza aislada, las decisiones importantes se toman en la
asamblea, que aparece siempre como rgano supremo a la hora de
decidir, an cuando estn presentes los apstoles y el mismo
Pedro. Concluimos, por tanto, que la Iglesia o las Iglesias
primitivas son asamblearias y en ellas no hay sacerdotes dirigentes,
en el sentido que hoy lo entendemos, sino que, aunque en ellas
ciertamente existan diversos dirigentes, nada tienen que ver con la
funcin sacerdotal que tenan en el A.T. y hoy se les atribuye. Por
qu, entonces, el carcter jerrquico y monrquico de la Iglesia
24
Diecisiete aos despus de su conversin: 3 aos despus de la misma, sube por
primera vez (Gal 1,18), ms 14 aos despus que sube nuevamente a Jerusaln (Gal 2,1)
25
Ob.cit., p.195
184
actual, basado en el Papa, los obispos y los sacerdotes (26),

habiendo quedado mudos el resto de los fieles creyentes? Lo
sabemos, estos presbteros y obispos prevalecieron sobre los
profetas y maestros itinerantes, transformando los carismas y
misin de los miembros de la Iglesia en poder, sobre todo a
partir del siglo IV, como hemos visto en la primera parte. Es pues
una forma histrica que tom la Iglesia, no pertenece a su ncleo
interno. Entonces podr cambiarse esta forma histrica,
transitoria y circunstancial de entender la Iglesia? Ciertamente,
como as ocurri en el Concilio Vaticano II (19621965).
4. Clrigos y laicos en la Iglesia

Segn Hans Kng (27), el trmino laico (laiks) significa en
sentido griego la masa no instruida, mientras que en sentido judo,
es el que no es sacerdote ni levita (Nm 3,910). El trmino
laico no aparece en el NT, pues a la comunidad de los creyentes, a
los pertenecientes a las Iglesias, que son el nuevo pueblo de Dios:
Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (2 Cor 6,16), no se les
denomina laicos, sino con otros muchos nombres: hermanos,
discpulos, servidores, santos, creyentes etc. (28). Clemente
Romano, en su 1 Carta a los Corintios (29), es el primer autor
cristiano que utiliza la palabra laico, en el sentido judo,
designando al simple fiel en contraposicin a los sacerdotes y
levitas. Este sentido se acenta en Orgenes, quien utiliza el
trmino klers (lote, porcin, herencia) para designar a los jerarcas
26
Y clibes De dnde sale el celibato sacerdotal obligatorio, cuando la
mayora de los Doce eran casados o acompaados por una mujer cristiana (I Cor
9,5), lo mismo que los diconos y se afirma en I Tim 3, 25 que el epscopo sea
casado de una sola vez?
27
Ob. cit. (nota 12), p.224.
28
Vase un elenco de estos nombres, segn las veces citadas en el NT, en
Bojorge, Horacio. Aspectos bblicos de la teologa del laicado, c.1, [En lnea:
http://www.horaciobojorge.org/laicosuno.html . Consulta 27/12/2011]
29
N 40, 5. Ao 95, en Ruiz Bueno, Daniel. Ob.cit., 199
185
en contraposicin al pueblo (laiks). Posteriormente, en el siglo

III, al clericalizarse los ministerios de las comunidades primitivas,
de la divisin bblica entre pueblo (las) y no pueblo (ou
las) (2 Ped 2,10) se pas cada vez ms a la distincin entre
pueblo (laicos) y sacerdotes (clrigos) (30).
A partir del siglo IV y, sobre todo, en la Edad Media la
Iglesia se identifica con la jerarqua compuesta por clrigos:
Papaobispossacerdotes. La Iglesia es sacerdotal y monacal.
Los laicos, los no clrigos, eran como los borregos de la
Candelaria (31). Y el poder clerical, dentro de la Cristiandad
medieval, se transforma adems en poder temporal, segn vimos
en la primera parte (32).
La Reforma del Concilio de Trento ser una ocasin perdida, al
consolidar an ms el poder clerical dentro de la Iglesia
catlicoromana, en oposicin a algunas justas reivindicaciones de
Lutero, particularmente el reconocimiento de la existencia de slo
dos sacramentos: el bautismo y la eucarista, siendo el resto usos
piadosos de la Iglesia. Admitir esto, hara desaparecer uno de los
pilares del catolicismo romano: el origen divino y carcter sagrado de
los sacerdotes, afirmando que todos los fieles son iguales dentro de la
Iglesia, que toda la Iglesia sera laica no clerical. Y, sin embargo, hoy
es admitido por casi todos los telogos catlicos que slo tres
sacramentos fueron instituidos por Jesucristo: el bautismo, la
30
Kng, Hans. Ob.cit., p.224.
31
Los simples fieles no tienen ms papel que el de borregos de la Candelaria: les
echan la bendicin y los esquilan!, deca E.Le Roy, citado por Laurentin, Ren.
Balance general del Concilio. Madrid: Taurus, 1967, p 279.
32
Es ilustrativo este texto del franciscano brasileo Kloppenburg, B., del ao
1970:. O cristo secularizado. Petrpolis 1970, p.167: Fijndose en el pasado de la
Iglesia, no cuesta demasiado verificar que la diakona se transform frecuentemente en
dominio y absolutismo; que el munus pastoral adopt el aspecto autoritario e
impositivo; que el magisterio eclesistico se convirti en cuerpo teolgico uniforme e
intangible; que la disciplina asumi formas de legalsimo rgido y esttico; que la
continuidad de la Iglesia se metamorfose en tradicin inmvil y sagrada. Citado por
Boff, L. Iglesia: Carisma y poder. Ob.cit., (nota 12), p.64.
186
eucarista y el perdn de los pecados, aunque no en la forma de

confesin auricular (33). Por ello, el Concilio de Trento dedica
especial atencin a la reforma del clero: nombramiento y obligaciones
de los obispos, de los cabildos catedralicios, de la formacin
sacerdotal creando los seminarios, de la predicacin, de la celebracin
por solo el sacerdote de la Eucarista, oponindose a una celebracin
eucarstica comunitaria y a la comunin bajo las dos especies, como
era prctica en las primeras comunidades cristianas (34). Habra que
esperar al Concilio Vaticano II para que, volviendo a las fuentes,
reconocer que la Iglesia es laica, no sacerdotal.
5. La Iglesia es laica, segn el Vaticano II.

El Vaticano II trata de la Iglesia laica en los cuatro primeros
captulos de la Lumen Gentium (LG) (35). Estos captulos se han
considerado como los fundamentos esenciales de la Constitucin
sobre la Iglesia o como una vuelta a las races bblicas, litrgicas y
patrsticas de Oriente y de Occidente. En ellos el Concilio ha
liquidado un vocabulario que tenda a reducir la Iglesia a la jerarqua
y la jerarqua al papado (la cursiva es ma) y la propensin a
33
As lo admite Rahner, Karl, La Iglesia y los Sacramentos. Barcelona: Herder, 1967,
p.45, cuando dice, sobre el: matrimonio, orden, extremauncin y confirmacin, no
poseemos ninguna palabra de Jess. La autorizacin dada a los apstoles para celebrar la
eucarista no es la institucin de un rito sacramental que trasmita poderes oficialesDel
mandato de la anmnesis o conmemoracin de la cena no se sigue, pues, la
sacramentalidad del orden. As, hay cuatro sacramentos sobre los que no poseemos palabra
alguna de institucin por Jesucristo. Citado por Arana, M Jos. Sacerdocio, en Navarro,
Mercedes (dra). 2 ed. 10 mujeres escriben teologa. Estella (Navarra): Verbo divino, 1993,
p.325326.
34
Vase Kng, Hans. Ob.cit., pp.490491.
35
A estos textos hay que aadir todos aquellos que hablan de la teologa y
espiritualidad de los laicos, como: los nn. 3942, los nn. 3843, 4776 de la
Gaudium et Spes (los gozos y las esperanzas de los hombres) y el Decreto Apostolican
actuositatem (AA) (intensificar el dinamismo apostlico) sobre el apostolado de los
seglares.
187
valorar unilateralmente el papado en detrimento del episcopado y la

jerarqua, los religiosos, en detrimento del pueblo cristiano (36). El
Vaticano II define a la Iglesia como nuevo pueblo (laos) de Dios
(LG 9), como comunidad de los creyentes en Cristo que son ahora el
pueblo de Dios. Y al definirla como pueblo (las), la define por su
interioridad esencial, no por su estructura jurdica y externa. Este es el
giro copernicano del Concilio: entender a la Iglesia en la relacin de
Cristo creyentes en l, no en la relacin jerarqualaico. De aqu
se deriva la plena igualdad de todas/os dentro de la Iglesia. No existe
vida cristiana diferente para los sacerdotes o los religiosos, por una
parte, y los simples fieles por otra, pues todos los fieles cristianos, de
cualquier condicin y estadoson llamados por el Seor, cada uno
por su camino, a la perfeccin (LG11, 3942). Todas/os
participan de las funciones o poderes de Cristo (LG 1012) y de su
misin de anunciar la buena nueva (LG 17; AA 6). Es decir, toda la
Iglesia es la que recibe el Espritu de Jess y toda la Iglesia participa
de sus dones y misin. En este sentido decimos que toda la Iglesia es
laica, porque se da identificacin entre cristiano y laico o
perteneciente al nuevo pueblo (laos) de Dios (37). Por ello se borran
y desaparecen las antiguas divisiones de Iglesia docentediscente,
sacerdocio comn y ministerial, misin evangelizadoramisin de
construccin del mundo, en que la teologa tridentina y la teologa
anterior al Concilio adjudicaba separadamente a la jerarqua y a los
laicos (38).
Ahora bien, si toda la Iglesia es laica, si todos somos iguales
desaparece el dirigente, responsable o la jerarqua? Desaparece lo
concreto, particular y especfico de cada uno, del laico en particular?
No, entendemos Iglesia laica como perteneciente al pueblo de Dios.
La laicidad de la Iglesia sera la caracterstica bsica, general y
36
Laurentin, Ren. Ob.cit., p.20.
37
As lo afirma tambin Berzosa Martnez, Ral. Ser laico en la Iglesia y en el
mundo: claves teolgicoespirituales a la luz del Vaticano II y Christifiles laici. Bilbao:
Descle de Brouwer, 2000, pp. 6465.
38
Vase Boff, Leonardo. Ob.cit. (nota 12), c.10. En todo esto seguimos sus
sabias orientaciones.
188
fundamental de la Iglesia, pero dentro de ella existen numerosos y

variados carismas diferentes y particulares: los responsables o la
jerarqua, las/os seguidoras/es de los consejos y los laicos especficos,
de los que el Concilio habla en los cc. 3 y 4. Segn Leonardo Boff
(39) el carisma constituye la estructura estructurante de la
comunidad. No existe ningn miembro de la Iglesia que no sea
carismtico. El carisma sera la funcin concreta que cada uno tiene
dentro de la Iglesia en bien de todos. Es una manifestacin de la
presencia del Espritu en los miembros de la comunidad, que hace
que todo lo que dichos miembros son y realizan sea realizado y
ordenando en beneficio de todos. El carisma significa simplemente
la funcin concreta que cada cual desempea dentro de la comunidad
en bien de todos (40).
Uno de los carismas, entre tantos, ser el de dar unidad o
cohesin interna al resto de los carismas, el laicoresponsable de
la armona entre los diversos y mltiples carismas, a los que
histricamente se le ha llamado jerarqua: obispos (entre ellos el
Papa)presbterosdiconos. En el Nuevo Testamento, dice
Boff (41) no existen ministerios, sino ministros. Los dirigentes (la
jerarqua) son los laicosministros con el carisma de direccin,
presidencia, asistencia y gobierno, pero este carisma nada tiene que
ver con el sacramento o con el culto (42). Al Obispo le compete
vigilar y controlar para que todo funcione satisfactoriamente. El
diacono es un servidor o asistenteLos presbteros eran el grupo
de los ms venerables y ancianos de la comunidad, que asuman la
funcin de asistencia y organizacin. No existe, pues, el orden
sacerdotal o sacerdocio como hoy se entiende, sino laicos que son
ministros con carismas de direccin. Los obispos presbteros
diconos son aquellos laicos que tienen el carisma de la
direccin, pero, repetimos con Boff, este carisma no proviene de
su ordenacin sacerdotal y no est orientado al culto. Proviene del
39
Ob.cit., p.230.
40
Ibid., p.232.
41
Ibid., pp.260262
42
Vase nota 33 anterior.
189
don genrico del Espritu que se tiene por ser miembro de la

Iglesia y est ordenado al servicio del resto de la Iglesia. Y lo
tienen como otros tienen otros carismas. El carisma de direccin
ser reconocido por la eleccin del resto de la Asamblea cristiana,
como era costumbre, durante largos perodos histricos, en la
eleccin de los obispos: Ambrosio etc.
Otro de los carismas, junto al de las/os religiosos/as, es el de
los laicos o fieles cristianos, que especficamente llamaramos
redundantemente laicos (laicoslaicos). El carisma de los
laicoslaicos ser el de instaurar el orden temporal y el actuar
directamente y de forma concreta en dicho orden, dirigidos por la
luz del Evangelio (AA 7). A ellos les corresponde, en frase de
Ral Berzosa (43) el realizar de forma concreta la laicidad o
secularidad de toda la Iglesia. El carisma especfico, por tanto, de
los laicoslaicos sera la secularidad, es decir, el descubrir en todo
lo humano, sobre todo en lo pequeo, en el necesitado, en lo
marginado y en la vctima, el rostro de Cristo (a mi me lo
hicisteis) y el rastro del Dios humillado. Podramos, por tanto,
llamar seculares o seglares a estos laicoslaicos, como se les ha
llamado ordinariamente, pero recogiendo todo su significado de
descubrimiento, de revelacin del rostro y rastro de Cristo en las
realidades humanas de cada tiempo (44).
Como conclusin, diramos, que nuestra Iglesia catlica debe
hoy volver a las races de las primitivas comunidades cristianas,
para poder desprenderse, no solo de la influencias de los misterios
paganos y del sentido religioso judo, sino para descubrir tambin
43
Ob.cit (nota 34), p.65.
44
Creo recordar que Lil Alvarez
(http://www.segundarepublica.com/index.php?opcion=2&id=54 ), nuestra
primera campeona de tenis, en su libro Tierra extraa, denominaba, en 1956, al seglar
en la Iglesia como al can perdiguero, el que busca las presas para que el sacerdote o
telogo las mate posteriormente o las defina teolgicamente. Lgicamente hoy me
quedo con la imagen primera de can perdiguero, olfateador y buscador del rostro y
rastro de Cristo en lo humano, especialmente en las vctimas, pero olvidando la
funcin del sacerdote de definirlas teolgicamente.
190
el sentido asambleario y carismtico de las primitivas

comunidades. Esa vuelta a las races supone promocionar hoy lo
laical y lo comn a todos dentro de la nica Iglesia. Debemos
potenciar la Iglesia comunidad de iguales, la Iglesia horizontal, la
Iglesia carismtica en donde se reconozcan los dones y carismas de
cada uno, en donde todas y todos tengan voz y voto decisivo.
Deber disminuir y desaparecer en ella, el peso pesado de la Iglesia
jerrquica, sustentada en lo sagrado, en lo sacerdotal y clerical. Y
aligerar tambin las capas espesas de sus manifestaciones
histricas: el poder monrquico y absoluto del Papa y su estado
Vaticano, con todo lo que lleva consigo: curia romana, nuncios,
concordatos con los Estados, segn exponemos en otros captulos.
Deber aligerarse tambin la divisin de la Iglesia en dicesis y
parroquias con sus obispos y sacerdotes, basados en el orden
sacerdotal y dedicado a la administracin de los sacramentos.
Tambin los templos con sus riquezas ocultas: custodias, clices,
alhajas de las imgenes. Y el poder de la Iglesia en la sociedad
espaola manifestado en el trato especial que le otorgan los
Acuerdos firmados por el Estado espaol y el Vaticano el 3 de
Enero de 1979, en los Colegios catlicos concertados, en la
enseanza de la religin en la enseanza pblica, en las
subvenciones (0.7 del IRPF) y exenciones (IBI) del Estado
espaol en su favor etc., etc. Aligerada de esta enorme pesadez de
pacotilla, la nueva Iglesia levadura, grano de mostaza, comunidad
de comunidades pequeas, Iglesia laica de base y popular,
caminar ms ligera de equipaje y ser mejor reconocida por el
mundo. Y en su caminata tratar de realizar su tarea histrica, la
de representar el estado inmanente de la perfeccin como algo
absoluto (como la Revolucin o el reino del Mesas) y hacerlo
visible y actuante en el presente, en frase de Walter Benjamn
(45)
oOo
45
La vida de los estudiantes, citado en Rememorar el pasado: una seleccin de
textos de W.Banjamin (Berlin 1892Portbou 1940), en Iglesia Viva, n 247,
julioseptiembre 2011, p.113.
191
192
Captulo 4:
Igualdad de derechos
Jos Mara Garca-Maurio

Mayo 2011
1. El problema:
En el artculo 1 de la Constitucin espaola, entre los valores

superiores que deben regir la convivencia ciudadana, se establece
como uno de los ms fundamentales el de la igualdad. Y el texto
constitucional afirma que esta igualdad tiene que realizarse en una
sociedad caracterizada por el pluralismo. Esto supuesto, una
pregunta fundamental, que los ciudadanos espaoles nos hacemos,
es sta: En qu condiciones es posible llevar a la prctica el
derecho a la igualdad en una sociedad caracterizada por el
pluralismo? Esta pregunta equivale a la siguiente: es posible
armonizar la igualdad de derechos de los ciudadanos con el
pluralismo de creencias, concretamente las creencias religiosas?
Como es lgico, esta pregunta se hace teniendo presente que el
pluralismo de creencias y de valores es un hecho sociolgico, en
tanto que la igualdad es un derecho fundamental de los
ciudadanos1.
1
Muchas de estas ideas se las debo a Jos Maria Castillo
193
2. La tesis
Planteado el problema en estos trminos, la nica respuesta
que, en principio, parece razonable es la siguiente: la conditio sine
qua non para que la igualdad sea posible, en una sociedad plural,
es que los poderes constitutivos del Estado de Derecho no
privilegien a ninguna confesin religiosa sobre las dems. Porque
nicamente en una sociedad en la que nadie es privilegiado ser
posible la no discriminacin. Es evidente que, desde el
momento en que una confesin religiosa es privilegiada legalmente
(o se da pie para que lo sea), los adeptos a esa confesin gozan de
unos privilegios que rompen la igualdad de derechos con los
dems ciudadanos. Como es lgico, si se privilegia legalmente o
econmicamente a la Iglesia catlica, inevitablemente los no
catlicos ateos, agnsticos, indiferentes, quedan en inferioridad de
condiciones. Es decir, se establece un principio de desigualdad que
es anticonstitucional. Esta tesis, por tanto, quiere decir que toda
ley o toda decisin econmica que tenga como consecuencia
favorecer los intereses legales, econmicos, docentes o de cualquier
clase de una determinada institucin religiosa, anteponiendo esos
intereses a los de las dems confesiones religiosas, o convicciones
filosficas, introduce en la convivencia de los ciudadanos un
principio de discriminacin que rompe la igualdad de todos.
Pensemos que se obligase, por decreto ley, a las mujeres a vestirse
de una manera determinada; o que se prohibiera el trabajo los
sbados; o que se castigase legalmente a los homosexuales, en estos
y en tantos otros casos, en los que los criterios y normas religiosas
se convirtieran en normas civiles, es evidente que eso supondra un
principio de discriminacin que hara extremadamente difcil la
convivencia ciudadana en esta sociedad plural. Esto es lo que est
pasando con los Acuerdos de Santa SedeEstado espaol de
enero de 1979: la Iglesia catlica sigue gozando de unos
privilegios que discriminan a las dems confesiones.
194
3. La dificultad:
A primera vista, este problema parece resuelto. Porque, como
sabemos, la Constitucin Espaola establece con claridad y
firmeza la igualdad de derechos y, por tanto, es evidente que,
desde el punto de vista constitucional, no privilegia a ninguna
confesin religiosa sobre las dems confesiones y convicciones
que, de hecho, cuentan con seguidores en Espaa. Pero esto es
verdad solamente si la situacin se analiza a primera vista, es decir,
de manera superficial. Porque, como sabe todo el mundo, la
religin cristiana ha sido en Espaa, durante siglos, no slo la
religin privilegiada, sino sobre todo la religin nica y, en gran
medida, se puede decir que ha sido tambin la religin oficial.
Esto es cierto hasta el punto de que el cristianismo ha sido uno de
los pilares constitutivos de la cultura occidental. Ms an, esta
religin nica y, en buena medida, oficial, sigue teniendo su centro
organizativo y administrativo en Europa. Y desde Europa ha sido
exportada a otros continentes. Con un agravante: la vinculacin
entre religin y poltica ha sido tan fuerte que las verdades
(llamadas absolutas) y los poderes (considerados como
sobrenaturales) de esta religin se han utilizado para justificar,
con argumentos presuntamente serios, el llamado derecho
natural. Con lo que se ha pretendido demostrar que todos los
pueblos y culturas, que no han coincidido o no se adecuan al
pensamiento y a las forma de conducta de los ciudadanos de
Europa, han vivido o viven de una manera antinatural. O lo que
es lo mismo en estado de perversin, cosa que ha merecido,
durante siglos, y sigue mereciendo el rechazo y el desprecio. De
esta manera, la religin condena a las tinieblas exteriores a todos
los que no se ajustan a sus normas morales. Y el resultado es
inevitablemente la desigualdad. Tal es el caso, por ejemplo, de los
homosexuales, segn la normativa de la Iglesia catlica, o el caso
de las mujeres, que quedan relegadas a creyentes de segunda
categora.
Pero hay ms. Porque las verdades de la religin cristiana y
sus normas han sido utilizadas por espaoles y europeos para
legitimar la colonizacin, la dominacin y el imperialismo de las
195
potencias espaolas y muchas europeas (de tiempos pasados) y de

la cultura occidental sobre el resto del mundo. Como es lgico,
una historia que ha estado marcada de manera tan profunda y con
consecuencias tan graves no se puede borrar por la fuerza de unas
normas constitucionales, por mucho consenso parlamentario que
obtengan en este momento. Porque, al hablar de todo este asunto,
estamos ante una cultura de siglos, asumida e integrada en la
sangre misma de las ideas ms queridas por millones de
ciudadanos de toda Europa. En este sentido, parece lgico afirmar
que el Parlamento espaol debe vigilar cuidadosamente para que
las verdades y las normas religiosas, que vienen dictando la iglesia
catlica desde hace siglos, y las que rigen ahora desde 1979, no
tengan ningn tratamiento de preferencia en nuestro pas. Los
espaoles y europeos no deberamos olvidar nunca que tenemos
asimiladas las enseanzas y las normas de nuestra vieja tradicin
cristiana como algo enteramente lgico y natural, cosa que no es
as para los millones de personas que conviven en Espaa y en
toda Europa y que proceden de tradiciones culturales y religiosas
que poco o nada tienen que ver con el cristianismo.
No olvidemos que, cuando se trata del catolicismo, la
pertenencia a una Iglesia multinacional obliga a los catlicos a
profesar fe y obediencia a una instancia que se escapa al control de
los Estados. Porque, aparte de su carcter multinacional, cuando
hablamos de la Iglesia catlica, estamos hablando, no slo de una
religin, sino adems de un Estado. Un Estado que tiene sus
embajadores (los Nuncios), sus relaciones diplomticas
internacionales, y que tiene la ventaja de que puede jugar, en el
gran juego de la poltica, con dos barajas: la baraja que usa las
cartas marcadas por la ley (concordatos, acuerdos, pactos
internacionales...) Y la baraja que usa las cartas marcadas por la
conciencia, es decir, se sirve (como lo hacen otras religiones) de la
presin de los sentimientos de culpa sobre las conciencias de
muchos ciudadanos. Lo cual es jugar con ventaja. Porque,
cuando los obispos ven que les conviene, utilizan los
procedimientos propios de la diplomacia y los derechos que se
derivan de los acuerdos de Estado. Y cuando consideran que es
196
ms eficaz actuar como pastores de almas, presionando a las

conciencias y sacando a relucir los argumentos y el lenguaje que se
deriva del Evangelio.
4. Pecados y delitos
Conviene resaltar la diferencia entre pecados y delitos. Es una
tcnica muy antigua que entraa un peligro serio. El peligro que
consiste en la pretensin de convertir las convicciones religiosas de
un grupo catlico en leyes civiles obligatorias para todos. Lo que
es lo mismo que utilizar las prohibiciones divinas, cuyas
violaciones se definen como pecados, para convertirlas en leyes
humanas, que cuando no se cumplen se consideran delitos.
Cuando se hace o se pretende esto, en realidad, lo que sucede es
que se produce un asombroso retroceso de ms de quince siglos.
Porque volvemos a lo tiempos del papa Gelasio, que, el ao 495,
escriba al emperador Anastasio: Existen dos realidades mediante
las que principalmente se rige este mundo: la autoridad sagrada de
los pontfices y la potestad real. Lo mismo que, con otras
palabras, se afirma con palabras de Justiniano: Los dones
supremos de Dios, dados a los hombres por la suprema clemencia
son el Sacerdocio y el Imperio. Y ambos proceden de un solo e
idntico principio: Dios Resulta as evidente que la religin
cristiana, como las grandes tradiciones religiosas de la humanidad,
nacieron y se organizaron en culturas y sociedades que ya no
existen. El problema est en que no pocos hombres de Iglesia
producen la impresin, a veces, de que viven ms en aquellas
culturas antiguas que en la cultura actual.
5. El peligro de los fundamentalismos religiosos

Esta pretensin, este deslizamiento, que quiere hacer de las
convicciones religiosas de un grupo las leyes que obligan a todos,
es una de las caractersticas ms fuertes (y ms peligrosas) de los
movimientos fundamentalistas de las ltimas dcadas. La
197
pretensin de convertir los pecados (que prohbe la Religin) en

delitos (que sanciona el Estado). Cuestiones como el aborto y la
eutanasia, la investigacin con embriones humanos, las leyes
relativas al matrimonio y la familia, las uniones homosexuales, la
adopcin de nios por parejas del mismo sexo, todo eso, que es
interpretado con criterios sumamente restrictivos por parte de la
moral catlica, pretende ser convertido, por las presiones de la
Conferencia Episcopal Espaola, en leyes civiles que obliguen a
todos los ciudadanos, sean de la confesin que sean o incluso si no
tienen confesin religiosa alguna.
Si hablamos de fundamentalismo, es un hecho que, en
determinados sectores del catolicismo, se tiene la impresin de que
la Iglesia se siente acorralada e incluso perseguida. Se dice, en estos
das, que la Iglesia catlica atraviesa una fase que podra definirse a
la vez como victimista (reflejada en las frecuentes referencias a una
supuesta persecucin laicista contra su fe) En este sentido se han
expresado recientemente, en los medios de comunicacin, los
cardenales Julin Herrnz, miembro del Opus Dei, presidente del
Consejo Pontificio para la Interpretacin de los Textos
Legislativos, el cardenal Renato Raffaele Martino, presidente del
Pontificio Consejo para la Justicia y la Paz, y el cardenal Joseph
Ratzinger, presidente de la Congregacin para la Doctrina de la Fe
(cf. Enric Gonzlez, Espaa, frontera del laicismo: El Pas.
Domingo. 28. XI. 04).
6. La Iglesia, perseguida o privilegiada?

La pura verdad es que, si la cosa se analiza despacio, es
patente que en Espaa nadie persigue a la Iglesia. Ni los textos
legales vigentes ni la praxis de lo que hacen las autoridades civiles
o la gente en general tampoco nos indica que en ninguna parte del
pas se persiga a la Iglesia o a los catlicos. Entonces, qu es lo
que est sucediendo? Por qu las frecuentes quejas de clrigos y
grupos de catlicos integristas en el sentido de que son vctimas de
un plan persecutorio premeditado por las autoridades laicistas?
198
El cambio de valores y la decadencia de las normas sexuales y

religiosas tradicionales se suelen producir al mismo tiempo,
porque ambos fenmenos comparten una causa comn: el nivel de
seguridad existencial sin precedentes histricos alcanzado en las
sociedades industriales avanzadas y en el llamado estado del
bienestar. Aqu es importante recordar que una de las funciones
clave de la religin ha sido proporcionar un sentimiento de
seguridad en un entorno inseguro. No slo la inseguridad
econmica produce esta necesidad, el peligro psicolgico tambin
genera la necesidad de creer en un poder superior.
Pues bien, estando as las cosas, se comprende que en la
Iglesia haya personas y grupos que experimentan la penosa
sensacin de ser vctimas De ah, la inevitable revitalizacin de
grupos fundamentalistas. Pero entonces es cuando se plantea el
verdadero problema para el legislador. Porque quien tiene que
legislar y gobernar en una sociedad as, tiene que ser legislador y
gobernador de todos. Y de todos por igual. Y eso lleva consigo la
penosa tarea de privar de sus privilegios a quienes han gozado de
ellos quiz durante siglos. Lo cual no es perseguir a nadie, sino
igualar a todos. Una cosa es quitar privilegios. Y otra cosa es
perseguir. En Espaa nadie persigue a las religiones. Lo que se
pretende es igualar a todos los ciudadanos y ciudadanas y evitar as
las discriminaciones que desestabilizan la convivencia. Pero, como
es lgico, los que se ven despojados de sus privilegios ancestrales,
seguramente se sienten, por eso mismo, amenazados y quiz
perseguidos. Esto es lo que est ocurriendo en este momento en
nuestro pas.
Por eso, se vuelve a replantear la pregunta del comienzo: se dan
hoy en Espaa las condiciones bsicas elementales para que, en
esta sociedad cada da ms plural, se pueda hacer realidad la
igualdad, no slo legal (que sa ya existe), sino adems la igualdad
efectiva de todos los ciudadanos y ciudadanas que convivimos en
Espaa?
oOo
199
Captulo 5:
Mesa compartida, s, ni sacrificio,
ni sacerdocio

Enero de 2010
Todas las religiones tienen su sacerdocio. Esta institucin

tiene la tarea de mediacin entre los dioses y el pueblo. Los dioses
imponen su voluntad a la gente, tienen que cumplir las normas
que provienen del Olimpo. Y el que no las cumpla es objeto de
castigo, personal o socialmente. Se castiga a los individuos y al
pueblo entero que no cumplen sus mandatos. Las enfermedades
son un castigo divino personal. Las tormentas, la sequa, son un
castigo colectivo As, Jpiter, el rey de los dioses, se enfada
enviando rayos y truenos, al territorio de un pueblo que no
obedece sus rdenes. Entonces, el sacerdote ofrece sacrificios para
aplacar la ira de los dioses. El sacerdote es un ser especial, apartado
de la gente, una persona sagrada y consagrada para ejercer un culto
a los dioses. Es una persona que tiene poder para tener propicios a
los dioses, celebrando cultos, sacrificios, ritos expiatorios, como la
inmolacin del cordero pascual. Se le da carcter divino, como
personas escogidas por dios. Existe, pues, una relacin entre el
sacerdote, el sacrificio y el pueblo. El acceso al dios se realiza
mediante los ritos que el sacerdote ofrece a los dioses, en
reparacin por los pecados. El sacerdote est ms cerca del dios
que el resto de la gente. Por eso, se acude a l y le ofrecen dones,
animales, dinero, etc. para estar a buenas con dios.
201
Esta mentalidad ancestral es la que se ha trasladado al

cristianismo. El sacerdocio hace de mediacin entre Dios y la
comunidad cristiana. El sacerdocio de Cristo es el nico mediador
entre el Padre y los fieles. Esto es lo que dice la teologa
tradicional. Los fieles han pecado, han desobedecido rdenes,
mandatos, (los 10 mandamientos), y necesitan una reparacin para
no cargar con la ira de Dios (ab ira tua, libera nos, Domine, De
tu ira lbranos Seor! Recuerdan?) La muerte de Cristo, dicen
algunos telogos, es una reparacin sacrificial por nuestros
pecados. Dios no perdona ni a su propio Hijo y lo entrega por
todos nosotros. La idea de que Dios necesita del sacrificio, y
muerte para perdonar los pecados, es sencillamente repugnante.
Qu clase de Dios es ste? Acaso la muerte de Cristo fue un
sacrificio sacerdotal?
Las primeras comunidades judeocristianas asocian la
celebracin eucarstica con los sacrificios del AT que estn muy
presentes en su cultura religiosa. Eran prctica habitual en el
templo de Jerusaln. No poda ser de otro modo. Seguan lo ritos
propios de las religiones antiguas. Durante mucho tiempo se deca,
y todava se sigue repitiendo, que Jess es el Cordero de Dios que
quita el pecado del mundo.
Todo esto se ha ido fraguando en el cristianismo, y surge la
imagen de la Eucarista como sacrificio. Se repite el tema de las
religiones: la liberacin del pecado por medio del rito de la
muerte. Se ha dicho con machacona insistencia por telogos,
pastores y el pueblo cristiano que el culto al que hay que asistir los
domingos y fiestas de guardar, le llamen el santo sacrifico de la
Misa. Resulta sorprendente la cantidad de veces que se emplea la
palabra sacrificio en los textos de la Misa.
Orad, hermanos, para que este sacrificio, mo y vuestro, sea
agradable a Dios, Padre Todopoderoso. El Seor reciba de tus
manos este sacrificio...
202
En la Plegaria Eucarstica II, se dice textualmente:

As, pues, Padre;
al celebrar ahora el memorial
de la pasin salvadora de tu Hijo,
de su admirable resurreccin y ascensin al cielo,
mientras esperamos su venida gloriosa,
te ofrecemos, en esta accin de gracias,
el sacrificio vivo y santo.
De nuevo, el sacrificio. Pero contina la Plegaria
Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia,
y reconoce en ella la Vctima
por cuya inmolacin
quisiste devolvernos tu amistad,...
Estas frases suenan a blasfemia: Dios nos devuelve su amistad
gracias a la inmolacin de una vctima que es su Hijo... El Hijo es
sustituido por el Cordero. Y el cordero hay que inmolarlo en el
altar de los sacrificios para aplacar al Dios que est enojado con su
pueblo por sus pecados Tan cruel es Dios? Necesita la sangre y
la sangre de su Hijo, para recuperar la amistad con los seres
humanos? El Dios de Jess no necesita sangre para perdonar los
pecados. Jess fue asesinado, no sacrificado. Se ha sustituido el
altar por la mesa. El sacrificio, por el disfrute de la mesa
compartida, es decir, por la comensala, en la que se comparte la
comida para todos, que nadie pase hambre en el mundo, se
comparte la vida, para todos los seres humanos, porque todos son
hijos de Dios.
El rito, el culto religioso, que se realiza es para establecer o
restablecer, la comunicacin con Dios. Cristo estableci una
comunicacin perfecta, directa y definitiva entre el hombre y Dios.
No necesita de mediaciones. Jess, al morir como muri, no
ofreci a Dios, ni un rito religioso, ni una ceremonia sagrada, ni
un culto reparador, sino que se ofreci a s mismo. No ofreci
sangre de animales, ni pan ni vino, sino que ofreci su vida, su
propia sangre. Su ofrenda consisti en ofrecer su propia
humanidad. Jess rompi con las normas y prcticas religiosas,
203
porque para l lo importante no son los ritos sagrados que le

relacionan con Dios, sino la relacin humana solidaria entre todos
los seres humanos en la realidad de la vida. Lo importante en
cualquier religin, no es Dios, sino la gente, las personas. Dios no
necesita nuestra adoracin, ni nuestra alabanza ni nuestro servicio,
ni nuestros ritos. Para muchos jerarcas, sacerdotes y telogos, el
culto es el centro de la religin. Es lo que pasa en muchas
religiones que el culto lo es todo. En la iglesia catlica actual el
culto tiende a ser casi la nica expresin de la iglesia.
La gran revolucin religiosa llevada a cabo por Jess consiste
en haber abierto a los seres humanos otro camino de relacin con
Dios, distinta del culto, de lo sagrado, distinta de los ritos y
ceremonias religiosas. Es decir, el camino sencillo de la relacin
con el prjimo que no pasa por la Ley. Y la relacin tica, no
religiosa, vivida como servicio al prjimo y llevada hasta el
sacrificio de uno mismo. Jess abri otra va de acceso a Dios a
travs de su propia persona, aceptando pagar con su vida al
combatir esa creencia de que el culto religioso de los sacerdotes
tena el monopolio de la salvacin. La salvacin vena de otra
parte. Jess denunci los abusos del poder religioso y del poder
poltico. Jess dej sentado que el camino hacia Dios no pasa por
el Poder, ni por el Templo, ni por el Sacerdocio, ni por la Ley.
Pasa por los excluidos de la historia. (Gonzlez Faus) En
adelante ya no hay sacerdocio que valga. La comunicacin con
Dios es una relacin filial, de Padre a Hijos, no de mediacin
sacerdotal. Ni el sacerdocio personal, ni el llamado sacerdocio de
los fieles.
Sacerdocio, propiamente tal, no existe ninguno en la Iglesia.
En todo el N.T. slo se habla de sacerdocio cristiano aplicndolo
a Cristo, pero en el sentido de una transformacin revolucionaria
en el concepto mismo de sacerdocio. Porque el sacerdocio de
Cristo no es un sacerdocio ritual, sino existencial. Es decir, se trata
del sacerdocio que se realiza y se vive en la existencia entera. No
limitado a los ritos y ceremonias del Templo y del culto sagrado.
204
En la Iglesia se empez a hablar de sacerdocio en el s. III,

aplicado a los dirigentes (presbteros) de las comunidades. Hay
una alusin en la 1 Carta de Pedro donde se habla de un "pueblo
sacerdotal", pero eso no pasa de ser una pura denominacin. Y
adems una usurpacin que hizo la Iglesia de algo que
corresponda, ms bien, al judasmo.
El sacerdocio de los fieles, del pueblo de Dios, es una de
tantas interpretaciones, bonita, pero innecesaria. Qu
intermediacin o qu sacrificio ofrecen? La comunidad como tal
no es tampoco mediadora entre DiosPadre y los creyentes. Son
los creyentes mismos los que se relacionan directamente con Dios.
La religin que Dios quiere, la comunicacin con Dios que nos ha
dejado Jess como horizonte, es el culto, personal y comunitario
de la propia vida, la vida honrada, honesta, bondadosa, compasiva,
servicial y solidaria.
oOo
205
Captulo 6:
Retos de la laicidad a los cristianos de base
DESDE UNA LAICIDAD PROCLAMADA

HACIA UNA LAICIDAD REALIZADA
Mayo 2010
1. El Problema
La comisin de Laicidad de la Iglesia de Base de Madrid ha
podido percibir en los sucesivos encuentros que hemos tenido, que
este tema de la Laicidad est poco asimilado. Una cosa es el
planteamiento terico de lo que significa una sociedad laica, y otra
la conviccin profunda de su realizacin en dicha sociedad. La
sociedad ha dado un paso positivo al proclamar un Estado
aconfesional y por tanto laico. Pero, esto es slo el fundamento
jurdico propio de un Estado de derecho. Queda un largo camino,
un recorrido difcil desde un infantilismo religioso en una
sociedad infantilizada hacia la madurez cristiana en una sociedad
adulta. Se trata de que la ciudadana vaya teniendo
comportamientos sociales, polticos, religiosos, econmicos, que
sean coherentes con dicho fundamento. Nos preguntamos por las
dificultades en la comprensin de todo este tema: Por qu no es
fcil asimilar lo que supone la Laicidad del Estado, la
independencia social y personal de la confesin religiosa, o la
necesidad de una ley de libertad de conciencia. La personalidad
infantil se caracteriza, al menos, por estos ingredientes:
207
a) Tranquilidad de conciencia y psicolgica, el que obedece

nunca se equivoca.
b) Seguridad: El que se somete a la autoridad est seguro, es
el camino recto para ir al cielo.
c) Comodidad: no hay que esforzarse, todo nos lo dan hecho,
pensado y decidido.
Trataremos de ofrecer alguna respuesta.
2. Dimensin cristiana
Vivimos en gran parte con los planteamientos del
nacionalcatolicismo de aos atrs, demasiado dependientes de la
jerarqua catlica. Y esto ha producido una ciudadana
infantilizada, incapaz de pensar y decidir por s misma, demasiado
dependiente del factor religioso. Por eso, proponemos los retos
propios de una sociedad laica. Estos retos son los que nos
impulsan a analizar las posibles causas de que nuestras
comunidades tengan tantas dificultades en ir superando una
mentalidad un tanto trasnochada.
Ofrecemos un anlisis de aquellos temas que hacen casi
imposible la praxis de la Laicidad en el mbito cristiano. La
mayora hemos sido educados en una cultura religiosa y estamos
integrados en ella, pero desde la religin es muy difcil, por no
decir imposible, entender a un hombre laico que fue asesinado por
la religin. Porque creemos que slo desde la Laicidad es posible
entender el mensaje de Jess de Nazaret y seguirlo.
208
3. Los retos de la laicidad a los creyentes:
3.1. La sociedad laica nos invita y nos obliga a superar

definitivamente todas las formas de imperialismo tanto moral
como religioso1
Desde el siglo IV el Imperio romano asume la religin
catlica como la religin oficial. Hasta nuestros das, pasando por
el siglo XVI con el concilio de Trento y el concilio Vaticano I,
(siglo XIX) domina el imperialismo religioso, es decir, imponen a
todos los creyentes la nica interpretacin vlida de la moral y de
la doctrina cristiana que es la del Magisterio de la Iglesia. Desde
entonces no se tiene otro punto de referencia que la autoridad de
la jerarqua catlica. Desde entonces hemos andado con las
muletas prestadas por la religin. Nada de pluralismo, nada de
igualdad, nada de dilogo, nada de libertad; prevalece el sentido de
sumisin y obediencia debida, de abajo arriba.
Paralelamente, sabemos que existen otras formas de ver el
mundo. As, nos enriquecemos con lo que significa la modernidad,
el atesmo, la sociedad civil, el pluralismo religioso, moral y
poltico. Y esto hace que vayamos entrando en la mayora de edad
del mundo, sin necesidad del apoyo de la religin. Se trata de la
lenta maduracin de la historia de la humanidad para ser ms libre
y feliz.
3.2. La sociedad laica nos invita a superar nuestro narcisismo

religioso: no hay personas ni pueblos elegidos
1
Muchas de estas ideas se las debo a mi amigo Pope Godoy
209
No hay privilegios ni exclusiones. Se trata de hacer realidad la

igualdad de derechos que quedan perfectamente formulados en la
Declaracin Universal de Derechos humanos.
Hay dos expresiones griegas que significan algo distinto:
Laos=pueblo, sociolgicamente considerado, y Demos, pueblo,
democrticamente considerado. Laicus viene del latn en el siglo
I, pero la Iglesia lo clericaliza en el s. II distinguiendo entre
clrigos y laicos.
Hay varios tipos de sociedad: La sociedad confesional, es la
que admite una confesin religiosa como religin del Estado. Y el
Estado gobierna conforme a los principios morales de la Iglesia. Se
trata de una unin IglesiaEstado, ntimamente unidos poltica y
sociolgicamente por Concordatos (Italia Mussolini; Alemania
Hitler; Espaa Franco), leyes, morales, etc. Se trata de una
sociedad confesional. La sociedad laica es la propia de la
Ilustracin (siglo XVIII), separacin de Iglesia y Estado, en el
sentido de independencia y autonoma de cualquier tutela
religiosa.
La Iglesia ha estado siempre al lado de la Burguesa. Ha
pretendido gobernar los Estados desde la superioridad que le daba
el ser una potencia espiritual. Lo espiritual est por encima de lo
material. La Iglesia por encima del Estado. La Iglesia tiene todos
los derechos, es la depositaria de la nica religin verdadera. Tiene
la verdad suprema y la verdad tiene todos los derechos, el error no
tiene ninguno. Pero, todos sabemos que las verdades religiosas ni
son universales, ni son demostrables. Los derechos son de las
personas, no de las verdades abstractas La Iglesia pretende tener el
monopolio de la verdad (fuera de la Iglesia no hay salvacin).
Los catlicos, si no pueden ser los nicos, al menos sern los
elegidos.
El sentimiento de pueblo elegido forma parte de un estadio
infantil de la persona y de los colectivos humanos: sentirse nico
o, al menos, el preferido. Ms de uno recordar aquel himno al
Sagrado Corazn que era uno de los smbolos del
nacionalcatolicismo: Reinar en Espaa / y con ms
210
veneracin que en todo el resto del mundo... Pues no!

Apostamos por caminar hacia la adultez que significa conseguir la
convivencia en igualdad a todos los niveles.
Lo que nos iguala son las verdades contenidas en los
Derechos Humanos. Todos somos iguales, todos pertenecemos a
la misma raza humana. Todos tenemos el mismo rango de
personas. y por tanto, se trata de un cdigo de tica universal. La
Iglesia pretende tener el monopolio de la moral y de la tica. Y
por eso, va en contra de la asignatura de Educacin para la
ciudadana es una tica que ella no controla.
3.3. Una monarqua absoluta es incompatible con una sociedad

laica
La Constitucin del Estado Ciudad del Vaticano, que entr
en vigor el 22 de febrero de 2001, dice en su artculo primero: El
Sumo Pontfice, Soberano de la Ciudad del Vaticano, posee la
plenitud de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial.
Al no existir la separacin de poderes, no se puede hablar de
un Estado de derecho. Se trata de la ltima monarqua absoluta
que queda en Europa. En lugar de personas con derechos, slo
existen sbditos. En el Cdigo de Derecho Cannico aparece 34
veces la palabra sbdito y ni una sola vez la expresin derechos
humanos. En cambio, la palabra superior, entendida como
autoridad dentro de la estructura jerrquica, aparece, al menos,
203 veces. No existe ninguna justificacin bblica para mantener
un Estado polticoreligioso, ni la monarqua absoluta de ese
Estado.
3.4 La sociedad laica cuestiona y hasta desautoriza el dogmatismo

religioso
Las formulaciones dogmticas, por ser formulaciones
humanas, son siempre provisionales e imperfectas. La
211
aproximacin al misterio de la trascendencia se realiza desde la

perplejidad, el desconcierto, la fascinacin y todo ese cmulo de
sentimientos y experiencias que pueden calificarse en el ms
estricto sentido como inefables. Es decir, imposibles de
formular ni de explicar. Por no hablar de los condicionantes
individuales, culturales y sociales que inevitablemente colorean
nuestras experiencias.
Tenemos muy presente que las religiones se degradan cuando
se hacen dogmticas. La historia de nuestra tradicin cristiana es
un estremecedor rosario de definiciones, de exclusiones y de
condenas que empezaron all en el primer concilio ecumnico
(Nicea a. 325) hasta el Vaticano I, con la definicin de la
infalibilidad papal (a. 1870). Solo se ha salvado de la quema el
esperanzador y ms bien frustrado Vaticano II.
En una institucin dogmtica, lo que tiene valor absoluto es
la autoridad. En cambio, en una sociedad democrtica, laica,
adulta, lo que valen son los argumentos, la razn (al menos, en
teora...) El argumento de autoridad tiene un valor muy reducido.
En una institucin dogmtica, gana terreno la ideologa
religiosa a costa de la experiencia religiosa. En lugar de la
catequesis como iniciacin a la experiencia cristiana, hemos
favorecido la doctrina cristiana, el adoctrinamiento. El paso
desde el dogmatismo hacia el fanatismo es demasiado corto y se
ha realizado demasiadas veces en la historia.
Una institucin dogmtica necesita una clase dirigente que se
considera la garante de la doctrina oficial. La depositaria de unas
verdades y unos dogmas, pretendidamente revelados por Dios. En
consecuencia, est legitimada y hasta obligada a ejercer un control
ideolgico sobre los miembros de la institucin para asegurar a
todos los miembros la recta doctrina, la ortodoxia. Se trata de la
Inquisicin o de la moderna Comisin para la Doctrina de la Fe.
La contrapartida de todo esto es una sociedad infantilizada.
Las personas quedan incapacitadas para pensar y para hacerse
preguntas, porque ya est todo dicho, pensado y decidido.
212
La respuesta cristiana es recuperar a Jess de Nazaret. Jess

no era dogmtico. Hablaba de experiencias personales y
entraables, muy sencillas de comprender y de asimilar: que Dios
es Padre de todos los seres humanos. Y que todas nosotras y
todos nosotros somos hermanos. Esa experiencia tan personal y
tan profunda fue el camino ms slido para llegar a aquella
adultez de Jess que tanto nos llama la atencin: ante las personas
concretas, ante las normas religiosas, ante los prejuicios tanto
religiosos como sociales.
Frente a este monumento al dogmatismo que ha perdurado
durante tantos siglos, es preciso proclamar que el Movimiento de
Jess slo tiene una orientacin bsica, fundamental, la del amor,
como patrn de conducta, como moral y como clave del sentido
de la existencia. Este valor tico del amor no es exclusivo del
cristianismo, es un valor universal de todos los seres humanos.
3.5. La oferta de mximos: los valores del Reino

Una sensibilidad laica nos hace ver que la formulacin de
reinoreinado de Dios queda desfasada en nuestra cultura
presente, porque mantiene el esquema de
superioridadinferioridad. Adems del carcter de monarqua
absoluta que ya est superado histricamente. Una formulacin
laica muy precisa y muy respetuosa con el mensaje de Jess es el de
sociedad alternativa; otro mundo es posible. Se puede
sustituir Reino de Dios por sociedad alternativa.
El propio Jess, un laico, puso toda su vida al servicio del
reinado de Dios. El centro no era Jess, no era Dios, sino el
reinado de Dios, la sociedad alternativa. Tambin la religin
cristiana y todas las religiones son medios e instrumentos para
hacer realidad el reinado de Dios, aunque el contenido se formule
de muy diversas maneras. No son fines. La Iglesia no es un fin, es
un medio.
213
Por eso, para hacer creble nuestra oferta, necesitamos

desvincular cada vez ms a Jess de Nazaret de una iglesia
concreta o de todas las iglesias. Jess de Nazaret, como todas las
grandes personas que recorren la historia humana, es patrimonio
de toda la humanidad, no slo del Cristianismo. Resulta muy
triste comprobar que la actual estructura eclesistica es un
obstculo para que se difunda el mensaje de Jess, en lugar de ser,
como debera serlo, un poderoso altavoz...
Necesitamos subrayar el carcter laico de Jess.
Jess no fue sacerdote, no pertenece a ningn estamento
sacerdotal, tampoco fue funcionario del templo, ni ostent cargo
alguno relacionado con la religin. No fue un maestro de la ley,
sino que, al contrario, se comport con escandalosa libertad
respecto a las normas religiosas, y a todas las observancias de la
Ley.
Jess fue un laico. Uno de tantos entre los dems. Esto quiere
decir que no admiti distincin alguna, ni privilegios de ninguna
clase, ni posiciones que lo pusieran aparte. Su insobornable
apuesta por una sociedad igualitaria le lleva a un conflicto extremo
con los poderes religiosos y polticos. Su experiencia de Dios
rompe todos los esquemas tradicionales del Dios Todopoderoso
para presentarnos al Dios dbil, tierno, cercano a cada ser humano
y que tiene como principal caracterstica la compasin.
Sabemos que este rasgo del Dios de Jess no puede
encuadrarse en el contexto de los derechos humanos. Pero es muy
importante superar una imagen deformada de Dios que
condiciona todava a muchas personas, tanto dentro como fuera
de la rbita religiosa.
oOo
214
Captulo 7:
Sacerdocio o ministerio de la
mujer en la Iglesia?

Enero 2012
Las ltimas disposiciones del Arzobispo de Sevilla, Juan Jos

Asenjo, permitiendo a las mujeres ser Hermanas de las Cofradas y
participar en las procesiones de Semana santa, no cambia gran cosa el
lugar de la mujer en la Iglesia institucional. La mujer sigue siendo
la gran discriminada dentro de esta Iglesia catlicoromana, que
sigue siendo patriarcal, monrquica y clerical. Este patriarcado, para
ms seas, es parte esencial del sistema capitalista, en el que el varn
es el agente principal de los negocios en la vida pblica, quedando
recluida la mujer a su funcin privada del cuidado de su casa, de los
hijos, de los mayores y ser el reposo del guerrero. La Iglesia
catlica asumi estos valores del capitalismo, minusvalorando y
despreciando la funcin de la mujer en el mbito social y eclesial. As
lo constatan muchas telogas, que tratan de reivindicar su lugar,
poniendo de manifiesto la importancia e influencia que las mujeres
han tenido en la historia de la Iglesia catlica. El ltimo libro de
Teresa Forcades i Vila, monja benedictina, mdica y teloga, es un
ejemplo de ello. Bajo el ttulo: La teologa feminista en la historia (1 )
trata de responder a la contradiccin que toda mujer cristiana puede
plantearse, entre la experiencia liberadora a la que Jess llam a las
mujeres y el olvido y la exclusin posterior de las mismas en la
1
Trad. por Julia Argemi. Barcelona: Fragmenta, 2011
215
historia de la Iglesia y en la sociedad. Todo ello, dice Mara Jos

Arana (2 ) forma parte de un cuadro antropolgico, cultural,
religioso, social muy complejo, en el centro del cual, a mi entender,
est ubicada la cuestin del sacerdocio. Y, efectivamente, el tema de
si la mujer puede ser o no sacerdote no podemos soslayarlo en esta
Iglesia laica que preconizamos y a la que aspiramos (3).
1. Los carismas ministeriales en la Iglesia primitiva
A la teloga Elisabeth Schssler Fiorenza (4) le cabe el mrito

de haber sido la primera en estudiar el material neotestamentario
desde una vertiente teolgicofeminista. Efectivamente, en esa
comunidad de iguales que formaban las Iglesias paulinas y de los
Hechos, a que nos referamos en captulos anteriores, las mujeres
habran desempeado un papel determinante en la extensin del
movimiento de Jess a los gentiles (5). Esto aparece, sobre todo,
en las cartas autnticas de Pablo (I Tesalonicenses, Corintios I y
II, Glatas, Filipenses y Romanos, escritas entre los aos 50 al 58)
y se fundamenta en el principio paulino de la igualdad, dicho a los
Glatas (3,27): Al bautizarosya no hay ms judo ni griego,
esclavo ni libre, varn o hembra, pues vosotros hacis todos uno,
mediante el Mesas Jess. Al final de la carta a los Romanos
(16,116) se nombran a 10 mujeres, entre el resto de personas
descollantes. En primer lugar aparece Febe diaconisa de la Iglesia
de Cencreas, despus aparece Prisca, nombrada antes que su
marido Aquila, colaboradora de Pablo en fundar Iglesias. Se
nombran tambin a Maria, Trifena y Trifosa que se han
fatigado o trabajado duro en la predicacin del evangelio, como
2
Sacerdocio, en Navarro, Mercedes (dra). 2 ed. 10 mujeres escriben teologa.
Estella (Navarra): Verbo divino, 1993, p.301.
3
Adems de las obras a que nos referimos en las notas precedentes, remito a
AA.VV. La mujer en la Iglesia primitiva. Salamanca: Sgueme, 2007.
4
En memoria de ella. Bilbao: Descle de Brouwer, 1989, citado por Kng, Hans.
El Cristianismo: Esencia e historia. 3 ed. Madrid: Trotta, 2004, pp.95 y 137.
5
Ibid., pp.9596.
216
Pablo. Especial importancia tiene Junia, a la que Pablo designa,

junto con Andrnico, en plan de igualdad apstoles insignes. En
los Evangelios, aparece la novedad del trato de Jess con las
mujeres, a quienes cura y se acerca a ellas (Mt 8, 1415;
9,1826; 15,2128), admite en el crculo de sus seguidores (Lc
8, 23), estn al pie de la cruz (Mc 15,4041), van a
embalsamar su cuerpo y descubren el sepulcro vaco (Mc
16,18) y es a Maria Magdalena, de la que haba echado siete
demonios la primera a quien se aparece el resucitado (Mc
16,910). Sobre Maria, la madre de Jess y otras mujeres
desciende el Espritu en Pentecosts (Hch. 1,14), hacindolas
hablar en otras lenguas (Hch. 2,4) o profetizar, como las hijas
del dicono Felipe (Hch. 21,89). Pablo conoce tambin a
mujeres profetisas en la Iglesia de Corinto (I Cor 11,5), a las
que aunque les imponga el velo en el culto, reconoce su derecho a
la libre expresin carismticoproftica en la asamblea cristiana.
Por ello, dice Hans Kng, que es seguramente una interpolacin
manipulada el precepto que aparece despus en la misma Epstola,
en el c.14, vv. 3435, de que: la mujer debe guardar silencio en
la Iglesia, pues anteriormente haba admitido su derecho al
discurso proftico. Todo esto prueba que, en la primitiva Iglesia
laica del nuevo pueblo del Mesas Jess, todas/os son bsicamente
iguales, aunque con diversos carismas, que pueden poseer, tanto si
son varones como mujeres, como el carisma de ser apstoles,
profetas, presbteras/os, organizadores y diaconisas o servidoras.
Pero estos carismas nada tienen que ver con el sacramento del
orden ni con el culto, segn afirmbamos en el cap. 3, siguiendo a
Boff y a Rahner. En la Iglesia primitiva, pues, no existe el orden
sacerdotal, sino personas cristianas (hombres o mujeres) que
poseen diversos carismas de apstoles, presbteras/os dirigentes,
diaconisas o diconos servidores, profetas etc. Por tanto, la mujer
no necesita ser ordenada de sacerdote, pero si podr poseer todos
los carismas que existan en la Iglesia primitiva, porque si el
sacerdocio, tal como hoy lo entendemos, no aparece en la
comunidad cristiana primitiva por qu se ha de mantener hoy
algo que fue instituido posteriormente?
217
2. Mujeres presbteras y diaconisas en la antigedad

La teloga Maria Jos Arana, en su estudio sobre el Sacerdocio,
antes citado, nos muestra que esta tradicin de la primitiva Iglesia, en
la que las mujeres son apstoles, presbteras o diaconisas se
mantuvo durante siglos, a pesar de la prohibicin de los obispos. As
aparece en un decreto del Papa Gelasio, del siglo V, en donde
denuncia con dureza la existencia, todava en su tiempo, de
presbteras en el sur de Italia (6). Lo reconoce tambin Atto de
Vercelli (7), obispo francs de la ciudad italiana de Vercelli, en el s.
X, para el que no solo los varones, sino tambin las mujeres
presidan (estaban al frente) de las Iglesias (8), aunque dice que el
Concilio de Laodicea, en la segunda mitad del siglo IV, supuso el
final de estas presbteras (9). Y para esta autora, no slo se
mantiene esta prctica en el sur de Italia, sino tambin en otros
lugares de la Cristiandad, como en el Pas Vasco en donde, ya
avanzado el siglo XVI, aparecen seroras o freilas que ejercen
funciones consideradas como restos de las antiguas diaconisas (10).
Todo ello pone de manifiesto, que la tradicin de la Iglesia primitiva
de reconocer tambin a las mujeres los carismas de direccin
(sacerdotespresbteras) y servicio (diaconisas) se mantiene en
ciertos lugares, a pesar de los cnones dictados por los Concilios y la
prohibicin de los obispos. Y la permanencia en el pueblo cristiano
de estas funciones enlaza con la prctica de las primitivas
comunidades de la Iglesia, anterior al siglo IV cuando, segn es
admitido, a partir de este siglo es cuando se consolida el sacerdocio
jerrquico, patriarcal y clerical.
6
Hemos sabido (dice el papa Gelasio) con impaciencia que es tal el desprecio
en que han cado las cosas divinas, que hasta se afirma que las mujeres ministran en los
sagrados altares y practican todas las cosas que fueron encargadas a los varones y que no
corresponden a su sexo (la cursiva es ma). Ob.cit. (nota 2), pp.315317.
7
Ibid., 313315. Vase tambin Atto di Vercelli [En lnea:
http://es.wikipedia.org/wiki/Atto_de_Vercelli . Consulta 9/01/2012]
8
Ibid. (nota 2), p.314.
9
Ibid., p. 319.
10
Ibid., p. 318320.
218
3. La mujer en la Iglesia de hoy.

Cual ser pues la funcin de la mujer en la Iglesia actual? Segn
todo lo dicho, opinamos que la mujer en la Iglesia de nuestro tiempo
NO debe aspirar a ser sacerdote, ni necesita ser ordenada de
sacerdote, tal como se entiende hoy, porque sencillamente durante los
tres primeros siglos no existi este sacerdocio clerical, patriarcal o
varonil, sino que es creacin posterior al siglo IV. Pero si podr
reclamar y aspirar a practicar los carismas o ministerios de direccin
o servicio a la Comunidad cristiana, es decir los ministerios de
apstol, de doctora, profeta o diaconisa en las Comunidades
eclesiales, en igualdad al varn, como lo fueron Febe, Prisca, Maria o
Junia y con toda seguridad Mara Magdalena e innumerables mujeres
ms en las comunidades cristianas primitivas y en la antigedad.
Ahora bien, el fomentar estas Comunidades eclesiales de base o
populares, en semejanza de las primitivas, tanto en las dicesis y
parroquias como fuera de ellas y en donde las mujeres puedan
practicar estos carismas, es el desafo fundamental de la Iglesia laica
de hoy. En estas Comunidades, tanto las mujeres, sin necesidad de ser
ordenadas de sacerdote, tendrn iguales derechos que los varones en
su direccin y organizacin, si as se lo encomienda la Comunidad,
dejando de estar sometidas al prroco varn. En ellas no habr ya
distincin de varn o mujer, como deca Pablo, sino que a ambos se
les reconocern los mismos derechos fundamentales de su ser
cristiano (segn decamos en captulos anteriores) y se respetarn sus
propios carismas. En la Iglesia laica que propugnamos y, en parte,
est ya en marcha en las Comunidades Cristianas Populares y otros
movimientos eclesiales, es sta una prctica general: tanto la mujer
como el varn presiden la Eucarista, profetizan o participan
libremente en el comentario a la Palabra, hacen teologa, son
responsables o dirigen las Comunidades etc., con los mismos
derechos que el varn. Este, creemos, es el lugar de la mujer en la
Iglesia de hoy
oOo
219
Captulo 8:
El fin de la parroquia?
Reflexiones sobre el cierre de la Parroquia de S.Carlos Borromeo

de Madrid
Febrero 2012
Nunca ha habido en una Parroquia tantas cmaras y

micrfonos, ni siquiera en una boda de renombre, como ocurri el
Domingo de Resurreccin del ao 2007, en la Parroquia de S.
Carlos Borromeo de Entrevas, en Vallecas (Madrid). Ni
posiblemente una noticia religiosa tuvo tanta repercusin
meditica como el cierre anunciado de la misma por el Cardenal
Rouco, exceptuados lgicamente los acontecimientos mediticos
de Juan Pablo II y Benedicto XV.
Junto a la mayora de los medios nacionales, se han interesado
tambin por estos hechos The New York Times, The Times o Le
Figaro, los mexicanos Reforma y La Jornada y las televisiones
austriaca, portuguesa, la italiana RAI y la BBC, segn public
Susana Hidalgo en El Pas, el pasado 6 de abril. E innumerables
tambin han sido los comunicados de apoyo y de crtica a la
Comunidad parroquial de S. Carlos que se han difundido por la
Red: en las pgina web de la propia parroquia, en Atrio, en
Comunidades cristianas populares, Ecclesalia, Periodista digital,
Redes cristianas etc. Por qu este inters de tantos medios
nacionales y extranjeros? Para muchos el inters estaba en la
221
noticia del enfrentamiento entre un obispo con sus sacerdotes,

porque estas noticias anormales suscitan hoy gran inters
meditico, como la ordenacin de las mujeres en las Iglesias
protestantes; la pederastia de obispos y sacerdotes, Gescartera, el
enfrentamiento del Estado e Iglesia en la enseanza de la religin,
etc. Para otros, se trataba de un show meditico, como los que
se montan con el polgrafo en algunas cadenas de TV. Para
muchos de nosotros, sin embargo, estos acontecimientos nos
invitan a reflexionar sobre los aspectos eclesiales que los motivan.
Cabe preguntarse, por ej. Qu mentalidad eclesial est en la base
del proceder de los sacerdotes de S.Carlos Borromeo? Qu
sentido de parroquia es la que proponen? Debemos hablar hoy
ms de Comunidad cristiana que de Parroquia? Puede existir una
comunidad cristiana sin relacin con el obispo diocesano? O
supone todo esto el intento de crear una parroquia, una liturgia,
una iglesia a la medida? Merece la pena, sin duda, intentar
acercarse a estos y otros interrogantes.
1.- S. Carlos Borromeo: Parroquia comunidad de marginados.
Los periodistas que se sentaron en los bancos de la Iglesia el

Domingo de Resurreccin y el resto de los das que fueron a
buscar informacin, lo hicieron junto a toxicmanos, expresos,
parados, inmigrantes sin papeles, madres que perdieron a sus hijos
a pinchazo sucio, como deca Periodista digital.. Nadie le
discute a Enrique de Castro y compaeros, dicen todos, su pasin
y amor a los pobres. Todos estn de acuerdo en este dato bsico,
de que la Parroquia de S.Carlos Borromeo de Entrevas es un
punto de reunin, de encuentro, de cobijo y acogida de los
marginados y excluidos de la sociedad. Lo reconocen y admiten
incluso aquellos que juzgan su proceder como una hereja con
rosquillas (Jos Francisco Serrano, en Periodista digital el
100407). Pero este dato bsico es revelador de algo ms
fundamental. Significa que la Parroquia de S. Carlos no la
frecuentan slo aquellas personas que han nacido o residen en su
territorio, ni la visitan slo cuando van a Misa los domingos o a
222
apuntarse para el acto social del bautismo, la boda, el entierro.

Acuden a ella de todas partes, parroquianos o no, del mismo o de
cualquier barrio. Y lo hacen libremente ante la soledad que genera
la ciudad, por necesidad de afrontar los problemas comunes de la
droga, del paro o los contratos basura o porque es el primer cobijo
tras la crcel o antes de tener papeles, an siendo animista,
cristiano o musulmn. S. Carlos Borromeo ha pasado de ser
oficina administrativa de ritos sociales a casa comn de intereses
y de problemas cuotidianos de la vida. La Parroquia de S. Carlos
Borromeo, como otras muchas, se ha transformado de Parroquia
en Comunidad: una Comunidad de necesitados, de marginados,
excluidos, de deshechos de la sociedad
Bien, puede decirse, que se le han cado los elementos del llamado
Principio parroquial cannico, es decir, el principio territorial y
el de feligreses propios. Tambin puede decirse que no es una
Comunidad cristiana, porque lo que une a esas personas son
intereses y necesidades humanas, como a las Asociaciones de
vecinos, a las ONG, no la fe ni la inspiracin cristiana. San Carlos
Borromeo es, ante todo, una comunidad de marginados y
excluidos de la sociedad.
2.- S. Carlos Borromeo: Caritas, ONG o comunidad cristiana?

De entrada, la Comunidad de intereses, de debate de
problemas, de ayuda humanitaria, de vida en suma, que se da en S.
Carlos Borromeo, va mucho ms all de las funciones que realizan
las oficinas de Critas. Lo dice muy bien el comunicado de las
CCP andaluzas a Ms. Rouco, solidarizndose con la Parroquia de
Entrevas: No se trata de hacer caridad con los marginados,
dndole slo alimentos o mantas, (la Parroquia) tiene con ellos
una postura de cercana personal, de compromiso diario con sus
problemas, de compartir con ellos la propia vida. Y, pregunto
Porqu no podr considerarse cristiana a una comunidad que
genere verdadero amor, donacin y ayuda mutua? Ella realiza
valores cristianos, concretiza la causa de Jess en la Historia. La
lucha por la justicia dicen ellos y la proclamacin de la fe son
223
indisolubles. Ir a la crcel a recoger a un chaval es lo mismo que

celebrar la Eucarista. Tambin lo dijo el Maestro: Benditos sois
porque me disteis de comer, no porque fuisteis mucho al
Templo o asististeis a las procesiones de Semana Santa. En S.
Carlos Borromeo se anuncia la buena nueva (evangelio) a los
pobres de hoy, se celebra la libertad a los presos y cautivos, se da la
paz a los oprimidos, a los drogatas e inmigrantes y hacen presente
al Resucitado en las tristezas y angustias de los hombres y
mujeres de nuestro tiempo. Es decir, hacen Iglesia desde abajo,
como pueblo que camina por la historia. Se ha transformado de
Parroquia en Comunidad cristiana que, como otras de Madrid y
junto con ellas, sobrepasan con creces lo que es y hace Critas o
cualquier ONG. A mi entender, la Parroquia de Entrevas ha
desvelado el primitivo significado de parroika: la comunidad en la
que los primeros cristianos tenan conciencia de hallarse en el
mundo como exiliados o peregrinos (Casiano Floristn). S. Carlos
Borromeo est ya en ello.
Por qu entonces la cierra el Sr. obispo? Segn la nota del
Arzobispado, porque los feligreses no eran atendidos
cristianamente, por ello, ya desde 1985 se eximi a esta
parroquia de sus responsabilidades pastorales y, de hecho, ya
venan siendo atendidos (sus feligreses) en las Parroquias
limtrofes, ahora quedan incorporados cannicamente a las
Parroquias de San Francisco de Paula y de Santa Eulalia de
Mrida. Los sacerdotes podrn continuar asumiendo las tareas
de acogida, educacin y atencin social que se vienen prestando
desde este lugar. Cmo es posible que una comunidad cristiana
no pueda tener responsabilidades pastorales y s slo caritativas?
Por qu esa disociacin entre parroquia pastoral y centro
asistencial?
3. Slo la Parroquia cannica hace cristianos?

Est claro que aqu existen dos eclesiologas enfrentadas. La
del arzobispado es la eclesiologa jerrquica, con la estructura
224
vertical de Papaobispospresbterossacramentos. Segn

ella, Cristo transmite su triple poder a los Apstoles y estos a sus
sucesores los obispos, el Papa, por lo que son ellos nicamente
quienes representan a toda la Iglesia y a travs de ellos se recibe la
gracia y la salvacin. Al principio Cristo fund la jerarqua deca
ya Mller. Esta Iglesia jerrquica sera el sacramento universal de
salvacin de que habla el Vaticano II, que se concretara en la
Iglesia particular, en la dicesis, segn el texto del Decreto
Christus Dominus (11): La dicesis es una porcin del Pueblo
de Dios que se confa a un Obispo para que la apaciente con la
cooperacin del presbiterio, de forma que unida a su pastor y
reunida por l en el Espritu Santo por el Evangelio y la Eucarista,
constituye una Iglesia particular (la cursiva es mia), en la que
verdaderamente est y obra la Iglesia de Cristo, que es Una, Santa,
Catlica y Apostlica. Por lo que el poder de representar a la
Iglesia universal y transmitir su gracia la responsabilidad
pastoral queda reservado a la dicesis y a las parroquias, como
porciones ms pequeas de aquella. Se es cristiano porque se
reciben los Sacramentos en la Parroquia y, a travs de ella, se est
en la dicesis y en comunin con el Obispo. No hay comunidad
cristiana si no se est en relacin con el obispo. Lo organizativo es
anterior a lo comunitario.
Sin embargo, si se parte de una eclesiologa histrico
salvfica liberadora que, segn L.Boff (1) se basa en el
Vaticano II pero la desarrolla, lo cannico y organizativo, las
mediaciones son posteriores a la comunidad. Esta eclesiologa
considera que el poder del CristoEspritu no est primeramente
Pablo VI, Decreto Christus Dominus. Sobre el Ministerio pastoral de los

obispos, (28 octubre 1965), n. 11 [En lnea:
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/v
at-ii_decree_19651028_christus-dominus_sp.html.
Consulta:: 04/02/2012]
1
Remitimos a Boff, Leonardo. Iglesia, carisma y poder: ensayos de eclesiologa
militantes. 2 ed. Santander: Sal Tarrae, 1984; Id. Eclesiognes: Las comunidades de
base reinventan la Iglesia. 5 ed. Santander: Sa Tarrae, 1986.
225
en algunos miembros sino en la totalidad de la Iglesia. El mismo

Concilio admite que la Iglesia universal, la totalidad de la Iglesia,
no queda reservada nicamente a la dicesis (aunque si
preferentemente), sino que tambin est presente en todas las
legtimas reuniones locales de los fieles que, unidas a sus pastores,
reciben en el Nuevo Testamento el nombre de iglesias (LG 26).
Posteriormente Medelln denominara a esas legtimas reuniones
locales de los fieles como comunidad cristiana de base,
concibindolas como primer y fundamental ncleo eclesial,
cdula inicial de la estructuracin eclesial, factor primordial de
promocin humana y desarrollo. Pero lo que Medelln desarrolla
despus del Vaticano II, segn Boff, es afirmar que los pastores a
los que deben estar unidas las comunidades cristianas, no son slo
los obispos, presbteros, los ordenados, segn deca Pablo VI y
piensa tambin Benedicto XVI (2), sino que sus lderes o
dirigentes pueden ser sacerdotes, diconos, religiosos o seglares
(como decamos en captulos anteriores). Segn, pues, esta
eclesiologa la comunidad cristiana de base, unida a sus lderes o
dirigentes es Iglesia local que representa a la Iglesia total, aunque
no sea toda la Iglesia (Boff). En ella est presente Cristo, transmite
la gracia. Por lo que la comunidad cristiana como la de S.
Carlos Borromeo, puede existir sin ser parroquia y sin vinculacin
con el obispo. Aunque, no es que la comunidad cristiana de base
no tenga relacin con el obispo, es que el obispo, el prroco, el
clero en general, nacen en la comunidad, con ellas se relacionan y a
ellas se ordenan. No es al revs. Y as ocurri en la primitiva
iglesia, segn dijimos, cuando los obispos eran elegidos por la
comunidad y lo pusieron despus de manifiesto los movimientos
de pobreza de la Edad Media, particularmente los franciscanos y
dominicos, quienes sin ser clrigos predicaban el Evangelio sin
estar ligados a un obispo. De hecho, en las ciudades, junto a las
Parroquias, coexisten tambin templos no parroquiales de
religiosos, aunque ya clericalizados. Y hoy por doquier existen las
2
As lo mantiene en su exhortacin apostlica Sacramentum caritatis (22 de
febrero 2007), en cuyo n 75 no admite a las pequeas comunidades como Iglesia,
pues, al faltar el sacerdote no pueden celebrar la Eucarista y, por ello, no son Iglesia.
226
Comunidades cristianas populares, que pueden o no albergar en su

seno a sacerdotes casados o no, religiosos/as y en donde se celebra
normalmente la Eucarista, presidida por cualquiera de sus
miembros ya sean sacerdotes, religiosos/as, seglares, hombres o
mujeres. En estas comunidades es donde de nuevo pueden darse y
practicarse los carismas primitivos de apstol, profeta,
presbtera/o, dicono o diaconisa, segn decamos en el captulo
anterior, sin necesidad de estar ordenados de sacerdotes.
En definitiva, la Parroquia de S. Carlos Borromeo de
Entrevas es una comunidad cristiana legtima, que est en la acera
de esta eclesiologa histricosalvficaliberadora y, a nuestro
juicio, esta reinventando a la Iglesia (3).
Como conclusin, creo que las Parroquias, como centros
administrativos de Sacramentos (o ritos eclesiales) estn llamadas
a desaparecer, como dice Casiano Floristan. Es evidente que la
parroquia urbana, tal como hoy existe, no es ni puede ser una
comunidad, porque su concepcin territorial est
desfasadaDebe caminar hacia la comunidad cristiana de base
(la cursiva es ma). Y as lo he odo infinidad de veces de boca de
Diamantino Garca, tal como l y sus compaeros lo practicaron
en la Sierra Sur de Sevilla: hay que crear alternativas a las
parroquias. Hay que dedicarse a animar a grupos cristianos que
intentan vivir el Evangelio y son ejemplo de compromiso humano
y social. El futuro de las parroquias est en estas Comunidades o
grupos cristianos, compuestos de pobres, marginados, deshechos
de la sociedad que, como en los primeros siglos, cada vez son ms
numerosos en nuestra sociedad capitalista en crisis. As lo esta
demandando la Iglesia laica y no sacerdotal que postulamos, con
su eclesiologa histricoliberadora o si se quiere, con su
ideologa de que la felicidad de aqu, de este mundo es cosa de
todos, no solo de los vencedores, sino de todos, tambin de los
desheredados, de los marginados y de las vctimas que todava
claman justicia. San Carlos Borromeo de Entrevas, las
3
Vase ms arriba, el cap. 3, en donde desarrollamos ms ampliamente esta tesis.
227
Comunidades cristianas populares etc son la primera piedra de

esta nueva Iglesia laica.
Publicado el 24/04/2007 en:
http://ccp.org.es/index.php?q=node/102 y el 04/06/2007 en:
http://www.redescristianas.net/2007/06/04/%C2%BFelfinde
laparroquia/ . Reformado en febrero del 2012.
228
Captulo 9:
Financiacin de la Iglesia catlica

Marzo 2012
0. Introduccin
El tema de la financiacin es muy antiguo. Recordemos eso
de pagar diezmos y primicias a la Iglesia de Dios. Han sido
Constantino y Teodosio (siglo IV) los que establecen que la
religin cristiana sea la religin del Estado. Se trata de dos poderes
que rivalizan y se benefician mutuamente. Nada que ver con el
Mensaje de Jess. 1
Es posible que el primer compromiso de la Iglesia con el
Estado en Espaa sea entre el papa Martn V y el rey Alfonso V
de Aragn. En la misma poca, se firmaron varios convenios con
los italianos, franceses y espaoles. Se suele sealar que el primer
concordato que Espaa firma es el derivado del Concilio de
Constanza en 1418, como fin del Cisma de Occidente. Pero, estas
1
Este captulo es la exposicin de un planteamiento global del tema. No
pretendemos profundizar en aspectos jurdicos. Remitimos al lector al estudio del
profesor Alejandro Torres, sobre Financiacin de las religiones en el espacio europeo.
Races pblicas de la financiacin de las confesiones religiosas en una Europa Laica.
VII Jornada laicista anual de la Asociacin Europa laica. Madrid, 5 de febrero de 2011.
[En lnea:
http://www.laicismo.org/data/docs/archivo_234.pdf.Consulta: 02/03/2012]
229
relaciones no siempre fueron cordiales. Estaba de por medio el

tema del dinero, y pronto habra conflictos. Una de las opciones
para superar los conflictos sera llegar a una separacin de Iglesia y
Estado.
La Separacin IglesiaEstado es el concepto legal y poltico
por el cual las instituciones del Estado y religiosas (Iglesias) se
mantienen separadas y la Iglesia no interviene en los asuntos
pblicos; teniendo cada parte una autonoma para tratar los temas
relacionados con sus esferas de influencia. Es una de las medidas
por las cuales se busca el establecimiento de un Estado laico o
aconfesional, as como parte del proceso de secularizacin de una
sociedad. La separacin IglesiaEstado est relacionada con la
extensin de la libertad de culto a todos los ciudadanos. Ocurre
sobre todo en aquellos estados con religin de Estado u oficial que
favorecen legal y/o informalmente una religin en detrimento de
las dems por medio del patronato regio u otras acciones similares.
La separacin entre Iglesia (sea esta anglicana, catlica,
luterana, presbiteriana) y Estado es un fenmeno que surge a
partir del humanismo, durante el Renacimiento. Se consolida con
la Ilustracin, por medio de la corriente filosfica racionalista,
llegando a ser una poltica oficial durante la Revolucin francesa,
la Independencia estadounidense y las revoluciones burguesas que
deshacen la "alianza entre el trono y el altar".
Tiene el Estado que financiar a la Iglesia? La Historia
econmica de la autofinanciacin de la Iglesia ha sido resultado
del enfrentamiento IglesiaEstado, que ha quedado plasmado en
los diferentes concordatos reguladores de las relaciones entre
ambos sujetos. En Europa, durante siglos la Iglesia no slo se
autofinanci, sino que adems financi al mismo Estado para sus
numerosas guerras. Pero el siglo XIX supuso una ruptura de este
tradicional modelo de relaciones IglesiaEstado y el auge del
proceso desamortizador, que se inici a consecuencia de las
acuciantes necesidades del Estado espaol, dej a la Iglesia catlica
(IC) en una situacin un tanto difcil y comprometida en el
230
aspecto econmico. A partir de este momento se inici una fase en

la que el Estado sera el propio avalista de la Iglesia, intentando de
esta forma ejercer un control econmico, poltico y moral sobre la
misma.
En Espaa se establece el Concordato de 1753, entre el Papa
Benedicto XIV y el Rey Fernando VI. El primero en Espaa de
tal nombre, ya que los acuerdos precedentes, parciales e
incompletos, solamente merecieron el nombre de concordias.
Este primer Concordato fue completado con pequeos acuerdos
parciales por Carlos III y Carlos IV, y estara vigente hasta el
reinado de Isabel II, en que fue sustituido por el Concordato de
1851.
1. Un poco de historia reciente

1812: Espaa durante 15siglos y hasta la Constitucin de
1978, con la excepcin de la Constitucin de la II Repblica entre
19311939 y algn otro brevsimo perodo liberal en el siglo
XIX, ha sido considerada como una nacin catlica. Hay que
recordar, como dato histrico, en relacin a las relaciones del
Estado con la Iglesia catlica, que la Constitucin considerada
como liberal de 1812, proclamaba que el catolicismo era la nica
confesin religiosa permitida, el prembulo se inicia as: En el
nombre de Dios todopoderoso, Padre, Hijo y Espritu Santo
autor y supremo legislador de la sociedad y su artculo 12
expresaba La religin de la Nacin espaola es y ser
perpetuamente la catlica, apostlica, romana, nica verdadera. La
Nacin la protege por leyes sabias y justas y prohbe el ejercicio de
cualquiera otra 2..
1845. En el reinado de Isabel II, se aprob la Ley de
Donacin de Culto y Clero que restitua a la iglesia catlica los
2 2
Constitucin Poltica de la Monarqua Espaola, Promulgada en Cdiz el 19
de marzo de1812. Introduccin, pg 2 y Artculo 12, pag 17. Edicin facsimil, Ed
Maxtor, Valladolid 2001
231
bienes desamortizados (entre 1798 y 1924) y no vendidos y

aprob el Concordato. Aprob y firm con el Papa Po IX un
Concordato por el que el Estado reconoca a la Iglesia catlica
como la nica de la Nacin Espaola y sus derechos a poseer
bienes, origen ideolgico de los actuales Acuerdos entre el Estado
espaol y la Santa Sede de 1979
1851. El Concordato de 1851 se expresaba de esta
manera...La religin catlica, apostlica, romana, que con
exclusin de cualquiera otro culto contina siendo la nica de la
nacin espaola, se conservar siempre en los dominios de S. M.
Catlica con todos los derechos y prerrogativas de que debe gozar
segn la ley de Dios y lo dispuesto por los sagrados cnones. Y en
materia de enseanza: En su consecuencia la instruccin en las
Universidades, Colegios, Seminarios y Escuelas pblicas o
privadas de cualquiera clase, ser en todo conforme a la doctrina
de la misma religin catlica; y a este fin no se pondr
impedimento alguno a los obispos y dems prelados diocesanos
encargados por su ministerio de velar sobre la pureza de la
doctrina de la fe y de las costumbres, y sobre la educacin religiosa
de la juventud en el ejercicio de este cargo, an en las escuelas
pblicas...
1953. Franco firmara un nuevo Concordato en 1953, basado
en el de 1851, actualizando los enormes privilegios que ya
disfrutan la iglesia catlica en todos los campos y, posteriormente,
fallecido el dictador, es Juan Carlos I, en julio de 1976, quien
ratifica unos Acuerdos, con el compromiso de revisar el
Concordato del 1953, con unos pequeos retoques sobre
nombramientos y relaciones con la jerarqua catlica, en
consonancia con la nueva situacin social y poltica que pareca
comenzar, pero se mantena, casi ntegramente, el Concordato de
1953.
1978. Por fin, con gran retraso respecto a los pases
democrticos de nuestro entorno, se firma la Constitucin de 6 de
diciembre de ese mismo ao. Y ah, se proclama que ninguna
confesin tendr carcter estatal.
232
1979. El 3 de Enero del 1979 se firman entre el Estado

espaol (gobernado por la UCD) y el Vaticano una serie de
Acuerdos con la Santa Sede, que slo derogan de forma parcial el
Concordato de 1953 y que otorga a la Iglesia catlica variados
beneficios: en materia de enseanza y de patrimonio cultural,
fiscales, polticos, sociales, etc, segn decamos en el cap. 7 de la
primera parte.
2. La situacin actual
2.1 La dimensin poltico jurdica

La insurreccin militar que se levant contra la II Repblica,
se produce en 1936, siendo apoyada por el Vaticano y por la
iglesia catlica espaola. En la etapa de la dictadura franquista
(19391976) el rgimen considera a la nacin espaola como
nacionalcatlica, en donde se anula, de forma tajante, la
libertad de conciencia que haba establecido la II Repblica.
De esta forma y en ese perodo, la jerarqua catlica espaola
retoma la enorme influencia poltica de los regmenes absolutistas
del siglo XIX y es en esa etapa cuando la iglesia acumula una
enorme riqueza y poder, cedido por el Estado en todos los
terrenos, especialmente en lo referente a la enseanza y a la
financiacin.
Los acuerdos Santa SedeEstado espaol de 1979 tienen
estas dificultades de tipo jurdico:
a) El carcter preconstitucional de los acuerdos
b) La regulacin mediante acuerdos de las relaciones entre
Iglesia y Estado no tiene ninguna justificacin. Las materias
tratadas (educacin, asistencia religiosa a militares, exenciones
fiscales, etc.) no tienen por qu tener rango de tratado
internacional. Porque estos acuerdos estn por encima de otras
normas y reglas nacionales.
233
c) Establecen un rgimen de privilegio para la Iglesia catlica,

en contra del pluralismo religioso y el principio de igualdad, y de
neutralidad del Estado aconfesional.
Estos Acuerdos van contra unos principios elementales:
A) Principio de ciudadana: los catlicos antes que creyentes
son ciudadanos.
B) Principio de igualdad democrtica: todos los ciudadanos y
ciudadanas son iguales.
C) Principio de laicidad: el laicismo supone una
independencia y separacin efectiva entre el Estado y las iglesias.
2.2. El aspecto econmico

Una vez aprobada la Constitucin de 1979, se firman una
serie de Acuerdos con la Santa Sede, (BOE 03.01.1979) que slo
derogan de forma parcial el Concordato de 1953. Hoy, en 2012,
siguen vigentes los Acuerdos de 1979 con evidentes privilegios
para la IC, a pesar de que la Constitucin proclama que ninguna
confesin tendr carcter estatal.
En este tiempo, la financiacin de la iglesia catlica,
permanece como un verdadero paraso fiscal, tal como est
establecido en la normativa tributaria estatal y municipal, de
obligado cumplimiento para el conjunto de la ciudadana.3
3
La primera cuestin de ilegitimidad, es que las cuentas de la iglesia catlica son opacas: De
la financiacin, va tributaria, conciertos, subvenciones y donaciones que el Estado asigna,
no tiene que rendir cuentas. Adems de que es propietaria de un enorme patrimonio
cultural, artstico, edificios, suelo urbano y rural acumulado por ddivas y enajenaciones
del estado y donaciones de particulares a lo largo de siglos. Muchos municipios siguen
poniendo a disposicin de la IC enormes cantidades de suelo pblico para construir centros
de enseanza, locales propios e iglesias, que, generalmente, la IC registra a su nombre,
aumentando as su ya slido patrimonio y aminorando, por consiguiente, el patrimonio
pblico.
234
La IC se comprometi que en tres aos, a partir de la firma

de los Acuerdos en 1979 a, autofinanciarse4: Han pasado 33 aos,
la IC no ha cumplido su compromiso, por lo tanto el Estado est
obligado a revisar o a NO cumplir este Acuerdo.
2.3. Las cuentas de la Iglesia catlica espaola

La asociacin estatal Europa Laica ha elaborado un
informe que, en un clculo a la baja, cifra en ms de 10.000
millones de euros la financiacin anual de la IC por parte de las
distintas Administraciones Pblicas, de los cuales 320 pertenecen
4
ARTICULO II (De los Acuerdos entre el Estado Espaol y la Santa Sede , sobre asuntos
econmicos)
1El Estado se compromete a colaborar con la Iglesia Catlica en la consecucin de su
adecuado sostenimiento econmico, con respeto absoluto del principio de libertad religiosa.
2Transcurridos tres ejercicios completos desde la firma de este Acuerdo, el Estado podr
asignar a la Iglesia Catlica un porcentaje del rendimiento de la imposicin sobre la renta o
el patrimonio neto u otra de carcter personal, por el procedimiento tcnicamente ms
adecuado. Para ello, ser preciso que cada contribuyente manifieste expresamente en la
declaracin respectiva, su voluntad acerca del destino de la parte afectada. En ausencia de tal
declaracin la cantidad correspondiente se destinar a otros fines.
3Este sistema sustituir a la dotacin a que se refiere el apartado siguiente, de modo que
proporcione a la Iglesia Catlica recursos de cuanta similar.
4En tanto no se aplique el nuevo sistema, el Estado consignar en sus Presupuestos
Generales la adecuada dotacin a la Iglesia Catlica, con carcter global y nico, que ser
actualizada anualmente. Durante el proceso de sustitucin, que se llevar a cabo en el plazo
de tres aos, la dotacin presupuestaria se minorar en cuanta igual a la asignacin
tributaria recibida por la Iglesia Catlica.
La Iglesia Catlica declara su propsito de lograr por s misma los recursos
suficientes para la atencin de sus necesidades. Cuando fuera conseguido este
propsito, ambas partes se pondrn de acuerdo para sustituir los sistemas de
colaboracin financiera expresada en los prrafos anteriores de este artculo, por otros
campos y formas de colaboracin econmica entre la Iglesia Catlica y el Estado (El
subrayado es nuestro). (BOE 03.01.979).
235
a la asignacin tributaria del IRPF 5. Esta transferencia de fondos

pblicos demuestra que Espaa es un estado confesional
encubierto y que la separacin IglesiaEstado todava es una
quimera.
En Espaa, la IC es propietaria, a travs de sus ms de 40.000
instituciones (dicesis, parroquias, rdenes y congregaciones
religiosas, asociaciones, fundaciones, etc.) de un enorme
patrimonio consistente en bienes mobiliarios, inmobiliarios,
suntuarios, culturales, capital de fundaciones pues aunque cada
una de ellas tengan autonoma jurdica y administrativa, no dejan
de formar parte de la misma organizacin eclesial.
Claro est que de forma legtima recibe donaciones directas
de sus fieles y se nutre de los beneficios de sus innumerables
negocios en diversos mbitos. Pero, adems, de forma no tan
legtima recibe financiacin directa e indirecta por parte del
Estado espaol.
3. No hay recortes para la Iglesia catlica

recortes para todos menos para la iglesia catlica. Es
lo que se publica en algunos diarios.
Ha habido recortes en estos tiempos de aguda crisis para
todos los estamentos, menos para la Iglesia Catlica. El contraste
es escandaloso: mientras el Ministerio de Defensa recorta su
Presupuesto en un 8,8%, el Ministerio de Educacin lo hace en
un 21,2% (830 millones menos) y el de Sanidad se reduce en
un 13,7% (365 millones menos). Y en contrapartida, se
establece una amnista fiscal para los defraudadores, que puede
llegar a 60.000 millones , y no se tocan los impuestos a las
5
Europa laica. Algunos datos sobre la financiacin de la Iglesia catlica en
Espaa. Actualizacin, abril del 2011. [En lnea:
http://www.laicismo.org/data/docs/archivo_287.pdf . Consulta
02/03/2012]
236
grandes fortunas ni a las grandes empresas. Apenas se hacen

recortes a la Casa real (un 2,01%) y nada a la Iglesia Catlica
(0,0%).
Desde que se ha publicado el BOE n 315 de 31/12/2011.
Seccin I pg. 146.615, donde aparecen los ingresos a cuenta que
recibir la IC por parte de las arcas pblicasque ser (segn el
BOE) algo ms de trece millones de euros al mes La noticia se
ha abierto paso en los medios de comunicacin, se han hecho eco
de ello algunos polticos,pero hay que matizar y aclarar:
Esta cantidad representa (slo) un ingreso a cuenta de los
(ms/menos) 249 millones de euros de recaudacin que a travs
del IRPF la IC recibe anualmente, de parte de todos los
contribuyentes (quieran o no, sean catlicos o no, lo sealen o no
el impreso de la Declaracin de la Renta). Cuando se haga la
liquidacin final de 2012, correspondiente al IRPF de 2011, sern
ms de veinte millones de euros al mesPues bien, eso
corresponde slo a una pequea parte de lo que recibe la IC,
anualmente si se compara con los ms de diez mil millones de
euros que el Estado (central y perifrico) entrega a la IC al ao
(va directa o con desgravaciones), a travs de diversos conceptos y
mbitos y slo se valan los datos que se conocen, porque de
forma oculta la cifra podra ser ms abultada y, sobre
todo, escandalosa
FINANCIACION IGLESIA CATLICA 2011
Segn la disposicin adicional 29 de la ley de presupuestos
para este ao 2011 la financiacin de la Iglesia es como sigue:
Vigsima novena. Financiacin a la Iglesia Catlica.
Durante el ao 2011 el Estado entregar, mensualmente, a la Iglesia
catlica 13.266.216,12 euros, a cuenta de la cantidad que daba asignar a la
Iglesia por aplicacin de lo dispuesto en los apartados Uno y Dos de la
disposicin adicional Decimoctava de la Ley 42/2006, de 28 de diciembre, de
presupuestos generales del Estado para el ao 2007. Antes del 30 de
noviembre de 2012 se efectuar una liquidacin provisional de la asignacin
correspondiente a 2011, practicndose la liquidacin definitiva antes del 30 de
237
abril de 2012. En ambas liquidaciones, una vez efectuadas, se proceder por las
dos partes a regularizar, en un sentido o en otro, el saldo existente.
Esto hace un total de 159.194.593,44, casi 19 veces ms
que el presupuesto de la casa de su majestad.
Con el fin de recordar las cifras que Europa Laica viene
publicando cada ao valga este breve resumenpublicado en
abril y septiembre de 2011 (segn cita anterior)
En la actualidad este paraso fiscal de la IC disfruta de ms de
10.000 millones de euros anuales del Estado, libres de impuestos.
En una poca, como la que atravesamos, de profunda crisis
econmica la IC espaola, en 2012, va a seguir recibiendo del
Estado ms de 11.000 millones de Euros, equivalente al 1% del
Producto interior Bruto de Espaa
Por asignacin va IRPF2010 (para financiacin del culto
y el clero) 248,3 M (*)
Por asignacin IRPFfines sociales aproximado 110 M
Por exenciones y bonificaciones tributarias: IBI, y otros 2.500 M
Por Enseanza: Personas que imparte religin catlica: 500 M
Por Financiacin de centros de ideario catlico: 3.900 M
Por asistencia sanitaria y para la obra social: 1.800 M
Por Asistencia hospitalaria directa (CCAA) 900 M
A Funcionarios capellanes (ejrcito, cuarteles, hospitales) 25
M
Por Mantenimiento del patrimonio Artstico religioso 700 M
Por Subvenciones y gastos eventos religiosos, 400 M
(*) 1.162.000 euros menos que del IRPF de 2009
Despus de ms de treinta aos de democracia y de vigencia
de una Constitucin que establece que ninguna confesin tendr
carcter estatal, las relaciones entre la IC y el estado espaol se
238
han ido aumentando, ao tras ao, El incremento de la

financiacin de la IC por parte del Estado (con Gobiernos del
PSOE y del PP y de otros grupos polticos a niveles ms
territoriales y locales) y los privilegios econmicos, fiscales,
simblicos, jurdicos y polticos, de los que disfruta la IC,
demuestra que estamos (en la prctica) en un Estado
confesional, como consecuencia de unas mayoras polticas que
apoyan el catolicismo del Estado espaol, abiertamente... La lucha
por un Estado laico es ms necesaria que nunca.
4. La cruz en la casilla del IRPF 6

La asociacin estatal Europa Laica ha presentado (13 de
Abril 2010) en una rueda de prensa en Madrid, la campaa En el
IRPF, ninguna cruz, con la que pide a los contribuyentes que no
marquen la casilla de asignacin tributaria a la IC ni la de fines
sociales en la declaracin de la renta y reclama al Estado la
eliminacin de ambas. Esta asociacin estatal impulsa esta
iniciativa tras el inicio, por parte de la Agencia Tributaria, del
proceso de declaracin de la renta correspondiente al ao 2009.
Consideramos que el actual sistema impositivo supone una
discriminacin para los contribuyentes que no sealan ni la casilla
de asignacin tributaria para la Iglesia catlica ni la de fines
sociales, pues quienes marcan una o ambas casillas reducen su
aportacin al Estado en un 0,7% (o un 1,4% si marcan ambas).
Con este sistema el Estado conculca el artculo 31 de la
Constitucin que indica que todos los ciudadanos deben
contribuir al sostenimiento de los gastos pblicos en condiciones
de igualdad.
Rechazamos la casilla de asignacin tributaria para la IC
porque consideramos que el Estado fija para unos el privilegio de
decidir a qu dedican el 0,7% de sus impuestos, mientras que
6
Hacemos nuestro el planteamiento de Europa Laica.
239
otros no pueden decidir a qu entidad lo destinan. La propia

existencia de esta casilla refleja el apoyo del Estado a la religin
catlica y la discriminacin para ateos, agnsticos, indiferentes y
creyentes de otras religiones. El Estado vulnera as el artculo 14
de la Constitucin, que establece que todos los espaoles son
iguales ante la ley sin que pueda prevalecer discriminacin alguna.
Rechazamos tambin la casilla de asignacin tributaria a fines
sociales porque aproximadamente un 40% de lo que se recauda
por este concepto se entrega a organizaciones y fundaciones
catlicas; de ah que la jerarqua catlica anime a marcar ambas
casillas.
Estimamos que los fines sociales que puedan cubrir las ONG
son de tal importancia que deben ser financiados directamente por
el Estado, sujetos a control del Parlamento y sin depender de los
vaivenes recaudatorios.
Tanto la jerarqua de la IC, que gestiona directamente el
0,7% (249 mill. en 2011), como las organizaciones catlicas
financiadas con la casilla de 0,7% a fines sociales (80 mill. ),
Dedican parte de sus recursos a sufragar costosas campaas para
promover la represin sexual, la discriminacin por razn de
gnero u orientacin sexual, contra la libertad de la mujer para
decidir sobre su maternidad, contra los avances cientficos para
mejorar las condiciones de vida y de salud, o contra la eutanasia y
la muerte digna, muchas veces con agresivas acciones para
deslegitimar leyes aprobadas por el Parlamento.
Proponemos que los fieles financien de forma directa el culto
y el clero de sus confesiones religiosas. Por ello, rechazamos
incorporar cualquier nueva casilla para otras confesiones religiosas,
pues el Estado no se debe convertir en recaudador, y menos aun
detrayendo fondos de la caja comn del Estado.
Segn datos de la Agencia Estatal de Administracin
Tributaria en 2011, el 66% de los contribuyentes, es decir es decir
una mayora muy significativa, no marcaron la casilla de la I C.
Una gran parte de la cantidad recaudada para fines sociales (80%)
240
revierte en organizaciones religiosas como Critas, Manos

Unidas,etc.
Por otro lado, con informacin recopilada de distintas
Administraciones Pblicas, Europa Laica ha presentado un
informe en abril de 2012 en el que cifra en ms de 11.000
millones de euros la financiacin pblica anual de la IC,
correspondiendo a cada ciudadano y ciudadana, sea o no creyente,
sea o no catlico, una ddiva o cuota anual a la IC de 260 euros.
Las cifras desglosadas aproximadas ya han sido citadas
anteriormente:
A ello hay que sumar el enorme costo para las arcas de la
Administracin pblica (central, autonmico y local) que suponen
las cantidades que no se ingresan en concepto de IBI, licencias de
obras, etc.
En conclusin, por todo lo dicho, abogamos por la supresin
de estos Acuerdos que el Estado espaol tiene firmados con la IC
y con otras confesiones religiosas, de modo que todas ellas se
financien con las aportaciones de sus fieles. En este ao, el Estado
espaol se ahorrara los ms de 10.000 millones de . con que
deber subvencionar a la IC (y al resto de confesiones religiosas) y
darlo a las Comunidades Autnomas, con lo que stas rebajaran
la cifra de 16.000 millones que deben recortar este ao, en sus
gastos de sanidad, enseanza y servicios sociales, para cumplir con
el dficit presupuestario 7.
oOo
7
Las Comunidades deben recortar casi 16.000 millones para cumplir. El Pas
11 de marzo de 2012. [En lnea:
http://politica.elpais.com/politica/2012/03/10/actualidad/1331414666_28
8717.html . Consulta 12/03/2012]
241
Captulo 10:
A favor de las procesiones
y procesin atea

Enero de 2012
Estimamos que una forma correcta de entender la laicidad es
el respeto por toda clase de religiones, creencias y convicciones.
Segn el art. 18 de Derechos Humanos: Toda persona tiene
derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin;
este derecho incluye la libertad de cambiar de religin o de
creencia, as como la libertad de manifestar su religin o su
creencia, individual y colectivamente, tanto en pblico como en
privado, por la enseanza, la prctica, el culto y la observancia. Es
decir, toda persona, o colectivo, tiene derecho a la expresin
pblica de su fe. Tambin est recogido en el art. 16 de la
Constitucin espaola de 1978: Se garantiza la libertad
ideolgica, religiosa y de culto de los individuos y la
comunidades Es decir, que puede manifestar en actos
pblicos, en la calle, en foros abiertos a toda clase de ciudadanos,
el sentir de sus creencias, religin, o convicciones, sean de la
ideologa que sean. Se trata de la aceptacin del pluralismo
religioso, propio de una sociedad moderna, democrtica. La
laicidad es inclusiva, no es exclusiva, no es anticlerical, ni
antirreligiosa. No pretende apartar a nadie de su mbito. Una
forma de esa expresin pblica de su fe son las procesiones
religiosas.
243
Nos referimos concretamente, y en primer lugar, a las

procesiones que tienen lugar en la llamada semana santa, en la
mayora de los pueblos y ciudades de Espaa. Aceptando de
antemano en lo que tienen de floklore tursticoreligioso, son sin
duda una expresin de fervor religioso, de un indudable valor
artstico, y es una clara manifestacin de la fe popular. Pertenecen
a una tradicin cristiana de muchsimos aos. Lo importante en
esta serie de eventos, es tener claro de que se trata de una cuestin
puramente religiosa, y por tanto, ajena completamente de todo
privilegio catlico, es decir, que en esas procesiones, la poltica no
tenga ninguna participacin, como sera el caso de que la
presidiera alguna autoridad, ya sea el gobernador civil, o el alcalde
de la ciudad. Y menos an, que acompaaran al paso, el aparato
militar (ejrcito o guardia civil). Haran muy bien en avisar a las
autoridades del recorrido de la procesin para que se pudiera
organizar el trfico de manera que molestara lo menos posible a la
ciudadana que no tiene nada que ver con estos eventos religiosos.
Todos los asistentes, seran las gentes, el pueblo, sean de la religin
o creencias o convicciones que sean. Da lo mismo que asistan o
participen los catlicos, que los musulmanes, o protestantes, o
ateos o agnsticos. Se trata del ejercicio de la tolerancia que
admite de hecho el pluralismo de la sociedad moderna.
Lo mismo ocurre en las procesiones del Corpus en Toledo,
en cuyas festividades se privilegia el carcter poltico, al estar
presididas por la presidenta de la Comunidad de CastillaLa
Mancha, y acompaada durante todo el trayecto por efectivos del
ejrcito y guardia civil. Lo mismo ocurre en Granada, al coincidir
la festividad del Corpus de signo fundamentalmente religioso, con
los festejos populares. Creemos que es el reflejo de una mezcla
difcil de separar, lo religioso de lo folklrico. Pero, deseamos que
no se mantenga la tradicin de estar presidida por los autoridades
civiles y acompaada del aparato militar. Se podra decir otro
tanto, de aquellas expresiones pblicas de otras creencias como el
Hare Kirsnha, o la que pudieran tener los ateos, agnsticos o
librepensadores.
244
De igual modo cabra decir, en segundo lugar, de aquellas

otras procesiones que se dan en muchos pueblos pequeos de
honrar al patrono de la localidad, o al santo o santa, de cualquier
ermita. Sacarla a hombros, o en carroza, en procesin, sin que sea
el alcalde el que la presida, sino que participe como cualquier
ciudadano, y disfrutando todo el pueblo con cantos, cohetes,
bailes, etc.
De todas formas, estimamos que ya es hora de derogar por
anacrnico el Concordato de 1953, as como los Acuerdos de
1979 y la Ley de Libertad religiosa de 1980, y que diera lugar a
una Ley Orgnica de libertad de conciencia y convicciones.
PROCESION ATEA
Convocada por la Asociacin La Playa de Lavapis, para la
tarde del jueves, aproximadamente en el mismo horario que las
procesiones de Semana Santa. Abril de 2011. Fue prohibida por la
Delegada del gobierno. Los argumentos que da merecen una
reflexin. Dice que es un castigo a la conciencia catlica. Teme
que el acto ateo sea "una ofensa a los sentimientos religiosos" y
pueda dar lugar a confrontaciones y altercados. Pensamos que este
grupo de ateos tiene derecho a reunirse y proclamar pblicamente
sus creencias. La presuncin de un "castigo a la conciencia
catlica" es un juicio de intenciones, irrelevante en trminos
jurdicos, que muestra una percepcin de la Delegada contraria a la
aconfesionalidad del Estado.
Si es difcil demostrar la intencin de ofender, ms difcil
resulta argumentar la "coaccin o intimidacin" a la confesin
catlica que se imputa a los convocantes. La exhibicin de ideas
contrarias a la existencia de Dios en nada coacciona la fe religiosa
de los catlicos, igual que las procesiones de Semana Santa no
deben interpretarse como una intimidacin a los librepensadores.
La procesin atea no da lugar a enfrentamientos si se sealan otros
itinerarios. Tampoco ofende para nada a otras creencias.
Lo que s se pone de manifiesto es la prctica confesionalidad
catlica de la Comunidad y el Ayuntamiento de Madrid, hostiles
245
desde el primer momento a la manifestacin atea y que la religin

catlica tiene firmemente ocupados los lugares y los tiempos de las
ciudades espaolas. Una decisin inexplicable en un Estado
aconfesional,
oOo
246
Captulo 11:
Los smbolos religiosos en
los espacios pblicos

Octubre 2011
Este breve documento intenta resumir los debates de la

Comisin de Laicidad de los Cristianos de Base de Madrid, en
torno a los smbolos de diferentes creencias, ideologas, etc. y su
uso en los espacios pblicos, con especial referencia a los smbolos
propios de la religin catlica, dominante oficialmente en
nuestro pas. Se estructura en tres apartados:
1Los smbolos religiosos y de otras corrientes ideolgicas
y/o polticas y su uso en los espacios pblicos.
2Razones que avalan nuestra denuncia y juicio que nos
merece la situacin actual en relacin con el uso y abuso de los
mismos
3Tareas de los cristianos de base hoy
1. Los smbolos religiosos y de otras corrientes ideolgicas y/o

polticas y su uso en los espacios pblicos
Entendemos por Smbolo la representacin sensorial
perceptible de una realidad, en virtud de rasgos que se asocian con
ella por una convencin socialmente aceptada. (Diccionario de la
Real Academia Espaola). Dicho con otras palabras, son smbolos
247
aquellos objetos o imgenes que remiten de manera automtica e

indiscutible a otras realidades por ellos representadas, que nos
trasladan a significados que todo el mundo entiende e interpreta
de la misma manera. Por ejemplo;todos hemos convenido en que
la bandera es el smbolo de la nacin
El Smbolo es, desde siempre, parte importante en la
comunicacin humana. El lenguaje cotidiano est lleno de
smbolos y signos, que enriquecen la comunicacin y el lenguaje. A
menudo los vemos en nuestras calles, en nuestros edificios, y nos
ayudan a estar informados y a saber cmo conducirnos: Cuando
en el bosque vemos una placa con una hoguera tachada por un
aspa, interpretamos enseguida que est prohibido hacer fuego,
porque hay peligro de incendio. Podran ponerse miles de
ejemplos en este y otros sentidos.
Pero nos interesa referirnos a los smbolos religiosos, aquellos
que identifican o representan creencias religiosas con las que no se
identifican toda la poblacin, sino solo algunos grupos de
personas, sean estos ms o menos numerosos. Son smbolos que,
en una sociedad plural como la muestra, no constituyen elementos
esenciales para la convivencia ciudadana, como pueden ser, por ej.,
las seales que ordenan el trfico.
Los ejemplos de este tipo de smbolos son numerosos: entre
los smbolos religiosos, por ejemplo, el crucifijo o la biblia,
remiten a Cristo y los cristianos; el muecn, al Islam; la estrella de
David, a los Judos y a Israel; Las imgenes escultricas, pictricas,
dibujadas, grabadas, fotografiadas, de personajes pblicos de
notoria significacin religiosa o ideolgicopoltica, como por
ejemplo: vrgenes, santos, lderes religiosos como los papas, los
imanes, Mahoma, etc. son igualmente smbolos que representan
diferentes opciones religiosas o ideolgicas.
A los efectos de nuestra reflexin, el problema no son los
smbolos sino el uso que se hace de aquellos smbolos que no son
universales, que no representan lo mismo para todos los
ciudadanos y que por tanto no son fciles de compartir en
248
espacios pblicos que s comparten todo tipo de ciudadanos y

ciudadanas, tengan las creencias que tengan.
Cuando, por ejemplo en la Escuela Pblica a la que acuden
todos los nios y nias de un pueblo o un barrio cuyas familias
pertenecen a diferentes culturas y religiones, aparecen tantos
Crucifijos en las aulas, en los pasillos, en las salas de
reunin,etc. se est imponiendo un mundo de significados que
algunos ciudadanos legtimamente no comparten, se est
vulnerando la igualdad de trato a todos los alumnos,
independientemente de sus credos, se est rompiendo la
neutralidad del Estado ante el hecho religioso, se puede estar
ofendiendo la sensibilidad de algunos o de muchos de esos
ciudadanos. Para cumplir la finalidad educadora a la que est
destinada constitucionalmente, la Escuela Pblica ha de ser un
espacio libre de este tipo de smbolos, que no son compartidos
por todos.
Espacios pblicos en los que sera exigible la neutralidad y
ausencia de smbolos representativos de religiones, credos o
concepciones filosficas; seran todos estos:
Escuelas, centros de enseanza profesional, Institutos o
centros de Enseanza secundaria, sean todos ellos pblicos o
concertados
Universidades pblicas o financiadas en parte con fondos
pblicos
Ministerios y sus dependencias, a todos los niveles, y
Organismos dependientes de las Administraciones Pblicas:
Central, Autonmica y Local.
Instituciones polticas representativas: Congreso de los
Diputados, Senado, Asambleas autonmicas, Plenos de los
Ayuntamientos, etc.
Sedes diplomticas y legaciones, Oficinas consulares, de
Espaa en el extranjero
249
Hospitales, ambulatorios, consultorios y centros del

Sistema Pblico de Salud o cualesquiera privados con los que el
sistema pblico de salud se concierte para la prestacin de
servicios sanitarios
Centros penitenciarios
Cuarteles del Ejrcito o de las fuerzas de seguridad del
Estado y cualesquiera otros establecimientos militares, comisaras,
etc.
rganos del poder judicial, judicaturas, tribunales de
Justicia, Salas de juicios, etc. Oficinas de los juzgados, despachos
de jueces y procuradores de los tribunales
2. Razones que avalan nuestra denuncia y juicio que nos merece la

situacin actual en relacin con el uso y abuso de los smbolos
Los smbolos religiosos y otros smbolos de corrientes no
religiosas, pueden usarse ms all de su funcin evocadora o
comunicativa, para manipular conciencias, para perseguir la
supuesta heterodoxia y el libre pensamiento y como instrumento
poltico de dominacin al servicio de los gobiernos de turno.
Analicemos dos ejemplos de smbolos en el contexto actual:
a) La Cruz o el Crucifijo. Es el smbolo que evoca al
Cristianismo y a la Iglesia Catlica; Esa es su fuerza de smbolo,
evoca en todos cuantos lo ven, Para unos solo para otros la gran
mayora de catlicos, representa al Hijo de Dios que muri para
salvar a la humanidad; para los menos, a un profeta que, en su
lucha por una sociedad ms justa, se enfrent a los poderes de su
tiempo, Roma y el Templo, y por eso lo persiguieron y lo
ajusticiaron.
Las corrientes dominantes, la Iglesia Oficial al frente, tienen
mucho cuidado en ocultar la ltima de las significaciones. Cada
cual argumenta segn sus intereses.
250
b) La Biblia. Es el libro sagrado que contiene la palabra de

Dios para los cristianos y en el que se plasma lo que la teologa
ha denominado la historia de la salvacin.
Pero su interpretacin es privativa del Magisterio de la Iglesia.
Ninguna interpretacin es vlida, fuera de ese magisterio. Todos
los exegetas que practican la libre interpretacin, todas las
investigaciones arqueolgicas, lingsticas, etc. de los biblistas no
valen nada si no ratifican la interpretacin oficial, cannica. Esto
hace de la Biblia tambin un instrumento de manipulacin, de
opresin, de persecucin, en manos de la Iglesia Catlica.
Adems, la Biblia se viene utilizando desde tiempo
inmemorial en tomas de posesin de cargos pblicos: Juran sobre
ella y por ella que van a Cumplir con sus obligaciones.
Son ejemplos concretos de cmo los smbolos religiosos,
sacados de su contexto original, son recursos tiles para imponer
mentalidades, suscitar sumisiones, reprimir libertadesetc. Lo
que, en cualquier sociedad que aspire a consolidar un modelo
democrtico de convivencia, exige consensuar un sistema de
smbolos que representen valores comnmente compartidos por
todos los ciudadanos y debidamente actualizados.
Es sta nuestra situacin? Nuestra respuesta slo puede ser
negativa. La profusin con que, todava hoy se usa y se abusa de la
simbologa religiosa catlica en los espacios pblicos de nuestro
pas nos hace constatar que continuamos manteniendo prcticas,
smbolos y costumbres propias de un Nacionalcatolicismo
predemocrtico. Cmo entender, por ej., que ministros, jueces
y parlamentarios sigan poniendo a Dios por testigo, ante el
Crucifijo, de su hipottica fidelidad a la nacin, cuando muchos
de ellos son personas no creyentes? Cmo justificar la celebracin
de la Eucarista cristiana para rendir honores de Estado en los
funerales de soldados pertenecientes a otras religiones y culturas?
Con qu argumentos se puede justificar que las aulas de miles de
Colegios pblicos sigan presididas por el crucifijo o imgenes de
la virgen, en un estado que se proclama constitucionalmente
aconfesional? Cmo admitir pasivamente que esos mismos
251
smbolos cristianos presidan ostentosamente las Salas de Plenos de

tantos Ayuntamientos como si viviramos bajo el franquismo
victorioso de la cruzada nacional?.
Estos son algunos ejemplos del ingente imaginario
catlicodoctrinario que reina todava en nuestro pas, a pesar de
que la Constitucin y otras leyes proclamen el respeto por la
libertad religiosa y la naturaleza democrtica de un Estado que se
declara aconfesional, pero que no acta como tal, presionado por
la Iglesia Catlica oficial. No en vano Benedicto XVI lo
denunciaba as cuando en el reciente viaje a Espaa arremeta
contra las actitudes laicistas y se quejaba de lo que l considera
marginacin de la religin y en particular del Cristianismo, ante
los intentos de suprimir de la vida pblica fiestas y smbolos
cristianos en nombre del respeto de quienes pertenecen a otras
religiones o, simplemente no creen en Dios.
En una sociedad tan plural como la nuestra, en la que, las
cifras son cada vez ms elocuentes de las tendencias
secularizadoras, con slo el 9% de los jvenes que se declaran
catlicos, un descenso claro en el nmero de bautizos (165.000 en
toda Espaa en 2010), con un porcentaje de alumnos de
bachillerato apuntados a las clases de religin catlica que no llega
al 45%, y slo un 32% de contribuyentes partidarios de la x en la
casilla de la Iglesia C., sumado todo ello al porcentaje creciente de
poblacin emigrante de otras culturas y de otras religiones, no
cabe ya apelar al argumento de que los catlicos somos mayora
para mantener la presencia de smbolos religiosos en el espacio
pblico. . Incluso en trminos estadsticos, tal vez los menos
importantes, la tradicional hegemona de lo catlico en nuestro
pas ha perdido legitimidad y supone un trato discriminatorio a
una mayora de ciudadanos, que los poderes pblicos toleran en
nombre de una falsa uniformidad religiosa espaola.
Diferente valoracin merecen los smbolos religiosos de uso
personal, por entender que el derecho fundamental a la libertad de
conciencia de cada persona incluye la libre expresin de su fe
religiosa, siempre que no colisione con principios bsicos de la
252
tica social basada en los Derechos Humanos y los principios

constitucionales del pas.
Un cristianismo coherente no puede ser condescendiente con
la falta de respeto a la diversidad de creencias y culturas que en
una sociedad multicultural, como ya lo es la espaola, coexisten, ni
puede ser insensible al profundo proceso de secularizacin que ha
arraigado ya en nuestro pas. Desde la propia fe cristiana no podemos
compartir los intentos de coaccin moral y adoctrinamiento catlico
integrista que determinados sectores protagonizan antidemocrticamente.
En conclusin, denunciamos la presencia ostentosa de
smbolos religiosos en el espacio pblico por entender que
representan una falta de respeto y un trato discriminatorio a
muchos ciudadanos y solicitamos un debate pblico en torno a los
nuevos smbolos que los valores democrticos requieren.
3. Tareas de los cristianos de base hoy

Si queremos contribuir a una sociedad ms pacfica y justa,
habremos de defender que los smbolos que dominen el espacio
pblico representen a toda la ciudadana y a los valores
democrticos que cohesionan a la sociedad entera, no mostrar
nicamente las creencias y sensibilidades de una parte de esa
sociedad. Y slo con un Estado laico es posible avanzar
seriamente en esa direccin.
Para avanzar hacia ese Estado laico, respetuoso e igualitario,
los cristianos hemos de actuar, tanto con nuestros votos como con
la praxis cotidiana. En estos momentos sealamos, dos reas
estratgicas en las que incidir a corto plazo:
1- La ley de libertad de conciencia, cuyo proyecto ha sido
retirado tristemente de la agenda poltica del Gobierno, a pesar de
que formaba parte de su programa electoral. Denunciamos esa
claudicacin del Gobierno ante los poderes fcticos ms
retrgrados e interesados y rechazamos el argumento de que no
existe suficiente consenso social para sacar adelante esta ley. Pues
253
eso no puede saberse mientras no se plantee la discusin. Nunca

habr consenso si se elimina el debate.
2- Seguir avanzando en la retirada de smbolos religiosos de

la Escuela.
Las Aulas de los Centros pblicos y concertados no pueden
ser lugares de adoctrinamiento religioso, sino espacios de
educacin en valores democrticos, de fomento en los alumnos de
un espritu crtico y de iniciacin al conocimiento cientfico. Es
sta una materia que viene exigida por nuestros fundamentos
constitucionales, y ratificada por diversas sentencias de los
tribunales espaoles y tomas de posicin del propio Parlamento
Europeo.
Consideramos que la retirada de los smbolos religiosos de
todos los centros docentes, pblicos y concertados, sera un
importante paso adelante en el tratamiento igualitario de todas las
confesiones religiosas, tanto en los espacios pblicos, como en el
mbito de la poltica, que debera tener su correlato en la esfera
jurdica y que debera ser regulado con rango de Ley en el futuro
texto de Ley de libertad religiosa y Libertad de conciencia.
oOo
254
Conclusin: Otra Iglesia no es

posible, por ahora
Mayo 2012
En una Iglesia jerarquizada; mientras siga mandando y

gobernando la Curia Romana, otra Iglesia es imposible. Mientras
siga vigente el actual Cdigo de Derecho Cannico que entroniza
al Papa como un Rey Absoluto, otra Iglesia es imposible.
Mientras esta institucin eclesistica siga atada y bien atada a este
Capitalismo perverso, otra Iglesia es imposible. Mientras siga
formando parte de las estructuras de esta Globalizacin financiera
y especulativa, esta Iglesia no puede abrir la boca para pronunciar
el Mensaje de Jess de Nazaret. Mientras no sea capaz de
reconocer los Derechos humanos dentro y los exija hipcritamente
fuera, otra Iglesia es imposible. Mientras contine en el entramado
poltico, econmico, jurdico y social del mundo de los ricos, es
imposible que pueda decir una palabra al mundo de los
empobrecidos. Se encuentra situada en la lnea del Sistema que
hace cada vez ms pobres a los pobres y ms ricos a los ricos. Ha
olvidado completamente la sentencia de Jess que dice que no se
puede servir a dos seores, no podis servir a Dios y al Capital.
Por ello, hasta comprendemos que el grupo joven de Anonymus
haya bloqueado la pagina web del Vaticano, intentando acallar su
voz (1).
1
Anonymus reivindica el segundo ataque en 5 das contra la web del Vaticano.
ABC 12/03/2012. [En lnea:
255
Pero, a pesar de todo, seguimos soando que otra Iglesia

puede que sea posible en un futuro, bastante lejano.
Soamos una Iglesia que promueva un cristianismo NO
como una Religin de prctica de ritos: bautizarse, casarse y
enterrarse por la Iglesia institucional, ir a misa o realizar otros
actos de culto, novenas, triduos, procesiones, aunque sean las de
Semana santa, romeras, sino como una FE. La Iglesia la
formamos los que creemos en Jess. Los que tenemos la
conviccin o experiencia personal de que lo que le ocurri a Jess
nos puede pasar a nosotros. Que por ms desgracias,
enfermedades, crisis, marginacin que suframos en nuestra vida, si
confiamos en las palabras de Jess, seremos amados y exaltados
por el Padre, como le sucedi a El.
Soamos una Iglesia, en la que la fe en Jesucristo acte por
medio del amor (Gal. 5,6). El amor cristiano, el gape, no es
puro sentimiento sino sentimientoaccin, que busca practicar la
misericordia con los ms necesitados, porque a l se lo hacemos
(Mt, 25,40), que se hace prjimo o practica la misericordia con
el despojado por los ladrones (Lc 10,36) y realiza la justicia, para
que nadie pase necesidad (Hc, 4,34), porque los bienes bsicos
de este mundo son comunes a todos, no propiedad de los ricos.
Soamos una Iglesia de iguales, porque la Iglesia catlica no
la constituye solo la jerarqua, ni el clero ni los religiosos, las
religiosas ni los de Accin catlica. La Iglesia es, ante todo, laica
NO clerical, porque la integra el pueblo cristiano, nosotros los de
a pie. Y en la que sus dirigentes, elegidos entre todos, no ejercen
su autoridad de modo dspota, con soberbia y credos de que ellos
poseen toda la verdad, sino como cuidado, en servicio carioso de
orientadores (Mc 10,42) y con odo atento a lo que decimos en la
base. La jerarqua no debe estar siempre dirigiendo, ordenando,
mandando y menos condenando a los fieles que no piensan como
http://www.abc.es/20120312/mediosredes/abcianonymousvaticano
ataque201203121643.html ]
256
ellos, como el Papa y los obispos han procedido con tantos

telogos y con tantos pensadores y cientficos.
Soamos con una Iglesia que reconozca la libertad de
conciencia para todos. Que admita que todos los seres humanos
pueden realizar la opcin religiosa personal que deseen, sean
musulmanes, judos, hindes, budistas etc., porque todas las
religiones son caminos de salvacin, tambin la nuestra, la
cristiana. Que respete, de igual modo, cualquier cosmovisin no
religiosa del mundo, como la de los agnsticos o ateos, porque
tambin esas cosmovisiones son caminos de iluminacin y
salvacin y porque todos los seres humanos tienen derecho a la
libertad de conciencia, con mutuo respeto y en dilogo.
Soamos, finalmente, a nuestra Iglesia catlica como
institucin de servicio al mundo y no de poder paralelo al Estado.
Abogamos, por tanto, por una Iglesia que renuncie al Estado
Vaticano, a los Nuncios y a los Concordatos con el resto de
Estados. Que ceda a los Estados sus grandes edificios
patrimoniales: Catedrales, santuarios, bibliotecas, museos etc., para
que sirvan a todos como bienes culturales.
En particular, nos pronunciamos por la abolicin de los
Acuerdos Sata SedeEstado espaol de 1979, que privilegian a la
religin catlica en detrimento de las dems confesiones religiosas
y van en contra del principio de igualdad y de justicia, con todo lo
que en ellos se refiere a la financiacin de la Iglesia, enseanza de
la religin, matrimonio catlico, obispos castrenses, capellanes
militares, de hospitales, de crceles etc.
Exigimos la promulgacin de una Ley no de Libertad
religiosa, sino de Libertad de conciencia y convicciones.
Abogamos porque desaparezcan los smbolos religiosos
(crucifijos, biblias) en edificios pblicos: Congreso y Senado,
Ministerios, Consejeras, Ayuntamientos, Escuelas, Hospitales,
Juzgados, Comisaras, Crceles, etc. Respetamos, no obstante, el
uso del velo islmico, tocas de las monjas o cruces en el pecho,
como manifestacin privada de su religin, porque toda persona
257
tiene derecho a manifestar su religin y sus creencias, siempre que

no perturbe el orden pblico, cuya regulacin le corresponde al
Estado.
Nos pronunciamos porque las autoridades civiles y polticas
no juren ante la Biblia o el crucifijo en la toma de posesin de sus
cargos y que ninguna autoridad civil o militar est presente en los
actos pblicos religiosos: procesiones, funerales, bodas, etc., Que
no haya Funerales pblicos de Estado por los muertos en acto de
servicio de militares en Afganistn o en cualquiera otros pases,
sino actos civiles.
Que se eliminen en la TV pblica las noticias referentes a
procesiones catlicas de Semana Santa, los actos del Pontfice en
Roma: Misas en el Vaticano, Bendicin Urbi et Orbi, etc.
Que desaparezcan las fiestas religiosas del calendario, en su
mayora de origen religioso pero con efectos civiles de vacaciones,
puentes, santos patronos, semana santa (por qu santa?),
ramadn, etc
Finalmente, exigimos una Escuela pblica laica, en la que no
se ensee ninguna Religin, ni haya profesores de religin en
escuelas pblicas o concertadas. Y que vayan desapareciendo los
conciertos del Estado con Colegios catlicos o de otra religin,
cuyo ideario no es laico sino religioso.
Soamos con una Iglesia laica en un Estado laico. es
mucho soar?
oOo
258
Apndice: Manifiesto de Redes

Cristianas por la Laicidad
Redes Cristianas, desde su doble pertenencia a la comunidad

cristiano-catlica y a la sociedad civil, apuesta decididamente por
la independencia, respeto y colaboracin entre estos dos mbitos y
aboga por un Estado laico que supere el actual confesionalismo
encubierto y por una Iglesia inspirada slo por el Evangelio y no
sometida a ningn tutelaje del Estado.
Consciente de que las actuales relaciones entre Iglesia/Estado
en Espaa, basadas en los Acuerdos del 1979, han sido el
principal obstculo a la separacin entre ambos y que actualmente
estn generando un gran malestar en amplios sectores sean
catlicos o no, Redes Cristianas manifiesta claramente su postura
e invita a sumarse a cuantas instituciones o personas quieran
hacerlo.
El desarrollo progresivo de la laicidad debe ser considerado
como un hecho positivo. Es la lenta maduracin de la humanidad
hacia una cultura del pluralismo, del respeto a la diferencia, es
avanzar hacia la creacin de aquellos espacios de libertad que
hacen posible el dilogo entre todas las ideologas filosficas o
religiosas, creyentes o no.
Y, puesto que el nico garante de este espacio pblico es el
Estado, laicidad significa la autonoma del Estado respecto de
cualquier magisterio religioso o cosmovisin filosfica que
pretenda imponerse como la nica verdadera.
Desde esta postura:
1. Denunciamos los Acuerdos de 1979 del Estado espaol
con la Santa Sede en vigor desde hace casi 30 aos y no
259
proponemos su renovacin porque, nacidos en situacin de

privilegio confesional catlico, estn afectando hoy da a una
sociedad religiosamente plural y ampliamente secularizada y son
causa de muchos de los conflictos que afectan a la convivencia
ciudadana. Y, en consecuencia, exigimos que las entidades
dependientes de la Iglesia y dems confesiones religiosas se acojan
al derecho civil que regula la vida asociativa en el Estado.
2. Apostamos por una laicidad plena que reconozca la
autonoma de lo poltico y civil respecto a lo religioso y camine
hacia la separacin definitiva de la Iglesia y el Estado,
reconociendo la igualdad de derechos y deberes, sin privilegios ni
ventajas eclesisticas y garantizando el ejercicio de las libertades
fundamentales para todos y todas. La Iglesia ser libre slo cuando
est clara y definitivamente desligada del Estado y se ponga
decididamente al servicio de los pobres y excluidos de este mundo.
3. Abogamos por un pacto por la laicidad entre
confesiones religiosas y el Estado, que de lugar a un estatuto de
laicidad que regule la presencia y las actuaciones de los poderes
polticos en las ceremonias religiosas y de las jerarquas religiosas
en los actos polticos, suprimiendo los smbolos religiosos en el
espacio pblico civil.
4. Exigimos que el funcionamiento democrtico interno, la
participacin de las bases y la transparencia sean criterios a tener
en cuenta por parte del Estado a la hora de establecer marcos de
colaboracin con las entidades sociales. Consecuentemente,
denunciamos el clericalismo y la discriminacin por razones de
gnero y orientacin sexual, an presentes en la Iglesia catlica y
otras confesiones.
5. Defendemos una laicidad escolar que posibilite la
formacin integral de la persona, el aprendizaje, la socializacin y
la enculturacin sin proselitismos ni adoctrinamientos, y que
responda a principios de igualdad, libertad y formacin crtica
para todas las personas. Reconocemos el pluralismo religioso y
cultural existente, y, en consecuencia, denunciamos la actual
presencia de la religin confesional catlica en el sistema educativo
y en la escuela pblica y concertada.
260
6. Apostamos por una sociedad secularizada y pluralista,

organizada democrticamente desde la aconfesionalidad y sin
permitir interferencias confesionales en el espacio poltico, ni
privilegios que, desde los principios de justicia y equidad, causan
agravios comparativos con el resto de las instituciones. Desde aqu
denunciamos el actual sistema de financiacin de la Iglesia catlica
por el Estado espaol.
7. Abogamos por mantener la autonoma de la tica en una
sociedad laica en todos los mbitos propios de una sociedad
secular (en el tejido social, poltico, productivo, cultural,
cientfico), sin necesidad de acudir a motivaciones religiosas
para legitimarla. Y, en consecuencia, denunciamos las presiones de
la jerarqua catlica para imponer su moral sobre la tica pblica.
8. Defendemos la presencia de las confesiones religiosas en
los medios de comunicacin. Pero denunciamos a la Conferencia
Episcopal Espaola por el intolerable abuso del derecho de la
Libertad de Expresin que est haciendo la Cope. Exigimos a la
Conferencia Episcopal Espaola el cambio radical en su lnea
editorial y al Gobierno mayor firmeza en la garanta del respeto a
los derechos de los ciudadanos.
Urgimos, finalmente, al actual gobierno del Estado como
detentor y representante de la soberana popular y a las jerarquas
de las confesiones religiosas, especialmente a la de la Iglesia
Catlica, que asuman responsablemente el espritu de la
Constitucin, la cual, en el Art. 16 prrafo 3, al afirmar que
ninguna confesin tendr carcter estatal, aboga por el
establecimiento de aquel espacio laico y de dilogo al que hacemos
referencia.
Redes Cristianas
Publicado el 6 de septiembre del 2008:
http://www.redescristianas.net/2008/09/06/manifiesto
porlalaicidadredescristianas/
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Jos M Garca Maurio

Antonio Moreno de la Fuente

Maquetacin, diseo y produccin: Punto Rojo Libros

A mis compaeros y compaeras de la

1 PARTE ESTADO LAICO.............................................. 25

2 PARTE IGLESIA LAICA ............................................. 155

Los autores de este libro me han invitado a prologarlo y he

El libro consiste en una recopilacin de documentos

se declaraban catlicos practicantes en 2006, mientras que se

la mayora de edad del mundo, sin necesidad del apoyo de la

El Papa Benedicto XVI, en el avin que le traa desde Roma

muy distinto del reconocido a las otras confesiones religiosas.

tratar en profundidad las difciles relaciones, jurdicas y polticas,

YA!, nos planteamos y analizamos qu es un Estado laico. Y

modernidad que sigue avanzando. En su contraposicin, creemos

lector, para conjurar que no vuelva a darse, en nuestra Espaa de

1 Parte: Estado laico

La legitimidad de este Estado no se funda ya sobre la

Jos Mara GarcaMaurio

El periodista JUAN G. BEDOYA expresaba as en su peridico

conocan esta circunstancia. "El Papa puede venir a Espaa

por igual y ofrezca las mismas oportunidades a todas las personas,

estas o similares preguntas y abrir, si lo consideran oportuno, un

Jos Mara GarcaMaurio

Hay, pues, cuatro elementos a tener en cuenta:

en referndum en distintos pases en el 2003. En Francia y

iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discriminacin alguna

vivir ni subsistir independientemente de la religin. Por tanto, la

cristianos lo sagrado no se pona ni en los templos, ni en los

Mientras que lo sagrado nos da seguridad, dignidad y

3. La sociedad vive en un proceso de cambio:

a) Cambio en el interior, en la vida privada.

Inglehart, resulta que Espaa es el pas que est viviendo el cambio

b) No es un fenmeno coyuntural. Cuando hablamos de

est unido en nuestro pas al creciente peso de la moral laica y a la

a) El Estado democrtico pretende organizar la convivencia

para todos, sean de la ndole religiosa que sea, de la clase social, o

hace algo, el que se compromete a algo, no esperando que nos lo

Antonio Moreno de la Fuente

Segn Marx, la estructura econmica condiciona la

civil, como tambin de su laicidad y laicismo. Siguiendo en parte a

3. 1. Sacralidad y laicidad en la antigedad y

1. Identificacin entre lo religioso y lo poltico

de Dios, en donde Moiss encuentra la zarza que arda sin

las cosas y tambin, mediante el rito, dnde encontrarlas y cmo

principal de la religin tradicional romana (8). La deificacin del

Sin embargo, con Tales de Mileto (c.624546 a.C.) nacen

seguidores de Cristo (Hch.11, 26), en Antioquia, hacia el ao 50,

necesario hacerse judo, mediante el rito de la circuncisin y la

lo resucit y lo ensalz, como dice Pablo en Fil.2,79: se

socorri al que fue vctima de los ladrones (Lc 10,3637). La

A2. Religin y poltica en el cristianismo primitivo. El

la autoridad proviene de Dios y, por consiguiente, se debe

esperamos sea total realidad en un futuro (21). En segundo lugar,

universalidad en la igualdad bsica de todos y el de fraternidad. A

A3. El Cristianismo de religin perseguida a religin del

preeminencia a una sobre otra. No durara mucho tiempo, sin

trasformndolo en servicio, como deca Jess y expuso Pablo, sino

primeros cristianos en ser ejecutados por un gobernante cristiano

ha sido el fundamento del Estado, en Occidente, la Iglesia ha

denominada agustinismo teolgico (40) o exclusivismo

gobiernan esta misma sociedad. Este poder papal adquiere relieve