La religin de la ayahuasca*

Nstor Perlongher

Nao creas nos Mestres que te aparecen

E nem con eles o camino queira andar
Crea somente en teu Jess
Que ele que tem para te dar

Meu mestre a Vs aqu eu peco

Para vos me guiar
Me guie no camino da Santa Luz
Nao deixa ningum me derribar

Segue sempre teu camino

Deixa quem quiser falar
Recebe a tua Luz de Cristal
Te firma e te compoe em teu lugar

Recebe todos que chegar

Faz o que eu te mandar
Nao deixa fazer o que eles querem
Espera at o dia que eu chegar

Vibracin de la luz (por momentos parece que las lamparitas del templo
estuviesen a punto de estallar), explosin multiforme de colores, cenestesia de la
msica que todo lo impregna en flujos de partculas iridiscentes, que hormiguean
trazando arcos de acerado resplandor en el volumen vaporoso del aire, un aire espeso,
como cristal delicuescente. La acre regurgitacin del lquido sagrado en las vsceras -
pesadas, graves, casi grvidas- convierte en un instante el dolor en goce, en xtasis
de goce que se siente como una pelcula de brillo incandescente clavada en la tetilla de
los rganos o en el aura del alma, purpurina centelleante unciendo, a la manera de un
celofn untuoso, el cuerpo enfebrecido de emocin.

** Tomado de: Nstor Perlongher, La religin de la ayahuasca, Prosa plebeya. Seleccin y prlogo de
Christian Ferrer y Osvaldo Baigorria (Buenos Aires, Excursiones, segunda edicin, 2013), pp. 210-234. [Nota
de Cristin Ferrer y Osvaldo Baigorria] A partir de su inters personal en la religin brasilea del
Santo Daime, Perlongher escribi varios textos sobre la experiencia ritual asociada a la misma. Este
ensayo -indito hasta la fecha- es el ms completo. Versiones reducidas y otros textos similares se
publicaron como La forc de la forme. Notes sur la religin du Santo Daime, en Societs n 29, Pars,
septiembre de 1990, como Santo Daime. O discreto charme do sagrado en Nicolau n 40, Curitiba,
1991, y como xtasis sin silicio, en El Porteo n 116, Buenos Aires, agosto de 1991.
 Estamos en una ceremonia de ingestin de ayahuasca, realizada en una
iglesia del Santo Daime. Los participantes de la ceremonia -hombres de un lado,
mujeres del otro, ataviados austeramente: camisa blanca y pantaln azul, para los
primeros; camina y pollera de los mismos colores para ellas; para las ceremonias de
fiesta, coincidentes con fechas religiosas u onomsticas, el uniforme es blanco con
cintas verdes y ellas lucen coronas; una estrella de seis puntas, con un guila y una
luna grabadas, orna los pechos de los fardados (uniformados, o sea, iniciados)-- se
disponen en forma de doble L en torno de una mesa donde titilan velas y piedras
trasparentes en una blancura de un mantel bordado: en el centro, yrguese imponente
la Cruz de Caravaca (la de dos maderos horizontales, simbolizando la segunda venida
de Cristo a la Tierra).

A los rezos, de la inspiracin cristiana con aportes espiritistas y esotricos,

sigue la distribucin de la ayahuasca, la bebida sagrada preparada a partir de una
complicada maceracin de cierta liana amaznica, el yagube (banisteriopsis caapi), en
mixtura con la chacrona o rainha (psychotria viridis), un arbusto tropical, hecha en un
alto clima ritual. Mezclada a veces con otros elementos vegetales -tal el poderoso toe;
la temible datura o hierba del diablo- y objeto de una variedad de denominaciones
(en el Santo Daime ella es llamada simplemente Daime) y usos rituales segn los
grupos que la toman, la bebida, ya era adorada por los incas que le dieron el nombre
de ayahuasca (literalmente, vino de las almas o vino de los muertos; ya que a su influjo
invcaselos).

Schultes y Hoffman, importantes estudiosos del asunto, destacans el carcter

mgico del yag: Al noroeste de Amrica del Sud, existe una planta mgica de la cual
los indios piensan que libera el alma del cuerpo, ella puede entonces errar libremente,
sin trabas y retomar su envoltura carnal cuando as lo desea. Esa planta emancipa a
su posesor de la sumisin a lo cotidiano y lo introduce en los reinos maravillosos que
los indios consideran la nica realidad (1981: 123).

Considerado sagrado y venerado como tal, el potente brebaje, capaz de producir

visiones celestes y desplazamientos csmicos, es de uso inmemorial entre los pueblos
de la Amazonia Occidental, en territorios hoy pertenecientes a Brasil, Per, Colombia,
Ecuador, Bolivia. Llama la atencin la expansin del consumo ritual de ayahuasca
primero a las reas rurales y suburbanas de poblacin mestiza (proceso verificado
sobre todo en el Per (Dobkin, 1976)) y actualmente al corazn de las grandes
ciudades brasileas. Este pasaje de uso tribal a un uso urbano se realiza, en el Brasil,
a travs de dos nuevas (aun cuando no incipientes) formaciones religiosas: la Unio do
Vegetal y el Santo Daime.
 Nuevas en el sentido de Marion Aubre: productos autctonos de mezclas
innovadoras (Aubre) , ambas religiones conservan lo esencial de la prctica
indgena: la preparacin e ingestin de la bebida sagrada, acompaada, en el caso del
Santo Daime, de un ritual rtmico-musical. La importancia del canto entre los
consumidores tradicionales es impresionante: entre los Mai-Huna de la Amazonia
Peruana, por ejemplo, resulta inconcebible tomar yag y permanecer mudo (Bllier,
1986).

El antroplogo Jean-Pierre Chaumeil, investigando entre los Yagua del

Nordeste peruano, atribuye la extensin de los usos chammicos de la ayahuasca entre
las poblaciones mestizas a que el carcter no dogmtico e integrador del chamanismo
facilita la incorporacin progresiva de nuevos modelos () en los cuadros
conceptuales tradicionales. Por no ser hostil a los cambios, el chamanismo se
presenta como un sistema en perpetua adaptacin con la realidad vivida (1983: 260-
261). Se explica as la combinacin entre las prcticas chamnicas, generalmente con
fines de cura, y un corpus religioso fuertemente impregnado de catolicismo, fruto de
varios siglos de prdica misionaria. En las ceremonias clsicas el curandero bdebe la
bebida junto con el paciente y ve el mal que lea afecta y sus causas mgicas o
espirituales (Luna , 1984). Marlene Dobkin registra en Iquitos ritos similares durante
los cuales la ayahuasca es tomadao como filtro de amor para protegerse de
abandonos y traiciones (Dobkin, 1969). Por su parte, los indios del valle del Sibundoy
recorren los centros urbanos de Colombia, Venezuela y Panam realizando rituales
curativos y adivinatorios con base en el yag, a veces mezclado con datura (Ramrez
de Jara y Pinzn, 1986: 163), llevan as, al decir de Taussig, el poder mgico de un
sitio al otro del pas (Taussig, 1980).

Normalmente el uso colectivo de alucingenos (la pertinencia del trmino

ser rediscutida) es considerado caracterstico de las sociedades primitivas y en ellas
exiliado. Guattari, reconociendo que la droga ha jugado un rol fundamental en todas
las sociedades, en todas las reas culturales y religiosas, distingue entre la droga
solitaria del capitalismo y el modo colectivo, que era, por ejemplo, el del
chamanismo (Guattari , 1979: 219). Lo interesante del Santo Daime es que se trata de
una ritualizacin religiosa moderna de un uso de plantas de poder tenido por primitivo
y tradicional. Al irrumpir en las modernas sociedades urbanas, el Santo Daime
rasgara, con la firmeza de la fe divina, el srdido circuito de la droga. Al mismo
tiempo, esta experiencia contempornea parece iluminar un elemento exttico
presente, aunque borrado, en la cultura de la droga.
 Si para William Burroughs -cuya experiencia con el yag no fue precisamente
tranquila -ninguna religin podra ser construida sobre los opiceos (1971), 1
contrariamente todo en los llamados alucingenos parece predisponer al trance
sobrenatural: La experiencia alucingena -advierte Martine Xiberras (1989))- se
encuentra en efecto muy cercana a una experimentacin mstica del mundo. La
experiencia psicodlica sera realmente antireligiosa: son las sustancias que la
inducen, segn Furst, fundadoras de toda revelacin y, por consecuencia, de las
religiones, encontrndose en la fuente de la vida mstica, en la raz de la prctica
religiosa y en el origen del arte (1974: 13).

El propio Timothy Leary, profeta del LSD, reconoce y trata de explorar ese
lado religioso. Pero cmo constituir una religin a partir del hedonismo
individualista? Qu hacer con casos como el de Lisa Lieberman, sacerdote boo-hoo
neomarxista, que se proclama diosa de la transgresin obscena, emergiendo desnuda
en moto en los piringundines del pseudoculto? (Leary, 1979: 426).

Leary menciona la religin india del peyote, tambin con fuertes componentes
cristianos, pero no parece conocerla o comprenderla. Hay notorias analogas con el
Santo Daime (especialmente en lo que respecta a la combinacin de usos indgenas y
fragmentos de doctrinas cristianas, como con relacin a la relativa juventud de ambos
cultos: la Iglesia nativa americana recin se constituye a fines del Siglo XIX) y una
severa diferencia: mientras que la Iglesia nativa americana sera, segn Lanternari
(1974), bsicamente defensiva -instrumento de defensa de la cultura indgena-, el
Santo Daime no sera defensivo sino ofensivo, ya que no se trata meramente de
una reinvindicacin de la cultura tradicional, sino de la creacin de una nueva
cultura, en un mesianismo irredentista presente tanto en el discurso (a veces con algo
de militar)2 de expansin y extensin (aunque no haya en verdad prcticas de

1 Por el contrario, para Philippe de Felice, autor de Poisons sacrs. Ivresses Divinas (1936), hay una
religin del opio: La opiomana es realmente una religin, sobre todo porque ella procura a los que se le
entregan el sentimiento de una evasin, de una salida de s (1936: 44). El propio autor sugiere que el culto de
las intoxicaciones no podra ser, al final, sino un avatar del instinto religioso, desviado de su destino
primero y reducido a buscar en otra parte satisfacciones de remplazo (79). Habra para l una convergencia
de base entre la droga y la religin, en el comn dpassement de soi (372). Por el contrario, para Philippe de
Felice: La opiomana es realmente una religin, sobre todo porque ella procura a los que se le entregan el
sentimiento de una evasin, de una salida de si (1936: 44). El propio autor sugiere que el culto de las
intoxicaciones no podra ser, al final, sino un avatar del instinto religioso, desviado de su destino primero y
reducido a buscar en otra parte satisfacciones de remplazo (79). Habr para el una convergencia de base
entre la droga y la religin , en el comn depassemnet de soi (372).

2 As, el jefe de cada ncleo religioso recibe el nombre de Comandante y los adeptos se definen
come soldados del Daime. El propio fundador del culto, Mestre Irineu, fue el mismo soldado.
predicacin pblica) como en la fundacin de aldeas en cumplimiento de un programa
de construccin terrenal del paraso de connotaciones msticas y utpicas. Baste
mencionar la configuracin de Imprio (se trata del Imprio Juramidam) que asume el
culto (ver Hocquenghem y Schrer, 1986).

La religin del Santo Daime (literalmente, San Dadme: el nombre proviene de

invocaciones construidas a partir del verbo dar, del tipo dadme -daime en portugus-
paz, daime amor) surge en la dcada del 30 en el estratgico estado brasileo del
Acre- un tringulo tendido en la frontera del Brasil con Bolivia y Per, que a
principios del siglo se independiz de las autoridades de La Paz para adherir a las
de Ro de Janeiro.

Los orgenes de esta nueva religin, que conoce hoy en da una minoritaria
aunque barullenta expansin entre las capas medias de las grandes ciudades
brasileas, se sitan en el encuentro de masas desterritorializadas de migrantes
provenientes del miserable nordeste brasileo (Monteiro 1983), que se lanzan a la
conquista del caucho imbuidas de un eclctico catolicismo popular (en verdad, un
culto de los santos) (Brun , 1898,; Hoornaert, 1991)), y chamanes (hechiceros)
indgenas que usaban la ayahuasca con fines de cura o celebracin. Segn el relato
fundante, Raimundo Irineu Serra, negro del Maranho -regin de fuerte incidencia
espiritual afrobrasilea--, tomando la bebida con el peruano Crescencio Pizango,
quien la haba heredado de los incas, recibe la anunciacin de Nuestra Seora de la
Concepcin, Reina de la Floresta -pero que es tambin Yemanj y Oxum,
divinidades acuticas africanas, y todas las formas de la Divina Madre--, que le revela
la doctrina3 y le ordena difundirla y realizarla a la manera de un soldado de Dios
((Monteiro , 1985). En la cima de un complejo, rico y proliferante Olimpo nativo -
que se permite incluir, al lado de la Virgen Mara, a Buda, Krishna y hasta Mahoma-
se alza el Maestro Juramidam, suprema divinidad foresta (Groissman , 1991); el
sincretismo tiene ms de simultaneidad que de jerarqua rgida.

En concreto el ritual toma la forma de una fiesta colectiva, con matices de

comunin dionisaca, pero manteniendo un formalismo riguroso y esttico.

La ceremonia suele prolongarse la noche entera, hasta las primeras luces del
alba o ms. Durante todo ese tiempo los adeptos cantan, acompaados con msica de
3 Como curiosidad, sealemos que doctrinas era el nombre dado a los cnticos de un antecedente del Daime
registrado en Rondonia por Nunes Pereira, consistente en una heterclita mezcla de rituales oriundos de la A
Casa das Minas con ingestin de ayahuasca (1979). Hay en los textos de las doulrinas una amalgama de
voduns del panten mina-jeje, personajes folklricos, santos de la hagiologa cristiana, etc. Seala Nunes
Pereira que en verdad todo el texto de estas doulrinas nada contiene de original y especficamente ligado a la
ayahuasca (224).
guitarras escandidas por enrgicas maracas y endulzados por acordeones, flautas,
violines, lo ms parecido a un coro celestial, himnarios, o sea, poemas rimados de
contenido mstico recibidos, gracias a la inspiracin divina, por los protagonistas de
este raro ritual, que danzan sincronizadamente el bailado: un vaivn montono,
mecido a cantos hipnticos, de vaga resonancia indgena, el que parece contribuir a
una mejor distribucin en el cuerpo del lquido, cuyo poder emtico y purgante puede
llegar a manifestarse, no es infrecuente, violentamente. Tambin cantar, por el
movimiento del aire que implica, es comn a todas las tribus que toman ayahuasca.

A travs de ese movimiento rtmico -escribe Vera Froes (1987) en uno de los
raros libros sobre el tema--, se desencadena una fuerte corriente espiritual entre las
personas. Las miraciones o mareaciones -visiones celestes, vibraciones intensas, una
especie de alucinacin (en gran medida constelaciones combinatorias de fosfenos)
que, guiada, no es sin embargo desvaro ni error- producidas por el efecto de la
ayahuasca en el cuerpo, son, por decirlo as, escandidas por la msica y la danza,
configurando una singular experiencia de xtasis.

Trtase de una verdadera doctrina musical, compuesta por himnos

numinosos (Otto, 1929: 54-56) recibidos (suerte de deriva potica de cierto trance
glosollico, oracular o mntico) por los adeptos gracias a la inspiracin divina, que
funcionan como explicacin y gua de la experiencia inducida por el brebaje acbar:
intransferibles, inefables viajes del alma. Alex Polari, exexguerrillero y uno de los
actuales padrinhos del culto (comanda la iglesia de Visconde de Mau, en las montaas
de Ro de Janeiro), ve un Lago de Energa:

En algunos momentos la superficie del lago encontraba una placidez traslcida. Una luz
iridiscente todo lo filtraba y de ella se plasmaban otras formas y comprensiones de aquello que
ocurra all, en aquel momento. Luego, alguna energa era lanzada a la superficie del lago y
recomenzaban los crculos concntricos. En ese movimiento de lneas y crculos, que se
dibujaba como en arabescos ante mis ojos, yo crea ver todos los secretos del ciclo
ininterrumpido de la creacin y destruccin de todos los universos ya existentes. Durante ese
perodo, yo experimentaba la Fuerza. Mi cuerpo pulsaba, ora desordenadamente, ora
serenamente, acompaando la pulsacin de la corriente (Pollari de Alverga : 1984: 55).

Es precisamente la afluencia de jvenes nmades, hijos de la gran

desterritorializacin del hippismo setentesco, la que incorpora elementos orientales y
esotricos al panten mstico,4 ya poblado por entidades indgenas, africanas y
4 En verdad, eEl Mestre Irineu era un hombre de formacin esotrica cristiana, afilada afiliado a la
Iglesia Comunio do pensamento de San Pablo (que aun existe), y simpatizante, por un periodo, de
los Rosacruces. Disuelto el Circulo Regeneracin y Fe, por el fundado en Brasilia (frontera con
Bolivia) en 1920, abre en 1931 la Comunidad de Alto Santo, que aun perdura, una de cuyas actuales
ramas es dirigida por su viuda, dona Peregrina.
cristiana. Este feliz encuentro entre los campesinos ayahuasqueros y los peregrinos del
circo envueltos en la onda de retorno a la tierra, tiene lugar en la Colonia Cinco
Mil (as llamada por estar compuesta de lotes evaluados en cinco mil cruzeiros cada
uno), fundada por el nuevo caudillo del culto, el Padrino Sebastin Mota y Melo,
quien, despus de la muerte en 1971 del fundador Irineu, hubo, a raz de disputas
sucesorias, de retirarse con su gente de la colonia por ste establecida originalmente
en Alto Santo, tambin en las inmediaciones de Ro Branco, capital de Acre. Cierto
nomadismo de impulsin mesinica empujara, ms cercanamente, a los seguidores
del Padrino Sebastin a trasladarse al interior de la floresta, fundando la aldea de Cu
de Mapi, a dos das de canoa de Boca de Acre, Estado de Amazonas; sin haber
abandonado la Colonia Cinco Mil -que sin embargo perdi importancia--, ellos estn
actualmente abocados, nucleados ya en torno al hijo y sucesor de Sebastin, el padrino
Alfredo Mota, a la colonizacin de una vasta rea prxima de ro Purus, cedida por el
gobierno brasileo.5

Justamente este sector del Santo Daime (son varios subgrupos: seguidores
originales del mestre Irineu continan agrupndose en la colonia de Alto Santo,
habiendo an otras ramas del culto, ms o menos umbandizadas), es el que
desencadena, a partir de la dcada del 80, un proceso de crecimiento urbano, con la
fundacin de iglesias en las reas urbana y rural de Ro de Janeiro, extendidas ahora
a San Pablo, Belo Horizonte, Florianpolis, Brasilia, Porto Velho y otros puntos
menores, con comunidades en Nova Friburgo (RJ) y Airiouca (MG), entre otras.

Esta limitada expansin (que, presmese, nunca dejar de ser minoritaria, ya

que el Santo Daime es algo demasiado fuerte para cualquier persona) haba sido, ms
secretamente, precedida por la de otra importante religin de la ayahuasca en el
Brasil: la Unio do Vegetal, originaria tambin del encuentro fructfero entre
campesinos e indios de la regin de Rondonia, que, bastante ms cerrada y de ingreso
ms selectivo, practica un ritual diferente ms esotrico y menos danzarnde
ingestin de la bebida sagrada, aqu denominada Vegetal.

Los diferentes centros del Santo Daime asumen en su denominacin oficial

Centro Eclctico de Fluyente Luz Universalla vocacin fusional, el eclecticismo
como religin. La doctrina se define como Eclecticismo Evolutivo: varias corrientes
religiosas que se interpenetran teniendo como punto de partida el cristianismo
(Froes, 1987). Hay una proximidad bastante grande con la Umbanda, una mezcla de

5 Un mapa de la regin que debe ser ocupada por la comunidad del Santo Daime se encuentra en el
libro de Gregorim Gilbeto, Santo Daime. Estudos sobre simbolismo, doutrina e Povo de
Juramidam, (1991).
elementos africanos y catlicos.6 Esos elementos no tienen necesariamente una
relacin de sustitucin, sino que impera una simultaneidad total: un santo catlico
puede ser al mismo tiempo una entidad africana, configurando una especie de
negacin del principio de identidad.

Alex Polari habla de tres fuentes principales, adems de las influencias

afrobrasileas: el oriente, con sus mtodos de meditacin capaces de anular el ego: ; la
doctrina cristiana, especialmente en su tradicin ms esotrica; el culto sacramental
de los vegetales, propio del nuevo continente.

Muchos de los adeptos pasaron, antes de ingresar al Santo Daime, por

experiencias espiritistas, esotricas, budistas. Esa multiplicidad es por entero
aceptada:

A nosotros no nos importa si uno cree en el karma, en la resurreccin o en la reencarnacin, si

viene del espiritismo, de la umbanda o del budismo. Importa slo realizar nuestro trabajo,
cantar nuestros himnos de loor a Dios y a la Naturaleza, saber vivir juntos y repartir el pan
dentro de valores cristianos autnticos y por nosotros asumidos en nuestra prctica diaria
(Polari de Alverga, 1989: 2)..

Esa asombrosa plasticidad denota la caracterstica de una religin en

movimiento, parangonable al culto de Mara Lionza en Venezuela, que tambin
mezcla elementos del ms heterogneo origen, llegando a incluir en la adoracin al
Presidente Kennedy: su suprema sacerdotisa dice que ni ella sabe hacia donde va la
religin.7 Este procedimiento es un todo anlogo al dispositivo de la umbanda, ahora
con crecimiento sorprendentemente en Buenos Aires (ver Frigerio, 1990); esa especie
de antropofagia espiritual aparece tambin en otros cultos recientes, como el de la Ta
Neiva, decididamente barroco, y el de Yokaanan (Fraternidad Eclctica Espiritual
Universal, mezcla de catolicismo, espiritismo y umbanda sobre 1540 Kwz, ambos
con sede en Brasilia [(Gaillard , 1982: 230]).
6 El Santo Daime se integrara lo ms bien a la categora de religiones subalternas, propuesta por
Fernando Brumana y Elda Gonzlez (1991).

7 Jaqueline Briceo: El Culto de Mara Lionza, Amrica Indgena, Vol. XXX, n.2, Mxico, 1979. Puede
verse tambin Dilia Flores Daz (1988). Por su parte, Angelina Pollak- Eltz, hablando de su caleidoscpica
complejidad, resume as el culto de Mara Lionza: Se trate de un culto sincrtico de reciente formacin, por
lo menos en cuanto se refiere a su forma actual; se basa en cultos indgenas mas antiguos que solan llevarse a
cabo en cuevas y montaas en los estados centrales de Venezuela y que se amalgamaron poco a poco en una
leyenda alrededor de un personaje central -Mara Lionza- que para los adeptos es exponente de lo bueno. El
culto, como se presenta ahora, es producto de un sincretismo que tiene diferentes races: se basa en uin
concepto rudimentario de cristianismo indgena con notables aspectos de espiritismo a la Kardec (1972: 59).
 El hecho de que no haya una doctrina escrita, sino que ella se derive de los
contenidos de los himnos recibidos por los aclitos favorece dicha plasticidad
proliferante -que parece no tener lmites: en la iglesia de San Pablo se cruzan adeptos
provenientes de la Gnosis -cierta escuela esotrica--, gente del candombl,
practicantes de chamanismo, adoradores de Saint Germain y hasta discpulos de
Wilhelm Reich (!) en un indiscernible patois (o pat) espiritual, con dudosos efectos de
banalizacin prximos a los de un santn de playa carioca. Hasta libros sobre el tema,
como el de Gregorim (ya citado), se integran en esa melaza espiritual de lmites y
formas difusas. Pero esto no sera necesariamente un defecto de religin, sino que
podra incluso ser una virtud, esta abundancia y experimentacin (casi gimnstica,
empero) de cdigo religiosos diversos y superpuestos entre s, en una yuxtaposicin
indefinible prxima al supermercado de cultos afrocubanos que Fichte descubre (y
defiende en la riqueza de su mescolanza) en Miami (Fichte, 1987). Habra, por
aadidura, una fuerte base pantesta, de adoracin de la naturaleza, presente en
himnos que exaltan, entre otros elementos, el sol, la luna y la estrella, realizando lo
que Maffesoli denomina reinvestimiento del inmanentismo (Maffesoli, 1989), que
funciona adems como alimentador de los vnculos de sociabilidad, donde se podra
intuir un recuerdo histrico del extinto culto pantesta, aparecido en el Nordeste
brasileo en la dcada de 1930 y perseguido por las autoridades, habiendo llamativas
semejanzas icnicas e imagticas con el Santo Daime. 8 Se tratara, a decir verdad, de
una suerte de licuefaccin de los cdigos religiosos, que seran pasados, ya que no por
agua, por ayahuasca. Esa cualidad lquida, en todos los sentidos, del Daime se
manifiesta en el nombre adoptado por la iglesia de San Pablo: Flor das Aguas.

Adems de los bailados, hay trabajos especialmente de cura, donde los

participantes cantan sentados, sin bailar, ciertos himnos seleccionados, con la
presencia del enfermo y un crculo selecto de fardados (o sea, iniciados que han
asumido el uniforme y la estrella del culto, que han entrado en la doctrina). El daimista
Chico Corrente, de la Colonia Cinco Mil, habla del trabajo de cura:

Son nueve personas que hacen las curas. Se le da Daime al enfermo, se rezan nueve oraciones,
concentrase, cada uno buscando para s lo que precisa para s de bueno, pidiendo que los
espritus curanderos fluidifiquen aquel trabajo, hagan operaciones, consultasLos videntes
ven la llegada de los espritus. A travs de la bebida que el grupo bebi, se va llegando a un
punto en que una fuerza espiritual va trayendo las energas del bien y apartando las del mal.
Cuanto ms concentracin en Dios, ms fuerza en el corazn del paciente (entrevistado en
Santana: 86).

8 Agradezco a Roberto Motta la indicacin de la posible importancia del pantesmo. Sobre este raro
culto - que, empero , no consuma entogenos-, puede verse el libro de Goncalves Fernandes
(1941).
 En los trabajos de cura -que suelen ser asimismo ms cortos--, se ve mejor
cierta ambivalencia esencial del padrinho, que dirige el trabajo, entre sacerdote y
chamn el primero asimilado a las sociedades de estado, el segundo a las sociedades
tribales.9 Discutiendo el asunto, Clodomir Monteiro asocia el vuelo exttico
chamanstico presente en el Santo Daime y cultos vecinos (lo que l denomina
Sistema de Juramidam, siendo Jura, Dios, y Midam, Hijo), a las manifestaciones de
incorporacin medimnica tpicamente afro-brasilea, propiciando la convergencia
entre el indio, el blanco y el negro en un nuevo tipo de chamanismo (Monteiro,
1985). Fernando de la Roque Couto, por su parte, prefiere la hiptesis de un
chamanismo colectivo (Roque Couto, 1989).

Algo se nota de racial andino, adems, en la demanda de imperturbalidad

facial presente en las ceremonias, vigente incluso cuando las incorporaciones de
entidades, tan diferente de la contorsin exasperada propia del trance afrobrasileo.
Cabe formular, a la manera de una hiptesis, si no habra en el Santo Daime un fondo
chamnico recubierto por una forma religiosa.

Fuerza y Forma

Toda una disposicin potica y barroca se monta para ritualizar la toma

colectiva de la bebida sagrada. Se trata de dar forma (apolnea, esttica, de ah que
puede ser barroca) a la fuerza exttica que se suscita y se despierta, impidiendo que se
disipe en vanas fantasmagoras, o, lo que es peor, que -como suele suceder en el uso
desritualizado occidental de drogas pesadas- se vuelva contra s, arrastrando al
sujeto en una vorgine de destruccin y autodestruccin.
Tomamos de los grandes msticos cristianos la distincin entre experiencia y
doctrina. Para San Juan de la Cruz, la experiencia designa -escribe Baruzi- el hecho
de haber experimentado en s mismo ciertos estados (1924: 235) -sin vacilacin
asimilables a los estados modificados de conciencia de que habla Lapassade (1987).
Sin embargo, prosigue Baruzi, la experiencia, indispensable para quien quiere sentir
la vida mstica, no nos ser suficiente para describirla. La experiencia, por s sola,
permite seguir, pero no comprender, para comprender, hace falta la doctrina. En la
medida en que la experiencia remite a una contemplacin csmica, parecera que ella
fuese ms all de la doctrina; al mismo tiempo, la doctrina adquiere un cariz nuevo
cuando se vislumbra la experiencia sobre la que se basa. Ms all de la construccin

9 Weiss reconoce esta tensin entre los indios Campa, de cuyos cultos el Santo Daime toma
muchos elementos, en su artculo: Chamanismo y sacerdocio a la luz de la ceremonia del
ayahuasca entre los Campa (en Harner, 1976).
doctrinal, el ritmo de la experiencia vivida: as, entre los msticos del xtasis potico,
condensa Baruzi, la experiencia se traduce inmediatamente en un canto (1924: IV).

En el caso del Santo Daime, la creencia no es apenas un a priori ideolgico, sino

que se basa en la experiencia de la divinidad, vivenciada a partir de la visin
propiciada por la ayahuasca. Por otro lado, la doctrina contenida en los himnos -que
exalta bsicamente valores cristianos, como disciplina, humillacin, perdn, exaltacin
de la fe y la fuerza divinal, etc.- funcionara como una manera de dar forma a la
experiencia y evitar que ella se desmelene en la insensatez acaso pavorosa del puro
mambo personal.

til para pensar el Santo Daime, la dada experiencia/doctrina puede

analogarse, en su funcionamiento, a la distincin entre plano de los cuerpos y plano de
la expresin,10 formulada por Deleuze y Guattari a partir de Hjemslev (Deleuze y
Guattari, 1980). Por un lado, en el plano de los cuerpos todo lo que tiene que ver con
los efectos puramente fsicos, corporales, inclusive visuales, de la bebida; por otro
lado, los himnos, los rituales, todo lo que tiene que ver con el plano de expresin.
Resumidamente, en la religin del Santo Daime, habra un plano que tendra que ver
con la experiencia del cuerpo, en el cuerpo, con el cuerpo, 11 en ese sentido dionisaca.
Al mismo tiempo, el Santa Daime dispondra de su propio plano de expresin
autnomo, la Doctrina de Juramidam.12

Si bien esta capacidad de producir un discurso autnomo eficaz puede ser

comn a otras formaciones religiosas, en el caso del Santo Daime hay una

10 Lucien-Marie de Saint Joseph prefiere referirse a esta diada en trminos de experiencia afectiva
y expresin simblica: Toda experiencia afectiva no desemboca automticamente sobre una
expresin simblica (1960). El padre Lucien- Marie pretende estudiar el smbolo como medio de
expresin de la experiencia mstica.

11 Se tratara, en el trance, de obtener el mximo de intensidad de las fuerzas que circulan en el

cuerpo (J. Gil, 1985: 135). Al decir de David Le Breton, el proceso del trance plantea problemas
parecidos a los de la sexualidad (1985), o, si le hacemos caso a Deleuze y Guattari, a los del
masoquismo y la droga, en tanto instancias dirigidas a la produccin de un cuerpo sin rganos, de
pura intensidad.

12 Clodomir Monteiro reconoce que el Santo Daime establece un conjunto semitica autnomo,
valiendosevalindose esencialmente de gestos y lenguaje (93). Por su parte, Martine Xiberras,
analizando el fracaso del movimiento psicodlico, lamenta que este no haya conseguido
oforjarse una filosofa que le sea especifica -a partir de un saber experimental de los
psicodlicos y de una atraccin por las culturas otras (1989: 106).
singularidad, menos comn, que es el hecho de sustentarse el culto en la delectacin de
un lquido psicoactivo. Eso posibilita una comparacin, en este caso no con otras
religiones, sino con otros usos desreglados de sustancias vulgurarmente denominadas
drogas (habiendo sido la justeza de esa denominacin puesta ya en tela de juicio). En
la medida en que estas experiencias salvajes -o en el ltimo de los casos pprovistas
de un ritual que, alejado de la dimensin de lo sagrado, se revela ineficaz para
contener al sujeto en viaje, que se desmelena y corre el riesgo de entrar en una
vorgine de destruccin y autodestruccin- son incapaces de construir un plano de
expresin propio, caen en dicho caos trgico. Estos xtasis descendentes,
destructores del cuerpo fsico (destructores de los rganos, para ser ms estrictos; o
sea, indicios de generacin de un cuerpo sin rganos que se queda en la destruccin de
los rganos (MacRae, 1990)), son como una especie de satori de zanjn que destruyen
al cuerpo, en cierto terrible modo, s, pero no dejan de ser una exaltacin desquiciada
del cuerpo personal, del cuerpo como cuerpo del yo. 13 No es que pierdan su condicin
de agenciamiento colectivo -como se nota en pelculas como Sid & Nancy y Drugstore
Cowboy--, un flujo maqunico que une y ata los cuerpos en la intensidad exacerbada
de la sensacin compartida; una experiencia esencialmente corporal, de cuerpo
grupalizado o colectivizado, pero que paradjicamente encierra a cada uno en el
infierno de su propia dependencia solitaria en el lmite extremo del nihilismo, alzan la
bandera en harapos de un yo en ruinas, pero resisten (o son incapaces de verla) a la
colectivizacin en lo sagrado. As, en la medida en que no articulan el balbuceo de sus
marginalidades en una forma eficiente, se les deforma de la experiencia, se les
endurece o se les enfra el alma, y son fcilmente recuperados, enclaustrados y
psiquiatrizados, por los aparatos de poder de la polica y de la medicina. En una
palabra, son vctimas fciles de las mquinas sociales de disciplinamiento, por
mecanismos que parecen tomar la forma de un dispositivo anlogo en su
funcionamiento al dispositivo de sexualidad enunciado por Foucault, que tambin
produce efectos de proliferacin bajo la forma de una locuaz interdiccin. No hay un
efecto puramente clnico de la sustancia en s, sino que ese efecto resulta inseparable
de cierto plano de expresin, el que -segn Deleuze y Guattari- no representa ni
refleja (tampoco significa) el plano de los cuerpos, sino que interviene dndole rdenes
al cuerpo (existira entre ambos planos una relacin de presuposicin recproca: uno
no determina al otro, sino que ambos funcionan presuponindose, pero manteniendo
una autonoma relativa).

13 Henri Ey expresa, al referirse al papel de la sensacin en la experiencia psicodlica (el esta

comparndola con la experiencia mstica), algo parecido en los siguientes trminos: incluso si la
sensacinrepresenta el punto de impacto del sujeto con su mundo, lo vivido es esencialmente
corporal, permanece como englutido en un subjetivismo radical (679).
 Puede postularse, a partir del esquema fuerza/forma, cierto instrumental
terico de abordaje til para pensar el Santo Daime. Ese abordaje se diferencia, en
principio, de la nocin de control (control ritual del uso de sustancias psicoactivas),
que aparece como demasiado exterior, y tambin de cierta hiptesis del imaginario,
que corre el riesgo de crear una especie de colchn, cuando, podra postular, todo es
real (o aun surreal): nada ms real que el xtasis

Cmo funciona el esquema fuerza/forma? Referirse a la tensin entre el plano

de los cuerpos y el plano de la expresin ha sido una manera de introducir el asunto.
Resulta difcil, sino gratuito, intentar explicar qu es la fuerza. Si deseamos captar la
vivencia emocional, estaramos entre el encuentro de fuerzas nietzscheano y el ax del
candombl, inclusive ms cerca del segundo en el caso del Santo Daime.14

Situndonos, en el campo antropolgico, en la conocida crtica de Lvi-Strauss

a Mauss, nos acercamos a la nocin de hau (fuerza vital) tomada de los polinesios por
el segundo, a quien el primero acusa de tener una visin nativa, y sustituye por
consecuencia el mencionado hau por una ecuacin lingstica (Levi-Strauss, 1971).15

Aqu nos reencontramos con la dada dionisaco/apolneo explorada por

Nietzsche. Sin embargo, no cabe recuperar esa nocin nietzscheana en un sentido
literal, sino en un sentido extenso -del tipo de uso que hace Maffesoli en La sombra de
Dionisio. Hablamos de dionisaco en el sentido de que es una experiencia que afecta
directamente al cuerpo, pasa en y por el cuerpo; al tocar, para decirlo en trminos de
Mircea Eliade, el plano de la experiencia sensible, carga de significacin religiosa la

14 Jos Gil propone distinguir entre nociones similares como energa y fuerza: La energa es
la fuerza no determinada, no codificada; ella designa el aspecto intensivo de la fuerza, su
especificidad en tanto motriz (de un mecanismo, de un proceso) (1985: 19). La fuerza seria una
transformacin de la energa, bajo ciertas condiciones : Mientras que la energa no reenva mas que
a la pura positividad de un flujo, la fuerza supone alteraciones producidas en ese flujo, en particular
una codificacin (encodage) de la energa por medio de un operador: la energa deviene fuerza en el
interior de un campo, escribe Gil, y continua: Como no hay fuerza sino para otra fuerza, es
preciso admitir que las individualizacin de la energa comporta ya el juego de tensiones de fuerzas,
un combate, es decir fuerzas de vectores contrarios. Resulta instigante esta idea para pensar la
religin de l Santo Daime como una convergencia y encuentro de fuerzas en un campo energtico,
al tiempo que las fuerzas resultaran de una diferenciacin de la energa.

15 Por su parte, Mary Douglas insina, siguiendo al padre Tempels, una generalizacin de la
nocin de fuerza vital, aplicndola - escribe en Pureza e Perigo, San Pablo, Perspectiva, 1976- no
solamente a todos los Bantues, sino en escala mucho mas amplia, ya que podra extenderse a
toda la gama de pensamiento que estoy intentando contrastar con el pensamiento diferenciado
moderno en las culturas europea y americana (1976: 103).
actividad sensorial.16 En ese sentido, tiene lugar una fusin concreta en el plano de los
cuerpos, de las vibraciones sensibles, relegando la intervencin supuestamente
fundante de la conciencia egocentrada. Parece, ms bien, que la conciencia, antes que
determinar a priori el sentido y la direccin de las fuerzas extticas, viniese a posteriori
a darles forma.

No es pues un dionisaco en el sentido de carnaval pagano, ni de desmesura

voluptuosa. Si alguna analoga entre la experiencia del Santo Daime y la que Nietzsche
denomina dionisaca puede trazarse, adems de su carcter forestal (el Santo Daime
adora a Nuestra Seora de la Concepcin, Reina de la Floresta), ella pasa por la
ruptura con el principio de individuacin y la fusin de las individualidades en un
sentimiento mstico de unidad con el cosmos, con la naturaleza, con lo otros hombres,
que caracteriza, en lugar de la autoconciencia individualista, el xtasis colectivo.

Ese limitado carcter dionisaco de la experiencia estara dado, entonces, por la

disolucin de la individualidad. Recordemos los planteos de Bataille (1979). Para l,
habra una continuidad esencial entre los hombres que la individualizacin propia de
la humanizacin civilizatoria cortara, instaurando una discontinuidad -cada uno
cerrado sobre s en su mnada egoica- que no llegara a abolir, sin embargo, el
impulso dirigido hacia la continuidad primera. Las formas de restaurar dicha
continuidad seran bsicamente tres: el erotismo (o sea, la dilucin de la
individualidad en la fusin de la orga o de la pasin, siendo sta ltima la que Bataille
denomina erotismo de los corazones, sentimental y ms firme que el erotismo de
los cuerpos, que es pasajero y restituye acendrado el egosmo), la muerte (fin de la
individualidad por extincin fsica) y lo sagrado, que implicara una fusin mstica
que disuelve, tambin, el sujeto individual en el cuerpo divino o en el panten de las
entidades.

Esa desestructuracin del frenes dionisaco arrastrara la identidad individual

en la nebulosa afectual (Maffesoli, 1987) de los cuerpos (y, por qu no, de las almas)
en amalgama. Empero, ese fervor dionisaco, en la medida en que librado a s mismo
es -dice Machado- un veneno (1984) que conduce a la pura destruccin,
precisara de la armona del elemento apolneo que le diese una forma, para poder
mantener la lucidez en medio del torbellino.

Crrese el riespo, empero, de que esa forma doblegue y reprima (tal como
sucede en la cultura occidental racionalista, hecha para expulsar y sofocar a Dionisio)
a la fuerza suscitada del xtasis. Pero ello envolvera otra discusin, que remitira a

16 Segn Mircea Eliade, en los fenmenos fsicos hay una voluntad de cambiar el rgimen
sensorial que equivale a una hierofanizacin de toda la experiencia sensible (1989: 103).
pensar en qu medida en el Santo Daime y en otras sectas religiosas (como la vecina
Unin del Vegetal, analizada por el antroplogo Anthony Henman [(1986])) campeara
una condicin de formacin autoritaria, pasible de transformar, al menos en ciertas
situaciones, la forma en dogma. La cuestin no es fcil de zanjar, pues, por otro lado,
tambin podra argirse que la observancia fiel de los preceptos sera capaz de
permitir un vuelo ms alto y perfecto por los parasos de la visin y de la revelacin.
El ritual actuara en ese caso, en las palabras de Walter Dias Junior, como una
potencializacin del xtasis (1988).

Ms que agotar estos complejos asuntos, veamos cmo las religiones de la

ayahuasca -completamente legales en el Brasil, an cuando dicha adquirida legalidad
no est ni haya estado exenta de amenazas prohibicionistas- muestran la posibilidad
de un uso ritualmente organizado de sustancias psicoactivas vulgarmente
denominadas drogas. El caso del Santo Daime est lejos de ser el nico en el mundo.
El trmino entogenos (literalmente, Dios dentro de nosotros), propuesto por el
investigador Gordon Wason, que descubri los hongos alucingenos en Mxico y los
tom con la chamana Mara Sabina, al apartar la carga negativa arrastrada por el
trmino alucingenos -puesto que no se trata en verdad de alucinacin en un sentido
conceptual, an cuando en un sentido fsico se dan visualizaciones similares por
constelacin de fosfenos- resulta ms pertinente para denominar estas sustancias
capaces de propiciar un xtasis. El xtasis -la palabra quiere decir textualmente
salir de s- no es una experiencia frvola, sino algo que arrastra el sujeto hasta las
ms recnditas profundidades del ser y lo hace sentir en presencia de una fuerza
superior y csmica, cuya accin experimenta corporal y mentalmente, en un estado de
trance que conlleva el pasaje a otro nivel de conciencia, segundo, superior o alterado.
De ah que en vez de un xtasis descendente, lo que llamamos un satori de zanjn,
donde suelen precipitarse los adeptos de las drogas pesadas, experimentaciones como
la del Santo Daime y la Unin del Vegetal en el Brasil, el culto del cactus San Pedro en
Per, la iglesia del peyote entre los indgenas norteamericanos, propicien un xtasis
ascendente, transformando la energa de la sustancia psicoactiva en un trampoln
csmico, ritualizado de manera a guiar y controlar (como dira Edward MacRae) el
viaje. Por otra parte, estos usos contemporneos y absolutamente modernos de la
ayahuasca develan de paso, a contraluz, la bsqueda de xtasis contenida en principio
en la experimentacin de masas de las llamadas drogas, por ms que el uso de stas en
un sentido abisal se muestre desgraciado. En resumen, cultos como los del Santo
Daime abren en escorzo otra perspectiva para enfrentar la insensata guerra de la
droga que ahora nos envuelve, teniendo en cuanta asimismo que hay toda una
utilizacin teraputica de la ayahuasca, particularmente eficaz en caso de adicciones,
alcoholismo y enfermedades psicosomticamente psicosomticas en general,
habindose inclusive registrado casos de curas de males ms graves.
 Pero el Santo Daime no muestra apenas la fuerza el xtasis: configura tambin
una verdadera potica. Autodefinindose como una asociacin espritu-musical, los
aclitos del Daime dan una gran importancia a la parte esttica de la socialidad. Esa
potica es en ltima instancia barroca: elementos de un barroquismo popular se
encuentran abundantemente en los poemas musitcados que son los himnos, siempre
impregnados de la deliciosa ambigedad propia de la expresin potica; ellos aspiran,
en su incesante proliferacin, a cantar el mundo -o a invadir todo el mundo con su
canto. Cabe destacar que esta relacin entre usos de entogenos y produccin de una
potica oracular y hermtica es comn, no slo a otros usos de la ayahuasca, 17 sino a
rituales referidos a otras sustancias, como es el caso de los hongos mexicanos
estudiados poticamente por Munn (1986).

Como otra manifestacin de barroquismo, los elementos simblicos tienden a

multiplicarse, sobre todo en las iglesias ms prsperas del sur del Brasil, haciendo
recordar la proliferacin de objetos de culto en las mesas de la religin del San Pedro,
donde ms de noventa elementos, cada uno dotado de un sentido ritual, se acumulan
(Sharon, 1980). Cabra tal vez leer, en esa abundancia, un exceso simblico.

Tambin se manifestara cierta pulsin barroca en la avidez sincrtica (sera

ms pertinente llamarla, como los propios cultores lo hacen, eclctica)18 con que el
Santo Daime se precipita sobre los cultos vecinos, se mezcla y se ala con ellos, guiado
por una conviccin: al fin y al cabo, las divinidades sern vistas literalmente en el
ritual de la miracin.

Es interesante observar, adems, a ttulo de hiptesis experimental, cierta

gradacin en la experiencia visionaria, observada tambin por estudiosos del LSD. 19
Estas fases no se verifican necesariamente, menos an en ese orden, pero podra
condensrselas as: primero, una fase que llamara psicoanaltica, con emergencia

17 Sobre los cantos chamnicos de los vegetalistas de la Amazonia Peruana, ver L. E. Luna (1986).

18 Con relacin al culto de Mara Lionza, que varios elementos en comn tiene con el Santo
Daime, Jacqueline C. de Briceo (articulo citado) considera estrecha la caracterizacin de
sincretismo, ya que en ese culto venezolano, donde se mezclan elementos afrocubanos indios,
negros , espiritistas, catlicos, ocultistas, etc., estos elementos de distintos orgenes fueron
agregndose al culto en el curso del tiempo, en una relacin muy viva ya que aun continan
penetrndose, se mezclan, luchan entres si, vuelven a salir, a entrar, reciben presiones de las fuerzas
polticas, econmicas, de la Iglesia, destacando la gran movilidad interna de estos cultos de
Mara Lionza (1989: 359/360). Por su parte , Renato Ortiz discute tambin la caracterizacin de
sincretismo aplicada a la umbanda: No estamos mas - dice - en presencia de un sincretismo, sino
de un sntesis ( 1975: 96).
de recuerdos o, mejor, pelculas de vida, donde escenas pasadas desfilan
vertiginosamente. Despus, suele sobrevenir una fase de visiones abstractas, lneas de
puntos, curvas, campos de flores, extraas geometras que denotan la tendencia del
fosfeno a transformarse en algo ms: irisdiscencia de los puntos de luz, lneas
brillantes de fuerza. A veces, entre un momento y otro, puede sentirse cierto malestar
fsico, un dolor que se transforma, si se lo consigue sobrellevar, en xtasis. El xtasis,
en esta tercera fase, puede manifestarse con la visin del aura de las dems personas,
intensidad extrema de la luz, fenmenos de telepata, sensaciones de viaje astral y de
salida del cuerpo, tan mltiples como inefables. Una fase superior estara dada por
visiones figurales, asimiladas a los santos, los dioses, las diversas divinidades supremas
que animan el panten del Santo Daime. Por eso se habla de una experiencia vivencial
de lo sagrado. Cabe destacar, sin embargo, que esas condensaciones figurales parecen
constituirse a partir de los puntos y las lneas de luz, a la manera de una resultante
lumnica, como bien lo muestran las pinturas visionarias del ayahuasquero Pablo
Amaringo, de Iquitos, lugar donde los rituales de la ayahuasca o yag -otro de los
nombres de la espesa pocin- son dirigidos por curanderos locales. Volviendo a la
dinmica de las figuraciones en la miracin, el mito sera antes un punto de llegada
que un punto de partida. En resumen, el viaje del Santo Daime condensa y rene todo
tipo de estados de transconciencia; incluso la diferenciacin clsica entre religiones y
posesin y viajes chamnicos se ve cuestionada o diluida, en la riqueza y variedad de
la experimentacin.

El Daime es asctico. La sexualidad es vista como un bice para la ascensin al

plano del astral, siendo la castidad -como observa Mircea Eliada entre los primitivos
-concebida como una economa de fuerzas espirituales, destinada a una
conservacin de la energa sagrada (1952: 36-37). Ello no impide que algunos
acuerdos poligmicos tengan lugar. Cierta tensin entre el ascetismo de la religin y el
dionisismo de la experiencia exttica con ayahuasca se resolvera en una suerte de
armona conflictual, como dira Maffesoli.

Se trata bsicamente de una religin comunitaria, donde resalta el carcter

colectivo de la ingestin de la ayahuasca. As se irriga la socialidad de base. Ese
comunismo concreto puede estar difuminado en los ncleos urbanos; no obstante, hay
en el Daime un regreso de la utopa underground de retorno a la tierra, fuerte en las

19 Ver: E. Cousins (1974). Asimismo, se percibe cierto aire familiar entre las visiones registradas
durante las sesiones transpersonales: de LSD, cuyos dibujos ilustran ele libro de Stanislav Groff
(1988) y las que son producidas por la ayahuasca. Algo similar podra afirmarse respecto de las
experiencias con mezcalina descriptivas por Henri Michaux (1988). En todos estos casos, se nota
cierto manierismo en la forma, que, siendo mas audaces, cabria relacionar con lo propio del arte
esquizoide, mostrado por Leo Navratil (1978).
dcadas del 60 y el 70. Asimismo, el crecimiento del culto de la ayahuasca entre
sectores de las antiguas vanguardias polticas, artsticas, culturales, puede ser el
indicio de un proceso ms vasto de conversin de las viejas bsquedas de xtasis en el
sexo y en la droga desritualizada, en el acceso directo a la experiencia de lo sagrado a
travs del trance corporal, resonando cierta recuperacin de las consignas
psicodlicas. Hay tambin una dimensin sociopoltica, pues esta religin propugna un
modelo comunitario de gestin de la vida, superando la propiedad privada; as, el
carcter libertador no se restringira al nivel mstico, sino que debera concernir, se
espera, al plano material.

La condicin comunitaria se realiza a sus anchas en la comunidad de Cu

(Cielo) de Mapi, en lo recndito de la selva, junto a un afluente del proceloso ro
Purus, adonde se accede tras dos das navegacin, en un verdadero ascesis forestal.
Resulta interesante ver cmo personas de diferente origen y clase conviven trabajando
duramente, en un clima de asamblea permanente que recuerda las tentativas comunitarias
de la dcada del 70, con la frecuente ceremonia de la ayahuasca disolviendo y llevando a
otro plano las tensiones, con el canto, la danza y la experiencia visionaria y sensorial
colectivamente vivenciados cimentando el orden fusional (Maffesoli). Pareciera que
esos campesinos amaznicos -que, ntese, subvierten la relacin habitual de
dominacin, dirigiendo y convirtiendo a sus hermanos de las ciudades- estuviesen
intentando inventar un nuevo sentido de la vida.

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