PARA LEER TEXTOS FILOSFICOS DE JRGEN HABERMAS

Por: Guillermo Hoyos Vsquez, Facultad de Filosofa, Pontificia

Universidad Javeriana, Bogot.

El 18 de junio de 2009 cumpli 80 aos Jrgen Habermas, quien es

considerado actualmente uno de los pensadores ms importantes en
el cambio de siglo. Un mes antes haba publicado sus Textos
Filosficos, en edicin de estudio en la que ha sido su casa editorial,
Suhrkamp en Frankfurt, a. M.: se trata de una compilacin de 46 de
sus mejores ensayos, casi todos escritos despus del cambio de
paradigma, es decir, despus de Conocimiento e Inters1 y bajo el
signo de la razn comunicativa, la mayora ya conocidos y traducidos
al espaol, ahora con introducciones amplias del mismo Habermas a
cada uno de los 5 tomitos, titulados: Fundamentacin terico
lingstica de la sociologa; Teora de la racionalidad y del lenguaje;
tica discursiva; Teora poltica; Crtica de la razn.

Pretendemos aqu en una especie de resea ofrecer una clave de

lectura de sus Textos filosficos, que, como lo anuncia el autor,
contienen sus concepciones filosficas, ordenadas temticamente en
esta publicacin, que quisieran reemplazar en cierto sentido
monografas sobre cada uno de los temas. Habermas advierte que no
tiene en cuenta aqu sus libros como Historia y crtica de la opinin
pblica (1962), Teora y praxis (1963/1971), Teora de la accin
comunicativa (1982), El discurso filosfico de la modernidad (1986),
Facticidad y validez (1992) y El futuro de la naturaleza humana
(2001), ni tampoco algunos de sus trabajos ms dedicados a la
sociologa como Problemas de legitimacin en el capitalismo tardo
(1973), Para una reconstruccin del materialismo histrico (1976) y
Lgica de las ciencias sociales (1967/1981). Tampoco tiene en cuenta
un sinnmero de ensayos periodsticos de su autora.2

Si consideramos los temas de los cinco tomos en su orden, podramos

afirmar que el punto de partida es el as llamado cambio de
paradigma de la filosofa de la reflexin y de la conciencia a una
concepcin dialgica de la filosofa como teora del actuar

1
Ver: Jrgen Habermas, Conocimiento e inters, Madrid, Taurus, 1982; Jrgen
Habermas, "Conocimiento e inters" en: Ideas y Valores 42-45, 1973-75
(Traduccin de Guillermo Hoyos Vsquez), Bogot, Universidad Nacional de
Colombia), pp. 61-76.
2
Para esta presentacin de la evolucin del pensamiento de Habermas que, por
tratarse de un artculo, no puede pretender ser exhaustiva, nos valemos
precisamente de muchas ideas ledas en los ltimos aos en las publicaciones de
Habermas y expresadas en muchos ensayos en los que se ha pretendido seguir su
desarrollo. Esto explica y justifica los mltiples pasajes tomados de escritos
anteriores que no pasan de ser comentarios de sus obras.
 2

comunicacional en el mundo de la vida y en la sociedad civil. En un

segundo paso se desarrollan las estructuras de la comunicacin
humana, tanto a nivel de la comprensin como a nivel del discurso y
la argumentacin. Paso seguido se buscan las aplicaciones de la
teora dialogal en la tica discursiva y en la teora poltica, para
terminar con una reflexin acerca de una filosofa postmetafsica en la
forma de crtica de la razn, entre el naturalismo y la religin.

Veamos, por tanto, ms en detalle la temtica de cada uno de los

cinco tomos. Hemos querido rescatar el ttulo de cada uno de los 46
ensayos, de acuerdo con su versin en espaol, los que ya estn
traducidos y publicados, y con nuestra traduccin slo para los pocos
que todava no estn en espaol. Su organizacin por las subpartes
de cada tomo y los ttulos de cada artculo ya nos dan una visin
sistemtica de la propuesta habermasiana. Esta puede ser seguida
por los lectores acudiendo a los diversos textos con la ayuda de la
indicacin bibliogrfica que ofrecemos.

Tomo 1: Fundamentacin terico lingstica de la sociologa

I. Para una fundamentacin terico lingstica de la sociologa

1. Lecciones para una fundamentacin terico lingstica de la

sociologa3.

II. Accin comunicativa y mundo de la vida

2. Aclaraciones al concepto de accin comunicativa (Teora de la

accin comunicativa. Complementos y estudios previos).
3. Acciones, actos de habla, interacciones lingsticamente
mediadas y mundo de la vida4.
4. Individuacin por va de socializacin. Sobre la teora de la
subjetividad de George Herbert Mead (Pensamiento
postmetafsico).

III. Racionalidad y reconstruccin

5. Aspectos de la racionalidad de la accin (Teora de la accin

comunicativa. Complementos y estudios previos).
6. Ciencias sociales reconstructivas vs. comprensivas
5
(Verstehende) .

3
En: Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa. Complementos y estudios
previos, Madrid, Ctedra, 1989. Cito a pie de pgina las traducciones al espaol de
las que proceden los textos. Las cito dentro del texto mismo cuando se repiten.
4
Jrgen Habermas, Pensamiento postmetafsico, Madrid, Taurus, 1990.
5
Jrgen Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona, Pennsula,
1985.
 3

IV. De la filosofa a la teora de la sociedad

7. Concepciones de la modernidad. Una retrospectiva a dos

tradiciones6

Lo fundamental en este primer paso, que consideramos consiste

precisamente en el cambio de paradigma, gracias al giro lingstico
en la filosofa y en las ciencias sociales, es la sustitucin de la
conciencia trascendental (como fuente de las relaciones que
constituyen sociedad) por las prcticas de una comunicacin en la
vida ordinaria que aseguran a la sociedad la misma relacin
inmanente con la verdad7, que prometiera la fenomenologa
trascendental. Habermas hablar ms tarde de una
detrascendentalizacin de la razn, que constituir su propuesta
revolucionaria de partir de un mundo de la vida (Lebenswelt) de
autntica raigambre fenomenolgica husserliana, que ahora se
vincula ntimamente con sociedad civil, para plantear a partir de l las
tareas de la filosofa y de las ciencias sociales en este mundo
globalizado. Por eso puede utilizar con toda propiedad con frecuencia
el trmino de fenomenologa del mundo social.

Gracias a este cambio de paradigma podemos girar de la actitud del

observador, propia del investigador de la naturaleza, a la actitud del
participante, propia del investigador social, que sabe muy bien que
para conocer los fenmenos sociales debe ante todo comprenderlos.
Esta es la prioridad de la hermenutica filosfica con respecto a la
bsqueda de la verdad, desarrollada por Habermas en su ensayo
acerca de las ciencias sociales reconstructivas y comprensivas,
recogido en este tomo, y ya propuesta en la biblia lila (nombre que
daban sus estudiantes en Frankfurt a los dos tomos de color lila de la
Teora de la accin comunicativa). As lo propone all:

La contribucin metodolgica de la hermenutica filosfica podemos

resumirla en los siguientes puntos:

El intrprete no puede esclarecer el significado de una

manifestacin simblica sino como participante virtual en el
proceso de entendimiento de los directamente implicados;
esta actitud performativa le vincula a la precomprensin que
caracteriza a la situacin hermenutica de la que parte;
pero la validez de su interpretacin no tiene por qu verse
menguada por esa vinculacin;
ya que puede servirse de la estructura racional interna de la
accin orientada al entendimiento y hacer un uso reflexivo de la

6
Jrgen Habermas, La constelacin posnacional, Barcelona, Paids, 2000.
7
Jrgen Habermas, Philosophische Texte, Band 1, op. cit., p. 11.
 4

competencia de juicio que caracteriza a un participante en la

comunicacin que sea capaz de responder de sus actos, para
poner sistemticamente en relacin el mundo de la vida del
autor y de sus contemporneos con su propio mundo de la vida
y reconstruir el significado del interpretandum como contenido
objetivo de una emisin o manifestacin susceptible de crtica,
que es sometida a un enjuiciamiento por lo menos implcito.8

Es importante sealar cmo esta primaca de la hermenutica gracias

a la ampliacin y profundizacin del concepto de mundo de la vida y a
la detrascendentalizacin lograda con el cambio de paradigma va
ganando cada vez mayor relevancia para la teora de la accin
comunicativa. El mundo de la vida se constituye en fuente de
recursos en el horizonte de sentido para darle intuitividad a los ms
diferentes significados y contextos en los que nos encontramos, y al
mismo tiempo es fuente de recursos para validar las pretensiones de
validez referidas al mundo objetivo, al mundo social y al mundo
subjetivo9. En este sentido gracias al mundo de la vida podemos
resolver, como ya en Husserl, la doble tarea de constitucin de
sentido (Sinnkonstitution) y de validacin de realidad (Seinsgeltung).
El mundo de la vida social es horizonte hermenutico y a la vez
fundamento ontolgico de un naturalismo dbil. En su ltimo
ensayo, publicado apenas en los Textos filosficos afirma con clara
alusin a la fenomenologa Husserliana que las perspectivas
prisioneras egocntricamente slo pueden ser suficientemente
descentradas en un mundo de la vida compartido
10
intersubjetivamente . Con esto indica la necesidad de partir de la
intersubjetividad para poder hablar de tica y moral, poltica y
derecho, algo que desafortunadamente ni Husserl, ni Heidegger
alcanzaron a lograr.

Tomo 2: Teora de la racionalidad y del lenguaje

I. Teora formal pragmtica del lenguaje

1. Filosofa hermenutica y analtica. Dos formas complementarias

del giro lingstico11
2. Crtica de la teora del significado (Pensamiento postmetafsico).

II. Racionalidad comunicativa

8
Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, Tomo I, Madrid, Taurus, p.
188.
9
Ver: Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt, a.M.,
Suhrkamp, 1985, pp. 378-379.
10
Jrgen Habermas, Von den Weltbildern zur Lebenswelt en Philosophische Texte
Band 5, Frankfurt, a.M., 2009, p. 249.
11
Jrgen Habermas, Verdad y justificacin, Madrid, Trotta, 2002.
 5

3. Racionalidad del entendimiento. Aclaraciones terico lingsticas

al concepto de racionalidad comunicativa (Verdad y justificacin).
4.- Accin comunicativa y razn sin trascendencia12.

III. Reflexiones desde una teora del conocimiento

5. Teoras de la verdad (Teora de la accin comunicativa.

Complementos y estudios previos).
6. Verdad y justificacin. Sobre el giro pragmtico de
Richard Rorti (Verdad y justificacin).

IV. Teora discursiva de la verdad

8. Realismo despus del giro pragmtico lingstico (Verdad y

justificacin).

Se trata ahora de desarrollar el campo ganado con el cambio de

paradigma y la detrascendentalizacin de la razn, mostrando las
estructuras de la comunicacin humana para consolidar el sentido de
una razonabilidad comunicativa. Esta se orienta por la posibilidad
generalizada de hacer cosas con palabras13 en actos de habla
referidos al mundo de la vida social en sus tres regiones: la objetiva,
la social y la subjetiva. Para mostrarlo, partamos de una larga cita
tomada de la biblia lila:

Si partimos de la utilizacin no comunicativa de un saber

proposicional en acciones teleolgicas, estamos tomando una
predecisin a favor de ese concepto de racionalidad cognitivo-
instrumental que a travs del empirismo ha dejado una profunda
impronta en la autocomprensin de la modernidad. Ese concepto
tiene la connotacin de una autoafirmacin con xito en el mundo
objetivo posibilitada por la capacidad de manipular informadamente y
de adaptarse inteligentemente a las condiciones de un entorno
contingente.

12
Jrgen Habermas, Accin comunicativa y razn sin trascendencia, Barcelona,
Paidos, 2002. Considero que es en este texto, Kommunikatives Handeln und
detranszendentalisierte Vernunft, Stuttgart, Reclam, 2001, homenaje a Thomas A.
McCarthy en sus 60 aos, donde mejor recoge Habermas su propuesta de
detrascendentalizacin de la razn; ver mi ensayo: Fenomenologa y humanismo
en Acta fenomenolgica latinoamericana. Volumen III (Actas del IV Coloquio
Latinoamericano de Fenomenologa), Crculo Latinoamericano de Fenomenologa,
Lima, Pontificia Universidad Catlica del Per; Morelia (Mxico), Universidad
Michoacana de San Nicols de Hidalgo, 2009 - pp. 405-422
13
John L. Austin, Cmo hacer cosas con palabras: Palabras y acciones, Barcelona,
Paids, 1982.
 6

Es importante fijarse en el sugestivo paralelismo con el que se ha

armado la frase que sigue y que muestra muy bien la diferencia entre
racionalidad estratgica y racionalidad comunicativa:

Si partimos, por el contrario, de la utilizacin comunicativa de un

saber proposicional en actos de habla, estamos tomando una
predecisin a favor de un concepto de racionalidad ms amplio que
enlaza con la vieja idea de logos. Este concepto de racionalidad
comunicativa posee connotaciones que en ltima instancia se
remontan a la experiencia central de la capacidad de aunar sin
coacciones y de generar consenso que tiene un habla argumentativa
en que diversos participantes superan la subjetividad inicial de sus
respectivos puntos de vista y merced a una comunidad de
convicciones racionalmente motivada se aseguran a la vez de la
unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en
que desarrollan sus vidas14.

La comunicacin con base en proposiciones constatativas y

enunciativas objetiva el mundo de la vida, sus objetos y situaciones,
y va consolidando un sentido objetivista y naturalista de todo
aquello que designamos en la conversacin. En contraposicin la
utilizacin comunicacional del lenguaje nos permite abrir el mundo a
participantes que desde sus diversas perspectivas comprenden el
mundo, sus fenmenos, contextos y sucesos en actitud participativa y
cooperativa; actitud que se refuerza todava ms cuando los
participantes requieren, mediante la comunicacin, llegar a acuerdos
mnimos acerca de la verdad en el mundo objetivo, lo correcto en el
mundo social y la veracidad de las proposiciones con sentido al poner
de manifiesto el mundo subjetivo.

Ya hemos indicado ms arriba cmo el cambio de paradigma abre el

nivel de la comprensin en el sentido ms rico de hermenutica
filosfica. Dado que en muchos casos no es posible, slo con
comprenderlas, solucionar situaciones conflictivas en el mundo de la
vida, no slo siempre es posible, sino que a veces puede ser
necesario, partiendo del nivel prioritario de la comprensin,
desarrollar procesos discursivos orientados al entendimiento mutuo
en el mbito de una teora amplia de la argumentacin. Si en el
primer nivel, el de la hermenutica, la participacin por igual de los
afectados nos abre al otro como diferente en sus diferencias y por
tanto como interlocutor vlido, en la argumentacin buscamos desde
las mltiples perspectivas de lo mismo llegar a acuerdos razonables
acerca de la verdad, correccin y veracidad de las proposiciones.

As como toda comunicacin comienza por la comprensin, tambin

es posible, a partir de ella y con base en razones y motivos

14
Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, Tomo I, op. cit., p. 27.
 7

(argumentos) llegar a acuerdos y convenios. As se pasa del nivel de

los significados y de la comprensin de los mismos al nivel de validez
ontolgica de las proposiciones. Por ello los participantes en
procesos de comunicacin no slo buscan que sus expresiones sean
comprendidas, sino que con ellas enuncian tres tipos de pretensiones
de validez15, ya que al participar real o virtualmente en la
comunicacin:
a) pretenden que las proposiciones con las que se expresan sean
verdaderas, o que los presupuestos de existencia de lo que
enuncian en ellas se cumplan o se puedan cumplir
efectivamente. Esta es una pretensin de verdad y se refiere a
un mundo objetivo, que se va reproduciendo en forma de
ciencia, tcnica y cultura en general (mundo 3 de K. Popper).
En el mbito del mundo objetivo la accin es teleolgica, por
cuanto mediante ella se busca obtener determinados fines o
transformar situaciones concretas; en este sentido se puede
hablar tambin de accin instrumental por finalidad. En esta
regin habitan las as llamadas ciencias exactas y de la
naturaleza, y sus argumentos estn hechos con base en
experimentos a los que se somete la realidad emprica;
b) pretenden que la accin indicada mediante expresiones de
lenguaje es correcta con relacin a un contexto normativo, o
que lo que tal accin pretende, es legtimo y puede ser
justificado mediante razones y motivos. Esta es una pretensin
de rectitud que apunta a lo co-recto, lo que debera ser de
acuerdo a derecho, y se refiere a un mundo social, que se va
reproduciendo en las diversas formas de sociedad. En este
mbito del mundo social la accin del hombre es normativa por
cuanto se orienta por reglas ms o menos legtimas. En esta
regin del mundo de la vida habitan las ciencias de la discusin
y sus argumentos estn hechos de relaciones sociales, de
solidaridad, en ltimo trmino de la reciprocidad que constituye
al hombre como ser genrico y que explica precisamente el
reconocimiento de las diferencias;
c) pretenden finalmente que la intencin manifiesta en el lenguaje
es tal como se expresa. Esta es una pretensin de credibilidad,
de veracidad y autenticidad, y se refiere a un mundo subjetivo,
que se va reproduciendo en procesos de formacin de la
persona. En el mbito del mundo subjetivo la accin humana es
dramatrgica, ya que tiende a expresar vivencias subjetivas en
un contexto de comprensin. En este mundo subjetivo habitan
las personas desde el punto de vista de su autocomprensin y
los discursos que se utilizan se hacen con base en la identidad
personal de quienes estn dispuestos a dar razones y motivos
de sus acciones.

15
Ver: Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, Tomo I, op. cit., p. 144.
 8

De esta forma16, las estructuras comunicativas de la sociedad civil

permiten vincular el pluralismo razonable de la comprensin y el
consenso que busca la argumentacin, esos dos momentos que
interrumpe el liberalismo, como etapas necesarias de un proceso de
entendimiento entre los ciudadanos, de participacin poltica y de
gnesis democrtica del derecho. En efecto, en el mundo de la vida
como horizonte ilimitado de contextos, nivel hermenutico de la
comunicacin, donde comprender otras culturas no me obliga a
identificarme con ellas, se tejen las redes de la sociedad civil en el ms
originario sentido de lo pblico. El compromiso valorativo y los
sentimientos morales que se expresan en este nivel originario de la
comunicacin, no slo no son obstculo epistemolgico (como parece
temerlo el liberalismo) para reconocer a otros y para dilucidar aquello
en lo que pudiramos coincidir con ellos. La sensibilidad social que
valora, antes que obstculo, es fuerza motivacional necesaria para la
participacin poltica (como lo reclama acertadamente el
comunitarismo). En este reino de la diferencia, donde en un buen
sentido todo da lo mismo, todo vale, desde un pluralismo razonable
es necesario el reconocimiento del otro como interlocutor vlido, es
decir, como quien en igualdad de derechos y desde perspectivas
diversas lucha, negocia, argumenta y, en una palabra, participa en
favor de concepciones del bien y de la vida que enriquezcan la
reciprocidad17, la solidaridad18 y la cooperacin social. El punto de
partida para la constitucin del Estado de derecho democrtico, que no
de un Estado de opinin, es sin lugar a dudas una concepcin de
sociedad civil en la que quepan todos.

Un segundo momento de la comunicacin, provocado por la

multiplicidad de puntos de vista del primero, es el que puede conducir
a acuerdos con base en las mejores razones y motivos. Aqu se
despliega en toda su riqueza la poltica deliberativa, de la cual nada
sabe un Estado de opinin: sta consigue en el mundo de la vida, que
tambin es fuente inagotable de recursos para validar lo correcto, el
que tanto los consensos como los disensos no slo tengan la fuerza de
conviccin propia del discurso, sino en el mismo acto el poder tico
motivacional propio de la voluntad comprometida con el acuerdo
ciudadano no coactivo. La democracia participativa es a la vez vida de
la sociedad civil, al reconstruir la solidaridad, y procedimiento para
llegar libremente a consensos y disensos de relevancia poltica, jurdica
y constitucional. La democracia participativa se convierte pues en

16
Me oriento aqu, en parte textualmente, por planteamientos hechos en mi
ensayo: Derecho de ciudadanos y para ciudadanos en: Alfonso Monsalve y
Eduardo Domnguez (edit.), Colombia: Democracia y Paz, Medelln, Universidad
Pontificia Bolivariana, 1999, pp. 299-326.
17
John Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993, pg.
16.
18
Habermas, Jrgen, Faktizitt und Geltung. Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts
und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt, a.M., Suhrkamp, 1992, pg. 163.
 9

gnesis lgica del derecho con su doble funcin: solucionar conflictos

entre personas y grupos y de stas y stos con el Estado (concepcin
liberal del derecho), y al mismo tiempo orientar concertadamente la
cooperacin ciudadana hacia fines colectivos en busca del bien comn
(concepcin republicana). Pero ya con esto hemos incursionado en el
campo de la tica, la poltica y el derecho, tema de los dos tomos
siguientes.

El tercer tomo de los Textos filosficos de Habermas titulado tica

discursiva, contiene los siguientes ensayos:

Tomo 3: La tica discursiva

I. Teora moral

1. tica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin

(Conciencia moral y accin comunicativa).
2. Afectan las objeciones de Hegel contra Kant tambin a la tica
del discurso?19
3. tica del discurso y teora de la sociedad. Una entrevista con T.
Hviid Nielsen20.
4. Aclaraciones a la tica del discurso (Aclaraciones a la tica del
discurso).
5. Una consideracin genealgica acerca del contenido cognitivo
de la moral21.

II. Acerca de una consideracin sistemtica de los discursos

prcticos

6. Del uso pragmtico, tico y moral de la razn prctica

(Aclaraciones a la tica del discurso).
7. Correccin vs. verdad. Acerca del sentido de obligacin de los
juicios y normas morales (Verdad y justificacin).
8. Acerca de la arquitectnica de la diferenciacin de discursos.
Pequea replica a una gran confrontacin22

De acuerdo con lo propuesto en estos ensayos del Tomo 3, podra

desarrollarse la propuesta habermasiana de una tica discursiva, a
partir de los siguientes planteamientos bsicos23:

19
Jrgen Habermas, Aclaraciones a la tica del discurso, Madrid, Trotta, 2000.
20
Jrgen Habermas, La Necesidad de revisin de la izquierda, Madrid, Tecnos,
1991.
21
Jrgen Habermas, La inclusin del otro. Estudios de teora poltica, Barcelona,
Paids, 1999.
22
Jrgen Habermas, Entre naturalismo y religin, Barcelona, Paids, 2007
23
Aqu me apoyo, en parte textualmente, en mi ensayo: tica y educacin para
una ciudadana democrtica en: Carlos Alberto Molina Gmez y Harold Vifara
 10

Se trata de un programa y de una estrategia de la continuidad desde la

moral pasando por la tica y la poltica para fundamentar el derecho y
el Estado de derecho democrtico al servicio del bien comn y de la
sociedad civil. La teora discursiva de la tica, la poltica y el derecho
abre desde un principio la polis en el ms estricto sentido de lo pblico
a la participacin democrtica de todos los ciudadanos, en bsqueda
tanto de comprensin de la complejidad de la sociedad civil, como de
acuerdos mnimos que constituyan el Estado social de derecho24. Para
ello es necesario emancipar de la moral al derecho moderno, para
restablecer todo su sentido y legitimidad con base en la poltica; y esto
depende del grado de participacin que asegure la democracia de
acuerdo con el principio general de toda normatividad, no slo moral,
sino tambin jurdica: "slo son vlidas aquellas normas de accin con
las que pudieran estar de acuerdo como participantes en discursos
racionales todos aquellos que de alguna forma pudieran ser afectados
por dichas normas"25.

Con esta especie de sustitucin de la moral por la participacin

democrtica en el mbito de lo tico-poltico, se logra reconstruir la
complementariedad entre posiciones extremas que pareceran
irreconciliables26: las libertades de los antiguos para el ejercicio de los
derechos polticos de participacin se consolidan como derechos
humanos, en la forma renovada de las libertades de los modernos,
gracias al reconocimiento mutuo de ciudadanos libres e iguales en
procura de una sociedad justa con instituciones democrticas. O lo que
es lo mismo: los derechos humanos del liberalismo slo adquieren
validez y relevancia en su ejercicio poltico pblico en la sociedad civil,
mbito de la soberana popular. Esto permite articular la dialctica
entre autonoma pblica, propia de la participacin poltica, y
autonoma privada, origen de las libertades individuales. Al
reconciliarse en dicha dialctica la soberana popular y los derechos
civiles de las personas, van alcanzando en la historia las luchas por los
derechos humanos su cometido y se van consolidando
constitucionalmente con base en movimientos sociales que abren el
espacio pblico a la participacin ciudadana de todos los asociados. En
este mbito tambin los derechos antes que bienes son recursos y
competencias, como lo son los derechos socioeconmicos. Adems,
desde esta concepcin participativa de los derechos, el

Sandoval (compiladores), Cambiar la mirada. Diez ensayos sobre educacin, ciudad

y sociedad, Palmira, Luis Amig, 2004, pp. 211-266.
24
Retomo aqu algunos planteamientos de mi trabajo: "Etica discursiva, derecho y
democracia" en: Anlisis poltico, No. 20, Bogot, Universidad Nacional de Colombia,
septiembre a diciembre de 1993, pp. 5-19.
25
J. Habermas, Faktizitt und Geltung, op. cit., pg. 138.
26
Ver J. Habermas, Eplogo a la cuarta edicin, revisada en: Facticidad y validez.
Sobre el derecho y el Estado democrtico de derecho en trminos de teora del
discurso, Madrid, Trotta, 1998, pp. 645-662.
 11

multiculturalismo deja de ser un problema para convertirse en fuente

de recursos cognitivos y motivacionales que animan como
interculturalidad la lucha democrtica. Se rompe entonces la
discontinuidad entre ideales de vida, propios del paradigma
comunitarista, y procedimientos polticos conducentes a determinados
acuerdos con fuerza jurdica vinculante: son ciudadanos de carne y
hueso, con sus necesidades de toda ndole, con sus diversos dioses y
demonios, los que llegan gracias a su actividad pblica a posibles
consensos sobre mnimos, que pueden adquirir forma jurdica.

De qu manera se construye una tica discursiva? Se parte de una

fenomenologa de los sentimientos morales. Se trata de explicitar cmo
la moral se ocupa de sentimientos y experiencias concretas, as tenga
necesariamente que expresarse no en sentimientos, sino en juicios y
principios. La sociedad misma como horizonte concreto de fenmenos
morales podra ser considerada tanto en sus aspectos de
infraestructura, como sobretodo en sus posibilidades de encuentro,
como lugar para fomento de la cultura y fortalecimiento de la
solidaridad ciudadana. Los fenmenos morales pueden explicitarse
desde los siguientes puntos de vista.

a) El sujeto moral, aquel que se constituye en la sociedad civil en

situaciones problemticas y conflictivas, en las cuales puede estar o
"desmoralizado" o "bien de moral", expresiones stas muy queridas en
la tradicin del filsofo Jos Ortega y Gasset y retomadas por Jos Luis
Aranguren y sus discpulos, Adela Cortina27 y Javier Muguerza28. Es
posible reconocer en este sujeto moral al hombre como una especie de
funcionario de la humanidad (Edmund Husserl), capaz de reflexionar
y por tanto libre (Marx), de reflexionar sobre el todo y de dar razones y
motivos de su accin, de acuerdo con la antigua tradicin griega del ser
capaz de reconocerse y dar razn de lo que hace; pero tambin es
moral en sentido fuerte el sujeto capaz de disentir, sujeto que toma
posicin ante situaciones concretas hasta llegar a la desobediencia civil
y a la protesta ciudadana. Este es el sujeto de los derechos humanos.

b) La sensibilidad moral, a la que nos abrimos en actitud participativa

en el mundo de la vida, y que puede ser analizada a partir de las
vivencias y experiencias personales de cada quien, antes de ser
formalizada y generalizada en una teora. En esta direccin puede ser
til considerar la propuesta de P. F. Strawson29 acerca de los
sentimientos morales, "resentimiento, indignacin y culpa", en los

27
Ver: Adela Cortina, tica de la razn cordial. Educar en la ciudadana en el siglo
XXI, Oviedo, Ediciones Nobel, 2007.
28
Ver: Javier Muguerza, Desde la perplejidad, Madrid, FCE, 1990.
29
P. F. Strawson, Libertad y resentimiento, Barcelona, Paidos, 1997.
 12

cuales se han apoyado recientemente Ernst Tugendhat30 y Jrgen

Habermas, en el primer ensayo de este tomito, para desarrollar sus
propuestas de una moral moderna y de una tica para ciudadanos. Se
trata de todas formas de dotar a la moral de una base fenomnica
slida, de un sentido de experiencia moral, de sensibilidad tica, que
inclusive permita caracterizar algunas situaciones histricas como
lamentablemente fallidas por la "falta de sentido moral" de las
personas y otras como prometedoras por la esperanza normativa que
se detecta en una sociedad preocupada por el "punto de vista moral"
que sepan adoptar sus miembros.

Se est planteando la necesidad de llegar a esa nueva sensibilidad

que ya avizoraba Herbert Marcuse a finales de los aos 70: se
presenta no slo en los catalizadores de la contracultura, del
movimiento estudiantil, del movimiento feminista, de los movimientos
cvicos y otros semejantes, sino tambin en la misma clase obrera.
Sensibilidad moral que llega a una protesta de todas las clases de la
sociedad, motivada por una profunda incapacidad fsica y moral para
hacer el juego y por la decisin de salvar lo que todava pueda
salvarse de humano, de alegra y de autodeterminacin: una rebelin
de los instintos vitales contra los instintos de muerte organizados
socialmente. 31

Esto nos permite criticar en nuestra sociedad su olvido de la

sensibilidad, el que hablar de sentimientos morales haya cado en
desgracia. Partir de los sentimientos, as parezca que se trata de
lugares comunes, tiene la ventaja de mantener frente a nuestras
mentes algo que fcilmente se olvida cuando estamos comprometidos
en filosofa, especialmente en nuestro fro y contemporneo estilo, a
saber, lo que significa estar realmente envuelto en relaciones
interpersonales ordinarias, ya sea desde las ms ntimas, hasta las
ms casuales 32.

Volver a los sentimientos morales en el mundo de la vida permite

zanjar la contradiccin aparente entre los tradicionalistas que creen
que slo se puede hablar de libertad, de imputabilidad y de moral, si
la tesis de que el hombre obra siempre slo determinado por sus
circunstancias es falsa, y el optimista que opina que s es posible este
discurso as dicha tesis fuera verdadera. Ante la imposibilidad de
resolver esta contradiccin entre determinismo y libertad, en otro
escenario, en el de la accin diaria, se puede hablar con sentido de
libertad en situaciones concretas del mundo de la vida. No se
30
Ernst Tugendhat, "El papel de la identidad en la constitucin de la moralidad" en:
Ideas y Valores. N 83-84, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 1990, pp.
3-14.
31
Herbert Marcuse, La rebelin de los instintos vitales en: Ideas y Valores, Nos.
57-58, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, abril, 1980, pp. 69-73.
32
P. F. Strawson, op. cit.
 13

pretende fundamentar la moral en sentimientos, sino comprender, en

clara actitud de participantes, en qu tipo de experiencias se me da el
fenmeno moral.

c) Se parte de tres sentimientos de especial significacin con respecto

a la conciencia moral: el resentimiento, la indignacin y la
culpa. El resentimiento es mi sentimiento al ser ofendido por otro,
cuando considero que l efectivamente est en sus cabales. El
resentimiento devela una interrelacin originaria en la que nos
encontramos en el mundo de la vida, la cual es violada por aquel con
quien nos resentimos porque consideramos que l es consciente de
haber querido romper ese vnculo humano. Un segundo sentimiento
es el de indignacin. La sentimos usted y yo cuando nos damos
cuenta que un tercero injuria a otro como si lo hubiera hecho con
usted o conmigo: somos espectadores de algo intersubjetivo, y la
indignacin nos descubre una especie de implcito de solidaridad
humana. Si cambiamos de nuevo de actitud hacia la participacin
personal en el mundo social, podemos tematizar un tercer
sentimiento, el de culpa, en el cual nos avergonzamos de la ofensa
provocada a otro.33

d) Es importante destacar la estructura y la vocacin eminentemente

comunicativa de los sentimientos morales, en la cual, por ejemplo, el
resentimiento ayuda a descubrir situaciones en las que quien se
resiente, ha sido lesionado en sus relaciones intersubjetivas, la
indignacin lleva a tematizar situaciones en las que un tercero ha sido
lesionado por otro tercero, y la culpa me hace presente situaciones en
las que yo he lesionado a otro.

La solucin de la carga que llevan los sentimientos morales es la de la

comunicacin, el dilogo, la concertacin, el discurso y el debate
pblico, segn el caso. As la sensibilidad moral se constituye en punto
de partida para la tica discursiva: los sentimientos morales son base
psicolgica para una especie de proceso de induccin en el que se
pasa de experiencias, en las que se nos dan hechos morales, a leyes
en las que expresamos principios de accin. Tal normatividad se
formula a partir de una especie de principio puente de la moral, de
un transformador moral, que me permite pasar de sentimientos
morales a principios morales, para transformar mximas morales en
leyes y normas morales, sin requerir para esto de la religin o de
otras convicciones, sino slo con base en la facultad humana de
comunicar, discutir y llegar a consensos y disensos sobre lo
fundamental. En este nuevo imperativo moral se parte de mximas
subjetivas, para llegar gracias a la voluntad libre de los participantes
en la vida social a leyes universales. La reformulacin comunicativa
del principio kantiano de universalizacin de la moral es la siguiente:

33
Ver: P. F. Strawson, op. cit.
 14

En lugar de proponer a todos los dems una mxima como vlida y

que quiero que sea ley general, tengo que presentarles a todos los
dems mi mxima con el objeto de que comprueben discursivamente
su pretensin de universalidad. El peso se traslada de aquello que
cada uno puede querer sin contradiccin como ley general, a lo que
todos de comn acuerdo quieren reconocer como norma universal34

A partir del desarrollo de las estructuras de la comunicacin humana es

posible reconstruir el sentido de la formacin tica para la ciudadana,
partiendo naturalmente de lo expuesto con respecto al modo de darse
el fenmeno moral en el mbito de la sensibilidad moral y de los
sentimientos morales. Es necesario ante todo considerar la posibilidad
de diversos modelos de argumentacin moral, de diferentes formas de
puentes o transformadores morales que nos permiten llegar de la
experiencia a principios morales. En la disponibilidad de los diversos
puentes y transformadores posibles, en su riqueza propositiva, puede
radicar la clave de una cultura ciudadana no slo tolerante, sino
pluralista.

Precisamente esto es lo que permite a Habermas hablar de tres usos

diferentes de la razn prctica en diferentes situaciones y contextos, a
saber, un uso pragmtico, uno tico y uno moral. Bajo los aspectos
que son lo til, lo bueno y lo justo, se esperan en cada caso de la razn
prctica operaciones y resultados distintos. Correspondientemente
cambia tambin la relacin entre razn y voluntad segn se trate de
discursos pragmticos, ticos o morales. Finalmente, la teora moral,
en cuanto se desliga de un planteamiento atenido exclusivamente a la
perspectiva de la primera persona del singular, choca con la realidad de
la voluntad del prjimo, que arroja otra clase de problemas35.

Lo que Habermas llama uso moral de la razn prctica llega hasta

romper las cadenas de una universalidad falsa, meramente
pretendida, de principios universalistas obtenidos selectivamente y
aplicados de modo insensible al contexto, siempre han sido necesarios,
y lo siguen siendo hasta hoy, movimientos sociales y luchas polticas
que nos permitan aprender de las experiencias dolorosas y del
sufrimiento irreparable de los humillados y ofendidos, de los heridos y
asesinados, que no es lcito excluir a nadie en nombre del
universalismo moral: ni a las clases menos privilegiadas, ni a las
naciones explotadas, ni a las mujeres domesticadas, ni a las minoras
marginadas. Quien en nombre del universalismo excluye al otro, que
tiene derecho a permanecer siendo ajeno a l, est traicionando a su
propia idea. Slo dejando en libertad de modo radical las biografas

34
Thomas McCarthy, citado por Habermas en Conciencia moral y accin
comunicativa, op. cit., p. 77.
35
Jrgen Habermas, Del uso pragmtico, tico y moral de la razn prctica en:
Aclaraciones a la tica del discurso, op. cit., p. 110.
 15

individuales y las formas de vida particulares se hace digno de crdito

el universalismo de igual respeto por todos y de solidaridad con todo
aquello que tiene un rostro humano36.

Lo que nos interesa entonces37 es ver el sentido que debemos atribuir a

la razn prctica y a sus juicios para ir afinando la tica discursiva y su
relacin, en el horizonte de la moral como recurso, con la poltica, el
derecho y en general con las ciencias de la discusin, como llama
Habermas a las ciencias sociales. Podemos plantear cierta simetra o
analoga entre la verdad de las ciencias naturales y el sentido de
objetividad de la correccin normativa a la que apuestan los discursos
prcticos a partir de la ciencias sociales, inclusive los ms universales
de la moral.

En otras palabras, desarrollamos las ciencias de la discusin38,

como llama Habermas a las ciencias sociales, para analizar y
diagnosticar sobre lo social en el marco de posibilidad de su
transformacin. La teora del actuar comunicativo es una pragmtica
universal en el mejor sentido de una racionalidad que apuesta en
todo momento a lo razonable, esto es al proceso mismo de
comprensin, argumentacin y transformacin poltica de la sociedad.
El horizonte de lo razonable es, en trminos kantianos, el ideal moral,
la idea regulativa de la libertad y emancipacin, el reino universal de
los fines.

Por ello slo en el desarrollo de la argumentacin que busca justificar

el juicio moral se gana el sentido propio de la tica discursiva y de
sus pretensiones de objetividad, precisamente como proyecto y
como tarea intersubjetiva: Este mundo (el social), como el reino de
los fines de Kant, ms que algo ya dado es algo que nos es
encomendado39, precisamente como lo contrafctico, a partir de lo
fctico que nos develan las ciencias sociales. Por tanto, si el sentido
de objetividad de las ciencias naturales viene en cierta manera dado
a partir de argumentos que pretenden alcanzar la verdad mediante
sus procedimientos de contrastacin, la objetividad que se busca con
los juicios prcticos que pretenden ser correctos, justificados y

36
Jrgen Habermas, Ibid., p. 124.
37
Me apoyo para estas explicaciones, en parte textualmente, en mi trabajo: Las
ciencias de la discusin en la teora del actuar comunicativo en: Varios autores,
Reflexiones sobre la investigacin en ciencias sociales y estudios polticos.
Memorias del Seminario, octubre 2002, Bogot, Universidad Nacional de Colombia,
2003, pp. 113-130.
38
Jrgen Habermas, "Sobre la situacin de las ciencias sociales y ciencias humanas
(Geisteswissenschaften) en Alemania. Una mirada a su evolucin en la post-guerra"
en: Dilogo Cientfico, Vol. 4, N 1/2, Tbingen, Instituto de Colaboracin
Cientfica, 1995, pp. 11-21.
39
J. Habermas, Richtigkeit und Wahrheit. Zum Sinn der Sollgeltung moralischer
Urteile und Normen, en: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, 46 (1998) 2, pg.
197 (incluido en: J. Habermas, Verdad y justificacin, Madrid, Trotta, 2002).
 16

legtimos, por no tener una base emprica, no tiene por ello mismo
que ser negada o tomada con menos rigor. Su sentido de proyecto
(de la convivencia, del imperio de la ley, del reino de los fines, de la
vigencia de los derechos humanos) obliga a ampliar radicalmente la
participacin de todos aquellos que pudieran ser afectados por las
normas: la universalidad de la moral, ms que un presupuesto
epistmico, es un recurso ontolgico y una tarea, que se realiza slo
mediante la inclusin del otro40 como interlocutor vlido, para ser
reconocido como participante digno de iguales derechos.

Se busca pues la convergencia entre la perspectiva de la justicia

(justicia como equidad, no justicia infinita), propia de la moral, y la
perspectiva que deberan asumir todos los participantes en discursos
racionales: Esta convergencia nos har advertir que el proyecto de
un mundo moral que incluye por igual las pretensiones de todas las
personas, no es un punto de referencia elegido caprichosamente: por
el contrario, se debe a una proyeccin de los presupuestos generales
de comunicacin realizables en la argumentacin misma41. Se trata
pues de un sentido de objetividad que depende de las posibilidades
de generalizar la participacin de todos los implicados con sus
diversas visiones y perspectivas del bien y del sentido de la vida, lo
que a la vez enriquece el mundo moral como recurso multicultural
inagotable. Al sentido ontolgico del darse de situaciones objetivas
corresponde del lado deontolgico el sentido de dignidad de
reconocimiento de las normas. Bajo las condiciones postradicionales
anotadas, este sentido de dignidad del reconocimiento no puede ser
fundamentado sustancialistamente, sino que slo puede ser
explicitado con la ayuda de un procedimiento de formacin imparcial
de juicios. De all se sigue un orden distinto de aclaraciones. La
explicacin de la justicia como consideracin igualitaria de los
intereses de todos y cada uno no est al principio sino al final 42. En
este sentido bien podemos decir que el juicio moral, basado sin duda
en la sensibilidad moral frente a situaciones reprochables y
censurables, analizadas gracias a las ciencias de la discusin,
constituye una especie de necesidad prctica en un horizonte de
futuro, en la cual radica su sentido de objetividad y de pertinencia.

Esta perspectiva de tarea, inherente a la filosofa prctica, para lograr

la inclusin del otro, motiva el desarrollo de la tica discursiva que
lleva a la distincin entre moral y derecho y entre estos dos saberes y
las dems ciencias sociales: aqu interviene una motivacin
eminentemente poltica, concretamente una opcin radical por la

40
J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie.,
Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1997 (traduccin al espaol: La inclusin del otro,
Barcelona, Paidos, 2002).
41
J. Habermas, Richtigkeit und Wahrheit, op.cit., pg. 198.
42
Ibid., pg. 202.
 17

democracia. Esto requiere explicacin, de suerte que la opcin por la

democracia radical sea motivada por principios ticos y no meramente
utilitaristas.

La accin comunicativa se refiere a estados de cosas en el mundo,

pero tambin a una regin social del mundo de la vida, en la que nos
expresamos con actos de habla como exhortaciones, mandatos,
disposiciones, normas, con las cuales se podran o deberan sentir
obligados, segn el caso, los participantes en tales discursos; dicha
forma de comunicacin apela igualmente a la autenticidad y
credibilidad de quien se compromete con ella. Como participantes en
acciones comunicativas compartimos con quienes comunicamos
determinadas orientaciones valorativas y prcticas, procuramos
reconocer normas comunes, nos acostumbramos a comportarnos de
acuerdo con determinadas convenciones. En la vida social existen una
serie de ordenamientos compartidos, instituciones, reglas y todo tipo
de acuerdos que provocan expectativas de comportamiento por parte
de quienes participamos en la accin social. Se sobreentiende que las
relaciones establecidas en este mbito provocan el sentido de
obligaciones y motivan la responsabilidad de los participantes: la
responsabilidad de las personas y la sociedad civil se constituyen
recprocamente43. En una palabra, en sociedad nos movemos en el
mbito de la moral, la tica, las costumbres, las tradiciones y el
derecho. Desde la perspectiva del observador ste es el campo de las
ciencias sociales.
Se trata, por tanto, de normas que uno acepta o rechaza libremente,
contra las cuales tambin es posible obrar, pero reconociendo que
esto es incorrecto, precisamente porque de alguna manera se las
acepta y tiene en cuenta, inclusive en los casos de desobediencia civil
y de objecin de conciencia. Segn el paradigma comunicativo de la
tica discursiva, de la poltica deliberativa y de la teora discursiva del
derecho, adems de aspectos objetivos y del nivel social de los
acuerdos, hay que tener tambin en cuenta el nivel de las
expresiones de la subjetividad de cada quien: el mbito de la
autenticidad y de la credibilidad, en el cual se empea la veracidad de
los participantes en la comunicacin y en la poltica. La autenticidad
es muy importante en moral, pero en ningn momento puede
constituirse en fundamento de ella, lo que conducira de inmediato a
moralismos vanguardistas, cercanos a fanatismos de toda ndole. Una
norma moral sigue siendo norma, as quien la predique sea el primero
en transgredirla. No se trata por tanto de una moral del buen
ejemplo. Pero naturalmente, dado que la moral no se queda en el
momento cognitivo, sino que est hecha para la prctica, los

43
Ver: Klaus Gnther, Verantwortlichkeit und Zivilgesellschaft en: Stefan Mller-
Doohm, Das Interesse der Vernunft, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 2000, pp. 465-485.
 18

comportamientos coherentes con ella s son apoyos motivacionales

significativos para su realizacin en el reino de los fines.
La validez de la moral se basa en la posibilidad de que las
proposiciones morales (por ejemplo, las que se refieren a los
derechos humanos), pudieran ser reconocidas por todos, como lo
hemos indicado antes. Este es el sentido de universalidad de la moral
kantiana, tambin como recurso. Por ello la idea de una comunidad
regulada moralmente implica la ampliacin del mundo social a todos,
es decir la inclusin de todos como participantes reales: todos los
hombres se convierten en hermanos (y hermanas)44.
De esta forma se confirma cmo el sentido de un reino de los fines es
ms una tarea que algo ya dado; la moral kantiana tiene sentido
constructivo prctico, que es asumido por la tica comunicativa en su
desarrollo como un proceso de cooperacin solidaria. Dicha
cooperacin cuenta con las diversas perspectivas del mundo de la
vida, las cuales se exponen comunicativamente, y cuya realidad y
objetividad se defienden argumentativamente.
Por ello es necesario en este lugar volver de nuevo sobre las reglas de
la argumentacin, que se constituyen a la vez en reglas de la
democracia participativa:

a) Publicidad e inclusin: nadie, que pudiera prestar un aporte

relevante en relacin con pretensiones de validez controvertidas, puede
ser excluido;
b) Igualdad de derechos de comunicacin: a todos se les da igual
oportunidad de manifestarse sobre los asuntos;
c) Exclusin de engao o ilusin: los participantes deben decir lo que
realmente pretenden expresar; quien interviene, al menos l mismo,
debera estar convencido de lo que argumenta. Es la
autorresponsabilidad de la persona moral.
d) No coaccin: la comunicacin debe estar libre de restricciones que
impidan que el mejor argumento llegue a imponerse y a determinar el
fin de la discusin.45

Es verdad que en estos literales se trata de condiciones y presupuestos

ideales, pero los participantes lo saben y se comportan de acuerdo con
ello. Y saben tambin que en la vida real en la que se apuesta a la
democracia, estas condiciones son inalcanzables, lo cual no impide el
que se promuevan actitudes que respondan a las condiciones ideales,
precisamente porque en los procesos democrticos se debera ir
conformando performativamente un estilo de participacin a la vez
ideal y real. En sentido estricto, en esto consiste la fuerza normativa

44
J. Habermas, Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft,
Stuttgart, Reclam, 2001, p. 42; los parntesis y la expresin dentro de ellos son del
mismo Habermas.
45
Ibid., p. 44.
 19

del discurso de la filosofa, como contradistinto y contrafctico del

sentido fctico de la realpolitik, constatativo o de diagnstico propio
del discurso de las ciencias sociales. Los participantes en los discursos
normativos y en la deliberacin poltica saben que la participacin es de
hecho selectiva, que hay participantes ms privilegiados que otros, que
algunos siguen en sus prejuicios, que hay racionalidad estratgica, que
el s y el no muchas veces depende de motivos diferentes a los
mejores argumentos. Todo esto lo advierten los mismos participantes,
de manera semejante a como lo observan quienes no participan y
asumen actitudes crticas. Y precisamente la diferencia entre participar
y no participar en poltica, es que quienes participan van logrando
simultneamente la aproximacin ms realista posible a las condiciones
ideales, expuestas en los literales a)-d). En esto consiste la democracia
misma: en la aproximacin contrafctica y a la vez performativa a las
as llamadas condiciones ideales de dilogo.

Es principio de la teora discursiva que la argumentacin y el discurso

operan ellos mismos para ir consolidando las condiciones ideales.
Ciertamente se advierten las inconsistencias; pero en la argumentacin
misma se van encontrando los correctivos de naturaleza discursiva,
poltica y jurdica. Estos consisten, por ejemplo, en ampliar la discusin,
liberalizarla, llamar a participar a otros, reconocer a las minoras,
respetar a la oposicin, buscar ms informacin, aceptar cambios de
agenda, reconocer la legitimidad de las mociones de orden, etc. En una
palabra, reconocer la razn de los vencidos. La misma discusin y el
debate van aconsejando cundo es necesario incluir otros puntos de
vista; adems, no todas las inconsistencias son igualmente relevantes.
Y por otro lado quienes participan en la argumentacin se van
compenetrando con la sustancia de los asuntos en conflicto. Es, por
tanto, el mismo proceso, en el que se debe confiar, el que va
ofreciendo posibilidades de autocorreccin. Lo ms importante es el
proceso mismo, la calidad de los procedimientos que se vayan
adoptando y la participacin del mayor nmero de ciudadanos en los
procesos de formacin de la opinin (momento cognitivo) y de
compromiso de la voluntad (momento motivacional). En el proceso en
cuanto proceso se advierte si se excluye a alguien, si se privilegia a
otros, si el s/no se est manipulando, si hay compromiso ciudadano,
etc. Y el proceso mismo ofrece las posibilidades de corregir los errores
que se vayan detectando.

Por todo lo anterior puede decirse que la validez, legitimidad y eficacia

de las proposiciones morales depende de la apertura del mundo social
en el horizonte de la democracia participativa, es decir de la inclusin
cada vez ms amplia de personas, extraos, diversos puntos de vista,
culturas divergentes, participantes contestatarios, etc. En este sentido
las ciencias de la discusin deben ir develando aquellos espacios en los
que es necesario proponer reformas y cambios y al mismo tiempo
deben ayudar a imaginar nuevas formas de vida y de participacin
 20

ciudadana que se acomoden mejor al reino de los fines o a las

condiciones ideales de dilogo y participacin. Se trata de ir tejiendo
cooperativamente propuestas que deberan poder ser aceptadas por
todos. Lo ms importante de estos procesos consiste por tanto en la
aceptabilidad razonable, en el potencial crtico de la autosuperacin y
de la descentracin, en la contingencia, en la intranquilidad
(inseguridad en cierta forma vacilante) de aquella pretensin
idealizante de la prctica argumentativa y de la autocomprensin de
sus participantes.46 En ella se origina la necesidad de crtica, debate y
confrontacin poltica, todo ello en el horizonte de lo pblico, de
acuerdo con reciente pronunciamiento de Habermas: El estado de una
democracia se percibe en el palpitar de lo pblico47.

Inspirado en estas tesis sobre teora discursiva, aplicadas a las

relaciones entre moral, derecho y poltica, presenta Habermas en la
edicin de sus 80 aos, estos ensayos sobre teora poltica en el

Tomo 4: Teora poltica

I. Democracia

1. Soberana popular como procedimiento (Facticidad y validez).

2. Tres modelos normativos de democracia (La inclusin del otro).
3. Tiene an la democracia una dimensin epistmica?
Investigacin emprica y teora normativa48.

II. Investigacin emprica y teora normativa. Estado de derecho

4. Acerca de la relacin interna entre Estado de derecho y

democracia (La inclusin del otro).
5. El Estado de derecho democrtico -una unin paradjica de
principios contradictorios?49.

III. Nacin, cultura y religin

6. Sobre la relacin de nacin, Estado de derecho y religin (La

inclusin del otro).
7. Tratamiento cultural igual, y los lmites del liberalismo
postmoderno (Entre naturalismo y religin).
8. Religin en el espacio pblico (Entre naturalismo y religin).

IV. Constitucionalizacin del derecho de gentes?

46
Ver: Ibid., pp. 46-49.
47
Jrgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a.M.,
Suhrkamp, 2005, p. 25. (Traduccin al espaol: Entre naturalismo y religin,
Buenos Aires, Paids, 2007).
48
Jrgen Habermas, Ay, Europa!, Madrid, Trotta, 2009.
49
Jrgen Habermas, Tiempo de transiciones, Madrid, Trotta, 2004.
 21

9. Acerca de la legitimacin gracias a los derechos humanos (La

constelacin posnacional).
10. Tiene todava una oportunidad (chance) la
50
constitucionalizacin del derecho de gentes?
11. Constitucionalizacin del derecho internacional y problemas de
legitimacin de una sociedad mundial constitucionalizada (Ay,
Europa!).

Se trata de los tres momentos del actuar comunicacional. En efecto,

la democracia participativa como cambio de paradigma en procura de
una renovada dialctica entre sociedad civil y Estado de derecho, en
cuanto momento de la comprensin, slo es posible si se va
conformando una cultura poltica, como racionalidad procedimental y
como alternativa a la violencia en la solucin de la insociable
sociabilidad propia de la condicin humana, en un horizonte kantiano,
hacia la paz perpetuamente; no slo la de cada nacin, sino entre las
naciones en situacin cosmopolita.

Habermas reconstruye ante todo el punto de partida de su formacin

intelectual en la postguerra con 16 aos y afirma cmo el ambiente
para la democracia en la Alemania de ese entonces no era el ms
propicio dada la aprobacin con la que haba contado el fascismo,
aspecto que seguira haciendo prioritaria la confrontacin con l. Se
conformaron instituciones democrticas muy dbiles todava en
manos de mentalidades autoritarias. Como en muchos mbitos de la
vida pblica, tambin en la academia se instal cierto continuismo
que pareca disculpar a lderes intelectuales del viejo rgimen para
sentirse seguros a pesar de los procesos de desnazificacin. No
perciban motivos para autocriticar sus compromisos polticos
anteriores; adems el anticomunismo de la guerra fra determinaba
en gran medida la poltica51. Es en este ambiente en el que hay que
comprender mayo del 68 y las posiciones de Abendroth por un lado,
las de Adorno y Horkheimer, por otro, y las del mismo Habermas.

En esta confrontacin con una patologa poltica resultante del

fascismo se comprende mejor tanto Dialctica de la ilustracin de
Adorno y Horkheimer, como el pensamiento poltico de Habermas: se
debe enfrentar una poltica nacionalista, autoritaria y voluntarista,
que insiste en tener ya resueltas las tres preguntas de la dominacin:
Cmo se define el colectivo para el que los dueos del poder toman
decisiones? Quin tiene acceso al poder poltico y est autorizado
para imponer decisiones vinculantes? Cmo se concibe el medio del
ejercicio del poder poltico? La ideologa nacionalsocialista haba
resuelto de manera trgica estas cuestiones con una nacin y destino

50
Jrgen Habermas, El Occidente escindido, Madrid, Trotta, 2009.
51
Ver: J. Habermas, Einleitung, Philosophische Texte, Band 4, op. cit., pp. 9-10.
 22

comn (la patria), partido y Fhrer, decisin y autoafirmacin

identitaria52.

De aqu se puede avanzar a un diagnstico ms general del

totalitarismo como la negacin de la democracia. La concepcin
nacionalista del pueblo no slo pasa por alto la heterogeneidad
cultural e ideolgica de la poblacin y el sentido de individuo y
singularidad garantizado por un Estado de derecho constitucional,
sino que no le interesa la complejidad propia de una sociedad civil
diferenciada funcionalmente. Adems la dominacin representada por
un caudillo slo puede entender su liderazgo como resultado de la
aclamacin de las masas (Estado de opinin) y debe reaccionar
represivamente a desviaciones que insegurizan su autoridad; es el
resultado de colocar la voluntad de un partido (o muchedumbre) de
Estado en lugar de las posiciones multvocas de los ciudadanos en un
espacio pblico en el que se puede tomar partido por diversos
programas de realizacin del bien comn. En el autoritarismo se
compensa el dficit de legitimacin democrtica con violencia.
Finalmente la confusin voluntarista vanguardista del ejercicio poltico
del poder con la autoafirmacin existencial moralista dispuesta a la
violencia y al terrorismo de Estado, malinterpreta las posibilidades y
el sentido crtico y cognitivo del medio poder, que si aceptara la
crtica pblica de su legitimidad, se distanciara de la dominacin y
del totalitarismo. Poder legtimo se genera comunicativamente y se
utiliza administrativamente para movilizar recursos para la realizacin
de fines colectivos53.

La toma de partido, como residuo decisionista del actuar colectivo

bajo incertidumbre, asumida responsablemente, es slo la cara
opuesta de la falibilidad de las altas esperanzas de razonabilidad que
se ponen en todo obrar instrumental para alcanzar las metas de fines
colectivos. El actuar poltico se caracteriza en todos los niveles de
desarrollo, definicin y realizacin de programas acordados
colectivamente por la relacin interna entre la toma necesaria de
partido y la posible solucin de problemas. A esta unin deberan
corresponder como caractersticas esenciales de la democracia la
inclusin de los contrarios y la deliberacin pblica poltica. El
proceder democrtico se orienta a liberar las libertades comunicativas
de todos los ciudadanos y a transformar su toma de partido bajo
condiciones de formacin de la opinin y la voluntad en fuerzas
productivas para la autorrealizacin efectiva de los intereses de una
sociedad organizada polticamente.

De esta forma la comunicacin y un sentido fuerte de lo pblico

devela los problemas del totalitarismo. La imagen nacionalista de un

52
Ibid., p. 10.
53
Ibid., p. 11.
 23

bien comn integrado populsticamente queda cuestionada al

restablecerse los vnculos complejos del Estado y de la sociedad civil
por un lado, y de ambos con los sistemas parciales diferenciados en
los que viven los ciudadanos, por otro lado. Modelos de comunicacin
poltica de masas permiten distinguir entre condiciones de legitimidad
de formas democrticas y de maneras autoritarias de ejercicio del
poder. Finalmente al hacerse ms fluida la comunicacin en procesos
de formacin de la voluntad poltica con respecto a dinmicas
aparentemente racionales, se pueden ir disolviendo poderes
establecidos tradicionalmente. En el mdium de discursos pblicos
puede destruirse el ncleo intransparente de un poder estatal
predemocrtico, que se manifiesta en la escenificacin de una lucha
contra enemigos internos y externos, casi siempre simulados.

Lo anterior justifica optar por una teora discursiva de la democracia

en la tradicin de la teora crtica, contra versiones sustantivas del
Estado, como la de Carl Schmitt, o estructural funcionalistas, liberales
como la de Luhmann, o comunitaristas de estirpe aristotlica 54.
Habermas piensa que vale la pena intentar articular en trminos de
democracia radical, la soberana popular como procedimiento, en el
sentido del poder de la comunicacin propuesto por Hanna Arendt,
para hacer de la poltica deliberativa correa de transmisin de los
intereses de solidaridad de la sociedad civil, hacia el poder poltico, de
suerte que este pueda volver a supeditar la economa a polticas
sociales y justicia como equidad. Esto posibilitar relaciones entre
poltica y derecho en trminos de facticidad y validez, para pensar
vnculos entre legitimidad y legalidad.

De esta forma se ir conformando una cultura poltica en la

ciudadana en el marco de valores omnicomprensivos de mximos
reconocidos y comprendidos en un pluralismo razonable, con alcances
multiculturales y cosmopolitas, capaces de abordar el tema
tradicional ms conflictivo, el de las relaciones entre religin y
poltica. Es en este pluralismo en el que se consigue el consenso
entrecruzado de mnimos, y la separacin necesaria y siempre
conflictiva entre Iglesia y Estado.

Pero sobre todo la concepcin procedimentalista del derecho con base

en un sentido radical de democracia permite articular polticamente la
exigencia de democracia directa de la tradicin republicana con la de
slo representacin del liberalismo. El poder comunicativo que se
genera tica-polticamente en la sociedad civil, cuya caja de resonancia
es la opinin pblica, dinamiza la participacin poltica, orientada por la
necesidad de llegar a acuerdos que permitan solucionar los conflictos y
buscar programas de cooperacin en los asuntos relevantes para el
bien comn; la constitucin y el derecho garantizan las soluciones de

54
Ibid., p. 12.
 24

conflictos como lo sostiene el liberalismo poltico y convocan para las

tareas comunes como lo proclama la tradicin republicana.

Esto explica por qu para una democracia participativa que confiera

legitimidad al Estado de derecho, es absolutamente indispensable una
sociedad civil compleja y multicultural en ntima relacin con un sentido
vigoroso y crtico de lo pblico, como lo destaca expresamente
Habermas en Facticidad y validez (Captulo VIII). En ese contexto
sugiere formas institucionales y no institucionales de hacer poltica y de
producir derecho, todas ellas articuladas como poder comunicativo en
procesos de participacin: elementos plebiscitarios en la Constitucin,
consultas populares, democratizacin de los partidos, oposicin
extraparlamentaria, etc.; al mismo tiempo cierta constitucionalizacin
de los medios, para que, independientes de lites polticas o de otra
clase, aseguren la libertad comunicativa de los ciudadanos para la
formacin de la opinin pblica. En un paradigma procedimental del
derecho se presenta la opinin pblica poltica no slo como antesala
del complejo parlamentario, sino como la periferia que impulsa y
encierra el centro mismo de lo poltico: el pblico influye con un
presupuesto de razones normativas, sin pretensin de conquista, en
todas las rbitas del sistema poltico55.

Un caso paradigmtico, sobre todo desde la perspectiva en que

introdujimos el sentido de la democracia participativa propia del
patriotismo constitucional, es el de la desobediencia civil56: se trata de
actos de violacin de lo establecido (protesta ciudadana, movimientos
sociales, toma de tierras, etc.) para exigir de los que gobiernan que
revisen la legislacin, y apelar al sentido de justicia del pblico. En
estos casos se manifiesta la conciencia de la sociedad de su poder para
presionar al sistema poltico de suerte que solucione los conflictos de
acuerdo con principios constitucionales y morales. Se tiene por tanto
una concepcin dinmica de la constitucin como un proyecto nunca
terminado y de la historicidad del derecho: una y otro son dispositivos
de aprendizaje de solucin concertada de aquellos conflictos que nos
hemos acostumbrado inveteradamente a solucionar con violencia, y
dispositivos de cooperacin social, para abordar aquellas tareas que no
pueden realizarse exitosamente sin la colaboracin social. Es por tanto
de competencia de la sociedad civil poder evaluar y reformar una
Carta, que antes que todo es carta de navegacin para vincularse a
aquellos proyectos y programas que fomenten la concepcin del bien
de los ciudadanos.

Si se da todo el peso a la democracia participativa, no slo para

solucionar el problema de las diferencias culturales, sino sobre todo el
de las desigualdades sociales y econmicas, hay que desarrollar el

55
J. Habermas, Faktizitt und Geltung, op. cit., pg. 533.
56
Ibid., pp. 462-464.
 25

sentido deliberativo de poltica, el cual implica una pedagoga de la

comunicacin y de la conviccin, una comprensin fuerte de lo pblico
y una concepcin lo suficientemente compleja de la sociedad civil. Pero
entonces es necesario que las formas no convencionales de
participacin no sean demonizadas, como ocurre no pocas veces,
cuando el sentido de la democracia participativa no est lo
suficientemente desarrollado en toda su complejidad. El derecho de
asociarse y manifestarse pblicamente est a veces sujeto a los
excesos y suspicacias de las autoridades.

El conservar un sentido comunicativo fuerte de lo pblico como

paradigma de la democracia participativa aun en medio de las armas
tiene su importancia en ambas direcciones: seala que el autoritarismo
y la corrupcin cierran el espacio de la participacin de la misma forma
que la violencia, al cancelar todo espacio para la imaginacin poltica y
toda posibilidad de recuperar credibilidad para la democracia. No slo la
violencia cierra el espacio del dilogo y del entendimiento, sino que el
mismo rechazo al dilogo, aun en medio de las armas, cancela toda
posibilidad de construir nacin en la que puedan encontrarse todos,
respetando las diferencias de toda ndole.

Es as como el dilogo, el poder comunicativo, la negociacin y la

concertacin son en s mismos normativos. Su vocacin poltica,
participativa y procedimental da sentido a la democracia moderna y
legitima el derecho como aquello que nos inventamos los humanos, al
alejarse los dioses, desvanecerse los metarrelatos y desacralizarse las
ideologas, como algo necesario y til para solucionar los conflictos de
manera no violenta. Provocar soluciones violentas a conflictos ya en s
violentos, anteponiendo razones de prestigio, de protagonismo poltico
o de vanguardismo revolucionario, que cancelen definitivamente las
posibilidades de entendimiento y de participacin ciudadana, no slo es
una torpeza histrica, sino una irresponsabilidad al perpetuar as la
violencia institucionalizada que se pretende evitar.

Todo lo anterior nos permite proponer este mismo modelo de

democracia radical y poltica deliberativa en el mbito de las
relaciones internacionales, en nuestro caso en la regin andina y en
Latinoamrica, cada vez ms urgentes. Habermas se acerca al
sentido cosmopolita de la ciudadana, de la moral y del derecho en la
filosofa poltica de Kant, para examinar si se hace necesario
constitucionalizar la poltica internacional57, de suerte que no quede a
disposicin del ms fuerte (amigo/enemigo de Carl Schmitt) o de una
comprensin moralista nacionalista de la democracia (doctrina Bush).

57
Ver mi ensayo Ethos mundial e sociedade ps-secular na perspectiva kantiana
en: Cicero Araujo y Javier Amadeo (organizadores), Teoria poltica latino-
americana, So Paulo, Fapesp/Hucitec, 2009, pp. 363-374.
 26

Kant sugiere la necesidad de una organizacin mundial, para

asegurar la paz entre los Estados y garantizarla a los ciudadanos de
todas las naciones, en analoga con el contrato social de la
modernidad. Se buscara organizar un Estado que reuniera a todos
los dems bajo una constitucin superior. Sorpresivamente afirma
Kant que los Estados no quieren (sic!) este tipo de organizacin,
porque no pueden renunciar a su propia soberana y autonoma que
es precisamente la que cohesiona comunidades con diversos
intereses, culturas, religiones y lenguajes. La poltica no es slo
asunto de razones, sino tambin de voluntades, as que Kant propone
conformarse con el mal menor, es decir, con lo posible, lo propio de
la poltica, en este caso con el sustituto, una federacin de Estados.
sta podra cumplir las funciones de coordinacin necesarias para
unas relaciones de cooperacin y no de guerra entre los diversos
Estados.

Ante el si vis pacem, fac bellum de las doctrinas preventivas, Kant ni

siquiera se inclina por el tradicional si vis pacem, para bellum, sino
que acude directamente al imperativo moral, expresado en nosotros
por la razn prctico-moral como veto irrevocable: no debe haber
guerra; ni guerra entre t y yo en el estado de naturaleza, ni guerra
entre nosotros como Estados que, aunque se encuentran internamente
en un estado legal, sin embargo, exteriormente (en su relacin mutua)
se encuentran en un estado sin ley; -porque este no es el modo en que
cada uno debe procurar su derecho. Por tanto, la cuestin no es ya la
de saber si la paz perpetua es algo o es un absurdo, y si nos
engaamos en nuestro juicio terico si suponemos lo primero, sino que
hemos de actuar con vistas a su establecimiento como si fuera algo que
a lo mejor no es, y elaborar la constitucin que nos parezca ms idnea
para lograrla (tal vez el republicanismo de todos los Estados sin
excepcin) y acabar con la terrible guerra58.

La pregunta ahora es qu tipo de constitucin es la que pueden darse

todos los Estados en conjunto para salvaguardar un derecho de gentes
que consolide las relaciones entre los ciudadanos y los Estados de
suerte que sea posible la paz. El derecho es gua de accin en la
convivencia y garanta de que se reconozca por igual la libertad de
cada quien. Esta es la clave de la paz estable. Por ello hay que poner
como base del Estado de derecho mi libertad externa como "la facultad
de no obedecer a ninguna ley externa si no he podido dar mi
consentimiento para ella"59.

Sigue siendo por tanto posible y necesario orientarse por la idea de paz
perpetua (estable) de Kant, como un imperativo moral. Dado sin

58
Immanuel Kant, La metafsica de las costumbres. (Traduccin de Adela Cortina y
Jess Conill), Madrid, Tecnos, 1989, p. 195.
59
Immanuel Kant, La paz perpetua, Madrid, Aguilar, 1966, p. 52, nota 1.
 27

embargo que un concepto de derecho, deducido de la moral, conduce a

una especie de antinomia entre la soberana de los Estados y un nuevo
imperativo moral de buscar la paz y garantizarla por derecho mediante
la soberana de una repblica que habra de ser integrada por ellos, es
necesario buscar otra fuente del derecho que permita articular de
manera ms diferenciada la soberana y el poder. Si se desvincula el
derecho de su fundamentacin en la moral, y se busca su origen en la
poltica, naturalmente en una poltica en ntima relacin con "la pruden-
cia", es decir con el uso tico de la razn, es posible cumplir lo que
busca Kant con su propuesta de una federacin de Estados que tenga
por nico fin el evitar las posibilidades de la realidad de una guerra.

Teniendo en cuenta el reto tico de la globalizacin y las posibilidades

de constitucionalizar la tica y la poltica en formas federativas de
cooperacin entre los pueblos, habra que tratar de profundizar en la
necesidad de alianzas y federaciones regionales, no muy diferentes
de experimentos como el de la Unin Europea que,
independientemente de crisis recurrentes, sugieren formas de
cooperacin que benefician a los ciudadanos y nos pueden conducir
hacia la paz perpetuamente. Habermas opina que, a diferencia de
Kant, no slo no es posible el superestado porque los estados no
quieren, sino que afortunadamente tampoco es necesario ni deseable,
porque una concepcin comunicativa de la poltica y la democracia
hace posible la constitucionalizacin del derecho de gentes en formas
cooperativas de informacin, concertacin y control, sin necesidad de
acudir al leviatn global.

Tomo 5: Crtica de la razn

I. Consideraciones metafilosficas

1. Para qu todava filosofa?60

2. La filosofa como vigilante (Platzhalter) e intrprete (Conciencia
moral y accin comunicativa).
3. Qu pueden y que no pueden lograr las teoras? Una
entrevista61.
4. Una vez ms: sobre la relacin entre teora y praxis (Verdad y
justificacin).

II. Pensamiento postmetafsico

5. La unidad de la razn en la multiplicidad de sus voces

(Pensamiento postmetafsico).
6. Metafsica despus de Kant (Pensamiento postmetafsico)

60
Jrgen Habermas, Perfiles filosficos polticos, Madrid, Taurus, 2000.
61
Jrgen Habermas, Vergangenheit als Zukunft, Zrich, Pendoverlag, 1991.
 28

7. Motivos del pensamiento postmetafsico (Pensamiento

postmetafsico).

III. El desafo del naturalismo

8. De las imgenes del mundo al mundo de la vida62.

9. El juego del lenguaje de autora responsable y el problema de la
libertad de la voluntad. Cmo se puede reconciliar el dualismo
epistmico con un monismo ontolgico?63.

IV. El desafo de la religin

10. La frontera entre fe y saber. Sobre la historia del influjo y el

actual significado de la filosofa de la religin de Kant (Entre
naturalismo y religin).
11. La revitalizacin de las religiones del mundo. Desafo para
una autocomprensin secular de la modernidad?64
12. Una conciencia de lo que nos falta65.

V. Conversaciones sobre religin

13. Excurso: trascendencia desde dentro, trascendencia hacia el

ms ac66.

La crtica de la razn, ciertamente en sentido kantiano, implica para

Habermas ocuparse de la pregunta que se hiciera Adorno ya en 1962
y que el mismo Habermas repite casi 9 aos ms tarde en la Radio
del Estado de Hessen el 4 de enero de 1971: Para qu todava
filosofa? (Wozu noch Philosophie?). El texto, confiesa Habermas,
pretende ofrecer un inventario mucho ms sobrio en contra de la
respuesta nostlgica de Adorno, que al despedirse de la metafsica,
sin embargo quiere conservarle fidelidad67. No es el lugar para
resumir las tesis de Adorno y basta indicar cmo para l la filosofa
cuanto ms intil tanto ms filosofa: Porque no sirve para nada, por
eso no est an caduca la filosofa; y ni de ello siquiera le sera lcito
reclamarse, si es que no quiere ciegamente repetir su culpa, la
posicin de s misma por s misma68.

62
Jrgen Habermas, Philosophische Texte, Band 5: Kritik der Vernunft, Frankfurt,
a.M., Suhrkamp, 2009, pp. 203-270.
63
Ibid., pp. 271-341.
64
Ibid., pp. 387-407.
65
Ibid., pp. 408-416 y tambin en: M. Reder, J. Schmidt (Hg.), Ein Bewusstsein
von dem was fehlt. Eine Diskussion mit Jrgen Habermas, Frankfurt, a.M.,
Suhrkamp, pp. 26-36.
66
Jrgen Habermas, Textos y contextos, Barcelona, Ariel, 1992
67
Jrgen Habermas, Philosophische Texte, Band 5, op. cit., p. 14.
68
Theodor W. Adorno, Justificacin de la filosofa en: Filosofa y supersticin,
Madrid, Alianza/Taurus, 1972, p. 23.
 29

Habermas anota cmo desde los aos 70 se volvi moda comprender

la crtica de la razn no desde el doble sentido del genitivus
obiectivus y subiectivus, sino como crtica unilateral del sentido
necesariamente falso de una autocomprensin fundamentalista de la
razn. Frente a esto defiende Habermas, como lo acabamos de
mencionar, la crtica de la razn en el sentido kantiano de la auto-
ilustracin acerca del uso correcto, es decir, limitado
autocrticamente, de la razn69.

En su ensayo Habermas hace una presentacin de los movimientos

filosficos del momento y evala sus posibilidades de reconstruir el
sentido autntico del filosofar. Se destaca su preocupacin por las
relaciones entre filosofa y teoras de la ciencia. La filosofa debe
ocuparse de una crtica al positivismo cientfico, tanto en el rea de
las ciencias duras como sobre todo en el de las ciencias blandas 70. Y
debe fomentar cada vez ms un sentido de racionalidad complejo y
amplio, en el que quepan tanto las unas como las otras. En esta lnea
irn todos sus trabajos relacionados con su libro Lgica de las
ciencias sociales. Tambin ya entonces Habermas percibe el
significado para la sociedad actual del asunto de las religiones y de
las ideologas extremas, temtica retomada recientemente en su libro
Entre naturalismo y religin. Pero sin duda que su mejor respuesta a
la pregunta de Adorno acerca de la utilidad de la filosofa es su propio
desarrollo de la filosofa, en su primera etapa, en torno a su libro y su
ensayo Conocimiento e inters con un acento epistemolgico, y sobre
todo en la segunda a partir del cambio de paradigma, de la cual los
textos que comentamos son el mejor testimonio de una filosofa en
dilogo con los discursos ms opuestos: los de la ciencia y los de la
religin.

Precisamente La teora de la accin comunicativa comienza con la

siguiente definicin de filosofa:

La racionalidad de las opiniones y de las acciones es un tema que

tradicionalmente se ha venido tratando en filosofa. Puede incluso
decirse que el pensamiento filosfico nace de la reflexivizacin de la
razn encarnada en el conocimiento, en el habla y en las acciones. El
tema fundamental de la filosofa es la razn. La filosofa se viene
esforzando desde sus orgenes por explicar el mundo en su conjunto,
la unidad en la diversidad de los fenmenos, con principios que hay

69
Jrgen Haberma, Philosophische Texte, Band 5, op. cit., p. 16.
70
A quienes todava se irritan por los trminos de esta distincin quiero remitirlos al
lugar en el que Habermas manifiesta expresamente su reserva frente al estilo
reduccionista de muchos discursos de una harten Wissenschaft (ciencia dura),
en relacin con los de las weichen Disziplinen (disciplinas blandas). Son trminos
del mismo Habermas en sus Philosophische Texte, Band 5, op. cit., pp. 23, 262,
324.
 30

que buscar en la razn y no en la comunicacin con una divinidad

situada allende el mundo y, en rigor, ni siquiera remontndose al
fundamento de un cosmos que comprende naturaleza y sociedad. El
pensamiento griego no busca ni una teologa ni una cosmologa tica
en el sentido de las grandes religiones universales, sino una
ontologa. Si las doctrinas filosficas tienen algo en comn, es su
intencin de pensar el ser o la unidad del mundo por va de una
explicitacin de las experiencias que hace la razn en el trato consigo
misma71.

Esta concepcin de filosofa inspira su desarrollo filosfico hasta el

presente. Uno de los textos de este tomito propone las tareas de la
filosofa en relacin con las ciencias valindose de la bella metfora
del mvil: "Cmo pueden ser abiertas, -se pregunta- sin que se
lastime su propio sentido de racionalidad, las esferas de la ciencia, de
la moral y del arte, que se encuentran como encapsuladas en formas
de culturas de expertos? Cmo se pueden relacionar de nuevo estas
esferas con las tradiciones empobrecidas del mundo de la vida, de
modo que las reas disociadas de la razn vuelvan a encontrar en la
prctica comunicativa cotidiana un equilibrio?". La respuesta desde la
teora del actuar comunicacional es: "La filosofa podra por lo menos
ayudar a animar el juego equilibrado, que ha llegado a total quietud
entre lo cognitivo-instrumental, lo moral-prctico y lo esttico-
expresivo, como quien pone de nuevo en movimiento un mvil, que
se ha trabado persistentemente"72.

Se trata, por tanto de explicitar un sentido del mundo de la vida, no

prioritario para la fenomenologa de Husserl, abierto
intersubjetivamente por la comunicacin. El mundo de la vida como
el lugar de la detrascendentalizacin de la razn. En este quinto
tomito que estamos presentando relaciona Habermas esta
problemtica con el sentido kantiano de crtica que l pretende
rescatar en la teora del actuar comunicacional en ntima relacin con
la problemtica de las ciencias. Se parte del paso de la analtica a la
dialctica, en el que Kant enfatiza cmo la ciencia moderna avanza
con seguridad y objetividad hasta los lmites de la experiencia espacio
temporal, pero cmo, a la vez, no se puede negar que para el
hombre, ms all o ms ac de lo que puede conocer gracias a la
experiencia y a las ciencias apoyadas en el entendimiento humano
como parte de la razn, tiene sentido pensar lo que no puede
conocer. Es definitiva la distincin kantiana entre entendimiento
(Verstand) y razn (Vernunft), teniendo en cuanta que no se
contradicen, ni se complementan, sino que el entendimiento es una
funcin de la razn, seguramente la ms importante como lugar de

71
Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, Tomo I, op. cit., p. 15.
72
J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona, Pennsula
1985, p. 28.
 31

los conceptos y categoras, que a su vez no pueden confundirse con

las ideas de la razn.

La propuesta de Habermas en este tomo, especialmente en su ensayo

De las imgenes del mundo al mundo de la vida 73, es relacionar el
sentido kantiano de las ideas como el mbito de lo incondicionado de
lo condicionado (Kant) con el mundo de la vida, tematizado por
Husserl a la base no slo del conocimiento cientfico sino como lugar
de la experiencia humana y de una subjetividad trascendental. El
mundo de la vida como horizonte de horizontes es el referente
fundamental de la fenomenologa, all donde ella se apropia de las
cosas mismas, sustituto ontolgico de la cosa en s y del a priori
kantiano. Por ello Husserl en sus reflexiones en torno a la crisis de las
ciencias puede decir con toda razn que el factum es el a priori:
es en la facticidad del mundo de la vida donde se contextualizan y se
constituyen todo nuestros conocimientos, no slo los de las ciencias
duras, sino tambin los de las blandas y de las humanidades y las
artes.

Esto lleva a Habermas a proponer como radicalizacin del

descubrimiento del mundo de la vida por la fenomenologa la
detrascendentalizacin de la razn, es decir de la subjetividad de la
fenomenologa74. Esta detrascendentalizacin es la que le permite
desarrollar la teora de la accin comunicativa como filosofa del
presente. Hemos visto sus aplicaciones en la epistemologa, la tica,
la poltica y el derecho. En el dilogo de los saberes se ha concretado
su discurso en asuntos de opinin pblica y medios de comunicacin,
en temas de biotica y recientemente en el debate acerca de las
neurociencias y su influjo en la accin humana.

Veamos, para terminar esta presentacin de los Textos filosficos,

esta problemtica y la opuesta, los peligros del fundamentalismo
religioso. Habermas inicia el 9. ensayo de este tomo dedicado al
problema de la libertad y la responsabilidad humana con la siguiente
cita: En una revista, que lleva el ttulo programtico Gehirn und
Geist (cerebro y espritu), publicaron once especialistas en
neurociencias un pretencioso manifiesto, que llam mucho la atencin
en crculos ms amplios que los de la mera competencia en la lucha
por recursos de investigacin75. Los autores anuncian que en tiempo
previsible se podrn aclarar y preveer a partir de procesos fsico
qumicos del cerebro los eventos psquicos como afecciones y
sentimientos, pensamientos y decisiones. Por ello es obligatorio tratar

73
Jrgen Habermas, Von den Weltbildern zur Lebenswelt, Philosophische Texte,
Band 5, op. cit., pp. 203-270, especialmente 232-234.
74
Ver: Guillermo Hoyos, Fenomenologa y humanismo, op. cit.
75
Habermas cita el nmero 6/2004 de la Revista e indica que en los nmeros 7-
8/2005 se encuentra la respuesta de los psiclogos.
 32

el problema de la libertad de la voluntad hoy ya como una de las

grandes preguntas de las neurociencias. Los especialistas en
neurologa esperan de los resultados de sus investigaciones una
revisin muy profunda de nuestra autocomprensin: Con respecto a
lo que tiene que ver con nuestra imagen de nosotros mismos nos
esperan en casa, por tanto, en tiempo previsible conmociones
considerables.76

Este planteamiento nos recuerda la Conferencia de Habermas al

recibir el premio Kyoto en el 2004, intitulada Libertad y
determinismo y publicada en su libro Entre naturalismo y religin, en
la que ya sugera la propuesta de un naturalismo dbil de las
ciencias sociales, posicin que acaba de consolidar en este tomito y
que sin duda es la mejor respuesta a la ltima amenaza a la filosofa
y a la sociedad misma, a saber la esperanza en un renovado
positivismo, que sigue apostndole al reduccionismo de la ciencia, la
tecnologa y la innovacin, la modernizacin dominante, de la mano
de las ciencias cognitivas. El Semanario de Hamburgo, Die Zeit77, El
Tiempo, narra que para sus 50 aos hace poco la Canciller Alemana
Angela Merkel quiso ponerse a la moda y, en lugar de brindar a sus
prominentes invitados, como se acostumbra, msica o
entretenimiento, present a Wolf Singer, el mismo con quien discute
actualmente Habermas en defensa de la libertad humana frente al
determinismo. La Seora Merkel quiso celebrar su cumpleaos con
algunos datos del avance cientfico y estos los tena muy bien
preparados el experto en neurociencias: el hombre no posee una
voluntad libre, afirm el cientfico, en realidad es conducido por
neuronas. El hombre ya est determinado en sus decisiones entre el
bien y el mal. Al da siguiente los magos de la stira en Hamburgo,
no se sabe si porque se los haba suplantado, comentaron: la clase
poltica alemana estaba exultante y pudo dormir tranquila al or que
los alemanes no haban matado millones de judos, que haban sido
sus neuronas. Por qu precisamente entonces las neuronas haban
obrado as y no de otra forma, lo ignora todava hoy el Profesor
Singer.

En su discusin con Singer ha enfatizado Habermas, en su

Conferencia de Kyoto, que sin la intersubjetividad del comprender
ninguna objetividad del saber78, reafirmando con ello el estatuto
epistemolgico y metodolgico del actuar comunicacional en sus tres
momentos: el cambio de paradigma de la filosofa de la conciencia y

76
Jrgen Habermas, 9. Das Sprachspiel verantwortlicher Urheberschaft und das
Problem der Willensfreiheit. Wie lsst sich der epistemische Dualismus mit einem
ontologischen Monismus vershnen? en Philosophische Texte, Band 5, op. cit.,p.
271.
77
Tanja Dckers en: Die ZEIT online 11.2.2009.
78
Jrgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt, a.M.,
Suhrkamp, 2005, p. 177.
 33

del dilogo del alma consigo misma, del monlogo de la reflexin a la

comunicacin y el dilogo. Su confrontacin con un naturalismo
reduccionista se da en el medio entre ste y la religin, para l el otro
extremo que amenaza hoy la filosofa y la sociedad, si deviene
fundamentalismo. No est en cuestin el que todas las operaciones
del espritu humano sean totalmente dependientes de sustratos
orgnicos. La controversia se fija ms bien en el sentido de la
naturalizacin del espritu. Una comprensin naturalista adecuada de
la evolucin cultural, tiene que poder dar razn tanto de la
constitucin intersubjetiva del espritu, como del carcter normativo
de sus operaciones orientadas por normas79. Esto en cuanto al
naturalismo.

Y en cuanto a la religin? En el extremo opuesto al naturalismo se

encuentra hoy la revitalizacin inesperada y la politizacin de
comunidades creyentes y tradiciones religiosas. Una sociedad
postsecular tiene que poder reconocer los lmites del racionalismo
moderno y de su concepcin postmetafsica, secular, atea o
antirreligiosa del mundo, del hombre y de la historia. No est en
cuestin el hecho de que cualquier posibilidad de formacin poltica
tenga que realizarse en el marco de un universo sin alternativas
desde el punto de vista del desarrollo de la ciencia, la tcnica y la
economa, como se ha ido conformando en Occidente. Lo
controvertido es ms bien la interpretacin correcta de las secuelas
de una secularizacin marcada por un tipo de racionalidad cultural y
social propio de Occidente, al que las religiones atribuyen cada vez
ms la causa de la crisis mundial de valores.80

De la misma manera que Habermas acepta del naturalismo su

cuestionamiento de la metafsica hasta llegar a proponer un
naturalismo dbil, su posicin con respecto a la religin es la de
aceptar su crtica a un racionalismo y un secularismo, adverso a las
creencias de la gente y que busca recortar las libertades de los
creyentes en el espacio pblico. La propuesta de una sociedad
postsecular reconoce la presencia de las creencias religiosas en la
sociedad civil y acepta por tanto el que se expresen libremente en el
espacio pblico, con tal de que se sometan a procesos democrticos
en el momento de pretender influir en formas de vida guiadas por el
inters comn de la poblacin y protegidas por el Estado de derecho.
No se trata de volver atrs en la conquista de la separacin entre
Iglesia y Estado, sino que se busca aprovechar los recursos religiosos
de los creyentes en el espacio de las relaciones entre sociedad y
Estado que manifiestan hoy ciertos fenmenos preocupantes de

79
Jrgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt, a.M.,
Suhrkamp, 2005, pp. 7.
80
Ibid., pp.7-8.
 34

marchitamiento en las comunidades en las que la solidaridad parece

irse agotando por los principios egostas del neoliberalismo.

Estas posiciones blandas de Habermas han sido fuertemente

cuestionadas por Paolo Flores dArcais81, quien insiste en nombre del
liberalismo en reclamar las bondades de una sociedad secular y
totalmente laica. Recientemente Reyes Mate ha terciado en el debate
para enfatizar el sentido de la presencia de las religiones en la
sociedad moderna: la religin en la esfera pblica puede cumplir un
papel de animadora y motivadora de nuevos valores en el mbito civil
y poltico. La Revolucin Francesa no invent los conceptos de
igualdad y fraternidad. Eran valores que venan de tradiciones
monotestas y que ella eleva a principios polticos. Lo mismo puede
ocurrir hoy o maana con el perdn como virtud poltica.82

Precisamente esta relacin entre lo pblico y la religin en el mbito

de la sociedad civil es la que permite valorar el sentido que se da a la
participacin de ciudadanas y ciudadanos creyentes y no creyentes en
la consolidacin de lo pblico. Para Flores dArcais, muy cercano a las
tesis liberales de John Rawls, lo pblico es ms asunto de ilustrados,
muy dependiente del Estado de derecho democrtico; mientras para
Habermas lo pblico es el resultado de procesos de participacin
democrtica a partir de sociedades civiles complejas. Es por ello que
puede reclamar a Rawls que no el filsofo, los ciudadanos han de
tener la ltima palabra83.

81
Paolo Flores dArcais, Once tesis contra Habermas en Claves de la Razn
Prctica, No. 179, Madrid, 2008, pp. 56-60.
82
Reyes Mate, La religin en una sociedad postsecular. El debate entre Habermas
y Flores dArcais en Claves de la Razn Prctica, No. 181, Madrid, 181, p. 28.
83
Jrgen Habermas y John Rawls, Debate sobre el liberalismo poltico, Barcelona,
Paids,1998, p. 172.