Pelayo Garca Sierra

Diccionario filosfico
Biblioteca Filosofa en espaol
Cuerpo de la religin
La esencia [363] de la religin, desde la perspectiva de su cuerpo, se nos manifiesta
como un crecimiento o adquisin de capas que se acumulan a las anteriores, haciendo
cada vez ms complejo el material antropolgico. ste se nos muestra como un
agregado de componentes muy heterogneos, que han de proceder del exterior del
ncleo (de fuentes comunes o genricas a otras categoras dadas en los ejes radial y
circular). De lo que se trata (a propsito del cuerpo de la religin) es medir la
virtualidad del ncleo fijado, combinado con categoras radiales y circulares para
conducirnos a aquellas determinaciones positivas que, de acuerdo tambin con los
fennemos, pueden considerarse como esenciales a la religin, en tanto sta va
desenvolvindose segn las fases internas de su curso (determinado, a su vez, por
episodios que no siempre son angulares).
Cuerpo de la religin primaria
Las determinaciones capaces de constituir la primera capa especfica del cuerpo de la
religin (del cuerpo de la religin en el primer perodo de su curso) son de este tenor:
(A) Ante todo los tejidos derivados de la circunstancia de que el numen animal tiene
una referencia concreta, finita, deliminada: el numen es un animal que vive en el
mundo, en un habitculo o nicho, en un territorio (bosque, rbol, caverna, montaa o
volcn). El numen animal irradia su numinosidad al recinto de su habitculo: el lugar
sagrado puede considerarse como constitutivo del cuerpo de la religin. El lugar
sagrado de la fase primaria ser el lugar en el que est situado, no ya el animal real
(viviente) de la religin natural, sino el smbolo o fetiche a travs del cual el animal
viviente queda elevado a la condicin de numen esencializado. El lugar sagrado no es
todava un templo; pero s es su precursor.
(B) Determinaciones sociales (circulares) inherentes a la religin primaria. Desde
nuestras premisas se llega a una conclusin: el carcter bsico y originario de los
cultos individualistas, en los cuales el individuo acta como si fuera un especialista
religioso, a la tesis de una temprana configuracin de protoespecialistas religiosos o
expertos en el trato con animales numinosos (originariamente se atenan a la
ornitoscopia: graznidos de cuervos, grajos y lechuzas, direccin del vuelo de halcones,
guilas o buitres), aun cuando luego su campo se ampli a los mamferos y reptiles e

incluso a seales del cielo (direccin del rayo). Estos expertos no son todava
sacerdotes.
(C) Determinaciones que contribuyen al tejido emanado de las relaciones angulares.
Rituales del culto (danzas, cnticos), instrumentos cultuales (indumentos, mscaras
que representan al numen animal, lticos, &c.), ofrenda y sacrificio (por ejemplo, la
entrega al animal numinoso de cuerpos humanos o de otros animales).
(D) Determinaciones que habra que referir al tejido de interconexin:
representaciones y normas de conducta (tipo tabes), que puedan considerarse
afectadas por las determinaciones anteriores
Cuerpo de la religin secundaria
Se desarrolla sobre la base de capas y tejidos que fueron constituyndose en el perodo
primario.
(A) Tejidos que brotan del eje radial. El templo: Procede del lugar sagrado de la fase
primaria. No puede definirse como el lugar sagrado incorporado a las estructuras
urbanas. Aparecen funciones y situaciones nuevas, que constituyen la especificidad
del templo frente a lugar sagrado: los nmenes primarios se han transformado en
dioses, ya no estn confinados a un habitculo, nicho o guarida finitos. Los dioses
habitan lugares celestiales, inaccesibles, o incluso inaccesibles lugares terrestres o
martimos. Consecuencia: la casa o habitculo de los nmenes secundarios ya no ser
el templo; ms que la casa es la posada del numen, el lugar al cual puede acudir
cuando visita a los hombres, acaso para recoger sus ofrendas. Ejemplo: los templos
mesopotmicos.
(B) En la regin de los tejidos circulares hay que sealar la aparicin de los
sacerdotes como verdaderos especialistas religiosos. Este sacerdocio se organizar
jerrquicamente, intervendr directa o indirectamente en la administracin del
poblado. Pero tender a mantenerse a distancia del pueblo, con el que no formar
propiamente una Iglesia (propia de las religiones terciarias). Ejemplo: los sacerdotes
egipcios del Imperio antiguo.
(C) Se desarrollan las liturgias y dogmticas ya plenamente definidas como religiosas.
(D) La creciente extensin de la influencia sacerdotal en las esferas del parentesco,
rituales funerarios, vida econmica, &c., desarrollar tejidos hasta invadir la casi
totalidad del campo de la cultura humana
Cuerpo de la religin terciaria
(A) En el lmite, los templos (que subsisten, crecen y se multiplican) no podrn ser ni
siquiera posadas de los dioses incorpreos (o, menos an, del Dios trascendente)

propios del perodo terciario. Tiende a suprimir los templos, a declarar al universo
entero Templo de Dios. Acaso ni siquiera esto, cuando Dios es un numen
trascendente que slo encuentra su templo adecuado en el corazn de los hombres.
El templo tiende a dejar de ser morada habitual o incidental del numen, para
convertirse en sinagoga, asamblea de los creyentes.
(B) Tendencia a suprimir, en su lmite, a los especialistas religiosos. No
necesariamente mediante la supresin del sacerdocio, sino por medio de su
generalizacin a la totalidad de los creyentes (La ms amplia Iglesia es la
humanidad). En esta misma lnea circular cabe sealar la formacin de un tejido
social de fuerza creciente, el constituido por las Iglesias universales (sacerdotes,
fieles), proselitistas y misioneras, porque su tendencia es incorporar a la humanidad
ntegra.
(C) Formas ms estilizadas del culto, oracin mental, mstica y desprecio absoluto por
los animales. Se profundizan las categoras de pecado y culpa, desarrollo de las
religiones soteriolgicas ligadas al crecimiento del inters por la individualidad
corprea. Despliegue masivo y tecnolgico de la liturgia, arte sagrado, arquitectura y
msica sacra.
(D) Desarrollo de tejidos de interconexin tal que confluirn, muchas veces, con la
moral racional (la piedad, como humanismo) y con la filosofa.
Inversin teolgica
Llamamos inversin teolgica al proceso (que habra tenido lugar en el siglo XVII)
mediante el cual la idea de Dios terciario, como lmite de la relacin entre
determinados contenidos dados en el Mundo, revierte sobre las relaciones entre los
contenidos de ese mismo Mundo de suerte tal que las conexiones de los conceptos
teolgicos dejan de ser aquello por medio de lo cual se habla de Dios (como entidad
trans-mundana) para convertirse en aquello por medio de lo cual hablamos sobre el
mundo.
Religin natural o Fase de la religin natural
La largusima poca histrica centenares de milenios, en la que se prepara el
primer perodo de la religin positiva [363], podra ser llamada la poca de la protoreligin o de la religin natural. No cabe hablar de religin positiva como tampoco
cabe hablar de hombre en el sentido de la Antropologa filosfica. Antes de la
cristalizacin de la religiosidad, en su primer perodo, no parece que pueda hablarse de
hombres. Por ello, comenzamos por referirnos a las relaciones de los protohombres
con los animales, en cuanto premisas sobre las cuales habr de desarrollarse la
conducta religiosa ulterior, como relaciones constitutivas de la religin natural.
El concepto de una religin natural, tal como se dibuja en la Historia de la Filosofa de
la religin, nos remite a una forma de religiosidad superior, a saber, aquella en la cual

la deidad ha sido despojada de todos sus atributos imaginativos, para ser reducida a los
trminos estrictos de la razn. Desde el punto de vista de nuestra filosofa, el
concepto ilustrado de religin natural pertenece ms bien a las fases avanzadas de las
religiones terciarias, aquellas en las cuales la religin se autodisuelve (el desmo es
una atesmo corts). Por consiguiente, y siempre que se acenten estas connotaciones,
no resultar enteramente gratuito desarrollar el concepto de religin natural de tal
suerte que pueda tomar los valores que le hemos asignado. En efecto:
(1) El concepto de religin natural es una construccin filosfica, que no denota
ninguna religin positiva e incluso se postula al margen, y an en contra, de toda
religin positiva.
(2) Es un concepto que ha sido ya aplicado a los hombres en cuanto son pensados
fuera del curso de la civilizacin histrica (buen salvaje). Pero el buen salvaje, en
perspectiva evolucionista, est ms cerca del Pitecntropo y aun del Australopiteco,
que del vicario saboyano.
(3) La religin natural es el concepto filosfico que la filosofa clsica de la religin
desarroll precisamente para ofrecer un fundamento de verdad a la vida religiosa de la
humanidad. Este es justamente el servicio que nosotros creemos puede rendir la nueva
versin de este concepto, la religin natural del Paleoltico superior, la religin (que no
es religin positiva) de un hombre (el buen salvaje) que no es hombre todava.
(4) El concepto filosfico de religin natural desempea el papel de un horizonte
necesario para que pueda aparecer como problema el concepto de la religin positiva,
que es la religin simpliciter.
Desde este horizonte en el que se nos aparecen los precursores del hombre primitivo,
es decir, los hombres cazadores, rodeados de animales que no son todava numinosos,
el problema filosfico de la gnesis de la religin podra ser planteado en estos
trminos: Cmo puede explicarse la transicin de la figura de los animales que
rodean al hombre primitivo en la figura de los animales numinosos? Este problema
de gnesis presupone una teora sobre la estructura de la religin nuclear: Los
nmenes son animales. Pero, aqu, es la estructura lo que nos conduce a la cuestin
gentica, como cuestin inversa: cmo los animales llegan a ser nmenes? Es decir:
cmo se constituye la religin primaria?
La respuesta a esta pregunta depende de la consideracin de mltiples factores
intermediarios que, hoy por hoy, es imposible dominar en su conjunto. Destacaramos,
muy principalmente, el factor lingstico estricto, el lenguaje fontico articulado. La
razn es obvia: difcilmente podemos concebir la formacin de smbolos capaces de
establecer una distanciacin con las referencias empricas animales, y, a la vez, de
mantener un alto grado de persistencia social, si no es a travs de los smbolos
lingsticos fonticos, distanciacin necesaria para la consolidacin de ulteriores
procesos del relato, de la interpretacin mtica: los mitos o relatos narrados en las
largas noches de las cavernas son seguramente el complemento indispensable de las

figuras animales pintadas en sus paredes e iluminadas por antorchas. Es entonces

cuando la religin natural habr podido transformarse en religin positiva. Ahora bien:
si el lenguaje fontico articulado no puede atribuirse al hombre de Neanderthal (segn
la teora del P. Lieberman), entonces habr que concluir que la religin primaria
positiva no es anterior a Paleoltico superior y que la poca del MusterienseNeanderthal es, a lo sumo, una fase intermedia entre la religin natural y la positiva.
Religin primaria o Fase de la religin primaria
La pregunta filosfica sobre el significado religioso de las reliquias paleolticas [364]
es, al mismo tiempo, la pregunta por el origen de ese significado, en tanto que contiene
una verdad. Se trata de comprender los mecanismos antropolgicos en virtud de los
cuales los animales, que ya rodeaban al protohombre en la etapa de la religin natural,
comienzan a ser percibidos como numinosos, comienzan a dar lugar a las
manifestaciones propias de la primera fase de la religin positiva. Estos mecanismos
(desde nuestros presupuestos) no podran entenderse al margen del propio proceso de
constitucin de relaciones circulares [244]. Por ello, formularemos el proceso de
numinizacin de los animales naturales como un proceso simultneo de segregacin o
extraamiento (la serpiente, por ejemplo, en el Gnesis) de unos seres que rodean a los
hombres, como partes de un mundo del que adems se depende (el alimento) y con el
cual se convive cotidianamente. Un proceso en virtud del cual, a medida que van
cerrndose las relaciones circulares, van tambin desdoblndose como extraos los
seres que nos rodean y que, sin embargo (a diferencia de los rboles o de las piedras)
continan siendo, aunque sin seguir nuestras reglas circulares, centros de voluntad,
que acechan, huyen, aparecen y desaparecen en lugares imprevistos. Desde el punto de
vista de esta segregacin adquiere un significado muy rico la cuestin del canibalismo.
A medida en que los dems hombres no puedan ser comidos (esto es, no es que no se
coma de hecho, sino que se configure una norma o regla que prohiba el canibalismo),
tendremos un criterio de distanciacin de los animales, de los cuales se depende, y
recprocamente. En el origen de la percepcin de los animales como nmenes nos
inclinaramos a ver ms que un proceso de identificacin del hombre con el alimento
animal, del que se depende (una comunin), un proceso de segregacin o de
extraamiento de aquello mismo de lo que, sin embargo, dependemos.
Los animales que los hombres comienzan a percibir como extraos (a medida que van
cerrndose las relaciones regladas familiares) siguen siendo, sin embargo, envolventes,
en el sentido en el que nos envuelve una voluntad y una inteligencia (la que se
manifiesta en la religin natural). Y esta situacin ontolgica nos parece que tiene
capacidad para suscitar el reflejo o coloracin del animal como numinoso. No
como ilusin o simple fenmeno, sino como aspecto objetivo, aunque posicional, de la
misma realidad de aquello que es cada vez ms distinto, sin dejar de ser siempre

semejante (y semejante en trminos de parentesco). El concepto de religin nuclear

no se construye, en cuanto que es ya religin positiva, a partir simplemente de la
relacin zoolgica (caza, &c.) de los hombres con los animales. Requiere la mediacin
de los conceptos universales y de sus smbolos, de las esencias a travs de las cuales
los animales empricos comienzan a ser contemplados. No porque la esencializacin
signifique que los animales se desvan de su condicin de alimentos. Es su misma
condicin de presas aquello que, a partir de la relacin de reciprocidad, puede ser
percibido desde la esencia universal. Por tanto, aquello que no se agota en la
corporeidad individual emprica. No porque nos remita al plano de lo espiritual, sino
porque nos lleva al plano lgico (terciogenrico) de lo que puede ser reproducido,
aunque esta reproduccin no dependa tcnicamente del hombre, sino precisamente del
propio animal (observaciones de hembras animales preadas, de huevos de reptiles o
de aves). Porque la nica reproduccin tecnolgica que el hombre del paleoltico era
capaz de propiciar no podra rebasar los lmites de la reproduccin simblica. Segn
esto, lo significativo de estas reproducciones paleolticas no sera tanto que ellas
tuviesen o no fines de magia simptica (lo que siempre puede ocurrir, en el plano
psicolgico) o que tuviesen una intencin que sera ya religiosa de magia psquica
(rogar al numen del animal, o engaarle, o invitarle a reproducirse), sino que ellas
manifiestan la efectiva percepcin objetiva de la esencia universal, de los arquetipos.
Esta perspectiva es la que nos permite entrar en el terreno de la religin positiva. En
efecto, lo caracterstico de esta forma primaria de la religiosidad es su referencia a las
realidades animales concretas, empricas, pero sub specie essentiae. Es decir, en la
medida en que ellas no desaparecen por la caza, sino que se mantienen, tras su
desaparicin emprica, fenomnica, por su esencia. A su arquetipo, ligado sin duda al
nombre, o al smbolo; segn l, se reproducen. Ahora bien: esta esencia simblica que
se conserva y que slo cuando se posee conservada por los hombres alcanza la figura
de tal, podra haberse desarrollado segn tres formas principales sucesivas.
(1) Como parte real (corprea) disociada del animal mismo que muere: lo que se
conserva del animal muerto son sus huesos (su crneo, por ejemplo) o su piel; la piel
con la cual los hombres mismos se cubren y se protegen para dirigirse (desde el
arquetipo o esencia universal) a los nuevos ejemplares empricos de la especie o a sus
enemigos. Tal sera la fase de la religin musteriense.
(2) Como figura del animal representado y disociado del animal emprico. Figura que
no es ninguna alegora, pues no quiere ser otra cosa sino la esencia universal del
mismo animal emprico, es decir, una figura realista (naturalista), a veces, de un
asomabroso realismo. Tal es la fase corrrespondiente al arte parietal aurignaciense,
solutrense, &c. El realismo de estas pinturas parietales no mengua nada su carcter
simblico (como representativas de la esencia).
(3) Pero la misma naturaleza operatoria de la esencializacin contiene en s un germen
combinatorio (combinacin de esencias o arquetipos) que habra que ver como la

primera manifestacin, en el perodo de la religiosidad primaria, de la actividad

mitolgica (cuyo mostruoso desarrollo dar lugar a los contenidos de la religin del
segundo perodo). Como ilustracin de esta fase de la religin primaria en la cual los
arquetipos, aun referidos a animales empricos, aparecen ya en una mezcla
combinatoria mitolgica (fantstica), podra citarse el famoso hechicero
magdaleniense de la cueva de los Trois-Frres que representa a un animal con rostro
de mochuelo, larga barba de bisonte, grandes orejas de lobo y anchas astas de ciervo.
Sus extremidades delanteras recuerdan las garras de un oso, las posteriores son
humanas, con cola de caballo adaptada.
Religin secundaria o Fase de la religin secundaria
Los pueblos que an hoy comnmente son computados como animistas (frente a las
religones superiores) se encuentran en la fase que llamamos secundaria (aunque
muestran influencias abundantes de las religiones superiores). Las causas necesarias
para explicar el trnsito hacia la religin secundaria hay que situarlas en las
transformaciones objetivas a que el desarrollo circular (demogrfico, por ejemplo) y
radial-tecnolgico, junto con el propio desarrollo religioso primario, han operado en el
medio real y, por supuesto, en el cambio efectivo que, por otros motivos (entre ellos,
sequas, epidemias), el propio medio real ha podido experimentar. Los cambios ms
significativos podran ser agrupados en dos rbricas:
(1) El progresivo agotamiento de la caza, determinado, en parte, por el progreso
tecnolgico y social (flechas, organizacin cooperativa de los cazadores). Culmina con
la desaparicin de la megafauna del Pleistoceno y, con ella, de las referencias
efectivas de los grandes nmenes paleolticos.
(2) La domesticacin de los animales. El significado del neoltico lo pondremos en el
control de los animales y, en particular, en el control tcnico de su reproduccin. Pues
ste ha de llegar a constituir un cambio efectivo en las relaciones angulares de
dependencia que los hombres tienen respecto de los animales durante el perodo de la
religiosidad primaria.
La transicin hacia las formas de religiosidad secundaria no puede entenderse como un
proceso de desaparicin de los nmenes, sino como el proceso de su transformacin o
anamrfosis [94], en virtud de la cual, las figuras animales numinosas se mantienen
gracias a que se produce un cambio especfico de sus referencias, una metbasis
[104] a otro gnero diferente [57-61]. Un gnero de referencias que ya no sern
identificables con los animales empricos, sino con entidades que ya no son animales,
aunque tengan alguna conexin imaginaria con ellos y conserven constantemente las
huellas de su origen. Si llamamos dioses a estos nuevos nmenes, podramos definir la
religin secundaria, en primera aproximacin, como la religin de los dioses. Los
cambios de direccin sealados en los ejes antropolgicos son profundamente

significativos en lo que respecta a lo que venimos llamando metbasis de los nmenes.

En efecto:
(a) los cambios operados en los ejes circular y angular permiten entender la metbasis
como orientada hacia una inversin de las referencias animales y humanas. Al
invertirse la relacin de dependencia que los hombres mantenan respecto a los
animales numinosos, y al pasar los hombres a la posicin de seores, del control (en
el plano tecnolgico de la reproduccin) de los animales, ser la figura humana aquella
a la que habr de aplicarse la numinosidad. De este modo, la metbasis por inversin
nos llevara ya a los dioses antropomorfos. En la metbasis por inversin, propia de la
religin secundaria, las nuevas referencias adquieren su aura numinosa mediante la
influencia explcita de las referencias primarias. Por ejemlo, la diosa madre (la tierra),
del neoltico mediterrneo, es seora de los animales.
(b) En cuanto a los cambios operados en los ejes circular y radial (por ejemplo, los
cambios en los mapas cosmognicos o meteorolgicos): se comprende que orientarn
la metbasis o cambio de referencia en el sentido de una expansin o transferencia
hacia nuevas referencias (meteorolgicas o astrales) asignables a los nmenes. Las
figuras de los nmenes primarios sern utilizadas como modelos para reorganizar los
nuevos fenmenos. La bveda celeste se poblar de animales numinosos, como bveda
zodiacal, como si en ella se hubiesen proyectado las figuras que, en el primer perodo,
poblaban las bvedas de las cavernas.
Religin terciaria o Fase terciaria de la religin
La religiosidad terciaria no procede de lo alto. La religin mitolgica [366], con el
arrastre de fondo de la religiosidad primaria, es el verdadero origen de donde brotan
las religiones terciarias. Entenderemos la reorganizacin que estas nuevas fuentes, en
principio extrarreligiosas, promueven en el campo de la relgin secundaria,
fundamentalmente, como una rectificacin o un freno al delirio mediante el cual
caracterizamos a las religiones superiores. Y, por ello, las religiones terciarias podran
ser consideradas filosficamente como impulsadas por un principio de verdad racional,
de sobriedad y claridad. Se abre camino este principio mediante la sistematizacin,
simplificacin, negacin y crtica del principio mitolgico. Si llamamos Teologa a
esa nueva disciplina, podramos caracterizar al perodo terciario de las religiones como
su perodo teolgico frente al perodo mitolgico. Sin duda, la actividad teolgica
est ya presente en la fase secundaria. Pero su metbasis est en funcin de la novedad
de las situaciones circulares y radiales. Novedad determinada por el desarrollo
demogrfico y poltico de las sociedades neolticas, obligadas a entrar en contacto las
unas con las otras. Estos contactos equivalen a una confluencia de universos
mitolgicos no siempre compatibles. Pero la principal fuente de descomposicin de las
religiones mitolgicas habra que ponerla en el eje radial, en el desarrollo de la

tecnologa y de las primeras categoras cientficas (mecnicas, geomtricas y

astronmicas) y, con ellas, de la filosofa metafsica. Slo cuando se han puesto a
punto los nuevos modelos impersonales de construccin meteorolgica, astronmica y
cosmolgica, puede disponerse de una perspectiva capaz de introducir una nueva
disciplina del delirio mitolgico (que organiza el cosmos segn, sobre todo, relaciones
de parentesco) y que, por otra parte, sigue su curso. Habran sido los modelos
naturalistas (por ejemplo, el del poema fenicio de Sanchunjaton) y, sobre todo, los
geomtricos, que dieron lugar a la metafsica presocrtica, aquellos instrumentos que
ms eficazmente pudieron sacar de su clausura al delirio mitolgico secundario. No se
pueden explicar las religiones superiores (budismo, cristianismo, islamismo) al margen
de la filosofa. El cristianismo no hubiera sido lo que fue sin la filosofa griega (y no
digamos nada del islamismo).
Las religiones terciarias son religiones teolgicas, es decir, religiones que se
desarrollan incorporando a la filosofa griega en forma teolgica. Esto ocurri ya con
el judasmo (Filn de Alejandra) y, sobre todo, con el cristianismo (desde Nicea, hasta
San Agustn o Santo Toms). Y con el islamismo (Avicena, Averroes). Pero al
cristianismo le corresponde la condicin de corriente central histrica por haberse
desarrollado en unas sociedades europeas ms complejas (poltica,
tecnolgicamente) en cuyo seno se forjara la ciencia moderna. En cualquier caso, el
cristianismo por su dogmtica especfica, abre unos cauces precisos, pero si la
Teologa dogmtica del cristianismo poda ponerse en el mismo plano en el que se
dibujan muchas religiones mistricas (Atiss-Cibeles, Isis-Osiris, &c.). Lo que hizo del
cristianismo una religin terciaria suis generis fue sobre todo el haberse visto obligada
a asimilar la filosofa griega una vez convertida en la religin del Imperio, el haber
tenido que desarrollar una Teologa dogmtica filosfica, gracias a la cual pudo
elevarse a la condicin de religin terciaria absolutamente original. Ocurri como si el
Dios de Aristteles, que permaneca ensimismado desde la eternidad, comenzase a
revelarse y, lo que es an ms sorprendente, a encarnarse y a hacerse presente en la
eucarista. La importancia especfica de estos dogmas cristianos la ponemos
precisamente, no tanto en sus contenidos mticos, cuanto en la reconstruccin
teolgico-filosfica de los mismos. La necesidad de reconstruir estos dogmas con
ideas filosficas griegas determinar, por un lado, como acabamos de decir, la
elevacin de una dogmtica mtica a la condicin de religin terciaria; pero, por otro
lado, determinar una profunda transformacin de las ideas filosficas griegas, las
cuales, al ser obligadas a desenvolverse a travs de dogmas tan caractersticos como
el de la creacin, la encarnacin, los ngeles, o la eucarista, tuvieron que analizarse
regresando a sus elementos ms abstractos y dando de s ideas implcitas (por
ejemplo, creatio ex nihilo, persona e individuo, formas separadas, accidentes
separables de la sustancia...) que no se hubieran organizado por s mismas jams.
Queremos decir, por tanto, que la importancia del dogma de la eucarista, en s un

mito, reside en la reconstruccin teolgica que de este dogma hizo la Teologa tomista
de la transustanciacin, que determinara la distincin, no ya slo entre sustancia y
cantidad (como accidente suyo) sino la distincin entre la extensin (como atributo de
la cantidad) y la cantidad misma; distincin que sera negada por el mecanicismo
cartesiano, pero no por el energetismo leibniziano o newtoniano (las mnadas de
Leibniz se parecen ms a las hostias consagradas que a los tomos que se forman en
los torbellinos). Las ideas de persona, las de creacin continua de la materia, la idea
del eter electromagntico, por no citar a la idea de Cultura [420], son ideas
procedentes, no ya tanto de la dogmtica cristiana, cuanto de la teologa cristiana, es
decir, de la reconstruccin de los dogmas cristianos mediante la filosofa griega.
En resolucin: el perodo terciario de las religiones podra entenderse como un perodo
esencialmente crtico de la mitologa secundaria, en tanto tiende a reducir y simplificar
el delirio politeista en la direccin del monotesmo metafsico. Cuando hablamos de
superioridad del monoteismo metafsico nos referimos a su significado religioso,
frente al delirio mitolgico y a su condicin de antesala del ateismo, como aparece
claro en la teologa natural de Aristteles y, en la poca moderna, en el proceso que
denominamos como inversin teolgica [368]. Por ello, tenemos que entender las
religiones superiores como religiones internamente contradictorias no delirantes,
como las secundarias y ah pondramos la raz de su inters dialctico y crtico. Es
muy importante evitar la idea de una religin terciaria que borra y sustituye a la
mitologa secundaria, pues sta refluye en el marco terciario. Uno de los testimonios
ms interesantes de estos reflujos por la actualidad que le otorga en nuestros das la
creciente fe en los extraterrestres, por un lado, y la estimacin de los animales, por otro
es el proceso de lucha del cristianismo contra los demonios y, por una extensin
natural, contra los ngeles. El cristianismo ha puesto al hombre (no a los ngeles ni a
los demonios), a travs de Cristo, en el lugar ms elevado de la creacin, no slo del
mundo corpreo, sino del universo.
En este contexto cobra significado el tratamiento de la cuestin de los ngeles. Porque,
los ngeles son pieza esencial de las concepciones no antropocntricas del universo,
caractersticas de las religiones secundarias; el cristianismo tendr que entrar en
conflicto con los dogmas que giran en torno a los ngeles (dogmas que, por otra parte,
ha recibido como herencia del Antiguo Testamento). Segn algunos telogos el pecado
anglico habra sido un pecado de envidia hacia el hombre. Se comprender que los
ngeles cados tendieran a ser concebidos como entidades orientadas a girar en torno al
hombre, a fin de destronarle, ya como tentadores de Adn, ya como tentadores del
hombre en general. Los ngeles cados terminarn por ser concebidos como un
principio maligno, que precisamente se orienta hacia la generacin del Antricristo. El
hombre-divinizado, es decir, elevado por encima de los ngeles, se compadece mal (en
la fase terciaria) con el hombre-animal. La parte animal del hombre nada tendr que
ver con el espritu; ni siquiera tendr alma. Los animales sern mquinas, carecern de

conciencia, de sensibilidad y, por tanto, el hombre no tendr por qu tener la menor

piedad hacia ellos. Tal consecuencia del cristianismo, que lleva hasta el lmite el
desarrollo dialctico de la religin primaria (pues convierte la religin en la ms
descarnada impiedad ante los animales), fue sacada con asombroso rigor lgico por
Gmez Pereira (Antoniana Margarita). Fue la filosofa cartesiana la que recogi a
manos llenas estos resultados y los sistematiz en forma sencilla y geomtrica.
Supuestas estas premisas, se comprender que el renacimiento que en nuestros das
experimenta el inters por los extraterrestres (es decir, el renacimiento de los
demonios, de los genios areos o gneos, en suma corpreos, animales) puede
interpretarse como un proceso que tiene lugar al comps del desfallecimiento del
cristianismo, en razn de que ste, es decir, Cristo, tena represados a los demonios. El
renacimiento de los demonios, desde nuestra perspectiva, se nos manifiesta como una
refluencia: es un volver a fluir corrientes retenidas de mucho ms atrs, cuando la
presa ha comenzado a quebrar por todos los lados la presa antropocntrica.
De este modo, este renacimiento del inters por los extraterrestres y el renacimiento
del inters y de la piedad por los animales, se nos presenta como dos consecuencias del
mismo proceso: el retorno a las formas de religiosidad secundarias o primarias, una
vez que la religiosidad terciaria, en la forma del antropocentrismo cristiano
exasperado, parece haber agotado sus posibilidades creadoras.
Teologa (nematologa) / Ciencia / Filosofa de la Religin
Los saberes sobre la religin son muy diversos y pueden clasificarse en tres grandes
grupos:
(I) Saberes nematolgicos. Estn organizados en torno a instituciones dadas
(polticas, militares, tecnolgicas, deportivas, &c.) y su objetivo es, no slo establecer
proposicionalmente las coordenadas de las nebulosas ideolgicas [296-313] que
acompaan a tales instituciones en funcin de otras nebulosas referidas a
instituciones distintas (radio-televisin respecto de las nebulosas formadas con las
Ideas de Comunicacin, Cultura, Informacin, Libertad de expresin,
Aldea global, Creatividad, &c.), sino tambin analizar y sistematizar los propios
contenidos proposicionales de la nebulosa de referencia. Hablaramos tanto de una
nematologa olmpica, como de una nematologa militar o de una nematologa
poltica. Los saberes nematolgicos (que son saberes ideolgicos o mitolgicos o
filosficos-mundanos y, en general, doctrinales) aunque no son identificables con las
creencias y evidencias prcticas que constituyen el ncleo de cada nebulosa, tampoco
pueden considerarse externos a tales nebulosas. Los saberes nematolgicos pueden
agruparse en dos clases:
(1) Saberes nematolgicos internos. Se mantienen en la perspectiva de la
concavidad de las creencias internas a la nebulosa: representan la nematologa

positiva y tienen por objeto la reexposicin, analtica y sinttica, de los contenidos de

las creencias nucleares (nematologa dogmtica positiva, filolgica) o bien la
exposicin de esos contenidos desde perspectivas ms amplias, utilizando
instrumentos tomados de otras esferas distintas de la nebulosa de referencia
(nematologa sistemtica o escolstica). Cabe establecer, dentro de la nematologa
positiva una disciplina que llamaramos Nematologa fundamental, organizada en la
va del regressus, a partir siempre de las creencias nucleares de referencia, hacia los
fundamentos desde los cuales esas creencias nucleares parece que han podido (emic)
constituirse. El problema que plantea la Teologa dogmtica es del mayor inters, por
cuanto implica el anlisis del sentido que puede tener una institucin (Concilios, las
llamadas fuentes sagradas, los escritos paulinos, &c.) inspirada por una fides quaerens
intellectum. Partimos de la teologa positiva, no como ciencia de Dios (que no lo es,
salvo materialmente, puesto que formalmente es ciencia de la Revelacin) sino
como nematologa de la Iglesia romana (o bizantina, &c.) y, por analoga, la teologa
de los judos o musulmanes, en tanto necesita, al parecer una reexposicin racional
de la revelacin (supuesto que sea praeterracional o suprarracional). Qu puede hacer
la razn al penetrar en un mundo que se presenta al anlisis como praeterracional,
como praeterlgico o prelgico? Podemos agrupar la diversidad de respuestas en las
tres categoras siguientes: a) Aquellas que entienden la Teologa dogmtica como
desenvolvimiento o extraccin, como Teologa ilativa. Esta teora de la Teologa
permite entender la funcin de la razn en la fe: es este un depsito infinito que nos es
dado (depsito positivo), y que tenemos que tratar a nuestro modo, segn el lema de la
fides quaerens intellectum. La razn lo que hara es explicitar un manantial
subterrneo para obtener conclusiones que eventualmente podran ser incorporadas por
la Iglesia, que podra elevarlas a la condicin de dogmas de primer orden:
Combinando el fiat lux del Gnesis con la teora del big-bang, muchos creyentes de
hoy piensan haber alcanzado una mejor comprensin racional (teolgica) del relato
bblico de la creacin. b) Aquellas que entienden la Teologa dogmtica (sin que se
excluya la interpretacin anterior) como una re-exposicin o transposicin de un
dogma (por ejemplo, el de la transubstanciacin del pan y del vino) en un sistema
racional previamente dado. Es el caso de la explicacin-transposicin del dogma de la
Santsima Trinidad en la imagen del foco de luz (el Padre) que se refleja en un espejo
(el Hijo) dando lugar a un rayo de retorno (el Espritu Santo), que utiliza Fray Luis de
Granada en la Introduccin al Smbolo de la Fe. La reexposicin tiene aqu un alcance
de ndole analgica, y podramos hablar de Teologa analgica o transpositiva. c)
Aquellas que entienden la Teologa dogmtica en un sentido estructural o interno
(Teologa domtica estructural o interna) y cuyo objetivo principal es la comparacin
entre diferentes dogmas del depsito revelado para describir sus simetras,
transformaciones, inversiones, &c. (en el dogma de la Santsima Trinidad tres
personas forman una sola sutancia, mientras que en el dogma de la Encarnacin tres

naturalezas forman una sola persona, segn el anlisis del mismo Fray Luis de
Granada).
(2) Nematologa preambular. Saberes nematolgicos que se mantienen en la
perspectiva de la convexidad de las creencias nucleares (estructuralmente, sin
perjuicio de que genticamente hayan sido inspirados por la misma creencia
nuclear), procediendo a partir de supuestos ajenos a las creencias nucleares de que se
trate. La Nematologa preambular se nos presenta como delimitando desde fuera el
espacio que va a ser ocupado por la creencia nuclear. Cuando las instituciones de
referencia (por ejemplo, la del baustismo) son las constitutivas de la religin terciaria
positiva, la Nematologa toma la forma de una Teologa (dado que Dios, o los dioses,
figuran entre los contenidos centrales de sus creencias) aunque, en principio, no toda
nematologa religiosa tendra que tomar la forma de una Teologa. La distincin que
hemos presentado entre la Nematologa positiva y la preambular se concreta ahora
como distincin entre Teologa positiva y Teologa preambular (que ya no ser
interna a la creencia, puesto que formalmente, al menos, se presentar como ciencia
o como filosofa, es decir, como Antropologa o Historia o Cosmologa o como
Teologa natural); o bien, dentro de la Teologa positiva, como Teologa dogmtica,
frente a la Teologa escolstica, y ambas frente a la Teologa fundamental.
(II) Saberes cientficos, en sentido estricto en torno a la religin (nos referimos a la
cuarta acepcin del trmino ciencia [169]): Arqueologa, Sociologa, Etnologa,
Filologa, Historia de las Religiones. El concepto de ciencia por el que nos guiamos
deja fuera de su extensin a los cuerpos doctrinales que se autodenominan (utilizando
la segunda acepcin de ciencia) ciencias teolgicas (la Teologa dogmtica, la
Mariologa, la Sindologa, o la Philosophical Theology).
Si decimos que no hay una ciencia de las religiones no es porque supongamos que
no haya ninguna sino porque reconocemos que hay muchas. Las relaciones entre las
ciencias de la religin y las religiones mismas pueden ser, por lo menos, de estos
dos tipos: Relaciones de neutralidad y relaciones de incompatibilidad.
(1) Relaciones de neutralidad: Hay muchas ciencias que pueden considerarse
compatibles con las creencias dogmticas. Estas ciencias (o partes de ciencias) podran
desempear funciones de nematologa preambular y de nematologa positiva. No
debe olvidarse que muchas ciencias (sobre todo las histrico filolgicas y las
sociolgicas) han encontrado un entorno muy favorable para su desarrollo
precisamente en el mbito constituido por una comunidad religiosa o, simplemente,
una confesin determinada.
(2) Relaciones de incompatibilidad: Una ciencia positiva implica determinadas
coordenadas de racionalidad que la hacen incapaz de admitir cualquier tipo de
contenido dogmtico (la ciencia histrica no puede admitir la aparicin real de
Santiago Apstol a Ramiro I en Clavijo en 844); recprocamente, determinadas
creencias dogmticas son incompatibles hasta tal punto con la racionalidad cientfica

que pueden bloquear su desarrollo mismo el dogma de la Encarnacin de la Segunda

Persona en la virgen Mara impide la investigacin histrico sociolgica acerca del
padre natural de Jess de Nazaret y de sus hermanos de sangre (en el sentido de los
helvidianos).
(III) Saberes constitutivos de la filosofa de la religin. En la medida en que la
naturaleza de la religin se expresa precisamente a travs de la filosofa de la
religin habr que concluir que el concepto mismo de filosofa de la religin no es
independiente, o previo, a toda filosofa (o doctrina filosfica) de la religin dada, lo
que equivale a decir que solamente desde una doctrina filosfica o filosofa de la
religin determinada cabe dibujar un concepto interno de filosofa de la religin
como disciplina. Con esto decimos tambin que una gran parte de las obras que hoy
son consideradas como filosofa de la religin habra que clasificarlas, desde
nuestras coordenadas, como nematologa preambular (a veces, como mera
apologtica de, al menos, las religiones profticas postaxiales). La filosofa de la
religin sera un caso ms de institucionalizacin de filosofas centradas en torno a
ndulos tales como el Estado, el Lenguaje o el Arte (Filosofa del Estado, &c.). La
cuestin relativa a la naturaleza de la filosofa de la religin la formulamos de este
modo: qu saberes sobre la religin (o qu saberes religiosos) es preciso presuponer
para que la pregunta filosfica acerca de la religin pueda plantearse? Nuestra
respuesta es la siguiente (en funcin de las coordenadas de El animal divino): el saber
sebasmtico que prefigura la necesidad o la posibilidad de la constitucin
institucionalizada de una filosofa de la religin es el atesmo relativo al Dios de las
religiones terciarias [367]. El atesmo terciario no debe confundirse con el atesmo
filosfico: un desta, como Voltaire, es ateo terciario, pero no ateo filosfico. Slo
cuando se ha tenido saber o experiencia del alcance y volumen social, moral, histrico
digamos, transcendental de una religin ecumnica organizada en torno a un Dios
verdadersimo (que no es meramente el Dios de los filsofos, sino tambin el Dios
vivo, numinoso, que se hace presente en el mundo, lo crea e incluso se encarna en l)
que da cuenta, por revelacin, de la esencia de la religin misma, y cuando se llega a
perder la evidencia de que ese Dios verdadersimo lo sea realmente (es decir: cuando
se llega a saber que ese Dios autoexplicativo no existe, un saber que slo puede
alcanzarse cuando se den circunstancias sociales, polticas y personales adecuadas),
entonces la pregunta filosfica (id est, no meramente poltica, o histrica o
psicolgica) por la religin se dibujar plenamente, como pregunta transcendental para
el hombre.
Segn esto, lejos de ser paradjico que un ateo (terciario) se interese por la esencia de
la religin, habr que reconocer que slo ese ateo podra interesarse propiamente por
tal esencia. [351-372] Lo paradjico hubiese sido que el creyente terciario en el
Dios verdadersimo se hubiese formulado tal pregunta. Pero el atesmo terciario
presupone, desde luego, el desarrollo de las religiones terciarias hasta un punto crtico

tal determinado por las contradicciones entre las mismas religiones terciarias (judos
contra musulmanes, musulmanes contra judos y cristianos, cristianos romanos y
cristianos anglicanos entre s) que pueda comenzar su neutralizacin mutua, el
desmo o el atesmo, pero acompaado, a la vez, del conocimiento o saber relativo al
alcance histricamente transcendental de la religin (no ya slo para la poltica o
para la economa, sino tambin para el hombre en general). En El animal divino
(parte I, captulo 6) se present a la filosofa de Espinosa como el primer ncleo de
cristalizacin reconocible de una autntica filosofa de la religin. La llamada
teologa filosfica, en cuanto contradistinta de la teologa natural, es tanto como
filosofa de la religin, teologa y, generalmente, nematologa preambular. Esta
teologa filosfica puede considerarse como una filosofa no positiva de la religin;
es slo una filosofa metafsica aunque no fuera ms que porque procede mediante la
evacuacin, casi total, del material de las religiones positivas, reteniendo slo los
momentos teolgico-terciarios. Su paralelo sera una filosofa natural que, por decreto,
evacuase todos los objetos del mundo fsico y se atuviese nicamente, a lo sumo, al
Espacio-tiempo vaco. Una filosofa de la religin que quiera mantenerse como
filosofa positiva de la religin ha de ser una filosofa que se acerca a las religiones,
ante todo, desde un plano fisicalista, aquel desde el cual los contenidos religiosos no
son tanto vivencias o experiencias anmicas o metafsicas sino (para decirlo
groseramente) bultos, slo que bultos con significado religioso (bulto, de vultus,
faz). Bultos, entidades corpreas finitas, son en efecto los templos, los sacerdotes y
hasta el Corpus Christi del sagrario catlico. La filosofa positiva de la religin se
ocupa de cosas positivas, es decir, de bultos porttiles: Dios ubicuo no es porttil. Pero
la filosofa positiva no tiene por qu entenderse como sujeta a la disciplina positivista,
en tanto pretende determinar leyes a partir de los hechos fisicalistas.
Definicin
ENCICLOPEDIA UNIVERSAL LIBRE EN ESPAOL
No puede ser eterna la definicin de la palabra "religin" como lo sera una idea del
platonismo. Se rebajara el estudio de la religion a un reduccionismo peyorativo. La
religin se articula con la antropologa, la sociologa, la Historia, as como con la
lingustica y todo lo que cabe en la cultura en trminos tan artsticos como tcnicos.
De la etimologa, dice Maurice Blanchot:
"estoy convencido de que la pasin de la etimologa queda ligada a cierto naturalismo,
como a la bsqueda de un secreto originario que llevara una lengua prima cuyo olvido
dejara ndices de [lengua]] a la lengua, ndices que otorgarian a reconstuirlo " Maurice
Blanchot, "L'criture du dsastre" Paris, Gallimard, 1980, p. 183.
En Occidente, dicen muy amenudo que la palabra religin viene de la palabra latina
"re-ligare" : unir de nuevo, ligar de nuevo, clasicamente entendido para significar la

relacion del ser humano al divino y tambien de los humanos entre s mismos. Esa
tradicion empieza con Lactancio y Tertuliano. (vease, Jacques Derrida , "Foi et savoir",
Points-Seuil, p. 54)
Otra corriente sugiere la siguiente etimologa : "relegere", leer de nuevo, (que viene de
Ciceron) que prosigue hasta Emile Benveniste e introduce la idea de transmisin.
Asi, en Extremo-Oriente, donde, llegando los misioneros cristianos, al empezar del
siglo XVIII de la era comn, los chinos tradujeron la palabra religin por medio de los
dos ideogramas Zang y Jiao que significan la enseanza de los ancianos, poniendo de
relieve la transmisin de un saber y adems de ritos, de una tradicion, de cualquier
forma de enseanza religiosa. Tambin los japoneses construyeron la palabra shky,
es decir enseanza del esencial, podramos decir un catequismo?
Pues, se entiende que se trata menos de una conviccion colectiva o de un sistema de
crencias que de una empresa que intenta autojustificar la existencia del grupo llamando
a la autoridad de una fuerza sobrehumana.
Transmisin
Todava, se tiene que mantener la idea de que hablar de "potencia divina" o de "divino"
pertenece al contexto de la teologa mientras que hablar de "naturaleza superior a la
que llaman divina" (Cicero), pertenece a un mbito especfico; al contrario, hablar de
sobrehumano o de no humano no presupone otro punto de vista que el de la propia
naturaleza humana.
Desde el origen del hombre en el mundo, no deja de preguntarse lo que sigue:
Cmo funciona el mundo?,
Cul es su lugar con respecto al resto del mundo?
Cules son la razones de su existencia al mundo?
En un intento de explicar el universo, los fenomenos fisicos que le dan miedo.
Amenudo, estas contestaciones implican uno o mas deidades u otras fuerzas
sobrenaturales. La religin da explicacin y orientacin al mundo, donde la
modernidad contesta con un discurso cientifco.
Ademas de la tipologia, la "religin" trata :
De la relacin con el otro, humano o no,
De la relacion con el mundo, en su naturaleza, (animismos, donde la fuerzas de la
naturaleza se vuelven sagradas,
De la relacion con Dios o con los Dioses,
De la relacion a su propio otro, es decir a lo que no es religioso. Se da el privilegio de
dibujar sus fronteras :
Bastante finas con : pagano, agnstico, no creyente, infiel, o ateo,
Ms conflictivas cuando se trata de apostasa, de hereja o de heterodoxia. Estos dos
ultimos conceptos sugieren el deseo de participar a la organizacion de la sociedad bajo
forma de teocracia o de teonoma.

Se pueden considerar estas relaciones en trminos esencialistas, los del sagrado, del
sancto y del profano, (del latn pro-fanum: delante del templo) (vase: fanatismo)). Lo
hace las teologas. Se puede tambin dar un paso ms all, sin quedarse donde en el
mbito teolgico y estudiar la religin por cualquier aspecto de la vida social. De este
lado, la religin ya no se piensa como una opcin sino como los procesos sin opcin
posible, universales, en los cuales las sociedades se perciben, encuentran y toman su
lugar en el mundo. Aqu, la religin, vuelve en la sociedad por s misma siguiendo su
autolegitimacin.
Contenidos
Entre los fenomenos que dan miedo al hombre se plantea la muerte, en primer lugar ;
las diferencias de percepcion de la muerte constituyen el criterio discrimante. Segun el
modo cuyas sociedades entierran o no a sus muertos, los estudiosos de la prehistoria
hacen la distincion entre el hombre (anthropos, en griego, con idea de humanidad) y
los antropoides quienes lo anteceden. Por entonces, religiones demuestran un gran
interes por la muerte, hablando de esperanza, para compensar eso que parece
escandaloso en este acontecimiento, y la piensan bajo la forma de [vida eterna]], de
reencarnacin], de resurreccin, de immortalidad, de eternidad. Muestran tambien
interes en los misterios de la vida. Hacen testimio las imgenes, que sean dolos,
iconos o smbolos que representan a diosas madres, narativos de maternidades
milagrosas y, mas tarde, todas clases de prescripciones en relacin con el matrimonio,
la sexualidad con la mita de un eugenismo espiritual. De manera general, las religiones
celebran los pasos de la vida humana, con ritos alrededor del nacimiento, de la
adolescencia o pubertad, el matrimonio, las inhumaciones por medio de diversos
grados de iniciacin.
Mtodos
Se prescriben en narrativos orales, a menudo bajo forma de epopeya y/o de libros
santos,
tradiciones orales o escritas,
ritos adecuados para la adoracin bajo el nombre de liturgia, de la leccin
y, con los cdigos de leyes religiosos el comportamiento requerido de sus miembros
llamado ticas, de los cuales estn obligando ms o menos.
Por medio de imgenes y de la literatura oral o literatura escrita, pero tambin con los
medios de todas las formas artsticas, la religin transmite una pluralidad de mensajes,
la interpretacin de la cual en el trmino de valores tales como Bueno, Justo y Mal.
Tal formulacin se reserva con frecuencia a un cuerpo intermedio, que puede
introducir categora social y categora econmica? del clero, concedido generalmente
con un estatuto o disciplina eclesistica? quin sillas de cerca o en gran medida los
destinos y el gobierno de las instituciones religiosas, con el mantenimiento de los

lugares de culto? Preguntaremonos as sobre el significado de la conversin religiosa?,

en el papel de misionarios? como la consideracin del concepto de guerra santa?, qu
nombra el cruzada o djihad y cualquier otra forma de coercin en asuntos religiosos.
Especial al cristianismo
Conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de veneracin
y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual y social de prcticas
rituales, principalmente la oracin y el sacrificio para darle culto.
Virtud que mueve a dar a Dios el culto debido.
Profesin y observancia de la doctrina religiosa.
Religiones del mundo
Animismo
Brahmanismo
Budismo
Gnogticismo Zen
Cientifismo
Confucionismo
Cristianismo
Arrianismo
Catolicismo
Protestantismos
Anglicanismo
Luteranismo
Fe Bah'
Islam
sunismo
chiismo
sufismo
Judasmo
Hinduismo
Mitologas
Pantesmo
Politesmo
Satanismo
Sintosmo
Taosmo
Zoroastrismo