MATERIALES DE AYUDA AL COMENTARIO DE TEXTO DE LOS FILÓSOFOS NO

EXPLICADOS EN CLASE.

ARISTÓTELES.
(El siguiente comentario de texto está hecho con el modelo antiguo, y por
tanto no sirve para el actual, pero os puede servir de ayuda o referencia)

Además, la causa final y la perfección es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfección, y óptima. Por lo

tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal
cívico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por naturaleza, y no por casualidad, o bien un ser inferior
o más que un hombre. Como aquel al que recrimina Homero: «sin patria, sin ley, sin hogar». Al mismo
tiempo, semejante individuo es, por naturaleza, un apasionado de la guerra, como una pieza suelta en un
juego de damas. La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro
animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre
los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los
otros animales. Aristóteles, Política, Libro I, cap. 2

1ª- ¿Cuál es el tema del texto?. Señala sus ideas principales, explícalas y relaciónalas con algunas de las
ideas del autor.

a) El tema del texto es:

En este texto nos muestra Aristóteles su concepción teleológica del ser humano, entendido como un ser
social por naturaleza, distinguiéndolo de otros seres naturales por la capacidad del lenguaje adquirida
necesariamente en la sociedad.
b) Señala sus ideas principales y explícalas:
Las diferentes ideas que aporta Aristóteles en este texto se podrían detallar así:

1- La perfección a la que tiende el ser humano (teleología) hace necesario que sea un ser
cívico o social, pues necesita de la sociedad para ser lo que es, para “perfeccionarse”.
2- El ser que no necesita la sociedad es una bestia (inferior) o más que el hombre (dios).
3- La explicación de por qué es diferente de cualquier animal que vive en comunidad y que
emite sonidos (voz), es por que en la sociedad el ser humano adquiere el lenguaje.
Aristóteles nos dice en este texto el por qué considera él que el ser humano es necesariamente un ser social,
pues dado que no es autosuficiente como sí lo es la comunidad, para ser lo que es, esto es, para llegar a su
perfección en tanto que ser humano (teleología) necesita de la sociedad pues es en ella en la que adquiere
aquello que realmente le distingue de cualquier otro ser: el lenguaje (la palabra que dice en el texto). De esta
manera nos argumenta que si un ser humano no necesitara a la sociedad, no sería un ser humano pleno, sino
que sería un ser inferior (un animal, puesto que los animales normalmente no necesitan de sus semejantes
para llegar a su perfección como lo demuestra el hecho de que si cogemos un cachorro de algún animal éste
llegará a ser lo que es sin ningún semejante que le enseñe nada), o un ser humano que se comporta como tal
y por lo tanto es amante de la guerra, no sometido a leyes, etc, esto es, un bárbaro; o sería, por otra parte
“más que un hombre”, es decir, un ser superior (un dios, dice Aristóteles en otra parte de esta obra). Además
el lenguaje (la palabra) hace que distingamos al ser humano con la característica de la función intelectiva
frente a los animales, que poseen la función sensitiva por lo que a través de la voz comunican la sensación de
placer o dolor.
c) Relaciónalas (las ideas principales) con algunas de las ideas del autor:
Las ideas que nos dice en el texto, se relacionan con el pensamiento ético-político del autor estagirita, así
como con su concepción de lo que se denomina teleología. Empezando por éste último concepto, Aristóteles

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tiene una concepción teleológica de todos los seres naturales, que consiste en que todo ser tiene una
tendencia natural a cumplir su perfección, esto es, tiende a realizarse en cuanto lo que es; de esta manera el
ser humano tiende a su perfección a realizarse en cuanto a tal y para cumplir esta tendencia, es necesaria la
sociedad pues en ella y sólo en ella es posible que es ser humano pueda desarrollarse y por tanto
perfeccionarse en este sentido teleológico. De esta forma, el autor peripatético concibe al ser humano como
un ser que es por naturaleza un ser político, cívico o social (conceptos que aquí son sinónimos), y por lo que
el bien se entiende en un sentido comunitario. Esta concepción nos lleva de la mano a relacionarlo con su
ética, pues es indisociable de la política dado que el ser humano alcanzará la felicidad (que es a lo que todos
tendemos), cuando nos realicemos como tales, cuando cumplamos nuestra perfección y esto sólo ocurrirá en
la sociedad. Y es así como este texto también se relaciona con la concepción del ser humano de este autor,
pues como nos dice a través del lenguaje, es como apreciamos la función característica de los seres humanos,
y que nos hace diferentes a los animales que con su voz sólo nos muestran que tienen la función sensitiva,
pues con ella son capaces de trasmitir sensaciones.

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 SAN AGUSTÍN.

Biografía
Agustín, nació el 13 de noviembre del 354 d.C. en Tagaste, Numidia (actual Souk-
Ahras, Argelia). Su padre, Patricio, era pagano (más tarde convertido al cristianismo)
y su madre, Mónica, era una devota cristiana que dedicó toda su vida a la conversión
de su hijo, siendo posteriormente canonizada por la Iglesia católica. Agustín se educó
en las ciudades norteafricanas de Tagaste, Madaura y Cartago, que en la época en la
que él vivía pertenecían al dominio romano. Entre sus 15 y 30 años de edad vivió con
una mujer cartaginesa cuyo nombre se desconoce, con la que en el año 372 tuvo un
hijo llamado Adeodatus, que en latín quiere decir "regalo de Dios". Ya a su edad
adulta, Agustín leería "Hortensius", de Cicerón, y se convertiría en un ardiente
buscador de la verdad, estudiando varias corrientes filosóficas antes de ingresar a la
Iglesia. Durante nueve años de su vida, se adhirió al maniqueísmo (una filosofía
dualista de Persia que pensaba la realidad bajo un conflicto entre el bien y el mal),
pero el maniqueísmo lo decepcionó y se lanzó al escepticismo.
En el 383 fue enviado a Milán como maestro de Retórica y conocería el neoplatonismo
y al obispo de la ciudad, San Ambrosio. En Milán asistió a varios de los sermones del
obispo Ambrosio, hasta que se sintió lo bastante atraído por el cristianismo como para
en Pascua del año 387 bautizarse junto con su hijo Adeodatus por el mismo Ambrosio.
Su madre que se reunió con él en Italia, había encontrado respuestas a todas sus
plegarias.
Agustín regresó al África y, tras ser ordenado sacerdote en el 391, fue consagrado
obispo de Hipona (en la actual Annaba, Argelia) en el 395, dignidad que desempeñaría
hasta su muerte a los 76 años de edad el 28 de agosto del 430 en la misma ciudad
africana.
Política
San Agustín tiene una visión negativa de la política, él afirma que la política es
necesaria porque el hombre es pecador. En el paraíso no existía esa necesidad de
dominar al otro, no existía la política, el hombre vivía en paz y era gobernado por
Dios.
La política aparece en la vida del hombre, una vez que éste cae al valle de las
lágrimas y necesita relacionarse con otros hombres para lograr diferentes objetivos (la
paz). El hiponense ve a la política como un medio útil para vivir en paz y
virtuosamente. Su fin es hacer más fácil el camino del hombre hacia la
bienaventuranza.
Una vez que la Ciudad de Dios se imponga a la Ciudad Terrena en el fin de los
tiempos, la política llegará a su fin, los hombres al hallarse bajo el seno de Dios, no la
verán como necesaria debido a que estarán siendo gobernados por el mismo Dios.
Por entonces, la política agustiniana aparece como un medio temporal, sólo funciona
para mantener el orden y la paz hasta el momento de la Redención.

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En la concepción política de Agustín, la ética está ligada a la política, y por lo tanto
todo accionar del soberano tiene que ir guiado por un precepto moral.
RAZÓN Y FE EN SAN AGUSTÍN.
En la confrontación razón y fe, san Agustín tiene una actitud conciliadora. “La razón
sin la fe no es apta para alcanzar la Verdad”, pero, al mismo tiempo, mantiene que
hay que comprender lo que se cree. Razón y Fe, Filosofía y Teología, se funden en un
único concepto de búsqueda que lleva a la Verdad, a la sabiduría y a la felicidad.
La razón ayuda al hombre a alcanzar la fe. Aunque las verdades de fe no son
demostrables, se puede demostrar que es legítimo creerlas y es la razón la encargada
de llevar a cabo esta demostración. La fe orienta e ilumina la razón. La razón
contribuye al esclarecimiento de los contenidos de la fe. Para san Agustín la filosofía
es como una técnica racional que ayuda al creyente a profundizar en su fe.
“Comprende para creer, cree para comprender”.

LA CIUDAD DE DIOS

Al igual que todos los libros de San Agustín, La Ciudad de Dios, fue escrito para
responder a una necesidad determinada, contrarrestar las acusaciones contra el
cristianismo. En cierto modo, esta obra es un símbolo sobre las relaciones entre el
estado y la comunidad fundada bajo los principios cristianos.

San Agustín nos propone en ella, un hombre de dos ciudades, en cierto modo
manteniendo el dualismo Platónico. Sin embargo, este problema es bien conocido para
los primeros cristianos que, debían convivir en un imperio muchas veces hostil a la
práctica de su religión, tratando de conciliar con escasos resultados su vida espiritual
y su vida política. Frente a la opción, el cristiano prefería los goces futuros en el Reino
de los Cielos a las promesas de la sociedad civil, existía un contraste marcado entre
ambos órdenes, como lógica consecuencia se sigue el natural desapego por las cosas
terrenales. El cristiano reconocía los poderes del mundo en tanto el fundamento
último de la autoridad estriba en Dios, pero esa lealtad era puramente externa, no
había un vínculo de confraternidad espiritual entre los miembros de ambas
sociedades, en sus relaciones con el estado el cristiano se consideraba extranjero, su
verdadera "ciudadanía" estaba en alcanzar el reino de los cielos. Esta situación se va a
mantener durante largo tiempo, incluso cuando el Imperio Romano adopta como
religión oficial el cristianismo.

Según el pensamiento agustino, el pueblo es "una congregación de personas unidas

entre si en la comunión de los objetos que aman", por lo tanto el juicio sobre un
pueblo deber tener en cuenta cuales son los objetos de su amor. Si la sociedad esta
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unida en el amor a lo que es bueno, ser una sociedad buena, si los objetos de su amor
son malos, ser mala. Aunque los deseos de los hombres parezcan ser infinitos, en
realidad pueden reducirse a uno solo. Todos desean la felicidad y todos buscan la paz,
todos sus anhelos, esperanzas y temores se dirigen a ese fin; la única diferencia
radica en la naturaleza de la felicidad y la paz que se desean, al poder elegir
libremente su propio bien, el hombre puede encontrar esa paz subordinando su
voluntad al orden divino o someterse a la satisfacción de sus propios deseos, aquí
encontramos la raíz del dualismo, en esta oposición entre el hombre que vive para sí
mismo anhelando la felicidad material y la paz temporal y el hombre espiritual que
vive para Dios y busca la beatitud espiritual y una paz que sea eterna. Estas dos
tendencias de la voluntad, dan origen a dos clases distintas de hombres y a dos tipos
de sociedad: "dos amores fundaron dos ciudades: el amor propio hasta el
menosprecio de Dios, fundó la ciudad terrena y, el amor a Dios hasta llegar al
desprecio de si mismo, fundo la Ciudad de Dios.

De esta generalización surge toda la teoría agustina de la historia, puesto que ambas
ciudades "han seguido su curso mezclándose una con la otra a través de los tiempos
desde el inicio de la raza humana y seguir de esta manera andando juntas hasta el fin
del mundo". Entonces se produce la separación entre ambas, con la victoria definitiva
de la Ciudad Celeste, pues " el bien es inmortal y el triunfo ha de ser de Dios".

Según San Agustín la raza humana está viciada desde sus orígenes, la vida social está
cargada de males hereditarios contra los cuales lucha en vano la voluntad individual,
por ello, los reinos del mundo estan basados en la injusticia y prosperan en virtud de
los derramamientos de sangre. Contra Cicerón, que afirma que el estado descansa en
la justicia, San Agustín sostiene que si esto fuera cierto la propia Roma no constituiría
un estado puesto que no resulta posible encontrar la verdadera justicia en el orden
temporal, el único estado verdadero, desde este punto de vista, sería la Ciudad de
Dios. No obstante, Agustín advierte que el estado de fuerza que ha dicho, olvidad la
justicia, no se distingue de una banda de ladrones. Hombres y estados son para él
voluntad, pero deben ser voluntad ordenada y sujeta a normas.

Es imposible identificar la Ciudad de Dios con la Iglesia y la Ciudad Terrena con los
estados civiles, como han pretendido algunos autores, puesto que en la ciudad
celestial no hay lugar para el mal y la imperfección, ambas comunidades son
espirituales una de ellas se constituye según la Ley de Dios mientras que la otra lo

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hace contra ella. Tanto la Iglesia como el estado podrían pertenecer a una u otra
ciudad, sin embargo la Iglesia es el puente entre lo terrenal y lo espiritual, el nexo a
través del cual los hombres pueden pasar del tiempo a la eternidad. Este pensamiento
en modo alguno implica el desprecio por la Jerarquía eclesiástica, más bien por el
contrario, la Iglesia es representante de la ciudad de Dios en el mundo.

Con respecto a la moral, San Agustín postula la íntima unión entre moral y vida social,
la fuerza dinámica del individuo y de la sociedad se encuentran en la voluntad que
determina el carácter moral, la corrupción de la voluntad por el pecado original de
Adán se convierte en un mal social hereditario, al que se le opone como bien social, el
restablecimiento de la voluntad por la Gracia de Cristo, transmitida sacramentalmente
por la acción de Espíritu Santo, que une a la humanidad en una sociedad
espiritualmente libre bajo la ley de la caridad.

Del mismo modo, la Iglesia es la nueva humanidad en proceso de formación y su

historia terrenal representa la construcción de la Ciudad de Dios que tiene su final en
la eternidad, de allí que a pesar de todas sus imperfecciones, la Iglesia terrenal sea la
sociedad más perfecta que este mundo puede conocer porque es la única que tiene su
origen en la voluntad espiritual, mientras los reinos de la tierra tratan de obtener
bienes materiales, la Iglesia, busca los bienes espirituales y una paz que es eterna. El
estado puede ser en el peor de los casos, un poder hostil, la encarnación de la
injusticia y de la obstinación y en el mejor de los casos, una sociedad perfectamente
legítima que está destinada a someterse a una sociedad espiritualmente más grande y
universal.

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 GUILLERMO DE OCKHAM

Considerado el "príncipe de los nominalistas", con su negación de la metafísica y la

reducción de la gnoseología a la simple doctrina del conocimiento intuitivo intelectual
de lo singular, Ockham instauró una nueva manera de hacer filosofía que proporcionó
las premisas para la corriente sensitivo-empirista, y para la renovación del
pensamiento científico que se produjo en la Edad Media. La influencia del pensamiento
de Ockham fue decisiva y fundamental para los autores del siglo XIV, y dio pie, por un
lado, a la emancipación de la filosofía con respecto a la teología y, por otro, al
escepticismo filosófico que habría de encarnar en mentes renacentistas y modernas.
Se ha visto en él, igualmente, un lejano precursor del empirismo y, más
concretamente, de Hume, así como de la lingüística comparativa.

Parece indiscutible que Ockham es el iniciador definitivo de la corriente terminista o

nominalista, y que su pensamiento tuvo como consecuencia la emancipación de la
filosofía frente a la teología. Independientemente de las intenciones del propio
Ockham, lo cierto es que su pensamiento participa y se sitúa en un contexto de crisis
o cambio que algunos han catalogado como decadencia de la Escolástica, mientras
que otros lo califican como un período de florecimiento en cuanto permite dar el paso
a la filosofía y ciencia modernas. Comprendido en su contexto histórico y dejando a un
lado intenciones e interpretaciones, quizás no resulte totalmente injusto considerar a
Guillermo de Ockham como un teólogo fideísta que recusa la metafísica tradicional de
las esencias universales por considerarla incompatible con la fe en la libertad y
omnipotencia divinas.

BIOGRAFÍA DE GUILLERMO DE OCKHAM.

El franciscano Guillermo de Ockham es la figura que interpreta a la perfección

las múltiples actitudes con que se clausura la Edad Media y se abre el s.XIV. La
originalidad de su pensamiento se expande en diversos ámbitos del saber, tanto en la
lógica como en las ciencias naturales, la filosofía y la teología. Debe resaltarse su
concepción del conocimiento físico de la naturaleza específicamente empirista, así
como la separación entre filosofía y teología; en el terreno político-religioso destaca
en la defensa de lo temporal con respecto a lo espiritual. Con Ockham se inicia el
espíritu laico, porque con su doctrina y con su vida encarna la incipiente afirmación de
los ideales de la dignidad de todos los hombres, la potencia creativa del individuo y la
cultura que se expande sin tolerar ninguna censura. Estos ideales serán retomados
más tarde por el Renacimiento.

Nacido en el condado de Surrey, en la aldea de Ockham, cerca de Londres,

alrededor de 1280, Guillermo de Ockham entró en la orden franciscana poco después
de cumplir 20 años. Realizó en Oxford sus estudios universitarios. En 1324 se traslada
al convento franciscano de Aviñon, donde el Papa Juan XXII le había convocado para
responder ante una acusación de herejía. En efecto, el ex canciller de la universidad
de Oxford había redactado una lista de artículos extraídos de los escritos de Ockham y
que eran sospechosos de herejía. La comisión nombrada por el Papa para la
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investigación de tales escritos, después de tres años de investigación, condenó siete
artículos como heréticos, treinta y siete como falsos y cuatro como temerarios.
Durante este período Ockham lleva a término la redacción de sus obras principales: la
“Summa logicae” y el “Tractatus de sacramentis”.

Mientras tanto, su posición se había agravado más, porque en el conflicto sobre

el problema de la pobreza, Ockham se había alineado con el ala intransigente, que
rechazaba la orientación moderada del pontífice. Por ello, previendo sanciones muy
severas, en 1328 huye de Aviñon y se refugia en Pisa, bajo la protección de Luis IV de
Baviera. Siguiendo al emperador, se establece en Munich, donde muere en 1349,
víctima de una epidemia de cólera. A este último período de su vida, donde ya no
escribe de filosofía, pertenecen sus obras polémicas de tema religioso como la “Opus
nonaginta dierum”.

EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE OCKHAM.

Las obras políticas de Ockham no fueron escritas para proporcionar una teoría
política abstracta sino que fueron ocasionadas por disputas en relación con la Santa
Sede y la finalidad inmediata de Ockham fue la de oponerse y denunciar lo que le
parecía una agresión papal y un absolutismo injustificado. Él se interesó por las
relaciones entre el Papa y el Emperador, o entre el Papa y los miembros de la Iglesia,
más que por la sociedad política o el gobierno político como tales. Ockham compartía
el respeto por la ley y las costumbres y el disgusto por el absolutismo arbitrario y
caprichoso.

En su obra Opus Nonaginta dierum de 1332, defendió la actitud de Miguel de

Cesena en la disputa sobre la pobreza evangélica. El Papa Juan XXII había condenado
como herética la doctrina sobre la pobreza evangélica defendida por muchos
franciscanos, y había desposeído a Miguel de Cesena de su puesto de general de la
orden franciscana.

No obstante, a pesar que Ockham escribió esta obra, a la que hemos hecho
mención, con la específica finalidad de defender a sus colegas franciscanos contra la
condena papal, y aunque consagrase gran parte de su atención a descubrir herejías y
errores en las declaraciones del Papa, discutió la cuestión de la pobreza del modo que
se podía esperar de un filósofo, de un hombre acostumbrado al razonamiento estricto
y cuidadoso. El resultado es que en aquella obra se pueden encontrar ideas generales
de Ockham, como por ejemplo, el derecho de la propiedad.

Tal y como nos dice Ockham, el hombre tiene un derecho natural a la

propiedad. Dios dio al hombre el poder de disponer de los bienes de la tierra del modo
dictado por la recta razón, y desde la Caída, la recta razón muestra que la apropiación
personal de bienes temporales es necesaria. El derecho a la propiedad privada es,
pues, un derecho natural, querido por Dios, y, como tal, es inviolable, en el sentido de
que nadie puede ser despojado de su derecho por un poder terrenal. El estado puede

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regular el ejercicio del derecho de propiedad privada, pero no puede privar a los
hombres de su derecho contra su voluntad.

Así pues, para Ockham, la renuncia a los bienes personales y propiedades

personales, cuando es voluntaria, es legítima, y por ello, Juan XXII estaba equivocado
al perseguir a los franciscanos por predicar la doctrina de la pobreza (principalmente
de la pobreza de la Iglesia).

Por otra parte, y dejando a un lado la cuestión de la pobreza, Ockham también

tomó partido en la controversia entre la Iglesia y el Estado; en dicha controversia
Ockham defendió firmemente la independencia del Estado en relación a la Iglesia y
atacó fuertemente el absolutismo papal.

Al mantener una clara distinción entre los poderes espiritual y temporal,

Ockham no estaba proponiendo una teoría revolucionaria. Él insistió en que la cabeza
suprema en la esfera espiritual, a saber, el Papa, no es la fuente del poder y la
autoridad imperial, y también en que la confirmación pontificia no es necesaria para
dar validez a una elección imperial. Si el Papa se atribuye a sí mismo, o trata de
asumir poder en la esfera temporal, está invadiendo un territorio sobre el cual no
tiene jurisdicción alguna. La autoridad del emperador no deriva del Papa, sino de su
elección en la que los electores ocupan el lugar del pueblo. No puede haber la menor
duda de que Ockham veía el poder político como derivado de Dios a través del pueblo,
ya fuera inmediatamente, en el caso de que el pueblo eligiese directamente un
soberano, ya fuera mediatamente, si el pueblo había acordado algún otro medio de
transmitir la autoridad política. El Estado necesita un gobierno, y el pueblo no puede
por menos de escoger un soberano de una u otra especie, sea emperador, rey o
magistrado; pero en ningún caso la autoridad deriva del poder espiritual ni depende
de éste.

Todos los hombres nacen libres, en el sentido de que tienen un derecho a la

libertad y gozan del derecho natural de elegir a sus gobernantes. La libertad
fundamental del hombre para elegir y conceder la autoridad temporal es un derecho
que ningún poder sobre la tierra puede arrebatarle. La comunidad puede, por su
propia voluntad, establecer una monarquía hereditaria, pero en este caso, se somete
voluntariamente al monarca y si el monarca traiciona su confianza y abusa de su
autoridad, la comunidad puede afirmar su autoridad deponiéndole. Nadie puede
ponerse por encima de la comunidad excepto por la decisión y consentimiento de
ésta. Si hubiese algún pueblo sin gobernante para los asuntos temporales, el Papa no
tendría ni el derecho ni el poder de designar gobernantes para dicho pueblo si éste
desea designar su propio gobernante o gobernantes.

En general, la mayoría de pensadores medievales estaban convencidos que

debía separarse claramente la esfera espiritual y la esfera de lo temporal; de igual
modo, rechazaban la idea de un poder absoluto e ilimitado del príncipe. Los
medievales sentían respeto por la ley y las costumbres y defendieron firmemente la
idea de que los gobernantes deben gobernar dentro de la estructura general de la ley.

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 Por último, reseñar que el medio que Ockham sugirió para limitar el poder papal
fue el establecimiento de un Concilio general, el cual incluiría laicos y no solamente
clérigos. Ockham no consideraba el concilio general como un órgano para hacer
declaraciones doctrinales infalibles, pero pensaba que sería más probable el acierto de
un concilio que el del Papa por sí sólo. Ockham consideraba el Concilio como un freno
al absolutismo del Papa. Ockham no deseaba destruir el gobierno pontificio de la
Iglesia, pero le parecía que el papado de Aviñón no era apto para gobernar sin freno
ni limitaciones.

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 NICOLÁS MAQUIAVELO.
BIOGRAFÍA.
Nicolás Maquiavelo -Niccolo Macchiavelli- nació en Florencia el 3 de mayo de 1469.
Era hijo de Bernardo dei Niccolo Macchiavelli, jurisconsulto, y de Bartolommea dei Nelli,
una dama muy bella e instruida.
Fue escritor, jurista, diplomático y político. Consagró su vida a la teoría y praxis política, la
que dedujo de su observación y su experiencia directa de la confusión política. Su prestigio
comenzó pronto, y a los veinticinco años se le nombró secretario del gobierno Dei Dieci. Se
desempeñó, luego, en distintas legaciones en algunos estados de Italia y en Alemania,
misiones éstas que hubo de comentar en sus escritos.
En 1502 contrajo matrimonio con Marietta Corsini, del mismo nacieron cinco hijos.
Sus actividades como embajador duraron hasta el año de 1512, en que se le dieron
responsabilidades políticas y técnicas incluyendo la organización de una infantería
nacional y de una caballería.
En el año 1513 es alejado del poder y comienza una época de persecución contra él. Los
Médicis lo encarcelaron y fue sometido al tormento, acusándosele de conspirador. Ya había
publicado para entonces obras filosóficas y literarias, pero luego de ser prácticamente
desterrado de Florencia, desde su casa de campo, intensificó sus tareas; y gracias a la
atracción que siempre experimentó el gran Lorenzo de Médicis, uno de los espíritus más
representativos del Renacimiento por las artes y las letras, pudo Maquiavelo obtener su
favor.
Muy distinguido también como tratadista y crítico militar, publicó obras muy notables de
este carácter como "El arte de la guerra", "Ordenanza de la Infantería" y "Ordenanza de la
Caballería". En otros aspectos, destacan su "Discurso sobre las Décadas de Tito Libio",
"Discurso sobre la Lengua", "Historia Florentina", "Mandrágora" y "Discurso Moral".
En todas sus obras, revela Maquiavelo su gran cultura, un pensamiento ágil y profundo y
dotes extraordinarias de escritor. Maneja el idioma con personalísimo estilo y suprema
elegancia. Físicamente, era Nicolás Maquiavelo un hombre enjuto, de regular estatura y
rostro anguloso, expresivo y sereno.
La obra fundamental del célebre filósofo florentino, la que ha perdurado a través del
tiempo, dando siempre lugar a las más encontradas opiniones, es "El Príncipe", libro que
encierra, cuanto de filosofía práctica y reglas de gobierno podría apetecer cualquier jefe de
Estado de cualquier tiempo, dispuesto a no reparar en medio para alcanzar sus fines. Su
índole moral es fundamentalmente recusable.
"El Príncipe" ha tenido apologistas entusiastas, como Gentile, Alfieri, Wicouefort,
Gobineau y Nietzsche; y detractores implacables, a cuyo frente se hallan, en diferentes
épocas, hombres como Saavedra, Fajardo, Voltaire, Federico de Prusia, Macaulay, Castelar,
Tolstoi, etcétera.
Napoleón comentó el libro de Maquiavelo con discrepancia en algunos puntos, pero
siempre con simpatía. En cuanto al príncipe que hubiera de tomar como modelo, para el
diseño de su obra, se cita a Fernando El Católico y César Borgia.
Maquiavelo vivió algún tiempo en la corte del duque Valentinois, y en ella pudo ver
muchos hechos y actitudes que aprovechó para la composición de su libro. Sea como fuere,
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lo cierto es que "El Príncipe" está considerado, con justicia, como una manifestación típica
del espíritu del Renacimiento y una de las obras maestras de la literatura universal.
Murió el 22 de Junio de 1527, a la edad de 58 años, en Florencia. Sus restos fueron
inhumados en Santa Croce.

ÉTICA Y POLÍTICA EN MAQUIAVELO.

La concepción maquiaveliana de la ética y de la política no es fruto de un pensamiento

puntual y concreto, sino resultado de una progresiva elaboración teórica. De hecho,
éste es uno de los temas más discutidos acerca de Maquiavelo: los choques que se
suscitan entre la moral y la actividad de un político que pretende ser eficaz. El dilema
que queda planteado es el de una política sujeta a la moral, pero condenada al
fracaso, o bien una política eficaz pero inmoral. En torno a este tema se han
producido las mayores discrepancias acerca de la obra de Maquiavelo, calificándola
algunos, como Sabine o Cassirer, no de inmoral sino de amoral; o bien condenándola
otros por francamente inmoral. Acerca de esta cuestión también se ha hablado de un
"doble patrón de moralidad" y de la autonomía de la política respecto a la ética. Son
estas cuestiones las que, en la medida de lo posible, trataremos de dilucidar.

En primer lugar, se debe constatar que la ciencia política moderna comienza con el
florentino Nicolás Maquiavelo. Antes y después de él se puede hablar en la cultura
occidental de filosofía política; pero sólo después de él de ciencia política. No
obstante, se debe matizar que la gloria de haber iniciado la ciencia política moderna
no le pertenece exclusivamente a Maquiavelo (ya que cerca de él trabajaba
calladamente el espíritu objetivo y analítico de su coetáneo Francisco Guicciardini),
pero él es su representante más destacado y visible. La originalidad de su genio radica
justamente en haber descubierto la especificidad del hecho político y su vía de
conocimiento.

Abandonando la fácil tentación de un recurso a la imaginación, nuestro autor

desarrolla los principios de una política rigurosamente "realista" sobre la base de la
"verdad real de la cosa", partiendo de lo que las cosas son y han sido y serán siempre
(no de lo que deberían ser), pues la política debe basarse en que los hombres (su
naturaleza y sus pasiones) son inevitablemente malos, inconstantes, volubles,
ingratos, desleales. Un príncipe (el Estado) debe basarse en lo que es suyo (esto es,
en sí mismo, no en lo de los demás): la ley por un lado, y la astucia y la fuerza por
otro. Es decir, "a un príncipe le es necesario saber utilizar correctamente la bestia,
debe elegir entre ellas la zorra y el león, porque el león no se protege de las trampas
ni la zorra de los lobos. Es necesario, por tanto, ser zorra para conocer las trampas y
león para amedrentar a los lobos" (El Príncipe, cap. XVIII). El príncipe debe actuar a
partir de estos principios sobre la base de la autonomía porque lo impone
necesariamente la naturaleza de las cosas y su movimiento: debe disfrazar (colorire)
sus a primera vista injustas, inmorales e irreligiosas acciones porque la política para la
generalidad es el reino de las "apariencias", ya que "todos ven lo que pareces, pero
pocos palpan lo que eres" (Ibid.). Se ha de ser consciente de que es inevitable "pecar"
a veces para conservar el Estado y la libertad "porque si se considera todo como es
debido se encontrará alguna cosa que parecerá virtud, pero si se la sigue traería
consigo su ruina, y alguna otra que parecerá vicio y si se la sigue garantiza la
seguridad y el bienestar suyo" (El Príncipe, cap. XV). En nombre de las nuevas
exigencias esgrime el arma del realismo y no se deja encerrar en la ética tradicional.
12
Es la autonomía de la política, su independencia de la moral o también la constitución
de una moral política. Maquiavelo no desarrolla teóricamente estos puntos,
simplemente se les ve funcionar en su reflexión.

EL ESTADO COMO FIN.

En El Príncipe menciona buenas cualidades como mantener la fidelidad y mostrar

integridad, y observa luego que "no es necesario que un príncipe tenga todas las
buenas cualidades que ha enumerado, pero es muy necesario que parezca que las
tenga" (El Príncipe, cap. XVII): Si el príncipe posee y practica invariablemente esas
buenas cualidades, estas resultan nocivas, mientras que la apariencia de poseerlas es
útil. Es necesario que el Príncipe sepa encubrir este procedimiento artificioso, y sea
hábil en disimular y fingir: "Como los hombres son simples, y se sujetan a la
necesidad en tal alto grado, el que engaña con arte, halla siempre gente que se deja
engañar"(cap. XVIII). Para Maquiavelo, la virtud en política debía tener un alcance
utilitario y práctico. No era preciso que el príncipe fuera virtuoso, lo importante era
que lo pareciese, o dejara de serlo si era un impedimento para realizar los fines del
Estado. Así, era indispensable "conservar su corazón en exacto acuerdo con su
inteligencia, para variar en sentido contrario a sus convicciones, en caso preciso, si
para mantener el orden de su Estado, se viera obligado a obrar contra su palabra,
contra las virtudes humanitarias o caritativas, y hasta contra su propia religión"(Ibid).

Así pues, es bueno parecer ser clemente, fiel, humano, religioso y recto, y también es
bueno serlo en realidad, pero al mismo tiempo el príncipe debería estar de tal manera
dispuesto que supiese obrar de modo contrario cuando las circunstancias lo
requiriesen. Esto es así porque en las acciones de todos los hombres, y especialmente
en las de los príncipes, los resultados son lo que cuenta, y es por ellos por los que el
pueblo juzga. Si el príncipe tiene buen éxito en establecer y mantener su autoridad,
los medios que emplee serán siempre calificados de honorables y serán aprobados por
todos.

Maquiavelo no ignora que su doctrina contradice la moral oficial. Pero considera que el
mundo está hecho de tal forma que comportarse de otro modo resultaría "peligroso",
ya que los hombres son mentirosos y tramposos, y quien no sabe engañar o mentir
corre el riesgo de ser devorado. Puesto que los demás no respetan los compromisos,
uno mismo no está obligado a respetar los suyos con los demás. El príncipe sólo
necesita, pues, encontrar un pretexto honorable que sin duda no le faltará. Los
hombres han actuado así siempre: las historias de todos los pueblos dan fe de ello.
Modernamente una infinidad de ejemplos permite comprobar la deslealtad de los
príncipes (Maquiavelo piensa en ciertos casos ilustres y recientes: C. Borgia, Alejandro
VI, entre otros). Considera que es preciso ser un gran simulador y disimulador, ya que
quien sepa mentir engañará a los hombres y podrá abusar de su irreflexión y de su
simplicidad.

Todas las veces que la "razón de estado", es decir el interés o conservación del Estado
lo exija, el príncipe debe mentir, simular y disimular. Y Maquiavelo asegura a estos
procedimientos de gobierno un éxito infalible.

13
Tampoco debemos olvidar que para Maquiavelo la política como esfera de acción es
una respuesta permanente a la necesidad: La misma necesidad o curso inevitable de
las cosas impone al político "saber usar la bestia y el hombre", la zorra y el león,
romper su propia palabra, actuar contra la caridad, contra la humanidad y contra la
religión; disfrazar sus "pecados" y revestir su conducta de "apariencias"; la necesidad
obliga al innovador a servirse de la fuerza bruta para conseguir imponer sus nuevas
instituciones.

PESIMISMO ANTROPOLÓGICO.

Maquiavelo concibe la política como una ciencia cuya base es la identidad de la

naturaleza humana, que siempre se comporta igual, responde a los mismos estímulos
de forma parecida, y sufre una invencible tendencia a obrar mal a no ser que se le
obligue a lo contrario. Maquiavelo daba por supuesto que la naturaleza humana es
fundamentalmente egoísta, e indicaba al príncipe dónde se encuentran sus intereses y
cómo podría realizarlos. Como el arte de la política se funda en razones de
"egoísmos", dedujo la conclusión de que la fortaleza del Estado no residía en la
moralidad de su basamento institucional, sino en la fuerza y habilidad de los
gobernantes. De este modo, la fuerza física entendida como coacción, la astucia y la
habilidad, constituían para él las bases esenciales del engrandecimiento político:

Maquiavelo considera que el hombre tiene una naturaleza y pasiones inmutables,

permanentes, constantes. Su acción está determinada por la ambición (deseo de
riquezas y de poder), la impaciencia, la envidia, la sed de venganza, la angustia de la
seguridad, el deseo de novedad. En definitiva, el hombre tiende naturalmente al
desorden y a la corrupción.

El supuesto de que la naturaleza humana es esencialmente egoísta y de que los

motivos reales en los que tiene que apoyarse el estadista son de ese carácter, está en
la base de los planteamientos de Maquiavelo acerca de política práctica: la naturaleza
humana es profundamente agresiva y ambiciosa; los hombres no sólo aspiran a
conservar lo que tienen, sino a adquirir más, ya que ni en el poder ni en las
posesiones hay límite para los deseos humanos. Por todo ello parte del supuesto de
que los hombres son, por lo general, malos y que el gobernante prudente debe basar
su política en este hecho. El gobierno se funda en realidad en la debilidad e
insuficiencia del individuo, que es incapaz de protegerse contra la agresión de otros
individuos a no ser que tenga el apoyo del poder estatal. Con este motivo insiste
especialmente en que el gobernante debe ser fuerte y aspirar ante todo a la seguridad
de la propiedad y la vida (pues estos son los deseos más universales que hay en la
naturaleza humana). De ahí su cínica observación de que un hombre olvida con más
facilidad el asesinato de su padre que la confiscación de su patrimonio: el gobernante
prudente puede matar, pero no debe saquear. Estas consideraciones del pensamiento
de Maquiavelo, completadas por una psicología sistemática, darán lugar a la filosofía
política de Hobbes. Con la lectura de El Príncipe nos asomamos a los abismos y
cumbres de la naturaleza del hombre, a la luz y las sombras del alma humana. La
antropología, la psicología y la ética conjuntamente con la historia del género humano
nos ayudan a penetrar en el conocimiento de ese hombre que, con todas sus
flaquezas y virtudes, Maquiavelo nos presenta.

14
Por tanto, para Maquiavelo la misma maldad ínsita en el hombre obliga al político a
actuar partiendo del principio de que todos los hombres son "reos" (Discorsi, I,3),
falsos, simuladores y disimuladores, lo que le obliga a él mismo a incurrir en acciones
condenables desde el ámbito de la moral. Vemos pues, cómo su menosprecio de la
moralidad residía en la creencia de la maldad natural del hombre. Así, considera que
quien quiera fundar un Estado y hacer leyes apropiadas para su gobierno, debe
suponer de antemano que todos los hombres son malos por naturaleza, y que no
dejarán de mostrar esta depravación de su ánimo, cuantas veces se le ofrezca la
oportunidad. Insiste especialmente en que el gobierno que quiera tener éxito debe
aspirar ante todo a la seguridad de la propiedad y la vida, ya que éstos son los deseos
más universales que hay en la naturaleza humana. También influían en su creencia el
estado de corrupción que dominaba en la época a Italia. Entendía Maquiavelo por
corrupción, primera y principalmente la decadencia de la moral privada y cívica, el
progreso de la impiedad y de la violencia, de la holgazanería y de la ignorancia, el
predominio de la mala voluntad, de la licencia y de la ambición; el olvido de la
justicia, la deslealtad, la debilidad y la desunión. Por tanto, si bien postulaba el uso de
medios inmorales por parte de los gobernantes para conseguir una finalidad, nunca
dudó que la corrupción moral de un pueblo hace imposible el buen gobierno.

SEPARACIÓN ENTRE ÉTICA Y POLÍTICA.

Como el gobernante está fuera del grupo o, por lo menos, en una situación muy
especial con respecto a él, se encuentra por encima de la moralidad cuyo
cumplimiento debe imponerse dentro del grupo. El gobernante, como creador del
estado, no sólo está fuera de la ley, sino que si la ley impone una moral, está también
fuera de la moralidad. No hay otro patrón para juzgar sus actos sino el éxito de sus
expedientes políticos para ampliar y perpetuar el poder de su Estado. El legislador
puede utilizar todos los medios prudentes para asegurar sus fines ya que, siendo él
mismo la causa de la ley y de la moralidad cívica, es independiente de ambas en la
realización de su función política.

Nuestro autor aceptó esta conclusión y la incluyó en sus consejos a los gobernantes,
lo cual es el motivo principal de la mala reputación de El Príncipe, donde postula
abiertamente el uso de la crueldad, la perfidia, el asesinato o cualquier otro medio,
con tal que fuesen utilizados con suficiente inteligencia y secreto para poder alcanzar
sus fines. No hay, pues, recursos buenos ni malos desde el punto de vista ético.

El príncipe de Maquiavelo es, pues, la encarnación viva del poder: como legislador
supremo estaba por encima de las leyes que él mismo dictaba, y utilizaba la ley como
instrumento de la soberanía de su poder. Declarar al príncipe (legislador o
gobernante) libre de todo freno de la ley o moralidad, equivalía a decir que el poder
no tenía justificación. Así pues, la existencia de un doble patrón de moralidad,
aplicado por Maquiavelo, descubre la razón de Estado y, muy posiblemente, es la
causa de su perennidad.

Ya hemos explicitado cómo a raíz de su conocimiento de la figura de César Borgia, y

de las circunstancias que rodearon sus legaciones ante este personaje, Maquiavelo
constató la presencia del mal y de la traición en política; la escisión entre la ética y la
política (como problema doloroso y no resuelto). Sin embargo, no hay una simple
constatación de la necesidad inevitable del mal en la política, sino que el lenguaje
maquiaveliano expresa también la amargura y el dolor por esa nueva confirmación de

15
que las cosas son realmente así y es imposible substraerse a ellas, porque en ese
juego participamos activamente todos de una manera u otra.

El planteamiento maquiaveliano del realismo inevitable al legislador no oculta la

dolorosa conciencia, no cancelada ni superada, de la tensión y escisión entre ética y
política. De esta manera, el destinado a establecer el orden, a canalizar las pasiones y
organizar la convivencia, se ve abocado y legitimado a la violencia, al fraude, a la
extorsión. El propio Maquiavelo lo sabe y es consciente de esta tensión, de la
inmoralidad de la política, pero considera que no hay remedio posible. Ya no se
condena que el empleo de medios malos entrañe una violación de la moral, sino que
se encuentra justa la violación misma por razón de la necesidad: junto al bien, el mal
aparece como un medio necesario para consolidar el bien. Se trata de la utilidad
frente a la moralidad: "el fin justifica los medios", y el fin es el Estado. Lo único que
cuenta es el éxito o buena culminación de las actividades emprendidas, el triunfo:
"Aquellos que vencen, que venzan de cualquier modo, mas sin avergonzarse nunca"

El proceder político tiene sus propias leyes, independientes de la moral. Reivindica la

política como una ciencia, con sus postulados, sus leyes y su caudal de experiencias
para confirmar las hipótesis. Justamente ese carácter científico es lo que permite
elaborar predicciones, construir estrategias para el futuro con un grado razonable de
fiabilidad.

Maquiavelo jamás se pregunta por el valor moral de un acto: lo único que le interesa
es su valor político. Él es propiamente un político, no un filósofo, ni un teólogo. Piensa
que estos pueden, si lo desean, cuestionar desde el punto de vista ético la conducta
humana en los asuntos públicos, pero eso no cambiaría en absoluto la realidad de los
hechos. Por ello, según Maquiavelo, están fuera de lugar cualquier moralismo y
cualquier utopía referente a gobernantes perfectos. En ocasiones su indiferencia ante
la inmoralidad ha sido presentada como ejemplo de imparcialidad científica. Sin
embargo, este juicio parece excesivo. Maquiavelo no era imparcial; lo que ocurre es
que únicamente le interesaba un fin, el poder político, por lo que era indiferente a
todos los demás.

No reconoce el bien y el mal como tales, sino que se sirve de ambos exclusivamente
como dos instrumentos que deben conducir a la obtención del éxito, sin tener en
cuenta si ello es mediante la virtud o mediante el vicio. No en vano, según nuestro
pensador, los buenos en sentido moral resultan inútiles para la sociedad: no están
constituidos para ser hombres "públicos", sino más bien para ser hombres "privados".

16
 GALILEO GALILEI.

INTRODUCCIÓN. LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA.

Tras el rico período del Renacimiento, durante el cual Europa entró en contacto con la
ciencia de la Antigüedad, la primera mitad del siglo XVII es de una importancia capital
en la historia del pensamiento científico pues ve nacer una nueva ciencia, moderna,
experimental y cuantitativa, que se desarrollará en los siglos siguientes. Los progresos
realizados en las matemáticas son importantísimos: nacen o se renuevan el álgebra,
la teoría de los números, el cálculo de probabilidades, la geometría proyectiva y el
cálculo infinitesimal. Las matemáticas se aplicarán a las diversas ramas de las ciencias
físicas: a la dinámica, constituida en ciencia autónoma desde Galileo a Newton; a la
mecánica celeste, cuyos principios fundamentales formularon Kepler y Newton con los
precedentes copernicanos, y a la óptica. En el campo experimental se produjeron
también enormes progresos gracias a la invención de las lentes y del microscopio, al
descubrimiento de las leyes de la óptica geométrica y al estudio de fenómenos
magnéticos y eléctricos. En medicina se descubre la circulación mayor de la sangre y
se desarrolla la anatomía microscópica. Durante el siglo XVII se sustituyó la física de
las cualidades por la física cuantitativa, el cosmos jerarquizado y cerrado por un
Universo indefinido y el mundo sentido de la percepción inmediata por el mundo
pensado del matemático. Todo eso era nuevo entonces y para descubrirlo era
necesario que se produjera una verdadera revolución, mirar el mundo con ojos
nuevos. En efecto, estos progresos no se entenderían sin la profunda transformación
de las mentalidades y los métodos científicos y sin la participación de investigadores
audaces, todos ellos creadores de la ciencia moderna: Kepler, Galileo, Malebranche,
Fermat, Leibniz, Newton, Bacon, Harvey, Napier, Pascal, Descartes, Gassendi,
Torricelli y otros.
El gran mérito de esos científicos fue que descubrieron y establecieron los principios y
las bases de la ciencia moderna. En el terreno de los descubrimientos su aportación
fue impresionante: las leyes de Kepler, la mecánica de Galileo, el sistema circulatorio
de Harvey, la geometría de Descartes, la geología de Stenon, la óptica astronómica de
Newton, etc. ¿Cómo se lograron esos resultados? La solución consistía en derrocar la
idea de investigación y de ciencia que reinaba desde Aristóteles, atacar directamente
su doctrina, sustituir el milagro griego por una nueva forma de contemplar la
Naturaleza.
La nueva ciencia fue instaurada al margen de la enseñanza oficial. Esto puede
apreciarse, en primer lugar, en la diversidad de ocupaciones y en el origen social de
los científicos y, en segundo lugar, en las condiciones en que llevaron a cabo su labor
científica. Los críticos de la situación en que se encontraba la enseñanza científica a
principios del siglo XVII coinciden en gran medida en el diagnóstico de sus dolencias.
El crítico más sistemático fue Francis Bacon. En su obra "Advancement of learning"
(1605) y más tarde en su "Novum organum" (1620), así como en el prefacio de la
17
"Instauratio magna" (1620), ofrecía un diagnóstico mediante la interpretación de la
historia del movimiento científico. En su opinión, sólo habían existido tres sociedades
en las cuales, durante un corto espacio de tiempo, las ciencias progresasen: Grecia,
Roma y la Europa de su tiempo. Pero aún en esos períodos favorables los avances
habían sido vacilantes. Propugnaba como método de investigación una indagación de
la naturaleza de tipo experimental. El fracaso de las ciencias teóricas para acrecentar
sus conocimientos mediante la investigación lo comparaba Bacon al fracaso del
sistema universitario de su época.
Científicos como Descartes y Torricelli urgían, por su parte, a que se procediese a una
mayor extensión de los estudios científicos en las universidades y a una mayor
dotación económica a los investigadores. Sin embargo, y pese a los críticos del
sistema educativo universitario, los grandes hombres de ciencia fueron, sin excepción,
graduados universitarios. Fueron las instituciones educativas tradicionales las que
formaban a los hombres. De los estudios obligatorios de la lógica de Aristóteles y su
física aprendieron los elementos de un sistema teórico científico, adquirieron una
experiencia técnica y desembocaron en una nueva filosofía. Si es verdad que los
graduados universitarios adquirieron una formación técnica fuera de la universidad,
fue la formación universitaria recibida la que les hizo comprender la importancia de
crear no sólo una tecnología científica, sino una nueva filosofía experimental.
La ciencia teórica mantenía aún su estructura tradicional en el "quadrivium"
(aritmética, música, geometría y astronomía) para formar a la juventud en la virtud
por medio de las humanidades, que se enriquecían con algo de óptica. Se estudiaba
también medicina y física. La enseñanza tradicional de estos contenidos se reducía a
la lectura y comentario de las obras de Euclides, Tolomeo, Aristóteles, Galeno y,
cuando las circunstancias eran propicias, de autores más recientes. En 1650 ninguna
universidad se había reorganizado conforme a los deseos de los innovadores. Las
aportaciones oficiales se redujeron a la creación de nuevas cátedras y de algún
material (físico, astronómico o botánico).

18
GALILEO Y LA NUEVA FÍSICA.

En su "Saggiatore" (1623) Galileo escribía lo siguiente: "La Naturaleza está escrita en

lenguaje matemático". La fórmula es realmente revolucionaria, pues el concepto
antiguo de Naturaleza como organización de sustancia, de formas y de cualidades, es
sustituido por uno nuevo: la Naturaleza como conjunto coordenado de fenómenos
cuantitativos. Y no sólo se modifica el concepto acerca de la Naturaleza, sino también
el de investigación científica de la misma. En efecto, uno de los cambios de actitud
más característicos de la nueva investigación científica fue el de buscar la
comprensión de la Naturaleza no por la observación inmediata, sino por las
subyacentes estructuras matemáticas y mecánicas, tratando de descubrir, mediante
análisis teóricos sistemáticos y cuantitativos, la auténtica estructura del mundo real.
Para Galileo y sus coetáneos, la física aristotélica, todavía dominante en los círculos
universitarios a principios del siglo XVII, no sólo era inexacta sino errónea. Y por ello
tomaron la decisión de rechazarla. Las palabras de Galileo podrían ser propiedad de
cualquiera de aquellos científicos: "la ciencia está escrita en el más grande de los
libros, abierto permanentemente ante nuestros ojos, el Universo, pero no puede ser
comprendido a menos de aprender a entender el lenguaje y a conocer los caracteres
con que está escrito. Está escrito en lenguaje matemático y los caracteres son
triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las que es humanamente
imposible entender una sola palabra; sin ellas uno vaga desesperadamente por un
oscurolaberinto...".
Una vez que se aceptó esta propuesta de Galileo nació la nueva física, como el estudio
de las propiedades primarias y reales, matemáticas y mecánicas, en profundo
contraste con la física aristotélica. Al formular explícitamente el programa
metodológico de la nueva física, entendida como búsqueda de leyes primarias de la
Naturaleza y de los procesos subyacentes que producen las apariencias de las cosas,
la nueva filosofía científica introducía un cambio sistemático en los interrogantes
planteados a la Naturaleza y en los criterios para aceptar las conclusiones. La
novedad, por consiguiente, de la nueva filosofía radicaba en el intento de utilizar los
éxitos del análisis experimental, matemático y cuantitativo, como el único criterio para
decidir sobre las conclusiones acerca de la naturaleza de las cosas. Esto cambió la
imagen, no sólo del Universo, sino de sus partes.
En lugar del modelo orgánico del cosmos aristotélico, con partes relacionadas con el
todo, el Universo era contemplado como una gran máquina automática. "Lo que yo
pretendo -escribía Kepler- es demostrar que la máquina celeste no debe compararse a
ningún ser viviente de carácter divino, sino a un aparato de relojería... porque casi
todos sus movimientos tienen lugar merced a una simple fuera magnética, del mismo
modo que en un reloj todo depende de un simple peso. Además, yo demuestro que
estos conceptos físicos pueden expresarse a través del cálculo y de la geometría".
las leyes de la Naturaleza se identifican con las leyes del movimiento.
La nueva filosofía de Galileo, Kepler, Bacon y Descartes liberó a las ciencias naturales
de sus antiguas ligaduras y las sometió a los hechos y a un mayor rigor en la
apreciación de la exactitud matemática como algo distinto de la argumentación
teórica. Esto condujo a poner cada vez más énfasis en a precisión, tanto en el cálculo

19
como en la observación, y a enriquecer los sentidos con instrumentos u órganos
artificiales. A este respecto, la primera mitad del siglo XVII estaba destinada a revelar
el latente poder de tales instrumentos más que a aplicarlos. Así, en 1610 se usaba
una especie de microscopio; en 1603 Galileo ideó un termómetro de aire y perfeccionó
el telescopio; hacia 1640 el barómetro tuvo una notable importancia y el péndulo fue
incorporado hacia 1656 por Huygens.

BIOGRAFÍA Y ALGO MÁS.

Galileo nació en Pisa (Italia) en 1564. Su padre, Vincenzo Galilei, quien era un
compositor de música aficionado a las Matemáticas. Galileo estudió Medicina en las
universidades de Florencia, Pisa y Padua. Recibió una sólida formación matemática y
se interesó por los problemas físicos, llegando a formular la "Ley del Péndulo". El
prestigio ganado por sus descubrimientos le valió el nombramiento como Profesor de
Matemática.

Galileo cuestionó la concepción que la física aristotélica tenía acerca del movimiento
de caída libre. Según Galileo, la aceleración de la gravedad es idéntica para todos
los cuerpos. Y respaldó sus afirmaciones con experimentos. Conocía la Teoría
Heliocéntrica de Copérnico y la compartía, pero no la defendía públicamente pues
sabía que las autoridades eclesiásticas y científicas sostenían la Teoría Geocéntrica
(ptolemaica).

Viviendo en Venecia, contrajo matrimonio con Marina Gamba, en 1599, con quien
tuvo tres hijos.

Cuando tomó conocimiento, en 1609, de la invención de lentes ópticas por parte de

científicos holandeses, concibió el proyecto de aplicar esta tecnología para optimizar
la observación de las estrellas y él mismo lo llevó a la práctica construyendo un
telescopio. Al respecto dice el propio Galileo: “Primero que todo, vi la Luna tan cerca
como si estuviese apenas a una distancia de dos semidiámetros de la Tierra.
Después de la Luna, observé frecuentemente otros cuerpos celestes, tanto estrellas
fijas como planetas, con increíble deleite.” Gracias a la utilización del telescopio pudo
descubrir que la superficie de la Luna no era lisa y uniforme, como se creía, sino
despareja, con cráteres y montañas: seguro de que la superficie de la Luna no es
perfectamente lisa, libre de desigualdades y exactamente esférica […], sino que está
llena de desigualdades, huecos y protuberancias, así como la superficie de la Tierra,
la cual está alterada por todas partes con elevadas montañas y profundos valles.”
Descubrió, además, que Júpiter tenía satélites que giraban a su alrededor; que el
Sol tenía manchas móviles oscuras y que la Vía Láctea estaba formada por un
inmenso número de estrellas.

20
Galileo expuso estos descubrimientos en su obra Sidereus Nuncios ("Mensajero
Sideral", 1610). Los nuevos datos aportados por sus observaciones tenían
consecuencias revolucionarias. La rugosidad lunar y las manchas solares
demostraban que los cuerpos celestes no diferían tanto de la Tierra como se creía
entonces. Entraba en crisis la división aristotélica entre un mundo celeste
(incorruptible y perfecto) y un mundo sub-lunar (en el que regía la corrupción y la
muerte). Al mismo tiempo, el descubrimiento de los satélites de Júpiter reforzaba la
idea de que las mismas leyes regían a todo el Universo, ya que el sistema de Júpiter
y sus satélites se parecía en mucho al sistema solar tal como lo concebía Copérnico.
Siguiendo esta línea de investigación, Galileo intentó demostrar que las leyes que
rigen el movimiento de los cuerpos celestes son las mismas que rigen el movimiento
de los objetos en la Tierra, tarea que sería completada luego por Newton. Dedujo
además, a partir del movimiento de las manchas solares, que el Sol giraba sobre su
eje; y, por otro lado, que la Luna no era por sí misma luminosa sino sólo en cuanto
reflejaba la luz del Sol.

Respaldado por sus observaciones, Galileo comenzó a defender públicamente el

heliocentrismo de Copérnico. En 1611 presentó su telescopio ante la corte papal,
causando gran impresión. De todos modos, los más acérrimos defensores de la física
aristotélica y de la cosmología de Ptolomeo se opusieron fuertemente a sus
afirmaciones. Por su parte, algunos teólogos denunciaron la incompatibilidad entre
las teorías de Galileo y las Sagradas Escrituras. Galileo salió al cruce de estas
últimas críticas a través de una carta dirigida a la duquesa de Toscana, Cristina de
Lorena, en 1615. En la misma, hacía una clara distinción entre Ciencia y Religión,
declarando a la Física y a la Astronomía como teológicamente neutras y sosteniendo
que "el libro de la Naturaleza" debía ser leído en lenguaje matemático.

En 1616 publicó un tratado sobre el flujo y el reflujo del mar, en apoyo de la teoría
copernicana. Denunciado ante el tribunal de la Inquisición, debió defenderse frente
al cardenal Roberto Bellarmino, quien prohibió enseñar o sostener la Teoría
Heliocéntrica por considerarla falsa y errónea. Tras el juicio (1516), Galileo se vio
ante la imposibilidad de continuar con su labor. En lo sucesivo, se dedicó a pulir el
nuevo método experimental para la investigación científica.

Un decreto de 1620 autorizó la enseñanza del heliocentrismo, siempre y cuando se

lo presentara como mera hipótesis. Además, en 1623 fue elegido Papa el cardenal
Barberini (Urbano VIII), un amigo personal suyo. Estos dos hechos lo animaron a
reemprender la defensa de la cosmología copernicana.

En 1632, Galileo publicó en la ciudad de Florencia, sin cumplir con todos los pasos
exigidos para la obtención del imprimatur, su Diálogo sobre los dos máximos
sistemas del mundo, el ptolemaico y el copernicano. En esta obra defendía el
heliocentrismo no ya como hipótesis sino como realidad, dejando casi en el ridículo a
la física aristotélica, al sistema ptolemaico y al lenguaje escolástico. Pero como las
cosas no habían cambiado tanto como él creía, volvió a ser citado en Roma para dar
cuenta de sus afirmaciones. Corría el año 1633. La Congregación del Santo Oficio lo
encontró culpable por haber puesto el imprimatur a su obra sin permiso y de
contradecir el geocentrismo sostenido por las Sagradas Escrituras y la Filosofía. Ante
la presión, Galileo se vio obligado a renegar de su heliocentrismo y a declararse
partidario de la cosmología clásica. Algunos cuentan que, al retirarse del recinto en
el que abjuró de sus teorías, dijo, en referencia a la Tierra: «Pero se mueve.» Fue

21
condenado a prisión, pero por su avanzada edad y su debilitada salud se le permitió
residir bajo arresto domiciliario en Arcetri, cerca de Florencia.>

Ya muy anciano, continuó con sus observaciones hasta 1637, año en el que quedó
ciego. A pesar de ello, y con la colaboración de sus discípulos Viviani y Torricelli,
concluyó y publicó sus trabajos de mecánica (1638) que incluían una formulación
restringida del Principio de Inercia, la ley de la caída de los cuerpos, el Principio de
Relatividad y el Principio de Composición de Velocidades, el péndulo y el
isocronismo. Murió en Arcetri, en 1642.

Se ha considerado a Galileo como el "Padre de la Física Moderna". Él elaboró y probó

toda una metodología nueva para esta ciencia, basada en el enunciado de principios
generales, formulados matemáticamente, a partir de una rápida inducción, de los
cuales deducía consecuencias que comprobaba experimentalmente. Esta
combinación de método hipotético-deductivo y experiencia actuó como paradigma
para quienes cultivaron esta ciencia después de él..

Fue uno de los artífices de la matematización de la Naturaleza: “La Filosofía está

escrita en ese gran libro del Universo, que está continuamente abierto ante nosotros
para que lo observemos. Pero el libro no puede comprenderse sin que antes
aprendamos el lenguaje y el alfabeto en que está compuesto. Está escrito en el
lenguaje de las Matemáticas y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras
geométricas, sin las cuales es humanamente imposible entender una sola de sus
palabras. Sin ese lenguaje, navegamos en un oscuro laberinto.”

22