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INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE MAX

SCHELER
JOSE MARIA VEGAS
INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER
,1
.,
1
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JOSE MANZANA
CARLOS DAZ
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE
JOSE MANZANA
CARLOS DAZ
'
Edicin para uso interno del l. E.M.
Primera Edicin: Diciembre de 1990
INSTITUTO EMMANUEL MOUNIER
el MeiHia 1 O, 82 O
29005-MADRID.
INDICE
1.- BREVE ESCORZO BIOGRAFICO-FILOSOFICO . ......................... :.... 5
11. REFERENCIA BIBUOGRAFICA MINIMA......................................... .... 9
111. SELECCION DE TEXTOS................. ........................................... ........... 11
1. RAIZ PROMETEICA DEL HUMANISMO ATEO ...................... ........... 11
2. HUMANISMO TEISTA: EL ABSOLUTO Y EL ENCUENTRO
INTERPERSONAL............................ ............................................... 12
3. LA EXISTENCIA COGNOSCENTTE Y LA AFIRMACION DEL
SER Y DE LA VERDAD..................................................................... 24
4. VALOR DE LA PERSONA EN EL MUNDO........................................ 30
5. DIGNIDAD DE LO RELATIVO: PRESENCIALIZACION DE
DIOS EN LA AUTORREALIZACION DE LA EXISTENCIA
AUTENTICAMENTE HUMANA.......................................................... 41
6. SENTIDO DE LA RELIGION PARA LA EXISTENCIA
PERSONAL...................................................................................... 52
7. POR.UNA AFIRMACION CRISTOCENTRICA DE LA VERDAD
DEL HOMBRE.................................................................................. 55
8. APENO ICE PARA FILOSOFOS: APORTACION DE LA
FILOSOFIA TRASCENDENTAL AL PENSAMIENTO
CONTEMPORANEO........ ... ..... . . . ... . . .... .. .. .. . . ... .... . . . ..... .............. ........ 60
a) La aportacin de Descartes: el cogilo como
sobre-cogida por ....................................................... 60
b) La aportacin de Fichte: el imperativo tico "Uega a ser
el que eres" .... ... .. .. .. ..... .... .................... ........... ........... ... .. .. ........ 61
e) La aportacin fenomenolgica: el yo-nosotros.......................... 64
1.- BREVE ESCORZO BIOGRAFICO-FILOSOFICO
l. Jos Manzana nace en 1928 y es ordenado sacerdote en 1952. Doctorado ms
tarde en Filosofa por la Universidad de Mnich, fue profesor de Filosofa en el e m ~
nario Diocesano y luego en la Facultad de Teologfa del Norte de Espaa (Vnorla), has-
ta que ces a peticin propia en 1976. En 1978, cuando ascenda con un grupo de
amigos el Pie du Midi pirenaico, un resbaln en la nieve acab tempraneramente con
su vida.
11. Quienes le conocieron destacan estos rasgos de su personalidad:
Su aficin a toda clase de aparatos y chismes, usados por l ms como juguetes
que como instrumentos de trabajo .
. Sus pequeas. pero innumerables trastadas con que hacia rabiar a los sesudos
varones.
Su concepto poco claro del valor del dinero.
Su pasin por jugar con los nios, obsequindoles con sus dotes Innatas de pa-
yaso.
Su condicin de alma bella, Incapaz de comprender, desde su sencillez, la parte
oscura del mundo, y su extremo cuidado de no causar a nadie el ms mfnimo dao,
trastorno o disgusto.
Su permanente disponibilidad, que le converta en un superdotado para la amis-
tad, siendo su ternura y delicadeza proverbiales .
. Su amor por la naturaleza y la montaa, con la ltima Ilusin de vivir en una ca-
stta de campo entregado a los trabajos y a los goces sencillos del campesinado, en
contacto con la naturaleza, prestando desde all atencin personalizada a sus alum-
nos.
Su seriedad para con lo que religa en profundidad y salva.
Ante la muerte de Jos Manzana, asf las cosas, volvfa a repetirse el misterio: por
qu algunos elegidos son arrebatados tan pronto.
111. Pero nuestro hombre fue tambin un filsofo, y un filsofo, por cierto, conoce-
dor profundo de Fichle (hasta el punto de ednar en Alemania bajo la direccin de R.
Lauth parte de la obra del gran filsofo, y de hacer su Tesis Doctoral sobre l), el cual
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CARLOS DIAZ
parecera haber pensado precisamente para Manzana aquella su clebre frasa: "la
losofia que sa hace depende del hombre que sa es".
Mientras la fUosofia oficial era tomista, Manzana busc en Desc_artes, Kant, Flchte,
Marx, el Personalismo, la Escuela de Frankfurt, etc., sus mejores referentes, tal Y co-
mo sa aprecia en sus siempre con un trasfondo humanista nacido del Evan-
gelio:
A) Segn Manzana, vivimos afirmados por Dios, y buscar el santldo fuera del Sen-
tido sara Ingenuo: nunca podremos llegar al Absoluto si no lo vivimos Y actualizamos
en nosotros mismos. La vida humana, pues, est ya anclada en el
Absoluto-Dios; el hombre slo pueda afirmar a Dios si-en cuanto hombre- vive ya afir-
mado por Dios, de modo que en esta afirmacin acontezca real y verdaderamente
Dios en la vida del hombre mismo. A mayor toma da conciencia de mi yo, tanta ms
conciencia de Dios, pero no de Dios en s mismo, sino de Dios en m desde Un mi ml&-
mo siempre pobre, aunque consciente de mi condicin de fundado por al Fundante.
Dios, pues, en cuanto que haca posible la vida humana, es trascendente; pero a la vez
Inmanente e ntimo por sar aquello por lo que el hombre se como tal.
Derivadamente, el objeto material de la religin no es Dios en s mismo, sino su pre-
sencia en el hombre o el hombre en cuanto presencia de Dios; por ende, la religin
no es sinqla afirmacin del Absoluto-Dios presenciallzado en la vida humana, o
la afirmacin absoluta del hombre a la luz de Dios. Una religin al margen de la
"humanites" o sin cultura seria vaca, pero a su vez cualquier sin religin es cie-
ga, al carrarsa a su tlmo sentido, y, por ande, al exponersa constantemente a la cada
en la nada.
B) As las cosas, todo di61ogo ser6 afirmacin de Dios y afirmacin del hombre,
y esta afirmacin desde la gratuidad de Dios. No hay manera de afirmar a Dios sin
afirmar al hombre, ni de afirmar al hombre sin afirmar a Dios, eso s, por Iniciativa de
Dios y consecuentemente desde perspectiva de gratuidad; en sentido contrario, al ne-
gar a1 hombre se niega a Dios, y al negar a Dios se niega al hombre, ahora por Inicia-
tiva del hombre desde su finitud egtlca. Causa de Dios, causa del hombre; causa del
hombre, causa de Dios. Con acento levinasiano dice Jos Manzana: "Si se afirma In-
condicionalmente al otro, se afirma lo absoluto; si no se afirma a lo absoluto no pue-
de, en estricta lgica, afirmarsa Incondicionalmente al otro". Pero esta percepcin
losflca exige una cierta madurez de vida, "que slo se alcanza -escribe Manzana-
cuando, de hecho, el hombre se encuentra en la de tomar al otro con abso-
luta seriedad, y responde afirmativamente".
As que "la afirmacin absoluta de la persona Individual slo es posible si la perso-
na Individual aparece como afirmada por el Absoluto"; la afirmacin absoluta del hom-
bre "slo puede tener como principio el Absoluto mismo": el otro "es afirmado 'desde
arriba' como algo que yo debo absolutamente respetar-amar. Resumiendo, en la re-
lacin lnterpersonal el otro es afirmado como afirmado por el Absoluto, "en la vida hu
mana lnterpersonallrrumpe el Absoluto pero no como manHestacin Y patentizacin
de s mismo, sino simplemente como afirmacin absoluta del hombre. Desde esta
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INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
perspectiva debe declrsa que el hombre -en cuanto afirmado por e1 Absoluto- supera
Infinitamente al hombre ... en la presencia del Absoluto".
C) El hombre fin en si mismo, sin excepcin alguna, dada su condicin de
presente Y presenclalizador de lo Absoluto, y de ah tambin el "carcter incondicio-
nado da la moral del otro. Afirmar al otro incondicionalmente en su mis-
midad concreta-IndiVIdual es afirmarte independientemente de toda clrcunstanciali-
dad situaclonai".
D) Esa permanente Irrupcin de Dios en mi vida entraa asimismo la presancla
del en la afirmacin absoluta del otro: "Puesto que la persona humana sa
constttuye como tal en la afirmacin absoluta del otro, en el mbito del 'nosotros' de
la vida lnterpersonal Irrumpe el Absoluto, aunque no precisamente en s mismo, sino
como afirmacin absoluta del hombre. Unlcamente desde esta afirmacin del hombre
'desde arriba' no es el humanismo personallsta una estructuracin de la convivencia
humana meramente posible junto a otras posibles ... Desda tal perspectiva, la verdad
del ser-hombre como principio generador de todo autntico humanismo es la
dad personal en cuanto absolutamente afirmada por el Absoluto".
E) El Absoluto est presente dialgicamente: Lo Absoluto no se manifiesta o se ha-
lo menos, por esta va) en s mismo, sino solamente en la presen-
del otro y como su afirmacin absoluta. Manzana reconoce gozo-
so que "en esta direccin el esfuerzo ms decididamente sostenido y ms sustantiva-
cristiano es el representado por la 'escuela' personallsta formada en torno a E
Moumar'', pues "E. Mounler ha dedicado especial atencin a la datermlnacln de
momentos de toda comunicacin personal: Salir de s mismo, comprender la situacin
singular del otro, tomar sobre s su destino individual, entregarsa a l en gratitud y fi-
delidad". Y dado que ni el individualismo ni el colectivismo respetan esto, Manzana re-
conoce el valor de la propuesta de Mounler en orden a reconcUiar a Marx y a Klerke-
gaard.
F) Empero, "el Absoluto en cuanto principio sustentador y fundamentante de las re-
interpersonales no podr ser algo neutro o Impersonal, y ello por ser princi-
PIO de absolutivldad las relaciones interpersonales. Podr ser denominado per-
sona o -en principio de la personalidad tica-, pero en modo
alguno podra ser cualH1cado segun una 'categorla' de realidad Inferior a la personali-
dad. En cuanto principio absoluto de las relaciones ticas, debar, a su vez, estar ab-
solutamente elevado sobre el entramado de las relaciones lnterpersonales: esto es,
ser una persona absolutamente trascendente. Ahora bien, e1 Abso-
luto-Persona no sera algo ajeno a la vida tica lnterpersonal, sino una Persona tras-
cendente, que en tanto puede ser afirmada por el hombre en cuanto se haga presen-
te -con una presencia fundamentante- en la vida humana lnterpersonal ... El Absoluto
no es, lo tanto, posado o sabido en una Idea, sino vivido en la afirmacin abso-
del tu humano, con tal que esta afirmacin sea consciente de todas sus Implica-
Clones fundamentales. En las relaciones interpersonales, tomadas con absoluta serie-
dad, se manHiesta o 'acontece' algo que no es pura actualizacin fctico-mundana,
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CARLOSDIAZ
sino llamada trascendente y fundamentadora. Esto es lo que slgnWica que el Absoluto
Irrumpe en la vida tica como afirmacin absoluta del hombre".
G) El Absoluto trascendente-Inmanente y ganado-regalado por el dilogo se pr&-
senta "con" el rostro del otro "El rostro del otro no funciona aqul como 'trampoHn' pa-
ra sattar a lo absoluto (separado de l) sino qua l mismo (en la mismidad de su mira-
da) es la 'presencia' de lo absoluto", "el rostro del t humano es el rostro manWestado
de Dios, principio sustentador de toda relacin tica lnterpersonal". Por esta razn 'la
vida misma humana-mundana se ha profundizado a s misma, se ha encontrado con
Dios, absolutamente lejano como abismo insondable e irrevocablemente presente co-
mo el rostro del hombre Individual-concreto".
H) SI tal es asf, entonces "el servicio y amor a Dios es el amor y servicio al hombre";
"el hombre podr ser amado por sf mismo y no ser reducido o 'degradado' a medio
para nuastro amor a Dios, precisamente porque el hombre es la presencia y el rostro,
vuelto a nosotros, de Dios ... El humanismo poslbUttado por este tefsmo no ser, por
lo tanto, un humanismo esttico conservador''. Consecuentemente, "la fe en Dios sera,
segn ello, un empeo ininterrumpido por la 'verificacin' del humanismo 'teolgico':
presenclallzacin de Dios en la autorrealizacln de la existencia autnticamente hu-

stas son algunas dalas lneas de fondo del pensamiento de Jos Manzana Martnez
de Maran, aquel hombre bueno en el humano buen sentido de la palabra "bueno",
al que un manotazo duro seg la vida, donde sin duda se concttan los mejores acen-
tos personalistas.
El lnstttuto Emmanuel Mounier se honra evocando su figura, absolutamente des-
conocida por toda nuestra generacin, pero absolutamente viva y beneficiosa como
autntico tesoro, seleccionando al efecto algunos textos de su no muy abundante bib-
liografa. Ojal sirva este Cuaderno como punto de partida para su Inclusin entre los
clsicos bsicos personallstas.
11.- REFERENCIA BIBLIOGRAFICA MINIMA
(Mencionamos aqu solamente los escrttos que extractamoS en e1 presente Cuader-
ampliacin, vase el Volumen XXVIII, 1981, mayo-diciembre, de Scrlpto-
num Victorense, Faclitad de Teologa, Vttorla)
1. 'Cog ito, ergo Deus est. La aportacin de Descartes al problema de la existencia
de Dios', Scriptorium Victorlense 3 (1956) 268-336.
. Objektivitt Wahrheit. Versuch einer transzendentalen Begr dung der ob-
Jektven WahrheitSsetzung, Ed. Eset, Vttorla, 1961, 213 pp.
3. 'El atefsmo humanista contemporneo', Lumen 11 (1962) 15-45.
4 .. 'El ascenso Y la "determinacin" del Absoluto-Dios, segn Joh. Gottl. Flchte, en
la. pm':'era parte de la exposicin de la Teorfa de la Ciencia de 1804', Scriptorium
Vctor1ense 9 (1962) 7-68; 181144.
5. 'El humanismo ateo de Canos Lumen12 (1963) 219-246.
6. 'Dignidad de la persona en el mundo'. Lumen12 (1963) 291-308.
7. Atesmo contemporneo y tefsmo filosfico Ed. Eset, Vitoria, 1987, 54 pp .
. 8. .sentido de la religin para la existencia humana en su totalidad' Scriptorium
Vctorense28 (1981) 294302. '
9. vida de y la afirmacin de Dios', en Dios-Atesmo. 111 Semana de
Teolog1a de la Umvers1dad de Deusto, Ed. Mensajero, Bilbao, 1968, pp. 395434.
1?. cristiana y conquista de la verdad del ser-hombre', en (Qu aporta
el cnst1amsmo al hombre de hoy? IV Semana de Teologa de la Universidad de
Deusto, Ed. Mensajero, Bilbao, 1969, pp. 43-53 .
. 11. 'De la emprica a la razn prctica. Presencia y presenclalizacln de
D1os en la humana', en Conviccin de fe y crtica racional. lnstttuto Fe y
Seculandad, Ed. Sgueme, Salamanca, 1973, pp. 343-367.
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CARLOS DIAZ
12. 'Tareas actuales de la filosofa trascedental', Pei'IB8miento29 (1973) 313-329.
13. 'La unidad de la doctrina (superior) del saber y de la fUosofa prctica en el pen-
samiento del ltimo J. G. Fichte', Scriptorium Victoriense2B (1981) 363-388. (*)
Todas los estudios aqui presentados a excepcin de los nmeros 2 y 9 se citan segn
la pgina del volumen XXVIII. 1981, mayo-diciembre. de Scriptorlum Victorlense, arriba
mencionada, donde han sido reeditados.
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111.- SELECCION DE TEXTOS
l. RAIZ PROMETE/CA DEL HUMANISMO ATEO
Debemos aqu determinar en qu sentido atribuimos el humanismo al atesmo. Hu-
manismo en nuestro contexto, no una realizacin o un logro, sino un esfuer-
zo, un "cuidado". El atesmo humanista no es en modo alguno una tranquila posesin,
sino un afn, constantemente renovado, de vida humana desde s y por s. El atesmo
actual, en lo que tiene de humanista, vive en vigilia siempre actualizada, porque cree
que Dios aparece en el horizonte humano cuando el hombre desmaya en la "lndeflni-
tud" de su empeo, y acepta un (fe, misterio, ordenacin natural o providencial)
a su esfuerzo especulativo, cientffico, tcnico o social. Este afn, siempre ensayado,
tiene una direccin: "reconducir'' al hombre a su ser, hacer al hombre "humano", y no
"Inhumano", esto es, extrao a su ser. El humanismo ateo contemporneo quiere ser
la plena autenticidad del hombre. En ello se distingue de otros humanismos anterio-
res, que intentaban ms bien "embellecer'' o "adornar'' al hombre. El humanismo ateo
tiene en nuestros das una voluntad decidida de vivir la sinceridad del hombre en su
desnudez, sin aditamentos embellecedores. Esta voluntad de sinceridad no se agota,
sin embargo, en la pasividad terica de la autocontemplacin. El hombre no slo se
encuentra envuelto e.n los oropeles de la "insinceridad" de los que debe liberarse por
un trabajoso esfuerzo. La misma verdad de su ser no le es, en modo alguno, dada de
antemano. Debe ser constantemente ensayada y actualizada por l. Precisamente la
radicalidad de la posicin atea, en que el hombre se "afirma" totalmente a s mismo y
en s mismo, es la primera oportunidad, concedida al hombre, de "realizarse". Esto es
lo que podra denominarse el carcter "prometeico" del atesmo.
El humanismo ateo plantea a la reflexin cristiana un problema fundamental. Para
el cristiano es indudable que el verdadero humanismo slo puede encontrarse en el
cristianismo, o por lo menos en una autntica religiosidad; de modo que todo huma-
nismo ateo debe necesariamente Implicar una destruccin del hombre, y conducir a
una radical y total "deshumanizacin". Ahora bien, es claro que el cristiano, si quiere
en verdad dialogar con el ateo no puede a afirmar dogmticamente la auten-
ticidad y exclusividad de su humanismo, ni recurrir a declaraciones doctrinales de los
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CARLOS DIAZ
padres
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telogos, en las que se afirme que el orden cristiano es el
dlgnWicacln del hombre. El dilogo exige por ambas partes atender a las razones
de la otra posicin, Intentar darles respuesta adecuada, y mostrar el
contenido de la propia posicin. ('El atesmo humanista contemporneo , PP 172-
173) "
El humanismo puede considerarse como la frmula sintatlzadora de la ordenac1on
total de la vida propugnada por Marx. Lo consideramos exclusivamente como huma-
nismo ateo. El atelsmo es, por lo menos en la mente de Marx, uno de los momentos
Integrantes del nuevo humanismo. La tarea del futuro, conducir al a si mismo,
hacerle, plenamente y en verdad, hombre, implica una previa crtt1ca radical de toda
religin. Esta estrecha vinculacin de humanismo y emancipacin religiosa se
ne aun en el marxismo sovitico contemporneo. En 1959, para remediar el vac1o
Ideolgico producido por el procaso de desestalinizacln, un equipo de filsofos, pu-
blicistas y funcionarios soviticos presentaba la obra cuasi-oficial: Fundamentos del
Marxismo-Leninismo. En ella se lee: "El marxismo-leninismo se distingue
talmente de los restantes sistemas cosmovlsionales. No reconoce la existencia de mn-
guna fuerza sobrenatural o de un creador. Se asienta firmemente en la realidad, en el
mundo terreno. El marxismo-leninismo libera daflnttivamente a la humanidad de la su.-
persticin y de siglos de servidumbre esplrttual." ('El humanismo ateo de Carlos Marx
pp. 201-202)
ll. HUMANISMO TEISTA: EL ABSOLUTO Y EL ENCUENTRO
INTERPERSONAL
Desde la perspectiva en que el atesmo contemporneo stta la "cuestin
la afirmacin de Dios tiene, en e1 mbito terico, dos tareas negat1
vamente, mostrar la "sin razn" de las razones del humanismo ateo;
abrir la va de acceso a Dios en una dimensin que, por una parte, comc1da o smtom-
ce con la perspectiva de que proviene la impugnacin atea y, por otra parte, prive a
sta de su eficacia y -en e1 caso ideal para el tesmo- de su Esta tarea posltl-
a es el quehacer decisivo para una concepcin filosfica te1sta, ya que, una vez lle-
v ada a cabo quedarn fundamentalmente y "en principio", refutadas las razones del
:tesmo, ello haga superflua la cada una de
ellas para poner de manffiesto su infundamentalidad o su 1neflcac1a impugnativa.
En e1 mbito prctico el tesmo deber mostrar cmo es y, de se
estructura una vida autnticamente humana desde y por la afirmac1on de Mien-
tras ello no se lleve a cabo, tanto la mostracin posttiva de la realidad de D1os como
la refutacin de las razones del atesmo quedarn afectadas por un decisivo momen-
to de negatividad. A la configuracin atea -hoy realmente de la Vida
na no responder una configuracin testa y Dios aparecera o com.o s1mple negaclon
de la negatividad atea
0
como e1 principio ltimo-remoto, pero no s1empre actualmen-
te presente y actuante, de la vida del hombre.
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INTRODUCC/ON AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
Sin embargo, en este complejo de cuestiones, todo descansa en la mostracin -
terica- de la verdad humana de la afirmacin de Dios, ya que desde ella quedan en
principio refutadas las razones del atesmo y se abre la perspectiva fundamental para
una configuracin testa de la vida real del hombre. Esta mostracin de la verdad hu-
mana de la afirmacin de Dios es el comatido que ahora, en el mbtto y limites de la
reflexin filosfica, debe presentarse en sus momentos fundamentales. Talllmttacln
a una dimensin estrictamente filosfica deja abierta la cuestin de si es posible y en
qu medida es posible superar el atesmo desde una perspectiva esencialmente
teolgico-cristiana. AJ mismo tiempo, talllmttacln puede llevar consigo que la respues-
ta testa filosfica al humanismo ateo no sea concluse y acabada desde todas las pers-
pectivas, aunque evidentemente deber ser lo suficientemente positiva y fundamenta-
da para asentar sobre ella la afirmacin de Dios. Por lo dems, quien de hecho filoso-
fa desde una situacin cristiana puede exigir a la reflexin filosfica una respuesta fi-
losficamente convincente y fundamentada, pero no necesariamente perfecta, si es
que la revelacin cristiana no ha venido simplemente a confirmar, en una Instancia su-
perior, o a adornar -con aditamentos lnesenclales- los resultados de la Investigacin
humana, sino a responder a autnticas e Inquietantes Interrogantes que quedan plan-
teadas al hombre aun despus de recorrido el camino de la reflexin.
Todas las razones del humanismo ateo se centran en la afirmacin del hombre, en
la que quedara excluido Dios. Segn ello el atefsmo desella a la religiosidad reflexiva
a mostrar la presencia actuante de Dios en el hombre como esencialmente referido
a Dios. El creyente no puede menos de recoger este reto. El presente trabajo Intenta
esbozar las lneas fundamentales de lo que deberla ser una respuesta adecuada y fun-
damentada a tal desafo.
l. El punto de partida: la vida del hombre.
La pregunta por Dios slo puede ser razonablemente planteada en el mbtto de la
realidad misma de la vida humana, que es el "medio" absoluto y universal desde el
cual el hombre tiene acceso a todo cuanto para l es real y posee signfflcacln y sen-
tido. El camino hacia Dios debe, por lo tanto, partir de la vida del hombre y pasar a
travs de ella. Esta legalidad esencial de toda aprehensin humana tiene vigencia tam-
bin en las denominadas 'vas cosmolgicas" de acceso a Dios. Lo que en ellas pue-
de abrir la perspectiva de Dios no es el mundo en si mismo, sino el "mundo del hom-
bre", el mundo conocido, vivido e interpretado por el hombre.
Pero el hombre no puede utilizar su misma realidad y vida para, desde ella, "saltar'
o "ascender" (en el sentido estricto de estos trminos) a Dios. No le es dado al hom-
bre ser trampoln de s mismo y sttuarse en un mbtto suprahumano. En sentido pro-
pio no puede el hombre salir de su subjetividad mundana. El nico objetode su sa-
ber es l mismo y su vida. No es, por lo tanto, posible para el hombre un saber de Dios
"ms all" de la vida humana, si la expresin "ms all" es tomada rigurosamente, ccr
mo lo exige la reflexin filosfica. Dios, si llene que ser real para el hombre, deber
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CARLOS DIAZ
E t punto un tesmo reflexivo se stta en
"aparecer" en la vida misma del n es e ontem rneo no por "con-
la posicin de lnmanentismo ra?tcal de una reflexin
descendencia" o de dtalogo ' P . les de posibilidad que se entiende a
filosfica, consciente de sus hombre y como ;u verbo Interior es-
s misma como simple reflexton so re a v a
clarecedor.
2. El Dios "demostrado" y el Dios "idea".
. . 'd a la aguda conciencia de la
Esta decidida voluntad de Inmanencia c;ttl':io excluye la po-
absoluta trascendencia de Dtos a od ndlendo r demostracin dedu
slbUidad de una estricta r:mente precontenido
cir a Dios de unos datos en os q
9
ser extrado de donde no est realmen-
y fundamentalmente perctbtdo. Dios no SI nada da
0
que no tiene, la mente
te presente-actuante e especulativo- llegar a Dios, y
humana no puede -por nmgun a e ms finttos humano-mundanos, como pueden ser
transmundano, desde unos ri:Ciplos metafsicos, cuya vigencia abso-
unos experimentales Y unos concep os P mtlcamente slo puede estar en ltimo
lutamente trascendente, si no,se menos de Dios. Todo riguroso
trmino fundamentada en un salbe deramente infintto-trascendente siempre ser
"ascenso" de lo fintto-mundano a o ver a '1 t'mo de un orden a otro absolutamen-
una extrapolacin un por el lnmanentlsmo filosfico
te distinto. En este punto la crtttca de. 1' ta y por
10
tanto a toda posible prueba
contemporneo- a toda metafslc.a ractona ts lmbatlda demostraciones asco-
racionalista de la existencia de Dtos- uentemenie en un orden de contlnui-
lares de la existencia de Dios, presentadas r:ndas subordinadas contrastables en el
dad causal -desde el de las :er una gran fuerza lntuttlva, sobre todo
mundo hasta la causa
9
1
tfflco sensibles pero no resisten a un exa-
do operan con ejemplanzactones e en
e::::; crtico sobre el uso Y alcance de la reflexin y discurso humanos. "
f bl a el hombre debe darse y mannestar-
SI Dios puede ser, por lo tanto, a trma e del homb;e Esta es la nica
al
a en la vida mundana mtsma
se de guna manar
1
slbilldad de una estricta demostra-
lldad de un tesmo filosfico, una a :rar la subLetividad y mundaneldad
cin. En otros trminos: .el so
0
pue s isma de su ser y vivir humanos- su-
finitas si existe ya constttutiVamente. n;: all" de su misma subjetividad mun-
perandolofintto-mundano y, ast ecD.
1 0
'
1
m n cuanto hombre- vive ya afirmado por
d
El h bre slo puede aftrmar a tos s -e
a na. om af' .. "aparezca" o "acontezca", realmente y en ver-
Dios, de modo que en esta trmacton
d d Dios en la vida del hombre.
a ' . .
1
h b e? Evidentemente Dios no apare-
Ahora bien, aparece Dtos en la vtda de d Y localizable Tal manffesta-
ce en la vida mana obJDe,to o cosa en algo circunscrtto y. necesariamen-
cin signfficana la negacton de os, conve
14
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
te finito. Pero tampoco sera suficiente para una autntica afirmacin de Dios su do-
nacin o inanffestacln al hombre como trmino de una mera idea, tal como lo pro-
pugna el tesmo racionalista.
La Idea es algo concebido y elaborado por el hombre como modo -necesario a
priori o alcanzado por el esfuerzo reflexivo Intelectual- del pensar humano, del que,
por lo tanto, como de su principio, depende. La idea es siempre representacin hu-
mana de lo real; palabra que el hombre se pronuncia a si mismo, en la que Intenta
abarcar y expresar su vida mundana y los contenidos en ella dados. De ah que el
espritu humano es capaz de dar razn cumplida de la Idea como producto suyo. La
idea, adems, por su funcin representativa, es siempre algo ''Visualizado" y, por lo
tanto, esenciallzado, determinadarnente configurado y objetivado. Esta configuracin
objetiva es precisamente la condicin de posibUidad de la manejabVIdad y funcionali-
dad de la idea dentro del sistema del saber humano.
Un Dios dado en el mbtto de la mera idealidad no podra ser afirmado por el hom-
bre ni absolutamente, ni como el Dios verdadero. En primer lugar, dnde residira
la garanta absoluta -como lo exige la afirmacin absoluta de Dios- del trnsito del or-
den ideal-eidtica (o de la existencia meramente pensada) al orden estrictamente
real? La idea de Dios slo puede permttlr el paso al orden estrictamente real en cuan-
to en ella se actualiza un momento no meramente eidtica. Respecto a la afirmacin
del verdadero Dios debe tenerse en cuenta que, en cuanto producto del pensar hu-
mano, la idea de Dios no vendra del "ms all", sino de la vida misma del hombre, de
modo que dffcilmente podra superarse la posicin de Feuerbach: lo que el hombre
pretende saber de Dios es slo lo que el hombre sabe de s mismo. A esto se aade
que un Dios-idea entrara necesariamente en el sistema funcional de los conocimien-
tos humanos. Una idea slo dice algo posttivo en relacin con otras ideas, en cuya to-
talidad queda englobada, aunque quiz sea como idea suprema. Por otra parte, Dios
en cuanto ellnfintto y el Absoluto, niega toda determinacin, y dejara, por lo tanto, de
ser Dios tan pronto como quedase configurado en una esencia objetlvante. La reduc-
cin a una idea del saber del hombre acerca de Dios sera su anihilacin (y el princi-
pio de todo nihilismo metafsico al "des-realizar'' el principio ltimo de todo lo real).
Debe, por lo tanto, afirmarse con toda radicalidad y decisin que no hay una idea
de Dios, porque en cuanto idea sera la negacin esencial de Dios: "cuando hablamos
de Dios, no es de Dios de lo que hablamos". Ello, empero, no quiere decir que en y a
travs de la idea (iaunque no en cuanto mera idea!) lleguemos a un saber de Dios
esencialmente distinto del eidtica-representativo. Sera, por lo tanto, legtimo el uso
de la idea para pensar a Dios y de palabras para expresar lo que pensamos, pero el
modo eidtico representativo quedara negado como aprehensin originaria y lti-
mamente fundamentadora de nuestra afirmacin y de nuestro saber de Dios. Lata-
rea ahora es buscar este modo no-eldtlco de afirmacin de Dios.
15
CARLOS DIAZ
3. El atesmo y la actualidad fctica de la vida humana.
El atesmo consecuentemente conducido es la afirmacin deflnttlva y sin subterfu
glos de la existencia humana mundana en su pura actualidad sin referencia alguna a
una trascendencia "vertical"; esto es, a algo absoluto en que, en ltimo trmino, estu-
viese asentada. Esta negacin de toda absolutivldad es caracterstica del atesmo con
temporneo, que se vive en una conciencia de mayor coherencia respecto a otros
atesmos de pocas anteriores, en los que, despus de haber negado a Dios, se se-
gua afirmando un mbtto platnico de valores o legalidades "Inconmovibles". Desde
esta perspectiva y, teniendo en cuenta las posiciones hasta ahora alcanzadas, la pr&-
gunta decisiva ser la siguiente: aparece en la vida humana-mundana un momento
posttivo que apunte o haga referencia necesaria a una en el sentido en
que ella es exigida por la conciencia testa? La respuesta afirmatiVa a esta cuestin Im-
plica poner de manWiesto: a) que la existencia humana no se resuelve en su mera fac-
ticidad, sino que en ella aparece un momento deabsolutividad a la
ra actualidad existencial y b) que tal momento es manifestativo de la realidad de D1os
-en cuanto en l aparece o "acontece" Dios- de modo que haga posible la conciencia
o vida religiosa.
4. El compromso humano.
En la actualidad de la existencia humana hay una ruptura de la fugacidad fctica
y de la relatividad. Ciertamente esta ruptura no es algo que simplemente est ah co-
mo algo dado. Tanto ella como lo percibido o manWestado por ella es una conquista
de la libertad humana. La vida del hombre no se actualiza en una mera manipulacin
no comprometida con las cosas y los hombres, sino en una dimensin -precisamente
constttutiva del ser hombre- de afirmacin absoluta en la que "acontece Dios para el
hombre. En este mbito de afirmacin absoluta destacan dos vertientes: la afirmacin
cognoscitiva y la afirmacin tico-prctica tanto respecto a uno mismo como en !a
actitud y comportamiento frente a otras personas. Puesto que el humanismo ateo situa
sus reflexiones preferentemente en el mbito de la lnterpersonalidad humana, ser
conveniente preguntarse si precisamente en esta esfera "acontece" Dios para el hom-
bre.
En las relaciones interpersonales cada uno de nosotros puede afirmar al otro co-
mo autntico otro-yo o t en actitudes que van desde el respeto al amor. La frmula
ms elemental y al mismo tiempo ms abarcadora de esta afirmacin del otro puede
ser la enunciada por Kant: Nunca utilices a la otra persona como medio, sino afirma-
la siempre como fin en s misma. Esta conciencia tica interpersonal rechaza todas
las actitudes y todos los comportamientos que "cosWican" al otro y lo convierten en ot:r
jeto o "til" de mis calculaciones interesadas, o lo afirman slo .en tanto en fun-
ciona en mi sistema de fines o valoraciones. Esta conc1enc1a et1ca es, por s1 misma Y
esencialmente, absoluta; esto es, implica una afirmacin del otro por s mismo (no
16
INTRODUCC/ON AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
por algo distinto de l) por encima de toda circunstancialidad situacional. Sera, por
lo tanto, una degradante cosHicacin del otro afirmarlo (esto es, respetarlo o amarlo)
porque tal afirmacin es una norma de convivencia humana o un precepto divino, por-
que est adherido a una Ideologa determinada, o porque funciona como colaborador
en una empresa que yo afirmo. En general debe decirse que todo recorte circunstan-
cial de la afirmacin del otro lleva consigo una cosWicacln de la persona ajena, que
ya no es afirmada por s misma (ella permanece ella misma en toda posible circuns-
tancia), sino segn la circunstancia, acomodada o no a m, en que puede encontrar-
se. La admisin, por tanto, de una posible excepcin en mi aceptacin afirmativa de
la otra persona por s misma destruye radicalmente y, por ende, totalmente la concien-
cia tica interpersonal. Debe tambin tenerse en cuenta que esta afirmacin del otro
es esencialmente concreta en su intenclonalidad. Lo que se afirma no es una Idea,
una legalidad o un valor -ni siquiera el valor del hombre en cuanto tal- sino el hombre
concreto e individualmente ah presente, el t Inmediato que est ante m y la comu-
nidad real de los hombres que me rodean en su escueta y directa mismidad.
Ahora bien, esta vigilia afirmativa del otro no es simplemente algo que puedo yo
poner, sino algo que absolutamente debo actualizar en mi vida lnterpersonal. Le afir-
macin del otro por s mismo es algo que simplemente debe ser, es algo necesario con
la necesidad del absoluto deber ser, muy superior a toda otra necesidad fctica del
orden del ser. Se patentiza aqu un deber ser que lleva en s mismo su verdad y ga-
ranta propias, que se justWica en su propia luz y por s mismo. Concretando: yo debo
absolutamente respetar-amar al otro por s mismo, y esta actttud debe afirmarse por
encima de toda circunstancial !dad, de modo que siempre ser absolutamente malo
y reducir al otro a la condicin de medio o Instrumento de mi capricho, de mi
lnteres o de mi sistema de ideas o de valores. Siempre ser absolutamente malo ase-
sinar, esclavizar, oprimir, degradar, expoliar, frustrar, embaucar, timar, chantajear o
enrolar forzosamente al hombre individual-como simple material humano- en una em-
presa terrena o pretendidamente divina que l no afirma. Siempre sern buenas y de-
bern ponerse absolutamente ante el otro todas aquellas actttudes que van desde el
respeto al amor, aunque yo -como sujeto biolgico- me hunda y aunque fracase (lslo
aparentemente!) cualquier empresa humana o "divina". La actualizacin prctica de
estas actitudes ticas interpersonales plantea clertemante complicadas cuestiones -
ms bien '1cnicas"- de aplicacin; pero ello no afecta en nada a la verdad absoluta
de lo que debe denominarse el bien y el mal en las relaciones humanas. Tambin aqu
la verdad es algo indivisible que se derrumba totalmente si se acepta la pretendida jus-
tHicacln de una excepcin.
Cada uno de nosotros debe personalmente llegar a esta evidencia de visin o de
presencialidad del bien absoluto (esto es, sin poslblldad de excepcin y justWicado en
su propia luz) y del mal. Podremos ciertamente comportarnos en contra de esta luz y
poner al otro a nuestro servicio. Pero nunca deberemos Intentar justWicar lo Injustifica-
ble. Si nuestro entendimiento y nuestro corazn no estn embotados y si vivimos en
clarividente vigilia humana deberemos afirmar que nos hemos comportado "Indecen-
temente" y como simples animales de bellota o de rapia.
17
CARLOSDIAZ
Este es e1 punto-clave en la reflexin que abre el acceso a Dios. Quien no afirme
esto no puede seguir adelante, su "corazn" nunca ver a Dios
5. Lo absoluto en la vida del hombre.
Ahora bien, qu es lo que hace posible esta afirmacin absoluta Y en verdad del
otro? En otros trminos: qu momentos estn Implicados y "acontecen" en esta afir-
macin hacindola posible y ustfficndola como afirmacin absolutamente verdade-
ra?
No se ven ms que tres posibilidades: la afirmacin absoluta del otro sara una pu-
ra actuacin de mi libertad que -sin otra razn que su misma posicin libre- afirmara
absolutamente al otro; estara fundamentada en la facticidad dada del otro; en el otro
aparecera o acontecera un momento de trascendencia vertical desde el que sa dara
razn de mi afirmacin absoluta del otro.
A) La pura libertad de mi decisin de respetar-amar al otro no da razn de esta
posicin afirmativa, tal como vive la conciencia tica lnterpersonal, ni en su aspecto
fenomenolgico ni en cuanto posicin en la verdad. 1. MI decisin de respetar-amar
al otro es ciertamente libre y slo tiene santido si es libre, pero en la conciencia tica
es inmediatamente vivida con un eseclal momento restrictivo de mi libertad. Este
momento restrictivo est, de algn modo, localizado en la persona ajena, desde don-
de me "sale al encuentro" como deber. El otro est ante m como lmtte absoluto que
no puede ignorar y como exigencia absoluta que debo cumplir; ante m est la tierra
sagrada que no debo hollar y la mano tendida que debo estrachar. 2. La pura libertad
de mi decisin tampoco justifica absolutamente -en su verdad- la (auto-). restriccin
que me he propuesto en el mbtto de las relaciones interpersonales. La Slmple ..liber-
tad de mi decisin justfflcara igualmente una posible actttud y comportamiento Inde-
centes" de desconsideracin y destruccin de la persona ajena. SI el acto sa justfflca
por su libertad, quedaran Igualmente justificados el libre respeto a la humana y
su libre aniquilacin, la decisin de una vida al sarvlclo del hombre Y la maxlma de
da -igualmente libre- de buscar el propio provecho o la realizacin de una ldeolog1a
por encima de cadveres. Ambas resoluciones pueden sar igualmente libres Y cohe-
rentes consigo mismas y, por lo tanto, ambas estarlan al mismo nivel tico humano.
B) Tampoco la desnuda realidad fctica del otro, que simplemente est ah frente
a mi, puede dar razn del momento fenomenolgico y autojustiflcativo d? la
cin absoluta lnterpersonal. En e!epto, esta afirmacin es vivida en la conciencia t1ca
como algo que absolutamente debe ser, y una realidad fctica -mero "sar-asr:- nun-
ca puede sar principio de un deber ser. En su realidad fctica el otro no es mas que
un complejo de carne, huesos y de actualidades anmlco-esplrttuales; entre l Y yo slo
se establece un sistema funcional de accin-reaccin, que, en cuanto conjunto
nal, no es portador de nunguna "sujecin" absoluta por encima de la funcionalidad
p
0
r qu no puedo slo en esta esto es, en tanto en cuanto
funciona posttivamente en mi vida? El otro no es mas que yo mismo. t. Por qu limttar-
18
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
me ante l incluso en contra de mis Interesas o Ideologas? por qu no puedo servir-
me de l y como simple cosa u objeto? Incluso es posible que l no tenga
ningn grave Inconveniente o reparo en que yo lo utUice, con tal que l recibe algo por
este "sarvlclo". Es posible que sa haya trazado como norma vivir Indigna y sarvllmen-
te. Y, sin embargo, yo no debo absolutamente en estas condiciones.
Las relaciones lnterpersonales ticas sa actualizan como convencimientos. Estoy
absolutamente convencido de que debo respetar-amar al otro. El convencimiento
ge que yo mismo me convenza. De ah su esencial momento de libertad. Pero el con-
vencimiento sa distingue esencialmente de la simple decisin por el momento valioso
que me sale al encuentro y me (con-)vence. Hay, por lo tanto, en el convencimiento
una necesaria Implicacin recproca de libertad e "Imposicin": lo valioso me conven-
ce en y por su afirmacin libre por mi parte, y yo me convenzo por mi afirmacin de
lo valioso. Esta Implicacin de libertad e Imposicin excluye como principio del con-
vencimiento tico lnterpersonalla pura facticidad del otro (as como mi pura libertad
o la simple combinacin de ambas). Una simple facticidad nunca puede aparecer co-
mo algo absolutamente valioso-convincente. Una facticidad puede forzarme a cons-
treirme, pero r.unca obligarme o convencerme. Lo fctico tendr que ser admttldo
como algo que simplemente est ah, pero nunca deber ser admttldo -en cuanto sim-
ple realidad fctica- como algo que debe ser y yo debo afirmar como algo justfflca-
do.
C) SI sa quiere dar razn de la conciencia tica del hombre, tal como es vivida y
debe sar justificada en las relaciones lnterpersonales, ser necesario, por lo tanto, ir
ms all de mi espontaneidad libre y del otro en su escueta facticidad. Este momento
'trascendente" debe ahora expllcttarsa.
Desde el nivel de reflexin alcanzado es claro que aquello que, tras y sobre la per-
sona humana Individual, hace posible y justffica mi afirmacin absoluta del otro no
puede ser algo perteneciente al orden fctico, que, en cuanto tal, no es capaz de con-
vencer a mi espontaneidad libre. Queda -ya por este concepto- eliminada la concep-
cin de una energa o lan vital csmico-divino que nos envolviese a todos y nos
impulsasa a tal afirmacin recproca interhumana. No se ve cmo y por qu esta vida
csmica, que necesariamente no sera en si misma consciente y, por lo tanto, tampo-
co estrictamente volttiva, puede Irrumpir en el mbito de la conciencia y libertad Indi-
vidual como absoluto deber ser y no como simple Este punto es la "cruX''
de toda concepcin pantesta o monista (tanto de signo materialista como espirttua-
lista) a la hora de fundamentar una actttud estrictamente tica. Debe adems tenerse
en cuenta que en esta concepcin quedara lgicamente eliminada la espontaneidad
libre de la persona individual, al estar Inmersa en la corriente csmica por la que sera
realmente y en ltimo trmino "movida". Ello privara al momento de deber ser de to-
do sentido lgico-espirttual.
Tampoco puede asentarse la afirmacin absoluta del otro en un valor o legalidad
general abstractos. El valor y la legalidad ticos son slo la abstraccin irreal de ac-
tualizaciones espirttuales y slo existen y son reales como posiciones afirmantes de
"alguien" que valora y legaliza. En el mbtto de las relaciones lnterpersonales no me
19
CARLOSDIAZ
sale al encuentro y me convence una legalidad o valor abstractos -ni siquiera el valor
del hombre en cuanto tal- sino la mismidad concreta-Individual del otro. MI comporta-
miento tico lnterpersonal no se actualiza en la perspectiva de un mundo abstracto de
valores o legalidades, sino en la concreta comunidad de los hombres.
Ahora bien, segn todo lo dicho hasta ahora, esta concreta comunidad de los hom-
bres no pueda ser principio de absoluto respeto-amor en cuanto complejo funcional
de libertades y facticldades. Tiene, por lo tanto, que admttlrse que en la afirmacin hu-
mana lnterpersonal "acontece" y sa haca patente -precisamente como fundamento sus-
tentador de la afirmacin recproca humana- una afirmacin absoluta del hombre pro-
veniente "de arribe". Esta afirmacin del hombre es la que me sale al encuentro y me
convence en mi afirmacin del otro. Este slo puede sar absolutamente afirmado por
mi, si es afirmado "desde arriba" como algo qua yo debo absolutamente respetar-amar.
La comunidad concreta de los hombres est "desbordada" por una pasin y afirma-
cin del hombre superior y trascandente al hombre mismo. Esta afirmacin del hom-
bre -en cuento absoluta- slo puede tener como principio al Absoluto mismo. De ah
que debe decirse qua la comunidad humana est, en cuanto tal, posibllttada por la
afirmacin del hombre individual-concreto por el Absoluto.
En la vida humana lnterpersonal Irrumpe, por lo tanto, el Absoluto, pero no como
manHestacln y patentizacin de s mismo, sino simplemente como afirmacin abso-
luta del hombre.
Desde esta perspectiva debe decirse que el hombre -en cuanto afirmado por el Ab-
soluto- supera lnflnttamente al hombre. El hombre, en cuanto hombre, vive en la pre-
sencia respetuosa-amorosa del otro, en quien -como trmino de afirmacin del Abso-
luto-, sa haca a su vez presente el Absoluto. Puede, por lo tanto, decirse que el hom-
bre en cuanto hombre vive en la presencia del Absoluto.
Todo depende ahora de expllcttar esta presencia del Absoluto sin
como cosa u objeto y de modo que haga posible una actttud autnticamente religio-
sa. Con ello alcanzaremos el nivel ms elevado y, al mismo tiempo, ellmtte dafinttlvo
del tesmo fUoslico.
6. El Absoluto-Dios.
Negada como autntica aprehensin del Absoluto toda Idea en la que quedara
sualizado, configurado, objetivado y relativizado a un sistema humano, no queda otra
posibilidad de acceso a la realidad del Absoluto que la de pura presencialidad actua-
lizada originariamente en el mbtto de la actuacin esplrttual consciente de s misma
y de sus implicaciones.
Una Idea es algo por m elaborado y posedo. De ahl que puedo a o negar-
la. Una presencia es una Irrevocable donacin que yo no puedo superar ni negar. Una
presencia no es algo que simplemente est ahl en desnuda facticidad, sino algo que
sa afirma a s mismo y me sale al encuentro. Una presencia es una llamada a la qua
20
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
yo responder. De este modo est presente el t humano ante el yo y de este mo-
do ex-s1ste (sale al encuentro) el Absoluto para el hombre en la afirmacin de rela-
interpersonales autnticamente humanas. El Absoluto no queda clrcunscrtto en
una lde_a o frmula. Es vivido como presencia actuante, precisamente en aquella pre-
sencia 1nterpersonal humana en la que me constttuyo como sujeto moral y, por
0
tan-
to, hombre. Esta presencia del Absoluto no es, por lo tanto, lnmedleta. El abso-
luto slo se hace presente en y por la presencia afirmativa del t humano. No hay
una v1sln o Intuicin del Absoluto en s mismo, sino slo en la actualizacin de las re-
laciones lnterpersonales. En ellas se manWiesta o "acontece" algo que no es pura ac-
mundana, sino llamada trascendente y fundamentadora de toda actualiza-
cin et1ca lnterpersonal. Esto es lo que signfflca que el Absoluto Irrumpe en la vida hu-
mana 1nterpersonal como afirmacin absoluta y trascendente del hombre.
. Ahora bien, el Absoluto se presencializa en la vida lnterpersonal justHicndosa a s
m1smo Y afirmando la libertad del t y del yo. Ello exige superar toda concepcin neu-
tra o Impersonal del Absoluto (como simple sar absoluto o primer motor de una orde-
nacin csmica) y el Dios de la conciencia religiosa. El Absoluto que
al encuentro en mi v1da 1nterpersonal es una presencia absoluta, ciertamente
lnobjetiVable, pero, en todo caso, no Impersonal, precisamente por ser principio (au-
tojustWicador de s mismo) de la absolutivldad de las relaciones lnterpersonales. El Dios
del telsmo filosfico no es un Dios sin "rostro", aunque el nico rostro que l me torna
es el rostro del hombre concreto que est ante mi. El rostro del t humano es el ros-
tro manifestado de Dios, principio sustentador de toda personalizacin.
Esta es la posicin -ciertamente incmoda- del tesmo filosfico, constantemente
por el peligro de una reduccin de Dios al hombre (atesmo) y de una ob-
JetiVaclon de D1os (trascendentismo que, paradjica, pero necesariamente conducirla
a una humanizacin de Dios y, por lo tanto, a un atesmo). Frente a la co.;,odldad del
atesmo Y del tesmo objetivamente tiene aqu la reflexin que someterse a su ms du-
ra ascesis: renunciar a toda conceptualizacin objetivante y afirmarse consecuente-
mente ..como si_mple. transparencia de la vida o actualizacin humana, cuyo "medio ab-
soluto de real1zac1on es la presencia de Dios.
Desde esta perspectiva pierde su virulencia (aun dentro de la dfficultad especulati-
va Insalvable) la cuestin de la inmanencia o trascendencia de Dios respecto al hom-
bre. presencia que hace posible le vida humana, es trascendente por
ser el prmc1p1o ser-hombre, e inmanente e ntimo por sar aquello por lo que e1
hombre se constttuye como hombre. En todo caso, queda excluida la trascendencia
desta (Dios como esencia suprema, creador de un mundo desligado de l) y la Inma-
nencia pantesta. Dios es absolutamente trascendente por sar ms ntimo a m mis-
moque mi misma Intimidad.
21
CARLOS DIAZ
7. Teologa negativa y presenca de Dios.
Este tesmo filosfico, que concluira no en Dios, sino en su presencia o llamada en
la vida del hombre, est muy prximo a lo que suele denominarse teologa negativa.
Segn el tesmo filosfico propuesto, no podemos estrictamente conocer al "Presen-
te" que nos llama. A lo sumo, podremos hablar del principio o abismal profundidad de
que proviene la llamada y que se hace presente en las relaciones interpersonales. Es
claro, sin embargo, que sera absurda una concepcin o conceptualizacin del Pre-
sente como no-persona, como realidad neutra o segn un orden categorial inferior al
de la personalidad humana. La teologa negativa no es en modo alguno una teologa
de la negatividad: niega que Dios sea "persona" no por concebir un Dios impersonal,
sino precisamente por afirmarlo como principio de la personalidad y, por lo tanto,
conteniendo y superando toda la posttlvldad del ser-persona. Dios es el abismo, In
sondable en su lnfintta posttivldad, de que "pende" el hombre y de que procede el re-
querimiento a todo hombre a afirmar absolutamente todo aquello que lleva "rostro hu-

El acceso a Dios, segn la exposicin precedente, no es ni ascendente-discursi-
vo sostenido por principios metafsicos, ni mucho menos un proceso de explicacin
cientfica objetiva, que llevara a Dios como trmino de una serie de causas o condl
cionamentos, con los que necesariamente hara "nmero". La simple actualidad huma-
na se ha roto por la va de la reflexin esclarecedora -desde dentro- de esta misma
actualidad. La vida misma humana-mundana se ha profundizado a s misma y, en es-
ta clarividencia de s misma, se ha encontrado con Dios, absolutamente lejano como
abismo insondable e irrevocablemente presente como el rostro del hombre individual
concreto. Desde esta perspectiva puede hablarse de una va fenomenolgico-reduc-
tiva de acceso a Dios. El t humano y el compromiso absoluto de hombre a hombre
ha quedado reducido a su fondo inmanente-trascendente divino; la mirada reflexiva
desvela y lee en el fenmeno de la relacin interpersonalla presencia fundamentante
de Dios, llevando as al '1enmeno humano" a su plena fenomenalidad o
cln. Puede tambin entenderse esta va de acceso a Dios como explicttacin o tema-
tizacin de lo que est siempre presente y actuante en la vida del hombre, quien pue-
de ser entendido como el ente '1eo-lgico": el ente que vive constttutivamente ante Dios
y en quien Dios se hace presente-patente. La reflexin antropolgica concluye, segn
esto, en reflexin teolgica. El acceso y afirmacin de Dios no supone un "salir' del
hombre, ni una estricta "ruptura" de la inmanencia humana. En este mbito de presen
cialidad no tiene, por lo tanto, lugar la cuestin de un trnstto ilegtimo del orden fini-
to-mundano al infintto-transmundano o del orden ldeal-eidtico al posttivamente real.
La vida humana-mundana est ya constttutivamente anclada en el Absoluto-Dios Y
constantemente nos movemos en el orden de lo realmente presente. El hombre no tie-
ne que "saltar' por encima de su real subjetividad mundana, porque ex-siste ya supe-
rando tal subjetividad en el compromiso absoluto con el t humano.
22
INTRODUCC/ON AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
8. Humanismo testa.
afirmacin de Dios desvanece la rivalidad entre Dios y el hombre en que vive
el humanista contemporneo. El hombre no tiene ante s otro Dios que e1 hom-
bre m1smo en su concreta individualidad, si bien no tomado en su desnuda facticidad
humana, sino en cuanto est absolutamente afirmado por Dios quien de esta forma
se presencializa en l. El nico amor y servicio a Dios es el y se,.;.icio al hombre:
Este amor Y religiosos y no simplemente humanistas, cuando se actua-
lizan en una conc1enc1a refleja de todas las implicaciones de la vida humana lnterper-
sonal. El objeto (escolsticamente: objeto material o terminativo) del servicio respeto
Y amor del creyente Y del ateo sera el mismo: la comunidad concreta de los hombres
La estribara solamente en la luz (objeto formal) en la que se actualizara es:
ta afirmacin del hombre. Dios entrara en la vida del hombre como aquello que le ha-
ce ser hombre, como medio absoluto de la vida humana. Queda, por lo tanto, total-
mente desprovista de base y sentido la concepcin de Dios como la enajenacin del
hombre o como seor cuyo siervo es el hombre.
Tampoco es ya posible considerar a la autntica creencia religiosa como Impedi-
mento a la realizacin de la tarea humana o como debllttacin o desvo de la voluntad
de humanismo radical. El rostro de Dios vuetto al hombre es el rostro humano. El hom-
bre no posee un Dios objetivo-conceptualizado que le comunique los preceptos del
obrar. A la hora de llevar a cabo la empresa humana y de configurar la vida mundana
lnterpersonai debe actuarse slo con criterios estrictamente humanos. Pero no de-
be olvidarse que el hombre es ms que una desnuda facticidad animai-tarrena. Crtte-
rios estrictamente humanos no son slo, por ejemplo, crtterlos econmicos ni fe-
nomnicos-actuales. Detrs de estas motivaciones est la absolutivldad del
mlso humano y detrs de l Dios. El Dios inobjetivo del tesmo filosfico no ser "mor-
tal" para la conciencia tica del hombra. El servicio al hombre podr ser absolutamen-
te sincero Y sin rodeos. El hombre podr ser amado por sf mismo y no ser reducido
a medio para nuestro amor a Dios, preclsamenta porque el hombre es la
presenc1a Y el rostro, vuelto a nosotros, de Dios. La creencia religiosa no podr ser
tampoco refugio de nuestra pereza o sostn de nuestra "mala fe". Dios no nos descar-
ga de la responsebHidad de nuestros actos, ni paraliza el dinamismo creador huma-
no. Bao_el de docilidad a un orden divino no se canonizar una sttuaci6n hu-
mana m se co.ntendr el movimiento reformador. El humanismo poslbllttado
este no sera, por lo tanto, un humanismo esttico conservador. La presen-
Cia del ln_f1ntto en el hombre es precisamente el motor de un progreso Indefinido y la
absoiutiVIdad del compromiso humano no permtte descansar en el servicio al hombre.
Tambin es importante notar que, una vez actualizado el acceso a Dios no en el or-
den de la explicacin objetivo-conceptual, sino en el de la reflexin profundizadora so-
bre la vida toda. negacin de Dios proveniente del posttivismo lgico y del
c!ent1smo quedara, e.n pnnclpio, c:ortada. La espectacin "escatolgica" cientfflca y
tecmca nunca borraran la presenc1a de Dios en el hombre, mientras ste sea autnti-
camente hombre, esto es. mientras haya un compromiso interpersonal absoluto. Tarn-
23
CARLOSDIAZ
poco la instauracin de una sociedad humana "perfecta", reconcHiada consigo
y con la naturaleza eliminar esta apertura a la trascendencia. Ms b1en una
manWestacin ms plena de Dios al hacer posible una vida humana Integral ms libe-
rada del lastre de la servidumbre natural y social.
La "genealoga" de la creencia en Dios reside en la claridad refleja de la voluntad
de humanismo radical y total y no en la "mala fe", en una ordenacin social inhumana
o en e1 tondo oscuro de la dinmica subconsciente Desde la perspectiva al-
canzada podr afirmarse -invirtiendo la frase de Feuerbach- que Dios es el misterio del
hombre.
En este !{abajo se ha querido esbozar -nada ms que esbozar-lo que podra ser la
respuesta testa al reto del humanismo ateo. Se ha intentado mostrar, sobre la
del tesmo tHosfico, que Dios entra en la vida del hombre en cuanto la trascendencia
lnterhumana "horizontal" -de hombre a hombre- est necesariamente sostenida por la
trascendencia "vertical" hacia Dios. El Dios del tesmo filosfico, al que estrictamente
se ha ceido este trabajo, ha aparecido como un Dios sin rostro o, ms precisamen-
te como un Dios cuyo rostro es el rostro del hombre. Queda, sin embargo, abierta la
de si Dios ha mostrado en la historia su rostro propio. del
tesmo filosfico sera, al mismo tiempo, el punto de conexin ms posttivo e Intimo
con la conciencia religiosa cristiana, que vive en la presencia de Dios, manWestado en
Cristo. "A Dios nadie le ha visto nunca; el Unlgntto-Hijo que est en el seno del Padre
nos lo ha manWestado" (Juan, 1, 18). (Atesmo contemporneo y tesmo fUosflco, pp.
265-283)
Ill. LA EXISTENCIA COGNOSCENTE Y LA AFIRMACION DEL
SER Y DE LA VERDAD
A. LA RAZON COGNOSCENTE Y LO REAL COMO RAZON
En la temtica en torno al saber racional acerca de Dios se opera frecuentemente
con un concepto impreciso de la razn. Esta imprecisin conduce tanto a los defen-
sores como a los Impugnadores de la posibilidad de un saber racional acerca de Dios
a argumentar desde planos diversos. En tal caso la discusin es totalmente infecunda
porque desaparece una base comn o un estado de la cuestfn en que ambas partes
convengan. Esta imprecisin del concepto de razn es una de las deficiencias ms
frecuentes de la ltteratura tanto como negativa respecto al tema del saber ra-
cional de Dios.
24
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
La adecuacin de la razn cognoscente y de lo real
El pensemiento tuosflco -como empeo de penetracin racional en lo real- se cons-
en Occidente bajo el signo de la adecuacin o correspondencia de la realidad
y de la razn cognoscente. Lo real es penetrable a la lnqulsJcln racional y, a su vez,
esta pentracln est por la racionalidad constttutiva de lo real. Esta con-
viccin sostiene y traspasa todas las configuraciones dominantes del pensemiento fi-
losfico occidental hasta alcanzar su expresin ms totallzante en Hegel: "lo que 99
racional es real, y lo que es real 88 racional". La razn y la realidad de Parmnides no
es la misma que la de Hegel, as como tampoco coinciden la razn y la realidad ra-
cional de Agustn y de Kant, o de Toms de Aquino y Descartes. Pero en todas es-
tas concepciones IHoslicas permanece el principio de la racionalidad de lo real en la
conviccin de poder llegar a entender o "dar razn" -de una manera o de otra- de la
realidad en su conjunto, aunque quiz no en todos sus momentos. Esta conviccin
perdura aun despus del derrumbamiento del racionalismo hegeliano. Las reflexlonee
de Marx y el decimonnico estn sostenidos por el mismo optimismo ra-
cionalista que alienta en la especulacin Idealista de Hegel, aunque lo real y su racio-
nalizacin sean de signo Intencionadamente contrapuesto a lo real y a la razn hege-
lianos. En los movimientos de pensamiento hoy da (errneamente) denominados an-
tirracionallstas psicologismo, existenclalismo, y estructurallsmo- vive Igual-
mente la conviccin racionalista fundamental de poder asclarecer o desvelar el 'fon-
do" de la "cuestin humana" tanto en su vertiente subjetiva como objetiva. Frente a es-
te esclarecimiento radical de la vida humana pierde, evidentemente, relevancia la cues-
tin de la posibilidad de un saber racional de lo trascendente-metafsico. Segn estas
someras consideraciones, puede quedar asentado que todo filosofar y, en general, to-
do empeo cognoscttlvo, en cuanto Intenta "dar razn" de lo real, vive de la convic-
cin de la adecuacin o correspondencia entre lo "real-a-razonar' y la razn cognos-
cente que debe "dar razn" de ello: entre la razn razonante y la razn "razonada" o
lo real como hecho.
Lo real como razn
Lo real puede ser considerado como razn, si no es un mero conjunto de conteni-
dos yuxtapuestos, sino que constttuye un "mundo" como un todo estructurado en su
ser y ordenado en su movimiento La determinacin cualttativa de lo re-
al como "mundo" vara segn las diversas concepciones filosficas. Pero todas ellas
implican que lo real est traspasado por un "lagos" Interior que lo hace Inteligible. Es-
ta conviccin se ha configurado en diversas concepciones filosficas (monismo realis-
ta o idealista, dualismo metaffsico o epistemolgico). En el cultural de la reve-
lacin cristiana la corraspondencia est garantizada por la doctrina del Lagos perso-
nal, por Quien se cre y est sostenido todo cuanto es real. En el del pensa-
miento filosfico contemporneo -Incluso ateo- perdura esta conviccin de la raciona-
25
CARLOSDIAZ
lldad Intrnseca de lo real, aunque desvinculada de su anclaje en la trascendencia y
referida no tanto a lo real en general cuanto a la vida humana. Esta no es un mero con-
junto desordenado de vivencias, sino que posee una estructura '16glca" que el lene>
menlogo, el analista existencial, el psiclogo o el 1116sofo de la cultura son capaces
de desvelar.
La "afirmacin" de Dios por parte de lo real como razn
Puede preguntarse silo real-razn Implica en si mismo una cierta "afirmacin" de
Dios. Esta afirmacin Implicara que lo real apareca participando y enderezado a una
realidad tlma y suprema que, de alguna manera, pudiese ser cualificada como Dios.
En esta perspectiva, el momento ms lcUmente determinable sera el movimiento
nal de la totalidad de lo real-dado a Dios, de modo que esta ordenacin final Implica-
se una "afirmacin" de Dios como trmino de tal movimiento.
En el mbito del pensamiento cristiano los dos esfuerzos ms decididos en
reccln han sido emprsndldos contemporneamente por Mauricio Blondel ( + t 949)
y Pedro Teilhard de Chardin ( + t955).
MAURICIO BLONDEL
En su obra "El Ser y los seres", concibe Mauricio Blondel al conjunto de los seres
(entes) como un todo Implicado entre s y finalmente referido a Dios como al Ser autnti-
co que realiza toda la posltlvldad contenida en la "Idea-sentimiento" (que todos posae-
mos) del Ser. La totalidad de lo real -con todo cuanto contiene: materia, vida
ca, psquica y espiritual-personal- no es una mera estratificacin esttica, sino un In-
menso movimiento "csmico" ascensional en busce de su "solidificacin" o "serlflca-
cln" asecucin de "su" ser- en Dios. Esta bsqueda del Ser es la ley Inmanente y
constituyente: la "normativa" de todo lo real. Slo desde esta "normativa" es posible
"entender'' a los seres (entes) qua nos son dados en la experiencia humano-mundana.
PEDRO TEILHARD DE CHARDIN
Toda la obra de Teilhard de Chardin puede ser considerada como una grandiosa
"prueba cosmolgica" de la existencia de Dios. En Blondel, la afirmacin de Dios es-
taba cimentada en una fenomenologa y reflexin fllos6flco-metafislca sobre el ente y
el Ser. Teilhard de Chardin nos presenta su obra capital, "El fenmeno humano", no
como un tratado 1Hos6flco-metafsico. ni menos an como una Investigacin teolgi-
ca, sino simplemente como una "memoria clentffica". Teilhard de Chardin quiere apor-
tar slo una 'fenomenologa clentffica" de la realidad de la materia (previda) y de la
26
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
da, tal y como hoy da nos es accesible en les ciencias positivas. Esta 'fenomenologa
positiva" debe abarcar slo el fenmeno; pero tambin todo el fenmeno: la totalidad
de la previda y de la vida, sin "recortes" aprlorlstlcos que hagan Imposible una "repre-
sentacin coherente y total" del fenmeno de lo rsal. Esta fenomenologa no ser cier-
tamente una "metallslca", aunque bien puede ser denominada "hlperffslca".
Ahora bien, a la hora de entender la totalidad del fenmeno de la previda y de la
vida, Teilhard de Chardin crey llagar a la conclusin de qua "la Interpretacin leal
de las adquisiciones nuevas de la ciencia y del pensamiento conduce lagftlmamente
no a un evolucionismo materialista, sino a un evolucionismo espiritualista. El mundo
qua nosotros conocemos no se deserrolla al azar, sino que est estructuralmente do-
minado por un Centro Personal de convergencia universal". Este Centro o Foco lti-
mo de convergencia es lo que Teilhard de Chardln denomina el ''Verdadero punto
Omaga" o Dios, que, desde esta perspectiva, aparece como "Motor, Colector y Con-
solidado!'' ltimo y primero del movimiento evolutivo del universo en sus dos dimen-
siones de cosmognesls y de antropognesls.
Lo real como razn y la afirmacin de Dios
Blondel y Teilhard de Chardln Intentan poner de meriiflesto cmo ellogoalntar-
no de lo real es una "afirmacin" de Dios. Evidentemente la mera realidad de los en-
tes o del universo evolutivo no es, por si misma y en sentido estricto, una afirmacin
de Dios. Toda aflrmecln es esencialmente una actuacin subjetivo-espiritual. La re-
alidad de los entes o del universo slo pueden constituir una afirmacin de Dios en
cuanto entendidos por la razn subjetiva (en el sentido arriba mencionado). La "razn
real'' como "afirmativa" de Dios nos conduce neceserlamente a la afirmacin de Dios
por parte de la razn "subjetiva" o como facultad, nica capaz de afirmar a Dios. Aho-
rabien, la razn subjetiva puede Intentar acceder a la realidad de Dios desde dos pers-
pectivas diversas: la Inteleccin de lo real dado y de si misma como razn. En el pri-
mer ceso, la afirmacin de Dios vendrla actualizada como "representacin coherente''
(memoria clentfflca) del fenmeno de lo real o como reflexin filos6flce sobrs los en-
tes. En el segundo caso, Dios seria afirmado trascendentalmente como condicin
ma de poslbUidad de la actuacin de la razn en cuanto tal. Despus de les aluslonee
anteriores a Teilhard de Chardin y a Blondel, y de una referencia posterior a las cle-
bree "cinco vlas" tomistas, centraremos la reflexin en esta comunicacin en torno a
la afirmacin trascendental de Dios como condicin ltima de posibilidad de la razn
subjetiva en cuanto tal en sus funciones cognoscentes y practico-ticas. Ello nos obli-
ga a precisar el concepto de razn subjetiva y sus funciones fundamentales.
27
CARLOSDIAZ
B. LA RAZON TEORICO-COGNOSCENTE Y
PRACTICO-CONFIGURATIV A
Puede denominarse razn subjetiva al hombre en cuanto sujeto cognoscente Y con-
flgurador de lo real dado. Estas dos dimensiones de la razn subjetiva corresponden
-en linees generales- a lo que suele denominarse razn terica y razn prctica. Aho-
ra bien, tanto en el mbito del conocer como de la prctica, la razn subjetiva se ac-
tualiza a diversos niveles, que, en cierto modo, representan diversos estratos de pro-
fundidad.
a. La razn cognoscenw o wrica.
1. La primera actualizacin de la razn subjetiva cognoscente es la aprehensin
de lo real -mundano o lntrasubjetivo- en su factiCidad concreta-individual sea por
los denominados sentidos exteriores o por la "sensibilidad Interna". Este primer mbi-
to de aprehensin es estrictamente concreto-Individual tanto de parte del sujeto apre-
hendente como del objeto aprehendido. Por ello, tal aprehensin, si bien constttuye
un saber, no representa an ciencia, que es siempre un saber universalizado, despo-
jado de la referencia al sujeto (objeto) ndlvldual.
2. La ciencia comienza cuando lo simplemente aprehendido es sometido a una ela-
boracin conceptualizadora y funcionalizadora. La conceptualizacin consiste
esencialmente en distanciar un contenido aprehendido de los restantes contenidos
que no son l y en destacar los momentos en que tal contenido, en si mismo, se cons-
tttuye o estructura. Esta doble operacin concluir en una "representacin" abstracta-
universal: despojada de las peculiaridades del contenido en cuestin Y lo
tanto, para todo contenido que realice tal constttucin o estructura. La funciOnallza,-
cin consiste en la determinacin de las relaciones entre unos determinados conteni-
dos. La funclonalizacln busce el establecimiento de las legalidades, segn las cua-
les determinados contenidos estn conexionados entre s. Este establecimiento de le-
galidades tender, en ttlmo trmino, al establecimiento del sistema cientfico en la de-
terminacin de aquella legalidad fundamental que abarque a las diversas legalidades
"regionales" como sus "casos" particulares.
Esta conceptualizacin y funclonalizacln cientficas son un primer "dar razn" de
Jo real. Ahora bien, este saber cientfico se mueve en un estrato que puede denominar-
se estrato "suparflclal" o simplemente 'fenomnico''. La ciencia deja abierta la cuestin
de un posible mbtto de realidad 'transfenomnlco".
3. El mbtto de lo 'transfenomnlco" es el objeto propio del saber filosfico. Con
ello no quiere decirse que el saber filosfico tenga forzosamente como objeto un mbi-
to de realidad 'tras" o "ms all" de lo real-fenomnico. Simplemente se Indica que el
saber filosfico va en busce de lo que en verdad es -sea ello fenomnico o no-, quede
oculto tras el fenmeno o se "exprese", "patentice" o Incluso se ldentWique con l. La
28 '"'
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
razn cognoscente en cuanto aprehende esta dimensin de "profundidad" de lo real
recibi en la flosotla escolstica la denominacin de lntellectus (lntuttus,
Esta puede tener por objeto: a) lo que el contenido aprehendido es en
si mismo en cuanto tal contenido Oa qulddidad o esencia); b) el ser en cuanto tal y los
principios Oegalidades) del ser.
El hombre entiende Inmediatamente lo que es el ser. Inmediatamente aprehende el
hombre la dWerencla "abismal" entre el ser y el no-ser o la nada. En esta Inteleccin In-
mediata del ser se actualiza la Inteleccin de los principios Oegalldades) del ser: prin-
cipio de Identidad: en su forma posttlva Qo que es, es) y negativa (principio de no-con-
tradiccin: lo que es, excluye su no-ser); principio del fundamento o de razn suficien-
te (todo cuanto acontece, acontece por algo, tiene una razn o fundamento de su acon-
tecer); principio de finalidad (toda actuacin est enderezada a un fin).
El saber del ser y de sus legalidades es un saber absoluto (Incondicionado en si
mismo y condicionante de todo otro saber). La razn cognoscente, en cuanto facul-
tad del ser, ser, por lo tanto, facuttad de lo absoluto. Por otra parte, "dar razn" de
un contenido determinado desde el ser y de sus legalidades Ser entender este con-
tenido absolutamente y a una profundidad mayor que la conceptualizacin y funclo-
nalizacln cientficas.
4. La Inteleccin del ser y de sus legalidades hace posible otra funcin caracterlstl-
ca de la razn: el raciocinio o discurso como operacin de conexionar entre s -a la
luz del ser y de sus legalidades- diversos contenidos de ser (entidades) sabidos, redu-
cindolos a utterlores contenidos de ser relativa o absolutamente ltimos. Estos con-
tenidos de ser aparecen como aquello desde lo que se "da razn'', relativa o absoluta-
mente ltima, de determinadas entidades constatadas. Kant los denomin ideas, y
destac fundamentalmente tres: la Idea del yo como unidad ltima de fundamentacin
de todo cuanto acontece en la vida "Interna" del sujeto; la Idea del mundo como uni-
dad de reduccin de cuanto es dado 'fuera" del sujeto (con carcter de "mundanal-
dad"); la idea de Dios como unidad absolutamente ttima fundamentante de todo con-
tenido subjetivo y mundano.
5. Todas estas funciones de la razn cognoscente estn Interiormente sostenidas
por la "atraccin" de la verdad, cuya asecucin es el sentido esencial de toda actua-
cin de la razn (cognoscente). La razn puede, de un modo global, ser denominada
facuttad de la verdad no solamente por esta esencial orientacin a la verdad, sino, ms
radicalmente, porque sabe originariamente qu as la verdad y porque posee un "Ins-
tinto" de la verdad por el que puede discernir la verdad de la falsedad.
La razn, en cuanto facultad de la verdad, es tambin facultad de lo Incondiciona-
do y absoluto, en cuanto la verdad se sustenta y afirma absolutamente a si misma, es
juez de s misma y no es juzgada por algo que no sea ella misma. A su vez, la razn
-en cuanto constttutivamente orientada a la verdad como algo absoluto- es, por s mis-
ma, afirmacin absoluta de la verdad.
29
CARLOSD/AZ
b. La razn pretica configuradora.
La razn terico-cognoscente tiene un fundamental carcter de pasividad. Cono-
cer es aprehender, percibir, ver, ser-afectado. La razn prctica tiene, por el contra-
rio, un carcter fundamental de actividad. La razn prctica es conflguratlva y deter-
minante.
Esta determinacin-configuracin afecta primariamente a la voluntad o al querer
f'objeto" primero de la razn prctica). Ahora bien, este querer -en cuanto querer se-
rlo o aflcaz-lleva consigo el empeo conflguretlvo de lo real-dado. De ahi que la razn
prctica es -en su Intencin esencial- !acUlad de configuracin de lo real, que apare-
ce como "material" para la decisin prctica.
En esta configuracin (del querer, de la accin y de lo real) la razn prctica es pro-
yectlvo-antlclpatlva de algo que "an" no es, sino "ser". En otros trminos, la razn
prctica es constnutlvamente una razn finalmente ordenada en sus actuaciones. Es-
ta finalizacin puede ser prxima-condicionada y ltima-Incondicionada (absoluta).
1. Se actualiza una finalizacin prxima-condicionada cuando la configuracin
(del querer, de la accin o de lo real) est enderezada a la asecucl6n de algo que no
es afirmado como trmino ltimo del querer-accin, ni como algo que se sostiene ab-
solutamente a si mismo. La finalizacin es aqui puramente funcional y no "concluyen-
te" en si misma.
2. Se actualiza una finalizacin ltima-incondicionada, cuando la configuracin
(del querer, de la accin o de lo real) est enderezada a algo que es afirmado como
trmino ltimo del querer-accin y que se sostiene absolutamente a si mismo, sin ha-
cer referencia a una finalizacin unerlor. Este trmino ltimo del querer se presenta
con el carcter de lo que absolutamente debe ser.
En esta finalizacin ltima-incondicionada la razn prctica se actualiza como fa-
cunad de lo absoluto. La razn terica cognoscante apareci antes como facultad de
lo que absolutamente es. La razn prctica conflguratlva se muestra ahora como fa-
cultad de lo que absolutamente debe ser, por lo menos en la lntenclonalldad Inmedia-
ta de lo que absolutamente quiero que sea, sin referencia a una finalizacin ulterior.
Este contenido que absolutamente debe ser es lo que se denomina bien absoluto. ('La
vida de la razn y la afirmacin de Dios', pp. 397-406)
IV. VALOR DE LA PERSONA EN EL MUNDO
La afirmacin de la dignidad de la persona humana es el centro organizador de la
encclica "Pacem In terrls". La enclcllca quiere fundamentalmente Indicar el camino de
la paz, sealando su primera condicin posibHnadora: el orden "en la verdad, la justl'
e la, la caridad y la libertad". Es claro que todos estos valores slo tienen sentido en y
para la dignidad de la persona. Especialmente llama la atencin el constante recurso
de Juan XXIII a la dignidad de la persona humana en la exposicin de las cuestiones
30
,;;,
;
:;,
...
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
particulares de las dHerentes secciones La
toda ordenacin social Tras ella persone humana Y su configuracin para
Dios. amente la lnflnn& dignidad de la persona de
Con todo ello el Papa recoge expllcn
dignidad de la persona humana co 1 amanta la doctrina de Santo Toms sobre la
theol., 1, 29, 3); la nica q:::: :So':rfecto en todo el orden natural (Sum.
do lodo lo dems ordenado a elia (S , universo, es fin por si misma, astan-
lo que es, puede y posee referida a Dulosm. c(Sontra Gent., 111, 113), y ella misma, en todo
' um. theol. 1-11 21 4)
El camino que ha conducido al r ' '
mana, tal Y como lo encontramos n de la dignidad de la persona hu-
ma concepcin cristiana no slem In terrls", ha sido largo y dHicll. La mis-
lo tanto, importante que con vigencia en el mundo cristiano. Es, por
los momentos fundamentales del generales e Inexactos,
para comprender ms precisamente el alcance dee la de la persona humana,
a enc1 tea pontfflcla.
A) La mentalidad antigua.
En el mundo antiguo el Individuo est
1
tlvldad (famlla, tribu, ciudad, estado raz:o asumido por la colec-
bre los dioses dominaban fuerzas . al ese avnud no era un "escndalo". Y so-
los del destino humano En el mund person es, que, con manos ciegas, tejian los hl-
exlsta ciertamente un ms "personallsta" de la antigedad,
Sfocles y Scrates son sus figuras ms dualidad y de la dignidad personal.
tino" a un "orden" divino fundad el Sfocles apunt tras el "des-
Scrates descubri en la de del hombre.
(concete a 11 mismo) y el 'lugar de patencla d
1
algo digno de ser conocido
esfuerzo de Sfocles no pes de ser u cla lv;
0
verdadero Y de lo bueno. Pero e1
hombre de la Irracionalidad del destino 1 rsof ente atisbo, y Scrates, al liberar al
le la persPectiva del mundo Ideal del a lsta Individualista, abrindo-
posterior "objetivacin" del mundo Ideal y Inici un movimiento, que, en la
en un nuevo y ms grave peil ro
1
en at n Y en Aristteles, debla convertirse
da en la contemplacin obett!, dr:ra a pe;:ona. La vida humana quedaria esclndl-
nal o biolgica. Lo Individual consl un m un o Ideal y la "Indigna" subjetividad pasto-
sera "Indigno" del d derado, en el fondo, como "calda" o "desgracia",
que 'liberarse" (Plotino) No es el (Platn, Aristteles) y algo de lo que hay
el primer esquema de o;, extrao que el mundo griego presentase
munlsta" platnico). ad racionalmente" colectivizada (estado "co-
31
CARLOSDIAZ
B) El men.aoje cmtiono.
El cristianismo present al mundo antiguo el "escndalo" de la singularidad y de la
multiplicidad; de la Individualidad y de la personalidad; de un Dios que "pone" lo
numricamente distinto como '1rmlno" de su conocimiento y de su amor.
Para la mentalidad antigua el "escndalo" de la creacin resldfa no tanto en la "ln-
comprenslblldad" de una produccin ex nihilo, cuanto en la posttlva valoracin, en
ella lmplfctta, de la multiplicidad y de la Individualidad. Lo Incomprensible era que Dios,
no por necesidad o fatalidad, sino por un posttlvo acto de amor, libremente puesto (D.
1785), hubiese llamado a la axlstencla a otro ser distinto de El; ms an, a una Infini-
ta multttud de seres distintos de El y entre s. Lo "Imposible", para la mentalidad anti-
gua. era la sustttucln del "racional" monismo o del'1atal" dualismo, por la aceptacin,
como valor positivo, de la multiplicidad de los seres.
Ms an, en el centro axlolglco de esta multiplicidad habla puesto Dios a un ser
especial slmo, que, reuniendo en si todos los estratos de lo creado, tenia la peculiar
capacidad de distanciarse de todo lo que no era l -el mundo y -iDios!- y afirmarse
en si mismo frente al mundo y frente -ilncluso contra!- Dios. De ahf que Dios no podfa
regir a este ser como regia a las dems cosas del mundo. Daba "dialogar' con l. Le
di Incluso una "compaera igual a l" y le encomend la tarea de "multiplicarse". Las
obras del Dios cristiano eran ciertamente incomprensibles. Ms an, l mismo era in-
comprensible, ya que su ser y su vivir ms profundos se actualizaban en la unidad de
lo divino, en la trinidad de una vida interpersonal.
Desde esta lncomprenslbUidad del ser de Dios, se "comprende" la incomprensible
creacin del hombre -a su Imagen- en multiplicidad de personas. El Dios subsistente
en trinidad de personas no quera ser Dios del mundo o de la humanidad, sino de
Abraham, Isaac y Jacob. De ah que slo en el caso del hombre se reserv para s la
creacin Inmediata de cada una de las "almas" (D. 203; 236; 738; cfr. Sum. theol., 1,
60), de modo que hombre-Individuo no es un mero "ser-ahr', sino trmino de un de-
signio divino indlvlduante; axiste por habar sido "llamado" personalmente por Dios
(cogitar a Deo, ergo su m).
Con este hombre Individual quiere Dios establecer relaciones estrictamente perso-
nales (amicales). Tendr una providencia Individual sobre l, en que todos Y cada uno
de sus "cabellos" estarn contados; en su presencia cada hombre tendr su "nombre",
en el que ser llamado; esta llamada la escuchar en el secreto de su corazn, que
Dios se ha reservado para s, negando su accaso Incluso a los "ngeles del cielo". En
esta Interioridad, en que slo existen, rostro a rostro, Dios y el alma (San Agustn), Dios
nunca despojar al hombre de su libertad de decisin personal, sino, en la libertad, le
lnvttar o le exigir "mudar su corazn" (metanola) y en sinceridad de espfrl-
tu. Si el hombre "obedece", nacer de nuevo. por la gracia (lo. 3, 5ss.; 1 lo. 3, 9ss.),
como hijo (Gal. 4, 4ss.) y entrar en comunicacin amical con la divina Persona. ca:
ra a Dios deber el hombre, despus de su muerte, dar personalmente razn de su vi-
da (D. 464; 693; 530s.); y su destino ltimo ser entrar en comunicacin. individual-
mente diferenciada (D. 287; 464; 693; Sum. theol. 1, 12, 6). con Dios.
32
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
Ciertamente el hombre no est llamado a realizar su destino en un aislacionismo
subfetlvlsta. El hombre camina hacia Dios en la comunidad; en ltimo trmino, en la
comunidad de creyantes que es la Iglesia. Pero es claro que la Iglesia no deba ear
concebida como un "organismo" o un "cuerpo" cerrado en s mismo y aniquilador de
la subsistencia personal de sus "partes". La Iglesia es una comunidad (no mara mul-
tttud) de personas, en que en modo alguno deba quedar suprimida la autonomfa es-
pirttual de sus "miembros", sino que ms bien deba entenderse a si misma no slo en
cuanto sociedad jurdica, sino tambin en cuanto "Cuerpo mfstico", en de ser-
vicio a cada uno de sus fieles, como personas, esto es, como medio o camino para
que singularmente cada uno encuentre en ella su acceso personal al Dios de Abra
ham, Isaac y Jacob.
C) El men.aoje criBtnw en lo historia.
El mensaje cristiano de la dignidad de la persona humana individual no sa actua-
liz en todas sus implicaciones -sobre todo en las referentes a la ordenacin social- en
la conciencia colectiva del mundo antiguo y medieval, si bien sobre todo en la Edad
Media sa llega a una suficiente precisin terica del sar y dignidad de la persona. La
deficiente realizacin sociolgica de la persona en la edad antigua y media es debida
no slo a la Inercia del pasado, que slo trabajosamente podfa superarse sino
gran manera, al rudlmenterlo estadio pretcnico, que impedfa al
suficientemente de la servidumbre de las necesidades corporales y le sttuaba en es-
trecha relacin de dependencia del 'favor del seor. Este dato es importante tenerlo
en cuente porque, en nuestros dfas, el estado tcnico, relativamente elevado en que
vivimos, Y la correspondiente liberacin de las servidumbres biolgicas, ha uno
de los fundamentales presupuestos para una ms plena realizacin de la
dad.
. La poca moderna trajo, en lineas generales, una afirmacin del Individuo Esta
afirmacin se actualiz primeramente en el mbtto filosfico-cultural y en e1
ya por las corrientes "individualistas" de la baja edad media. La
del Individuo en la estera cfvlca vino despus (revolucin francesa). Desgraciadamen-
te en las nuevas posiciones se habla en gran parte perdido la adquisicin griega y cris-
tiana de la valor, como constttutlvo esencial de la personalidad. De ahl que
el pathos de digmdad de la persona, tal y como vivi la poca moderna, se nos an-
toja hoy indatmido y vaclo de contenido humano, aunque en e1 ocaso de la edad mo-
derna, Kant de forma clsica Imperecedera, el primero y fundamental modo
de comunlcac1on lnterpersonal: obra de manera que nunca utilices a la humanidad
en tu persona, sea en la persona de otro, como medio, sino siempre como fin
SI misma.
El Individualismo moderno dHfciimente podla dar lugar a una verdadera comuni-
dad, tal como la los pueblos europeos, sobre todo bajo e1 movimiento romnti-
co. En la encruciada de los siglos XVIII y XIX es caracterstica la posicin de Novalis,
33
CARLOSDIAZ
quien preconizaba un nuevo renacimiento "catlico", que deberla absorber a la revo-
lucin francesa y dar paso, en una nueva Europa, a una restauracin de la edad me-
dia.
En esta lnea puede sttuarse la Instauracin hegeliana del "Reino de Dios" en la tie-
rra. Con genial energa especulativa liber Hegel a la especulacin antropolgica de
la vacuidad lumlnlsta y de su "extraamiento" en categoras y mdulos clentfflcos,
orientndola hacia su autntico lugar natural: el mbtto del ser y del valor en la comu-
nidad histrica de los espritus. Pero la nueva "ubicacin" del hombra, tal y como He-
gel la precla6, fue vivida, por la generacin siguiente, como una nueva servidumbre
de la persona espiritual a lo humano unlveraal e Impersonal. Y ciertamente no es una
simple coincidencia que Hegel sea, de una manara u otra, invocado por todas l11s con-
capciones totalttarlas u organicistas de la sociedad.
Despus de la disolucin de la estructura social-cultural que hizo posible la siste-
matizacin hegeliana y que, a su vez, alcanz en ella su configuracin especulativa
ms caracterstica. se adelantan, en el ambiente europeo, tres actttudes de espirttu,
que, originariamente !Uosllcas, tienden, sin embargo, a "realizarse" en ordenaciones
sociales. FUos6flcamente las tres actitudes tienen tres nombres propios: Marx, Klerke-
gaard y Nietzsche. En los tres hay una decidida protesta contra la mlstHicacln ldaa-
llsta y el consiguiente "enajenamientO'' del hombra, entendido como un "punctum" en
un continuo Ideal-Irreal. En Nietzsche ravela, ante todo, el Individuo, contra el ilu-
sorio orden de valores transcandentes, que no resiste la prueba de la slncarldad. Pe-
ro el advenimiento del nuevo hombre, de espaldas a la trascendencia del valor,
flcar la Instauracin del "nlhUismo" y en tlma Instancia, del "antlhumanlsmo", pues-
to que afirmar que al hombre todo le est permttldo, Implica aceptar que todo est
permitido sobre y con el hombre. En Marx y en Klerkegaard se revela no ya el mero
Individuo, sino el viviente hombre concreto, que en Klerkegaard se afirma fundamen-
talmente como libertad en la presencia de Dios y en Marx como '1rabajador, esto es,
craador, en comunidad, de la ciudad terrena. El movimiento humano Iniciado por Kler-
kegaard y el Inaugurado por Marx se han distanciado, funestamente para el porvenir
del hombre, cada vez ms y ms. Y una de las tareas ms urgentes de todos es "au-
nal" ambos movimientos, no precisamente amalgamndolos all donde no pueden en-
contrarse sin contradiccin, sino "remontndose" ms all de su divergencia, a su
dad.
La sttuacl6n actual est fundamentalmente delimitada por el extremo de un libera-
lismo Individualista, cada dia ms en retirada, y por un colectivismo de signo comu-
nista, ms o menos acusado. Entre ambos extremos se actualizan otras tentativas por
estructurar una ciudad terrena a la medida del hombre en su Inalienable
dad y en su esencial relacin a la comunidad. En esta direccin el esfuerzo ms
dldamente sostenido y ms sustantlvamente cristiano es el representado por la "es-
cuela" personallsta formada en torno a E. Mounler.
Con esto llegamos a la cuestin esencial. Qu es ser-persona? LEn qu consiste
su dignidad por la que se afirma como mdulo de toda configuracin social?
deramos la cuestin desde la perspectiva humano-natural. HelllQI hecho ya una so-
34
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
mera referencia al contenido sobrenatural de la persona. Tampoco podemos aqul fun-
damentar cumplidamente todes las precisiones que seguirn sobre ser-persona y su
dignidad. Debemos llmttamos a resumir la doctrina tradicional, juntamente con las ad-
quisiciones contemporneas definitivas, para alcanzar la debida perspectiva, desde la
que Juan XXIII propone una configuracin humano-personal lata de la sociedad.
D) El Ser-Peraono.
La fHosofia Y la teologla escolsticas han sostenido, en general, la famosa
cln de la persona presentada por Boeclo, como "retlonalls naturas Individua substan-
tla" La benemrtta definicin contina an Siendo aprovechable y capaz de enmarcar
las reflexiones contemporneas sobre la persona. .
1. Ser-persona slgnHica, ante todo, subslancialldad: a) negativamente, no existir
en otro; b) poaltivamenta, ser en si. Segn la ciasHicacln escolstica de las substan-
cias, la persona es substancia primera -realidad Individual de la que todo se "predica"
Y que ella misma no es predicada de nada- y completa -que se basta a si misma y no
forma parte ni est ordenada a formar parte de un todo envolvente.
La substancia, por ser en-si, es tambin esencialmente para-si. Es afirmacin ple-
na de si misma en el orden del ser y de la finalidad de la operacin. La substancia
constituye, por lo tanto, un "mundo" en si misma, una totalidad unitaria envolvente cu-
yo centro sustentador es ella misma, en su ser ms propio (lpseldad). Por ello ioda
substancia se afirma frente al mundo envolvente en que est ubicada y se constituye
en un-otro-ser.
Este modo de ser substancial, que despunta ya en el mbito de las "cosas" mate-
riales, alcanza su grado supremo mundano en la substanclalldad humana. En e1 hom-
bre la Y autoaflrmacln dHerenclativa frente a lo que no es l es ntica-
mente espwitual -superior a la autoposlcln orgnico-biolgica- y se sabe y se quie-
re como tal. El hombre tiene la pasmase capacidad de retrotraerse completamente a
su centro viviente, en el que misteriosamente l es l mismo, y en esta presencia-an-
te-si, que constituye la primera persona (yo), afirmarse frente a toda dispersin "mun-
dana"; poseer_se a si mismo "desde dentro" y en la Inmediatez de ser l mismo su pro-
pia autoposlc1n; esbozar, libremente, desde este centro lnobjetivo e lnaprehenslble
el proyecto de su Insercin en el mundo, que queda "esquematizado" por l, como
posible campo de accin. Desde esta perspectiva, puede afirmarse no simplemente
que la substancia espiritual es un "mundo-en-sr, sino el mundo. Cada hombre no sa-
be de otro mundo, sino de aquel en que l mismo se ha encontrado y en e1 que
88
ha
proyectado en la intenclonalldad cog nitlva y operativa.
Esta substantividad humana es ontolglcamente Inalienable. No hay poder huma-
no capaz de suprimirla. Y Dios mismo ha decidido no despojar de ella a1 hombre. Pue-
de decirse que es la "nota artHicls", el "sigllum dlvlnum", en que Dios, absoluta Subsis-
tencia. ha creado y signado al hombre.
35
CARLOSDIAZ
Se comprende que Sento Toms afirma que la persona humana es "perfectlsslmum
In lota natura". La personalidad humana es, en efecto, el modo ms perfecto de ser en
el orden natural, el modo ms elevado de dominio sobre el mundo y el reflejo ms per-
fecto del ser (aseidad) de Dios.
2. La substanclalidad completa humana Implica por si misma la individualidad,
vestiglo de la asenclal unicidad divina. La autoposesin que el hombre tiene de si mis-
mo, en su yo reflexivamente transparente y volklvamente afirmado, slo es concebible
en la lrrepetlbUidad concreta de su singularidad, por la que es simplemente l. De ahl
que respecto a todo hombre singular la pregunta l.qu es?, debe ser sustRulda, como
Inadecuada, por la personal l.quin es? la persona slo tiene un nico nombre pro-
pio Irrepetible; su designacin no puede ser descriptiva o deductiva, sino Indicativa, a
semejanza de la sealizacin con el dedo Indica (eccekas). Esta lndescrlptlbHidad de
cada persona no proviene de una extrema pobreza Interior, a modo de las unidades
de una serie numrica, cuyo valor depende del lugar que ocupa en la serie. La perso-
na es Indescriptible en razn de la unidad de integracin, sin parangn con ninguna
unidad sistemtica racional, en que posee su riqueza Interior. El individuo es lo en si
no-dividido e Indistinto (quod est In se lndlstlnctum [lndlvlsum], ab al lis varo dlstlnc-
tum). En razn de esta unidad de Indistincin declan los escolsticos que el individuo
era "Inefable", esto es, que se reslstla a la dispersin distintiva de la palabra humana,
aunque no a la de la palabra divina, que, antes de la constkucln del mundo, llam a
cada uno por su nombre. Desde la perpectlva creacionista el lmo "principio de In-
dividuacin" es la voluntad individualmente creadora de Dios. En este llamamiento
"nominativo" de Dios radica la dellmRacln de cada hombre Individuo de todo lo que
no es l mismo y la consRucin en dignidad de su ecceldad.
3. Por ser subsistencia completa individual el hombre es incomunicable. Cada
hombre es slo y todo de si; slo se pertenece a si mismo. Siempre y en todo caso es
id quod est, nunca id quo aliquid est. La persona humana es esencialmente "lnasu-
mlble" y nunca puede formar parte de un todo envolvente, al que estara finalmente or-
denada. Por ello es esencialmente fin de si misma. Santo Toms pregunta si Dios go-
bierna a las substancias Intelectuales por (propter) si mismas, o por el bien de la es-
pecie o del universo. Y responde: "Substantlae lntellectuales gubernantur propter se,
alia vero propter ipsas [ ... ] Sola lgur lntellectualis natura est propter se quaeska In
universo, alia autem propter lpsam". Y un poco ms adelante: "Sola ratlonalis creatu-
ra dlrlgttur a Deo ad suos actus non solum secundum congruentlam speclel, sed etlam
secundum congruentiam lndlvldul [ ... ] Sic lgur solae rationales creaturae dlrectlonem
a Deo ad suos actus acclpiunt, non solum propter speclem, sed etiam secundum ln-
dlvlduum".
4. Pero. entendida asila personalidad, no seria imposible o, por lo menos,
personal" toda autntica vida comunaria? La cuestin nos lleva a la determinacin
del carcter espiritual (los escolsticos: racional) de la individualidad humana. Preci-
samente la tensin dialctica entre individualidad y espiritualidad nos posibilitar, en
un mbo ms profundo de aquel en que hasta ahora nos hemos movido, la intelec-
cin del ser-persona en el hombre.
36

INTRODUCC/ON AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
El pensamlenio contemporneo ha esclarecido suficientemente este aspecto y ha
mostrado cmo ser esplrku es Interioridad 'transcendente", estar en si mismo trans-
cendlndosa. Esprttu y transcendencia se Impliquen mutuamente. La actualidad es-
no es simplemente operacin Inmanente que puede tener lugar en
cln O unto o al lado de ... ) a las cosas y sujetos ajenos, sino, ante todo y originarla-
mente, estado de apertura al ser y al valor. Ahora bien, el mbito del ser y del valor no
es sim!l'emente una esfera de realidades Impersonales. En tal caso la apertura a l sig-
nifica na una "despersonalizacin" del individuo. El momento Impersonal puede consi-
derarse como el momento ms "obvio" del ser y del valor, pero una reflexin ms aten-
ta a su modo de patencla en el esplrltu descubre su asenclai referencia de "Inhesin"
en el mbito personal. NI el ser ni el valor pueden existir en si mismos, sino en su afir-
macin en una persona. En rigor no existen valores, sino personas que "afirman" e1
valor. Lo cual no quiere decir que el valor 888 una "proyeccin" de la persona y mu-
cho m.enos de la persona humana, ya que sta, en cuanto esprku, precisamente se
actualiza como movimiento o prasencla ante el valor.
La inmanencia "personal" no es, por lo tanto, subjetividad cerrada en si misma
no, en ltimo puesto que el valor slo se "patentiza" en el mbo
nal, estar en 11 m1smo en ls presencia del otro; interioridad vivida y ex-slstencla an-
te un t. La concllacln definitiva entre Inmanencia personal, comunicacin lnterper-
sonal Y absolutlvldad del valor slo se alcanzar mostrando cmo, en ltimo trmino,
el otro, ante el cual ex-Iste el hombre como persona, es el T divino -subsistente Valor
Personal Y centro del reino de los esplrkus-, del cual el esplrltu humano no puede, en
verdad, decir que 888 ni l mismo, ni Idntico a l; ni distinto, ni otro. Esta fue la pro-
funda experiencia metafsico-religiosa de San Agustln: la verdad y el bien, que suco-
razn buscaba, eran El Verdadero y El Bueno, quien, para el esplrltu, era ms Intimo
que su misma Intimidad.
5. Desde la perspectiva alcanzada debe decirse que la persona, ontolgica y
colglcamente", es unidad dialctica de "esse-in" y "esse-ad" en que ambos momen-
tos deben ser considerados igualmente originarlos, sin que quede lugar para la cues-
tin de cul es anterior. Sin "esse-ln" la personalidad queda retrotrada a un todo en-
volvente, en cuyo "continuum" el esplrku singular es un momento. Sin "esse-ad" _
axlolgico e interpersonal- el espru queda empobrecido en la abstraccin de la
vldualidad. Lo cual quiere decir que solamente en la comunicacin personal, en que
el otro est presente ante mi como persona, yo me realizo o ex-slsto como persona.
E. Mounier ha dedicado especial atencin a la determinacin de los momentos de to-
da comunicacin personal: salir de si mismo, comprendor la skuacln singular Clef
otro, tomar sobre si su destino Individual, entregarse a l en gratuidad y fidelidad. De
ah que el hombre deja necesariamente de ser persona cuando "ignora" al otro como
persona. Esto es, si se cierra en si mismo (egolsmo, Individualismo); si intenta "abor-
dar al otro como cosa o como medio para afirmarse a si mismo en l dominndole
buscando en l un simple reflejo de sus concepciones (dogmatismo y
intelectual) o el cumplimiento de sus prescripciones (dictadura y servidumbre de la vi-
da), poseyndolo o utilizndole para el logro de sus fines econmicos, Soc:lales,
cos o "materialmente" espirituales o religiosos; si se acerca a l no para "asumh1o" en
37
CARLOSDIAZ
su situacin Irrepetible y cooperar el desarrollo plano da su personalidad singular, si-
no pare ajustarlo al engranaje da su "empresa" o al sistema de su concepcin del mun-
do Este
88
el elevado precio que debe pagarse por la despersonalizacin del otro. El
tiene el terrible poder, que Dios no lo ha querido para si, da tratar al otro e
pero solamente a costa da dejar automticamente l mismo de ser perso-
;:' al biolgico animal. NI el poder, nlla gloria, ni una pretendi-
da misin
0
Institucin da lo alto, son capaces en tal caso da liberarte da la animali-
dad en que l mismo se he situado.
6. Ya hemos Indicado cmo la comunicacin lnterpersonal constitutiva de la per-
sonalidad da cada hombre es, en ltima Instancia, presancla (ex-slstancla) ante la Per-
sona divina. Este punto, fundamental en el denominado exlstenclallsmo cristiano,
habla sido ya Indicado por Santo Toms: todo el hombre, asi como est Individual-
mente gobernado por Dios, est tambin Individualmente ordenado a Dios como a su
fin ltimo. Recogiendo el espritu de esta concepcin tomista, Francisco da Vltorla es-
crlbfa: "En e1 organismo corporal la parte natural existe precisamente (propter) el
todo Pero en la Iglesia cada hombre es por (propter) Dios y por si m1smo; ni el bien
se ordena a1 bien del todo por lo menos principalmente (prlnclpaliter), nlla
gracia, nlla fe, nlla esperanza, ni las dems realidades sobrenaturales residen Inme-
diatamente en la comunidad".
E) La dignidad de la persona humana.
En esta Inmediata ordenacin de la persona Individual a Dios Y consiguien-
te ex-slstencia de (ex) Dios y ante Dios se funda la d1gmdad de la par
sona humana. La dignidad reside propiamente slo en D1os. Slo El es digno el es-
plendor de su absoluta autoposesin valiosa. De ah que la d!gnldad, sent1do pro-
lo comporte exclusivamente a aquel sar que est en Inmediata relac1n con la sub-
dignidad divina. Esta relacin no puede evidentemente ser la accidental de un
mero "esse ad" sino, en e1 mbito de las relaciones lnterpersonales, debe entenderse
como la subsistencia (esse In) de una autoposlcln valiosa, que en tanto lo es
que est referida a Dios. Segn esto, todas las dems entidades mundanas seran so-
lamente dignas por y en relacin con la dignidad "participada" de la persona huma-
na Esta es la razn ms profunda por la que Santo Toms afirma que la persona hu-
es "omnlum naturarum dlgnlsslma". Tan estrechamente relaciona Santo
la personalidad con la dignidad que opina que el nombre mismo de persona slgnW1ca
ya por s mismo dignidad.
Santo Toms apunta tambin a la comunicacin como nota de la digni-
dad. Dignidad Implica nobleza y sta no es mera subsistencia en s1 mismo .. sino do-
nacin sin prdida del centro personal de quien se es noblhslmo por
ser e1 mximo comunicable y la mxima donacin. De ah1 que en el hombre que tie-
ne la caridad" (don divino que revierte hacia Dios y se orienta el prjimo) est
presente "par nobilisslmum efectum". De nuevo encontramos aqUIIos dos momentos
INTRODUCC/ON AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
constitutivos de la pe,..onalldad: autoposlcln valiosa y trenscandencla en la doble di-
reccin ante el T divino y humano.
F) La comunidad de personas.
Slo desde la altura alcanzada debe plantearse la cuestin de la relacin persona-
sociedad. En primer lugar es suficientemente claro que el personalismo, en el sentido
reseado, no se opone en modo alguno a una verdadera vida comunitaria. Ms bien,
concede a la comunidad y, en un sentido ms amplio, a la sociedad su razn de ser y
su sentido ms hondo, ya que comunidad y sociedad no aparecen simplemente co-
mo producto de la indigencia dala persona Individual, sino como su modo esanclal
de ex-slstlr.
Ahora bien, es claro que la dignidad Inalienable de la persona exige, a su vaz, que
la comunidad ses una comunidad de personas. Fundamentalmente esta comunidad
de personas Implica: a) que lo colectivo y su configuracin no atente contra la subsis-
tencia de la persona (momento negativo); b) que la vida comunitaria se site en la pers-
pectiva de autntico servicio a la personalidad, no en su momento genrico-universal
de los ''Valores" humanos, sino en la singular realizacin de estos valores en cada per-
sona lndividu al.
En una concepcin cristiana del hombre no cabe discusin respecto a estas exi-
gencias, tomadas en su generalidad abstracta. Muy distinto es, sin embargo, el caso
de la prctica. Es dWfcMmante superable la tentacin de valorar el xito de una ampre-
se por encima del desanvolvlmlento Individual da cada una de las personas que de-
ben llevar adelante tal empresa, y de estructurar, por lo tanto, la organizacin colectl
va en funcin de una pretendida "eficacia" y no en vistas a la verdadera eficacia de to-
da comunidad: el desarrollo autnticamente personal de cada uno de sus miem-
bros. Igualmente peligrosa es la tentacin de Imponer un determinado esquema de vi-
da o de doctrina como patrn unvoco de salvacin, o comportamiento ciudadano.
Excepto en las colectividades totalitarias, lo que generalmente Impide la configura-
cin de una autntica comunidad de personas no es un plan o un designio antlperso-
nallsta, sino un fondo de motivaciones ms o menos prximo a la claridad de lo cons-
ciente. Entre estas motivaciones podemos mencionar la atraccin engaosa de la obra
a realizar o del destino a cumplir; la Impaciencia por el xito pronto; la pereza espiri-
tual, que se refugia rpida mene en lo general abstracto, fcilmente manejable, y para
la que la singularidad es siempre molesta y enojosa; la Inconsciencia que Ignora que
la espontaneidad Individual es el centro vital que sostiene y vlvWica a toda comunidad;
la astucia del espritu conservador que recubre con el prestigio de la tradicin o con
el fcil recurso a la "naturaleza" o a la seguridad, el inters por sostenar las propias po-
siciones privilegiadas o la carencia da flexibilidad espiritual para mudar la configura-
cin de la comunidad segn la cambiante situacin de sus miembros.
39
CARLOS DIAZ
No es ciertamente tcl configurar una estructura comunitaria positivamente orde-
nada al servicio de las personas que la Integran, pero es la tarea de nuestro tiempo si
quiere superarse e1 nlhUismo Individualista y el colectivismo. En ello va la salvaguarda
de la paz, como Indica Juan XXIII. La configuracin social slo podr servir a la cau-
se de la paz si se establece segn el orden querido por Dios en que la persona es el
fundamento y punto de referencia de la sociedad. Juan XXIII nos previene tambin
contra e1 pesimismo de quienes desconffan de la conciencia moral del hombre Y pre-
conizan e1 recurso a la fuerza para estructurar una sociedad, que paradjicamente
quiere presentarse como verdaderamente humena. Desconfiar del hombre es descon-
fiar de la obra de Dios y de su mensaje Impreso en el fondo de cada alma.
G) Dignidad de la en el mundo.
La ordenacin comunitaria presentada por la encfcllca "Pacem In terrls", a cuya lec
tura hemos querido Introducir destacando la quintaesencia de su espfrltu personal la-
ta no quiere limitarse a meras formulaciones abstractas. Juan XXIII sebe perfectamen-
te' que la persona es espfrltu en el mundo, y que su realizacin como persona espiri-
tual depende en gran menara de estructuras objetivlstas, precisamente porque su ex
lstencla en e1 mundo es peligro constante de alienacin y de prdida de su ser. De ahf
que un mensaje personal isla slo es 'fidedigno" si se 'VerWica" en el penoso trabajo de
la configuracin de circunstancias temporales en que la vida personal sea algo ms
que un utpico Ideal. Por ello el Papa analiza en la primera parte de su encfcllca con-
creta desde la actual coyuntura histrica, el mbtto de derechos de la persona huma-
na en el orden ffslco, moral, cultural, religioso, social Y polftlco.
La dignidad de la personalidad humana le confiere a cada hombre el derecho a la
existencia y a un nivel de vida digno; a ser respetado; a buscar libremente la verdad Y
defender sus Ideas; a una Informacin objetiva de los sucesos polftlcos; a una Instruc-
cin fundamental y, si est capacitado para ello, a una tcnico-profesional
y a la ms elevada formacin Intelectual; a honrar a Dios segun el dictamen de su pr<>
pla conciencia; a profeser la rallgin privada y pblicamente; a elegir su esta
do de vida; a fundar una !amUla con todos sus derechos econmicos, SOCiales, cultu-
rales y morales; a trabajar sin peligros ffslcos, sin peligros morales y con una.retrlbu-
cln econmica que le proporcione un digno nivel de vida; a la propiedad a
una asociacin libremente estructurada, con propia iniciativa y den-
tro oe ella; a la emigracin e Inmigracin; a tomar parte activa en la vida publica; a la
defensa jurdica de sus propios derechos.
Por ltimo queremos hacer mencin del carcter de constante "quehacer'' propio
de la dignidad humana. La autntica vida personal no es nunca una adquisicin se-
gura, sino siempre una batalla que ganar; lo personal es constante el unt
verso personal, constante tarea en comn. Juan XXIII lo sabe; de ah1 que despus de
presentarnos los derechos de l.a persona humana en razn de su dignidad, nos pre-
senta la perspectiva combativa de la pugna constante por una vida digna personal Y
40
i


INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
social. "Los derechos naturales recordados hasta aqu estn Inseparablemente unidos
en la persona que los posee con otros tantos deberes. y unos y otros llenen en la ley
natural, que los confiere o los Impone, su rafz, su alimento y su fuerza Indiscutible. Al
derecho de todo hombre a la existencia, por ejemplo, corresponde el deber de con-
servar la vida; al derecho a un nivel de vida digno, el deber de vivir dignamente, y al
derecho a la libertad en la bsqueda de la verdad, el deber de buscarla cada dfa ms
amplia y profundamente". ('Dignidad de la persona en el mundo', 228-245)
V. DIGNIDAD DE LO RELATIVO: PRESENCIALIZACION DE
DIOS EN LA AUTORREALIZACION DE LA EXISTENCIA
AUTENTICAMENTE HUMANA
A) La dimensin moral de la existencia humana interpersonal.
Una Indicacin, meramente ttlca, de los momentos fundamentales de la reduccin
moral de la existencia humana.
1. La reflexin reductlvo-transcendental sobre la existencia humana remite a un sa-
ber de s o presencia de la subjetividad ante s misma como condicin de posibilidad
del saber o presencia objetiva de todo otro contenido.
2. La presencia de la subjetividad ante sf misma es, a su vez, autoeleccin o decl
sln de la subjetividad por s misma. De ah el momento que se da en todo conocer
objetivo, de atraccin o de apropiacin del contenido por parte del sujeto.
Esta Intimidad ante s y decisin de la subjetividad por sf misma puede ser den<>
minada libertad. Tal libertad, por ser consltuyente de la subjetividad y condicin de
posibilidad de toda objetividad, no puede ser trmino de una eleccin. Es, por lo tan-
to, lo primordialmente fctico. La subjetividad est 'forzada" (Sartre dlrfa "condena
da") a la libertad.
3. Ahora bien, esta libertad primordial es consltutlvamente libertad ante otra lber
tad. La libertad no es una "cosa" o "cualidad ontolgica": slo es real como actuali-
dad concreta-determinada y todas las actualidades de la existencia humana (aun las
aparentemente ms Intimas) implican una constitutiva relacin de sentido a otra sub-
jetividad y libertad. La condicin ntica de la existencia humana es la correlacin o re-
ciprocidad de las libertades: ponerse como libre Implica situar al otro, ante m, como
libre.
4. En el nivel de la existencia humana hasta aqu desvelado, esta "aceptacin" de
la libertad del otro es una mera forzosidad, correspondiente a la forzosldad de mili-
bertad: para ponerme como libre tengo que aceptar, mejor dicho, "soportar'' la llber
tad del otro a la que estoy nticamente vinculado. Tal "aceptacin" no es, por lo tan-
to, una afirmacin formalmente moral: la libertad ajena no aparece ni es afirmada co-
mo bien moral. En la conciencia moral el bien (moral) es vivido como un contenido
41
CARLOSDIAZ
que por su posilividad cualttativa debe ser afirmado y que por su "seoro" y digni-
dad Intrnseca eleva y dignifica al sujeto que lo afirma. La conciencia moral no vive
el bien (moral) corno una Imposicin que "ata", sino como una posttivldad que "con-
vence". El sujeto moral no dice "as es" o "as tiene que ser'', sino "as sea"; "es bueno
que asl sea".
En cuanto la libertad ajena, por su misma presencia, "pone en cuestin" y "desban-
ca" mi libertad, la convivencia humana basada en la aceptacin forzosa de la libertad
ajena slo puede superar el "salvajismo Imperialista" de la libertad en un juridicismo,
ordenado, segn el principio del egosmo, a la delimttacin del mMo de actualiza-
cin de las libertades.
5. La heterogeneidad cualttativa entre la mera aceptacin fctica de la libertad del
otro y su afirmacin formalmente moral exige que el otro, en su libertad, se me haga
presente no simplemente corno algo que tcticamente est ah y con lo que tengo que
contar, sino como libertad que est frente a mi libertad debiendo ser, como llamada
y exigencia, a mi libertad, en s mismas justificadas.
6. Ahora bien, (cmo s, en verdad, que el otro, en su libertad, es algo que deba
ser con la necesidad absoluta del deber-ser? La nica respuesta a esta pregunta slo
puede ser, en ltimo trmino, sta: el otro, en su libertad, se me hace inmediatamen-
te presente y es aprehendido por m como bien que, por su posilividad Intrnseca,
debe ser. Cualquier otra respuesta Implicara la falacia del trnstto del mero ser al de-
ber-ser, de lo fctico a lo moralmente bueno, de lo constatado a lo afirmado (como
bueno).
Esta aprehensin-afirmacin del otro como bien no se actualiza al margen de mili-
bertad. Pero ello no elimina ni mengua su evidencia Inmediata, gentica de s misma,
ni conviene la afirmacin en mera opcin o valoracin subjetiva. En mi libre "conver-
sin" -ciertamente, en principio, ya afirmativa- hacia el otro veo, en el sentido ms es-
tricto del trmino, qae son buenas y debo, por lo tanto, poner todas aquellas actttu-
des que (en una gama que va desde el posttivo respeto al amor) afirman al otro ante
m presente, y veo que son malas y debo evttar todas aquellas actttudes y comporta-
mientos conducentes a su negacin o mediatizacin a mi capricho, inters o sistema
de ideas y valorizaciones. En este punto, en vez de teoretizar en el vaco, tenemos que
sttuarnos ante el rostro concreto-individual del otro y preguntarnos si podemos, en se-
rio y consecuentemente, sostener que la exigencia que en este rostro se nos hace
presente es resultado de nuestras opciones, mociones sentimentales, valoraciones
subjetivas, convenciones tradicionales-sociales o, incluso, calculaciones utilttarias. De-
bemos preguntarnos si nuestra decisin de no violentar, destruir o borrar este rostro
no est, en verdad, por algo que se nos hace realmente presente en l.
7. Ahora bien, la aprehensin del otro como bien (moral) no es una mera inmedia-
tez. Su mediacin racional es posible. En la lfnea de reflexin (antropolgico-transcen-
dental) en que nos movemos, tal mediacin consistirla en mostrar que slo la apre-
hensin-afirmacin del otro como bien moral (con los caracteres indicados) hace po-
sible una existencia humana estrictamente libre, por encima de la forzosidad y de la
arbttrariedad en s mismas y en ltimo trmino negadoras de la libertad:
42
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
a) La posttividad valiosa, patentizada en el otro, hace posible su aceptacin no sim-
plemente porque "no tengo ms remedio" o estoy forzado a ello (Incluso contra una
posible voluntad ma de independencia y dominacin que vivira esta forzosldad co-
mo una "condena") sino, en el sentido ms pleno de la libertad, porque quiero: en un
querer sostenido por la atraccin de la posttivldad de un bien que no me ata, fuerza o
''vence", sino me "con-vence". No se "soporta" al otro, sino que se le afirma. No se di-
ce "as es" o "as tiene que se1", sino "asl sea". La relacin con el otro no es meramen-
te factual o simplemente espontnea-natural, sino estrictamente libre-interpersonal y,
por lo tanto, eminentemente humana.
b) La presencia del otro como bien hace patente la posilividad y dignidad de mi
libertad y subjetividad y me permtte no slo soportarme en mi facticidad, sino afirmar-
me como algo que, por s mismo, debe ser.
e) La presencia del otro en mi mundo revela la "Injusticia" de mi yo como mero po-
seedor-dominador de mi mundo. Ante el otro, mi yo dominador se me aparece corno
"injusto poseedor", mi subjetividad dominadora como "salvajismo" e "Imperialismo'', de
que yo mismo me avergenzo y que me hace aparecer ante mi mismo como indig-
no. Slo la aceptacin del otro en mi mundo Oa fraternal hospttalidad y comunicacin
del mismo mundo con el otro) me libera del "salvajismo" en que yo mismo me despre-
cio y me permite afirmarme en dignidad. MI justHicacln es la prctica de la justicia.
Desde la perspectiva alcanzada puede entenderse en qu sentido la moralidad con-
siste en la. autenticidad (entendiendo por autenticidad la decisin libre por mi mis-
mo en la configuracin real de mi vida). Esta perspectiva permtte, a su vez, concllar
la Inteleccin 'trascendentallsta" del otro y su comprensin "dialgica" que, por des-
conocimiento recproco, marchan frecuentemente por caminos paralelos y, a veces,
contrapuestos.
B) La afirmacin (moral) interpersonal como principio de toda
moralidad.
No es ste el lugar para poner de manHiesto cmo la afirmacin del otro (en el sen-
tido indicado) consttuye el contenido nuclear de toda moralidad tal como la vive la
conciencia natural-cotidiana en el discernimiento entre el bien y el mal. La Intencin
de las reflexiones precedentes ha sido solamente explicttar la dimensin moral corno
constttuyente de la existencia humana en cuanto tal. Deben, sin embargo, destacarse
dos momentos de la afirmacin moral del otro, necesarios para la radicacin antro-
polgica de la afirmacin de Dios que pretendemos.
a) Uno de ellos ya ha aparecido. El contenido definitivo y terminal de la afirma-
cin moral no es un mundo de valores que, en ltimo trmino, remitira a mi subjetivi-
dad (dominadora) como fuente de valorizacin, sino el t concreto-individual que me
sale al encuentro y cuya afirmacin me constttuye como existencia autnticamente hu-
mana.
43
CARLOSDIAZ
b) El segundo momento es el carcter incondicionado de la afirmacin moral del
otro. Afirmar al otro incondicionalmente en su mismidad concreta-individual, es aflr-
independientemente de toda circunstanclalidad sttuaclonal y, por lo tanto, con
exclusin de toda posible excepcin. Incondicionado es, en este contexto, sinnimo
de categrico (segn la terminologa kantiana). Toda afirmacin del otro segn deter-
minadas circunstancias condicionantes Implica, necesariamente, la no-afirmacin del
otro en si mismo (l permanece l mismo en toda clrcunstanclalldad) y su mediati-
zacin a algo ajeno a l (al contexto circunstancial, de cualqular orden que ste sea).
En cuanto este contexto circunstancial est forzosamente clrcunscrtto por mis valora-
clones, la afirmacin del otro sera, en este caso, real y definttlvamente, una autoaflr-
macln de m mismo.
C) La afirmacin de lo absoluto en la afirmacin (moral)
interpersonal.
Ahora bien, qu es lo que, en ltimo trmino, puede adecuadamente justificar
esta afirmacin incondicionada del otro tal como es vivida por la conciencia mo-
ral? Qu momentos estn Implicados y acontecen en esta afirmacin
como afirmacin que debe ser con la necesidad del bien moral?
Solamente se ven tres posibilidades fundamentales: mi simple decisin libre, la me-
ra facticidad del otro y la afirmacin del otro por una transcendencia, en
ltimo trmino, como Dios.
1. La simple decisin de la libertad no puede ser la razn ltima de la afirmacin
moral del otro, tal como la vive la conciencia moral, ni en su aspecto fenomenolgi-
co ni en su justificacin.
MI afirmacin del otro es, ciertamente, libre; pero tambin vivida, con un esenclal-
constttutivo momento restrictivo de mi libertad, como Incondicionado deber-ser. Es-
te momento de "obediencia moral" est, de alguna manera, "localizado" en el otro, des-
de quien me sale al encuentro imperativamente. El otro est ante m como lfmtte ab-
soluto que no debo 'traspasar'' y como bien que debo afirmar.
La simple decisin libre no justifica la norma o actttud que me he propuesto en
mis relaciones lnterpersonales, ya que ella "justHicara" igualmente una posible actttud
de desconsideracin, mediatizacin o destruccin de la personalidad ajena. En cuan-
to mi libertad slo es tcticamente posible ante otra libertad, tal actttud no sera quizs
"ntlcamente" coherente consigo misma. Pero queda an sin responder una doble
cuestin: (por qu tengo que vivir intencionadamente en coherencia con mi dimen-
sin (ntico-fctica) intersubjetiva y por qu debo afirmar esta dimensin como bien
y no simplemente
2. Tampoco la desnuda facticidad del otro que, simplemente, est ah puede ser
la razn ltima del momento fenomenolgico y justificativo de la afirmacin moral
lnterpersonal.
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'.j
,:

INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
Una mera facticidad puede forzarme o constrelrme, pero nunca "obligarme" o
"con-vencerme". Lo tctico tendr que ser admttldo como algo que est-ah y con lo
que tlane que contanse, pero, en cuanto tal, nunca podr ser afirmado como algo que
debe ser. En su realidad puramente tctica, el otro es slo un complejo de actualida-
des fisiolgicas, anmicas y espirttuales. Entre l y yo (en el mbtto de la facticidad)
slo puede establecense un sistema funcional de accin-reaccin que no puede ser
portador de ninguna "sujecin" Incondicionada y justHicada.
3. SI se quiere dar razn adecuada de la afirmacin moral del otro es, por lo tanto,
necesario ir "ms all" de la libertad y de la escueta facticidad del otro. Ello abre un
mbtto de transcendencia en el sentido ms amplio del trmino. Slo tal transcenden-
cia podr dar razn de la Innegable vivencia de la afirmacin del otro como "obedien-
cia" moral. Esta transcendencia puede ser entendida de diversas maneras.
a) Lo transcendente, formalmente poslbilttador y justHicante de la relacin lnterper-
sonal moral, puede ser concebido como una energa, lan csmico o todo envol-
vente que nos impulsara a afirmarnos recprocamente. Esta concepcin tendra dos
deficiencias fundamentales.
- No se ve cmo y por qu esta corriente o vida csmica puede Irrumpir en el
to de la conciencia Individual como deber-ser, en s mismo justHicado, y no como sim-
ple necesttacin que tlane que soportarse.
-La posible dinmica de este todo envolvente se actualizara en un mbtto formal-
mente distinto al de la afirmacin interpersonal. La afirmacin del otro no sera, en de-
finttiva, acto de mi libertad personal, sino resultado de mi espontaneidad natural por
la que estoy Inmerso y soy arrastrado en la corriente csmica. No sera mi acto, sino
el acto de la especie. Por otra parte, el trmino de la afirmacin sera el otro en cuan-
to Integrado en el todo envolvente o como "ejemplar'' de la especie y no el otro en su
estricta alteridad individual e irrepetible por la que, precisamente, se constttuye co-
mo l mismo y como tal est ante m como un t. A esto se aade el que la afirma-
cin del otro como "ejemplar' de la especie es afirmacin de la especie a la que yo per-
tenezco. La afirmacin revertira sobre m mismo.
Las mismas dHicultades tendra la versin, Inspirada en la investigacin del com-
portamiento animal, de una "moral de solidaridad" en la que la "humanidad" funcio-
nara como principio de cohesin segn un dinamismo de carcter fundamentalmen-
te psquico-instintivo de atraccin, simpata, compadeclmlento o instinto de especie.
A esta apreciacin puede objetanse que la "humanidad" puede ser principio de afir-
macin interhumana no solamente segn una dinmica especffica de cohesin, sino
tambin como idea, valor o meta ideal. Ahora bien, con ello se pasa a un segundo
mbtto de transcendencia, al mbtto de valores y legalidades, en el que residira la
razn ltima del comportamiento moral interpersonal.
b) Los valores y las legalidades "eidticas" son resultado de actualizaciones espl-
rttuales y slo existen y pueden ser principio de afirmacin moral como posiciones
(ideaciones y valorizaciones) del sujeto que valora y a quien constttutivamente remi-
ten. Desde esta perspectiva la afirmacin del otro quedara, en ltimo trmino, reduci-
da a la autoatirmacin del sujeto valorante-atlrmante. A esto se aade el que, en el
45
CARLOS DIAZ
de las relaciones lnterpersonales, lo que me sale al encuentro y me "con-ven-
ce" no es un valor o una legalidad abstracta y universal (ni siquiera el valor del hom-
bre o de la humanidad en cuanto tales) sino la mismidad Individual del otro y la con-
creta comunidad de los hombres. En esta dimensin debe, por lo tanto, buscarse la
razn ltimo de la afirmacin moral lnterpersonal.
e) Ahora bien, la afirmacin morallnterpersonal implica, como ya hemos visto, que
el otro est ante m como bien en s mismo justWicado y como exigenciade afirmacin
incondicionada. El otro o la concreta comunidad de los hombres en cuanto mero
complejo funcional de factlcldades y libertades no puede, por lo tanto, contener la
razn hima de la afirmacin lnterpersonal como moral. Por encima de la facticidad
y libertad de los sujetos de la relacin lnterpersonal se actualiza y es afirmado, por lo
tanto, algo incondicionado como principio himo de la afirmacin lnterpersonal en
cuanto moral-incondicionada.
Lo Incondicionado, tal como es afirmado en la relacin lnterpersonal:
-es algo transmundano en cuanto el mundo es el sistema o la totalidad funcional
de condicionamientos;
- es cualttatlvamente positivo con la posttlvidad, que ya conocemos, del "seoro"
y "dignidad" del bien moral;
- es necesario con la necesidad (esencialmente superior a toda necasldad factual)
del deber-ser;
- es principio posibilitador de la existencia humana constttulda, en cuanto tal, en
la relacin moral lnterpersonal.
Estos caracteres de lo incondicionado actualizado en la relacin lnterpersonal per-
mtten su identWicacin real, aunque no total, con lo absoluto como ser y bien tunda-
do y justWicado en s mismo y fundador-justWicador de la existencia humana.
La afirmacin moral interpersonal, en cuanto afirmacin Incondicionada del otro
en su mismidad concreta-Individual, es afirmacin de lo absoluto en el otro. En la
relacin interpersonal moral el otro es afirmado como afirmado por lo absoluto. En la
perspectiva de una estricta justificacin racional, el otro slo puede ser incondicio-
nalmente afirmado por m, si es afirmado "desde arriba" (por lo absoluto) y como tal
es afirmado por m. La comunidad concreta de los hombres, en cuanto comunidad
moral, est constttutivamente traspasada y desbordada por la afirmacin del hombre
(de cada hombre en su mismidad concreta e individual) por lo absoluto. Independien-
temente de mi intenclonalidad subjetiva, afirmar moralmente al otro es afirmar ms
que al otro en su "mundaneidad". Con terminologa kantiami podra expresarse este
"desbordamiento" en los siguientes trminos: en el Factum de la conciencia moral, en
qua la razn humana se queda superada la mundaneidad emprico-cate-
gorial de la existencia humana.
46
INTRODUCC/ON AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
D) La presencia de lo absoluto en la existencia interpersonal.
Lo absoluto ha venido dado al trmino de un movimiento lgico-reflexivo de infe-
rencia o, en el mejor de los casos, de expllcttacin del factum de la conciencia moral.
Ello confiere a la afirmacin de lo absoluto un carcter postuiatorio: si se afirma Incon-
dicionalmente al otro, se afirma lo absoluto; si no se afirma a lo absoluto no puede, en
estricta lgica, afirmarse Incondicionalmente al otro.
La voluntad de realidad de que vive el "discurso" filosfico pide ahora recorrer en
sentido inverso el camino andado y volver, desde lo reflexlvo-dlscursivamente alcan-
zado, al mbtto de la experiencia de que se parti. Esta "segunda" experiencia, en
cuanto reflexivamente mediada, coincidir con la "primera", de que se parti, no tan-
to en horizontalidad cuanto en profundidad. Ser la experiencia de la ''verdad" de la
experiencia primera.
La cuestin ahora planteada es la siguiente: Lo absoluto en la relacin lnterperso-
nal, autnticamente vivida, es meramente "postulado" o "ce-afirmado" o aparece y,
de alguna manera, se hace presente? Desde otra perspectiva: aparece y se hace pre-
sente el otro como afirmado por lo absoluto? es lo absoluto totalmente "invisible" en
la autntica relacin lnterpersonal moral?
En la respuesta a esta cuestin recurrir, de modo puramente indicativo, a algunos
resultados de la fenomenologa de la existencia, tanto de lnea 'trascendentalista" co-
mo "dialgica".
1. El otro se me hace presente en el mundo o, ms precisamente, en el contexto de
un mundo determinado. Pero, en cuanto otro o t, se me hace presente en el mundo
sin "ser-del-mundo", "emergiendo" del mundo. Esta afirmacin no tiene nada de
esotrica. Responde a la experiencia cotidiana en que el otro aparece ante m como
autntico t precisamente cuando est ante m fuera del contexto de raza, pueblo o
ideologa en que est "mundanalmente" ubicado. El otro se me escapa radicalmente
cuando lo considero como "representante" o "ejemplar'' de talas contextos mundanos.
2. El otro, liberado de su contexto mundano, no me sale al encuentro en una rep-
resentacin (que sera mi representacin) sino como presencia individual que resiste
a toda apropiacin representativa y a toda totallzacin (ideal o real). El otro est ante
m como "rostro" personal-inconfundible, como "mirada".
3. Esta "no-mundaneldad" es "desnudez", despojo e indigencia. El otro, en cuan-
to t, est despojado de todas las "cosas" mundanas. Su presencia como t est en
proporcin directa con este desposeimiento en la fragilidad de la desnudez de su ros-
tro y de su mirada. En el de la experiencia cotidiana alcanzamos la certeza de
que en verdad afirmamos y amamos a una persona, en cuanto t, si continuamos
afirmndola y amndola cuando ha perdido todo cuanto "posea".
4. La indigencia y fragilidad del otro, en cuanto t, es, sin embargo, la mxima
"fuerza" que nos sale al encuentro en el mundo. La mirada y el rostro desnudo del otro
es apelacin y exigencia ms "fuerte" que el mundo y el ser.
47
CARLOSDIAZ
El ser mundano est perspectivamente esbozado, y posedo-domina-
do por el yo. La presencia del otro destruye, sin embargo, la autosuficiencia del yo, le
desbanca (ntica mente) como centralizador del mundo en torno a s y le "desjustiflca"
(moralmente) hacindolo "avergonzarse" de s mismo como "poseedor'' exclusivo del
mundo.
La subjetividad puede, en principio, "dar cuenta" y apropiarse de todo objeto mun-
dano y de toda cosa. El rostro del otro escapa, en principio, a toda posible apropia-
cin.
Frente a todo mi "salvajismo" de dominador, el otro nunca puede ser uno de los olr
jetos de mi mundo, ni uno de los bienes que poseo. La lucha con el"poderoso de es-
te mundo" (la guerra) no me pone en cuestin. Ms bien incrementa la posttivldad Y
autosuficiencia de mi subjetividad. El rostro Indigente que me Interpela y slo puede
contraponerme la fragilidad de su mirada, que me dice "no matars", es para el"sal-
vajlsmo" de mi yo resistencia insuperable y derrota deflnttiva. Frente a esta mirada slo
me es posible aceptarla y afirmarla, o apartarme de ella ... En el primer caso, la mira-
da del otro me "con-vence" y en este con-vencimiento me "con-venzo" y realizo como
hombre ...
5. La positividad cualitativa de la mirada indigente del otro es, segn lo indicado,
una posttividad que no es de este "mundo". La presencia del otro, en su resistencia
moral a mi subjetividad dominadora, es experiencia de lo '1rans-mundano". En ella
me sale al encuentro lo "ab-soluto" superior al ser y posibilitador, en la obediencia mo-
ral, de mi existencia humana.
La sentencia bblica de la presencia privilegiada de Dios en el desposedo de mun-
do (en el hambriento, sediento, enfermo, encarcelado y pobre) y la cualidad de visin
concedida a este "encuentro" es. desde esta perspectiva, un dato fenomenolgicamen-
te verificable de la existencia humana.
E) La aprehensin del Absoluto-Dios.
El nivel alcanzado por nuestra reflexin antropolgica nos permite ahora abordar
la cuestin referente al modo de aprehensin de lo absoluto en las relaciones interper-
sonales morales y su posible cualificacin como Dios o, por lo menos, en lnea de
convergencia con lo que la experiencia religiosa vive y entien_de como Dios.
1. Lo absoluto no ha sido alcanzado al trmino de una demostracin (en sentido
estricto) que le introducira en el sistema de lo mundano, convirtindolo en un nme-
ro ms de sus condicionamientos Inmanentes: como una causa ms, aunque la "pri-

2. La realidad de lo absoluto es aprehendida en la realizacin o actualizacin re"
flexiva de la existencia humana. El rostro del otro no funciona aquf como '1rampolfn"
para saltar a lo absoluto (separado de l) sino l mismo (en la mismidad de su mira-
da) es la "presencia" de lo absoluto.
48

/NTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
3. Lo absoluto no ha sido, por lo tanto, aprehendido en una Idea como trmino de
una actividad, ni siquiera apriorstico-necesaria de la razn. Lo absoluto aprehendido
en una idea seria "obra" de la razn (humana) que, por lo tanto, podria "dar razn" de
ella.
Este es el momento esencial de la "destruccin" kantiana de la teologia natural. Es-
ta "destruccin" ya habia sido, en principio llevada a cabo por Descartes al destacar
que la "idea" dellnlflntto era una "Idea" singular y nica, esencialmente heterognea a
las restantes ideas. Aun utUizando respecto al saber del lnflntto el termino "Idea", ex-
cluye Descartes explfcttamente el carcter eidtica de este saber. En primer lugar, en
la "Idea" del infinito el contenido (ldeatum) desborda constttutivamente y rompe el mar-
co de toda "ideacin"; en segundo lugar, la "Idea" del lnflntto no puede ser resultado
de la actividad de la razn, ni algo que simplemente le sea "dado" o est "depositado"
en ella (Idea Innata) puesto que la "Idea" del Infinito es el acto originario en que la
razn, en cuanto tal, se constituye. Podria decirse que el carcter esenclal-constttu-
tivo de la "Idea" dellnflntto es no ser Idea. Se comprende, por lo tanto, que Descartes,
al final de su tercera meditacin metafsica, deje tras si el discurso demostrativo as-
cendente y supere la contemplacin eidtica para sttuarse en presencia en reveren-
cia, afirmacin y adoracin de la "Inmensa majestad" del Infinito. Ello estaba necesa-
riamente exigido e Implicado en la dinmica constituyente de su reflexin metalislca.
El "principio de la Inmanencia", Inaugurado en la poca moderna por Descartes y
recogido posteriormente por el Idealismo alemn, conduela a una afirmacin del ab-
soluto en estricta transcendencia respecto al sistema total de la razn. De hecho, tan-
to en Descartes como en Kant y Flchte, la autolnteleccin de la razn, sobre todo en
su esencial dimensin moral, rompi (desde dentro y radicalmente) la "circularidad"
de la Inmanencia. El atesmo o el pantesmo racionalista no son, ni lgica ni histrica-
mente, conclusin necesaria del "principio de la inmanencia".
4. La aprehensin de lo absoluto en la experiencia-afirmacin del otro, presente an-
te m en definitiva lndubitabllidad y "objetividad", elimina de raz la posible reduccin
de la afirmacin de lo absoluto a mera emocin, sentimiento o resultado de una valo-
racin subjetivo-personal.
5. Ahora bien, el modo de aprehensin de lo absoluto, aqu propuesto, lleva
go una dura renuncia especulativa. Lo absoluto no se manifiesta o se hace presente
(por lo menos, por esta va) en s mismo, sino solamente en la presencia-experien-
cia del otro y como su afirmacin absoluta. No decimos nada sobre lo absoluto en
s mismo. Slo del hombre, si bien en su dimensin de profundidad en que, consl-
tuyndose como hombre, supera infinitamente al hombre. En terminologa
ca podra decirse que lo absoluto no se nos hace presente como "objetivo material"
(trmino directo de una intencionalidad aprehensiva) sino como "objeto formal" (aque-
llo que hace posible la afirmacin interpersonal moral). La negacin de realidad al"con-
tenido" de esta aprehensin 'formal" por no ser "objeto material-directo" colncldirla,
por ejemplo, con la negacin de la realidad de la luz (condicin de posibilidad de la
visin de todos los objetos) porque nunca es aprehensible en s misma, sino siempre
en cuanto "reflejada". En este contexto podramos hablar de una aprehensin-afirma-
49
(
CARLOSDIAZ
cin de lo absoluto in obliquo. Recurriendo a una metfora bblica podria decirse que
lo absoluto slo es aprehendido en "espejo y enigma" y que el descHramlento de este
enigma no viene dado en una mera teoria, sino en la praxis reflexiva de las relacio-
nes morales lnterpersonales.
6. Nos movemos, segn lo Indicado, en el de una consecuente 'teologia ne-
gativa", que, en modo alguno, debe ser entendida como una teologa de negatividad.
a) No aceptar el predicado de personalidad para lo absoluto (porque la nica per-
sonalidad que conocemos y de la que podemos hablar es la humana) no Implica, des-
de esta perspectiva, cometer el absurdo de reducir lo absoluto, principio de la perso-
nallzacln humana, a una realidad neutra o categorlalmente Inferior a la personalidad
humana.
b) Lo absoluto alcanzado por nuestra reflexin ni es continuacin o extrapolacin
de lo humano, ni lo vaca de "consistencia" Intrnseca. La manHestacin y
zacin de lo absoluto consiste esencialmente en dar "consistencia" Incondicionada a
lo humano. Lo absoluto y lo fundamentante absolutamente fundamentado como en-
s-mismo "consistente" y "aflrmable" estn 'frente a frente" en absoluta aneridad. Lo
absoluto no se pierde en su manHestacln, sino se "ab-suelve" (ab-solutus) en ella de
lo por l fundamentado en cuanto su manHestacin fundamentante consiste en poner
a lo mundano como "consistente-en-s-mismo". La estricta trascendencia de lo abso-
luto est, segn ello, en ltimo trmino, dada no tanto por su carcter de fundamen-
tante, sino, ante todo, por la cualidad Intrnseca de lo por l fundamentado. A la tras-
candencia del fundamento respecto a lo fundamentado se une aqu la trascendencia
abierta en la posicin de un ente como "separado" y alter.
Con ello se abre la posibilidad de una afirmacin de lo absoluto, desde el mundo,
sin relativizarlo ni totalizarlo con lo mundano. Lo absoluto no es totalizable como tam-
poco lo es el sujeto mundano en su relacin lnterpersonal.
Las indicaciones precedentes abren la perspectiva en que lo absoluto, explicitado
en la existencia humana, aparece en lnea de convergencia con lo que la experien-
cia religiosa vive y entiende como Dios. El centro gentico de esta convergencia es
la cuaiHicacin de lo absoluto como principio ltimo posibllitador del ser-hombre co-
mo existencia lnterpersonal moral.
F) Humanismo "teolgico".
La posicin alcanzada nos permite esbozar algunos rasgos fundamentales de lo
que podra denominarse humanismo 'teolgico".
1 . No se trata de un mero humanismo. La existencia humana se ha mostrado co-
mo constitutivamente 'teolgica" en una doble dimensin: la existencia es el "lugar' en
que Dios se manHiesta y Dios es el '1ogos" de la existencia. Se puede y se debe, por
lo tanto, "hablar de Dios. El "nombre" de Dios signHica algo esencial para la existencia
humana. El "slencio" de Dios es oscurecimiento de la existencia humana.
50
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
2. Este humanismo no es ni individualista ni "privado". Su universalidad viene da-
da por su principio ltimo de fundamentacin. Lo afirmado por Dios no es ni el yo ni
el t, ni el nosotros de una esfera determinada, en definitiva privada, sino el "nosotros"
de los hombres que circunscriben mi fctico total (en ltimo trmino, toda
la humanidad).
3. Segn el tesmo presentado, el servicio a Dios y el serviCio al hombre coinciden
en profundidad. Ello permite afirmar al hombre incondlclonadamente por s mismo,
sin mediatizacin por nada distinto de l, ni siquiera, formalmente, por un "precepto"
divino. Amar al prjimo "por amor de Dios" es amar, en s mismo y por s mismo, el
amor de Dios que es el prjimo. Ello permite alcanzar un humanismo radical.
4. Es un humanismo realista. El otro es el otro en el mundo (aunque no por el
mundo) como mbito necesario de su autorrealizacln. Afirmar al otro es, por lo tan-
to, darle mundo. De aqu se derivan dos fundamentales consecuencias:
La aparicin del otro en "mi" mundo es exigencia de participacin y comunin
en el mismo mundo. El centro gentico del humanismo teolgico niega el "derecho de
propiedad" de un mundo considerado como "mo" frente y contra el otro.
La meta del empeo humanista es la humanlzacin de la realidad de la conviven-
cia humana superando tanto la disociacin entre lnterpersonalldad (privada) y socie-
dad como la falsa subsistencia abstracta de "evidencias" que giran sobre s mismas y
se alimentan de su propia substancia "descarnada". El empeo humanista deber, por
lo tanto, poner de manHiesto los condicionamientos y las Implicaciones mundano-so-
ciales de las relaciones interpersonales y buscar la mediacin y el trnsito de las
genclas morales al campo de las decisiones prcticas.
5. Este realismo lleva consigo una actitud fundamentalmente emprica (en el sen-
tido ms riguroso del trmino) de atencin a los contenidos reales de la existencia hu-
mano-mundana. La trascendencia no da directrices ni criterios concretos de actua-
cin, sino la exigencia a buscarlos all donde estn: en la comunidad concreta de los
hombres en su mundo concreto. Tal bsqueda es el esclarecimiento reflexivo (filosfi-
co) de la existencia humana y la investigacin cientfico-positiva.
6. El humanismo teolgico propugnado es un humanismo abierto. Su principio
gentico es la presenclallzacln de la plenitud y riqueza de posibilidades Insospecha-
das del absoluto-Infinito. El tesmo, tal como aqu ha sido entendido, Implica la nega-
cin radical de todo conservadurismo. El absoluto, presente en la existencia humana
como su principio dinmico, prohibe toda resignacin, pacto o absolutivlzacln de
una determinada situacin humana tcticamente dada y toda medida delimitadora de
las aspiraciones humanas segn sus posibilidades (fctico-actuales) de cumplimien-
to.
La perspectiva alcanzada nos abre la dimensin de profundidad de la condicin
utpica del hombre. El hombre est distendido hacia un futuro utpico de ser "lncon-
mensurablemente" ms de lo que, en cada estadio de su existencia, es, porque el 'to-
pos" en que radica y desde el que es afirmado es la Infinitud abismal del absoluto. El
Dios afirmante del hombre es el Dios del futuro "ontolgico", el Dios "que ha de venir'
o est ah "adviniendo", el Dios del "xodo" de cada momento de la existencia huma-
51
CARLOSDIAZ
na. La prasencia de Dios en la existencia humana debe ser dinmicamente entendida
como presencializacin o proceso Ininterrumpible de patentizacin de lo divino en el
mundo del hombre. Afirmar un estadio de la existencia humana como adecuada ma-
nifestacin de Dios es Idolatra.
La objecin ms seria contra el humanismo '1eolglco" presentado sera la
blldad de su realizacin: no se puede una sociedad humana sobre la afir-
macin Incondicional del otro en su Individualidad concreta. Con ello podrfan
derarse 'talsedos" tanto el humanismo '1eolglco" como la concepcin y afirmacin de
la realidad de Dios que estn en su bese. La respuesta a esta objecin sera, en prin-
cipio, doble. En primer lugar, el sentido de la moralidad no es constatar cmo el hom-
bre tcticamente vive y funciona, sino destacar la meta Ideal, en s misma valloaa, a la
que debe enderezar la configuracin de su vida. En segundo lugar, el tesmo aqu pro-
pugnado no pretende, ni puede pretender aportar una solucin teortica, sino una
exigencia absoluta a '1alsaf' la objecin prasentada, empendose realmente en la
de una convivencia humana en que tal humanismo funcione. La fe en Dios
sera, segn ello, un empeo Ininterrumpido por la ''Verijicacin" del humanismo
'1eolglco": prasenclallzacin de Dios en la autorreallzacin de la existencia autntica-
mente humana. ('De la sobriedad emprica a la razn prctica. Presencia y prasencia-
llzacin de Dios en la existencia humana', pp. 324-341)
VI.- SENTIDO DE LA REUGION PARA LA EXISTENCIA
PERSONAL
Determinacin de la relacin religin - cultura.
Desde esta presencializacin de Dios en la vida del hombre podemos examinar
ahora la determinacin del sentido-valor de la afirmacin de Dios -o de la religin- pa-
ra la existencia humana.
A) Si Dios no se hace presente en la vida del hombre materialmente -como un con-
tenido eidtlcamente determinado- sino slo formalmente como fundamento de la afir-
macin absoluta del hombre, la religin no poseer -en su esencial- una
temtica material exclusiva. Todos los imperativos y todas las tareas de la religin se
reducirn o, por lo menos, se centrarn en una efectiva afirmacin del hombre, pues-
to que la religin no es sino la afirmacin del Absoluto-Dios presencial izado en la vida
humana o lo que es lo mismo, la afirmacin absoluta del hombre a la "luz de Dios" (sin
que l entre como objeto material de la afirmacin).
Ahora bien la afirmacin efectiva del hombre es la esencia de la cultura en su sen-
tido de hu manitas. De ah que toda autntica religiosa ser mate-
rial e intencionalmente una posttlva-eflcaz actttud cultural; todo Imperativo religioso
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1"1'
1
i
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
ser un ImperatiVo cultural: estar enderezado a la afirmacin real o promocin efec-
tiva de la humanttas.
Segn ello una religin al margen de la o sin cultura estara, por lo tan-
to, desprovista de objeto (material) y sera vaca. Tal actttud religiosa sera Ilusoria y
se perdera en la vacuidad de un espejismo, sera una afirmacin meramente formal
no real-material- de Dios. Realmente no se afirmara en ella nada.
8) Pero, a su vez, debe decirse que toda cultura implica una estricta religio-
sa: ciertamente no en sus concretas tareas materiales inmediatas, sino en su lntenclo-
nalidad y fundamentacin ttlmas. Procuremos esclarecer este punto.
Toda autntica cultura -a distincin de una mera tcnica carente de substancia
ca es una cultura "humana": esto es, afirmacin y promocin del hombre absoluta-
mente y por s mismo. Esta intencional !dad sustenta toda labor cultural. Ahora bien,
esta afirmacin absoluta del hombre es precisamente la dimensin en la que el Abso-
luto-Dios irrumpa en la existencia religiosa. Segn ello, as como una religin sin cul-
tura es ilusoria y vaca, una cultura sin religin o estrictamente atea est desprovista
de su intenclonalidad y fundamentacin definitivas, no se sustenta en s misma, care-
ce de sentido ltimo y est constantemente amenazada por la cada en la "nada" hu-
mana del mero tecnicismo sin substancia tica.
Religin - cultura: implicacin recproca.
A) Desde la perspectiva alcanzada podemos precisar la relacin de Implicacin
recproca entre religin y cultura .
. a) Cultura es la configuracin de la vida humana en sus diversas situaciones con-
cretas y a la "medida del hombre" que es su absolutlvldad en s mismo y por s mis-
mo.
b) Ahora bien, puesto que la absolutlvidad del hombre slo puede ser entendida si
el hombre es la presencia del Absoluto-Dios en el mundo, toda labor cultural estar
fundamentada, en ltimo trmino, en la realidad de Dios (presente en el mundo) e Im-
plicar en su intencionalidad ltima una afirmacin del Absoluto-Dios, concluyendo
as en estricta religin. Esto es lo que queramos decir al sostener que toda cultura es
formalmente -esto es, fundamental e intencionalmente- religiosa.
e) Esta 'formalidad" religiosa de toda autntica cultura puede no ser, ni temtica ni
explcitamente, sabida e intendida como tal. Incluso puede ser resueltamente negada
en una cultura que se afirme a s misma como cultura atea. Ello es posible porque to-
dos los objetos materiales y las finalidades inmediatas de la cultura estn en el mbl
to de las realidades intramundanas. La materialidad inmediata obnubila aqu la forma
lidad -fundamentacin e intencionalidad- ltima. Pero esta negacin explcita no obs-
ta a que la reflexin filosfica -ique es siempre reflexin en profundidad!- descubra la
fundamentacin e intencionalidad ltimas y, por lo tanto, la "religiosidad" realmente
presente y actuante en toda autntica cultura, de modo que slo una cultura no pie-
53
CARLOSDIAZ
namente consciente de todas sus Implicaciones como autntica puede
afirmarse como atea.
B) La religin es esencialmente afirmacin del Absoluto-Dios. Ahora bien, Dios no
es en si mismo objeto eidtica mente determinado para el hombre, sino que slo se ha-
ce presente como afirmacin absoluta del hombre por si mismo. Segn ello la inten-
cionalldad material de toda autntica religiosa -con todos sus Imperativos y ta-
reas- ser la configuracin de la vida humana a la medida del hombre, esto
es, a la medida del Absoluto-Dios. No habr otras tareas religiosas que las tareas hu-
mano-culturales. La religiosa no ser fin en s misma, simplemente porque Dios
no entra en la afirmacin religiosa como objeto material, sino como objeto formal-tun-
damantacln e lntencionalldad de la afirmacin absoluta del hombre. Ntese
que no digo simplemente que toda religin debe ser adems desbocar en cul-
tura o conducir a ella, sino que toda religin -lpreclsemante en cuanto religin!- debe
ser (entendida sta en su autntica y profunda signHicacin).
Identidod material (ltima) de religin y cultura.
Esta relacin entre religin y cultura humana es, segn me parece, una consecuen-
cia Ineludible de la lnfundamentalldad de la en si misma y de que el objeto ma-
terial de la religin no es Dios en si mismo, sino su presencia en el hombre o el hom-
bre en cuento presencia de Dios.
La razn decisiva de esta Implicacin reciproca esanclal entre religin y cultura hu-
mana es la Identidad real de lo afirmado en la religin y en la cultura: El Absoluto-Dios
presenclalizado en el hombre (religin) o el hombre en cuanto presencia del Absolu-
to-Olas Religin y colncldlrlan, por lo tanto, en la materialidad afir-
mada (el hombre) y se dHerenclaran solamente en la perspectiva o dimensin desde
la que esta materialidad es afirmada: en la religin, la lntenclonalldad primera es la
afirmacin del Absoluto-Dios (si bien esta afirmacin slo es real como configuracin
en la la intencin primera es la afirmacin y configuracin de la vida
humana (si bien esta afirmacin-configuracin est sostenida en ltimo trmino y con-
cluye en la afirmacin religiosa del Absoluto-Olas). La religin es, por lo tanto, la pro-
fundidad de la as como la cultura es la realidad -no simplemente una con-
clusin o exigencia necesaria- de la religin.
Segn ello, a pesar de esta Identidad de la materialidad afirmada por la religin y
la cultura permanece en pie su dHerencla especWico-formal como actuaciones huma-
nas.
La Identidad material (ltima) y la recproca Implicacin entre religin y cultura -de
modo que la cultura sea la realidad de la religin y la a su vez, encuentre su
fundamentacin e lntencionalidad en la afirmacin religiosa Qa religin como profun:
didad de la cultura)- puede parecer un confusionismo entre religin y cultura y una
mezcolanza de lo sacro con lo profano. Algunos pueden echar de menos una dHeren-
clacln ms neta y ms amplia. Tal pretensin presupone, sin embargo, a nuestro en-
54
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
tender, una concepcin Inadecuada de lo que es la existencia humana. Precisamente
lo caracterlstlco de la existencia humana -por lo que se distingue dalas meras cosas
o de los simples seres vivientes (animales)- reside en su apertura al Abso-
luto en sentido estricto. El ex-sistir humano es -ipor s mismo!- un "estar-fuera-de-
si". ('Sentido de la religin para la existencia humana en su totalidad', pp. 298-302)
VII. POR UNA AFIRMACION CRISTOCENTRICA DE LA
VERDAD DEL HOMBRE
A). La mismidad personal y la comunidad de las libertades.
Determinado el humanismo como el esfuerzo Intencionado y reflejo del hombre por
tomar posesin de si mismo en todas las dimensiones de su existencia. Esta
nacin contiene ya la verdad generadora de todo humanismo: el hombre es algo que
no debe ser entregado a lo que no es l mismo ni perderse en lo "Inhumano"; el ser del
hombre es tal que la posesin de s mismo -o, negativamente,la liberacin de su "ena-
jenamiento" o sujecin a lo que le es "ajeno"-justHica y exige el esfuerzo humanista.
Esta primera determinacin del humanismo no precisa an las condiciones y mo-
dos concretos de la toma de posesin del hombre por s mismo, pero no es una vacla
formalidad, puesto que contiene el principio material de todo humanismo: el valor o la
"categorla-de-ser del hombre como algo absoluto o fin definttivo de si mismo tal co-
mo esta absolutivldad y autoflnalldad aparecen en la exigencia de ser slo de si mis-
mo y no estar entregado a lo que no es l. La estricta posttividad material de este con-
tenido se pone de manHiesto, como se ver ms adelante, en su cualidad de crtterlo
de discernimiento de todo humanismo o lnhumanismo, aunque este ltimo se d a si
mismo el nombre de humanismo.
El hombre no se consituye como hombre por una configuracin corporal
nada ni, tampoco, por determinadas facultades o funciones, como la Inteligencia, la
estimativa o la voluntad. Estos son momentos dHerenclativos pero no constttuyentes
del ser-hombre. El hombre se constituye, primaria y esencialmente, por la mismidad
en la que es un Individuo que puede decir "yo" y se afirma no como "algo", sino como
"alguien". Esta mismidad o yoldad se actualiza a un nivel de realidad ms radical que
el de la corporizacin y el de las funciones o facultades "superiores", en cuanto tales.
Precisamente por ello, puede el hombre con toda propiedad hablar de su cuerpo, su
inteligencia o su voluntad, como de algo que fe pertenece. Esta pertenencia confiere
tanto al cuerpo como a las facultades superiores su individualidad humana. En cuan-
to este ponerse o afirmarse como un yo Individual o "alguien" est constttutivamente
abierto al mundo de cosas y de otros yos y los afirma, en el mismo acto y con la mis-
ma radicalidad en que el hombre se afirma a s mismo, es el hombre u.na persona.
55
CARLOSDIAZ
Esta mismidad personal -precisamente por ser la subjetividad humana en su di-
mensin ms radical- es esencialmente lnobjetivable y no puede ser trmino de una
descripcin, determinacin o definicin conceptual. Slo podemos saber de ella en su
efectiva actualizacin cuando reflexivamente nos afirmamos como un "yo". La mismi-
dad personal forzosamente queda siempre 'fuera" de toda posible definicin que la
quiera dellmttar y objetivar. Este no poder ser-atrapada por ninguna "de-finicin" no
es, a su vez, consecuencia de la pobreza de contenido de la mismidad personal, sino
de su radicalidad y plenttud de ser por encima de todo lo que simplemente es una "co-
sa"
La mismidad personal del hombre ser el decisivo crtterlo de discernimiento del
autntico humanismo. Toda objetivacin, cosHicacln y consiguiente degradacin de
la mismidad o yoidad personal ser principio de lnhumanlsmo.
La degradacin del hombre puede darse en el mbtto teortico y en el plano de la
accin. Atendamos primeramente al plano de la accin.
1. La mismidad personal es autoposlcln y autoeflrmacln del yo Individual -del yo
que somos cada uno de nosotros- en libertad; esto es -segn una precisa formulacin
de Kant- como comienzo absoluto de nuestras actuaciones. La deshumanizacin o
despersonalizacin del hombre en el plano de la accin consistir fundamentalmente
en pretender "dominar" la actuacin humana, restringiendo, en lo posible, su cualidad
de comienzo absoluto.
Esta restriccin se puede llevar a cabo por las 'tcnicas" ms diversas, que van des-
de la presin o coaccin sicolgica -Individual y social- hasta la manipulacin biolgi-
ca. El comn denominador de todas estas 'tcnicas" es Intentar sttuarse 'tras" la liber-
tad de las actuaciones humanas para en automatismos. Con ello se pre-
tende suprimir la enojosa lmprevlsibllldad e "Inseguridad" de las actuaciones huma-
nas, que dejaran de ser "respuestas" y quedaran reducidas a simples reacciones y
resuttados de antemano previsibles, con los que podra "contarse y de los que el "ma-
nipulador' -sea ste un individuo o la sociedad- podra 'fiarse". En todo caso, el hom-
bre Individual queda reducido a un "ello" o "cosa" que 'funciona".
2. Esta cosHicacin o funcionallzacln del hombre individual en el plano de la ac-
cin est, a su vez, sostenida por una previa cosHicacln o funcionalizacln terica,
ms o menos reflejada y consciente. En primer lugar se funclonaliza la actuacin hu-
mana reduciendo teorticamente al hombre individual -en su totalidad o en una parte
decisiva de sus actuaciones- a algo que no es su mismidad personal, v. g. a un resul-
tado de la dinmica evolutiva de la naturaleza, a un miembro de una sociedad orga-
nicfsticamente concebida o a un momento del movimiento de la historia. En segundo
lugar y como consecuencia necesaria de esta reduccin, se funcionaliza al hombre in-
dividual en vistas a un fin: la potenciacin o movimiento asecendente de la naturale-
za. de la sociedad o de la historia. A su vez, esta "ideologa" del proceso ascendente
natural, social o histrico-cultural "colorea" la funcionalizacin del hombre individual
como humanismo natural, social o histrico-cultural. En verdad, tiene aqu lugar un
proceso de deshumanizacin y "enajenacin" radical del hombre, al que se niega su
mismidad personal como fin dafinttivo y ttimo de su existencia.
56

INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
3. Conviene que nos detengamos en este punto, porque l constttuye el crtterio de
todo autntico humanismo.
Kant formul la norma de moralidad: Nunca utilices a otra persona ni a ti mismo
como "medio", sino afrmala y afrmate a t mismo siempre como fin ltimo: Evidente-
mente, el hombre Individual puede y debe poner su vida al servicio de un contenido
0
valor que no sea inmediata y directamente su mismidad personal. Pero, en primer
lugar, este servicio no debe impuesto, sino debe ponrselo l mismo y aceptar-
lo en libertad; y, en segundo lugar, su accin debe estar en todo caso enderezada _
por lo menos, ltimo trmino- a que los dems Individuos con los que l convive se
pongan a_sl mrsmos Y se realicen en libertad, como personas subsistentes en si mis-
mas. Segun ello, queda, en principio, excluida toda funclonalizacin de la persona In-
dividual que no sea ella en su mismidad personal; se excluye, pues, toda su-
bordrnacron de la persona Individual a una "Ideologa" (econmica polftica lal ul-
tural o el' ) soc e
r. rgrosa que, en cuanto producto humano, correspondera a una categorla de
a la _de la persona Individual, que queda, por lo tanto, de-gradada. Estn,
exclurdas, en principio, todas aquellas 'tcnicas" de realizacin de una ldeo-
en a la aficacla, tienden a restringir o eliminar la posibilidad de una
decrsron o actuacron personal.
El mundo humano, estructurado segn este principio de humanismo, traerla la re-
no slo de algunas "cosas" del hombre -por ejemplo: la ciencia, la tcnica, la
economra o la satisfaccin de las necesidades biolgicas-, sino del ser-hombre nsdi-
cado en la mismidad personal. El orden de este mundo sera un orden de libertades
como "comienzos absolutos" que se "encuentran" y "afirman". El modelo originarlo de
tal orden seria la relacin yo-t o, ms precisamente, la comunidad del "nosotros" tal
como se actualiza en las relaciones autnticamente lnterpersonales de la vida priva-
da. La base de relacin correspondla al esquema de llamada o apelacin a la libertad
del otro Y de respuesta. Con ello no se apunta a un mundo "anglico" de "punctuales"
"descarnadas". Es manHiesto que esta comunidad personallste slo puede
subsrstrr en un mundo estructunsdo segn los condicionamientos reales de la liber-
tad.
El momento decisivo de este humanismo es la afirmacin de la mismidad personal
como aquello que debe y puede ser el principio estructurador de la comunidad del
"nosotros". Ello, a su vez, Implica el reconocimiento, terico y en el plano de la accin
de que toda estructuracin social no debe estar al servicio de si misma sino de la per:
sonalidad individual y de su desarrollo en la libertad. SI todo esto hoy 'da sanos pre-
senta como una utopla, ello es debido a que an no se ha superado suficientemente
el estado Infrahumano de convivencia animal.
este Ideal de comunidad humana est el hecho fcilmente constatable de
q_ue hoy dra -y dentro de las sociedades de signo ms diverso y que se declaran ser-
de los valores, Incluso esplrttuales, del hombre- estn en accin fuerzas que
trenden a eliminar al hombre individual como "alguien" y a a un "ello" que se
llencaJe
11
y
57
CARLOSDIAZ
Estamos ante dos meros "hechos" o ante una simple pugna de "poderes" o de vec-
tores histrico-fcticos? En otros trminos: a mismidad y la libertad Individual de ca-
da hombre es slo un "dato", ms o menos enoJoso, con el que hay que contar a la
hora de configurar el mundo del hombre o es un contenido que no slo debe respe-
tarse, sino que debe establecerse como el principio ltimamente estructurador de la
sociedad humana? Por qu no Intentar eliminarlo o, por lo menos, restringir su esfe-
ra de Influencia en una sociedad '1ecnocratlzada", en el ms amplio sentido del
no que abarcarla tambin las '1cnicas" de cosHicacln y funclonallzacln "espiritual"?
No pocos opinan que, en tal caso, el hombre vivirla ms feliz.
El esfuerzo por elucidar esta cuestin nos pone en camino del momento ms pro-
fundo del ser-hombre y, al mismo tiempo, conduce a la reflexin al limite en que se le
abre el desvelamiento de la verdad del ser-hombre que nos es dada en Cristo.
B) La afirmacin absoluta de la mismidad personal.
El humanismo esbozado se estructura desde la mismidad personal como principio
no meramente fctico, sino absoluto; esto es como un contenido que por s mismo
debe ser (en el sentido ms estricto del deber-ser). Slo desde este saber de la mis-
midad personal como valor absoluto puede el hombre individual-concreto ser afirma-
do en toda circunstancia y no en funcin de algo que no sea l mismo. Slo esta va-
loracin absoluta de la mismidad personal desenmascara a todo otro principio es-
tructuracin del mundo del hombre como "Ideologa" en el sentido peyorativo del termi-
no: como teora que slo aparentemente vive de lo autnticamente real y que, en ver-
dad, tiene su origen en intereses no realmente humanos, a cuyo servicio, en definiti-
va, est.
Ahora bien la afirmacin absoluta de la persona individual slo es posible si la per-
sona aparece como afirmada por el Absoluto. De ah que, puesto que la
sona humana se como tal en la afirmacin absoluta del otro, debe decirse
que en el mbtto de la vida lnterpersonal o del "nosotros" irrumpe el Absoluto, _aunque
no precisamente en s mismo, sino como afirmacin absoluta del hombre. Umcamen-
te desde esta afirmacin del hombre "desde arriba" no es el humanismo personallsta
una estructuracin de la convivencia humana meramente posible junto a otra Igual-
mente posible, ni siquiera la nica configuracin de la existencia a la "medida" (fcti-
ca) del hombre, sino aquella configuracin que absolutamente debe ser.
Desde la perspectiva alcanzada, la verdad del sar-hombre como principio genera-
dor de todo autntico humanismo es la mismidad personal en cuanto absolutamen-
te afirmada por el Absoluto. Ahora bien, aqu precisamente sale al de la
reflexin filosfico-humanista la realidad de Cristo. Este encuentro puede hacersenos
presente en la identHicacin de Cristo con la verdad, tal como la anuncia San Juan.
58
'JI:
"
,;i
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
C) Cristo, verdad del hombre.
Cristo no es simplemente maestro o testigo de la verdad, ni solamente est "lleno
de verdad" (1, 14), sino es la verdad. Para San Juan la verdad no es, por lo tanto, al-
go abstracto-universal e Intemporal. La verdad "se ha hecho" y se ha hecho "carne"
concreta-Individual en Cristo (1, 17; cfr. 14, 6).
La verdad que "se ha hecho" en Cristo es la verdad de la salvacin gratuitamente
otorgada por Dios al hombre. Esta verdad es, a su vez, por si misma la verdad del
ser-hombre o de la existencia humana que debe ser salvada. Ahora bien, entre los
contenidos de esta verdad del ser-hombre y de su salvacin hay uno que es puesto
de manHiesto no ya por las palabras y acciones de Cristo, sino por la realidad de su
presencia entre los hombres. La "asumpcln", en la unidad de una misma persona, de
una "carne" concreta-Individual es la definitiva Irrupcin en la historia de la afirmacin
absoluta del hombre concreto-Individual por parte de Dios. En el rostro humano de
Cristo se patentiza -en el sentido ms radical del trmino como presencia "personal"-
la verdad del ser-hombre que la reflexin fUosfica evidencia como mismidad perso-
nal afirmada por el Absoluto. En esta verdad "presencial Izada" en Cristo sabe el hom-
bre aquello a lo que puede "atenerse" y en lo que puede "confiar" (en la afirmacin ab-
soluta de la persona Individual por Dios). Cristo es, por lo tanto, la verdad del hombre
en el doble momento -helnico y semftlco- de "patencla" y de "seguridad".

No es posible detenernos en las perspectivas que desde la posicin alcanzada se
abren a un humanismo autntico y cristiano. Deben Indicarse, sin embargo.
El principio del humanismo es el hombre concreto-Individual no cerrado en si mis-
mo, sino slo subsistente en s mismo en cuanto afirmado por el Absoluto. El
pie de la salvacin cristiana es Cristo como Irrupcin personal en la historia -con todo
lo que ello lleva consigo- de esta afirmacin del hombre por el Absoluto. Con ello que-
da, en su momento ms agudo, superado el conflicto del principio de la salvacin hu-
manista y cristiana.
El cristiano puede y debe entregarse -confiadamente- a la tarea de configurar un
mundo humano cuyo principio estructurador sea la afirmacin del hombre por si mis-
mo y en su mismidad personal. Tal principio tiene como "garanta" la presencia mis-
ma de Cristo entre los hombres. ('Salvacin cristiana y conquista de la verdad del hom-
bre', pp. 306-312)
59
CARLOSDIAZ
VIII.- APENDICE PARA FILOSOFOS: APORTACION DE LA
FILOSOFIA TRASCENDENTAL AL PENSAMIENTO
CONTEMPORANEO
A) La aporwin de Descartes: el cogito como finitud
sobre-eogida por el Infinito.
La "posicin" dellnflnko en la Indigencia de la cogkatlo, libera a sta da su finitud,
no porque ella capta o "coja" allnflnko, sino porque ella es "sobre-cogida" por ellnfl
nito. La palabra "sobre-cogimiento" expresa del modo ms acertado lo peculiar da as-
ta Intuicin. En el sobre-cogimiento estamos anta algo que se "pone" o se "afirma" en
y por si mismo en el espirku que queda sobre-cogido, esto es, cogido desde dentro,
desda su raiz vital y elevado a una estera superior. Este as el fenmeno del "sobre-co-
gimiento" en las relaciones lnterparsonales, sobre todo en la esfera de las vivencias
cas y religiosas. No se trata aqul da una "Imposicin" o "neceskacln", qua se nos Im-
pone desda fuera, ni tampoco da una evidencia objetiva, qua se pone en si misma -an
su luz- ante nosotros. Lo propio del sobrecogimiento en la esfera tica o religiosa es
el ser tomado desde dentro, ms all da la contraposicin sujeto-objeto Y el ser ele-
vado a una regin del ser, que nos desborda y que sin embargo la reconocemos co-
rno nuestra ralz vital, desde la qua subsistimos y corno el sentido ms Intimo de nues-
tro ser espiritual.
Esta ser al modo da aprehensin* o de Intuicin del lnflnko en la cogltatlo. Esta
se encuentra "captada" y "cogida", paro no en la facticidad da una Imposicin, sino en
la libertad originarla de su ser. Esta "captacin" as una "elevacin" a un mbko, qua
supera absolutamente todo al orden del ser da la cogkatlo, paro que sta lo reconoce
como su subsuelo vkal y como su destino ms Intimo, en cuanto que aste lnflnko es
para la cogkatlo "ms Intimo que su misma Intimidad". No hay aqu ya contraposicin
de sujeto y objeto. El esplrku permanece en si mismo, paro esta mismidad es ya una
mismidad trascendente. La Intuicin del lnflnko no se distingue da la autolntulcin
de la cogitatio en su lnobjetlvldad. Se da aqul un momento superior de la vida del
esplrku en qua ste se capta a si mismo, no en su fctica mismidad, por la que es un
mero estar ahl, sino en su mismidad signada por al Infinito, en la que as una cogka-
tlo, esto es un ser que duda, desea, tiende y se esfuerza Indefinidamente por algo siem-
pre superior. Desda esta perspectiva debe decirse qua la lnutlcln dallnflnko no es
no la plenitud de la autolntulcin de la cogkatlo y la autntica "reflexin completa:' del
espritu sobre si mismo.
Juntamente con la fundamentacin "real" de todo saber alcnzase aqul un momen-
to de plenitud de la vida del asplrku al llegar sta a una certeza y a una evidencia su-
perior a todas las dems evidencias, Incluso las del orden matemtico; lo cual es
adems exigido por la lgica Interna de la reflexin en cuanto la certeza matemtica
depende en ltimo trmino en su verdad de la certeza de la existencia de Dios.
60
,,.
:,
!!
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
Descartes ha alcanzado al mbito de la Infinitud en su sentido ms pleno, la ha
mostrado corno '1ugar" de la cogkatlo y ha determinado al modo lnobjetlvo de su apre-
hensin. Pero al infinito no es an Dios. Dios as al ser personal ante al cual est pre-
sente al espritu en sobrecogimiento y en entrega personal. ('Coglto, ergo Deus est. La
aportacin de Descartes al problema de la existencia de Dios', pp. 163-164.)
La aportacin de Descartas al problema de Dios consiste en haber mostrado que
Dios no es algo aadido o sobrepuesto al esplrku, al que hay que llegar por '\!las" ms
o menos dWicultosas y concluyentes. Ser esplrku es estar ante Dios en una presencia,
que no as actualizacin objetiva de representacin o de actividad sino presencia ra-
dical de origen y de ser, en cuanto la presencia de Dios en la cogltatio pertenece a
la estructura ntica de la cogkatio, que solamente es ante Dios.
Desde esta perspectiva ya no tendr sentido -para Descartes- dudar en serlo de la
existencia de Dios, pues pensar y dudar slo as posible en la prasancla de Dios. Una
vez alcanzada esta Intuicin, al problama de Dios se reducir a la expllckacln objeti-
va, al desarrollo discursivo-abstracto da esta Intuicin originaria y a la ulterior "deter-
minacin" del Ser Infinito en los diversos atributos de Dios.
La cuestin decisiva de la que todo depende, al autntico problema de la existencia
de Dios ser para Descartes la consecucin de la intuicin del Infinito como Bien en
la cogitatio. Segn Descartes nadie puede fundamentar la verdad para otros. El cami-
no de la verdad debe ser personalmente recorrido. Toda la especulacin cartesiana
es la actualizacin de esta decisin de llegar personalmente a la verdad. Ahora bien,
si esto vale de toda verdad, a fortlorl valdr de aquella verdad, que sostiene toda la vi-
da del espritu. La cuestin ser llegar a vivir autnticamente la vida del espritu en un
personal "saber'' de su raz vital. al que no llegue a asto no llegar -segn Descartes-
a una autntica vida espiritual y se mover siempre en la objetividad y en la exteriori-
dad del conocimiento y de la elaboracin del discurso, sin alcanzar una autntica fun-
damentacin en la verdad personal sabida. De ah que Descartes no intente tanto con-
vencer a sus lectores del encadenamiento lgico de los momentos de fundamentacin
de la verdad, cuanto llevarles a la presencia de la Divina Majestad en su "eslado" de
intuicin, admiracin y adoracin. (lbi, pp. 166-167)
B) La aporwin de Fichte: el imperativo tico a ser el
que
Algunas perspectivas ticas.
La doctrina del mundo de los esprkus como Imagen del Absoluto abre
vas fundamentales para la filosofa prctica. En lo que sigue se destacarn, de forma
asertiva y meramente indicativa, algunas de estas perspectivas. Estas indicaciones van
en algunos casos interpretativamente ms all de la letra de la fllosotla prctica de Fl-
61
CARLOSDIAZ
chte. La exposicin y fundamentacin precisas de estas Implicaciones e Interpretacio-
nes desbordaran el marco de este artculo.
1. La teora superior de la lnterpersonalldad abre la perspectiva de una tica orien-
tada fundamentalmente a la autorrealizacin del individuo. El Imperativo moral
en ltima Instancia, en una llamada a la autenticidad del s mismo como
"subsistente relaclonalldad" al Absoluto: atiende a t mismo, s t mismo, obra como
ninguno, s nico, entendido esta "unicidad" como el destino personal de cada Indivi-
duo por el que el Absoluto-Unico, Singulum de ser y de vida, se presenclallza en los
rayos" del "mundo de los esprttus" o "sistema" -"mltiple" y, al mismo tiempo,
"cerrado"- de los sujetos racionales". El fin ltimo de la razn es que cada Individuo
"sea y viva al Absoluto en su propia persona".
2. El Individuo, al no ser percibido en la vivencia indWereclada del "otro" en gene-
ral, sino presenclallzado "cara-a-cara" y ala '1uz" del Absoluto, no queda reducido a
"apariencia" (Schein), a algo en s mismo "no-esencial"; tampoco es declarado me-
dio para una finalidad superior a l mismo en su singularidad. Ningn de re-
alidad, de esencialldades o valores se Interpone -como lo ''Verdadero" o lo "bueno"- en-
tre el Individuo y el Absoluto. El fin ltimo de la actualizacin moral es una realidad ln-
terpersonal: la comunidad de los yos y de los ts lntersubjetivamente
recprocos y libres. Este mundo de libres es el nico mundo a la medida de la razn
y manifestativo del Absoluto.
3. Un Absoluto slo formalmente ex-sistente no puede ser principio de "confu-
sin" o de "paralizacin" del esfuerzo moral humano. El Absoluto confiere a la ac-
tuacin humana un nuevo sentido (Bedeutung) de profundidad. Tal Absoluto for-
maltampoco puede ser declarado principio "superador' o "conciliador
de los conflictos humanos y de la miseria y tragedias de la historia.
El mundo de los esprttus queda puesto y afirmado en total autonoma y responsa-
bilidad: "hay realmente fuera de Dios una libertad y una autodeterminacin desde s y
por sr. "la manWestacin es absolutamente un [mundo de esprttus] libre por Dios y
en Dios; ( ... ] un s mismo (Sich) como Dios mismo". "El fundamento de la subsisten-
cia y de la libertad de la razn reside ciertamente en Dios, pero precisamente por ello
la razn es efectivamente subsistente y la libertad no es una apariencia vaca".
Esta subsistencia de la manWestacln del Absoluto conlleva el que todos los prin-
cipios, criterios y contenidos materiales de la actuacin humana se encuentren
en el mundo de los espritus, y slo en l tengan que sar puestos de manWiesto y jus-
tWica9os. La historia no es el proceso de autorreallzacin .del Absoluto ni su vida
"extrnseca". El Absoluto permanece absolutamente cerrado en sf mismo y la razn fl-
no puede atribuirte ningn "predicado" por el que le Introduzca en el devenir mun-
dano.
4. Esta total responsabilidad de la razn fintta deja a la mirada intelectual despe-
jada y libre para una sincera captacin e inteleccin de la negatividad de lo lcti"
co y para la critica de lo existente. El lugar privilegiado en que esta crtica se en-
ciende es la mirada interpelante del otro presente ante m en su singularidad.
62
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
5. La actuacin moral acontece entre la particularidad de los In-
dividuos en su entorno privado y la generalidad del mundo de los a cuya
constttucln, como verdadera imagen del Absoluto, debe estar orientada. Ello Implica
una insuperable tensin, que, a su vez, es expresin y consecuencia necesaria de la
tensin ntica de la razn como autoposlcln en el Absoluto. El Absoluto no supri-
me_ la inherente a la actuacin moral, entre la particularidad y la univer-
smo, por el contrario, en cuanto 'fundamento real de la pluralidad y contra-
POSICIOn de los Individuos" y ''Vnculo Ideal entre todos ellos", la sostiene, confirien-
do con ello a la actuacin moral el carcter y la "dignidad" de una 'tarea indefini-
da".
6. El camino a la realizacin del fin ltimo de la actuacin moral -la "independencia
de toda razn"- tiene que abrirse por el trabajo en el establecimiento de un mbito
e interaccin no-represiva y positivamente libre en "dar y
rec1bn'. Esta libre Interaccin (Wechselwirkung) es precisamente el modo especfi-
co de la existencia humana. Con ello se supera, por principio y deflnttlvamente, tanto
el misticismo de una pretendida aprehensin Inmediata de lo ''Verdadero" y lo "bueno"
como el "Imperialismo" del sujeto que se arrogase el privilegio de tal aprehensin.
7. Un Absoluto no dominable conceptuable y ex-slstente en la libertad de los
vlduos no ser de s mismo; se presencializar como principio de "utpi-
cas", insospechada mente nuevas configuraciones de la comunidad humana en
vistas a la realizacin de la libertad de todos. El mbtto en que estas Insospechadas
perspectivas se abrirn no podr ser otro que el libre Intercambio entre los Individuos
racionales.
6. La "ex-sistencia viviente" (lebendiges Dasein) del Absoluto es el hombre o ms
precisamente, el "gnero humano" o "sociedad humana". "El hombre es, en su em-
piria; es imagen emprica del yo, el cual, a su vez, es Imagen de Dios". El
moral exigir, por lo tanto, el establecimiento de las condiciones reales de una
comunicacin e interaccin interpersonal y social en libertad; su finalidad ltima
ser la instauracin de una sociedad que en su empiria sea Imagen electiva del Ab-
soluto. La afirmacin de la libertad, si no quiere caer en la declamacin vacfa deber,
por lo tanto, convertirse en la organizacin de la libertad. Frente a una tica de in-
tencin y de interioridad, la tica de responsabHidad y social de aquf re-
sultante ser la verdad del "querer moral como de la Idealidad a la realidad"
a travs de la constttucin de un "mundo" segn el concepto de la libertad.
9; La_ referencia del imperativo moral a la empiria y el hecho de que la re-
flexlon filosfica slo alcance la formalidad de lo real conllevan un continuo recurso
a las ciencias positivas como constituyente de la actitud moral. Solamente a travs
de la investigacin y la teorellzacin cientfflca queda la posttividad de los contenidos
dados en la experiencia natural operativa mente elaborada para una orga-
nlzaclon de la sociedad segn el principio de la moralidad. Tambin en el terreno ti-
co lo trascendental remite a lo positivo-cientifico as como ste recibe de aqul su
.
63
CARLOSDIAZ
1 O. Por la referencia a los contenidos materiales dados en la comunicacin e Inte-
raccin personal y social y por la Interaccin de tales contenidos como "momentos"
de la ex-slstencia del Absoluto supera la filosofa prctica de Fichte todo liberalis-
mo del mero respeto, cualttativamente indiferente, al otro. ('La unidad de la doctrina
(superior) del saber y de la filosofa prctica en el pensamiento del ltimo J. G. Flchte',
pp. 384-388)
C) La aportacin fenomenolgica: el yo-nosotros.
La subjetividad transcendental como intertlubjetividad
mundana.
1. En cuanto la reflexin transcendental se pone en movimiento en la pregunta por
les condiciones de posibilidad de la aparicin objetiva en cuanto tal, la subjetividad
cognoscente posee en el transcendentalismo una preponderancia, por lo menos Ini-
cial. Sin embargo, la gnesis del objeto sabido puede poner de manifiesto que la ln-
tenclonalldad cognoscente no es la intenclonalidad primaria de la relacin sujeto-ob-
jeto, no la ltimamente constttuyente de la subjetividad en s misma. De hecho, al hilo
de la pregunta por las condiciones de posibilidad de la objetividad -sobre todo en la
dimensin de la donacin de sentido- la reflexin transcendental tanto clsica como
contempornea han llegado a una determinacin de la subjetividad como libertad y
actualidad prctica.
La "subjetividad de la subjetividad" as alcanzada se muestra referida a lo otro de
ella, a un nivel ms hondo que el de la lntenclonalidad cognoscttiva, en una relacin
de ser. Ello plantea la cuestin de la autonoma de la subjetividad transcendental.
2. La subjetividad desvelada por el retorno reflexivo a los orgenes de la objetividad
aparece como un dominio autnomo- "residuo" Irreductible despus de la "destruc-
cin del mundo" (Husserl)- y consituyente, desde esta autonoma, de la objetividad o
del mundo. Uno de los problemas y una de las tareas ms caractersticas del filosofar
trascendental contemporneo es la adecuada comprensin de esta autonoma cons-
tttuyente.
La subjetividad transcendental se pone de manifiesto como transmundana (pura)
en cuanto no es parte o cosa del mundo, sino aquello que constttuye al mundo en
cuanto tal o hace que haya mundo en general. Esta subjetividad "naturante" a la que
se llega por un anlisis gentico de los modos de "estar-ah/' o de ."referirse-al-mundo"
no debe, sin embargo, ser entendida como algo que descansa en s mismo en cerra-
da subsistencia de Identidad consigo mismo.
a) La subjetividad, precisamente en cuanto "naturante", est constttutivamente re-
ferida al mundo como a lo por ella constttuldo. El sujeto es sujeto de mundo porque
es sujeto para el mundo; el sujeto da sentido mundano a las cosas porque el mundo
64
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
es el sentido del sujeto. La conciencia no eameraconclencla-del-mundo, ni queda ago-
tada en su relacin lntanclonal con el mundo. En tal caso no habra conciencia de
mundo. Pero ello no remite a una subjetividad "autosuticlenta" pera la cual la relacin
con el mundo fuese "accidental" o "aadida". Antarlormente al mundo percibido y a la
conciencia del mundo y como su condicin radical de poslblidad, la subjetividad se
constttuye en una actualidad de Identidad y no-Identidad consigo misma, en subsle-
tencla en s misma, haciendo referencia a lo-otro-de-ella. No se trata, por lo tanto so-
lamente de que el yo transcendental slo se encuentra (de hecho) a s mismo CC:,mo
''Vida experlmentante del mundo" (weltarfahrendes Laben: Husserl). Se trata de la cons-
tttucin absolutamente originarla de la subjetividad como unidad y diversidad
0
co-
mo in-sistencia Y ex-slstencla; segn la terminologa de Fichte, en unidad constttutiva
de Implicacin del yo y no-yo, como "Tathandlung" o "querer puro".
Desde esta perspectiva se comprende en su dimensin adecuada la pregunta, ge-
de toda flosofla trascendental, por las condicionas de posibilidad de la ''apa-
ncln objetiva". En ella se pregunta por la experiencia como unidad de radical Impli-
cacin o de "complicidad" de subjetidad constltuyenta y de contenido constttuldo. El
transcender_ttallsmo no es, por lo tanto, una fUosotla de la subjetividad en e1 sentido de
una egolog1a. La perspectiva egolglca puede constituir un punto de partida meto-
dolgicamente admisible, dado que el "polo" subjetivo de la experiencia reprasenta 1a
dimensin de autotransparencla. Pero no debe olvidarse que la tarea del filosofar trans-
cendental es la elucidacin, desde su ltimo principio de unidad lmpllcativa, de la ex-
periencia o conciencia (Bewusstseln) como unidad de concienclalldad (Bewussthett)
Y ser (Seln). Slo en este sentido es el transcendentalismo una filosofa de la concien-
cia.
Una profundizacin, sobre todo de carcter dialctico, de la unidad de Implicacin
Indicada llevar Inevitablemente a preguntarse en qu dimensin y en qu medida ca-
da uno de los "polos" (subjetivo y objetivo) de la experiencia contribuye a la donacin
de sentido _Y a la constttucln de la "apariencia objetiva": puede lo otro de la subjeti-
vidad ser principio de donacin de sentido y de constitucin de mundo?
aqUI el transcendentalismo superado por s mismo o, simplemente, alcanza
una mas adecuada autodeterminacin?
b) La .ex-slstencia originarla, poslbUttadora de toda objetividad, es ex-sistencla In-
tersubjetiVa en el mundo intersubjetivamente compartido y estructurado. Desde esta
nuclear determinacin de la subjetividad transcendental se abre una va de Inteleccin
(transcendental), tanto de la condicin corporal del hombre como de la comunidad
socio-cultural humana en la historia. Esta tarea no est, empero, exenta de problema-
ticldad para el pensamiento transcendental. El centro de esta problematicidad que en
ltimo trmino, viene dada por el paradjico carcter constttutivo de la
como transmundana-mundana, reside en la relacin entre subjetividad transcenden-
tal concreta. El transcendentalismo ha superado la concepcin de la
subetiv1dad como mero sistema de funciones lgico-formales constituyentes o como
o conciencia en general. La subjetividad es cualificada como subjetividad
real-VIVIente Y concreta. Es necesario, sin embargo, esclarecer qu d lmensln de la
subjetividad real-concreta puede fundamentar o sostener una donacin de sentido en
65
CARLOSDIAZ
su vertiente de validez. Debe asimismo preguntarse en qu medida es posible une In-
teleccin de la subjetividad como Intersubjetividad social e histrica a
un nivel concreto sin confundir y amalgamar arbitrariamente lo transcendental y lo
emplrlco; en todo caso, tiene que determinarse el nivel o densidad de concrecin de
la soclalldad e historicidad alcanzables desde la subjetividad transcendental. En el
contexto de estas dos cuestiones no puada, en principio, excluirse que el pen-
samiento transcendental alcance susllmttas Infranqueables, que quizs, en este pun-
to, sean loslfmkes del pensamiento flosllco en cuanto tal.
La flosolfa transcendental no puada rahulr la confrontacin con las ciencias
tlvas del hombre, sobra todo las ciencias sociolgicas y la comprensin estructural la-
ta de lo humano. El resukado de esta confrontacin -esto es, la capacidad o 1!1C8pa-
cldad de la rellexln trascendental para dar razn desde si misma de las autnticas
aportaciones de las ciencias del hombre- es decisivo, no solamente para el futuro
hlst6rlco de toda flosofla trascendental, sino, en lfnea de principio, para su verifica-
cin Inmanente. La confrontacin tiene un centro neurlgico en la cuestin referente
a la "gnesis" de la subjetividad, puesto que en las ciencias posttlvas del hombre tiene
lugar un proceso de "reduccin" de la subjetividad a mbttos objetivos a-subjetivos.
Deebordarla los lfmttes de esta nota adentramos en la problemtica aqul plantea-
da; queremos, sin embargo, hacer algunas precisiones, necesarias, segn nuestro en-
tender, para despejar algunos malente.ndldos y para que la confrontacin tenga sen-
tido para las partes contendientes.
1. La cuestin no puada ser excluida en principio de la reflexin trascendental, ni
quedar a priori zanjada en favor de la autonomla de la subjetividad. En ambos casos,
el pensamiento transcendental alentarla contra su misma esencia como reflexin to-
tal sobre si mismo, esto es, como pensamiento radical que se pone en cuestin en to-
das sus dimensiones y se autodeflne en relacin con el contexto o sttuacln total en
que se actualiza. El transcendentalismo, antes de ser "ontologia" de la subjetividad
(desvelamiento de la constttucln esencial del sujeto en su cualidad de sujeto) es In-
teleccin gentlca, esto es, fundamentacin y justHicacln de la subjetividad. Renun-
ciar a poner en claro lo que acontece "a espaldas" de la subjetividad Implica la fetlchl-
zacln de una previa concepcin dogmtica de la subjetividad. El transcendentalismo
no puada afirmar la originalidad y autonomla de la subjetividad sin precisar su carcter
y alcance en el contexto total en que se actualiza.
2. La confrontacin transcendentalismo-ciencias del hombre est radicalmente de-
senfocada si no se dellmtta precisamente el mbtto de los antecedentes y condiciona-
mientos fcticos de la subjetividad, por una parte, y su (posible) surgimiento en
nalidad cualttatlva, por otra. Este surgimiento puede no ser exhaustivamente reduci-
ble al precedente proceso fctico objetivamente constatable y al contexto en que est
ubicado. No es racionalmente legftlmo sostener, por principio, una continuidad ho-
mognea excluyendo "a priori" un sano cualttatlvo, segn el cual la subjetividad (sos-
tenida antecedentemente por un proceso y un contexto a-subjetivo) se actualizarla en
una dimensin cualitativamente nueva, a saber, como constituyente, en donacin
de sentido, del mundo de la vida-experiencia humana.
66
INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE J. MANZANA
Asimismo, debe distinguirse entre la apodlctlcidad del "hecho" de la subjetividad
(con el primer saber de si misma Implicado en su actualizacin originarla) y su obje-
tivacin conceptual subsiguiente en un conocimiento ms o menos adecuado.
3. La vla ms adecuada de llevar adelante la confrontacin parece que debe ser la
siguiente:
a) Reconocida la legttlmldad del objetlvismo propio de la Investigacin clentfflco-
posltlva de lo humano, deber esclarecerse el sentido y alcance de los resultados de
las ciencias humanas, no desde una previa posicin flosflca determinada, sino por
la inteleccin Intrnseca de la actitud metodolgica y de la actividad especfflca del
clentffico posttivo. Esta Inteleccin (que puede, en sentido propio, ser denominada
transcendental) dar razn de la constitucin y estructura de las ciencias del hombre,
asl como de su necesidad, verdad y mbito de validez. La cuestin fundamental de
esta Inteleccin genlltlca de la objetividad cientfflca seria la siguiente: Cmo tiene que
ser el hombre para que puada ser objeto de si mismo y objeto cientifico de si mismo,
esto es, tal como accede a s mismo en las ciencias positivas del hombre en general?
En un nuevo paso la pregunta deberla concretarse: Cmo debe ser el hombre para
que haya tales ciencias del hombre con tal metdica Y con tales rasuRados?
b) Es posible que estas preguntas remtten e cuestiones que desbordan el campo
de las ciencias posttlvas del hombre y abran un mbtto de realidad -precisamente de
la subjetividad o Intersubjetividad transcendental- que haga posible toda ciencia obje-
tiva y que sea, por lo tanto, Inalcanzable con la metdica clentfflco-objetlva. La siste-
matizacin cientfllca, sin perder su consistencia especfflca, no se actualizarla por si Y
para si. Su origen y sentido ltimos estarlan ms all de ellas mismas y de lo por ellas
objetivado.
e) En este caso, el hombre de que tratan las ciencias positivas no ser el hombre-
ujeto de que trata la fllosofla trascendental, pero, por otra parte, la confrontacin en-
tre el filosofar trascendental y la objetivacin clentfflca de lo humano tampoco con-
cluir en el establecimiento de un "residuo'' separado de la objetivacin clentfflca. Lo
trascientfflco ser aquello que hace posible la ciencia. A su vez, los rasuRados de la In-
vestigacin cientfflca necesariamente revertirn tanto sobre el proceso mismo de la re-
flexin transcendental como sobre la adecuada Inteleccin en que la subjetividad de-
be pensarse a s misma desde su experiencia mundana esclarecida por las ciencias
posttlvas. Estas abren el mbito real y adecuado de la pregunta por la subjetividad Y
pueden liberar a la reflexin trascendental de sus estrechaces y posiciones lusorlas.
Con ello, el cogito queda purHicado y ubicado en su autntico nivel. "No hay auto-
noma de la filosolfa antes, sino despus de las ciencias". Una confrontacin adecua-
damente conducida entre lilosoffa trascendental y ciencias del hombre elimina de relz
la animosidad competttlva entre ambas partes y slgnHica un paso decisivo en la direc-
cin hacia la conciliacin de razn y experiencia que la tarea ms urgente
de nuestra coyuntura cultural. ('Tareas actuales de la fllosofla trascendental', pp. 354-
362)