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HEGEL Y IEK
FILOSOFAS DE LA
IDENTIDAD Y LA
DIFERENCIA
N 2 | MARZO 2013 | VALPARASO, CHILE
EDITORIAL
REVISTA ESTUDIOS HEGELIANOS
Hegel y iek. Filosofas de la identidad y la diferencia
N 2 | Marzo 2013 | Valparaso, Chile
Tenemos el agrado de presentarles pblicamente las investigaciones que han contribuido a
la conformacin de este, nuestro segundo nmero de la revista estudios hegelianos (ISSN:
0719 2606), dedicada a las relaciones posibles y pertinentes entre las filosofas de g. w. f.
Hegel y el filsofo contemporneo Slavoj iek. Nuestro nmero actual lleva por ttulo
Hegel y iek. Filosofa de la identidad y la diferencia, nmero con el cual no slo
pretendemos ampliar el espectro de relaciones de la filosofa hegeliana, sino tambin
intervenir directamente en la construccin de la tradicin filosfica mediante una constante
ampliacin de los lmites de la filosofa hegeliana. Para este nmero contamos con
contribuciones de Argentina, Espaa, Mxico, Francia, Alemania y Eslovenia. De entre los
muchos artculos recibidos, el comit editorial de la revista ha decidido, despus de un
arduo proceso de evaluacin, la publicacin de los escritos que ha considerado de mayor
relevancia para la continuidad y proyeccin de los estudios hegelianos en los pases de
habla hispana.
Es de este modo que tenemos el agrado de presentar las investigaciones de:
EDUARDO ASSALONE y FRANCISCO CASADEI, ambos de la Universidad Nacional de Mar del
Plata, Argentina, titulada Aportes de thorie communiste y de la filosofa
poltica de Slavoj iek para la construccin del concepto de inmediacin
negativa,
JOS MARA RIPALDA, excatedrtico de la Universidad Nacional de Educacin a Distancia
(UNED), Espaa, titulada De romnticos y hegelianos,
GERMN CANO, de la Universidad de Alcal de Henares, Espaa, titulada A vueltas con la
dialctica entre el seor y el siervo. Apuntes sobre el problema de la moral
desde Hegel y Nietzsche,
ALEJANDRO CAVALLEZZI, de la Universidad del valle, con sede en Cali, Colombia, titulada
Hegel ms all de Hegel: la transgresin cmica de los lmites de Hegel en
iek y Kierkegaard,
PABLO PULGAR, de la Universidad de Heidelberg, Alemania, titulada Tres variantes del
capitalismo como ideologa en la crtica de Slavoj iek
ADRIANA ARPINI, de la Universidad Nacional de Cuyo, Argentina, titulada Los usos de Hegel.
A propsito de la necesaria ampliacin metodolgica en los inicios de la
filosofa latinoamericana de la liberacin, y finalmente, la investigacin de
SLAVOJ IEK, de la Universidad de Liubliana, Eslovenia, titulada Los tres acontecimientos de
la filosofa, escrito original presentado especialmente para este nmero de
nuestra Revista, traducido del ingls al espaol por el Asesor de Edicin de la
Revista Estudios Hegelianos, NGELO NARVEZ, del Centro de Estudios Hegelianos
(CEH) de Valparaso, Chile.
Con este nmero especial de la revista, dedicado a Hegel y Slavoj iek, realizaremos una
publicacin conjunta con el International Journal of iek Studies (ISSN: 1751-8229),
editado por PAUL TAYLOR del Institute of Communications Studies, de la Universidad de
Leeds, en el Reino Unido y DAVID J. GUNKEL, de la Northern Illinois University, Estados Unidos.
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negative; the negation introduced by mediation is already a sort of negation of negation which
generates a new positivity. In second place, we reconstruct the periodization made by Thorie
Communiste of the stages of capitalist subsumption. This allows concluding the relevance of a
negative-immediatist politics in the frame of what this political collective considers as the second
stage of real subsumption, and also it allows a better understanding of the aporias of revolutionary
action. In third place, we analize the relation of iek's conception of the act as a symbolic
destitution of the subject and the necessity established by this philosopher for the constitution of a
new positive order understood as an alternative to capitalism thanks to the mediation of the Party.
Lastly, we compare the positions of Thorie Communiste and of iek in order to combine them in the
construction of a negative concept of immediacy. From the first position we incorporate its
periodization of the cycle of class struggle and its comprehension of communist action in terms of an
immediate and negative self-abolition. From the second position, we highlight a similar notion of
symbolic destitution under the condition of rescuing the subjective figure that emerges with it versus
the position held by Thorie Communiste, which sees in this figure something similar to a category of
reproduction of capital.
Keywords: Hegel - Immediacy/mediation Negativity - Communist Theory - iek
Fecha de recepcin: 25 de Enero, 2012.
Fecha de aceptacin: 28 de Febrero, 2013.
Introduccin
A fines del siglo pasado, la figura de Hegel se debata entre dos concepciones igualmente
simplificadoras: tanto como el filsofo de los grandes relatos, de la racionalidad moderna
totalitaria, del idealismo desmesurado (la concepcin posmoderna de Hegel), o como el
idelogo del fin de la historia, de la afirmacin conservadora del estado de cosas presente,
de la consumacin del proyecto civilizatorio occidental (la concepcin neoliberal de Hegel),
en cualquiera de los dos casos nos encontramos con un Hegel conservador, alejado de las
discusiones contemporneas sobre el cambio social radical, desvinculado de cualquier
proyecto poltico de izquierda. La lectura no reduccionista de la obra hegeliana quedaba
confinada a unos pocos especialistas en el mbito acadmico y a otras tambin escasas y
dispersas figuras del mbito intelectual como Slavoj iek, Judith Butler, Fredric Jameson,
entre otros.
A partir de la dcada del dos mil, y especialmente en los ltimos aos, emergen con mayor
visibilidad y repercusiones en el mbito intelectual y poltico dos tendencias que recuperan
la filosofa hegeliana como insumo para una prctica emancipatoria. Por un lado,
encontramos a Alain Badiou y su bsqueda de renovar lo que denomina la hiptesis
comunista (Badiou 2010). En esta misma constelacin se encuentran Bruno Bosteels (2011),
Jodi Dean (2012), Fredric Jameson (2010, 2011), Frank Ruda (2011) y Slavoj iek (2012)
siendo este ltimo el autor en quien nos concentraremos especialmente en este artculo.
Por otro lado, hallamos un conjunto de textos poltico-filosficos identificables como una
tradicin hbrida en lo terico que recoge aportes del situacionismo francs de la dcada
del 60, del autonomismo italiano de los 70, de la filosofa de Michel Foucault, Gilles
Deleuze y Giorgio Agamben. En este contexto, la obra de Tiqqun, especialmente su
Introduccin a la guerra civil (2008) y su Teora del Bloom (2005), fue disparadora de una
serie de producciones que recuperaron lo que se ha denominado teora de la
comunizacin (Noys: 2011b), la cual comprende a la revista francesa iniciada en los aos
70 Thorie Communiste, la revista inglesa Aufheben (desde 1992 hasta la actualidad) y la
publicacin de la misma nacionalidad, Endnotes (desde 2008). Las dos tendencias a las que
hacemos referencia aqu se encuentran desafortunadamente desvinculadas en la actualidad
a pesar de compartir el propsito de refundar el comunismo en sus aspectos terico y
prctico sobre la base de, entre otras cuestiones ms amplias, una relectura del papel de la
negatividad en la dialctica hegeliana. Esto no significa que compartan una misma opinin
al respecto, sino que, muy por el contrario, incluso en el interior de la tendencia de la
comunizacin, existen posicionamientos parcialmente opuestos, tal como ocurre con el
colectivo Tiqqun, en el cual es posible sealar una primaca de la ontologa spinozista de la
afirmacin frente a posiciones como la de Thorie Communiste, que defienden una
preponderancia de la negacin de corte hegeliano.
El presente artculo busca poner en dilogo la corriente de la hiptesis comunista con la
teora de la comunizacin,3 haciendo hincapi en los conceptos de mediacin e inmediatez
dialcticas y en la cuestin de la identidad del sujeto revolucionario. No nos gua un inters
meramente especulativo sino eminentemente prctico, pues se trata de ponderar la validez
y la vigencia del precepto marxista que afirma que la defensa de la inmediacin4 social
concuerda con el conservadurismo y el conformismo ms crdulo que habla de el orden
Un antecedente reciente en este sentido es el artculo de Nathan Brown (2012), que conjuga la filosofa de
Badiou, en particular su exposicin en El despertar de la historia (2012), con Thorie Communiste.
4 Usamos como sinnimos los trminos inmediatez e inmediacin.
3
natural de las cosas, los hechos, la realidad tal como es, etc. La inmediatez es, para el
revolucionario, siempre aquello que hay que transformar y nunca aquello que puede
transformar las cosas. Frente a esta suerte de dogma del marxismo tradicional creemos que,
con Hegel, es posible pensar una inmediatez social dialctico-negativa, parafraseando a
Marx y Engels, como un movimiento real que anula y supera [aufhebt] el estado de cosas
actual (Marx y Engels: 2005, 37). Pero, hasta qu punto podramos encontrar en iek y
en la teora de la comunizacin elementos para la construccin de un concepto negativo de
inmediatez que, liberado de la asociacin tradicional con una positividad acrtica, pueda
constituirse en instrumento para una estrategia terica y prctica del presente? No se trata
de defender un inmediatismo vulgar asociado a un espontanesmo ingenuo frente a una
poltica etapista empeada en multiplicar las mediaciones que requiere la prctica
comunista para ser efectiva. La accin comunizadora permitira conjugar aspectos prcticos
inditos que, cuando son pensados como conjunto problemtico, obligan a revisar los
presupuestos incuestionados de la imagen tradicional de las transformaciones polticas de
gran intensidad. La articulacin prctica de una poltica que se extiende como
prefiguracin, negacin, inmediatez e inmanencia, empuja a la indagacin filosfica en
direcciones inusitadas. Estableciendo una periodizacin sistemtica de las etapas de
subsuncin capitalista y el correlativo marco de anlisis poltico que prima en cada una de
ellas, la teora de la comunizacin nos permite formular nuevamente un interrogante central
e ineludible: qu significa actuar polticamente? Creemos que iek, por su parte, habilita
una nueva comprensin de la identidad del sujeto revolucionario y de su destitucin
simblica, as como tambin de la negatividad dialctica y en general de la filosofa social
de Hegel, que delimita con aun mayor precisin las bases tericas para el abordaje de las
anteriores preguntas formuladas. Si, como dice iek, la poltica es el arte de lo imposible,
no hay nada ms imposible y a la vez necesario que pensar el estatuto paradjico de
una accin poltica negativa e inmediata. Si una inmediatez negativa constituye lo
impensado de la tradicin crtica, la tarea imperativa de la poltica ser, entonces,
pensarla.
En el presente artculo realizamos, en primer lugar, una presentacin esquemtica del
concepto de inmediacin negativa en la que destacamos los siguientes rasgos: su
negatividad y su conceptualizacin como universal concreto. Esta concepcin de la
inmediatez la confrontamos con otras dos posibles interpretaciones que conllevan una
vindicacin de la mediacin dialctica. Sostenemos que lo que hace la mediacin dialctica
es nulificar algo que ya es en s mismo negativo; la negacin que ejerce la mediacin es ya
una suerte de negacin de la negacin que genera una nueva positividad.
En segundo lugar, reconstruimos la periodizacin realizada por Thorie Communiste de las
fases de subsuncin capitalista. Esto nos permite concluir la pertinencia de una poltica
inmediatista-negativa en el marco de lo que este colectivo considera la segunda etapa de
subsuncin real, as como tambin comprender mejor las aporas de la accin
revolucionaria.
En tercer lugar, analizamos la relacin entre la concepcin de iek del acto en tanto
destitucin simblica del sujeto y la necesidad postulada por este filsofo de la constitucin
de un nuevo orden positivo como alternativa al capitalismo gracias a la mediacin del
Partido.
Por ltimo, comparamos las posiciones de Thorie Communiste y de iek para combinarlas
en la construccin de un concepto negativo de inmediacin. De la primera, tomamos su
periodizacin del ciclo de lucha de clases y su comprensin de la accin comunista en
calidad de auto-abolicin inmediata y negativa. Del segundo, destacamos una nocin
similar de destitucin simblica con la condicin de rescatar la figura subjetiva que
emerge con ella, frente a la posicin de Thorie Communiste que ve en esta figura una
categora de la reproduccin del capital.
1. La propuesta de una inmediatez negativa
Constituyen aportes fundamentales para la construccin del concepto de inmediacin
negativa que proponemos la crtica al programatismo y la consiguiente defensa de una
prefiguracin negativa por parte de la teora de la comunizacin; el concepto de
destitucin simblica en iek y su revisin heterodoxa de la dialctica hegeliana; y, en
general, cierto diagnstico respecto a la caducidad de las formas tradicionales de
organizacin poltica de la izquierda llevado a cabo tanto por los autores anteriormente
mencionados, as como tambin por otros tericos vinculados a la denominada hiptesis
comunista (Badiou, principalmente, Rancire, Negri, Nancy, Michael Hardt, etc. Vase:
Douzinas y iek: 2010).
Por inmediacin negativa entendemos la concepcin de la inmediatez dialctica, no ya en
los trminos clsicos que la vinculan a la positividad y la universalidad abstracta, sino, antes
bien, en trminos de negatividad y universalidad concreta. De negatividad, puesto que: 1) lo
inmediato ser aquello respecto de lo cual, en trminos polticos, no exista nada ms bsico
sobre lo cual legitimar un curso de accin colectiva determinado; es el sustrato irreductible
en el que se funda una accin poltica; 2) la inmediatez se constituye slo por negacin de
la mediacin; 3) esta negacin de la mediacin implica a su vez una auto-negacin
subjetiva, una auto-destitucin simblica; 4) la inmediacin, como estrategia poltica, se
arraiga en y desarrolla la potencia de lo negativo como fuerza transformadora por
excelencia de lo existente. Por su parte, esta inmediacin negativa es del orden del
universal concreto puesto que se trata de un resultado, de un producto, y no de un punto de
partida indeterminado y abstracto (aunque siempre acta a la vez no slo como resultado
sino tambin como punto de partida determinado). Toda inmediatez supone una historia,
relaciones sociales, una acumulacin de determinaciones imponderables en ltima instancia.
Esto despeja la objecin que podra realizarse de que una defensa de la inmediacin niega
el carcter necesariamente mediado de la realidad social. Por el contrario, lo que
sostenemos es la mutua implicacin, a la vez que negacin, de mediacin e inmediacin.
Como afirm el propio Hegel: nada hay en el cielo, en la naturaleza, en el espritu o donde
sea, que no contenga al mismo tiempo la inmediacin y la mediacin, as que estas dos
determinaciones se presentan como unidas e inseparables [ungetrennt und untrennbar]
(Hegel 1969: Primera Parte, 88). Si bien es cierto que toda inmediatez revela en ltima
instancia su naturaleza mediada y es por eso que es del orden del universal concreto, pues
a partir de cualquier inmediatez social determinada podemos reconstruir la formacin
social que, como totalidad, le da sentido5, esto no implica la reductibilidad de la
inmediacin a la mediacin, ya que no es menos cierto que, al mismo tiempo, toda
mediacin muestra en ltima instancia su dependencia respecto de lo inmediato, en el
Cf. el concepto de particular concreto de Adorno, de acuerdo a lo sealado por Susan Buck-Morss (BuckMorss: 1981, 161 y 166-167).
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sentido de que la mediacin encuentra su razn de ser en algo inmediato que demandara
su mediacin. Toda mediacin funda su legitimacin en ese inmediato insuperado.
Esta concepcin negativa de la inmediatez confronta con dos posibles interpretaciones cuyo
resultado sera una vindicacin de la mediacin dialctica. Una primera opcin, segn la
cual la mediacin nulifica (hace negativo) lo que de hecho constitua una inmediatez
positiva. Una segunda opcin, que podramos considerar la interpretacin estndar de la
dialctica hegeliana, sostendra que la mediacin slo revela la negatividad de lo que se
tena por inmediato y positivo (la inmediatez era slo en s negativa pero ahora se hace
tambin para s negativa). Frente a estos dos posibles abordajes creemos que lo que
hace la mediacin dialctica es nulificar algo que ya era en s mismo negativo; la negacin
que ejerce la mediacin es ya una suerte de negacin de la negacin que genera una
nueva positividad. La positividad, lo que comnmente se asocia a lo inmediato, ya es en s
misma el producto de una mediacin, de la accin negativa. El momento de lo inmediato, de
lo positivo, es el resultado de una negacin de la negacin una negacin que se ejerce
sobre s misma, esto es, inmanente y no el momento abstracto, indeterminado, afirmativo e
irreflexivo.
Asimismo, la negatividad dialctica tendra una doble valencia que correspondera a
necesidades prcticas completamente contradictorias: la negatividad propia de la
mediacin institucional se ejerce sobre prcticas sociales constituidas ya como negacin y
alternativa a dicha mediacin.6 La negatividad es una relacin de antagonismo entre dos
elementos reunidos por su negacin recproca.7 Pero, mientras la negacin que lleva a cabo
la mediacin busca trasladar este antagonismo al interior de la inmediatez ponindose a
s misma ms all del conflicto y como superacin del mismo, la negacin ejercida por la
inmediatez, por el contrario, reinstala el antagonismo entre ella y las mediaciones
institucionales previas. Pero as como existe una doble valencia de la negatividad, lo mismo
ocurre con la positividad. La mediacin que logra prevalecer sobre la inmediacin
positiviza, como decamos antes, dicha inmediacin, convirtindola en el presupuesto
necesario de su propia existencia. Ahora lo inmediato ser sinnimo de abstraccin, de
vaco de determinacin, de imposibilidad radical, de universalidad superficial, etc. Lo
inmediato ser lo positivo en el sentido hegeliano de algo carente de la vida del espritu
o de la riqueza autorreflexiva del concepto.8 La mediacin, por el contrario, tendr el signo
de lo necesario y lo mediado ser la verdadera expresin y realizacin de lo que slo
En este punto remitimos al lector a las investigaciones de Miguel Abensour sobre el joven Marx, ms
especficamente su planteo de una democracia de la sociedad civil enfrentada a la mediacin del Estado, lo
cual podra encontrarse en el manuscrito de Marx de 1843 dedicado a la crtica de la Filosofa del Derecho
de Hegel. Vase: (Abensour: 1998).
7 Esta concepcin de la negatividad dialctica coincide con el principio de no-identidad de la Dialctica
Negativa de Adorno. Como explica Buck-Morss: Adorno no afirmaba ni el concepto ni la realidad en s
mismos. En cambio planteaba cada uno en crtica referencia al otro. Dicho de otro modo, cada uno era
afirmado slo en su no identidad respecto del otro. En realidad, el principio de no identidad, que Adorno
desarrollara con riqueza creciente, lleg a ser el fundamento de su filosofa, es decir, de la dialctica
negativa (Buck-Morss: 1981, 139). Si un fundamento del idealismo alemn en general, pero en especial el
de Hegel, es la afirmacin del principio de identidad que, segn este filsofo, podra expresarse en la
aseveracin de que el Absoluto mismo es la identidad de la identidad y de la no-identidad; contraponerse y
ser-uno est a la vez en l (Hegel: 1982, 73), entonces un fundamento anti-idealista, materialista, aunque
todava dentro del marco de la dialctica hegeliana, sera este principio de no-identidad adorniano, en el
que los trminos relacionados dialcticamente se vinculan precisamente en base a su mutua negacin y no a
una identidad metafsica presupuesta.
8 Vase: (Hegel: 1986) y (Hyppolite: 1970, Cap. III).
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determinacin y una paralela creacin de mediaciones cuyo objetivo es, para cada una de
las partes, marcar el ritmo de la lucha de clases. Asistimos ahora a una multiplicacin de las
mediaciones polticas y sociales: creacin de sindicatos, partidos, etc., por un lado, y
construccin del Estado de bienestar, de la socialdemocracia, etc., por el otro. Esta es la
coyuntura histrica en la que la divisin entre las tendencias revolucionarias y reformistas
adquiere sentido. Es tambin el contexto en el que se produce una ampliacin sin
precedentes del terreno de accin del capital y del Estado. Nos encontramos en la primera
etapa de subsuncin real. 3) Por ltimo, la poca actual marca la crisis de la formaEstado y del sistema partidario. Es decir, estamos ante lo que Thorie Communiste denomin
una crisis estructural de la reproduccin de clase.12 Ms que la constitucin de mediaciones
obreras lo que se necesita en esta situacin es ejercer una negacin inmediata, la negacin
de todas las mediaciones incorporadas hasta el momento por accin del capital como
instancias de su reproduccin. Se trata de la segunda etapa de subsuncin real. Una
primera conclusin a la que conduce la presentacin de este panorama es que la opcin por
una inmediacin negativa es la estrategia revolucionaria ms acorde a la poca en que
vivimos. Muchos de estos desafos filosficos y polticos estn muy bien expresados en la
Introduccin de Benjamin Noys a Communization and Its Discontents:
Qu sentido tiene decir que la comunizacin es o debe ser inmediata? Esto
sugiere que no hay transicin al comunismo, no hay ninguna etapa de
socialismo requerida antes de que podamos alcanzar la etapa del comunismo,
y de este modo, no hay necesidad de construir el comunismo. Esto, no
obstante, tiene un sentido muy diferente en diferentes manos. Para Tiqqun y
otros influidos por la poltica anarquista prefigurativa, esta inmediacin
significa que debemos comenzar a realizar el comunismo ahora, dentro del
capitalismo. Desde la comuna a la comunizacin [commoning], desde el
cyber-activismo a las nuevas formas-de-vida, en esta perspectiva no
podemos realizar ninguna transicin al comunismo sino que debemos vivirlo
como una realidad ahora para garantizar su eventual victoria. Por otro lado,
TC [i. e., Thorie Communiste] y Endnotes le dan a esta inmediacin un
sentido ms bien diferente, al argumentar que la comunizacin implica la
inmediatez del comunismo en el proceso de revolucin. De hecho, ellos
desconfan profundamente de la poltica alternativa o prefigurativa, al
considerarlas formas de lucha atascadas en el capitalismo e incluso en el
moralismo. En lugar de ello, si algo son, las luchas contemporneas slo
pueden ser negativamente prefigurativas, indicando los lmites de nuestras
formas de lucha e indicando slo posibles nuevas lneas de ataque. (Noys:
2011a, 9).13
Se vuelve necesario analizar con mayor precisin lo establecido por Nicole Pepperell en
relacin a la crtica elaborada por Marx de la economa poltica (Pepperell: 2011, 105).
De acuerdo con ello podemos afirmar que el proceso de reproduccin del capital crea las
condiciones de su propia superacin, el punto sintomtico de su desestabilizacin. Por esta
razn, una doble condicin caracteriza la identidad de la clase trabajadora en la fase de
subsuncin real o en el nuevo ciclo de luchas que se incluye en la periodizacin ms amplia
anteriormente reseada: por un lado, la clase conserva como horizonte el Capital y las
categoras de su reproduccin, por otro lado, est en contradiccin con su propia condicin
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Vase Le plancher de verre en Les meutes en Grece (Theo Cosme: 2009, 9).
La traduccin es nuestra.
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de clase. La condicin de clase est atravesada por una ambivalencia constitutiva y es esta
ambivalencia la que marca el rumbo y el carcter de la prctica poltica. La escisin que
atraviesa a la clase ya no es entendida, como ocurre en los ciclos precedentes de
subsuncin, en trminos de una disyuncin entre una posible desviacin reformista y
mediadora o una va revolucionaria e igualmente mediadora, donde este adjetivo define un
posicionamiento poltico general que la teora de la comunizacin denomina
programatismo.14 La prctica como tal se encuentra escindida en dos aspectos
antagnicos que coexisten al interior de la misma; est marcada por un lmite que es
impuesto por la relacin de mutua implicacin y negacin (contradiccin) entre el capital y
el trabajo. Segn esta perspectiva, por lo tanto, actuar en tanto clase es el lmite de la
accin como clase. Lo decisivo a la hora de demarcar el lmite de la accin del proletariado
no yace en determinar la accin del Capital sobre ste sino en la propia naturaleza de la
clase. Como expresa Nathan Brown:
Lo que es crucial entender de esta situacin, de acuerdo con TC [i. e., Thorie
Communiste], es que dentro de ella la dinmica de la lucha no est construida
primariamente por la pertenencia de clase o por la afirmacin del poder de
clase. Antes bien, el proletariado lucha dentro de la crisis de la relacin
capitalista de clase, contra la relacin capitalista de clase. Esto significa que
la pertenencia de clase viene a ser algo que se experimenta puramente como
una constriccin externa: es ser puesto en la posicin de una clase que no tiene
futuro. Nuevamente, la paradoja de este ciclo, que TC analiza como dinmica
y lmite del mismo, consiste en que el proletariado debe luchar como clase,
dentro de una crisis de su reproduccin como clase, contra su reproduccin
como clase [the proletariat must struggle as a class, within a crisis of its
reproduction as a class, against its reproduction as a class]. El proletariado est
inmediatamente confrontado con la tarea de abolirse a s mismo como clase
actuando como clase, a su vez dentro, a travs y contra la crisis de su
reproduccin como clase. (Brown: 2012).15
Esta contradiccin prctica refuerza la dependencia de la clase con respecto al Capital.
Esto quiere decir que la clase redobla en su prctica, al actuar en tanto clase, la identidad
asignada por el campo simblico social. Pero, tambin, en un sentido genuinamente
hegeliano, quiere decir que al ser la accin en tanto clase el lmite mismo de la accin como
clase, la accin est inmediatamente ms all de s misma porque est signada por la
negatividad, dado que se halla en contradiccin consigo misma. En otras palabras, alcanzar
el lmite implica simultneamente superarlo. Vemos aqu una estricta coincidencia con las
observaciones de Hegel acerca de la conciencia y su lmite en la Introduccin de la
Fenomenologa del espritu:
Lo que se limita a una vida natural no puede por s mismo ir ms all de su
existencia inmediata, sino que es empujado ms all por un otro, y este ser
arrancado de su sitio es su muerte. Pero la conciencia es para s misma su
concepto y, con ello, de un modo inmediato, el ir ms all de lo limitado y,
consiguientemente, ms all de s misma, puesto que lo limitado le
pertenece (Hegel: 1987, 55-56).
Una comparacin crtica entre programatismo y comunizacin puede ser encontrada en Distinction de
Genres, Programmatisme et Communisation en el N 23 de Thorie Communiste.
15 La traduccin es nuestra.
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de Althusser como las razones que distancian a esta teora de las elaboraciones familiares
de la hiptesis comunista:
[La comunizacin] difiere del rol de la Idea tal como es articulada por Badiou
en que, por ejemplo, no orienta las consecuencias de la revuelta hacia la toma
del poder y hacia la imposicin de un programa revolucionario para el
establecimiento racional de una sociedad igualitaria. () Como un horizonte
histrico (la forma en que el devenir revolucionario del comunismo se presenta
en este ciclo de lucha), la comunizacin no es una idea que unifique la
organizacin de un sujeto colectivo, sino ms bien el nombre, en la teora, de
un proceso sin sujeto. (Brown: 2012).17
Esta caracterizacin conlleva una consecuencia decisiva que marca los puntos de
desencuentro, los alejamientos tericos y los matices polticos en relacin con iek:
distancindose de Hegel y acercndose a Spinoza, la teora de la comunizacin postula la
necesidad de dilucidar el sentido de la accin poltica en tanto negacin inmediata dentro
del marco de un proceso dialctico sin sujeto. El significado de la accin poltica slo puede
ser ilustrado si los ciclos periodizados de la lucha de clases son aprehendidos
fundamentalmente como etapas histricamente definidas de procesos sin sujeto o, en el peor
de los casos, de procesos cuyo sujeto coincide con el Capital mismo. Segn esta perspectiva
de raigambre althuseriana, el sujeto es una de las tantas categoras de la reproduccin del
Capital que interviene en la conformacin de la identidad positiva de la clase a travs del
mecanismo de interpelacin ideolgica. En abierta contraposicin, la accin comunizadora
provoca la retirada del sujeto, promueve una auto-abolicin negativa que no crea ninguna
figura subjetiva que la remplace. En este sentido y en consonancia con un aspecto esencial
de la lectura hegeliana que elaboran Fredric Jameson (Jameson 2010) y Jean-Luc Nancy
(Nancy 2005), lo que la teora de la comunizacin postula es una revisin heterodoxa y
contempornea de Hegel como pensador de lo abierto opuesto a toda teleologa idealista.
Se podra decir que bajo la perspectiva de la peculiar dialctica que pregona la
comunizacin, el movimiento de realizacin progresivo de la identidad de clase que lleva
del en-s y del para-s al en-s-para-s, en el que se revela y se supera inmediata y
simultneamente el lmite interno de la prctica de clase, no es otro que el de un sujeto que
culmina, que se cumple para anularse y que acta para destituirse simblicamente.
3. iek: Sujeto, Acto y Partido
iek es uno de los filsofos contemporneos que ms se ha empeado en rehabilitar un
concepto radical de lo negativo y en rearticular el proyecto de la dialctica materialista
que viene asociado al mismo. Comparte, junto con una constelacin hbrida de filsofos y de
tericos sociales y polticos, algunos interrogantes fundamentales que definen la condicin
del pensamiento contemporneo y de la prctica poltica. iek elabora una peculiar
dialctica materialista para desarrollar las consecuencias prcticas que estn implicadas en
la negatividad que dicha dialctica contiene. Como lo expondremos a continuacin, creemos
que este filsofo realiza un aporte invaluable al dilucidar aspectos radicales de la
negatividad hegeliana. Sin embargo, si iek sostiene que Hegel no fue lo suficientemente
hegeliano debido a que no estuvo a la altura de sus propios descubrimientos, por nuestra
17
La traduccin es nuestra.
14
parte sostendremos que iek no es lo suficientemente iekiano, puesto que no extrae las
ltimas consecuencias que su concepto de negatividad produce en el plano de la prctica
poltica.
La ontologa poltica de iek se organiza en base a la trada lacaniana de lo Real, lo
Imaginario y lo Simblico. Para el filsofo esloveno, la accin poltica, cuando es genuina,
adopta la forma de un acto simblico potencialmente capaz de repercutir en lo Real. Ahora
bien, lo Real no es una figura trascendente e inaccesible que inevitablemente escape a los
intentos de una aprehensin simblica limitada y parcial. En trminos hegelianos, lo Absoluto
no es una dimensin inefable que se sustrae inmediatamente cada vez que nos
aproximamos a ella. Lo Absoluto slo existe como desfasaje, como paralaje (parallax),18 es
decir, como diferencia interna del ser en relacin a s mismo. Dicha diferencia inmanente
constituye la historia de fracasos y de experiencias negativas que condicionan la aparicin
de un Sujeto y de una organizacin simblica determinada. Lo Real, como inmanencia
absoluta de su diferencia respecto de s, es entonces la inconsistencia ontolgica misma de
lo Simblico. Tal como lo expresa iek:
qu es la Fenomenologa del espritu sino la representacin de una serie
de intentos abortados del sujeto tendientes a definir el Absoluto y de tal
modo llegar al anhelado sincronismo de sujeto y objeto? Por ello, su desenlace
(el conocimiento absoluto) no produce una armona finalmente hallada, sino
que entraa una especie de inversin reflexiva: confronta al sujeto con el
hecho de que el verdadero Absoluto no es ms que la disposicin lgica de los
frustrados intentos anteriores de concebir al Absoluto (iek: 2006b, 138).
Lo Real, en el sentido hegelianamente desarrollado, est signado por la grieta ontolgica
que funda la dialctica de la falta y del exceso, por el movimiento que transforma al
obstculo aparente (ya sea epistemolgico o poltico) en la condicin de su propia
superacin. El acto poltico, en este sentido, es la expresin material de un problema
dialctico que toca la complexin de lo Real. De ah que, como suele ocurrir en los
diferentes planos de anlisis que interesan particularmente a iek, siempre que
presenciamos una accin poltica, somos testigos partcipes de una debilidad constitutiva
que se transfigura en un evento positivo de consecuencias imprevisibles.
Para iek, continuando lo expuesto hasta el momento, el sujeto es una figura contingente
que nace de la negatividad inherente a lo Real. El acto que lo funda es un evento que
ningn universo simblico puede asimilar e integrar plenamente. El sujeto es el corolario de
un acontecimiento que exhibe la debilidad ontolgica que lo Simblico presupone como una
condicin propia e informulable. El acto poltico por antonomasia consiste en una operacin
de destitucin simblica que altera estructuralmente la pertenencia del sujeto en relacin al
campo simblico que lo sostena. El materialismo est vinculado, segn iek, a este acto
simblico:
El materialismo no es la asercin directa de mi inclusin en la realidad objetiva (tal asercin
presupone que mi posicin de enunciacin es la de un observador externo que puede
captar la totalidad de la realidad); antes bien, reside en el giro reflexivo por medio del
cual yo mismo soy incluido en la imagen constituida por m es este cortocircuito reflexivo,
18
15
este redoblamiento necesario de m mismo como estando tanto fuera como dentro de mi
imagen, el que da testimonio de mi existencia material. El materialismo significa que la
realidad que veo no es nunca una totalidad, no a causa de que una gran parte de ella
me eluda, sino porque contiene una mancha, un punto ciego, que indica mi inclusin en ella.
(iek: 2006, 17).19
El acontecimiento poltico ocurre en los centros ausentes sobre los que se organiza una
totalidad social asegurada simblicamente. Los puntos sintomticos, cuando componen el
material de una figura subjetiva, son la excepcin relegada en la que se funda la verdad
de un rgimen simblico consolidado. Por esta razn, el punto sintomtico es el elemento
interno que representa simblicamente su propia imposibilidad. En este sentido, el sujeto es
la disolucin del marco simblico que lo contiene. Al igual que cuando Marx considera que
el proletariado, por su condicin de marginalidad, representa la esencia genrica de la
humanidad (Marx 2004: 71), iek, por su cuenta, afirma que el universal concreto se
consuma en las figuras subjetivas que nacen de las excepciones sintomticas que
caracterizan a determinadas construcciones ideolgicas histricamente definidas.
En trminos hegelianos, la existencia del verdadero universal (en tanto opuesto a la falsa
universalidad concreta del orden del ser global omnmodo) es una lucha interminable y sin
cesar divisionista; en ltima instancia, es la divisin entre los dos conceptos (y prcticas
materiales) de la universalidad: entre quienes abogan por la positividad del orden del ser
como horizonte ltimo del saber y la accin, y quienes aceptan la eficacia de la dimensin
del acontecimiento-verdad irreductible al orden del ser, e imposible de explicar en los
trminos de ese orden. (iek: 2005, 247).
Ahora bien, cmo pasar del acto revolucionario aislado, inasimilable, a un orden positivo
verdaderamente nuevo correspondiente a una sociedad comunista? O como plantea este
problema Noys en relacin precisamente con la postura de iek: la cuestin de la
transposicin desde una negatividad oposicional infructuosa, que imita la destruccin
creativa del capital, a una nueva concepcin positiva de un orden social alternativo se
vuelve crucial (Noys: 2012, 163).20 iek critica a quienes, desde una posicin
revolucionaria, temen avanzar en la direccin de esa trasposicin o traduccin positiva,
anticipando posibles desviaciones con respecto a la pureza del programa inicial, y que
prefieren, en cambio, demorarse en lo negativo (tarrying with the negative).21 En este
reproche de iek a lo que tenemos que entender como una verdadera impostura poltica,
resuena aquella frase de la Introduccin de la Fenomenologa que ve en el temor al error el
error mismo: [S]i el temor a equivocarse infunde desconfianza hacia la ciencia, la cual se
entrega a su tarea sin semejantes reparos y conoce realmente, no se ve por qu no ha de
sentirse, a la inversa, desconfianza hacia esta desconfianza y abrigar la preocupacin de
La traduccin es nuestra.
La traduccin es nuestra.
21 La expresin corresponde al libro homnimo de iek (iek: 1998) y proviene del Prefacio de la
Fenomenologa del espritu: El espritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como
cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sin ms a otra cosa, sino que
slo es esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello. Esta permanencia es
la fuerza mgica que hace que lo negativo vuelva al ser. Es lo mismo que ms arriba se llamaba sujeto, el
cual, al dar un ser all a la determinabilidad en su elemento, supera la inmediatez abstracta, es decir, la que
slo es en general; y este sujeto es, por tanto, la sustancia verdadera, el ser o la inmediatez que no tiene la
mediacin fuera de s, sino que es esta mediacin misma (Hegel 1987: 24). Segn la edicin inglesa de A.V.
Miller: This tarrying with the negative is the magical power that converts it into being (Hegel: 1977, 32, 19).
19
20
16
que este temor a errar sea ya el error mismo (Hegel: 1987, 52). Pero, si bien destacamos
la dimensin radical de la negatividad tal como la expone iek destacando, a su vez, el
Hegel ms radical, no estamos de acuerdo con la aparente consecuencia lgica entre esta
negatividad y la rehabilitacin de formas de mediacin perimidas tales como la formapartido que el filsofo esloveno reivindica:
si queremos reactualizar la Idea comunista, es esencial que nos
concentremos en el capitalismo; el capitalismo dinmico sin mundo [worldless,
una expresin de Badiou] de hoy cambia radicalmente las coordenadas de la
lucha comunista: el enemigo ya no es el Estado que debe ser socavado desde
su punto de torsin sintomtica, sino un flujo que se revoluciona
permanentemente.
En consecuencia, quiero proponer dos axiomas sobre las relaciones entre Estado y poltica:
1) El fracaso de la poltica del partido de Estado comunista es ante todo y principalmente
el fracaso de la poltica antiestatal, de la misin de romper con las presiones del Estado, de
remplazar las formas estatales de organizacin por formas no representativas directas
de autoorganizacin (consejos). 2) Si uno no tiene una idea de con qu remplazar el
Estado, no tiene derecho a sustraerse/apartarse del Estado. En lugar de retroceder a cierta
distancia del Estado, la verdadera tarea debera consistir en hacer que el Estado mismo
funcionara de modo no estatal. (iek: 2010, 219).22
Aunque iek advierta una falsa alternativa en la clsica disyuncin de tomar el Estado, por
un lado, o mantenerse a una distancia crtica de l, por otro lado, puesto que ambas
opciones comparten la premisa de la forma-Estado tal como lo conocemos (iek: 2010,
219-220), lo cierto es que iek se basa en la misma premisa, ya que desconoce una
tercera opcin que ya habamos encontrado en los planteos de la teora de la
comunizacin: la abolicin inmediata de las mediaciones estatales y capitalistas vigentes.
No obstante, lo que vemos como una inconsistencia argumentativa y poltica de iek, a
saber, la deduccin de la forma-partido a partir de la matriz negativa del acto poltico,
Jodi Dean lo interpreta, por el contrario, como una virtud del argumento filosfico del
esloveno:
Tanto el acto como el Partido son cruciales para la teora del cambio
revolucionario de iek; no puede haber uno sin el otro. () Sostengo que la
teora del acto de iek remplaza la nocin de un sujeto activo por uno cuya
reaccin a un impasse ideolgico debe tener la forma dada retroactivamente
por la verdad poltica del Partido. (Dean: 2006, 180).23
Como sostendremos inmediatamente en las conclusiones de este artculo, para nosotros no
existe ningn impedimento lgico o prctico que cancele la posibilidad de una disociacin
entre acto y partido. Esto implica salvar al sujeto con toda la negatividad que ste
acarrea como figura de agencia central y, a su vez, reivindicar una inmediacin negativa
como forma de autoorganizacin inmanente y revolucionaria. Podramos preguntar, con
Alexander Galloway, si la conclusin que arroja la dialctica materialista, construida en sus
dos versiones posibles por iek y por Thorie Communiste las variantes mediatista e
22
23
La traduccin corresponde a la edicin espaola. La misma ha sido ligeramente modificada por nosotros.
La traduccin es nuestra.
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La traduccin es nuestra.
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19
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22
DE ROMNTICOS Y HEGELIANOS
JOS MARA RIPALDA29
Resumen
En este trabajo pretendo dar cuenta, primeramente, de las lneas nodales que construyen la relacin
tanto de cercana como de alejamiento de Hegel con el Romanticismo y, en segunda instancia,
mostrar cmo estas relaciones se constituyeron filolgicamente despus de la experiencia de la
Repblica de Weimar y la divisin poltica de Alemania. Finalmente, desde la perspectiva de esta
divisin y desplazamiento alemanes seguiremos una lnea argumentativa que pone al marxismo
dentro de la tradicin genealgica hegeliana y a Derrida dentro de la tradicin genealgica
romntica. Esta duplicacin de las relaciones entre Hegel con el romanticismo y el marxismo con el
Derrida evidencia cmo el rol determinante dentro de esta constitucin relacional no es el concepto
de mtodo dialctico en s mismo, sino la pretensin de cientificidad que se despliega dentro de
los lmites filosficos de concepcin de la realidad histrica.
Palabras clave: Hegel Romanticismo Filologa Historia Derrida.
Abstract
In this work I pretend to point out, firstly, the nodal lines that build the relations both of closeness and
remoteness between Hegel and Romanticism and, secondly, to show how these relations were
philologically builded after the experience of the Weimars Republic and the division of the two
Germany. Finally, and from the perspective of this german division and displacemente we will
follow a argumentative line the posit marxism inside the genealogical hegelian tradition and Derrida
onto the genealogical romantic tradition. This duplication of the realtion between Hegel and
Romanticism and that of marxism with Derrida shows how the determinant role inside this relational
constitution it is not the notion of dialectical- method in itself but the claim for a scientificity that
displays itself into the philosophical limits of the conception of the historic reality.
Keywords: Hegel Romanticism Philology History Derrida.
Fecha de recepcin: 17 de Diciembre, 2012.
Fecha de aceptacin: 13 de Febrero, 2013.
Ha sido profesor titular de la Universidad Complutense de Madrid, profesor visitante de la Freie Universitt
Berln y, hasta su jubilacin, profesor de la Universidad Nacional de Educacin a Distancia.
29
23
I.
Voy a dar cuenta de algunas reflexiones provisionales que estn siendo impulsadas por mis
trabajos filolgicos, pero tambin por discrepancias terico-polticas entre amigos que me
son cercanos (y me atraviesan a m mismo). Mi exposicin tiene por tanto dos puntos de
partida: El primero es mi ocupacin directa en estos ltimos aos con una nueva y ms
completa traduccin de los escritos juveniles de Hegel.30 Esta ocupacin requiere algunas
explicaciones previas por parte de alguien que pertenece al mbito castellano-parlante.
En el intento de rehacer Alemania a partir de su hundimiento total (el Zusammenbruch
catstrofe, debacle-, como se deca no sin eufemismo), una primera tarea de reconstruccin
nacional haba sido recuperar el patrimonio de los clsicos alemanes, contaminada por su
ocupacin nacionalsocialista. Esta tarea se realiz sobre todo de la forma ms objetivada y
prudente posible, como tarea filolgica de edicin, comenzando en el patrimonio clsico
por Hegel, Fichte, Friedrich Schlegel, luego Schelling y Schleiermacher, adems de Novalis,
Hlderlin, ms adelante Jacobi...
Por otra parte apenas haba figuras filosficas aparte de los exiliados- capaces de
hablar en primera persona, sin necesidad de interponer tareas filolgicas, pues todas
tenan necesidad de compuncin o de reserva por su pasado poltico; el mismo Heidegger
tuvo que pasar su perodo de ostracismo. Tambin en la filologa filosfica el tema era
complejo, como es el caso del maestro de Pggeler, Johannes Hoffmeister ex-miembro
de las SA- y no digamos de Heinz Heimsoeth, cuyo prlogo, por cierto, encabeza desde
1984 la edicin crtica de Hegel (Hegel: 1983 ss). Dentro de la reconversin democrtica
de la intelectualidad alemana se impuso a partir de los 60 la ampliacin hermenutica de
la filologa a travs de Gadamer; la hermenutica tena una estrecha vinculacin con el
terreno poco sospechoso de la teologa y de hecho en esa dcada la interpenetracin de
filosofa y teologa fue intensa en Alemania31. Es tambin Gadamer quien en 1962 funda la
Hegel-Vereinigung como respuesta filolgica al izquierdismo de la Hegel-Gesellschaft,
fundada 9 aos antes por Wilhelm Raymund Bayer. Hegel se converta en el caballo de
batalla en el frente alemn de la Guerra Fra y Gadamer en una especie de referencia
central para la filosofa alemana.
La brillante tesis doctoral de Otto Pggeler, Hegels Kritik der Romantik (Pggeler: 1955,
1999), abundantemente citada a continuacin, marc tal vez un cierto hito. Pggeler era
joven, se doctoraba diez aos despus de acabada la guerra. No tena que luchar con los
hechos de su propia biografa. Su estudio transmite neutralidad, una sensibilidad fina
modula lo que de otro modo podra valer como positivismo filolgico. Slo unas pocas
referencias en ella -a la profundidad del espritu alemn o a la falta de una teora de la
libertad- indicaban apenas su funcionalidad en la recuperacin de la Alemania ahora
La primera traduccin amplia, por Zoltan Szankay, de estos escritos constaba en lo fundamental de los
textos que Hermann Nohl haba agrupado bajo los ttulos La positividad cristiana y El espritu del
cristianismo. Yo la complet con otros textos hegelianos (1796-1800) bajo el ttulo G. W. F. Hegel, Escritos de
juventud. (Hegel: 1978), (Nohl: 1907).
31 Pese a algunas excepciones notables, como la del grupo de Dieter Bonhoeffer, la iglesia protestante se
haba pasado con armas y bagajes al nacionalsocialismo, mientras que la ambigua posicin del papa Po XII
fue despus muy controvertida (especialmente en El vicario de Rolf Hochhuth). En todo caso la Iglesia catlica
cobr gran relevancia poltica como cemento anticomunista de Occidente. En cuanto a Gadamer mismo,
discpulo y amigo de Heidegger, ni fue colaborador ni adversario del nazismo, si bien, avanzada ya la
guerra, ocup en la universidad el puesto que haba tenido que abandonar un judo.
30
24
25
manifiesto/programa Una tica, que ha venido siendo conocido con el inadecuado ttulo
Primer programa del Idealismo alemn. La escritura es sin duda de Hegel; las ideas no
slo pueden haber sido compartidas con el Hlderlin y Schelling de entonces, pues,
seguramente, durante el destierro berns de Hegel ya haban sido objeto de
apasionadas discusiones entre Hlderlin, Niethammer, Sinclair, Zwilling, Fichte, Novalis... (Cf.
Jamme & Pggeler: 1983) Precisamente lo importante es que en ese momento romanticismo
y Klassik y dentro de ellos Hegel- muestran una confluencia, bien expresada como
Goethezeit, que slo se romper, y nunca del todo, en el decenio inmediatamente
siguiente. Este decenio, a caballo entre los siglos XVIII y XIX, lo considero un tiempo axial: el
del gran desastre sin paliativos de Alemania frente a Napolen, quien, tras destruir el
Sacro Imperio Romano-Germnico (1806), desmembrar Prusia en 1807 el ao en que se
publica la Fenomenologa del Espritu- con la paz de Tilsit. En esos aos un grupito de
jvenes intelectuales y no eran nada ms hasta que pstumamente se apoder de ellos la
imperial cultura guillermina- se plantea idealistamente en medio del enorme fracaso militar
y poltico una nueva nacin generosa y abierta, de valor humano universal, una visin
preciosa que nunca se cumplir, aunque generar toda clase de efectos, positivos y
negativos33. En los dos decenios siguientes se expandir, sobre todo en la Prusia
destrozada, un movimiento nacional, constitucionalista, del que vive la filosofa de Hegel.
En el manifiesto/programa de las navidades de 1796 todas las tendencias desde Kant an
podan ir juntas. Pero inmediatamente estalla el Romanticismo y con l la dispersin violenta
de lo que en los ltimos 30 aos se haba ido configurando en un cierto totum revolutum: los
ecos que llegan de la revolucin comercial-industrial britnica a travs de los filsofos
populares, el grito de liberacin y vida en el Sturm und Drang, rompiendo a travs de la
Ilustracin berlinesa y relegando a Leibniz; los influjos franceses, sobre todo Rousseau,
Lessing y la Disputa del pantesmo entre Jacobi y Mendelssohn, la revolucin copernicana
de Kant y su asuncin esttica por Schiller, el golpe de genio de Fichte y el avasallador
spinozismo subjetivo de Schelling, la figura seera de Goethe durando y reaccionando a
todos los estmulos. Sin embargo algo nuevo ha fermentado en el fondo de esta dispersin:
la vivencia del Absoluto. Segn cuenta Gabler (Hegel: 1984, xlix-lvi), ya como sucesor de
su maestro en la universidad de Berln, los alumnos de Hegel en Jena apenas eran capaces
de distinguir no slo entre Hegel y Schelling, sino entre Hegel y sus colegas Krause y Fries,
todos ellos fascinados por el Absoluto. Schelling fue el que hizo del Yo absoluto fichteano
absoluto como adjetivo- el Absoluto (sustantivo), convirtiendo en su rgano al Humanum de
Goethe; Hegel, a su vez, termin estructurando el desarrollo dialctico del Absoluto en la
Ciencia de la Lgica, tal vez su exceso ltimo, ya en busca del embalsamamiento; pero no
slo Schleiermacher afirm enfticamente el Absoluto, sino que tambin Friedrich Schlegel lo
mantuvo como trasfondo de todas sus parbasis irnicas.
Se pueden encontrar rasgos importantes que terminan separando estridentemente a Hegel
de sus contemporneos romnticos; un manual no tendr dificultades en enumerar los ms
importantes: prioridad de lo poltico y constitucionalismo progresista por parte de Hegel
frente a individualismo e inmediatez nostlgica de altar y trono, dominante entre los
romnticos34; deduccin y sistema en Hegel frente al sentimiento y la intuicin romnticos.
Significativas son al respecto las reflexiones polticas del joven Hegel sobre la Constitucin de Alemania
(1798-1801). Pocos aos despus prender en el reino colonial de Espaa un movimiento semejante; pero el
efecto duradero de las Cortes de Cdiz contribuir ms bien al surgimiento de nuevas naciones en ultramar.
34 En Tieck -algo as como el Andy Warhol del romanticismo- se pueden encontrar expresivamente
compendiadas una serie de caractersticas romnticas emparentadas: ante todo la sensacin de
33
26
Hegel comparte con Goethe la percepcin de los romnticos como una epidemia, que les
impide tomar en serio el mundo objetivo. Pero en el entorno inmediato de Hegel
encontraremos enseguida romnticos revolucionarios como Sinclair -insatisfecho con la
inmediatez sentimental de Novalis y Friedrich Schlegel- , romnticos especulativos de
altsimo nivel como Schelling, por no hablar del mismo Hegel de los primeros aos de Jena,
que utiliza como peyorativos los trminos revolucionario o incluso protestante, de
acuerdo con la crtica romntica del protestantismo, pues ste habra roto la unidad de la
cristiandad medieval e impedido una bella religin de la fantasa.35 Hegel comparta
tambin la crtica romntica de la Ilustracin, como muestra un cotejo con las clases del
mayor de los Schlegel en Berln (1801). Pese a su subjetivismo, es todo el primer
romanticismo el que, junto con Hegel, Schiller, Goethe, piensa en el horizonte
omniabarcante, y no meramente subjetivo, de una historia universal virtualmente divina.
En cambio no es el Absoluto lo que caracterizar a Hegel para los jvenes hegelianos (los
Junghegelianer), sino su pretensin de explanarlo deductivamente y de hacerlo como un
sistema cerrado. Es ms bien esta voluntad de poder lo que les fascina. Es tambin, una vez
ms, algo que tiene que ver con el desplome de las esperanzas polticas que an poda
albergar Hegel, una vez que, nueve aos despus de su muerte, muere tambin el rey
Federico Guillermo III y le sucede su hijo reaccionario (y luntico) Federico Guillermo IV, el
rey romntico; con ello desaparece la posibilidad de una Constitucin ... hasta Weimar. Se
trata de una compensacin por la impotencia, y desde luego de un cambio epocal con el
desarrollo de la revolucin industrial y de la ciencia como fuerza que, entre otras cosas,
desplaza seculares equilibrios sociales.36 La generacin que empieza a escribir entonces
est dominada por la sombra de un Hegel que ha dejado de ser inteligible, pero al que
resulta inevitable recurrir, pues la misma escritura de los jvenes hegelianos
especialmente la de Marx- testimonia del tipo de intelectual generado en la poca clsica
alemana. Feuerbach reduce el Absoluto a humanismo y corporalidad sensual, lo que vaca
la nocin idealista de ciencia: sta ya no puede aspirar a fundamentar la verdad. Lo que
hace Marx es precisamente tratar de fundamentarla en un discurso cientfico, disipando las
nieblas ideolgicas; pero a la vez recurre al discurso hegeliano como garanta, no de
doctrina, pero s de verdad. La ciencia se pretende la nueva forma de conocimiento frente
a la Ciencia hegeliana con mayscula- , pero sigue orientada a la verdad. El 1er. captulo
de El Capital realiza una notable deduccin del valor conjugando el discurso cientfico de
la Economa poltica anglosajona con una deduccin dialctica. La coincidencia de deduccin
conceptual y explanacin cientfica es contundente en el mejor estilo hegeliano; slo que,
como Marx nota de salida, la deduccin parte de un hecho histrico la sociedad
capitalista- , de validez limitada, aunque importante, y no de la Idea. Ahora bien, ese
hecho histrico es menos representativo de lo que Marx crea. Desde este punto de vista
Polanyi ya le reproch a Marx su excesiva confianza en la ciencia econmica britnica; la
desgarramiento y nostalgia, religiosidad esttica y sentimental luego imitada en el catolicismo de los dos
siglos siguientes- , entusiasmo por la Edad Media, la soledad en la naturaleza, el placer del viaje a pie en
los USA modernos en automvil o, para los alternativos, en moto- , la nostalgia de Italia. Las diferencias entre
Hegel y el romanticismo se hacen ms acusadas, cuando se sale de la inmediata vecindad de lo filosfico
(Pggeler: 1999, 203-213). De todos modos Hegel apenas utiliza el trmino romanticismo (Romantik) como
genrica caracterizacin de ese movimiento; ms bien, utiliza el adjetivo romntico en las clases berlinesas
de esttica para designar el arte medieval.
35 No es ste el nico prstamo tomado de Schlegel en los comienzos de Jena. (Pggeler: 1999, 234 s).
36 A mediados del siglo XIX en Alemania apenas haba asociacin obrera que no adornara su nombre con el
adjetivo cientfica. (Sandkhler: 1983)
27
econmicas
Tambin la oposicin entre Derrida y marxismo ser amistosa, pero en todo caso es
profunda, como muestra Espectros de Marx. As lo indica la afinidad de Derrida con la tica
kantiana (sin sus presupuestos escolsticos), la incompatibilidad con Hegel, que Derrida
trat un tiempo de superar infructuosamente-, pero estalla ya en la estupenda cita inicial
de Hegel al comienzo de Glas, la cercana a la irona romntica, a su sensibilidad ante lo
preconsciente -la cual anticipa tambin una distancia frente al nfasis en la verdad
sistemtica-, una incomunicacin terica no con lo poltico, pero s con la poltica real,
incomunicacin tanto ms llamativa cuanto mayor fue el esfuerzo de Derrida por integrarse
polticamente en la socialdemocracia.
Otra diferencia no doctrinal y en el fondo ms importante- es que la actuacin poltica
misma de Derrida se presenta sobre todo como imposicin de una tpica (en el caso de
Espectros de Marx reprimida en Estados Unidos), o ya como la mera presencia en el lugar
inoportuno (en este caso California).38 Por otra parte la discordancia con la doctrina
marxista ya se ha dado dentro del marxismo centroeuropeo, y no meramente por evolucin
terica inmanente, sino porque el tiempo mueve todo lo mortal. Como confesaba en los aos
50 el dramaturgo comunista Heiner Mller, [] con Althusser y Poulantzas se ha llegado a
un punto en el que los conceptos patinan sobre la realidad. Carecen de otro lenguaje que
sus conceptos y carecen de otro instrumentario. Y es el marxista Walter Benjamin quien
reivindica, en su tesis doctoral, la figura maldita para Hegel, incluso llamada por l el mal
absoluto: Friedrich Schlegel.
III.
En 1938 Brecht y Benjamin volvan a compartir el exilio en Svendborg (Dinamarca), cerca
de la frontera con Alemania, entre conversaciones diarias. Uno de sus temas, Kafka,
marcara diferencias entre ambos. Segn Heiner Mller para quien ese dilogo marc un
cierto hito[] entre las lneas de Benjamin se puede leer la pregunta de si la parbola
de Kafka no es ms espaciosa, si no es ms capaz de absorber ms realidad
(y ms productivamente) que la parbola de Brecht. Y esto no aunque, sino
porque... no orienta a una accin (praxis) ni se reduce a un significado; ms
que producir [como Brecht] un efecto de extraamiento, es extraa, carecede
moral... La ceguera de la experiencia de Kafka es la garanta de su
autenticidad. (La mirada de Kafka como mirada directa al sol. La
incapacidad de ver frente a frente la historia como fundamento del
apoltica.)... El autor [Brecht] es ms listo que la alegora, la metfora [de
Kafka] es ms lista que el autor.
Vid (Moreno: 2011). En sus ltimos aos Marx trat de reducir esta carencia (Krader: 1988, 1-70).
Tambin en la discusin de Derrida con los marxistas su irnica posicin se debe a que percibe en el
marxismo el horizonte formal comn de una promesa, lo que para l es ms importante que la doctrina
(Derrida: 2002, 59) Pero adems el mero hecho de que el marxismo acepte esa discusin lo somete ya
objetivamente a deconstruccin, algo a lo que las mismas posiciones concretas de Derrida estn dispuestas por
su parte.
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que se oy en torno al viajero, quiere ver la tumba. Una de las mesas fue
empujada a un lado y, en efecto, bajo ella haba una lpida. Se trataba de
una simple piedra, lo suficientemente pequea como para poder quedar
oculta bajo una mesa. Llevaba una inscripcin en letras muy pequeas, el
viajero tuvo que arrodillarse para leerla. Deca: Aqu descansa el viejo
comandante. Sus partidarios, a quienes ya no les est permitido tener una
denominacin, le han cavado la tumba y puesto la lpida. Hay una profeca
segn la cual el comandante resucitar tras un nmero determinado de aos y
desde esta casa guiar a sus partidarios a la reconquista de la colonia.
Creed y esperad!
Todava, al tomar el bote para dejar la isla, tuvo que amenazar con una maroma al
soldado y el reo, que queran abandonar con l la isla.
El final vertiginoso, calcado en negativo sobre la figura mesinica de Jess, entraable
para la generacin romntica, habra hecho que Hegel repitiera con absoluto horror las
palabras con que reaccion en 1800 al desenlace del Wallenstein de Schiller: La muerte
triunfa sobre la vida. Esto no es trgico, sino espantoso! Si Hegel se horroriz con Schiller,
qu no le habra pasado con Kafka? Claro, que Hegel comparte con los romnticos la
consciencia de la muerte, el seor absoluto -dice la Fenomenologa del Espritu-39 como
comparte el descenso a los infiernos transconceptuales;40 pero ni reconoce la muerte como
realidad definitiva, ni est dispuesto a considerar ese descenso ms que como algo
superable en la luz del concepto. Incluso en el arte Hegel querr excluir los poderes
oscuros, pues en el arte todo debe ser claro y transparente41 Hay que atenerse a la
consciencia, a aquello de lo que uno se puede responsabilizar personal y polticamente.
Aqu, en cambio, Derrida aquilata el lado nocturnal del romanticismo, pues la decisin es
una locura:
[] una locura, ya que tal decisin es a la vez soberana y padecida,
encierra algo de pasivo, por no decir de inconsciente, como si el que decide
fuera libre slo si se dejara afectar por su propia decisin y como si sta le
viniera de otro decisin [siempre] de urgencia y precipitacin que acta en
la noche de un no-saber y de una no-regla. No en la ausencia de regla y de
(Hegel: 1968, III, 153; Hegel: 2010, 267). El hueco que deja la concepcin cristiana de la muerte,
desarbolada por la crtica ilustrada, se abre ya en el primer Hegel, lector de Lessing. Toda la cultura de la
Klassik se deja leer como la bsqueda de algo permanente en medio de una intensa conciencia de la propia
mortalidad.
40 Filosficamente es Schelling la figura decisiva en este contexto. Su discpulo Schubert seguramente uno de
los aludidos peyorativamente en el Prlogo de la Fenomenologa del Espritu- publica en 1808 un ttulo
provocativo para Hegel: Aspectos del lado nocturno de la ciencia de la naturaleza. Tres aos despus el
captulo 1 de su Simbolismo del sueo explica los sueos como expresin cuasi patolgica de la diferencia
entre el lenguaje aprendido y el lenguaje inconsciente del alma. Tpicamente Hegel recoge, pese a su
polmica, la imagen del pozo nocturno en la Filosofa real de 1805/06 (Hegel: 1984, 154), y la ampla en la
Antropologa y la Psicologa de la Enciclopedia).. Poesa, Revelacin, Naturaleza, conciencia, explicaciones
fisiolgicas se mezclan en una impostacin ms mstica que potica, ms all de la exaltacin potica de la
noche en Novalis y en el poema/carta Eleusis dedicado por el mismo Hegel a su amigo Hlderlin en 1795,
siguiendo por lo dems antecedentes de Lichtenberg y K. Ph. Moritz, (Schmitt: 1984, 71-75, 273 ss).
41 (Hegel: 1968, XIII, 314)
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Ms all de la aproximacin que suele ser habitual a este importante tema nietzscheano, la
crtica de la lgica del resentimiento puede tambin valorarse como una problematizacin
de todas aquellas posiciones de ficticia soberana subjetiva que, haciendo en algn
sentido de facticidad o necesidad (biolgica) virtud, se enquistan en la defensa, victimista y
apoltica, de su identidad o son incapaces de ir ms all de una racionalidad instrumental
encaminada a su autoconservacin. Quisiera en este trabajo mostrar cmo este paso
nietzscheano resulta fructfero no slo porque permite ponerlo en conexin el diagnstico
foucaultiano acerca del biopoder contemporneo, sino tambin cuestionar las apresuradas
interpretaciones, tanto conservadoras como de izquierdas, de la crtica nietzscheana a la
figura del esclavo; desde este ngulo sta puede ahora tal vez concebirse como algo
ms que una suerte de desprecio aristocrtico respecto al ansia de justicia de las clases ms
desfavorecidas. O por decirlo con otras palabras, hasta qu punto este triunfo del
resentimiento puede interpretarse como el triunfo de la debilidad en cuanto voluntad
poderosa de debilidad? Desde estas claves puede ser fructfero volver a la confrontacin
entre Hegel y Nietzsche o, al menos, a la lectura que hace este ltimo de la relacin entre el
seor y el esclavo. Sobre todo, porque, como ha indicado Judith Butler,
[] quiz porque el captulo sobre el seoro y la servidumbre ofrece una
narracin liberadora que ha resultado de gran utilidad para diversas visiones
poltica progresistas, la mayora de los lectores no han prestado atencin al
hecho de que la libertad se resuelve en autoesclavizacin al final del captulo.
Ahora que recientes teoras han puesto en entredicho tanto la premisa de una
historia evolutiva como el estatuto del sujeto, el desenlace distpico de
Seoro y servidumbre parece haber recobrado una oportuna
trascendencia. (Butler: 1987, 44)
Evidentemente, el inters de un ensayo como Zur Genealogie der Moral (GM desde ahora)
para entender la cartografa filosfica contempornea supera con creces la esquemtica
reconstruccin que voy a esbozar aqu49. Para decirlo pronto y rpido: lo que a Nietzsche
le interesa en GM es mostrar cmo, al hilo de la constitucin de la ficcin del alma, surge
una nueva problematizacin del poder que escinde o separa la fuerza, o, si se quiere, la
potencia vital, de aquello que puede. Un hecho que, entre otros factores, imposibilitar
de forma ventajosa para un tipo humano: el esclavo, la posible gestin de la dimensin
corporal y material de la subjetividad, que deviene as irrelevante, y erigir as un nuevo
dispositivo de dominacin desde el fomento activo de la impotencia. Si la economa
negativa del esclavo triunfa sobre la expresin afirmativa del seor entendida esta
como figura en la que la potencia an no est separada de s misma, no es porque se
enfrente directamente con la nobleza y la derrote siguiendo las reglas de juego de esta
ltima, esto es, jugando el juego de la accin, sino porque no sigue, como veremos, las
reglas del seor y su aparentemente generosa tendencia a despreciar la exclusividad de
No es preciso recordar aqu la influyente reconstruccin que entre los aos 1933-1939 realizara Alexandre
Kojve de la dialctica hegeliana del amo y del esclavo. Tpico fundamental de la poca, el problema ser
discutido por lo ms granado de la filosofa francesa R. Aron, Georges Bataille, Merleau-Ponty, Hippolyte,
Lacan, Sartre, Simone de Beauvoir, entre otros y recogido naturalmente no slo por el marxismo (lucha de
clases), sino tambin ms tarde por los llamados estructuralismos y posestructuralismos al hilo de problemas
tan decisivos como el del fin de la historia. No hay que pasar por alto tampoco en qu sentido esta escena
traumtica alimenta la reflexin biopoltica en torno al problema del ltimo hombre o la denuncia de la
razn instrumental en Lukcs y la Escuela de Frankfurt: a saber, cmo la vida entendida bajo la
autoconservacin cada vez ms reducida a los lmites de una inmanencia domstica deviene mito (lnea
de argumentacin de Walter Benjamin a Giorgio Agamben).
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seor; lo que se busca vaciar aqu es ms bien una afectividad conectada con un
afuera. Dicho en otras palabras: el poder esclavo no contamina una presunta pureza
soberana, sino que sustrae la capacidad contaminante del cuerpo inmunizndolo,
replegndolo sobre s en una situacin de falsa soberana.
El esclavo triunfa por lo tanto en la medida en que logra imponer un desdoblamiento de la
potencia, la interpretacin de que la expresin de la fuerza, del poder lo que Nietzsche
llama la moral del pueblo slo es una expresin posible, como si detrs de la potencia
hubiera un sustrato indiferente, dueo de exteriorizar o no fortaleza (Nietzsche: 1980, V,
I, 273)51. Esta sibilina conquista siempre se recorta en el horizonte cultural en el momento
en el que el poder ya no se legitima como poder, como acto por ejemplo, como
exhibicin pblica de virt en la poca renacentista y como dimensin ligada
internamente a su manifestacin pblica.
Nietzsche nos presenta, pues, el drama del que debe partirse: un no-lugar que indica ya
una distancia una Entstehung, seala Foucault, que subraya que los adversarios no
pertenecen a un espacio comn. Sern las reacciones a este espacio de antagonismo las
que marquen el devenir del enfrentamiento. Qu reacciones se configurarn ante esta
realidad inhspita en la que no hay una identidad ya dada? Nietzsche distingue
sugerentemente aqu entre la astucia adaptativa del esclavo (al servicio de la
autoconservacin de su vida) y la inconsciente ingenuidad del seor:
Mientras que el hombre noble vive con confianza y franqueza ante s
(, aristcrata de nacimiento, subraya el matiz franco y tambin
con seguridad ingenuo), el hombre del resentimiento no es ni franco, ni
ingenuo, ni honesto o siquiera sincero consigo mismo o recto. Su alma bizquea;
su espritu ama los escondrijos, los caminos tortuosos y las puertas traseras,
todo lo escondido le atrae como su mundo, su seguridad, su solaz; entiende de
callar, de no olvidar, de esperar, de empequeecerse y humillarse
provisionalmente. Una raza de dichos hombres del resentimiento acabar
necesariamente siendo ms inteligente que cualquier raza noble, honrar
tambin la inteligencia de un modo muy distinto: a saber, como una condicin
de existencia decisiva, mientras que, entre hombres nobles, la inteligencia
fcilmente lleva consigo un delicado aire de lujo y refinamiento: aqu ya no es
justo la inteligencia tan esencial como la perfecta seguridad funcional de los
instintos inconscientes reguladores o incluso una cierta falta de inteligencia,
como por ejemplo un valiente lanzarse a ciegas, ya sea al peligro o al
enemigo, o aquella entusiasta excitabilidad en la clera, el amor, el respeto,
el agradecimiento y la venganza, en la cual se han reconocido en todos los
tiempos las almas nobles (Nietzsche: 1980, V, I, 273)
Pero si el seor puede permitirse el lujo de no utilizar la inteligencia al servicio de su
conservacin, podramos replicar a Nietzsche, es tal vez porque tiene la vida ya resuelta y
no le acucia la miseria; es decir, puede permitirse el lujo de no saber, el privilegio de
pensar en contra de s mismo. Cierto, pero tal vez este elogio de la simpleza o franqueza
del noble, se comprenda mejor si la comparamos con la especial inteligencia del esclavo,
Hay que tener en cuenta que la afirmacin del seor no representa una autoafirmacin soberana puesta
en juego mediante una decisin, sino la expresin espontnea de reconocimiento de una potencia, un campo
de fuerza (comn?), que excede el marco individual.
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Estos mundos subterrneos, las puertas falsas, los escondrijos en los que se encierra
inmunitariamente el esclavo en Morgenrte se hablar significativamente del
autoencierro de Lutero en su mina) frente al mundo y su humillante diferencia ponen de
manifiesto que lo que a Nietzsche le preocupa es llamar la atencin sobre una lgica
defensiva y encubridora que debilita y escinde al sujeto de su accin real en el mundo, y, lo
que es ms importante, oculta el escenario conflictivo en el que acontece el problema del
poder y el campo de juego de las fuerzas. Por ejemplo: la voluntad de saber del esclavo,
entendida como una suerte de inactividad inmunitaria del pensamiento, neutraliza entre
otras dimensiones la posibilidad de una asctica del conocimiento.
Al ocultar el problema del valor o de la voluntad de la verdad, el esclavo crea otras reglas
y otro espacio de juego: abstracto, indiferente a la cuestin del poder y, por tanto, como se
ver, a la propia confrontacin poltica. Es justo esta nueva lgica escnica suplementaria
elevada a pesar de la realidad y a favor de un determinado narcisismo resentido,
construida por la figura del esclavo, la que obsesiona a Nietzsche en relacin con la
protesta luterana y el tipo ideolgico genuinamente alemn52.
Asimismo, a socaire de este desplazamiento, afirma Nietzsche, el enemigo deja de ser
malo (schlecht) para convertirse, no al margen de un proceso de caricaturizacin y
simplificacin, en malvado (bse), es decir: alguien o algo que amenaza mi integridad, mi
vida, mi vulnerabilidad esencial o cuestiona mi natural necesidad mi derecho de
escindirme imaginariamente de esa potencia, no se olvide, comn, de aquello que puedo
hacer de ms. Veamos:
Nosotros los dbiles somos ya dbiles; no conviene que hagamos nada para lo
que no somos suficientemente fuertes: ahora bien, esta cruda situacin de
hecho, esta inteligencia de bajsimo rango, poseda incluso por los insectos
(que, ante un peligro grande, se hacen los muertos para no hacer nada de
ms), se ha disfrazado, gracias a esa habilidad para la falsificacin del
valor y a esa automendacidad propias de la impotencia, con el brillo
resplandeciente de la virtud abstinente, callada, expectante, como si la
debilidad del ya dbil es decir, su naturaleza, su obrar, toda su nica,
inevitable, indeleble realidad fuese un logro voluntario, algo querido,
elegido, una accin, un mrito. Por un instinto de autoconservacin, de
autoafirmacin, en el que toda mentira suele santificarse, esa especie de
hombre tiene necesidad de creer en un sujeto indiferente, libre para elegir. Si
el sujeto (o, por decirlo de un modo ms popular, el alma) ha sido tal vez
hasta ahora el mejor dogma en la tierra, es porque a toda la mayora de los
Lase desde dicha perspectiva este texto crtico con la ideologa alemana: Tal vez para entender este a
pesar de, conviene recordar lo que aquel otro gran pesimista que fue Lutero trat de explicar una vez a sus
amigos con esa osada suya tan caracterstica: Si pudiramos entender mediante la razn cmo un Dios que
muestra tanta clera y tanta crueldad puede ser justo y bueno, de qu servira la fe?. Y es que, en cualquier
poca, nada ha tentado tanto al alma alemana como la ms nociva de todas las conclusiones: credo quia
absurdum est una deduccin que a todo latino le parece un autntico pecado contra el espritu. Con ella se
introduce por primera vez la lgica alemana en la historia del dogma cristiano; incluso hoy en da, mil aos
despus, los alemanes actuales, retrasados desde todos los puntos de vista, consideran que tiene algo de
verdad, que es posible que sea verdad el clebre principio fundamental de la dialctica con el que Hegel
colabor a la victoria del espritu alemn sobre el resto de Europa. la contradiccin mueve el mundo: todas
las cosas se contradicen a s mismas. Hasta en lgica somos, nosotros, los alemanes, pesimistas [] (M,
Prefacio).
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mortales, a los dbiles y oprimidos de todo tipo, les permita ese sublime
autoengao de interpretar la debilidad misma como libertad, su serasy
as como mrito. (Nietzsche: 1980, V. I. 280)
Paralelamente, la identidad resentida slo se da a conocer como una reaccin que
redobla su situacin fctica de dominacin, que expresa impdicamente su impotencia
como sustituto de la accin. En otras palabras, el resentimiento es, por as decirlo,
tautolgico: oculta, vela las condiciones de posibilidad de su propio sometimiento. Esta
subjetivizacin moral no tiene una dimensin prctico-activa ni material-corporal, toda vez
que slo reacciona de forma defensiva y paranoica frente a un malvado, una amenaza
exterior; de ah que la accin, con sus inevitables cualidades potenciales, devenga en s un
valor negativo de riesgo, contaminante. La voluntad de poder de la moral esclava
porque se trata de una voluntad de poder, no nos engaemos no pretende transformar
la situacin ni busca conocer siquiera las causas reales del agravio, sino que reafirma y
ensalza constantemente el dolor que ya define al esclavo: el sufrimiento que padece por
estar en el mundo. En consecuencia, cualquier intento de escapar a ese malestar desde el
crculo vicioso del resentimiento no har sino reafirmar simplemente la estructura vejatoria
de un poder siempre, por definicin, considerado ajeno, totalmente otro.
Interpretando esta debilidad mimtica al entorno como libertad, la moral del esclavo es
positivista y autoinmune en la medida en que trata, por un lado, de ocultar la
contingencia de su condicin de hecho, su pasividad su necesario y dado ser as al
abrigo de una ficcin ideal de yo y, por otro, de paso, desvalorizar y desacreditar ese
posible campo material de la accin (poltica), susceptible de transcendencia o comunicacin
con los otros. La venganza diferida en cuanto no accin del cordero frente al lobo
es la venganza de lo que ya es y busca conservar una posicin de privilegio frente a la
posibilidad de contaminarse siendo ms (y ms comn), la venganza de una autoafirmacin
mondica hacia la autotransformacin, la venganza de lo dbil, es verdad, pero
entendiendo lo dbil como el enquistamiento inmunitario de quien se abstiene, no quiere
ser ms o ser de otro modo (ser ms que su identidad), frente a la interpelacin de un
posible acontecimiento.
Partiendo, por as decirlo, de una poltica de hechos consumados desde la que la nueva
reivindicacin de lo fctico se atreve deslegitimar ahora la noble jerarqua que antes serva
de lmite a la dinmica de la conservacin, el sujeto resentido no slo hace de su necesidad,
virtud, sino que as puede triunfar y oponerse al rgimen de actividad de la nobleza desde
su impotencia. Nosotros los dbiles los que reprimimos el poder desde la ficcin del
alma somos realmente los poderosos. Insistimos: el dbil vence al fuerte, el esclavo al
amo, no porque forme un poder mayor, una mayor potencia, sino porque astuta,
genialmente toma el poder separando la potencia de lo que puede efectivamente. Es aqu
donde el juego fsico de la verdad, en virtud de una sofisticada alquimia, se desplaza a
un juego idealizado. El esclavo no quiere ser mejor que el amo, quiere ser distinto. Reacio a
caer tan bajo, es paradjicamente el esclavo el que no se rebaja a ser esclavo del otro y
busca un horizonte de valor alternativo, excepcional. Para el esclavo el poder del amo es
en el fondo inexistente, indiferente. Por ello, slo al esclavo le es en verdad insoportable la
bajeza de sentirse sometido, limitado por determinaciones exteriores.
Obsrvese de entrada como la figura nietzscheana del esclavo es tambin, por un lado,
aquella que en cierto modo puede permitirse el lujo, el privilegio, de no ser algo diferente
41
de lo que ya es, de conservar su posicin originaria, de seguir siendo quin es y, por otro,
aquella que no necesita problematizar su situacin de facticidad. Es decir, el esclavo no est
dispuesto a reconocer su situacin de esclavitud ante el amo, su sometimiento, su
dependencia del discurso del otro. Ms bien busca ocultarse este hecho, blanquearlo,
cambiando las reglas. Paradjicamente el esclavo comienza a ser esclavo tan pronto como
empieza a no reconocer su situacin de esclavitud y a olvidar el escenario polmico en el
que se halla instalado a travs de una presunta igualdad imaginaria. Pues, quin
reconoce: soy esclavo? Quin no se avergenza en reconocer su sometimiento vital y
corporal respecto al otro? No, desde luego, el resentido, dado que suspende, en virtud de
su autogensis, este escenario de confrontacin la diferencia de fuerzas entre amo y
esclavo y argumenta ms bien: soy noble de otro modo, esto es, no expresando sino
conteniendo mi potencia, siendo un alma. Slo el esclavo puede permitirse el lujo de
imaginarios y sofisticados eufemismos para definir su situacin de dependencia, de la que
huye a travs de la ficcin53.
Hemos subrayado cmo en virtud de este desplazamiento la lgica del esclavo separa la
vida de s misma. Esto significa afirmar que separa la vida de su afuera, encerrndola en
un espacio domstico ya slo definido defensivamente. Si utilizamos aqu la sugerente
arquitectura conceptual de Roberto Esposito, parece evidente que Nietzsche fue consciente
del peligro de abrazar una lgica inmunitaria del resentimiento: no despliega la economa
resentida una estrategia singular desde la cual la ficcin de la subjetividad se inmuniza, se
privilegia y, por tanto, se excepta del mbito de lo comn, aislndose del contexto de su
munus? (Esposito: 2005)54
Por ltimo, el resentimiento puede definirse en este sentido como un redoblamiento de la
vida en el esclavo, una suerte de repliegue o distancia que la potencia vital desarrolla
respecto de s misma para protegerse del desgaste excesivo que puede amenazarla o
intoxicarla. Pero esta estrategia termina condenndola a una impotencia igual a aquella de
la cual intenta sustraerse (paradoja de la autoinmunidad). Al negar la vida potencial, la
accin de poder, al despreciar esta verticalidad, el resentido elabora una estratagema
para conservarse que no mejora al sujeto, sino que lo debilita y enferma an ms a la
larga.
Resulta muy ilustrativo que Nietzsche hable adems de la incapacidad del esclavo a la
hora de crear valores afirmativos y destaque la capacidad animal, mimtica del
resentimiento, un mecanismo conservador y mtico de repliegue de la vida sobre s misma a
efectos defensivos que, por as decirlo, paraliza la profunda excentricidad del
movimiento humano. Como si la economa del resentimiento no fuera nunca ms all de lo
propio y mantuviera, por otra parte, algo as como un redoblamiento funcional e
De ah la profunda relacin existente entre la mala fe sartreana, el resentimiento y la conciencia estoica
hegeliana: se trata de posiciones que hacen de necesidad virtud o que no hacen nada partiendo de lo que el
poder ha hecho ya de ellos.
54 Si el munus es una forma particular y obligatoria del don, un don que se da porque se debe dar y no
puede no darse, lo inmune hace referencia a lo que est privado o dispensado de una obligacin, de un
deber, de un munus. Bajo esta perspectiva, el horizonte comunitario deja de ser un cuerpo positivo biopoltico
mayor que sus miembros tienen en comn en calidad de propietarios individuales (Hobbes) para definirse
como una relacin social vinculada a un curioso deber, una deuda, una obligacin de dar, incluso por un
sacrificio. La comunidad no puede ser ya pensada como un nico cuerpo que hay que proteger y conservar a
toda costa ni como un recproco 'reconocimiento' intersubjetivo en el que los inmunes se reflejan y reafirman
reforzando su identidad inicial.
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ideolgico con respecto a la facticidad. Quiz esto tambin ayude a entender por qu
Nietzsche estaba tan fascinado por esta condicin paradjica del resentimiento; por cmo
la no exteriorizacin (e interiorizacin) de la vida poda llegar a ser incluso ms violenta
que su exteriorizacin; por cmo el no a la vida poda ser el mejor instrumento para su
conservacin y organizacin; por cmo la voluntad de debilidad en cierto sentido era ms
vital y poderosamente rentable para el individuo y funcional a la dominacin que la
expresin de una potencia comn.
La Reforma protestante como falsa rebelin de los esclavos
Uno de los momentos decisivos de esta moral de esclavos puede comprenderse a la luz de
un ejemplo histrico que fascinaba a Nietzsche: el enfrentamiento de Lutero con Roma. Un
drama que le sirve para explicar cmo la moral reformista de los esclavos luteranos
alemanes elimina la oportunidad de consolidar una cultura ilustrada, la del Renacimiento, y
provoca un movimiento regresivo: la resurreccin del cristianismo55. Es ms, no resulta
difcil traer a colacin en este contexto el clebre lema de Lutero Ich stehe hier. Ich kann
nicht anders (Me quedo aqu. No puedo hacer otra cosa), utilizado, como es sabido, para
defender la subjetividad de su fe frente a la autoridad eclesistica. Que el alma, la
interioridad, es la ficcin que encierra la inmanencia o la necesidad sobre s misma, lo
muestra magnficamente el anlisis nietzscheano de la liberacin auspiciada por la
Reforma, cuya valoracin crtica nos sirve para ejemplificar la inversin de valores que
propone la lgica resentida del esclavo:
Lutero, el gran bienhechor. El efecto ms significativo de Lutero fue suscitar
desconfianza hacia los santos y hacia la vita contemplativa en general: slo
desde ese momento se abri de nuevo en Europa el camino hacia una vita
contemplativa no cristiana y se puso lmite al desprecio hacia la actividad
mundana y de los laicos. Lutero, que segua siendo el hijo honrado de un
minero, cuando fue encerrado en un convento, no encontr otras
profundidades y fondos, y descendi al fondo de s mismo, donde abri
galeras terriblemente oscuras: as acab comprendiendo que le era imposible
Para Nietzsche esta rebelin del esclavo luterano implica una entronizacin subjetiva exagerada que corta
todo lazo con el mundo. Gracias a ella [] cualquier individuo, como poseedor de un alma inmortal, ocupa
el mismo nivel jerrquico que los dems. En lo referente a la totalidad de los seres, la salvacin de cualquier
individuo tiene derecho a exigir una importancia eterna; pequeos beatos, y dementes en sus tres cuartas
partes, tienen el derecho a imaginarse que por su culpa se transgreden constantemente las leyes de la
naturaleza nunca podr maldecirse con suficiente desprecio semejante intensificacin hasta el infinito, hasta
la desvergenza, de todo tipo de egosmo. Y, sin embargo, el cristianismo debe su victoria a esta adulacin
deplorable de la vanidad personal [...] La salvacin del alma equivale hablando claro a: el mundo gira
en torno a m [...] (AC, pargrafo 43). Esta exaltacin de la subjetividad por parte de Pablo modelo de
Lutero, que llega a ser prcticamente el centro de gravitacin de toda experiencia posible, es interpretada
por Nietzsche como un marco inmunitario y un egocentrismo sentimental que accede a su salvacin renunciando
al riguroso cuidado del mundo exterior. La importancia de este desplazamiento paulino desde abajo apunta
a un problema decisivo: la devaluacin absoluta de los elementos corporales, sociales y polticos de la vida
humana en virtud de un idealismo moral apoyado en el pesimismo antropolgico del pecado. Nietzsche
piensa que detrs de la tecnologa del yo cristiana encaminada a la salvacin se esconde el ms extremo
egosmo, por no decir el ms peligroso apoliticismo. Advierte en el cristianismo paulino un programa de
liberacin excesivamente inmodesto y egosta, a saber, la salvacin personal ms all de cualquier
determinacin comunicativa.
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podramos decir, de la facticidad, ambas abogan por una libertad que considera ilusoria e
interesadamente a efectos defensivos y conservadores que las determinaciones vitales de la
situacin fctica, por importantes que quiz puedan ser, no tienen nada que ver con ella.
Hegel alude explcitamente a esta suspensin inmunitaria como una emergencia
autogentica que enmascara y vela el escenario de confrontacin entre el amo y el esclavo.
Esta estrategia inmunitaria de la actitud estoica no slo reniega esta lucha, haciendo
invisible el marco estructural lo que Deleuze llamara el escenario dramtico, sino
que la desplaza a un terreno puramente eticista, teido de voluntarismo: la pureza de la
ciudadela ideal. Evidentemente, se trata aqu de un movimiento de repliegue valorativo
de defensa que se atrinchera en la facticidad, en el cuerpo ya dado, al mismo tiempo que
neutraliza y excluye al mismo tiempo esta dimensin como campo susceptible de
problematizacin, gestin y transformacin. Mas esta indiferencia del sujeto, aparentemente
libre para elegir, no es sin embargo sino un subterfugio de la necesidad. Lo fctico dado se
absolutiza como necesario al mismo tiempo que se excluye por principio de toda
transformacin; se inmuniza, cabra decir, al abrigo de una libertad meramente abstracta
que reniega del campo de juego conflictivo en el que se encuentra, quiralo o no, ya
inserta.
Por ello el resentido, ante una situacin de enfrentamiento con el mundo, siempre juega al
escondite: a lo que Nietzsche denomina el estoicismo de los gestos60, una suspensin de
la realidad que, al modo kantiano (nada hay bueno en el mundo sino la buena voluntad),
desplaza la confrontacin con el mundo al imperio de la subjetividad y de la ms absoluta
inmanencia. La conciencia estoica sostiene Hegel en La Fenomenologa del espritu se
define por ser una conciencia negativa ante la relacin entre seoro y servidumbre; su
accin no es en el seoro tener su verdad en el siervo ni como siervo tener la suya en la
voluntad del seor y en el servicio a ste, sino que su accin consiste en ser libre tanto en el
trono como en las cadenas [...] (Hegel: 1996, 122).
Qu consecuencias se derivan de este nuevo escenario inmunitario (frente al poder como
problema), el espacio de juego propiamente dicho tanto de la moral resentida del esclavo
como de la conciencia estoica? Ciertamente: del mismo modo que el intento del ser estoico
de estar ms all de las figuras del Amo y del Esclavo slo lo devuelve a un ms ac, la
economa resentida que tampoco se identifica ni con el rol de esclavo ni del amo no
hace sino neutralizar, esconder y enmascarar interesadamente el problema del poder. El
resentido, desde este punto de vista, no es alguien que haga apologa de su rol de esclavo
ni busque ser amo, sino alguien que, a causa de su pureza, no se siente en el fondo ni amo ni
esclavo, comprometido con ninguna de las dos figuras, alguien que, en su ilusoria
autognesis, no se siente en el fondo determinado o interpelado por una situacin previa o
por un Otro, que no est dispuesto a seguir las reglas de juego de la confrontacin amoesclavo ni a reconocer, apostado en una ilusoria sustancialidad del yo o en una normalidad
naturalizada, su situacin de dependencia.
Qu creis vosotros que necesita, que l necesita incondicionalmente para crear alrededor suyo y en l
mismo la apariencia de superioridad sobre hombres ms espirituales, para crear en torno suyo, por lo menos
para su imaginacin, el placer de la venganza cumplida? Puede apostarse que es siempre la moralidad,
siempre las grandes palabras morales, siempre el bombo de la justicia, de la sabidura, de la santidad, de la
virtud, siempre el estoicismo de los gestos (qu bien esconde el estoicismo lo que uno no tiene!...), siempre el
pretexto del silencio prudente, de la afabilidad, de la suavidad, y como quiera que se llamen todos esos
pretextos idealistas bajo los que se pasean los incurables despreciadores de s mismos, as como tambin los
vanidosos incurables (FW, pargrafo 359).
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Esta divergencia no impide reconocer otros puntos en comn, por ejemplo, la insuficiencia de un modelo
egocntrico de reconocimiento. Aunque marcando distintos acentos, tanto Hegel como Nietzsche consideran
necesario ir ms all de un modelo de soberana como reconocimiento que trata de representar un poder.
Un modelo naturalizado, en suma. Como Deleuze reconoce, es un error partir de la idea del poder como
representacin o como si una voluntad slo quisiera el poder. Esta precisa concepcin de la lucha como
reconocimiento sera ya una concepcin de esclavos.
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que Spinoza supo plantear y Reich recuperar tras el fenmeno del fascismo contemporneo,
a saber: "por qu hombres y mujeres combaten por su servidumbre como si lucharan por su
salvacin? Ya no valdra, pues, invocar un desconocimiento o una ilusin de las masas para
explicar ese misterio: se necesita una explicacin a partir del deseo que muestre que las
masas no fueron engaadas: fueron ellas mismas las que desearon bajo ciertas
circunstancias el fascismo (Ibid, 36).
Es en este crucial desplazamiento de la lgica del amo a la del esclavo donde segn el
colaborador de Toni Negri, Michael Hardt (Hardt: 2004), puede ser tericamente sugerente
el dilogo entre Marx y Nietzsche: en el asalto a la transcendencia del esclavo ambos
desacreditaran todo horizonte presuntamente emancipador que partiera de los valores ya
establecidos. No sera ste sino un horizonte naturalizado, de autoconservacin, de
resentimiento, en suma. Cabe hablar aqu de la inauguracin del proyecto de la
izquierda hegeliana? All donde la genealoga como historia del cuerpo nietzscheana
juzga el escenario idealista alemn como un paso regresivo todava demasiado
hipotecado a las plebeyas demandas anti-ilustradas del protestantismo (un desarrollo an
demasiado humano), el materialismo marxiano detecta una ideologa inflada, incluso
quijotesca, encerrada sobre s misma. El largo y paciente viaje del espritu ya slo poda
regresar a s mismo y alcanzar su soberana a pesar de la realidad, a costa de un
anlisis concreto y detallado de su exterioridad.
A la luz de este marco crtico, evidentemente, ese modelo formativo del trabajo del
esclavo an reivindicado por Hegel no va a suponer para Nietzsche ni, en cierto sentido,
para Marx ninguna oportunidad emancipatoria. Muy al contrario: esa supuesta negatividad
del trabajo no forma en absoluto, sino que encierra algn ms al esclavo en su situacin
de esclavitud. Consciente de esta nueva esclavitud laboral a la vista de su presente, lo
que Nietzsche va a poner en cuestin es precisamente este proceso de Bildung laboral, el
valor del trabajo como dimensin teleolgica de desarrollo o potencia. El trabajo, pues, no
hace sino encerrar al esclavo ms y ms en una inmanencia. Este rasgo animal en el trabajo
ser advertido por Marx y Nietzsche con matices. En este movimiento de descenso hacia lo
otrora despreciado y de presunta desvalorizacin de lo transcendente slo va a ser la
bajeza resentida de la vida fctica la que triunfe. Si la ficcin de la libertad burguesa la
soberana del alma supone para Marx un encubrimiento de la situacin de obligada
dependencia real la necesidad de su esclavitud del trabajador con respecto al
mundo en el que vive, el diagnstico de Nietzsche apunta ms a la abstraccin del mundo
que esta esclavitud comporta. Ambos registran el debilitamiento y rebajamiento de esta
potencia subjetiva.
No en vano Hardt, teniendo un ojo puesto en el vitalismo crtico de la negatividad de
Deleuze y el otro en el operasmo italiano de Tronti, interpreta este paso como una alianza
cmplice entre Marx y Nietzsche frente a Hegel: lo que aqu no tiene lugar en absoluto es
una reivindicacin estajanovista del trabajador como trabajador, sino una autosuperacin
de la clase trabajadora por cuanto ella misma ya es capital.
Esta encrucijada de la Umwertung o transmutacin valorativa es analizada por Hardt,
siguiendo el anlisis de la ltima parte del libro de Deleuze Nietzsche y la filosofa, en los
trminos exclusivos de una doble posibilidad dramtica: pasividad o vitalidad; tristeza o
empoderamiento alegre. Tenemos aqu, por una parte, un paso que podramos resumir
como el triunfo impotente del esclavo, un movimiento de (falsa) liberacin que, an
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encerrado dentro de los lmites reactivos del discurso humanista, no logra salir de crcel del
resentimiento, de los lmites de una supuesta esencia o subjetividad trabajadora,
autoimpuesta en cierta medida. Hardt recoge aqu la diferencia deleuziana entre poder y
potencia. El poder nos debilita y nos domina inoculndonos pasiones tristes, haciendo que
transformemos nuestra rabia y malestar en autoacusaciones o directamente
culpabilizando65.
Por otro, una apuesta afirmativa por el poder que crea expansivamente un nuevo cuerpo
social y en donde la alegre autoafirmacin del trabajador embiste contra su supuesta
esencia, es decir, contra los valores tristes que le definen y fijan estructuralmente como
trabajador. En este caso lo que comienza a surgir comenta Hardt es un deseo de
luchar, no porque un capitalismo vamprico me ex-propie o me enajene de lo que en
ltima instancia define mi identidad, sino justo porque me encierra en una ficcion propia
pero abstracta; no porque el trabajo y el patrn sean moralmente malos mejor dicho,
malvados (bse), sino porque el trabajo y el patrn existen:
[] Lo que tenemos es un ejemplo desarrollado del trabajador que ataca el
trabajo y, por consiguiente, se ataca a s mismo en cuanto trabajador: una
bella muestra del hombre que quiere perecer de Nietzsche, la destruccin
activa y liberadora que debe distinguirse de la pasividad del ltimo hombre,
el PCIista que acepta completamente el trabajo [] (Hardt: 2004, 110)
Ms all de esta posibilidad hermenutica sealada por Hardt, tal vez de excesivo acento
constructivista y ontolgico, otro denominador comn sugerente de los diagnsticos crticos
de Marx y Nietzsche surge cuando comparamos la lgica resentida aparentemente
emancipatoria del esclavo-como-esclavo dentro del campo inercial (o laboral) en el
fondo, un mero redoblamiento de su situacin fctica de esclavitud con la lgica
autogentica auspiciada por la nueva ideologa formal y abstracta del liberalismo
emergente. Es desde la crtica a la ficcin moral burguesa superadora ilusoriamente de la
escena donde se desarrolla el drama seor-siervo- desde donde quiz pueda resultar
interesante un anlisis comparativo desprejuiciado. Por ejemplo, entre ese escrito
polmico que es GM con, por ejemplo, el diagnstico crtico de la emancipacin burguesa
desarrollado en textos juveniles de Marx como La cuestin juda.
Como es obvio, no es este trabajo, sin embargo, el sitio adecuado para desarrollar
adecuadamente esta discusin. Sin embargo, para finalizar y limitarnos a bosquejar de
modo grosero la posible relevancia de estas reflexiones para las luchas de nuestro tiempo,
dejemos aqu simplemente apuntado lo significativo que resulta el que, bajo los
presupuestos ontolgicos aqu esbozados, Hardt no dude en interpretar el nuevo paisaje
fisonmico del 68 y, ms concretamente, lo que denomina el laboratorio italiano de esa
dcada, como un nuevo campo de fuerzas radicalmente crtico con la moralizacin del
discurso esclavo. Nuevas luchas supuestamente ms concretas y experimentales, nuevas
Si poder y potencia se oponen segn el spinozismo deleuziano es porque el poder es un dispositivo
estructural esclavo que funciona esencialmente inoculndonos afectos tristes, es decir, disminuyendo nuestra
potencia de actuar. Y tiene necesidad de disminuir nuestra potencia de actuar para, precisamente, ejercer su
poder. Como alternativa, las potencias de liberacin provocan afectos alegres. La tristeza no es, pues, sino
sntoma de una subordinacin ya efectiva que, adems, ejerce una poderosa capacidad de contagio. Como es
sabido, este plano de triste esclavitud resentimiento no es entendido por Deleuze en clave ideolgica sino
directamente fsica, corporal.
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Kierkegaard on the same concept. iek is essential to this effort since its reading rehabilitates the
importance of the comic and its place on the Hegelian system. In this paper we present a position
that continues and expands ieks considerations on Comedy and Christianity adding the new
readings on Kierkegaard by Jon Stewart (who does not considers him as an opponent of Hegel) to
complement the general argumentation.
Keywords: Hegel, iek, Kierkegaard, repetition, comedy.
Fecha de recepcin: 24 de Enero, 2013.
Fecha de aceptacin: 28 de Febrero, 2013.
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es ms real que nuestra propia vida porque muestra de manera efectiva la contradiccin. No
es coincidencia que el primer gnero cinematogrfico haya sido la comedia y que hasta
nuestros das siga siendo uno de los gneros dominantes si tomamos en consideracin que lo
cmico es el lugar de la contradiccin y que para iek el cine es la ms viva expresin de
lo Real. En un mundo tan patolgico como el nuestro la comedia se ha convertido en una
necesidad. En la comedia el actor no representa ninguna fuerza csmica ms que su propia
identidad, podramos decir incluso que en la comedia el rol dramtico llamado muy
adecuadamente dramatis persona es innecesario. El personaje ms bien expresa la ms alta
subjetividad y esta, sin ser ningn rol csmico esto es objetivo, muestra lo que es
verdaderamente infinito. En una comedia, el actor no coincide con el personaje que
interpreta en escena, en que all es lo que es realmente. Se trata ms bien de que, en un
modo claramente hegeliano, la brecha que separa al actor de su personaje en una
tragedia es traspuesta al propio personaje: un personaje cmico nunca est plenamente
identificado con su rol, retiene siempre su capacidad de observarse desde afuera, para
divertirse a s mismo (iek: 2006, 154). Pensemos el caso de Chaplin y su encarnacin
flmica del vagabundo (the Tramp) o de Buster Keaton donde en la memoria colectiva se da
una confusin entre actor y personaje como si fueran el mismo. Si alguien menciona su
adoracin por el vagabundo quedar instantneamente excluido de la convencin social
pues no es as como se le conoce al personaje de bombn, discreto bigote y pantalones
bombachos sino Chaplin. Chaplin es conocido como Chaplin y no como su contraparte flmica
(el vagabundo). Como dice iek el actor no coincide con el personaje. iek se remite a
Lucille Balle del clsico sitcom norteamericano Yo amo a Lucy. Otro ejemplo son las formas
modernas de comedia. En el stand-up comedy no hay una diferencia real entre el
comediante y su personaje. La razn de esto es que la comedia es auto-consciente, se sabe
arte y el actor se sabe personaje o quiz dicho de mejor modo: el personaje se sabe actor.
Este es el verdadero significado de la muerte del arte que tantos crticos le han querido
achacar a Hegel, no porque no exista posibilidad de arte despus de Hegel en sentido
cronolgico sino porque toda forma de arte es anterior al lmite cmico y a la reflexin o
corre el peligro de tornarse cmica y diluirse en auto-consciencia.
Esta es la razn por la cual lo cmico tiene muy poca consideracin de artstico y es que en
este elemento se diluye la solemnidad de las bellas artes. La irreverencia cmica no puede
ser contenida en un museo o en una representacin teatral, pues simplemente derrumba
toda objetividad. No hay nada exterior ni representacin posible que pueda hacerle frente
al carcter subrepticio e infinito de la interioridad. en la comedia, con la risa por los
individuos que todo lo disuelven por y en s, nos viene a intuicin la victoria de su
subjetividad que sin embargo segura est ah en s (Hegel: 1989, 859). La comedia es
demasiado real como para ser arte. Si lo en s carente de esencia se priva por s mismo
de su existencia en apariencia, el sujeto triunfa tambin de esta disolucin (Hegel: 1989,
859). No estamos ante la representacin extrnseca de la idealizacin del resto de las
bellas artes sino que en la comedia estamos presenciando las historias de sujetos como
nosotros, donde el sujeto permanece en s incontrovertido y a sus anchas (Hegel: 1989,
861). La comedia como mxima expresin de la subjetividad individual y concreta se
convierte en ese momento ltimo del arte donde al ser consciente de s mismo muerte. El arte
encuentra aqu su lmite pues el material del arte se reconoce con su propia expresin: el
contenido y el continente se han vuelto uno slo e incluso el lmite de lo representado queda
rebasado. Al no haber algo que expresar ms all que el propio sujeto el arte debe
detenerse en la comedia como su expresin ms elevada. La comedia es el verdadero
opuesto de la vergenza: la vergenza se esfuerza por mantener el velo mientras que la
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desespera (Padre: por qu me has abandonado?), la brecha que separa al Dios del
hombre queda traspuesta al propio dios, como la brecha que separa a Cristo de DiosPadre; el truco claramente dialctico es que aqu el rasgo mismo que apareci para
separarme de Dios cambia para unirme con Dios (iek: 2006, 154).
No en la mayor dignidad y solemnidad es donde el amor cristiano irrumpe, pues los sanos
no necesitan de mdico (Lc. 5:31). Qu virtud hay en amar lo amable, pues el cristianismo
insiste que tambin los malos aman a sus familiares (Lc. 6:32), el escandalo proviene de la
contradiccin dialctica de amar al enemigo (Lc 6: 27). Solamente en el punto de mayor
vergenza y desprecio es que tiene sentido la misericordia, de ah la necesidad del
calvario. Esta es la contradiccin autntica detrs del sufrimiento, no es el sufrimiento per se
el que redime ni la culpa de un condenado a muerte, sino el perdn a la transgresin y la
peticin de perdonar las transgresiones. Lo cmico tambin aparece como el dominio que
emerge cuando el horror de una situacin sobrepasa los confines de lo trgico. En este
punto entra el amor propiamente cristiano: no es el amor por un hombre como hroe
trgico, sino el amor por un hombre o una mujer miserable y abyecto despus de haber
sido expuestos a la explosin de una ira divina arbitraria. (iek: 2008). La tragedia, el
paganismo y el amor por lo amable (la philia aristotlica por ejemplo como amor a lo
virtuoso) no poseen ningn elemento de contradiccin. Es natural que se ame lo mejor y lo
ms bueno, e incluso a partir de ah instaurar una sociedad aristocrtica como la griega. Sin
embargo el amor cristiano ama sin distingos en la mayor contradiccin posible. Era
necesario que Cristo se mezclara entre republicanos y prostitutas y que l mismo fuera hijo
de carpintero para mostrar la contradiccin. Mientras que Pedro instintivamente corta la
oreja del soldado (Lc 22:50). Cristo restituye la afrenta con el perdn. La contradiccin
cristiana es de tal magnitud que incluso hasta nuestros das resulta desquiciante la nocin de
perdonar al agresor. La revelacin cristiana resulta una de las ms importantes fuentes de
inspiracin de dialctica hegeliana y constituye el ltimo y ms importante momento de su
filosofa de la religin. Al igual que en el arte, en este punto, se alcanza el reconocimiento
de la infinitud de la subjetividad y iek acierta en su descripcin de esta dialctica del
reconocimiento hegeliana como cmica que, por cierto, coincide con la caracterizacin del
elemento cmico realizada por Kierkegaard. iek reconoce esta cercana entre
Kierkegaard y Hegel y subraya la superioridad que tienen en ambos la idea de lo cmico
y el cristianismo como consciencias de la contradiccin por encima de la tragedia y las
religiones paganas. Kierkegaard queda inesperadamente cercano a su gran oponente
oficial, Hegel, para quien el pasaje de la tragedia a la comedia implica superar los lmites
de la representacin mientras que en la tragedia el actor individual representa al
personaje universal al que interpreta, en una comedia es inmediatamente ese personaje.
Queda as cerrada la brecha de la representacin, exactamente como en el caso de Cristo,
quien, contrariamente a las previas divinidades paganas, no representa algn poder o
principio universal. [] como este miserable humano, Cristo es directamente Dios. (iek:
2006, 153). El filsofo dans conoca bien la argumentacin hegeliana tanto de lo cmico
como aparece en sus Lecciones de esttica como del cristianismo en las Lecciones de religin.
Para Kierkegaard lo cmico tiene tambin un elemento prioritario en la comprensin del
cristianismo, aunque har un aporte: lo cmico debe limitarse a entender lo que implica ser
cristiano pero esta comprensin no convierte al individuo en cristiano eo ipso. Analizaremos
esto en nuestro siguiente apartado, pero antes de ello es importante remarcar en qu
medida convienen Kierkegaard y Hegel respecto al tema de la comedia, y cmo la
recepcin de iek es til para tal propsito.
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Sin embargo estos hegelianos no atendieron a una de las primeras advertencias del filsofo
alemn: la filosofa debe guardarse de pretender ser edificante (Hegel: 1981, 11). De
forma paradjica la academia kierkergaardiana tradicional interpret que Hegel buscaba
lo contrario: la realizacin del cristianismo como un sistema de pensamiento. La confusin
radica en que Kierkegaard ocult consciente y sistemticamente el blanco de sus ataques y
utiliz a Hegel como chivo expiatorio para no revelar sus ataques personales contra
reconocidas figuras de su sociedad que lo habran puesto en una situacin comprometedora.
Muchas de las tesis que se le atribuyen a Climacus como contra-hegelianas en realidad
solamente lo son de manera nominal: Climacus se refiere al sistema o al pensamiento
especulativo para atacar al hegelianismo dans pero no a Hegel. Kierkegaard conoca
bien a Hegel y no lo confunde con sus contemporneos, pero es intencionalmente ambiguo
para cuidar su reputacin. Kierkegaard debi intuir que sus lectores estaran familiarizados
con Hegel y con los hegelianos de su tiempo, pues en esa poca la filosofa de Hegel era
bien conocida al ser la corriente ms fuerte de la poca. En aquel tiempo los lectores
estaban capacitados para distinguir las argumentaciones, como no lo estuvieron los lectores
del siglo XX que confundieron los ataques de Climacus al hegelianismo como ataques en
contra de Hegel. El siglo pasado sufri de un grave desconocimiento de las tesis ms
elementales de Hegel y fue un problema todava ms acentuado entre los entusiastas
kierkegaardianos quienes solan tener una animadversin en contra del idealismo por el
simple hecho de que la tradicin actual es presentar a Kierkegaard como opositor de
Hegel. El resultado fue la equivocacin en el blanco de ataque de Climacus lo que conllevo
tambin el hecho de interpretar, errneamente, tesis de los hegelianos daneses como
propias de Hegel.
Quiz la tesis principal para Johannes Climacus en el Postcriptum sea la separacin entre la
comprensin y la prctica del cristianismo y es justo esta tesis una idea que Hegel no habra
objetado en lo ms mnimo. Para Hegel la exposicin del cristianismo que se realiza de
forma conceptual no puede significar un manual de catecismo. No es posible encontrar un
pasaje donde Kierkegaard considere a la exposicin filosfica de los contenidos cristianos
sea falsa, sino que su acusacin va encaminada a refutar la confusin de los hegelianos de
su tiempo entre la exposicin y la prctica del cristianismo. Kierkegaard no defiende que el
cristianismo sea incomprensible, sino que no debe afincarse en la comprensin para lograr
su cometido. Climacus no propone que el creyente deba abandonar su entendimiento para
creer sino que, usando el entendimiento, comprende que no es basado en l que se llega
ser cristiano. El creyente cristiano tiene uso y posesin de entendimiento, respeta lo
universalmente humano, y no explica la negativa de alguien para hacerse cristiano
aludiendo a su falta de entendimiento, sino que, en su relacin con el cristianismo, cree l en
contra del entendimiento, y en esto utiliza el entendimiento (Cfr., Kierkegaard: 1997, IV
263-264) a fin de procurar y mantener su creencia en contra del entendimiento
(Kierkegaard: 2009, VII, 495).
Kierkegaard no est en busca de la irracionalidad, el absurdo de la fe no es una simple
locura sino la contradiccin sostenida. Nuevamente es la comprensin del cristianismo como
cmico que nos resulta til en este punto. El hombre en efecto es una criatura racional y esta
razn es su mayor habilidad y virtud, pero la prctica de ella no conduce simpliciter a
nada. Hace falta un ejercicio de renuncia donde la razn renuncia a s misma pues, ante los
ojos de la razn todos somos culpables. iek es quirrgico en este punto acusando
continuamente la obscenidad del super-yo. Quien est familiarizado con Lacan y la
recepcin que hace iek conocer que este obligacin a la que nos conmina el super-yo, al
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modo de una jouissance, genera tambin una perpetua insatisfaccin. Sin embargo no se
puede escapar a la racionalidad, ni al orden simblico, los proponentes que han querido
leer a un Kierkegaard irracionalista han cado en la trampa post-moderna de una razn
que pretende ejercer sin ella misma como la clebre paloma metafsica kantiana. No es
aniquilando a la razn sino asumindola plenamente que podemos, paradjicamente,
librarnos finalmente de su yugo. Por ende, no es que crea sinsentidos en contra del
entendimiento, lo cual sera de temer, pues entonces el entendimiento notar
penetrantemente que se trata de un absurdo y, en consecuencia, le impedir creer en tal
cosa; por el contrario, l usa a tal grado su entendimiento que, gracias a l, se hace
conciente de la incomprensibilidad, y entonces relacinase con l de tal forma que puede
creer en contra del entendimiento (Kierkegaard, 2009, VII, p. 495). Esta nocin de un
Kierkegaard que no rechaza a la razn sino que la asume para superarla hegelianamente
es una diferencia sutil pero totalmente clave para comprender su verdadera posicin, y
desgraciadamente esta mala lectura lo ha popularizado como un pensador irracionalista.
Incluso por estas razones Kierkegaard rescata la contradiccin dialctica que si bien no es
el fundamento ltimo ni la garanta del obrar cristiano, debe quedar implcita. En otras
palabras nadie es cristiano por creer simpliciter que Cristo es Dios, y sin embargo ste es un
conocimiento que debe ser admitido. La contradiccin en el plano de la existencia se
convierte en el carcter cmico pues el individuo se encuentra en la contemplacin
especulativa aunque sin ejecutarla. Para comprender lo cmico del asunto podemos recurrir
al caso de Tales de Mileto quien al estar viendo el firmamento, especulando sobre la
naturaleza y el origen del cosmos, comenz a caminar hasta caerse en un pozo. La misma
premisa del hombre que cavila en otro mundo es el argumento de la parodia y quiz de la
mejor comedia jams escrita: Don Quijote de la Mancha. Sin embargo lo cmico (la
contradiccin, la racionalidad) es insuficiente para el cristianismo pues el hombre debe
preocuparse por su felicidad. El individuo atrapado en el aspecto cmico de la vida no
puede hacer esto pues mira las cosas de manera desinteresada tal y como lo hara un
cientfico. Sin embargo el individuo comn se encuentra preocupado continuamente por su
sobrevivencia y bienestar: ese carcter es el aspecto trgico (pathos). Sin embargo un
pathos sin comedia es paganismo, as como lo cmico sin pathos es puramente risible. El
pathos que no es garantizado por lo cmico es una ilusin; la comicidad que no es
garantizada por el pathos es inmadurez. Tan slo aquel que practique esto por s mismo
ser capaz de comprenderlo, pues de otra forma es imposible (Kierkegaard: 2009, VII,
68).
Ninguno de estas concepciones del mundo son suficientes por s mismas pues estn
mutuamente implicadas. Lo cmico no es una condicin suficiente para la correcta relacin
del individuo con el cristianismo, pero s es una condicin necesaria y queda subsumido en el
cristianismo. El pathos requiere de lo cmico como lo cmico requiere del pathos. Para el
pensador subjetivo, que est en bsqueda de la correcta relacin con el cristianismo se
requiere de ambos caracteres: el hecho de que el pensador subjetivo existente sea tanto
positivo como negativo, puede tambin expresarse diciendo que tiene tanta comicidad
como pathos. [] El pathos que no es garantizado por lo cmico es una ilusin; la comicidad
que no es garantizada por el pathos es inmadurez. Tan slo aquel que practique esto por s
mismo ser capaz de comprenderlo, pues de otra forma es imposible. (Kierkegaard: 2009,
VII, 68).
El individuo debe poseer dos estados de nimo (el cmico y el pathos), de forma simultnea.
El resultado es la clebre repeticin pues se requieren estos dos estados de nimo,dos
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relaciones con el mundo, para comprender el cristianismo. Una comprensin sobre otra
genera la repeticin. Una sola comprensin del mundo es insuficiente para la transformacin
del individuo, se requiere que dicha comprensin se reduplique en la actividad cotidiana de
la persona. Esta es la cruz de la ruptura post-hegeliana: su elemento ms fundamental,
desde Kierkegaard hasta Marx, es la distancia que emerge entre la superacin dialctica y
la repeticin: esto es, la repeticin adquiere autonoma respecto a la superacin, y ambas
ahora se encuentran opuestas o bien una cosa es superada en una forma ms alta de
existencia o se arrastra en su propia inercia (iek: 2012, 483). iek acierta en su
diagnstico, el elemento autnticamente innovador del post-idealismo radica en la
repeticin que encontramos por primera vez
en Kierkegaard. No hay lugar en el
sistema hegeliano para pensar una repeticin pura, una repeticin que todava no se
atrapada en el momento del Aufhebung (iek: 2012, 491). El marxismo replicar este
modelo aunque cambiando el contenido. No es la preocupacin de la felicidad del
individuo la que le compete propiamente al marxismo sino la transformacin social cuyo
resultado es la consciencia de clase. Sorprendentemente la consciencia de clase posee el
mismo mecanismo que la repeticin kierkergaardiana, pues el proletariado sumergido en la
historia est preocupado por su subsistencia y por ello se encuentra alienada en el trabajo,
esto representa en el aspecto trgico de la vida. Se requiere de la consciencia del
materialismo histrico (de la contradiccin en la historia) para que el proletariado asuma su
papel en el devenir temporal: es decir de la consciencia cmica. Debe notarse que ni
Kierkegaard ni el marxismo estn exorcizando a Hegel sino mostrando la urgencia de
incorporar lo cmico al mundo fctico. En efecto, los filsofos se han preocupado por
entender al mundo y no a transformarlo como bien dice Marx en sus tesis sobre Feuerbach,
pero tambin falta decir que la mejor forma de transformar al mundo es entenderlo. Esta
liberacin de la repeticin del amarre de la superacin, es la idea de una repeticin no
acumulativa que funciona de forma vaca, sin generar nada nuevo es usualmente tomada
como un indicador mnimo de materialismo post-hegeliano, en su ruptura con el crculo
hegeliano de una mediacin conceptual total (iek: 2012, 483).
La intuicin del post-idealismo es que no es posible reemplazar a la racionalidad moderna
lo que encontramos es una reduplicacin de la razn que ya no slo se ocupa de s misma
sino por la transformacin del individuo o de la sociedad. Es una duplicacin: dos
Weltanschauung en simultneo y no una Weltanschauung nueva pues es imposible pensar
ms all de la razn. Para el post-idealista Kierkegaard, slo hay una repeticin (la
imposibilidad de alcanzar significado), no (encontrar un nuevo) significado. Esta es una de
las definiciones de la ruptura post-idealista del siglo diecinueve: la repeticin se muestra
como una fuerza propia de s misma, en su calidad mecnica, no hay aufgehoben en el
nuevo significado de la fsica a la mecnica hasta Kierkegaard y la Wiederholungzwang
de Freud (iek: 2012, 492).
El inters del post-idealismo es la bsqueda de lo esencial [Das Wessen] del conocimiento.
No es casualidad que Feuerbach titulara su opus magnum como la esencia del cristianismo, y
que esta nocin aparezca repetidas veces en Kierkegaard as como en Marx. Cuando Marx
refiere que la religin es la teora universal de este mundo [die allgemeine Theorie dieser
Welt] o su compendio enciclopdico [ihr enzyklopdisches Compendium], su lgica en forma
popular, [ihre Logik in populrer Form] no se formula la religin como algo distinto de lo que
mostr Hegel. La religin parece dar un mundo tan al revs para Marx como lo es lgica
hegeliana para Engels. Lo esencial no es parte de la realidad efectiva [inmanente], ah no
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tiene su realizacin. [menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt.] Lo esencial del
hombre [menschliche Wesen] no es lo inmanente [Wirklichkeit].
Las intuiciones post-idealistas siguen a pie de juntillas la dialctica hegeliana para quin lo
esencial convierte al ser en lo aparente. Es decir, la comprensin lgica de la realidad pasa
a un segundo plano ante la necesidad de la transformacin social que es lo
verdaderamente importante del conocimiento. Este cambio dialctico es crucial para el
significado de la apariencia: primero, la realidad inmediata queda reducida a una mera
apariencia de una esencia interior, luego, esta misma esencia es postulada como algo que
aparece en la realidad como un espectro de su ncleo oculto (iek: 2006, 155).
Lo que era importante y central para la especulacin se convierte en lo perifrico y
aparente, no deja de ser cierto pero s deja de ser lo relevante. Despus de tantos esfuerzo
y rodeos por comprender la Ciencia de la lgica o la Fenomenologa del espritu, se nos dice
que nada de esto es lo verdaderamente importante, tal como un Tales o un Quijote
perdidos en sus cavilaciones. La propuesta post-idealista no denuncia la falsedad de Hegel
sino su mera insuficiencia y en ese sentido su plena y absoluta comicidad. Al mejor estilo de
Wittgenstein, la filosofa es una escalera que debe tirarse una vez que se ha subido por
ella. Cuando Hegel dice que la esencia tiene que aparecer, que su profundidad slo
depende de la amplitud con que aparece, esto no significa que la esencia sea un poder
automediado que se exterioriza con su apariencia y luego supera su otredad,
postulndola como un momento de su propio automovimiento. Por el contrario, la esencia
aparece significa que, en relacin con la oposicin esencia/apariencia, la realidad
inmediata est del lado de la apariencia: la brecha entre apariencia y realidad significa
que la realidad misma (que nos est dada inmediatamente all afuera) aparece como una
expresin de una esencia interior, que ya no podemos seguir tomando a la realidad ms
de lo que se ve, es decir que una esencia aparece para subsistir en alguna parte dentro de
la realidad, como su ncleo oculto (iek: 2006, 154-155).
El espritu de esta filosofa post-idealista no es contra-moderna ni una oposicin absoluta de
la filosofa hegeliana y moderna sino por el contrario la asume plenamente pero da el giro
para mostrar su insuficiencia. Como bien muestra iek la nica forma de superar a Hegel
es volvindose hegeliano: no hay otra manera. Durante dcadas estas nociones quedaron
oscurecidas por las posiciones post-modernas que ante su desespero al no ver una salida a
la racionalidad y a la contradiccin decidieron mejor quejarse o renunciar a ella. Este
camino conduce al escepticismo y a la inactividad. Gracias a iek y a otros autores como
Badiou nos encontramos ahora en la rehabilitacin del pensamiento moderno, sin embargo
esta reestructuracin posee aliados insospechados y en particular Kierkegaard, otrora
asimilado por dcadas como nihilista o irracionalista en ciertas lecturas existencialistas.
Bibliografa
BINETTI, M. (s/a), Hacia un nuevo Kierkegaard: la reconsideracin histrico- especulativa de J.
Stewart, La mirada Kierkegaardiana: Revista de la Sociedad Hispnica de Amigos
de Kierkegaard (S.H.A.K.). (Consultado en diciembre de 2012 de:
http://lamiradakierkegaardiana.hiinenkelte.info/02e5ad9a38114ab13/02e5ad9a390ca2a34/index.php)
HEGEL, G. W. F. (1955) Lecciones de historia de la filosofa. Mxico: FCE.
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De esta manera el capital llega a ser puesto como objeto neutral y ausente de contenido
(vaco) estructurante de toda forma real. El capital, como el objeto del capitalismo (con esto
no slo incluimos al dinero, sino a todo objeto comprendido bajo valor de cambio)71, va
progresivamente despolitizando a travs de lo que Marx denominaba como fetichismo de la
mercanca, ste va mucho ms all del valor de cambio que adquiere el producto del
trabajo, el estadio terico se traslada desde los prgmata a un mistrion de la cosa, un
valor oculto agregado que no posean las primeras formas del intercambio de productos:
[] el secreto de la forma de la mercanca consiste en que refleja ante los
hombres los carcteres sociales del propio trabajo como si fuesen carcteres
materiales de los propios productos, como sociales propiedades de la
naturaleza de estas cosas (ac: productos), como si la relacin social de los
productores y el trabajo colectivo fuese una existente relacin social de
objetos, al margen de ellos mismos (ac: productores). (Marx: 1972b, 86;
parntesis y cursivas son nuestras)
Este carcter fantasmagrico del producto es lo que proyecta la ideologa capitalista en
cuanto busca mantener una implcita imagen de neutralidad de los valores de cambio de las
mercancas y sus fluctuaciones. Es decir, que sus crisis, inflaciones, deflaciones, etc. expresan
variables que hay que aceptar porque se dan de maneras objetivas a las relaciones de
intercambio; y aunque este tpico no se ajusta por completo a lo formulado por la escuela
tradicional de economa, pretende hacer ver que las relaciones econmicas son
comprendidas de esa forma como hechos constitutivos dados, donde la plyade de
variables aparecen como phenomena necesarios, por ello mismo es menester desde esta
rbrica que se conciba que, i.e. la crisis sea un hecho objetivo s y solo s uno acepta de
antemano como una premisa incuestionable la lgica inherente del capital (iek: 2006b,
159).
Es a causa de esto que la posicin de iek retoma la importancia perdida de la economa
poltica. El status poltico de la economa ha sido escondido progresivamente bajo la
alfombra de la sala de ruedas de la Bolsa de Comercio, por esta precisa razn porque
la economa despolitizada es la no reconocida fantasa fundamental de la poltica
posmoderna un acto correctamente poltico implicara necesariamente la repolitizacin de
la economa (iek: 1999, 355), respecto a la crtica a la posicin posmoderna
ahondaremos en el ltimo acpite del presente ensayo, donde se trata de recuperar el
estadio discursivo de una economa inmersa no slo en la lgica administrativa del Estado,
sino en la constitucin misma del Estado poltico. Al contrario de una economa simpliciter,
una economa poltica abandona la pretensin de naturalidad que intenta estatuir en la
lgica capitalista. Formula iek (2006b, 155 ss) que nos situamos ante un antagonismo
social el cual se encuentra inmerso en situacin de lucha, situacin que, sin embargo, no da
con una relacin causal objetiva directa, relacin que s pretende una economa capitalista
donde la crisis social creciente es causa de un gasto social creciente. En este marco
aparecen los antecedentes de la nocin marxista, los cuales conciben que el rasgo esencial
del fetichismo de la mercadera no consiste en el famoso reemplazo de los hombres por
la forma dinero es solo el reflejo, adherido a una mercanca, de las relaciones de todas las otras
mercancas. (Marx: 1972b, 105). Siguiendo esta definicin del dinero podemos llegar al puerto de una
aclaracin del concepto de capital, en primer lugar, como circulante en la medida que es el objeto-dinero en
vistas de reproducir el ciclo (Kreislauf) de circulacin del dinero y, en segundo, como capital productivo
humano, e. d., el trabajo stricto sensu como lo valorizado en el proceso de cambiabilidad como material.
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Slavoj iek (2008a) cita un interesante pasaje de El Capital que es muy atingente a lo que hablamos
ac: Tales expresiones de relaciones en general, llamadas por Hegel como categoras reflejas, forman una
clase muy curiosa. Por ejemplo, un hombre es rey solo porque otros hombres se comportan ante l como
sbditos. Ellos, al contrario, imaginan que ellos mismos son subditos porque l es rey. (p. 20).
73 De lo enunciado al momento no es recomendable leer el tronco del escrito como una tica marxista, sta
ltima solo ser postulable a fin de explicar una asimetra social (sin duda, concepto econmico en Marx) y no
como un corpus terico por l definido con propiedad. Sobre la existencia de una tica en Marx no es tema
aqu, aunque no declinamos en declarar que sta no existe como tal, a menos que sea dentro del marco de la
misma poltica crtica y, an mejor expresado, de la crtica a la economa poltica.
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tautolgica conclusin que se resume en un todo es ideolgico que desestima por defecto
el carcter ideolgico de las propias conclusiones (Cabrera: 2002, 12), e. d., la ideologa
reclama su hegemona y toda denotacin de la realidad es categoremtica, simblica,
representativa en un sistema de signos que da cuenta de la realidad en cuanto tal, en
definitiva, como esquema trascendental. Mas, por otro lado, lo que llamamos
extraideolgico no es un discurso verdadero, sino justamente la presentacin de los modos
de establecerse lo real y su carcter de apariencia. Todo es un aparecer para la
conciencia, una fenomenologa del espritu donde podemos distinguir los dispositivos (las
ideologas) que pretenden establecerse como un universal verdadero. Bajo este marco se
nos hace entendible el pasaje de iek (2006a) que seala que la lgica de Hegel no es
un sistema de ontologa universal, sino simplemente un desarrollo sistemtico de todos los
modos disponibles a nosotros para plantear algo acerca de lo hay y de las incoherencias
inherentes a esos modos. (p. 30). Es por ello, que se hace comprensible la dicotoma
representacin/presentacin como un duplo Kant/Hegel, este ltimo (Hegel) no ha
demonizado la tesis kantiana, sino que la ha deontologizado, lo ha radicalizado dando un
salto hacia atrs desde una exposicin sistemtica desde una epistemologa global hacia un
rea de las posibles epistemologas (o, mejor dicho, sistemas de representacin) desde una
estructura antrpica autorreflexiva. Esta referencia encuentra un correlato en el
psicoanlisis lacaniano donde se enfatiza que la realidad no es otra cosa que un sistema
de smbolos y que es lo Real es lo que excede a todo proceso de simbolizacin. (Cabrera:
2009, 14). El smbolo es el reemplazante fantasmagrico (o espectral) de un objeto x,
donde lo simblico es lo que viene a organizar estos smbolos en una red imaginaria: la
cultura, la cual difiere de lo Real la presentacin, lo efectivamente real, en Hegel
recubrindolo de aquello que lo reemplaza la categora, la representacin. iek
exterioriza este concepto a la nocin de ideologa, que se instala como red, como lo
simblico y funciona como la ley que ordena la realidad, por ello es que aparece como
siendo en s, como el modo ontolgico o a priori de la red psicosocial, e. d., de la
intersubjetividad.
Pero, volvamos al tema de la tolerancia, sta es la caracterstica distintiva de la diferencia
multiculturalista posmoderna, sta admite la existencia de otras culturas y la respeta, pero
se acaba la tolerancia ante actos que la sobrepasan, como los designados Derechos
Humanos, estos demuestran que la ideologa misma tienen que plegarse universalmente, en
su multiplicidad slo es admitido cuando se acompasan en un todo Real, la differnce de la
ideologa capitalista es una diferencia falsa cuando se encuentra realmente frente al Otro
Real. No es que la lgica posmoderna sea capitalista, sino que la ideologa capitalista
(ahora bajo la estampa de neoliberalismo) funciona bajo el precepto multiculturalista,
donde el posmodernismo habla en un mismo lenguaje: idiotez ideolgica:
La forma ideolgica ideal de este capitalismo global es el multiculturalismo:
esa actitud que, desde una hueca posicin global, trata todas y cada una de
las culturas locales de la manera en que el colonizador suele tratar a sus
colonizados: autctonos cuyas costumbres hay que conocer y respetar. La
relacin entre el viejo colonialismo imperialista y la actual auto-colonizacin
del capitalismo global es exactamente la misma que la que existe entre el
imperialismo cultural occidental y el multiculturalismo. (iek: 2008b, 56)
La ideologa neoliberal opera bajo un espectro cnico, una imagen donde todos cabemos,
pero siempre y cuando se acepte vender las libertades a los poderes econmicos. Marx
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hablaba de ilusin cuando proyectaban los poderes industriales su lgica de lograr que el
obrero venda su fuerza de trabajo al dueo de los medios de produccin y sea a l mismo
a quien le compre el producto mercantilizable, esta ideologa se resguarda ahora en la
concepcin de la empresa global (transnacional) que aparece guardando el trmino a
un alcance en general en un no-lugar que est en todas partes y en ninguna a la vez y no
simplemente, como sola ser, en una sociedad precapitalista delimitada principalmente a un
rango de produccin nacional. Sin embargo, parece que con ilusin no es suficiente para
definir el alcance de la ideologa, esta falsa conciencia que se encuentra en el sujeto
capitalista moderno no funciona sin un espectro, una fantasa que constituye nuestro deseo,
fantasa que en ltimo trmino oculta el horror. Las diferentes modalidades ideolgicas
segn palabras de iek esconden una mirada mtica que se encuentra agazapada para
mostrarnos su propia intencin. Es as, i. e., que la Madre Teresa trae una luz de esperanza
a los desposedos con el mensaje que la pobreza debe ser aceptada como un camino a la
redencin (...) la ganancia ideolgica de esta operacin es doble: en la medida que ella
sugiere a los pobres y a los enfermos terminales que busquen la salvacin en su propio
sufrimiento, la Madre Teresa los disuade de indagar sobre las causas de este apuro, e. d.,
de politizar su situacin. (iek: 1997, 23-24). Esta visin fantasmtica de la pobreza es
una mirada paradjica moralizante, en cuanto se establece como una mirada imposible
mediante el cual el sujeto se haya ya presente en el acto mismo de su propia concepcin, Es
la fantasa del engao inmersa en una narrativa que posee una arquitectura que busca
mantenerse implcita para, de esta forma, salvaguardar su sustento simblico, el cual rinde
sendos frutos ideolgicos. En vistas de contextualizar lo que aqu se quiere decir no es banal
buscar ejemplos,77 y con ello nos es atingente sacar a colacin la propaganda televisiva
gubernamental chilena que circulaba hace unos cuantos aos atrs (fines de los '90), en esta
poca se dio a conocer un polmico spot con el propsito de prevenir del aborto. En esta
publicidad apareca en primer plano una adolescente vestida de escolar sentada a la mesa
en horas de desayuno preparndose para asistir a clases de la escuela (es importante
reparar en este hecho, pues la carga simblica que acarrea es el mismo acto de no estar
an fuera de una etapa de preparacin, de maduracin). El cuadro presenta un panorama
singular, pues la adolescente observa con ojos asustados unas manos que le acercan los
embutidos y otras meriendas, manos que no es difcil de deducir quieren representar
figuras de padres, padres que, sin embargo, quedan ocultos al ojo del lente (y por tanto
ignotos ante la situacin en cinta de su hija), mientras el plano se va centrando ms y ms
en el vientre de la adolescente, mientras se va 'internalizando', ella se va repitiendo para s
misma me van a matar, me van a matar..., es en este momento cuando el lente se centra
tanto en el vientre de la adolescente, al cual 'traspasa', enfocando el feto que lleva dentro
de ella, el que contina, ya no como madre sino como futuro-nio, a su vez, repitiendo me
van a matar, me van a matar.... Esta imagen ttrica y en un alto grado moralizante
muestra de forma clara una intensin de impacto social dentro de los albores ideolgicos
de la biopoltica si se me permite el reciclaje terminolgico desde Foucault ya que es
aqu cuando se nos engaa ponindonos frente a la mirada imposible de la conciencia
antes de la concepcin, dirigiendo la culpa, en este caso, a la figura de la madre. El relato
parece sencillo, evitar que la madre vctima del acoso de sus fantasas victimice, a su
vez, al beb en que lleva en su vientre; la relacin en el ejemplo es doble, ella trata de
evitar los monstruos y cfiros (que son, en definitiva, el castigo que conlleva la misma figura
paterna), no asumiendo su estado de embarazo, sino proyectndolo en el objeto de culpa
(que a su vez es sujeto acosado por sus fantasmas); pero el mensaje no es slo a la
Tarea muy similar a la que emprende Slavoj iek (1997, 25 ss.) a fin de dar cuenta de este problema
ideolgico.
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adolescente, sino que est dirigido directamente a los padres de ella, porque la
adolescente misma est en realidad an en el vientre de sus padres. Es as como el
aparataje ideolgico de esta publicidad nos coloca frente a en palabras de iek un
'universo alternativo' (el lquido amnitico, que es la isla donde el embrin toma conciencia
de s), ms all del mensaje implcito, se trata de ponernos en una relacin simblica
paradjica, primeramente, el beb que toma conciencia de muerte y, segundo, que esta
conciencia/mala conciencia sea la Causa del aborto (el miedo al padre). Es as que la
relacin establecida se caracteriza porque la ideologa funciona cuando es imposible como
dice explcito el ttulo a una entrevista a iek. La ideologa esconde en la metfora
espectral su contenido y es por eso que a la ilusin de Marx debemos adherir la nocin de
fantasa pues, segn iek (2008a) el procedimiento marxiano elemental de crtica de la
ideologa es ya sintomtico.(p. 16).78
Ahora bien, esta falsa conciencia vislumbrada por Marx encuentra una rplica en
Sloterdijk.79 Para el primero (1979a) la ideologa implica un falso reconocimiento de los
elementos de la realidad, para l el modo de produccin de la vida material condiciona el
proceso de la vida social poltica y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la
que determina su ser sino al contrario, el ser social determina su conciencia. (p. 8-9). Por
ello, la conciencia puede errar su camino y no reconocer los elementos de la condicin
material de existencia (el ser social), por lo que se tornara falaz e ingenua, as es como un
obrero que reconoce como verdadera aquella ideologa burguesa adopta una cosmovisin
fuera del marco de su propia alienacin, una distorsin cognitiva que oculta ciertas
condiciones sociales. Es as como la ideologa misma se define por su distorsin de realidad
o ingenuidad de la conciencia; sin embargo, Peter Sloterdijk nos contrapone un nuevo
funcionamiento de la ideologa burguesa, en tanto el sujeto de esa falsa conciencia no es
meramente una conciencia ingenua, sino que est al da respecto a la existencia de la
mscara ideolgica y su distancia ante la realidad social, es en este lugar donde se
constituye el sujeto cnico que resiste a quitarse la mscara frente a la patente asimetra de
la relaciones de intercambio productivo, la reaccin cnica consiste en decir que el
enriquecimiento legal es mucho ms efectivo y, adems, protegido por la ley. (iek:
2008a, 26). Esta reaccin cnica es la reificacin del inters particular hacia una
universalidad ideolgica y tiene como contrapartida el kynismo, como actitud crtica-irnica
que denuncia la actitud inautntica de la sociedad civil capitalista, es la vieja actitud de un
Digenes de Snope aplicada a esta sociedad neofascista dominada por una falsa
conciencia ilustrada. Sin embargo, para iek esta conciencia consciente no es en realidad
en lo que consiste la ideologa, para l es justamente el carcter paradojal (una conciencia
ingenua, o dicho ms claramente, una conciencia sin conciencia) la que permite el
establecimiento de la ideologa en la conciencia por sobre la realidad social. iek
retrotrae la definicin hacia Marx, pero ahora agrega un nuevo elemento, el de la fantasa
que se traduce en un mero aparecer en la inmediatez; no presenta, por tanto, ni Lo Real
(Lacan) ni una realidad efectiva (Hegel), sino que una mera representacin o escenificacin
de la realidad dada. En este teatro de la ideologa, tomado ahora desde la rbrica de la
economa poltica, se ha de decir que los individuos actan como si el dinero, en su realidad
material, fuera la encarnacin inmediata de la riqueza. Ellos son fetichistas en la prctica,
Lacan es el primero que dice que el sntoma es inventado por Marx, pues este sera aquel elemento
que volcara el propio fundamento universal.
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Para el siguiente pasaje es conveniente tener en cuenta el subcaptulo el cinismo como una forma de
ideologa en The sublime object of Ideology (2008a, 55-58), donde se explicita lo que exponemos a
continuacin.
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Utilizar a Deleuze como ttem del pensamiento postmoderno puede causar ciertas alergias a
lectores del autor francs que siguen la interpretacin de Toni Negri, en cuanto ste sera un postmoderno sin
postmodernismo; un estructuralista, sin estructura, nosotros concebimos esto mismo justamente como la
caracterstica principal del postmodernismo.
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Felipe Errzuriz: la recesin tiene un lado bueno: est imponiendo sobriedad y realismo; le
da un sentido de sacrifico a los pobres. Esta sentencia es, motu proprio, paradigma del
fascismo capitalista moderno. Se asume que las condiciones sociales del diferencial de
clases son dadas de antemano por el manejo de transacciones y variaciones tributarias
perdiendo su carcter artificial o, mejor dicho, siendo asumida su arficialidad bajo una
falsa naturalidad de facto. La progresiva despolitizacin de la economa tiene
consecuencias en la misma despolitizacin de la poltica, en la medida que la poltica queda
al relegada al espacio administrativo de los asuntos sociales81, sta es la intencin de la
derecha poltica clsica y en Chile encontramos explcitamente el caso ms familiar:
actualmente el pas sureo se encuentra bajo la administracin del ala derecha de la
poltica, comandada por un conocido empresario y uno de los ms acaudalados del pas, su
pretensin como estadista es, ya presumiblemente, la de transformar al rgano del Estado
como un reducido ente administrador funcin la cual ya cumple actualmente. Raphael
Bergoeing (2009. Octubre 24), miembro de la Comisin Econmica de Sebastin Piera, nos
sealaba que el Estado el responsable de garantizar condiciones sociales mnimas. Pero es
a travs del crecimiento, impulsado por un mejor mercado, que estas garantas sociales
pueden ser sostenidas y ampliadas. Es, de este modo, como la poltica misma va licuando
su carcter poltico, pues la economa (el mercado) se va desmarcando de ella los
servicios bsicos en Chile son controlados por trasnacionales poniendo a las relaciones
polticas bajo la lgica del capital: esta lgica es indistinta a la de Pinochet (ver en La
poca del 26. Mayo de 1988) de cuidar a los ricos, para que de esta forma stas
provean de capital al Estado. Aqu se manifiesta un paso desde la economa poltica a la
poltica econmica (capitalista), donde podemos distinguir que lo verdaderamente
terrorfico no est en el contenido especfico oculto bajo la universalidad del Capital global,
sino ms bien en que el Capital es efectivamente una mquina global annima que sigue
ciegamente su curso, sin ningn Agente Secreto que la anime (iek: 2008b, 59), de esta
manera todos vamos aceptando en nuestro imaginario la naturalidad del capital, y hasta
nos parecera ridculo un sistema no burgus, siendo el pensamiento de Fukuyama la punta
del iceberg de esta lgica en el cual el capitalismo ha venido para quedarse. Es en este
momento donde aflora la capacidad crtica, que se ha estado estancando bajo el almbar
de la fantasa del capital. Es la crtica el elemento constitutivo de la prxis transformadora
y para ello se debe repolitizar la economa y volver una economa poltica que se haga
cargo de las relaciones econmicas, en tanto relaciones y vnculos que se establecen entre
sujetos sociales produciendo y reproduciendo con ello condiciones materiales especficas
para una existencia esencialmente intersubjetiva.
De forma anloga, podemos postular un proceso similar que ocurre en el mbito de la
tica. As como la economa se despolitiza, tambin lo hace la eticidad. Esto, pues, la
progresiva despolitizacin de la tica conlleva a una paralela identificacin con una actitud
moral, en tanto que el derecho pierde su fin constitutivo (la articulacin entre la libertad e
igualdad y, sumando a Marx, el fin de las contradicciones sociales) y slo se queda con la
ley abstracta, es por ello que la narracin fantasmtica [de la ideologa] no escenifica la
suspensin-transgresin de la Ley, sino el acto mismo de su instalacin, de la intervencin en
el corte de la castracin simblica (iek: 1997, 17), la ley misma como objeto de deseo,
el querer la ley como la forma ideolgica capitalista, en definitiva la proyeccin de su
deseo particular como lo constitutivo social. A esta fantasa-moral anteponemos lo Real[] si el problema con la actual pospoltica (administracin de los asuntos sociales) es que cada
vez socava ms la posibilidad de una accin poltica propiamente tal, ese socavamiento es debido
directamente a la despolitizacin de la economa (iek: 1999, 353)
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tico, una tica de base revolucionaria y que slo se identifica con la Ley, como sntesis, en
cuanto sta es la sustancia de la voluntad de los individuos. Aunque si bien toda tica es
poltica, no toda poltica es tica. Para iek (2006b), ella puede suspender la eticidad en
la prctica, donde mientras la derecha legitima su suspensin de la tica desde una
postura antiuniversalista, a ttulo de su identidad particular (religiosa, patritica) que
invalida toda moral universal o norma legal, la izquierda legitima su suspensin de la tica
precisamente a ttulo de la verdadera Universalidad por venir. (p. 179). Esto a causa del
elemento innegable de la lucha de clases, que lleva como germen y he aqu la propia
paradoja el mismo Terror revolucionario. La lucha de clases es la misma bsqueda del fin
del antagonismo de clases, la superacin de la enajenacin, pero para ello se sacrificar
pues se darn guerra la subjetividad de la explotacin que trae consigo la asimetra
capitalista, donde los individuos de esta subjetividad siguen siendo existentes (sujetos en
virtud de su falsa conciencia, pero al fin y al cabo sujetos), lo que lleva a la pregunta: a fin
de esbozar una tica puede cargar eticidad (libertad e igualdad, etc.) con un muerto? Esto
pone a la luz la problemtica de la suspensin poltica de la tica que es, a la vez,
suspensin poltica de la poltica, o dicho en trminos hegelianos, el estadio de la
negatividad material: en el acto de arriesgar la vida, el acto de la muerte, el acto de dar
muerte, actos que no pueden comprenderse como la vida sin ms. No es la revolucin sin
contenido el mismo fin del sujeto consciente, sino es el momento de la negatividad prctica,
que tal cual como otras figuras de la negatividad tiene que ser asumida en la
superacin (Aufhebung) de las contradicciones en su disolucin; aunque posiblemente llegue
la muerte antes de esa superacin, debemos mantenernos firmes en la batalla dialctica.
Pareciera que en las actuales condiciones slo tenemos dos opciones, o mantenernos en el
estadio de la afirmacin de la realidad inmediata el cinismo de la ideologa o
abocarnos a la negatividad que nos ofrece la revolucin mantenindonos alertas en la
crtica. Pero es el hecho de la intencionalidad de la revolucin la que mantiene joven y
latente dentro de la negatividad que comporta nuestra historia poltica.
Bibliografa.
BERGOEING, R. (2009. Octubre 24) Ms Estado o ms mercado?, La Tercera, Santiago.
CABRERA, V. (2009) Del inextricable nudo entre ideologa y Psicoanlisis, Cosmogonas,
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DELEUZE, G. & Guattari, F. (1972) L'Anti-dipe. Capitalisme et schizophrnie. Paris: Minuit
LACLAU, E. & MOUFFE, Ch. (1985) Hegemony and socialist Strategy. London/New York:
Verso
LPEZ, S. (1994) Deleuze y la Poltica. Entrevista a Toni Negri, Archipilago, 17, 17-22.
MARX, K. & ENGELS. F. (1972) Manifest der Kommunistischen Partei. En Werke (vol. 4:
Schriften und Artikel. 1846-1848). Berlin: Dietz.
MARX, K. (1972a). Einleitung zur Kritik der politischen konomie. En Werke (vol. 13: Schriften
und Artikel. Januar 1859 bis Februar 1860). Berlin: Dietz.
(1972b). Das Kapital. En Werke (vol. 23: Erster Band). Berlin: Dietz.
IEK, Slavoj (1997) The Plague of fantasies. London/ New York: Verso.
(1999) The ticklish subject. London/ New York: Verso.
(2006a) The parallax view. Cambridge, MA/ London: MIT Press.
(2006b) Multiculturalism, or, the Cultural Logic of Multinational Capitalism,
en The universal exception. London/ New York: Continuum.
(2008a) The sublime object of Ideology. London/ New York: Verso.
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Adriana Mara Arpini es argentina, de Mendoza, Profesora y Licenciada en Filosofa por la Universidad
Nacional de Cuyo, Doctora en Filosofa por la misma Universidad, donde actualmente se desempea como
profesora de grado y posgrado. Es Investigadora de CONICET en las reas temticas de la Filosofa Prctica
y la Historia de las Ideas Latinoamericanas. Autora y compiladora de libros, tambin ha publicado captulos
de libros y artculos en revista de circulacin internacional. Por su labor acadmica recibi el Premio Vocacin
Acadmica 2005 y la Medalla de Honor 2007 de la Fundacin ICALA (Intercambio Cultural Alemn
Latinoamericano). Actualmente es directora de la Maestra en Estudios Latinoamericanos de la Facultad de
Ciencias Polticas y Sociales de la Universidad Nacional de Cuyo. E-mail: aarpini@mendoza-conicet.gob.ar.
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1. Contextualizacin
Desde principios de los aos 70 del siglo pasado cobra fuerza en la Argentina un
movimiento de renovacin filosfica que se dio a conocer como Filosofa de la liberacin.
Sobre esta etapa del desarrollo de las ideas en la Argentina existen algunas
interpretaciones lineales que consideran a la Filosofa de la Liberacin como un
desprendimiento de la Teologa de la Liberacin, cuyo hito significativo es la publicacin
del libro del sacerdote peruano Gustavo Gutirrez en 1971. Ao en que tambin se realiza
el II Congreso Nacional de Filosofa en Alta Gracia, Crdoba, donde la Filosofa de la
Liberacin tuvo una de sus primeras manifestaciones pblicas. Sin embargo, es necesario
reconstruir en su diversidad el conjunto de voces que entonces se expresaron y que se
volcaron especialmente en publicaciones colectivas libros y revistas, aunque tambin se
editaron textos de algunos autores que animaron el debate.83
Si bien en ciertos casos resulta difcil marcar el lmite entre teologa y filosofa de la
liberacin. No se trata de un simple pasaje de la primera a la segunda. La filosofa de la
liberacin nace con peso propio, al calor de un debate en que se cuestion el sentido y la
funcin de la filosofa tal como vena practicndose en los mbitos acadmicos, cuyo
antecedente ms lejano en el tiempo puede remontarse al clebre texto de Juan Bautista
Alberdi Ideas para presidir la confeccin del curso de filosofa contempornea en el
Colegio de Humanidades (Montevideo, 1840), tal como lo seal Arturo Andrs Roig en un
artculo que se public en 1970, Necesidad de un filosofar americano. El concepto de
filosofa americana en Juan Bautista Alberdi (Roig: 1970, 117-128).
Problemas relativos a la cuestin de la ideologa, a la funcin social y crtica de la filosofa,
a los vnculos entre filosofa y teologa, filosofa y poltica, etc. venan desarrollndose en
diversos centros acadmicos y grupos de estudios independientes en la Argentina durante la
dcada de los 60. Podemos sealar como mbito de gestacin de la Filosofa de la
liberacin a las Semanas Acadmicas de San Miguel, en la Universidad del Salvador de
los Jesuitas, de 1969. Estas jornadas se realizaron anualmente, por lo menos hasta 1974.
All se discutieron los problemas de la dependencia y la bsqueda de las vas de liberacin.
De estas discusiones participaron jvenes profesores universitarios, opositores a la dictadura
militar, que abogaban por transformaciones sociales y polticas democrticas y por una
reforma universitaria a la altura de los tiempos. Pronto el movimiento adquiri presencia y
matices propios en otros lugares de Amrica.84
Entre las publicaciones colectivas se destacan la Revista Nuevo Mundo, antes mencionada, los volmenes 28
y 29 de la revista Stromata, de los aos 1972 y 1973 respectivamente, as como en el volumen Hacia una
filosofa de la liberacin latinoamericana (Buenos Aires: Bonum, 1973). En 1975 aparecieron los dos primeros
volmenes de la Revista de Filosofa Latinoamericana. En ese mismo ao se public otro libro colectivo con el
ttulo Cultura popular y filosofa de la liberacin. Una perspectiva latinoamericana (Buenos Aires: Garca
Cambeiro, 1975). Algunas obras individuales de esta poca son las de Arturo Roig, Los krausistas argentinos
(Puebla: Cajica, 1969), El espiritualismo argentino entre 1850 y 1900 (Puebla: Cajica, 1972), de Enrique
Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, volmenes I y II (Buenos Aires: Siglo XXI, 1973), Mtodo
para una filosofa de la liberacin (Salamanca: Sgueme, 1974), de Rodolfo Kusch, El pensamiento indgena y
popular en Amrica Latina (Buenos Aires: ICA, 1973), de Juan Carlos Scannone, Teologa de la liberacin y
praxis popular (Salamanca: Sgueme, 1976), de Carlos Cullen, Fenomenologa de la crisis moral. Sabidura de la
experiencia de los pueblos (Buenos Aires: Castaeda, 1978), entre otras.
84 En Mxico, en torno a las figuras de Leopoldo Zea y Abelardo Villegas; en Bogot, Colombia, desde la
Facultad de Filosofa de la Universidad Santo Toms de Aquino (UTSA), se enfrent una profunda crisis de las
prcticas pedaggicas universitarias, reconociendo que el pensamiento academicista, aislado de la vida real,
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La crtica marxista a la dialctica hegeliana echa las bases de una concepcin materialista
de la historia, que al superar el carcter especulativo de la dialctica, deviene un mtodo
eficaz para la transformacin de la existencia social. Sin embargo, al mantener la creencia
en una teleologa inmanente a la totalidad del proceso histrico corre el riesgo de producir
una mistificacin de la dialctica. Estos supuestos tericos pueden llegar a tener las ms
funestas consecuencias, pues la confianza en La Historia puede ser una forma de
enajenacin por la cual los hombres polticos transfieren su iniciativa, su capacidad
creadora, su responsabilidad y lucidez intelectual a una totalidad impersonal. As, bajo
abstracciones ideologizadas el pueblo, la clase, la historia se termina por reforzar a
los agentes reales de la dominacin (Ibid, 115). Para De Zan cabe sospechar del principio
de inmanencia, de la totalidad cerrada, de la circularidad del concepto. En su lugar
emerge una multiplicidad irreductible, que articulada en una estructura de complejas y
profundas relaciones, no puede ser disuelta por el mtodo dialctico. Se trata de una
sospecha radical de dominacin:
Nosotros dice que reflexionamos desde un mundo situado en la periferia,
en una provincia marginal de la historia y la cultura universal, no podemos
confiar que la emersin de nuestro propio ser acontezca a nuestras espaldas,
por una espontnea virtud dialctica. A nosotros nos queda la sospecha de
que detrs nuestro, lo que se esconde todava es algn nuevo rostro del
dominador, y el nuevo mundo que habr de nacer por la pura y simple
fecundidad de la negacin determinada ser tambin todava una nueva
forma de la misma dominacin que nos mantiene en dependencia (Ibid, 117).
Si es posible mantener la fecundidad de la dialctica, han de tomarse recaudos que
atiendan a razones histricas y prescindan del supuesto de la inmanencia.
Enrique Dussel (Mendoza, 1934), por su parte, dedic varios aos al estudio de la
dialctica hegeliana. Dichos estudios se volcaron en sus cursos de tica de la Facultad de
Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo y finalmente se plasmaron en los
textos: La dialctica Hegeliana. Supuestos y superacin o del inicio originario del filosofar
(Dussel: 1972) y Mtodo para una filosofa de la liberacin. Superacin analctica de la
dialctica hegeliana (Dussel: 1974).
En el primero de los libros mencionados realiza un anlisis detenido de la obra hegeliana,
especialmente desde 1801, ao en que Hegel llega a Jena invitado por Schelling, hasta
1817 en que publica la Enciclopedia de las ciencias filosficas. Dentro de ese perodo se
dedica especialmente al estudio de la Fenomenologa del Espritu (1807) y a la Ciencia de la
lgica (1812/17). La exposicin de Dussel sigue un criterio histrico pues considera que su
biografa intelectual es la dialctica expresin de su sistema, que es para l el camino de la
historia de la humanidad (Dussel: 1972, 66). Segn la lectura de Dussel, Hegel parte del
factum de la experiencia y desde all comienza un proceso in-volutivo que rematar en el
Absoluto. Desde ste partir de-volutivamente el sistema. Lo primero se explica en la
Fenomenologa y lo segundo en la Lgica.
La Fenomenologa, en cuanto introduccin a la filosofa, o inicio originario del filosofar", o
mostracin progresiva del absoluto es un camino que parte de la cotidianidad emprica,
natural, del factum. El alma recorrer diversos momentos, pocas, niveles hasta llegar al
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A propsito de este pasaje, Dussel recuerda El camino de la perfeccin o Las moradas de Teresa de vila.
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originariamente an-loga (Ibid, 125). La palabra del Otro, que irrumpe desde un ms all
es comprensible inadecuadamente, comprensin por semejanza, por la con-fianza en el
Otro. Este es un acto creador, camina sobre el horizonte del Todo y avanza sobre la
palabra del Otro en lo nuevo. Pone en movimiento la totalidad en el sentido de la
liberacin.
Otro es el planteo de Arturo Roig (Mendoza, 1922 2012), quien se ocupa del
tratamiento de Filosofa e Ideologas dentro de una Historia del Pensamiento
Latinoamericano (Roig: 1973, 217-244). Sostiene que puede pensarse toda la historia de
la filosofa como un esfuerzo por desenmascarar la ambigedad del trmino filosofa.
Ello implica tanto formas de saber crtico como de saber ideolgico, lo cual remite a cierta
manera de entender el concepto. De este modo aporta a una ampliacin metodolgica en
contraposicin a la moderna filosofa de la conciencia (o del concepto). Para Kant y Hegel,
herederos del cogito cartesiano no caba dudar de la transparencia de la conciencia; para
ellos lo ideolgico consista en una realidad extraa al concepto. Fueron los grandes
filsofos de la denuncia Marx, Nietzsche, Freud quienes provocaron la crisis definitiva de
la filosofa del sujeto (o del concepto) y el abandono concomitante de la filosofa como
teora de la Libertad para dar paso a la filosofa como liberacin.
El paso de la una a la otra, implica necesariamente un cambio metodolgico
dentro de la historiografa filosfica que puede ser caracterizado en
breves palabras como un intento de reestructuracin de la historia de las
ideas a partir de una ampliacin metodolgica que tenga en cuenta el sistema
de conexiones dentro del cual la filosofa es tan slo un momento (Ibid, 218)
Para comprender la naturaleza de la filosofa es pertinente partir de la nocin de
estructura histrica y de la determinacin de la funcin propia de la filosofa en ella. La
cual consiste en la reformulacin de la estructura, cuya formulacin est dada por la
estructura misma en cuanto facticidad. Ahora bien, la reformulacin puede concluir en una
totalidad objetiva cerrada, justificadora de la estructura social (v. gr. la filosofa del
derecho de Hegel), o en una totalidad objetiva abierta, que no oculte lo histrico ni impida
la presencia de lo nuevo y su poder transformador. Para Hegel la libertad de
pensamiento no es extraa a la libertad poltica. Filosofa y poltica aparecen desde sus
orgenes instaladas en un sistema de conexiones. La libertad de pensamiento surge cuando
el absoluto ha sido pensado no ya como representacin sino como concepto, con lo que
comienza la filosofa. Cuando el individuo piensa como tal en lo universal, han aparecido a
la vez el Estado y la libertad poltica. En ambos casos la libertad supone la negacin de lo
particular, lo sensible, lo existencial y su incorporacin en una totalidad objetiva esencial
(Hegel: 1969). Segn explica Roig, esta trasposicin e incorporacin dialctica de la
existencia en la esencia, de la representacin en el concepto, muestra que para Hegel la
conexin entre filosofa y poltica es posible porque ambos trminos son homogneos en la
medida que son reductibles a pensamiento. Dice Roig:
La preeminencia de la esencia respecto de la existencia, le permite pues a
Hegel organizar el sistema de conexiones mediante una reduccin y nos
plantea a nosotros el problema de la naturaleza de esa reduccin a partir de
los presupuestos de nuestra filosofa del objeto y de nuestra valoracin de la
existencia (Roig: 1973, 220).
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6.- Los vitalistas hacen notar que, en el dualismo cartesiano de la res cogitans y la res
extensa, no hay lugar para la vida en su sentido ms propio, una vida que no puede ser
reducida a las interacciones de cscaras y pernos mecnicos; razn por la cual Descartes
proclama que, ya que no tienen alma, los animales no pueden sufrir realmente sus llantos
tienen el estatus de un chirrido mecnico de una mquina disfuncional.
Esto nos lleva a Hegel, la bte noire por excelencia de los ltimos dos siglos en filosofa:
1.- Aquellos quienes proponen una filosofa de la vida [Lebensphilosophie] proclaman que
la vida del proceso dialctico hegeliano no es una vida orgnica efectiva, sino el nebuloso
y artificioso reino de una gimnstica intelectual arbitraria: cuando Hegel plantea que un
concepto pasa a su opuesto, debiese haber dicho que un ser viviente pensante pasa de un
pensamiento a otro.
2.- Los existencialistas, desde Kierkegaard en adelante, han deplorado la subordinacin
hegeliana de la existencia singular individual a la universalidad del concepto: de modo que
las individualidades nicas y concretas son reducidas a una mera parafernalia dispensable
del movimiento del Concepto abstracto.
3.- Los materialistas, previsiblemente, rechazan la idea hegeliana de que la naturaleza
externa y material es slo un momento en el auto-despliegue del espritu: de un modo
inexplicable, la Idea posiciona a la naturaleza como su libre auto-externalizacin.
4.- Los historicistas rechazan la teleologa metafsica de Hegel: en lugar de abrirse a la
pluralidad y contingencia del proceso histrico, Hegel reduce la historia efectiva a la cara
externa del progreso conceptual para l, una nica y omniabarcadora Razn gobierna la
historia.
5.- Los filsofos analticos y empiristas hacen burla de Hegel como la hiprbole de la locura
especulativa, quien juega juegos conceptuales que de modo alguno pueden ser
experimentalmente constatados: Hegel se desenvuelve en un bucle auto-referente.
6.- Los marxistas abogan por la (in)fame inversin del proceso dialctico hegeliano, desde
su cabeza hacia los pies: las ideas y los conceptos son slo la superestructura ideolgica del
proceso material de produccin, la cual sobre-determina toda la vida social.
7.- Para los liberales tradicionales, la divinizacin hegeliana del Estado como la
existencia material de Dios hace de l junto a Platn uno de los principales precursores
de la sociedad cerrada hay una lnea directa desde la totalidad hegeliana hasta el
totalitarismo poltico.
8.- Para algunos moralistas religiosos, la identidad dialctica de los opuestos, al igual que
el historicismo, llevan hacia una visin nihilista de la sociedad y la historia en la cual no hay
valores morales trascendentes y estables, y en la cual un asesino es percibido de igual
modo que su vctima.
9.- Para la mayora de los desconstruccionistas, la Aufhebung hegeliana es el modelo
mismo segn el cual la metafsica, reconociendo la diferencia, la dispersin y la otredad, las
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que se elige al compaero apropiado, cmo se pueden disponer las cosas de modo tal
que ambos se amen efectivamente? Basndose en los estudios sobre matrimonios
arreglados, Epstein desarrolla el concepto de procedimientos de afeccinconstruccin
uno puede construir el amor deliberadamente y elegir con quien hacerlo. Un
procedimiento tal descansa en la auto-mercantilizacin: a travs de las agencias de citas o
matrimonios por internet, cada prospecto de pareja se presenta a s mismo como una
mercanca, detallando sus cualidades y proveyendo fotografas. Si nos casamos hoy, es
cada vez, ms y ms, para re-normalizar la violencia de enamorarse en euskara el
trmino para enamorarse es maitemindu, el cual, traducido literalmente, significa ser
infringido por el amor.
Y, por supuesto, lo mismo opera en los compromisos polticos autnticos. En El conflicto de las
facultades, escrito a mediados de 1790, Immanuel Kant plantea una pregunta simple,
aunque dificultosa: existe un verdadero progreso en la historia? (Se refiere a un progreso
tico en la libertad, no slo al desarrollo material). Kant concede que la historia actual es
confusa y apela por la inexistencia de pruebas claras: pensemos en cmo el siglo XX
acarre democracias y riquezas sin precedentes, pero tambin holocaustos y gulags
Pero, sin embargo, Kant concluye que si bien el progreso no puede ser demostrado,
podemos identificar signos que indican que el progreso es posible. Kant interpreta la
Revolucin francesa como uno de aquellos signos que apuntan hacia la posibilidad de la
libertad: lo hasta el momento impensable haba sucedido, un pueblo completo sin miedo
alguno consegua su libertad e igualdad. Para Kant, an ms importante que la a menudo
sangrienta realidad de aquello que suceda en las calles de Pars, era el entusiasmo que
los acontecimientos en Francia produjeron ante los ojos de los observadores simpatizantes
por toda Europa pero, tambin en Haiti!.
La revolucin de un pueblo lleno de espritu, que hemos visto realizarse en
nuestros das, puede tener xito o fracasar; puede acumular tantas miserias y
horrores, que un hombre sensato, que pudiera realizarla por segunda vez con
la esperanza de un resultado feliz, jams se resolvera sin embargo a repetir
este experimento a ese precio; esa revolucin, digo, encuentra en los espritus
de todos los espectadores (que no estn comprometidos ellos mismos en este
juego) una simpata rayana en el entusiasmo y cuya manifestacin, que lleva
aparejado un riesgo, no poda obedecer a otra causa que una disposicin
moral del gnero humano. (Kant: 2004, 118)
ESTE dualismo constituye la verdad material del dualismo entre las Ideas y las cosas
materiales, y es contra este trasfondo que se debiese concebir la verdadera dimensin de
la revolucin filosfica de Platn, tan radical que fue incomprendida por el mismo Platn:
esto es, el establecimiento de una brecha entre el orden espacio-temporal de la realidad
en su eterno movimiento de generacin/corrupcin y el orden eterno de las Ideas, es
decir, la nocin de que la realidad emprica puede participar en una Idea eterna, que
una Idea eterna puede brillar a travs ella, que aparece en ella. Donde Platn se equivoc
fue en la ontologizacin de las Ideas (estrictamente homloga a la ontologizacin del cogito
en Derscartes): como si las Ideas formasen un otro, incluso ms sustancial y estable, orden de
verdadera realidad. A lo que Platn no estaba dispuesto (o, mejor dicho, preparado)
era a aceptar el estatus eminentemente virtual, inmaterial (o, mejor dicho, insustancial),
de las Ideas: como los sentidos-acontecimientos en la ontologa de Deleuze, las Ideas no
tienen una causalidad propia, son entidades virtuales generadas por procesos materiales
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Esta misma disputa asume una nueva dimensin con Descartes: el cogito, como su punto de
partida, podra aparecer como el modelo mismo del establecimiento de la primaca de la
subjetividad pensante; sin embargo, lo primero que debiese configurar nuestra atencin es
el eco que el pensamiento de Descartes encontr desde el mismo comienzo entre las mujeres
el cogito no tiene sexo, esta fue la reaccin de una lectora feminista temprana. Aquel
quien primeramente despleg este potencial feminista del cartesianismo fue Franois
Poullain de la Barre, un seguidor de Descartes quien despus de entrar al sacerdocio se
convirti al protestantismo. Cuando el Edicto de Fontainbleau revoc el Edicto de Nantes,
Poullain estaba exiliado en Ginebra, donde aplic los principios cartesianos a la cuestin
de la mujer y denunci las injusticias contra la mujer y la inequidad de sus condiciones,
defendiendo la igualdad social entre hombres y mujeres. En 1673 public annimamente
Sobre la igualdad de los dos sexos, discurso psquico y moral donde es vista la importancia de
abolir el prejuicio, evidenciando que la inequidad y el tratamiento que las mujeres reciben
no tiene una base natural sino que proviene de un prejuicio cultural, recomendando que las
mujeres reciban una verdadera educacin, y tambin profiriendo que todas las carreras
debiesen estar abiertas a ellas, incluidas aquellas cientficas.92
Lo que se debe tener siempre en cuenta al hablar del cogito, sobre la reduccin del punto
de vista humano al punto de vista abismal del pensar sin un objeto externo, es que no
estamos lidiando aqu con juegos lgicos ridculos y extremos imagina que slo t
existes, sino que con la descripcin de una experiencia existencial bastante precisa de
una radical auto-retraccin, de la suspensin de la existencia de toda la realidad
circundante a una ilusin evanescente, la cual es bien conocida tanto en psicoanlisis la
regresin psictica como en el misticismo religioso bajo el nombre de la as llamada
Noche del Mundo. Despus de Descartes, esta idea fue desarrollada en las reflexiones
fundamentales de Schelling, para quien antes que el establecimiento como un medio del
mundo racional, el sujeto es la infinita carencia del ser [unendliche Mangel an Sein], el
gesto violento de una contraccin que niega todo ser fuera de s mismo. Esta idea forma el
corazn de la nocin hegeliana de locura: cuando Hegel determina la locura como un
aislamiento del mundo actual, el ensimismamiento del alma, su contraccin, la cisura de sus
vnculos con la realidad exterior, concibe muy rpidamente este aislamiento como una
regresin al nivel del alma animal, aun embebido en sus inmediaciones naturales y
determinado por el ritmo de la naturaleza la noche y el da, etctera. No designa, este
aislamiento, por el contrario, las fracciones con el Umwelt, el fin de la inmersin del sujeto
dentro de sus inmediaciones naturales inmediatas, y no es acaso, como tal, el gesto fundante
de la humanizacin? No fue este el ensimismamiento realizado por Descartes en su duda
universal y en la reduccin al cogito, el cual tambin implica un paso a travs de un
momento de locura radical? No estamos de este modo nuevamente ante el bien conocido y
suficientemente citado pasaje de la Jenaer Realphilosophie en el cual Hegel caracteriza la
experiencia del puro Ser, de la contraccin-en-s-mismo del sujeto, como la Noche del
Mundo, el eclipse de la realidad (constituida)?
El hombre es esta noche, esta vaca nada, que en su simplicidad lo encierra
todo, una riqueza de representaciones sin cuento, de imgenes que no se le
ocurren actualmente o que no tiene precedentes. Lo que aqu existe es la
noche, el interior de la naturaleza, el puro uno mismo, cerrada noche de
fantasmagoras: aqu surge de repente una cabeza ensangrentada, all otra
No debera, sin embargo, olvidarse que un par de aos despus refut sistemticamente su propio
argumento y abog por la excelencia de los hombres.
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convencido que nuestra civilizacin est amenazada por una conspiracin de orden
puramente intelectual:
Est convencido de que el mundo cientfico y el mundo artstico traman,
sordamente, una cruzada contra la Familia y el Estado. En consecuencia, ha
organizado un cuerpo especial de policas, que son, al mismo tiempo,
filsofos. La misin de stos es observar el fermento naciente de la
conspiracin, para combatirla, no slo en el sentido penal, sino en el terreno
de la controversia Desempeo el oficio de polica filsofo El oficio es a la
vez ms atrevido y ms sutil que el de un detective vulgar. ste tiene que ir a
las tabernas sospechosas para arrestar ladrones. Nosotros vamos a los ts
artsticos para descubrir pesimistas. El detective vulgar, hojeando un libro
mayor o un diario, adivina un crimen pasado. Nosotros, hojeando un libro de
sonetos, adivinamos un crimen futuro. A nosotros nos toca remontar hasta el
origen de esos temerosos pensamientos que conducen a los hombres al
fanatismo intelectual y al crimen intelectual. (Chesterton: 1922)
No suscribiran pensadores tan diferentes como Popper, Adorno y Levinas a una versin
ligeramente modificada de esta idea, en la cual el crimen poltico es proferido como
totalitarismo y el crimen filosfico es condensado en el concepto de totalidad? Un
camino directo lleva del concepto filosfico de totalidad al totalitarismo poltico, y la tarea
de la polica filosfica es descubrir en algn libro de los dilogos de Platn, o en un
tratado sobre el contrato social de Rousseau, que algn crimen poltico ser cometido. El
polica poltico vulgar se dirige a las organizaciones secretas para arrestar revolucionarios;
el polica-filsofo se dirige a simposios filosficos para detectar proponentes de la
totalidad. El polica anti-terrorista vulgar pretende descubrir los preparativos para hacer
explotar edificios y puentes; el polica-filsofo pretende evidenciar a aquellos quienes
estn prontos a deconstruir los fundamentos religiosos y morales de nuestra sociedad
Este provocativo anlisis demuestra las limitaciones de Chesterton, no es lo suficientemente
hegeliano: lo que no comprende es que el crimen universal(izado) ya no es un crimen se
asume (niega/supera) a s mismo como crimen y se vuelca desde las transgresiones a un nuevo
orden. Est en lo correcto al proclamar que, comparado con un filsofo completamente
ilegal, los ladrones, los bgamos, e incluso los asesinos, son esencialmente morales: un
ladrn es condicionalmente un buen hombre, no niega la propiedad como tal, slo desea
ms de ello para s mismo, y ser en tal caso donde estar bien dispuesto a respetarla. Sin
embargo, la conclusin que debe formularse a partir de esto es que el crimen como tal es
esencialmente moral, que slo se desea una reorganizacin ilegal y particular del orden
moral global que debe mantenerse como tal. Y, en un espritu realmente hegeliano, se
debiese llevar esta proposicin aquella de la moralidad esencial del crimen a su
opuesto inmanente: no es slo que el crimen sea esencialmente moral (o, dicho en
hegeliano: un momento inherente en el desarrollo de los antagonismos y contradicciones
internas del concepto mismo del orden moral, no es algo que perturbe el orden moral desde
la exterioridad, como una intrusin accidental), sino que la moralidad misma es esencialmente
criminal nuevamente, no en el sentido que el orden moral universal necesariamente se
niega a s mismo en los crmenes particulares, sino ms radicalmente en el sentido en que la
moralidad (en el caso del robo, la propiedad) se constituye a s misma, es ya en s mismo un
crimen, la propiedad es un crimen, como sola decirse en el siglo XIX. Es decir, que se
debiese pasar del robo como una violacin particular de la forma universal de la
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propiedad a su forma misma como una violacin criminal: en lo que Chesterton yerra es en
no concebir que el crimen universal que proyecta en la filosofa moderna ilegal y su
equivalente poltico, el movimiento anarquista que anima a destruir la totalidad de la
vida civilizada, ya existe bajo el atuendo de la reglamentacin de la ley, de modo que el
antagonismo entre la Lay y el crimen se revela a s mismo como inherente al crimen, es el
antagonismo entre el crimen universal y el crimen particular.
Es en este sentido que Chesterton concluye el verdadero carcter subversivo, incluso
revolucionario, de la ortodoxia en su famoso Defense of Detective Story, remarca cmo las
historias detectivescas [] de algn modo mantienen en ciernes el hecho que la civilizacin
es la salida ms espectacular y la ms romntica de las rebeliones la police romance se
basa en el hecho de que la moralidad es las ms oscura y osadas de las conspiraciones
(Chesterton: 1947, 6). Es aqu donde reside la matriz elemental del proceso dialctico
hegeliano: la oposicin externa (entre la Ley y su transgresin criminal) es transformada en
su oposicin, interno a la transgresin misma, entre las transgresiones particulares y la
transgresin absoluta la cual aparece como su opuesto, como la Ley universal. Este punto
fue claramente formulado por no otro que Richard Wagner, quien en el manuscrito de su
obra Jess de Nazaret, escrita en algn momento entre las postrimeras de 1848 y los
albores de 1849, atribuye a Jess una seria de suplementaciones alternativas de los
Mandamientos:
El mandamiento dice: no cometers adulterio! Pero yo te digo: no os casareis
son amor. Un matrimonio sin amor est fracturado desde el momento mismo en
el cual se constituye, y aquel quien ha cortejado sin amor, ya ha destruido el
matrimonio. Si siguieseis mi mandamiento, cmo podrais destruirlo, ya que os
ofrece aquello que vuestra alma y vuestro corazn desean? Pero, all donde
os casis sin amor, os uniris en desacuerdo con el amor de Dios, y en vuestra
boda pecareis contra Dios; y este pecado se vengar luchando juntamente
contra la ley de los hombres, rompiendo as el voto matrimonial. (Wagner:
1995, 303)
El verdadero adulterio no es la fornicacin fuera del matrimonio, sino fornicar dentro de un
matrimonio desprovisto de amor: el simple adulterio simplemente viola la Ley desde su
externalidad, mientras que el matrimonio sin amor la destruye desde los adentros,
disponiendo la palabra de la Ley contra su espritu. Entonces, para parafrasear a Brecht
una vez ms: qu es el simple adulterio comparado con el matrimonio (un adulterio que
est desprovisto de amor)! No es casualidad que la formula subyacente de Wagner el
matrimonio es adulterio sea una actualizacin de aquella de Proudhon, la propiedad es
un robo en los estruendosos acontecimientos de 1848, Wagner no slo era un
feuerbachiano al celebrar la liberacin sexual, sino tambin un revolucionario proudhoniano
demandando la abolicin de la propiedad privada; de modo que no es del todo curioso
que, luego en la misma pgina, Wagner atribuya a Jess un suplemento proudhoniano a
no robars!:
Esta es tambin una buena ley: no robars, no codiciars los bienes de otros
hombres. Quien se disponga contra ello, pecar: pero Yo te proteger de
este pecado en la medida en que Yo te ensee: ama a tu prjimo como a ti
mismo; lo que significa: no poseas riquezas de las cuales has robado a tu
prjimo, a quien has hechos pasar hambre: pues cuando tengis vuestros
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absoluto debe ser visto como el punto en el cual la fantasa adquiere su lugar
dentro de la filosofa si la fantasa aparece primeramente como un
negativum, es decir, como el punto de fracaso de una apuesta filosfica
especfica, debe ser considerada ahora como el momento positivo dentro del
desarrollo de la verdad. (Krei: 2008)
As, Hegel nos manda transformar toda la historia de la filosofa, que constituye una serie
de esfuerzos para diferenciar claramente la dxa del verdadero conocimiento: para Hegel,
la doxa es una parte constitutiva del conocimiento, y es esto lo que hace de la verdad algo
temporal y eventual. Este carcter eventual de la verdad envuelve una paradoja lgica
desarrollada por Jean Pierre Dupuy en su admirable texto sobre Vertido de Hitchcock:
Un objeto posee una propiedad x por un tiempo; despus de ello, no es
solamente que el objeto no posea la propiedad x; sino que no es verdad que
haya posedo x en algn momento. El valor-de-verdad de la proposicin el
objeto O tiene la propiedad x en este momento, depende del momento en
cual esta proposicin es enunciada (Dupuy: 2005)
Se debiese remarcar aqu la formulacin precisa: no es que el valor-de-verdad de una
proposicin el objeto O tiene la propiedad x dependa del tiempo al cual la proposicin
es referida incluso cuando este tiempo es especificado, el valor-de-verdad depende del
tiempo cuando la proposicin misma es enunciada. O, para citar el ttulo del texto de
Dupuy, [] cuando muera, nada de nuestro amor habr existido jams. Pensemos en el
matrimonio y el divorcio: el argumento ms inteligente sobre el derecho al divorcio
(propuesto, entre otros, por no otro que el joven Marx) no se refiere a las vulgaridades
comunes del tipo [] como todas las cosas, los lazos amorosos tampoco son eternos, varan
segn el decurso del tiempo, etctera; sino que reconoce que la indisolubilidad se
encuentra en el concepto mismo del matrimonio. La conclusin es que el divorcio siempre
tiene una esfera retroactiva: no slo significa que el matrimonio est ahora anulado, sino
algo mucho ms radical un matrimonio debiese ser anulado porque nunca fue un verdadero
matrimonio. Y, lo mismo opera en el Comunismo Sovitico: es claramente insuficiente decir
que, en los aos del estancamiento de Brezhnev, [] acab con sus potencialidades,
dejando de corresponder con los nuevos tiempo; lo que su final miserable demuestra es
que fue un punto negro histrico desde su mismo comienzo.
Esta paradoja provee de una pista para los vuelcos y giros del proceso dialctico
hegeliano. Tomemos la crtica de Hegel al Terror revolucionario jacobino como un ejercicio
de la negatividad abstracta de la libertad absoluta, aquella que no puede ser
estabilizada en s misma en un orden social concreto de libertad, y de este modo no tiene un
fin en la furia de la auto-destruccin. Sin embargo, se debiese tener en mente que, en
cuanto lidiamos aqu con una eleccin histrica (entre el modo francs de permanecer
dentro del catolicismo y as estar obligado a comprometerse con el Terror revolucionario
auto-destructivo, y el modo alemn de la Restauracin), esta eleccin envuelve
exactamente la misma paradoja dialctica elemental que aquella de la Fenomenologa del
espritu entre las dos lecturas de el espritu es un hueso, que Hegel ilustra mediante una
metfora flica (falo como el rgano de inseminacin o falo como el rgano urinario): el
punto de Hegel no es que, en contraste con la mente empirista vulgar la cual slo ve orina,
la actitud propiamente especulativa debe decidirse por la inseminacin. La paradoja es
que la eleccin directa de la inseminacin es el modo infalible de errar: no es posible elegir
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No hay meta-lenguaje: no hay una posicin-externa desde la cual el agente pueda calcular
cuntos intentos prematuros son necesarios para llegar al el momento correcto por
qu?. Porque este es un caso de verdad el cual se erige a partir de incomprensiones (la
vrit surgit de la mprise, como Lacan deca), donde los intentos prematuros transforman
el espacio-medida mismo de la temporalidad: el sujeto salta adelante y toma el riego de
realizar una movida antes de que sus condiciones sean completamente conocidas95. El
compromiso del sujeto con el orden simblico enrosca el flujo lineal del tiempo en ambas
direcciones: implica precipitaciones tanto como retroactividades (las cosas devienen
retroactivamente lo que son, la identidad de una cosa slo emerge cuando la cosa est
retrasada en relacin a s misma) as, cada acto es por definicin, simultneamente, muy
anticipado y muy tardo. Se debe saber esperar, no perderse en los nervios: si se acta
muy rpido, el acto se transforma en un passage lacte, un violento escape-de-avanzada
para evadir un punto ciego. Si se pierde el momento y se acta con retraso, el acto pierde
su cualidad como acto, de su intervencin radical como una consecuencia segn la cual
nada permanece del modo en que era, y deviene slo un cambio local dentro del orden
del ser, parte del flujo normal de las cosas. El problema es, ciertamente, que un acto
siempre ocurre simultneamente muy rpido (las condiciones nunca son completamente
conocidas, se debe sucumbir a la urgencia de la intervencin, nunca hay tiempo suficiente
para esperar, suficiente tiempo para clculos estratgicos, el acto no ha anticipado su
certeza y arriesga la apuesta que retroactivamente establecer sus propias condiciones) y,
muy tarde (la urgencia misma del acto seala que llegamos tarde, que siempre debimos ya
haber actuado; todo acto es una reaccin ante circunstancias que emergen porque estamos
muy retrasados para actuar). En definitiva, no existe un momento correcto para actuar si se
espera por el momento correcto, el acto queda reducido a una ocurrencia en el orden del
ser.
Es por esta complicacin temporal que, en Hegel, todo deviene acontecimiento: una cosa es
el resultado de los procesos (acontecimientos) de su propio devenir, y su procesualidad la
des-sustancializa. El espritu mismo es, as, radicalmente des-sustancializado: no es una
contra-fuerza positiva frente a la naturaleza, una sustancia diferente que gradualmente
emerge y brilla a travs de la materia natural, no es nada sino este proceso de liberarse-as-mismo. Hegel reniega directamente el concepto de espritu como alguna especie de
Agente positivo que subyazca al proceso:
Usualmente se habla del espritu como sujeto, como haciendo algo y desligado
de lo que hace, como un movimiento, un proceso, aun como algo particular,
con una actividad ms o menos contingente es la naturaleza misma del
espritu ser esta absoluta vivacidad, este proceso, que procede delante de la
naturalidad, de la inmediatez, las asume para derribar su naturalidad y as
llegar a s mismo, para liberarse de s mismo: es s mismo slo en cuanto
deviene s mismo como tal producto de s mismo; la actualidad de su ser es
solamente aquello que se ha hecho para ser lo que es. (Hegel: 1978, 6)
Esto es aquello que, quizs, hace problemtico las sesiones breves introducidas por Lacan. La idea es clara:
Lacan not que, bajo el estndar de sesiones de 50 minutos, el paciente slo mantendr su bla-bla, y que es
slo en el ltimo minuto, frente a las sombras del final, de ser cortado por el analista, es posible que el/ella
entre en pnico y produzca algn material valioso; de modo que le advino la idea: por qu no simplemente
saltarse el largo periodo de tiempo perdido y limitar la sesin hacia el final cuando, bajo la presin del
tiempo, algo sucede realmente? El problema aqu es el siguiente: podemos realmente tomar slo el final
productivo sin los 45 minutos precedentes de tiempo perdido durante los cuales, sin embargo, funcionan como
un tiempo de gestacin de los contenidos que explotan en los ltimo 5 minutos?
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ser un tema de fcil discusin. Hemos notado que los escritores que hacen
gala del ms crudo realismo jams nos explican las causas; cuando narran
asuntos repugnantes nunca refieren los testimonios que respaldas las verdades
en que, segn ellos, se funda la moralidad tradicional. Si furamos
aficionados a tales procedimientos, mencionaramos miles de pruebas a favor
de la moral cristiana. El hecho de que no se haya escrito una historia de la
verdadera tica de los griegos constituye una muestra. Nadie ha visto la
rareza ni la desproporcin de lo sucedido. Los hombres ms sabios del mundo
partieron de la naturaleza y lo primero que hicieron es lo ms antinatural del
mundo. El reverenciar al sol y la esplndida salud mental que proporciona la
naturaleza redund en una inmediata perversin que se extendi como la
peste. Los filsofos ms grandes y en apariencia ms puros no supieron evitar
esa locura de baja estofa. Por qu? Probablemente, el pueblo cuyos poetas
haban concebido a Helena de Troya y cuyos escultores haban esculpido la
Venus de Milo pensaba que era una forma muy fcil de mantenerse lcido.
Pero el caso es que quien adora la lucidez no la conserva. Cuando el hombre
intenta andar en lnea recta, se tuerce; cuando se deja guiar por su instinto, se
las arregla, sin saber cmo, para llevarse un gran chasco e incluso puede
salirle el tiro por la culata; y todo ello obedece a un impulso que brota de sus
adentros y que jams podrn comprender los que idolatran la naturaleza. La
conversin al cristianismo consinti en descubrir, humanamente hablando, ese
impulso ntimo. El hombre, al igual que el arco, tiene una tendencia natural;
gracias al cristianismo averigu la forma de corregir esa propensin para
lograr dar en la diana. Muchos se sonreirn con lo que voy a decir, pero es la
pura verdad: la alegre buena nueva que trajo el Evangelio fue la noticia del
pecado original. (Chesterton: 1999, 25)
De este modo los griegos perdieron su brjula moral precisamente porque creyeron en
rectitudes bsicas y espontneas del ser humano, y esto produca un descuido de las
particularidades adyacentes al Mal en el mismo corazn del ser humano: el verdadero
Bien no emerge cuando seguimos nuestra naturaleza, sino cuando luchamos contra ella96.
Esta lgica opera en el Parsifal de Wagner, cuyo mensaje final es uno profundamente
hegeliano: la herida puede ser curada slo por la lanza que la produjo [Die Wunde schliesst
der Speer nur der Sie schlug]. Hegel dice lo mismo, aunque con el acento dispuesto hacia la
direccin contraria: el Espritu es l mismo la herida que intenta curar, es decir, la herida es
auto-infligida. Es decir, qu es el Espritu en su fundamentalidad? La herida de la
naturaleza: el sujeto es el inmenso absoluto poder de la negatividad, el poder de
introducir un corte dentro de la unidad sustancial dada inmediatamente, el poder de
diferenciacin, de abstraccin, de despedazar y amenazar la autonoma de lo que en
realidad es parte de una unidad orgnica. Es por esta razn que el concepto de autoalienacin del Espritu (del Espritu perdindose a s mismo en la otredad, en su objetivacin
y resultado) es ms paradojal de lo que podra parecer: debiese leerse junto con la
sentencia de Hegel del carcter eminentemente insustancial del Espritu: no hay res cogitans,
no hay cosa que (en propiedad) tambin piense, el espritu no es sino el proceso de
sobreponerse a la inmediatez natural, del cultivo de la inmediatez, de la retraccin-en-smismo o de apartarse de ella y, por qu no?, alienarse a s mismo de ella. La
paradoja es, de este modo, que no hay un Yo que preceda la auto-alienacin del Espritu:
Schelling apuntaba al mismo punto cuando enfatizaba que, en el antiguo Imperio romano, el surgimiento de
la cristiandad fue precedido por el surgimiento de la decadencia y la corrupcin.
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Gnesis 3:22.
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tena nada que ver con el posterior resurgimiento nacional. (Quizs Foucault tiene algo
que decir: el descubrimiento de aquello que sucedi previamente es el tpico de la
genealoga, la cual, precisamente, no tiene nada que ver con el tpico historicista de los
orgenes).
Para decirlo en trminos derridianos, la condicin de posibilidad es aqu radical y
simultneamente la condicin de imposibilidad: el obstculo mismo de un establecimiento
concreto de nuestra identidad abre el espacio para ello. Otro caso ejemplificador: la clase
dominante hngara haba posedo largamente (es decir, patrocinado y cultivado) un tipo
distintivo de msica, la llamada magyar nota (la nota hngara), la cual era profesada
como un emblema estilstico de la identidad nacional dentro de los crculos de los hngaros
ilustrados (Taruskin: 2010, 367) y, predeciblemente, en el Siglo XIX, con el gran
resurgimiento nacional, este estilo explot en peras y sinfonas. Fue, al comienzo del Siglo
XX, que compositores modernistas como Bartk y Kodalyi comenzaron a recolectar msica
popular autntica y descubrieron que era [] de un estilo y carcter completamente
diferente de la magyar nota (Ibid.: 375), y que, incluso peor, consista en las mixturas
inextricables de [] todos los pueblos que habitaban la gran Hungra rumanos,
eslovacos, blgaros, croatas y serbios e incluso de pueblos tnicamente remotos como los
turcos o los rabes del norte de frica. (Ibid.: 378) Justamente por esto, Bartk fue,
previsiblemente, denostado por los nacionalistas y fue impulsado a dejar Hungra.
Este es, entonces, el proceso dialctico: un desastre inconsciente (primera fase, el punto
inicial), el cual es negado y, a travs de la negacin, el Origen es proyectado/establecido
retroactivamente, de modo que es creada una tensin entre el presente y el Origen
perdido (segundo paso). En el tercer paso, el Origen es percibido como inaccesible,
relativizado estamos dentro de la reflexin externa, es decir, nuestra reflexin es externa
al Origen establecido, el cual es experimentado como una presuposicin trascendental. En
el cuarto paso de la reflexin absoluta, nuestro movimiento reflexivo externo es
transportado nuevamente dentro del Origen mismo, como su propia autoretirada/descentramiento/antagonismo. De este modo alcanzamos la triada que posiciona
a la reflexin externa y absoluta. (iek: 2001)
El caso por excelencia es, por supuesto, el del sujeto mismo: la primaca de la Cada
significa que se debiese dejar de lado todo el discurso comn hegeliano sobre la
alienacin del sujeto, una externalizacin en su propio producto, el cual ya no es reconocido
por l mismo, y luego est su re-apropiacin de este contenido alienado como su producto
propio: no hay sujeto que sea agente del proceso y sufra una prdida; el sujeto es el
resultado de una prdida. Esto es lo que Lacan indicaba con su concepto del sujeto
barrado, tachado ($); el sujeto no est slo frustrado, bloqueado, impedido,
estigmatizado por una imposibilidad constitutiva; el sujeto es el resultado de su propio
fracaso, del fracaso de sus representaciones simblicas un sujeto se esfuerza por
expresarse a s mismo en un significante, fracasa, y el sujeto es este fracaso. Esto es lo que
Lacan quera decir con su simple y decisiva proclama de que, en definitiva, un sujeto es lo
que no es un objeto. Todo histrico sabe esto bastante bien, ya que la pregunta histrica
es: qu clase de objeto soy para el Otro? Qu desea el Otro de m? O, en otras
palabras, el objeto primordial perdido del deseo es el sujeto mismo.
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La bibliografa fue confeccionada a partir de las traducciones espaolas de los textos citados por S. iek
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