Coleccin T e o r e m a

Vincent Descombes

Lo tnismo y lo otro
CUARENTA Y CINCO AOS
D E FILOSOFA FRANCESA

(1933 - 1978)

SECUNDA EDlCtON

CTEDRA
TEOREMA

Ttulo original dla obro^ LammeetCaitlrc.

Traduccin de Elenu Benarroch

Cubierta: Jos Flores

Cambridge Universitv Press, 1979

Ediciones Ctedra, S. A.. 1988
Josea Vsicrcel, 2 7 . 2 8 0 2 7 Madrid
Dcpsiio legal: M. 21MZ-\3&&
ISBN: 84-376-0326-9
PrinledinSpain
Impreso en Anzos, S. K. - Fuenlabroda (Madrid)

Vincent Descombes

Lo mismo

tf lo otro

C U A R E N T A Y CINCO AOS
DE FILOSOFA FRANCESA

(1933 - 1 9 7 8 )

Advertencia al lector
Esta pgina reproduce la anterior. Otra, es la misma.
Pero para evitar que el lector to tome en cuenta t a segunda
primera pgina, atribuyndola, por ejemplo, a un error de relectura, he tenido que incluir esta advertencia, qu no figura en
la primera pgina. Para ser la misma, hace falta que sea otra.

CTEDRA
TEOREMA

PREFACIO

11

INTRODUCCIN: LA FILOSOFA EN pRANaA

13

NOTA SOBRE LAS ABREVIATURAS

23

1.

LA HUMANIZACIN DE LA NADA {Kojitvc)

La interpretacin de Hcgol
Bsqueda de una filosofa concreta
La objecin del sopssmo
El origen de la negacin
El final de k historia
La negatividad ...
Identidad y diferencia
La cuestin de la enunciacin

27

27
35
40
43
47
57
58
62

APNDICE: IB nada en El Ser y la Nada, de Jcan-Paul

Sartre
2.

E L ORIGEN

73
HUMANO

DE LA VERDAD (Merleau-Ponty),

El alma y al cuerpo
La tierra no gira
Existe la cara oculta de la luna?
El fenmeno
La fenomenologa de la historia .,
3.

LA SEMIOLOGA

El panorama intelectual en 1960

El estructuralismo
Qu es un anlisis estructural?
La comunicacin
Las estructuras
Lfl disputa dd humanismo

81

83
86
90
94
98
105

105
108
113
125
135
139
9

4.

L A CRTICA DE LA HISTORIA

(Foucauli, Aithusscr . . .

El nihilismo

147

- 148

El mansmo en peligro

156

Las Superestructuras

167

Introduccin al problema del poder

173

5.

L A DIFERENCIA (Derrida, Dcleuzc)

La radjcalizacin de la fenomenologa
Ls iiifrance ...
El retraso originaHo
Bsqueda de un empirismo trascendental
Crtica de la dialctica

179
180
186
190
199
204

6.

E L FINAL DE LOS TIEMPOS (Delcuze, Klossowsld, Lyo-

10

tard)
Los poderes ...
La enfermedad finisecular
B rehio dr /ical e Ja hJ5iDrJa

219
219
226
234

Advertencia final

242

Prefacio

Quiz extrae que e prefac/o de un Uhea escrito

en
francs por un filsofo francs,
cuyo tenia es la filosofa
francesa, est fitmado por un filsofo britnico.
Sin embargo, no es intil sealar que el libro de
V . Descombes tiene su origen en el cncatgo de un editor
britnico, la Cambridge University Press, y que est destinado a fonoar parte de una nueva coleccin llamada
M o d e m Erbpea Philosophy,donde-aparecer-cn_in-
gs en cuanto la traduccin est acabada. Vaya por delante un 'extracto de la nota introductoria que presenta
esta coleccin:
Durante la mayor parte de este siglo ha existido una,
barrera de ignorancia y de desconfianza.recproca entre los
que han recibido su formacin segn la tradicin analtica
de Inglaterra y Estados Unidos^ y los representantes de
las principales escuelas filosficas del continente europeo
(en particular en Francia y en Alemania). Ahora la si-,
tuacin est cambiando; en cada una de las partes se
empieza a observar con inters lo que pasa en el otro lado
de la barrera y a reconocer, a veces con cierta sorpresa,
que iiay problemas y preocupaciones comunes, auaque
muy a menudo se encuentran expresados en unos trminos y en un contexto intelectual muy diferentes.
Quien lea este libro en su versin francesa, si recuerda
11

lo, cada generacin forja Jos obstculos con los que se

enfrentar su descendencia. Tambin conviene, para delimitar lo que es el hoy para nosotros, tomar en cuenta
dos generaciones: la generacin presente que hoy se
muestra activa y la que le ha precedido inmediatamente.
Podemos ver en la evolucin reciente de la filosofa en
Francia el paso de la generacin de las 3 H , como se
deca despus de 1 9 4 5 , a la generacin de los tres maestros de la sospecha, c o m o se dir en 1 9 6 0 . Las tres H
son Hegel, HusserI, Heidegger, y los tres maestros de la
sospecha son Marx, Nieczsche y Freud. E s t o no quiere
decir que los hegehanos o los husserlianos hayan desaparecido bruscamente de la escena en 1 9 6 0 . P e r o los que
persisten en remitirse a las tres H o a una de cUas despus de esta fecha, sern los primeros en admitir que su
posicin no es dominante. P o r otra parte, este hecho les
obliga a tener en cuenta en la discusin la doxa comn,
previniendo de antemano las objeciones que se les podran hacer en nombre de la nueva trinidad. L a tarea
que nos toca en suerte consiste en buscar Jas razones de
este cambio. Por qu los maestros que reinaron de 1 9 3 0
a 1 9 6 0 fueron destronados, todos aJ mismo tiempo, en
Jos aos 1 9 6 0 , en beneficio de Jos recin llegados? Se
observar que la agrupacin de las autoridades en tradas
sucesivas es un artificio retrico: el historiador escrupuloso de la filosofa podr hacer toda clase de objeciones
a estos paralelismos, pero no impedir a una generacin
extraer una enseanza comn de lo que lee, por ejemplo,
en Hegel, -HusserI o Heidegger. N o es indiferente que
los textos ms invocados despus de 1 9 3 0 sean frecuentemente textos de difcil acceso, unos porque no estaban
traducidos en esa fecha (la Fenomettologta
del
espritu
lo estuvo en 1 9 4 7 , y Ser y tiempo
sigue sin estarlo
en 1 9 7 8 ) , otros porque ni siquiera estaban publicados
(as, los textos ms admirados de HusserI sern precisamente los inditos de Lovaina). Estas circunstancias particulares favorecen la transformacin productiva del citado pensamiento por el lector, transformacin que siempre
se observa en eJ alumbramiento de una autoridad, N o

16

creamos que una obra adquiere autoridad porque haya

sido leda, estudiada y finalmente considerada convincen
te. Antes al contrario: leemos porque ya estamos conven
cidos. Las obras csra'n precedidas de un rumor.
Como
escribe Mauricc Blanchot, la opinin pblica nunca es
opinin de una forma tan plena c o m o en el rumor: la
opinin es, por ejemplo, lo que se puede leer en los pe
ridicos, pero nunca en tal peridico en particular; esa
es precisamente la esencia del rumor, pues lo que co
nozco por el rumor, necesariamente ya lo he odo V P o r
una especie de reminiscencia platnica, el texto del que
nos enamoramos
es aquel en el que no cesamos de apren
der lo que ya sabamos. Merleau-Ponty lo ha reconocido:
Encontramos la unidad de la fenomenologa y su verda
dero sentido en nosotros mismos. La cuestin no es tanto
contar las citas como fijar y objetivar esta fenomenologa
para nosotros que hace que algunos de nuestros contem
porneos, al leer a Husserl o a Heidegger hayan experi
mentado mucho menos e sentimiento de encontrar una
filosofa nueva que de reconocer lo que esperaban".
P o r otra parte, aqu n o tenemos
por qu preguntarnos si
las interpretaciones que se darn de H e g e l y Husserl,
despus de M a r x o Netzsche son o no fieles a los pen
samientos que prctcndh contener. Los traicionan, es evi
dente, pero quiz.esta traicin.no es siao una forma de
hacer resaltar algo impensado, como dice Heidegger,
inherente a estos pensamientos. Finalmente, hay que decir dos palabras sobre las pro
piedades del espacio de circulacin
de los enunciados
fi
losficos.
E s t e espacio ha demostrado una estabilidad notable,
al menos hasta una fecha reciente en la que se han de
jado or los crujidos provocados por los poderosos medios
de comurcacin de masas (televisin, etc.) sumados a las
redes de circulacin establecidas desde finales del siglo
ltimo.
' Ventretien infini, Gallimard, 1969, pg. 26.
' pp, p%.

n.
17

L o que caracteriza el lugar universitario

de la filosofa
es su formacin concntrica, fuertemente centralizada.
L o s liceos son los que aseguran a las universidades lo
esencial de su pblico en la persona de los futuros profesores de la enseanza secundaria. E s t o s profesores de
liceo son, en principio, contratados por el Estado mediante oposicin. Ai estar el programa de estas oposiciones (ctedra, C A P E S ' ) en funcin del programa del
ltimo curso llamado clase de filosofa, resulta que la
enseanza de la filosofa en Francia est ms o menos
determinada por la naturaleza y la funcin de este programa de la clase de filosofa. Segn Ja doctrina oficial,
el Programa, obra maestra de coherencia y de rigor, sera
objeto de un consenso unnime. B n realidad, es ms el
resultado de un compromiso entre Us diferentes tendencias existentes, y por ello a O b r a Maestra tan a menudo
celebrada es peridicamente objeto de modificaciones importantes. Acusados por unos de aparejar una ideologa
reaccionaria y por Otros d e liquidar Jo que an quedaba
de autntica filosofa en el programa anterior, los programas que se suceden reflejan el estado momentneo de
las fuerzas polticas,
no slo en el cuerpo docente, sino
en el conjunto del pas.
Son escasos los que se muestran satisfechos del programa tal como est, innumerables los que reclaman su reforma. De todas maneras nadie parece poner en duda la
necesidad de un programa cualquiera que fuese. E s t e culto
del programa, que nunca deja de Causar estupefaccin al
observador extranjero, se explica por el amor que tienen
los franceses a la institucin del bachillerato, encarnacin
del ideal iguatatio. Ahora bien, el examen de filosofa en el bachillralo consiste en lo siguiente: el mism o da^ a Ja misma hora y durante el mismo liempOj
todos los candidatos deben redactar, en una hoja de papel estrictamente idntica, una disettacin del mismo tipo
que se refera, an recientemente, q una misma pregunta
extrada del Programa. Estos trabajos uniformes luego
I CAPES: certificado de aptitud para la enseanza secundaria.

son corregidos por los profesores a la luz de las directrices especiales que el ministerio se encarga de proporcionarles en esta ocasin. Para que la correccin sea imparcial, se organiza una permutacin de los correctores de
ciudad en ciudad, de manera que ningn candidato sea
conocido personalmente por su examinador.. De ah el
imperativo de un programa nico, el mismo para todos
los liceos franceses del planeta Tierra y, si fuera necesario, de los dems.
Ni que decir tiene que la contratacin de los profesores, en cuyo detalle no puedo entrar aqu, se hace segn
principios anlogos. Verdadero rito inicitico, la oposicin
de ctisdra arranca a los candidatos de lo que se experimenta vagamente como el mal (las provincias, las patrias
chicas, los particularismos locales) para mctamorfosearlos
en misioneros del espritu pblico y del Estado. Debemos
insistir a este respecto en el papel predominante del presidente del ttibunal.de la oposicin. ste, nombrado directamente por el ministro, elige los otros miembros del
jurado, preside las deliberaciones y decide el programa
de esa oposicin (extrado del Programa de la clase de
filosofa), que a su vez determinar los programas de las
enseanzas de las facultades de filosofa que intentatn
preparar sus estudiantes. Incluso el estilo de la filosofa
francesa est perpetuamente afectado por ello: cuando el
neo-kaitismo presida el tribunal de la oposicin a ctedra en la persona de Len Brunschvicg, la inmensa mayora de los estudiantes se dedicaban a asimilar los pensamientos de Platn, Descartes y Kant, ledos en este
orden, como un progreso de la conciencia hacia el espritu; pero en lo que se refiere a los autores condenados
por .el neo-kantisrao, .como Aristteles y Hegel, uno se
poda limitai a una somera refutacin.
Que el profesor de filosofa, en Francia, sea un funcionario del Estado explica que esta enseanza ten^a inevitableinente incidencias polticas. Si estas incidencias son
poco sensibles en los periodos de equilibrio nacioiial, en
cambio son detertninantes cuando el E s t a d o parece vacilar. Al principio de la I I I Repblica el E s t a d o le ha
19

encomendado una misin a la filosofa universitaria: ensear a los alumnos la legidmidad de las nuevas instituciones republicanas. Dos doctrinas sern candidatas para
esta funcin: el positivismo sociolgico de Durkheim y
el racionalismo neo-kantiano (procedente de Renouvier
y ms tarde encarnado por Brunschvicg). E s t e ltimo es
cl que ganar al final. Si bien opuestas, estas dos doctrinas ensean de manera idntica que la humanidad, desde
sus orgenes ms remotos, no ha dejado de progresar
hacia un acuerdo mutuo de todos los seres humanos basado en principios razonables: principios que. precisamente, son los de las instituciones republicanas! Veremos cmo el punto de partida de la generacin de 1 9 3 0
ser la voluntad de escapar a esta visin optimista de la
historia.
Naturalmente, es en el ambiente
mundano (peridicos,
revistas, mass-media) donde los filsofos son inmediatamente conminados a divulgar su significacin poltica. La
postura poltica es y sigue siendo en Francia la prueba
decisiva; es lo que debe revelar el sentido final de un
pensamiento. T o d o ocurre como s por fin se abordara el
meollo del asunto cuando a partir de hiptesis sobre lo
uno y lo mltiple, o sobre la naturaleza del conocimiento,
se llega a la cuestin de las prximas elecciones o a la de
la actitud del partido comunista. L o que no deia.de sorprender es la manera instantnea en que se realiza el
paso vertiginoso de la Idea del bien al bien sensible.
Y efectivamente, a pesar de la sobrecarga de la cosa poltica en el debate filosfico, no asistimos en absoluto al
florecimiento de una importante reflexin poltica propiamente dicha. Los libros notables de filosofa poltica
escritos en francs se cuentan con los dedos de una
mano. As, los existencialistas han multiplicado las declaraciones y las posturas polticas: sin embargo, buscaremos en vano en ellos una teora del Estado cualquiera
o una reflexin sobre las formas modernas de la guerra.
Todo ocurre como si pudiramos atribuir inmediatamente
un enunciado filosfico a un partido poUtico. Extraas
reputaciones se hacen y se deshacen: la epstemo
20

hasta 1 9 6 8 , era ms bien de izquierda y la metafsica de

derecha; pero de pronto, con la emergencia de las inquie
tudes ecolgicas, la epistemologa parece reaccionaria,
mientras que la metafsica toma un cariz subversivo.
Estas oscilaciones de los valores polticos en la Bolsa
de las opiniones no contribuye en absoluto a la claridad
de las discusiones. Sin embargo, ah reside un hecho
capital. L a relacin de la filosofa con la opinin en Fran
cia es primero relacin con la opinin
poltica,
y en se
gundo lugar con la opinin literaria, es decir, con los gru
pos hterarios (por ejemplo, la nueva 'novela, el grupo
Tel Quel).
C o m o estos grupos, por su parte, pregonan
asimismo sus posiciones polticas, las diferentes relacio
nes de alianza y de oposicin se entrecruzan. P o r ejemplo,
el grupo Tel Quel en tal fecha es partidario del apoyo
al P . C . : el lector que comparte sus puntos de vista so
bre la literatura moderna ser simultneamente pro-co
munista. P e r o este lector tendr que abjurar de esta doc
trina literaria, o bien romper con el apoyo al P . C ,
cuando un poco ms tarde Tel Quel se haya vuelto pro
chino. Y segn compre la revista Tel Quel en una u otra
poca, encontrar o no en ella artculos firmados por
Jacques Derrida.
Mi exposicin tambin tendr que tener en cuenta en
algunos .sitios la .circunstancia poltica. Se sobreentiende
que ser en los momentos en que el discurso filosfico
se pretende correspondiente con esta circunstancia.

21

N o t a sobre las abreviaturas

Las siglas remiten a las obras que siguen:

AD: Merleau-Ponty, Les aventures'
de la
dialectique,
Gallimard, 1 9 5 5 (traduccin espaola de Len Rozitchner. Las aventuras
de la dialctica,
Buenos Aires,
Leviatn, 1 9 5 7 ) .
A D E t Deleuze y Guattari, Capitalisme
et
schizophrrtte,
-tomoJ,,L'anti-Edipe,
.Minuit, 1 9 7 2 (traduccin espa^
ola de Francisco Monge, Capitalismo
y
esquizofrenia,
Barcelona, Barral, 1 9 7 3 ) .
CRD: Sartre, Critique
de la rason dialectique,
precedida
de Questions
de mthode,
t. I , Thorie
des
ensembles
pratiques,
Gallimard, 1 9 6 0 (traduccin espaola de
M. Lamana, Crtica de la razn dialctica.
Teora de
los conjuntos
prcticos,
Buenos Aires, Losada, 1 9 6 3 ) .
Derive: Lyotard, Derive partir de Marx et Freud, 1 0 / 1 8 ,
1 9 7 3 (traduccin espaola de M . Vidal, A partir de
Marx y Freud, Madrid, Fundamentos, 1 9 7 5 ) .
Disp. puls.: Lyotard, Des dispositih
pulsionnels,
10/18,
1 9 7 3 (traduccin espaola de M . Vidal, Los
dispositivos pulsionales,
Madrid, Fundamentos, 1 9 8 1 ) .
DR: Deleuze, Diffrence
et rptition,
P.U.F., 1968.
E D : Dertida, L'cture
et le diffrence,
Seuil, 1 9 6 7 .
Eco. lib.: Lyotard, Economie
libidinale,
Minuit, 1 9 7 4
(traduccin espaola de R. Alberdi, Economa
Ubiditial,
Madrid, Saltes, 1 9 7 9 ) .
23

E N ; Sartre, Vtre et le nant, Gallimard, 1 9 4 3 (traduccin espaola de Juan Valmar, El ser y la nada, Buenos Aires, 1 9 6 6 ) .
G". Derrida, De la grammalologie,
Minuit, 1 9 6 7 (traduccin espaola de O. del B a r c o y C. Ceretti, De la gramatologia,
Argentina, Siglo X X I , 1 9 7 0 ) .
H F : Foucault, Histoire de la folie l'ge classique,
1." ed.,
Plon, 1 9 6 1 (traduccin espaola de J . J . Utrilla, Historia de la locura en la poca clsica, Mxico, F . C . E . ,
1976).
Jntr. Hegel:. Kojve, Introduction
a la lecture de
Hegel,
Gallimard, 1 9 4 7 (traduccin espaola de J . J . Sebreb,
Introduccin
a la lectura de Hegel,
Buenos Aires, L a
Plyade, 1 9 7 2 ) .
L C I y L C I I : Althusser, Balibar, Establet, Macherey,
Ranciare, Lire Le Capital,
ts. I y I I , Maspero, 1 9 6 5
(traduccin espaola de M. H a m e c k e r , Para leer El
Capital, Mxico, Siglo X X I , 1 9 6 9 ) .
LS". Deleuze, Logique
du sens, Minuit, 1 9 6 9 (traduccin
espaola, Lgica del sentido,
Barcelona, Barral, 1 9 7 1 ) .
Marges: Derrida, Marges de la philosophie,
Minuit, 1 9 7 2 .
M C : Foucault, Les mots et les choses,
Gallimard, 1 9 6 6
(traduccin espaola de E . C. Frost, Las palabras
y
Jas cosas, Mxico, Siglo X X I , 1 9 6 8 ) .
NPh; Oeleuzc, Nietzsche
et la pbilosopbie,
P.U.F., 1962
(traduccin espaola de C. Artal, Nietzsche
y la filo
sofla, Barcelona, Anagrama, 1 9 7 1 ) .
O G : HusserI, L'origine
de la gomtrte,
traduccin e in
troduccin'de Derrida, P . U . F . , 1 9 6 2 .
P M : Althusser, Pour Marx, Maspero, 1 9 6 5 (traduccin
espaola de M. H a m e c k e r , La revolun
terica
de
Marx, 6. ed., Madrid, Siglo X X I , 1 9 7 1 ) .
P P ; Merleau-Ponty, Phnomenologie
de la
percepion,
Gallimard, 1 9 4 5 (traduccin espaola de J e m Gabanes,
Fenomenologa
de la percepcin,
Barcelona, Pennsula, 1 9 7 5 ) .
SC: Merleau-Ponty, La strucure
du
comportament,
P . U . F . , 1 9 4 2 ; citado segn la 4 . ' edicin de 1 9 6 0 (traduccin espaola de E . Alonso, La estructura del com24

parlamienla,
Buenos Aires, Librera Hecbette. 1 9 3 7 ) .
SNS. Merlcau-Pontv, itn el non-scm.
Nagel, 1 9 4 8 (traduccin espaola de Comadira, Scntlio
y
mentido.
Barcelona, Pennsula. 1 9 7 7 ) .
VP: Dertida. La voix el le phnomne.
P.U.F., 1967.
Todos estos libros en su versin francesa estn editadas en Pars.

25

i
La humanizacin d" la nada

j ^ ^ . generacin de las Tres H es la primera generacin

"^1 siglo XX. La cronologa nos indica que los representantes de esta generacin han nacido a principios de siglo S^rtre en 1 9 0 5 , Mericau-Ponty en 1 9 0 8 ) y se dan
a conocer en los aos que preceden inmediatamente a la
-scgunfJa.^guej-ra-mundial.-Los.autores_dejDayor_edad^y ya
conocidos en esta fecha pertenecen al siglo x r x : es' el
caso cJe
generacin bergsonana (el mismo Betgson
naci
j 8 5 g haba publicado su tesis doctoral
en 18^9^

La inlt-rpretacin

de

Hegel

Es posible gue el porvenir del mundo y, en consecuen^p, el sentido del presente y la significacin del pasado.
t7 > AzsJ^ J^pcffas - ?f ??PJ?S <S?
h>j' jc ?-erf>retfln los escritos hegelianos (Alexandre Kojivc, Critique.
'946, nms. 2-3, pg. 366).
Si e ^ j t g
signo del cambio d e las mentalidades r e S"
.contra el neo-kantismo, eclipse del bergsonsmo,
desde J y g g o
jg vuelta frme de Hegel. s t e , proscrito
por los neo-kantianos, de repente se vuelve, curiosamen-

te, un autor de vanguardia citado con respeto en los

crculos ms avanzados. E s t e renacimiento parece deberse
a dos razones principales. Una es el nuevo periodo de
inters bacia el marxismo, tras la revolucin rusa. Una
parte del prestigio que envuelve a los dirigentes bolcheviques recae sobre Hegel, en la medida en que, por ejemplo, Lenin haba recomendado mucho su lectura. La otra
razn es la influencia del curso pronunciado por Alexandre Kojvc en Ja Escuela prctica de altos estudios a partir de 1 9 3 3 y que se prolongar hasta 1 9 3 9 . E l texto de
este curso, que ser seguido por la mayora de los protagonistas de la generacin de las Tres H , se publicar
en 1 9 4 7 a cargo de Raymond Queneau
L o ms caraaerstico es el cambio de acepcin de la
palabra dialctica.
Antes de 1 9 3 0 se entiende peyorativamente; para un neo-kantiano la dialctica es la lgica
de la apariencia; para un bergsoniano slo puede engendrar una filosofa puramente verbal. E n cambio, despus
de 1 9 3 0 la palabra se emplea casi siempre en un sentido
elogioso. E n lo sucesivo lo que est bien visto es superar
la razn analtica (el Verstand
kantiano) o tambin el
mecanismo, con la dialctica. L a Dialcdca se vuelve
un concepto tan elevado que sera injurioso preguntar
su definicin. Durante treinta aos ser como el Dios
de la teologa negativa: haba que renunciar a determinarla, no se poda uno acercar a ella sino explicando lo
que no era. As, Sartre escribir en 1 9 6 0 , despus de
tantos aos de pensamiento dialctico;
La dialctica (...) no podra ser objeto de conceptos
porque su movimiento los engendra y los disuelve a
todos ^.
' R. Queneau evoca este periodo en su artculo bomcnae a
Georges Bataille: Primeras confrontaciones con Hegcl, Critique, 1963, nms. 195-196, Se cita, entre los asistentes asiduos al
curso del Kojve (o Kotjenikov) los nombres de Raymond Aron,
Geotges Bataille, Alexandre Koyr, Fierre Klossowski, Jacques
Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Eric Weil, as como el R. P.
Fcssard y, de manera mucho ms fugitiva, Andr Bretn.
" CRD, pg. 106.
28

Declaracin bastante decepcionante, cuando la descubrimos en una obra de cerca de ochocientas pginas que,
si creemos en su ttulo, debe cxpcar precisamente en
qu consiste el modo de pensar dialctico.
E s t e prestigio de la dialctica slo decaer con la
segunda generacin (despus de 1 9 6 0 ) . s t a , quemando
el dolo hasta ahora venerado, denunciar en la dialctica
la ilusin por excelencia, de la que intentar liberarse
acogindose esta vez a Nietzsche.
E n el informe que haba redactado para el congreso
Hegcl de 1 9 3 0 sobre el estado de los estudios
hegelianos
en Francia ^ Alexandre Koyr reconoca al comenzar lo
breve de su exposicin. Se excusaba por n o tener gran
cosa que decir, por no encontrar en Francia una escuela
hegeliana. E n los siguientes diez aos las cosas cambiaron tanto que Merleau-Ponty poda escribir en 1 9 4 6
estas lneas hegelianas que hoy nos sorprenden de nuevo:
Hegel se encuentra en el origen de todo lo que se ha
hecho en filosofa de importancia desde hace un siglo
por ejemplo, del marxismo, de Nietzsche, de la fenomenologa y del existendalismo alemn, del psicoanlisis;
inaugura el intento de explorar lo irracional e integrarlo
en una razn ampliada que queda como taren del siglo { . . . ) .
Si no renunciamos a la esperanza de una verdad, ms all
de las posturas divergentes, y si, con el ms fuerte sentimiento de subjetividad, conservamos el deseo de un nuevo clasicismo y de una civilizacin orgnica, en el orden
de la cultura no hay tarea ms urgente que la de enlazar
con su origen hegeliano las doctrinas ingratas que ntentaD
olvidarlo *.
Cuando escribe esto Merleau-Ponty ciertamente no cree
enunciar una paradoja, sino slo dar cuenta del sentimiento comn acerca de un hecho completamente establecido. E n virtud de qu genealoga secreta Hegel se
^ Recogido en sus Eludes d'histoire de la pense philosophigue
(Arman Colin, 1961, pgs. 205-230); en su post-facio de 1961,
Koyr observa que la situacin de Hegel en Francia ha cambiado
por completo.
* SNS, pgs. 109-110.
29

encuentra en el origen de las doctrinas ingratas que

seran el pensamiento de Nietzsche o el psicoanlisis? E s t o
es lo que Merleau-Ponty no precisaba en ese momento.
P e r o este juicio, si bien es aventurado en cuanto a su
objeto, sigue siendo del mayor inters para nosotros. Nos
indica el punto de interseccin de las mltiples referencas de la poca, nos descubre el deseo de un
lenguaje
comn que entonces pareca tener que ser hegeliano
E n 1 9 3 0 Hegel era un filsofo romntico rechazado
desde haca tiempo por el progreso cientfico (esa era la
opinin de Brunschvicg, q u e . K o y r no dejaba de citar
en su Informe).
En 1 9 4 5 Hegel se convirti en la cima
de la filosofa clsica y en el origen de todo lo ultramodern o que se haca. Despus la rueda girar de nuevo: en su
tesis publicada en 1 9 6 8 , Giles Eteleuze comienza con
una relacin detallada del aire de la poca; encontramos en ella la diferencia onolgica heideggeriana, el
estructuralismo, la nueva novela, etc. Escribe entonces :
Todos eatos signos pueden atribuisc a un antihegelianisriio-generalizador-Ia-diferencia-y-la-repeticin-hnn-reem-plazado lo idntico y lo negativo, la identidad y la contradiccin
P o r su parte, Foucault observa en su Leccin inaugural
en el Collge de France de 1 9 7 0 :
Toda nuestra poca, sea mediante la lgica o la epistemologfa, sea mediante Marx o Nietzsche, intenta escapar
de HegeF.
As, en 1 9 4 5 , todo lo modcriio proviene de Hegel, v la
nica manera de reunir las exigencias contradictorias de
* Estas verdades tienen una vida resistente. En el coloquio Bataille organizado por el grupo Tel Quel en Cerisy-La-Salle en 1972,
Sollers an declara que hay que representarse a Nietzsche, BataiUe, Lacan y el marxismo-iemnismo como los efectos de la
explosin -del sistema hegeliano (Bataille, 10/18, pg. 36).
DR, pg. 1.
' Vorre du iscours. Gallimard, 1971, pg. 74. (Traduccin
espaola de Gonzlez TroyanO, Barcelona, Tusquets, 1974.)
30

a modernidad es proponer una interpretacin de Hegel.

E n 1 9 6 8 , todo lo moderno e s decir, siempre los mismos
Marx, Frcud, e t c . es hostil a Hegel, La diferencia entre las dos generaciones reside en esta inversin deLsigno
bajo e que se establece la relacin con H ^ e l : un signo
menos reemplaza en todos lados al signo ms. L o que en
cambio permanece es cl punto de referencia: siempre se
trata del mismo punto, en un caso de'-acercrse (volver,
como un hijo prdigo, a la casa hegeliana),,y en el o t r o
alejarse (acabar con la tirana hegeliaha).
El que vea en la obra hegelana un monumento racionadlista se asombrar sin duda del respeto demostrado por
les futuros existencialistas franceses hacia Hegel: si la
existencia
es fundamentalmente
absurda, injustficabe,
cmo acomodarse a un pensamiento que sostiene que
todo lo real es racional? E l diagnstico de MerleauPonty que he citado ms arriba explica este estado
de cosas. L a ampliacin de la razn puede entenderse de
dos maneras. E s cierto que puede entenderse que la razn extienda su imperio, y tome el poder en zonas que
hasta-ahoraJe.-eran.aienas..(la_historia..yi sus violencias, la
existencia y su contingencia, el inconsciente y sus tretas).
Pero tambin podemos ser ante todo sensibles a la crtica
de la razn existente que implica esta expresin de ampliar la razn, y ver en esta ampliacin mucho ms qu
una simple extensin: una verdadera metamorfosis del
pensamiento. L a ambigedad que encontramos aqu es k
dificultad esencial a la que debe enfrentarse la interpretacin de Hegel solicitada por todos, ya en un sentido
positivo H e g e l nos unir>3, ya en un sentido crtico
nos queremos librar del hegelianismo. Un pensamiento
no dialctico se atendra a la oposicin entre lo racional y
lo irracional, pero un pensamiento que se pretende dialctico tiene que Iniciar por definicin un movimiento
de la razn hacia lo que le es fundamentalmente ajeno,
hacia lo otro: todo el problema reside en saber si, en este
movimiento, es lo otro lo que habr sido reducido a lo
mismo, o si, para abarcar simultneamente lo racional y
lo irracional, lo m'smo y lo otro, la razn habr tenido
31

que metamorfosearse, perder su identidad inicial, dejar de

ser la misma y convertirse
en otra con lo otro. AViora
bien, lo otro de la razn es la sinrazn, la locura. As, se
plantea el problema de un trnsito de la razn a travs
de la locura o de la aberracin, trnsito previo a todo
acceso a una autntica
sabidura.
Koieve, que prefera hablar de sabidura a hablar de
racionalidad, se haba quedado con sta ltima hiptesis.
Segn l, Hegel habra estado a punto de caer en la locura en el momento de alcanzar el saber absoluto. Y , de
manera general, su interpretacin, lejos de poner el acento en el aspecto razonable y pacificador del pensamiento
hegeliano, insiste con satisfaccin en los momentos paradjicos, excesivos, violentos y sobre todo sangrientos. Segn cuentan, durante los acontecimientos de mayo del 6 8 ,
Kojve habra dicho; la sangre no ha corrido, en consecuencia no ha pasado nada... Su comentario ce la Fenomenologa
del espritu la presenta como un relato de la
historia universal en el que son las luchas sangrientas
y no la razn las que hacen avanzar las cosas hacia
la conclusin feliz. N o pierde ocasin de mencionar los
caonazos que Hegel debi or mientras acababa su manuscrito en Jena. E s t o explica que encontremos, entre los
a.'.istcntes mas fieles de la clase de Kojve, aquellos oue
proporcionarn lo esencial de sus armas al antihcgeliansmo generalizado que Deleuze observa a su alrededor
en 1 9 6 8 , entre otros Bataille, sobre el que la influencia
de Koieve ser decisiva', v Klossowski'. E n la versin
que ofrece Kojve, el pensamiento hegeliano presenta algunos caracteres que podan seducir a un nietzscheano:
tiene algo de aventurado y arriesgado, pone en peligro
hasta la persona del pensador, su identidad,
se sita ms
all de la medida normalmente aceptada del bien y del

' Ver el artculo de Bataille sobre Koieve (Deucalon. 1955,

nmero 5, pgs. 21-43: Hegel, la mort et le sacrificc).
' Klossowski explica esta traslacin de Hegcl a Nietzsche en su
libro Nietzsche et le cerde vicieux, Mercuce de Ftance, 1969, pgina 32. (Traduccin espaola de N. Snchez y T. Wargeman,
Nietzsche y el circulo vicioso, Barcelona, Seix Bairal, 1972.)
32

mal. Hegel haba dicho que la especulacin filosca

apuntaba a unir y reconciliar <dos das laborables de la
semana y el domingo de la vida, en otras palabras,
los aspectos profanos
de Ja existencia (trabajo, vida familiar, fidelidad conyugal, seriedad profesional, caja de
ahorros, e t c . ) y sus aspectos sagrados
(juego, gastos sacrificiales, vrtigos, estados de exaltacin potica)
R. Queneau, el editor del curso, har del domingo de
la vida el ttulo de una de sus novelas. Con certeza, lo
que retena la atencin del pblico de Kojve era el talento que tena ste ltimo para comprometer la filosofa
en el sentido en que se habla de compaas comprom e t e d o r a s imponindole atravesar sectores, de la existencia que no visitaba de buen grado hasta entonces: c l
cinismo poltico. la virtud de las masacres y las violencias, y de forma general, el origen irrazonable
de lo razonable. Estos aspectos de la obra hegelanaj que se haban
considerado durante mucho tiempo c o m o la parce vergonzosa de su filosofa, ahora le proporcionan todo su valor, gracias a la magia del arte de contar que posea K o jve. L a realidad es la lucha a muerte entre los hombres
por asuntos irrisorios ponemos nuestra vida en juego
para defender una bandera, para reparar una injuria, etcteraI toda filosofa que ignora este hecho fundamental es un engao idealista: esa es, expresada de una forma brutal, la enseanza de Kojve.
Kojcve lega a sus oyentes una concepcin
terrorista
de
la historia.
Volvemos a encontrar este tema del T e r r o r
en todos los debates que se sucedern hasta la actualidad:
en el ttulo del libro que escribe Merleau-Ponty en 1 9 4 7
para justificar una poltica de apoyo al P . C , a pesar
de Jos procesos de Mosc (Humanismo
y error); en los
anlisis consagrados por Sartre a la revolucin francesa
en su Crtica de la razn dialctica
(tema de la fraternidad-terror), as como en sus apologas de la violencia;
Esta oposicin est en cl centto del pensamiento de Bataille
(cfr. La par maadie, Minuit, 1949). (Traduccin espaola de Gvanel, Barcelona, Edhasa, 1964.)
33

por ltimo, en el gran examen de conciencia de la clase

intelectual que conducir a sta en 1 9 7 7 - 7 8 , a travs
de los nuevos filsofos, a confesar la fascinacin que
ejercen sobre los intelectuales los poderes ms sangrientos, precisamente porque stos n o se lastran con escrpulos y se atreven a mostrar dnde se encuentra la fuerza.
Andr Glucksmann escribir un libro para acusar a todos
Jos filsofos sin distincin, por consumar en sus obras especulativas un deseo de dominacin, lo que explicara la
complicidad entre filsofos y tiranos
E s t a requisitoria
evidentemente desmesurada muestra hasta qu punto la
leccin de Kojve se ha odo y pesa an en las mentalidades. E n efecto, Kojve escriba: n o hay diferencia esencial entre el filsofo y el tirano
sin duda la brevedad
de Ja vida no permite al mismo hombre ser a la vez filsofo y tirano; pero Ja diferencia slo radica en eso,
y el tirano no es ms que un horbre de Estado que intenta realizar en el mundo una idea filosfica; ahora bien,
la realidad de una idea filosfica se mide, explica Kojve,
por su realizacin en la historia, y en corisecuencia el filsofo n o tiene nada que reprochar al tirano si tiraniza
en nombre~de una^^idea, cosa que ocurre "siempre "en~lasrliranas modernas, ya que los poderosos se valen de una
ideologa. E l fundamento de la filosofa terrorista no es,
pues, como cree Glucksmann, el deseo de saber sin
ms, sino la definicin
pragmtica
de la verdad ( l o verdadero es el resultado), definicin que evidentemente
no provocara Ja unanimidad en los filsofos. Se observa
esta implicacin en el siguiente pasaje:

En qu consiste Ja moral de Hegel? (...) Es lo que

existe en tanto que existe. Cualquier accin, al ser negadora de lo dado como existente, es mala: un pecado. Pero
el pecado puede ser perdonado. Cmo?, por su xito. El
xito absuelve el crimen, porque el xito es una nueva rea-

" Les mallres penseurs, Grassct, 1977 (traduccin espaola de

Jord, Barcelona, Anagrama, 1978).
Tyramie et sagesse, Gallimard, 1954, pg. 252.
34

lidad que existe. Pero cmo juzgar el,xito? Para eso es

necesario que la Historia est terminada
Por eso las revoluciones son necesariamente sangrientas.

Bsqueda

de una filosofa

concreta

E n varias ocasiones la generacin d e ^ i 9 3 0 ha descrito

sus aos de aprendizaje. E n oposicin 'al'idealismo universitario, reivindica lo que_ llama una^'filosofa concreta '* que recibir ms tard'el nombre de'xistencialismo.
Ahora bien, podemos entender idealismo en el sentido
popular o en el sentido metafsico.
T *
E s idealista, en el sentido popular' de J a palabra, el
hombre que para orientarse en la vida toma como gua
una idea o un ideal. P o r idea' hay qu entender
una visin espiritual, una visin que no proviene en
consecuencia de los ojos y no puede ser atribuida a cualquier leccin de la experiencia. Las lecciones de la experiencia, como se sabe, a menudo son'amargas y llevan
- a n t e s - al-realismo'-o-al-cinismo_que_al idealismo. El
error del idealista, s es que es un error seirlo, consistira
en no' tener en cuenta lo que podra ensearle la vida y
hacer como si las cosas ocurrieran en la realidad como
deberan ocurrir segn la idea de un mundo ideal que se
ha formado. l'^efecto del idealista se llama, pues, abstraccin.
Empieza por ignorar la diferencia irreductible
que separa el mundo razonable y conforme al bien del que
habla, del mundo agitado y rebelde a razones del que habla mucho menos. E l mundo del que habla es el mundo
donde se habla; en l se intercambian palabras y no puetazos o caonazos. De ah la reivindicacin de una filosofa concreta para acabar con la mentira idealista.
. Vemos en seguida el lmite de semejante crtica del
idealismo. Al.ideahsta se le acusa de actuar como si el
" Intr. Hegel. pg. 95.
* CRD, pg. 23.
35

mundo de hoy ya fuera el mundo tal como debiera ser

civilizado y razonable. El idealista sera, pues, un soador ingenuo, a no ser que sea un conservador astuto o
un profesor aquejado de chochez universitaria. L o que se
le reprocha al idealista no es en absoluto su ideal. s t e ,
lejos de ser considerado imbcil o delirante, se tiene por
la exacta definicin del bien. L o que se le reprocha es
creer que este ideal ya est realizado actualmente, eximindose as de toda accin.

La consecuencia es que la victoria de la filosofa concreta sobre la abstraccin se reducir a una correccin
cronolgica: el bien an no est realizado, el idealista que
hoy se burla de nosotros tendr razn mana. E error
de hoy se transformar en la verdad de manam'- proeza
dialctica que realizar la accin o, cdm se dir con un
trmino que se pretende marxista, la praxis. Esta palabra
praxis ser, por otra parte, una de las palabras maestras
de los aos 1 9 5 0 - 1 9 6 0 . Y el hecho de decir praxis all
donde antes se deca accin, es indiscutiblemente el efecto de la lectura asidua de los escritos del joven Marx dur.inte este periodo. E s el lema constante
de MerleauPonty cuando habla de Marx; la praxis es el lugar del
sentido, se sera el inmenso descubrimiento de Marx.
Lo que Marx llama praxis, es cl sentido que se dibuja
espontneamente en el cruce de las acciones mediante las
que el hombic organiza sus relaciones con la naturaleza y
con los otros
Con su entusiasmo por h praxis.

Same

llegar a escribir;

lodo Jo real es praxis y toda praxis es real

Despus de 1 9 6 5 , y para salir de esta versin existencialista del marxismo, ya no se dir praxis, sino prc" Eloge tic la philosophie, Gallimard, 1953, pa'g. 69 (traduccin espaola de A. Letcllier, Elogia de la iilosofa, Buenos Aires,
Ed. Calatea, Nueva Visin, 1951).
Citado por Merleau-Ponty en AD, pg. 179.
36

tica. P o r ejemplo, la escritura ser la prctica signifi

cante y la filosofa una prctica terica.
A fin de cuentas, es decir, al final de la historia,
el
idealismo ser la filosofa vertadera. Mientras tanto, esta
filosofa es falsa y mentirosa, ya que aparta de la accin.
Actuar slo puede significar aqu una cosa: oponerse a
aquello que hace que lo real an n o sea lo ideal, dicho de
otra manera, atacar la realidad
de lo real. Con su crtica
del idealismo, la filosofa concreta conduce a ula po
sicin activista. La filosofa, con su rebelin contra la
realidad misma de lo real, se confunde con un programa
prctico de oposicin. Adems decir oposicin es poco:
hay que hablar de una oposicin
en el seno de la po
sicin. La oposicin la que se incprpora el existcncialismo Ic'^^vicne dada por aquello a lo que se opone,
por la realidad que abomina y que se llama burgue
sa, familia, instituciones, etc. Si el orden establecido
le proporciona el sentimiento de considerar al P . C , o a
la U.R.S.S. cmo su ms temible enemigo, el cxistencialifeta satisface su exigencia de traicin proclamando su
simpata por el comunismo. D e todas maneras n o puede
llegar a la adhesin, pues una iniciativa as supondra una
aprobacin de la parte de realidad
que hay en las organi
zaciones comunistas o en los pases socialistas. P o r eso
actuar como oposicin dentro de la oposicin de tal mo
do que siempre despierte la fuerza destructora de esta l
tima. Ahora bien, bastar con que el enemigo del existencialista {a saber, l mismo, tal como se detesta por su clase
y sus costumbres) cambie de adversario privilegiado para
que la poltica existencialista se encuentre modificada de
arriba abajo. Condenar las organizaciones que defenda
hasta entonces, les reprochar su traicin y descubrir sim
patas hacia aquellos que en lo sucesivo encarnarn a sus
ojos la pureza de la negacin. As, las esperanzas del
compromiso
existencialista han emigrado de la U.R.S.S.
a Cbina, del internacionalismo proletario al nacionalismo
de las antiguas colonias, de Argelia a Cuba, o de otra
forma, de los obreros a los estudiantes, de los hombres a
las mujeres, etc. Estas posturas contradictorias, pero siem^

37

pre perentorias, convierten la poltica de los existencialistas en una veleta que gira al menor viento. Esta irresolucin fundamental en el seno de Ja resolucin calificada de compromiso se explica muy bien con la frmula
que haba encontrado Merleau-Ponty en Humanismo
y
Terror:
los comunistas tienen valores a pesar suyo, por
eso los apoyamos. E n otras palabras, las razones de aprobar. Juego de condenar, son ajenas a lo que es objeto de
estos juicios sucesivos. P o r ejemplo, despus de 1 9 6 8
Sartre reprocha al socialismo sovitico ser burocrtico.
P e r o no lo era menos cuando lo defenda en los aos 1 9 6 0 ,
bajo Stalin. L o que ha cambiado entre tanto no es ni
la U.R.S.S., ni tampoco Sartre, es la poltica mundial
(paso de la guerra fra a la coexistencia pacfica).
E n virtud de su principio mismo, la doctrina de la
praxis est privada de cualquier medio para orientar y
juzgar la accin. Sostiene que el ideal del idealista hoy
es un engao, pero maana tendr un sentido. Mientras
tanto, para actuar ser necesario contar con una moral
realista, fruto de la experiencia. N o podremos pedir la
regla de la accin a la filosofa. Ninguna idea puede guiar
ai filsofo de la praxis en su accin, salvo la idea de que
hay que actuar. L a accin se vuelve completamente indeterminada. L a rebelin contra la abstraccin idealista slo
origina una apologa abstracta
de la accin y de la violencia. Se decide actuar contra el mal en general, pero,
de hecho, en una situacin particular y toda situacin
es particular, Jas mismas premisas pueden justificar
cualquier decisin. E l teatro de Sartre y sus artculos polticos han proporcionado, por otra parte, una abundante
ilustracin de esta dificultad. L a s numerosas disputas en
el equipo de la revista Tiempos
modernos
han sido siempre polticas, nunca filosficas: en principio, el pensamiento deba comprometerse en lo concreto y desembocar
en posiciones polticas, de hecho este pensamiento todava era abstracto, ya que poda probar tanto el p o r . c o m o
el co/rJ,:sin c a m b i a r n u n c a en nada sus premisas. .
Entendido ri el sentido "metafsico del trmino, idealismo es el nombre de la doctrina que considera cqiva38

lentes cl ser y el ser conocido.

E s la definicin que propone Brunschvicg, en el Vocabulaire
de la
phtlosophia
de L a l a n d e " , en el artculo idealismo:
El idealismo sostiene que la metafsica se reduce a la
teora del conocimiento. La afirmacin del ser tiene como
base la determinacin del ser como ser conocido, tesis admirablemente clara (salvo anlisis ulterior de In palabra conocido), por oposicin al realismo, que tiene por base la intuicin, del ser en tanto que ser.
Y a que el idealismo equipara ser y ser conocido,
es posible encontrar los primeros signos de la rebelin exstenclal
contra la abstraccin en la crtica a la que Kant somete
la prueba onolgica de la existencia de Dios. E s conocido su anlisis del ejemplo de los 1 0 0 tleros. N o hay
ms en los 1 0 0 tleros reales (wirklich) que en los 1 0 0 tleros posibles. E n los dos casos la suma es la misma.
E n consecuencia, lo real no aade nada al simple posible.
S, pero hay que precisar: nada desde el punto de vista
del concepto, desde el punto de vista de la lgica. Los 1 0 0
tleros de los que hablo, por ejemplo, cuando me quejo
de no poseerlos, son precisamente los mismos que los 1 0 0
tleros cuya presencia en mi bolsillo deseo. El ser conocido de los 1 0 0 tleros en ambos casos es cl mismo. Ahora, bien, estos 1 0 0 tleros, si al final llegan a mi bolsillo,
seirn-exactamente aquellos cuya presencia deseaba. El
concepto no se modifica por el paso de lo posible (concepto) a lo real (existencia), y, sin embargo, mi fortuna
se encuentra modificada. E l ser no es el mismo. Y el ser
no es entonces, idntico al ser conocido.
En virtud de la
definicic - kantiana de la existencia r e t o m a d a sin examen por la .generacin existencialista unnimemente,
la existencia no es un predicado de la cosa. Escapa al
concepto y entia en el campo de lo inconcebible. De ah
Este Vocabulaire (Presses Unverstaires de France), que ha
sido varias veces completado' y reeditado, es un. documento precioso acerca del estado de la lengua y de las ideas antes -de la
irrupcin existencialista. (Traduccin espaola, Buenos Aires, El
Ateneo, 1968.)
59

la complicidad de la existencia con todas las figuras de

lo inconcebible; la contingencia, el azar, lo injustificable;
lo imprevisto, etc. Y , ya que la mayor diferenda tiene
que hacerse entre el hecho de tener o de no tener los 1 0 0
tleros, entre la ausencia y la presencia, se desprende
que el concepto es indiferente a la diferencia ms fundamental. E l mismo concepto vale para la cosa ausente y la
cosa presente: ignora esta allcridsd.
Habr que salir del
concepto para enunciar lo que importa en definitiva: la
existencia o la inexistencia, ser o ii ser. p e ah el recurso a las formas literarias (ficticias) del > discurso en
oposicin a las formas tericas: el drama, la confesin
auiobiogrfica, la novela, etc.

La

objecin

del

soiipsismo

Si ser = ser conocido, el problema que se plantea

es saber por quin es conocido esc ser. L o es por m,
individuo particular y distinto a mis iemcjantes? L o es
por cualquiera? El idealismo se enfi-enta as a la objecin del soiipsismo. Se le reprocha el estar obligado a
admitir la tesis absurda segn la cual el que enuncia el
cogito no puede hacer otra cosa que concluir: mi existencia es segura, tu existencia lo es mucho menos, y, ms
racicalmente, soy, luego no eres.
Durante una sesin de la Sociedad francesa de filosofa, en la que Brunschvicg haba desarrollado los argumentos de la tesis idealista, uno de los asistentes, Andrc
Cresson, le pregunt por la existencia del otro. Si el ser
slo se puede afirmar en la medida en que es conocido,
cul es el ser del otro? Cul es, para el sujeto cognosceiitc, Len Brunschvicg p o r ejemplo, la existencia que
hay que atribuir al otro. Andr Ciesson por ejemplo?
Leemos en el acta de esta sesin el siguiente dilogo:
BRUNSCHVICG: La idea que tengo de su conciencia es
un elemento en el sistema de mis juicios de existencia.
CRESSON: De ninguna manera admito que pueda ser reducido a un juicio de existencia de la conciencia del
40

seor Brunschvicg, y creo que ninguna de las personas

presentes est dispuesta a admitirlo por cuenta propia.
Y para ser consecuente el seor Brunschvicg sin duda debera declarar que su conciencia es la nica conciencia
y que el conocimiento tiene por nica meta bacet con sus
representaciones una clasficacin armoniosa para su yo
solitario
Si, c o m o decamos, la pluralidad de las conciencias
puede oponerse c o m o objecin a la metafsica idealista,
evidentemente es porque no se ha determinado lo bastante la naturaleza de este sujeto cognosccnte que se erige
en medida del ser mediante la ecuacin entre ser y ser
conocido. As, Brunschvicg deca de buen grado: la historia de Egipto es la historia de la egiptologa. Los egipcios deberan su existencia, en ltima instancia, a los
egiptlogos. Y , de manera general, el punto dbil del neokantismo habr consistido en invocar a un vago Espritu
que nos representbamos ms o menos como una comunidad de hombres de buena voluntad, sin precisar mucho
ms lo que, sin embargo, se converta en el soporte del
mundo. E l sujeto que conoce el ser se pareca a la sociedad de sabios o a la Sociedad de Naciones (S.D.N.)?
(Nos lo podamos representar con los caracteres de una
especie de asociacin de los candidatos al premio Nobel?
Semejante principio del mundo bastara para soportar
su peso?
Si se le deba la palabra a la pluma o a la mesa de trabajo de Brunschvicg, objetos cuyo estatuto en su doctrina es asimismo cl de fenmenos que se integran en el
conjunto de los juicios de existencia, sin duda protestaran con el mismo vigor que Andr Cresson contra su
reduccin a este estatuto puramente intencional. E l tco
privilegio del interlocutor del filsofo idealista es la posibilidad que tiene de dar a conocer a este ltimo su
desacuerdo mediante palabras. E l fenmeno protesta
contra los juicios sintticos a prhri!
L a idea que el interlocutor se hace de su propia persona no coincide en
' BuUetin de la Soc. fr. de pb'tlosopbia, 1921, pg. 51.
41

absoluto con la que el idealista propone. La existencia de

una segunda conciencia pone en duda la ecuacin idealista, en la medida en que se hace imposible decir si el
ser conocido
de la segunda conciencia es el
conomitnio
que se forma la primera conciencia, o s es el conocimiento que tiene de s misma.
EJ problema del o t r o , que proporciona a los escritos
de la fenomenologa francesa su captulo principal, en primer termino slo es un caso particular de la reduccin del
ser a Ja representacin. E l m e del otro SL- reduce, romo
todo esse, al percipi. La dificultad proviene 'del hecho de
que CSC otro, en la misma medida en que .aprueba la tesis idealista, reclamar para s los privilegios del
percipiens
y exigir ser reconocido, no slo por el sujeto lgico de
un juicio de existciicia en una conciencia cualquiera, sino
por el sujeto de la conciencia en la que ese juicio se
enuncia. Como se ve, la objecin del soiipsismo puede
hacerse con dos intenciones contrapuestas: sea para impugnar las premisas del idealismo sealando una consecuencia absurda que resulta de stas, sea para impugnar
el optimismo del idealismo v exigir que incluya esta consecuencia dramtica en su doctrina. Esta segunda posibilidad defini la filosofa concreta de los aos 1 9 3 0 .
La guerra de las conciencias se encuentra en <;ermen
en el cogito cartesiano. E n lo que se llamar la filosofa
de la conciencia, es decir, en la tradicin cartesiana, el
pienso, luego existo es a Ja vez e\ origen y Ja regla de
toda verdad. Es la primera verdad, es Ja verdad que est
en el principio de todas las dems, y es en definitiva el
ejemplo mismo d e la verdad. E l ego, tal como es dado
en el ego cogito, ego sum, es lo absoluto
respecto a lo
cual todo es relativo:
su verdad, que no depende de ninguna otra, condiciona todas las dema's. Esta palabra de
absoluto, destinada a una brillante carrera en la filosofa moderna, es precisamente la que Descartes utiliza
en los Rcgulae ad directionem
ingenii. AJiora bien, no
puede haber simultneamente varios absolutos. Un segundo absoluto (el otro) supone necesariamente un rival
del primer absoluto (yo, ego). E J paso del cogito
al
A2

cogitamus
no es en absoluto el paso del y o de l meditacin solitaria al nosotros de una repblica de los
espritus. E n plural, los absolutos no son sino
pretendientes al absoluto, son rivales que se desgarran los unos
a los otros en torno al trono.
Vemos los lmites de las ambiciones de la filosofa concreta. Calificndose as, sealaba claramente la modestia
de su rebelin contra sus profesores, ya que recoga lo
esencial de su enseaiza, a saber, el cogito, punto de partida considerado insoslayable por cualquier filosofa. E n
efecto, qu es la filosofa c o n c r e U , sino la filosofa
abstracta completada por aquello de lo que haba hecho
abstraccin? L o que le faltaba al idealismo universitario
era tomar en consideracin la rivalidad inherente a la
nocin misma de sujeto.
E l estatuto del sujeto aparece
de ahora en adelante como una posicin amenazada,
siempre a punto de ser conquistada por un recin llegado
y que hay que defender contra los intrusos. Nueva versin del relato del encuentro de Viernes con Robinson
Crusoe, la fenomenologa del otro no cesa de presentar
las caras mltiples de la contradiccin: el otro es para mi
un fenmeno, pero yo tambin soy un fenmeno para l;
manifiestamente, uno de los dos sobra en el papcV de
sujeto y tendr que contentarse con ser para si mismo lo
que es para el otro. Nos explicamos entonces el xito de
l dialctica hegelana del A m o y el Esclavo, que la generacin de 1 9 3 0 no se cansa de citar, y que Kojve haba convertido en la clave de su interpretacin de la
Tenornenologia
del
Espritu.

El origen

de la

negacin

En una filosofa concreta, la conciencia ya no puede

describirse como una serie de representaciones que acompaan, como deca Kant, a un yo pienso. La conciencia
no es la simple representacin de s mismo, es la representacin de s como un ser impugnado por el universo exterior, cuya identidad es precaria, y que tiene que luchar
43

para existir. Lo oiro pone en peligro lo mismo. Una palabra resume este nuevo estatuto 'de la conciencia, la de
negatividad.
Se dir que el ser de la conciencia ahora se
concibe como un ser dialctico.
Este problema de lo negavo es muy caracterstico de
la evolucin de la filosofa francesa. Vale la pena indicar
las diferentes maneras en que ser planteada en el siglo XX. L o negativo aparece, nadie lo pone en duda, en
el juicio y en las formas de la negacin n o . E l problema reside en saber de dnde ha podido surgir esta
negacin no. Tenemos el enunciado; Juana no est
aqu. A qu responde la posibilidad de semejante enunciado? O se considera que el estatuto de la negacin no
es distinto al de la afirmacin; en ambos casos un juicio
es el enunciado de un estado de cosas. E n esta hiptesis
habra que admitir estados de cosas negativos, hechos de
ausencia o de no-ser susceptibles de ser constatados. O se
rechaza que la negacin sea la simple constatacin de una
situacin de hecho, por ejemplo, que efectivamente Juana no est ah donde se encuentra el que emite ese juicio
negativo. E n esta segunda hiptesis la negacin expresar
un conflicto entre el estado de cosas observable y un
estado de cosas larnentable que se oponen en la cabeza
de la persona que niega. E n suma, hay que reconocer al
no-ser k posibilidad paradjica de presentarse
ante nosotros, o bien atribuir al hombre la capacidad de introducir el no-ser mediante el ejercicio de un poder que poseera el espritu, consistente en oponerse a lo que es.
A principio de siglo, la posicin ms frecuente es derivar
la nada de la negacin. L a nada, al no ser nada en absoluto, no poda formar parte de la composicin de las
cosas. A un juicio negativo d e l tipo esto no es n a d a
no le corresponde nada negativo en la manera de ser o
de aparecer esta cosa. L a cosa se conforma con ser tal
como es: en cuanto a la nada, tendr su origen en la
libertad del espritu, libertad que habr que definir c o m o
la fuerza de oponer un no a todo lo que es simplemente
dado. Esa es la tesis ms clsica del idealismo post-kan-

AA

tiano, ele la que encontramos un ejemplo en la pluma de

Lachelier que prefigura los desarrollos de Sartre:
Si existir es ser puesto por el espritu, con la misma
libertd el espritu puede poner un ser cualquiera o resistirse a ponerlo cualquiera que sea sle (o por lo menos concebirse por abstraccin como no poniendo nada, concebir
su propia ]il)cr[ad fuera de cualquier ejercicio nctual de
esta libertad)
Positividad del ser, humanidad de la nada, esencia negativa de la libertad, estas tres tesis son inseparables. L a
metafsica (doctrina del ser) del idealismo es un positivismo: ser quiere decir ser el caso, ser un dato
observable. E n cuanto a la negacin, testimonia el poder que tiene cl espritu para 'de-poner lo que es de hecho, es decir, lo que ha juzgado ser cl caso, para
poner preferentemente lo que no es (lo posible, lo futuro, lo deseable). Esta Ubertad de de-poner demuestra
que lo dado, en cl fondo, es algo pt4esto y que su aspecto
positivo proviene de una posicin inicial: lo dado podra
ser en cualquier momento depuesto (negado), su ser obedece a una afirmacin original a la que procede el espritu por razones cuyo nico juez es l. E n definitiva, slo
recibe el ser lo que se ha mostrado digno de esta calidad
ante el examen del sujeto. N o es difcil recordar el origen
cartesiano de estas tres tesis.
Y e n d o ms lejos en la aniquilacin de la nada, Bergson
haba dedicado ms de treinta pginas, en la
Evolucin
creadora
( 9 0 7 ) , , a combatir la pseudo-idca. Atacando
los falsps problemas, que segn cl plantea la Meufsica, BergSon denuestra que estos problemas suponen que
las id?as negativas sicnen un sentido. As, el problema de
la finalidad c m o explicar que hay un o r d e n ? supone que es posible un desorden. Y el enunciado leibniziano del problema metafsco p o r qu hay algo y no
ms bien n a d a ? muestra claramente que el metafsico
confiere a la nada la igualdad con el algo, a saber, una
" Ei el artculo nada cl Vocabulaire de Lalande.
45

especie de prioridad. Pero en reaidad, explica Bergson,

esta nada es un efecto del lenguaje. Antes de hablar, estamos baados en la presencia y slo tenemos relacin con
l o - q u c es. E s cl lenguaje gracias a la negacin, el que a
veces inviene esta relacin con ci preseiie
en enunciado
de una T/sc/Jcia. Decimos la mesa n o es blanca cuando
v e m o s . u n a mesa que es negra, marrn o roja, pero que
nunca muestra ante nuestra mirada el color no-blanco.
;Dc ah la conclusin de Bergson: hay ms en la idea de
nada que en la idea de algo, pues primero hay la idea de
algo, y despus hay el resultado de una operacin, tambin positiva, que consiste en desecharla abstenindose
de precisar por qu se la reemplaza. P e r o seguramente el
lugar nunca queda vaco.
Aciso la dificultad slo est aplazada. Si Ja infe/gencia
slo puede afirmar, como pretende Bergson, contra todos
sus colegas idealistas, afirmando ya en una forma directa
(la mesa es negra), ya en una forma indeterminada de
apariencia negativa (la mesa no es blinca), c m o puc-'
de, por ejemplo, equivocarse y concebir- como ente lo
que jio e s ? L a respuesta a esta objecin se llama
dese.
Si la operacin lingstica de la negacin es til significa
que e espritu corre eJ pegro de confundir, el estado p r c - '
scne de las cosas, el que observara si n o estuviera preo-cupado y distrado, con un estado ya desaparecido (pesar)
o por venir (esperanza). D e esta /nancra, es Ja negacin
un estar alerta contra ia decepcin, es tamDin, a,su modo,
una va de acceso i lo real.
Para los kantianos como para Bergson, c l origen de la
nada es la negacin. P e r o cul es el origen de la negacin? L a explicacin bergsonana tiene toda la apariencia',
' d e un nmero de prestidigitacin. L o negativo no est
eliminado, c o m o se prometa, sino escamoteado. Primero
la ai/se/jcia de algo se transforma en juicio negativo
sobre
a afirmacin de la presencia de esta cosa (la mesa no
es blanca = os equivocarais al decir que es blanca),
luego la negotividad
de esta negacin se convierte en posi"^lividad de -un deseo responsable de las conductas de apariencia negadva: la espera vana, la nostalgia, e error.
46

El problema reside en saber si este deseo puede llamarse

positivo, y en qu medida la nada, lejos de ser engendrada, no ha sido nicamente himtamzada.
E n efecto, si
ei deseo slo fuese el disfraz de la nada, ia negacin
que debe engendrar la nada provendra a su vez de la
nada.
Positividad o negaividad del deseo? E n este terreno
-.es en cJ- que Deleuze cwprcnQTa cl ataque contra Ja
dialctica. L 6 que se llamar despus de 1 9 7 0 la filosofa del deseo, cuya obra clsica ser El Anli-Edipo,
se
; valdr de Nietzsche y le tomar prestada una consigna:
^invertir el platonismo. En efecto, Deleuze opone In
Concepcin afirmativa de un deseo productivo y creador
a la interpretacin platnica y luego cristiana del
deseo como carencia, angustia, sufrimiento. Sin embargo,
esta discusin sobre la naturaleza del deseo constituir
ms un arreglo de.cuentas entre el discpolo de Bergson
que es en esto Deleuze y los hegelianos, con Sartre y Lacan a su cabeza, que un conflicto entre Nietzsche y Platn.
Sabemos que en Platn el deseo est descrito como un
conjunto: Eros es cl hijo.de Pen'w, la Carencia, pero tiene
como padre a Poros, el Buen Medio. E n consecuencia,
este E r o s es una carencia suscitada acju por una presencia en otro lado. Segn Hegel ocurre otra cosa con el
deseo: este trmino traduce, en cl comentario de Kojve,
la palabra Begierde
que figura en el captulo I V de la '
Fenomenologa.
Y , al ser este captulo I V la clave, de
todo el libro segn Kojcve, la filosofa dialctica puede
definirse entonces como un pensamiento que identifica cl
deseo con Ja negatividad pura y ve en l, no slo una
negacin, sino una negacin de la negacin.

El final

de la

historia

Alexandre Kojve posea

dor. Con su comentario, la
liana se transforma en una
gas filosfica, en la que se

un gran talento como narraaustera Fenomenologa

hegeespecie de novela por entresuceden las-escenas dramt47

cas: se enfrentan personajes pintorescos, los cambios de

situacin mantienen la intriga, y el lector, vido por conocer el final de la historia, pide la continuacin.
De manera general, Kojve ha dado una versin
antropolgica
de ia filosofa hegelana. Asunto nuevo para
los franceses, al menos en esta fecha, pues de Hegel slo
se conoca el idealismo absoluto y el panlogismo,
pero muy poco el hegelianismo de izquierda. L a escena
final de esta versin humanista de la dialctica hegelana
tambin proporciona el principio de la misma. E l ltimo
episodio del relato de la historia debe corresponder a un
estadio final de la historia humana, tras el cual no pasa
absolutamente nada nuevo. Kojve no ha dejado de insistir con malicia sobre, las consecuencias chocantes de esta
tesis: la historia est acabada, ahora entramos en la posthistoria.
De hecho, el inal del Tcin|X) humano o de la Historia,
es decir, Ja destruccin definitiva del Hombre propiamente
dicho o del Individuo libre c histrico, significa sencUlamenie e cese de la Accin en todo el sentido del trmino.
Lo que prcticamente quiere decir la desaparicin de
guerras y de revoluciones sangrientas. Y tambin la desaparicin de la filosol'ia; pues, al no cambiar esencialmente
el Hombre, no hay razn para cambiar los principios (vccd^ideros) que sustentnn su conocimiento del Mundo y de
l. Pero todo lo dems puede definirse indcnidamente; el
arte, cl amor, el juego, etc.; en resumen, todo lo que hace
al Hombre eliz^.
Ahora bien, el final de la historia no es sino la u a duccin a un lenguaje narrativo y figurado de lo que,
en el lenguaje filosfico, recibe el nombre de saber absoluto. E l saber absoluto es IA ciencia de la identidad
del
sujeto y del objeto ( o del pensamiento y del ser). E s t a
tesis metafsica, innegablemente oscura e indiscutiblemente idealista, de repente ofrece un sentido fcil y de
aspecto reahsta, cuando n o materialista. L a identidad
del sujeto y del objeto quiere decir, en sta narracin, que
* Intr. Hegel, pg.
48

(en la nota).

cl hombre (sujeto) no encuentra nada fuera de l (en el

objeto) que sea obstculo a la realizacin de sus proyectos. E n otros trminos, la naturaleza est dominada y la
sociedad pacificada: al vivir en el mundo como en un
jardn florido y encontrar en sus semejantes otros tantos
amigos, el hombre se retira, abandona el trabajo histrico
y se convierte en sabio epicreo, consagrndose a todo
lo que hace al hombre feliz (el juego, el amor, cl
arte, etc.). E l final de la historia es el final de la adversidad, trmino por el que se puede traducir la
Gcgenstandlichkeit
hegeliana. L a proposicin de una idenddad
del sujeto y del objeto, que hasta ahora era ideolgica
(engaosa), se vuelve verdadera.
(...) El Saber Absoluto, es decir, la Sabidura, presupone
el logro total de la Accin ncgadora del Hombre. Este
Saber slo es posible: 1) en un Estado universal y homognco, en el que riingr hombre es exterior al otro, en e\
que no queda ninguna oposicin social por suprimir; y
2) en cl seno de una Naturaleza sometida por cl trabajo-del
Hombre, Naturaleza que, al no oponerse al Hombre, ya
no le es extraa^'.
N o voy a discutir aqu el asunto de saber si haciendo
esta .traduccin narrativa de la Fenomenologa,
Kojcve
deforma el pensamiento de Hegel o descubre su sentido
ms profundo. Su interpretacin se pretende humanista
por cuanto hace de la historia humana el lugar donde
debe decidirse txxlo lo que ofrece un sentido. Slo hay
verdad en la historia. E n consecuencia no hay verdades
eternas, ya que el mundo no cesa de modificarse en el
curso d la historia, pero hay errores que tienen provisionalmente apariencia de verdad, y hay errores que dia. lcticamenfe se transforman en verdades. P o r ejemplo,
el amo ^e la ciudad antigua que afirma: E n toda ciudad
hay amos y esclavos, parece decir una verdad, ya qu
su enunciado se verifica siempre en cl mundo antiguo, v
sin embargo ser refutado por la historia humana en
cuyo decurso se liberan los esclavos. E n cambio, un esIntr. Hegel, pg. 30L
49

clavo que dijese en la ciudad antigua: Soy un hombre

libre -esclavo que sera estoico^ parecera emitir un
juicio falso, mientras que su error se convierte en verdad gracias a la historia. E s la accin la que decide acerca
de lo verdadero y de lo falso. P o r eso la dialctica es decir, en cl sentido clsico, el trastocamiento de lo verdadero en lo falso y de lo falso en lo verdadero en lo
sucesivo se considera como el rasgo ms caracterstico
de un pensamiento de la historia o de la accin.
La accin, que no el ser, proporciona Ir regla de la
verdad. E s t e activismo se distingue de un ."-.imple historicismo, ya que el relativismo histrico se contenta con
desplazar las verdades a la historia, aboliendo as cualquier criterio de certeza. Ahora bien,, p^tz Kojve hnv
un criterio: es verdad lo q u e tiene xitoj es. falso lo que
fracasa. E s t e criterio es interior a la hir' oriii, es inmanente y no trascendente, c o m o se deca/entonces. P o r
eso Kojcve da el nombre de atesmo a s tesis y la define
c o m o la exacta antitsis de la teologa cristiana. Habra
que entender lo siguiente: para Hegl^ ,
.
todo lo que dice la teotogfa cristiana es absolutamente cierto, a condicin de ser aplicado no a un Dios trascendente
imaginario, sino a] Hombre reflj, que vive en el mundo .
E l telogo se imagina que el discurso teolgico es un
discurso en el que el hombre (sujeto) habla de Dios (obj e t o ) , cuando es un discurso en el que Dios habla de s
"mis mo7"es~decirrdel-hombre,-pero-sn-saberlo r - E s a - s e r a la significacin ltima de la conciencia absoluta de s, o
sabidura: el autor del discurso teolgico descubre que
el Otro del que l hablaba es el mismo que el que hablaba de l. Se reconoce a s mismo en aquel que tomaba
p o r o t r o , y acaba de este modo con la
alienacin.
E l atesmo clsico rechazaba los atributos divinos, los
consideraba inconcebibles por .ser infinitos o incompatibles entre s. E l atesmo humanista los reivindica para el
sujeto humano que se convierte as en el verdadero Dios.
- intr. Hegel, pg. 57L
50

L o que define al humanismo

es precisamente esta sustitucin segn la cual siempre se escribe hombre all
donde estaba escrito Dios. El ttulo de humanista ser
enarbolado por Sartre y sus amigos en este sentido a
partir de 1 9 4 5 : el existencialismo es un humanismo,
cpmo dir en una conferencia publicada con este ttulo
que divulga los temas de El Ser y la Nada.
Que el bumanismo ateo sea ateo en ,el sentido de reivindicar la divinidad del hombre, quiere decir que es una
teologa inverda. Incluso sabemos cul es la teologa de
que el humanismo se apodera en provecho del ser humano: como revela Sartre, es la teologa cartesiana. E n
un prlogo a una seleccin de textos de Descartes, Sartre
explica que la Idea genial de Descartes consiste en haber
establecido un Dios creador de las verdades eternas. La
libertad divina, lejos de estar precedida por un orden
eterno de verdades que la definira, y en consecuencia la
limitara, funda soberanamente el ser, lo verdadero y lo
bueno. L a nica debilidad de Descartes consiste en haber
atribuido a Dios un poder creador que, segn Sartre, nos
pertenece por derecho:
Harn fnha dos siglos de crisis crisis d !a Fe, crisis
de la Ciencia para que el hombre recupere esta libertad
creadora que Descartes ha puesto en Dios y para que se
atisbe esta verdad, base esencial del humanismo: el hombre es el ser cuya aparicin hace que un mundo exista .
Lo caracterstico del humanismo es esta voluntad de recuperaciiro~de rpf5piacin~ae~Ios atributos divinos, y
entre ellos el ms valioso de todos, el poder de crear y de
hacer que un mundo exista. E n qu sentido puede
llamarse creadora la accin humana? E s t a pregunta es
justamente la que nos conduce al centro de la especulacin
sobre la negatividad. De todas maneras conviene, antes
de abandonar este trmino de humanismo, sealar los dos
reveses que sufrir ms tarde: el enfoque de Heidegger
en 1947 y el debate estructuralista.
La libert cartsienne, Situations, I, Gallimard, 1947, pgina 334.
51

su Carla sobre el humanismo, escrita en contestacin a Jas preguntas que le haba hecho Jean Beaufret
Heidegger explica que no hay ninguna relacin entre su
pensamiento y el humanismo de Sartre. Su Caria... pone
en evidencia lo siguiente: esc existencialismo ateo, esc
humanismo, no son en absoluto lo que quisieran ser;
es decir, la conclusin de una ontologa fenomenolgica (subttulo de El Ser y la Nada); pues una ontologa
fenomenolgica, si tiene algtjn sentido esta expresin, sera una doctrina del ser que descansara exclusivamente en
la descripcin fiel de las apariencias; sino que son lo que
de ninguna manera querran ser, es decir, la mera recuperacin, en beneficio de un hombre que no peda tanto,
de la metafsica ms tradicional, que considera la causalidad creadora como el atributo divino por excelencia.
Despus de esta intervencin de Heidegger, la palabra
humanismo deja de ser esa bandera de la que cada
cual pretende ser el ms digno defensor. P r o n t o , efecto
retardado e inesperado de su Carla...,
va a desencadenarse en Francia la disputa del humanismo ( 1 9 6 5 - 1 9 6 6 ) .
Competirn por el antihumanismo, tanto los marxistas que condenarn la ideologa burguesa del H o m bre, como los nietzscheanos que despreciarn esta doctrina del resentimiento, nacida en la mente cansada del
ltimo hombre, como los estructuralistas de estricta
obediencia que anunciarn con Lcvi-Strauss cl proyecto
de disolver al h o m b r e " . Humanista se convertir
en un termino propio de escarnio, un epteto injurioso,
^ Escrita en 1946 y publicada en alcmn en 1947, la' Garla
de Heidegger fue traducida al francs en 195}. Ya se habapublicado un fragmento en traduccin francesa en 1948 en la revista Foftaine, precedido por un artculo de Beaufret, M. Heidegeer y cl ptoblCTia de la verdad (que hoy se puede leer en su
libro: Infrodiiclion aiix philasopbics de l'existence, Dcnocl-Gonther, 1971). Este artculo acabar con las omisiones que haban
permitido la explotacin existencialista de Heidegger: ste ser
tambin el primero, y por mucho tiempo, el nico texto legible
en francs sobre el autor-de Sery Tiempo.
;
=0 U pernee saitvage, Pin, 1962, pgs. ^26-327. (Traduccin
espaola de Gonzlez Arambun, "E/ pensamiento salvaje, Mjico,
F. C. E., IM4.)
52

y se unir a la coleccin de -ismos ridiculizados (vitalism o , espritu al ismo, etc.).

Se observar que el eslogan de los aos 1 9 6 0 <(la
muerte del h o m b r e estaba prefigurado eri el curso de
Kojve, donde tambin apareca como U consecuencia
ltima de la muerte de Dios. Kojve lo deca as:
ci fina] de In Historia es la muerte del Hombre propiamente dicho*.
E n una filosofa de la accin o de la historia, el hombre
se define por el hecho de que acta, cambia el curso de
Jas cosas. Si la historia ha acabado, no hay nada que
hacer. Ahora bien, un hombre ocioso no es un hombre.
Cuando se franquea el umbral de la post-historia, por
una parte la humanidad desaparece, y por otra, empieza
cl reino de la frivolidad, del juego, de la irrisin (pues
nada de lo que se puede hacer en adelante tiene el menor
sentido). Se hubiera objetado en vano a Kojve que las
guerras y las revoluciones sangrientas no acabaron en
absoluto en 1 8 0 7 , ni tampoco en 1 9 3 4 - 1 9 3 9 . Pues Kojve hubiera contestado que la historia slo se haba acabado en principio como idea, o, justamente con la idea,
que estaba por realizar con medios probablemente terroristas, de un E s t a d o homogneo, expresin que en su
pensamiento serva tanto para el Estado razonable de Hegel como para la sociedad sin clases de M a r x . Para que
esta idea se convirtiera en realidad planetaria, an haca
falta algn tiempo, precisamente el tiempo de una accin
correspondiente a estas guerras y a estas revoluciones en
las que-estbamos movilizados.

7-f7

negiividfld

E n la narracin de Kojve, el primer papel est desempeado por el concepto de negatividad. H a y dos vas que
llevan a la comprensin de esta nocin: la primera es anIntr. Hegel pa'S- .388 (en la nota).
53

rropoJgica, Ja segunda metafsica. Tomar ambas en este

orden.
E n una filosofa en la que cl xito prueba la verdad
dei discurso del afortunado vencedor, la accin es Ja que
lo decide todo. Los vagos nO tienen ningn porvenir en
semejante pensamiento. E n este terreno de la accin humana, considerado como equivalente al de la historia
e n virtud del dicho de Vico: L o s hombres hacen la
historia, es donde debe efectuarse Ja recuperacin de
los predicados divinos, y ante todo la del poder creador
o, como se expresa a veces Sartre, la dfe. .la creativid a d P e r o por qu es creadora de a l g d l a accin humana? .
'
Kojve a menudo explcita su concepto de. la accin
mediante Ja aposicin el trabajo y . J a Jucha. Y aJ ser
entendido el trabajo coino una lucha que .yiplenta a Ja.
naturaleza, los dos modos de la accin tienen en comn
este carcter belicoso. As, toda accin es oposicin con un
adversario. La accin, por definicin, produce un efecto.
Despus d c i a accin el estado del mundo ya no es el de
antes. De ah este razonamiento: no hay novedad en este
mundo sin una accin que a introduzca; no hay accin
que no sea oposicin; en consecuencia es la oposicin (o
la negacin, la contradiccin) la que introduce lo nuevo
en lo viejo.
Segn Kojve, la negatividad entendida en este sentido
es Ja esencia misma de Ja libertad. El poder productivo
de la negacin es Jo que libera. Cualquier otra definicin
,serfa_naturahsta. ignorara la ,difejeneia_entr el hombre como ser ibre y el animal como ser determinado. "
Pero si la libertad es ontolgicamente Negatividad. se
debe a que slo puede ser y exisiir en tanto que negacin.
Ahora bien, para poder negar hace falta que haya algo que
negar: un dato existente (...). La libertad no consiste en
ua eleccin entre dos datos: es la negacin de lo dado,
tanto de lo que es (como animal o como tradicin
encarnada) como de lo que no es (y - que es el Mun^ CllD, pg. 68.
54

Jo natural y social). (...) La Libertad que se realiza

y se manifiesta en tanto que Accin dialctica o negadora
ts por eso mismo, esencialmente, una creaciri. Pues nc(af lo dado sin terminar en Ja nada, es producir algo que
no exisla todava; pero eso es exactamente lo que llamamos
crear
Sin embargo, Kojve no se pregunta en ninguna parte
si es legtimo definir un concepto, aqu el de la accin,
mediante la conjuncin de otros dos conceptos (el trabajo
y la guerra). Salta a la vista que esta 'unin es la que
engendra
la nocin paridjica de una negacin fecunda, al proporcionar .el trabajo el elemento de la produccin,.
d. la tritnsform&cin del estado de las cosas, y al procurar la guerra e elemento de la negacin, del enfrentamlento con un adversario cuya supresin es cuestin de
vida o muerte. Slo el aplogo del A m o y el Esclavo
permite asociar las dos formas de accin: el esclavo priimero es un guerrero que ha sido vencido en un combate por el reconocimiento, uegO es un trabajador ai'
servicio de un amo que le ha salvado la vida y se ha
reservado su disfrute. Sin embargo, esta conjuncin, no
pasa de ser una yuxtaposicin, no produce ningn verdadero concepto. L a guerra es una pura'y simple destruccin, y en cuanto tai, no produce absolutamente nada.
(Si hay un esclavo es porque el vencedor ha acabado la
guerra perdonando la vida al vencido.) T o d o lo ms puede conducir a un traspaso de riquezas medante el latrocinio. P o r su parte, el trabajo, efectivamente, es una pro-duGCn,'pero-en-absoluto-constituye-una-negacin-radical: el trabajo mil siempre es una utilizacin de los recursos existentes, una transformacin del terreno a partir
de una (dea preconcebida (es decir, dada antes de la
accin), nunca es una destruccin.
Las cosas estarn ms claras por el lado metafsico?
La hurnanizacin de la nada implica que no hay nada
negativo en el mundo, excepto la accin humana. La mturaleza,
pues tal es el nombre de lo que produce sin
^ Imr. Hegel, pg. 492.
55

que e] hombre acte, tiene que ser completamente positiva. E ! ser natural se definir por la identidad
(en el
sentido ordinario y no dialctico del trmino). L a cosa
natural e s a piedra, ese p e r r o es lo que es y n o es
nada de lo que su naturaleza (su identidad) le ordena ser.
De ahf, la enseanza de Ko]ve; la historia es dialctica,
la naturaleza n o Jo es. L o que le permite hacer una concesin a los neo-kantianos para los que, como se sabe, el
pecado original del sistema hegeliano es incluir una filosofa romntica de la naturaleza que pretenda superar
la Mecnica de Newton. Kojve les da la razn en este
punto: a Naturphilosophie
es un monstruo que hay que
abandonar.
Kojve da el nombre de ontologa dualista a su posicin. La palabra ser no podra tener el mismo sentido
en el caso de la cosa natural y en el caso del hombre. L a
cosa de la naturaleza, ya se trate de esa piedra o de esc
pino, se conforma con ser lo que es: sus ambiciones no
van ms all de una simple perpetuacin de s misma '
(conatus spinozisia). E l hombre cuando se comporia como
simple ser vivo tampoco acta, se reproduce. Diremos,
pues, que la naturaleza no tiene historia. Entendemos
con eso que la definicin de un proceso natural consiste
en que las cosas al final son como eran al principio, todas
iguales. En cl fondo no ha pasado nada: n o se ha perdido
nada por el camino, no se ha creado nada, pero de un
huevo ha nacido, por ejemplo, una gallina, esta gallina
a su vez va a poner un huevo, y as sucesivamente.
L o caracterstico de la accin, humana, heredera del
privilegio divino de la teologa cristiana, es mantener una
relacin con la nada. Introduce lo nuevo en el mundo.
Ahora bien, lo nuevo, si es verdaderamente nuevo, tiene
que ser diferente a todo lo que ya se haba visto. Se tiene
que poder decir despus de una autntica accin; nada
ser como antes. E l hecho de la accin es esta interposicin de una nada entre el estado inicial y el estado final. E l resultado entonces se puede llamar creado,
-ptod u d d o e x nihilo. Y en consecuencia, el actor, cuando
acta, no manifiesta su voluntad de ser (de conservar su

ser), sino su voluntad de no ser (su fastidio de ser como

os, su deseo de ser o t r o ) . L a filosofa de la accin ve en
el actor una especie de dandy para el que la razn supre
ma de un gesto es la elegancia de una ausencia de toda
razn natural.
As; hay dos sentidos del ser:
1. El ser natural; ser quiere decir aqu seguir
sien
do el mismo, mantenerse idntico.
2. E l ' s e r histrico ( o historicidad): ser hay que
definirlo aqu mediante la negatividad; el ser del actor
consiste en tto seguir siendo el mismo, en pretenderse di
ferente. Y diferencia aqu no significa slo ser diferen
te, en cl sentido en que una manzana es diferente a una
pera: la diferencia comporta una accin de desviar, de
alterar. El t?jundo (en el sentido de una totalidad de lo
que es) tendra entonces dos partes. E n la parte natural,
las cosas son como son y el devenir es cclico. E n la parte
histrica o humana nada queda como es, ninguna identi
dad se mantiene.
Kojcve ilustra su ontologa dualista con una imagen
que Sartre recoger a menudo en Bl Ser y la Nada. l
mundo, dice, es comparable a un anillo de o t o .
Tomemos un anillo de oro. Tiene un aBiijcro, y este
agujero es tan esencial al anillo como cl oro; sin el oro,
cl agujero (que adems no existira) no sera anillo;
. pero, sin el agujero, el oro (que sin embargo existira) tam
poco sera anillo. Pero s se han encontrado tomos en el
oro, no es en absoluto necesario buscarlos en el agujero.
Y .nada dice que el oro y el agujero son de una nica y
misma manera (por supuesto, se trata del agujero en tanto
que agujero, y no del aire que hay en el agujero). El
agujero es una nada que slo subsiste (en tanto que pre
sencia de una ausencia) gracias al oro que lo rodea. Igual
mente, el Hombre que es Accin podra ser una nada que
se anonada en cl ser, por medio del ser que tiiega

" intr. Hegel

pg. 485 (en la nota).

57

E s t a imagen brillante no debe deslumbrarnos hasta el

punto de hacernos olvidar el equivoc de la expresin
ontologa dualista. Ontologa significa doctrina del ser.
La ontologa dualista debera ser entonces la doctrina que
reconoce dos sentidos en la palabra ser. Creemos haber
entendido que hay una primera manera de ser, el ser en
el sentido de la identidad que es caracterstica de la na
turaleza, y hay una segunda manera de ser, el ser en el
sentido de la negatividad que es caracterstica del hombre.
P e r o la imagen del anillo de o r o dice otra cosa: segn
esta fbula dorada no habra dos sentidos del ser, sino
que habra por una parte el ser ( o r o ) y por o t r a . p a r t e
la nada (agujero). E n cuanto a la dialctica, es decir, la
inclusin-de-la-nada-en-el"ser-o-de-la-diferencia-en-la-den
tidad, se encontrara en la conjuncin de ambos: el o r o
(el ser) efectivamente no tiene necesidad del agujero para
ser, pero el anillo de oro (el mundo) no sera lo que es,
un anillo de oro, sin el agujero.
E n consecuencia, la ontologa dualista ya no es en
absoluto dualista: al final se admite que el .ser debe defi
nirse por la identidad.

identidad

diferencia

Aqu notamos
que nos estamos quemando, como se
dice en el juego del zurriago escondido. Llegamos al meo
llo de la cuestin que determina la interpretacin kojeviana a s como la filosofa francesa contempornea e n .
su conjunto. ^
P o r lo pronto, la dialctica ya no es para nosotros esta
nocin inefable que Sartre pretende indefinible.. Volve
mos a encontrar la dialctica en el sentido moderno de la
palabra. E n su sentido moderno, es decir, post-kantiano,
ia dialctica es una interpretacin del sentido que tiene la
cpula es en el juicio categrico S es P L a dia
lctica moderna procede de Ja discusin kantiana sobre
^ CU. la teora de la oroposicidn filosfica en Hegcl.
58

la distincin entre los juicios analticos y los juicios sintticos. Se opone a la interpretacin analtica de la cpula,
interpretacin segn la cual la palabra es significara
la identidad del predicado P con el sujeto S. I n t r o d u c e ,
con u n . g e s t o cuyo sentido debe precisarse, la
diferencia
en la definicin misma de identidad.
P e r o la diferencia
se enuncia mediante un juicio negativo: A no es B . L a
interpretacin dialctica del ser va a hacer surgir as un
cierto no ser, interior al ser, que la lgica formal se interesa mucho en explicar. Kojve ha expresado todo esto
con una ocurrencia divertida:
Parmnidcs tenia razn en decir que el Ser es y que la
^Nada-o-(fi;-pero-ha-olvidado-aadir-que-iiiy-una~.dife-
rcncia entre la Nada y el Ser, que es en cierta medida
del mismo estatuto que el Ser; ya que sin ella, s no hubiera diferencia entre el Ser y la Nada, el Ser no sera
E n este texto, y por otra parte en todos los textos de
esta poca, cl Ser hay que entenderlo siempre en el
sentido de lo que es, el ente. E n latn: el ens, y no el ess.
La broma de Kojve quiere decir lo siguiente: la diferencia, aunque sea una forma de la nada y a que diferir de
algo es no ser como ese algo forma parte de lo que es;
es necesario que sea as, pues lo que no forma parte de
lo que es' (del ens) se reduce a lo que no es, es decir,
a la nada. A.s, es inevitable una cierta inclusin (que est
por definir) de la nada en el ente, si queremos que haya
una diferencia entre ambos.
ServiI(imos esto de paso: se podra igualmente concluir
que la diferencia entre algo y nada no es, al menos en el
sentido en que ser es ser algo. Pues si la diferencia
entre algo y nada, fuese, algo, hara falta una nueva diferencia para distinguir la diferencia, que es algo, de nada.
E n consecuencia, har falta que ser rio sea necesariamente ser algo (es decir, ser idntico). Ahora bien,
esta posibilidad del argumento es ignorada jwr Ko]ve
y sus discpulos.
ftr. Hegel. pg. 491.
59

Kojevc, con el fin de dar a lo negadvo un perfil hu

mano se ve obligado a repardr la identidad y la diferencia
entre In; regiones del universo. Aqu comienzan las dificuhades.
Todo parece muy claro en la regin Naturaleza del
universo. Las cosas son lo que son y no piden ms. N o
desean cambiar de identidad: no lo desean en absoluto...
En consecuencia, para una cosa de la naturaleza, ser es
equivalente a ser uno mismo; el ser tiene el sentido
anab'tico de la identidad, lo que' significa que ser im-^
plica i'er el mismo, siempre,
en'todas
pattes y en todos
los casos. E l da en que lo idntico deje to ser l mismo,
desaparece, ya no es, como se dice de una persona di
funta.
E n la regin Historia del mundo reina la negatividad
o, si se prefiere, la diferencia. Actuar en la liistoria, es
trabajar en no ser tal como somos. E n suma, el ser sig
nifica en la naturaleza la identidad, y e n . l a historia la
diferencia. La cosa natural es en tanto, que es
idntica.
El actor histrico es en tanto que acta, y acta en tanto
que no deja de ser diferente.
Llegamos a este resultado
banal, muy poco dialctico: en la naturaleza, la iden
tidad, es la identidad, mientras que, en la historia, la
diferencia es la diferencia. La consecuencia, sobradamen
te conocida desde cl Sofista de Platn, aparece inmedia
tamente. Si la nada no es el ser, siendo ser idntico a
ser idntico, la nada nunca es idntica a cosa alguna:
nunca, en ninguna parte, en ningn caso. Pero si la nada
no tiene ninguna identidad, si se define por la mera di
ferencia, la nada debe ser considerada diferente
de s
misma: de lo contrario, tendra una identidad propia, lo
que contradice la hiptesis. P o r su parte, el ser, puesto
que se define por la identidad, nunca puede entrar en un
juicio negativo. Entonces se hace imposible afirmar que
cl ser no es idntico a la diferencia. El ser, una vez
definido por la identidad absoluta, es idntico a cual
quier cosa, y en especial a la diferencia.
En consecuencia, como pretende la lgica formal, no
hay slo identidad entre la identidad y la idenddad, sino
60

que tambin hay identidad entre la diferenda y la diferencia: hay un cierto ser del no ser. Ahora, hay la menor
diferencia entre la identidad de la identidad con la identidad, por una parte, y la identidad de la diferencia con
la diferencia, por otra? De ninguna manera. Pues no hay
ms identidad
entre la identidad y la identidad que entre
la diferencia y la diferencia. Y no hay ms diferencia
entre
la diferencia y la diferencia que entre la identidad y la
identidad. Y , sin embargo, identidad y diferencia efectivamente son relaciones diferentes.
Sin duda. E n consecuencia, la identidad
de la identidad entre la identidad y la
identidad, por una parte, y de la identidad entre la diferencia y la diferencia, por otra parte, es lo que hace la
diferencia
entre la identidad y la diferencia.
O tartibin, no es cierto que lo idntico sea siempre
excluivatnente idntico, ya que, al menos en un punto,
lo idntico es idcniico a lo diferente. Tampoco es cierto
que lo diferente sea siempre diferente. Pues lo diferente
slo es diferente cuando es idntico a s mismo, propiedad que comparte
precisamente con lo idntico.
stas son algunas de las consecuencias que sacaremos
de la premisa inicialmentc planteada: que ser, siempre
sea entendido en cl sentido de ser idntico.
A fin de
cuentas, lejos de poner en duda esta determinacin de un
ser unvoco y cuyo sentido se fija en el terreno de la
Jgica fen la relacin del predicado y del sujeto en el
seno del juicio atributivo), la dialctica la hace suya. Si
la dialctica se permite el lujo de criticar la lgica forma] y la razn analtica, no es en absoluto porque
ponga en duda el derecho de la lgica para decidir acerca
del sentido que debe tener el verbo ser. E s slo porque reprocha a la lgica formal el hacer imposible, mediante una definicin unilateral de la identidad, la significacin copulativa o identificante ,dej ser. L a dialctica
.slo introduce la diferencia en la identidad o la negatividad en el ser, proclamando la unidad de los
contrarios,
con el fin de salvaguardar cl sentido copulativo del ser.
La diferencia es necesaria a la identidad para que la iden61

tidad se mantenga como l sentido primero, cuando no

excJusivo, del ser.
Y , en consecuencia, Kojve se mantiene perfectamente
de acuerdo con el sentido ms profundo de la dialctica
al definir, a lo largo de su comentario, el ser por la iden
tidad. De todas maneras, esta dialctica exige, y Kojcve
lo sabe mejor que nadie, el surgimiento de la negatividad
a partir de esta posicin inaugural de un ser idntico a
s mismo. L a posicin del no-yo tiene que ser la con
secuencia directa de Ja posicin del yo=:yo.
N o podra
ser una constatacin que se hara al lado de la primera'.
Ahora bien, la ontologa dualista que propone es com
pletamente incapaz de describir la metamorfosis del ser
en nada, de la identidad en diferencia o del yo en no-yo.
Slo puede yuxtaponerlas. E s t o nos autoriza a hablar
de un fracaso de la dialctica antropolgica (de la huma
nizacin de la nada) para constituirse en filosofa.
Los
fcnomenlogos franceses, acaso demasiado absortos por
la preocupacin de sus diversos compromisos en lo con
creto, como veremos, omitieron volver sobre esta cues
tin ontolgica.

cuestin

de la

enunciacin

La humanizacin de la nada exige una ontologa dua

lista. E n Hegel, la ontologa se presenta con cl hornbre
de lgica (con toda tazn, como acabamos de v e r ) . Se
gn Kojve, haran faJta dos Jgicas: una para Ja natura
leza, que se reducira a una epistemologa de las ciencias
fsicas (lo que sera una crtica de Ja razn anaJtica) y
otra para la historia, que a diferencia de Ja primera sera
diaJctica. P e r o estas palabras, a diferencia de la prime
ra, despiertan en seguida l necesidad de una tetcera
lgica para decir si esta diferencia entre las dos primeras
debe entenderse en eJ.sentido de Ja primera (diferencia
anaJtica) o de Ja: segunda (diferencia dialctica, Aufheb u n g ) . - 0 la relacin'de la naturaleza y de la historia es
analtica, o es dialctica. Y como naturaleza e histo62

ra han sido definidas como las dos partes del mundo,

esta tercera lgica sera la lgica de la totalidad. Encontramos de nuevo, a costa de esta indispensable precisin,
la triparticin hegeliana;

I. Lgica.
I I . Filosofa de la naturaleza.
III.. Filosofa del espritu.

E n la tripar,icn del sistema, la misma lgica sirve para

la naturaleza y para la historia. Ahora bien, la lgica,
cualquiera que sea cl sentido en que se entienda, trata
del concepto.
Y qu es un concepto? Un concepto es
una identidad:
por ejemplo, el concepto de perro dice
lo que tienen de idnticos todos los perros. La lgica
trata, pues, de la identidad,
del aspecto en el que las
cosas .^on las mismas. Y Ja lgica dtce que lo idntico, si
sJo es idntico, no puede distinguirse de Jo diferente.
Slo se puede pensar lo idntico pensndolo diferente de
lo diferente. La diferencia
es lo que permite a a identidad
ser ella misma. D e manera general, no se puede plantear
un lo mismo ms que concibindolo como diferente
de lo
"o/To.~Gracir'r"lo""oti^lo~mismo--es~lo-que-pretendey quiere ser: o msmo. De ah el paso del concepto ,
a la naturaleza. El concepto es una identidad: lo otro de
es.0 mismo que es el concepto es la cosa de la cual es
concepto. P o r definicin, el concepto es diferente
a la
cosa:, pero, si fuera demasiado diferente, no sera el'
concepto de. e.-^a cosa (sera una concepcin errnea); es
decir, que-,el concepto, sin la cosa, no sera
verdadero
(ya que s:eia el concepto de nada, representacin imaginaria). Si damos el nombre de naturaleza
a todas esas
cosas 'tuvos conceptos permiten pensar la identidad en
diversos grados genrico, especfico, iiidividuaJ, debemos concluir, por una especie de argumento ontolgico,
que la identidad del concepto consigo mismo tiene como
condicin, la existencia fuera del i:oncepto de las cosas
de Ja naturaleza. E l concepto no sera l mismo sin se
otro. Diremos, pues, que la naturaleza es la posicin

63

del concepto fuera de s mism,3^ ef, la exterioridad.

Pero, igual que el concepto, p^ra ser verdaderamente
concepto, debe ponerse como "diferente de s mismo y
hacerse cosa las comillas ntJican aqu que se traa
de un proceso puramente Itgico,
^na relacin de condicionado a condicin en cl penstn,(.ntQ^ en cl clcmen10.del c o n c e p t o ; del mismo tnodo la cosa, para ser
verdaderamente cosa, tambin ht^
^^r o t t a que ella
misma. Tiene como identidad su realidad de cosa; esta
identidad, como toda identidad,
basa en una diferencia. Ahora bien, lo que es diferenj^ f. jg cosa,, e s p r e c i saniente el concepto. La cosa se px^ne, pues, como lo otro
de ella misttta, como el concepto,
y aqu, y no hay comias: la posicin ya no es, CQn:,o antes., lgica., sino
muy natural, real, ya que es el h^dio de una. cosa y no
de un concepto. E s t e paso de la naturaleza al logos es
lo que Hegel llama aparicin
del ^spritu. Pues una cosa
que, mientras sigue siendo una ctj^g y precisamente por
seguir sindolo, es capaz de cor^yertirse en cl concepto de s misma, es decir, de concebir su identidad, semejante
cosa es lo absoluto,
nc, Q como
sustancia
(cosa), sino como sujeto (conscie>,(-ia
^ aber de su
identidad).
Y esto es lo que H c g q U^ma Geist, espritu.
As, con la aparicin del pensadoi. volvemos a encontrar
al final la posibilidad del punto Q partida, que era el
pensamiento puro, objeto de una Cenca lgica. Dicho de
otra manera, cl sistema comportg
parte aquella
consagrada a la aparicin del espritu, o
Fenomenologa
del espritu,
donde se dice cmc, ^\ sistema es posible:
cmo ese discurso ha podido ser i^nunciado.
Kojve pretende que es posible huma)iizar este espritu
hegeliano. La definicin nominal j e l espritu podra
ser la siguiente: el que se conoce^
discurso filosfico del saber absoluto, como el sujeto de ese discurso.
Se trata, pues, de saber quin ha^ja e filosofa; eso es
precisamente lo que llamamos hoy la cucsdn de la
enunciacin. E n tanto que la filosofa pasa por ser el
discurso que el filsofo
sostiene acerca del mundo, est
ms ac del saber absoluto, ya qijg el sujeto (autor) de
64

este discurso habla de otro distinto a s mismo, a saber,

del mundo que l n o es o del que slo es una p a r t e .
contrario, en la tradicin cartesiana, el saber del filosofe^
se consict.al'solao
cuando habla de s mismo (cogio)^
Pero igual que cl filsofo n o puede hablar de s mismo^
sino hablando tambin de las otras cosas a las que est^
ligado y que entran de ese modo en la definicin de Ici
. que es, slo habla efectivamente de s mismo hablando
tambin del no-s mismo. Y , en consecuencia, el cono^
cimiento del mundo que el filsofo va a desarrollar si^
fsica ser cl saber absoluto si es posible establece^,
cul es el conocimiento de un sujeto, de un cgo. E s ne^
cesarlo entonces que el sujeto del discurso filosfico so^
bte el mundo sea el mundo, o s se prefiere, que el o K
jeto del discurso filosfico sobre el mundo sea el filsofo.
El desafi de la filosofa moderna (no slo hegelana)
reside en el peligroso paso de una primera afirmacin que.
no plantea ningn problema al sentido comn:
El hombre habla del ser
a una proposicin de carcter asombroso:
El Ser habla de s mismo en el discurso que d hombre
sostiene acerca del Ser".
C m o sumunistrar la prueba de que el sujeto que enun-,
cia la proposicin filosfica n o es la persona particular
del filsofo, sino el mundo, al que este filsofo no hara
sino facilitar la ocasin de tomar la palabra? E n Hegel,
tal c o m o lo reconstruye Kojve, la prueba de que ese
peligroso trnsito se ha realizado sera la crcularidad del
discurso. Si la vuelta al punto de partida del discurso es
posible en ese mismo discurso, entonces se demostrar
que el sujeto de la enunciacin
es idntico al sujeto
del
enunciado.
Si el discurso filosfico consigue demostrar
que el mundo no sera cl mundo si el hombre no estuviera presente, se establecer que el mundo es el verda^ Resume as la pgina 416 de Ja Intr.

Hegel.
65

dero filsofo, pues el mundo, al producir al hombre,

produce la posibilidad del filsofo que hablar del mundo. O tambin, como escribe Kojve:
Es cl Ser real existente en tanto que Naturaleza el que
produce al Hombre que revela esta Naturales {y a s
mismo) hablando de ella*^.
Ahora bien, aqu debemos distinguir las dificultades
generales que encuentra cualquier demostracin de un
sujeto absoluto, y las dificultades propias de la vcr.sin humanista de esta demostracin. Las primeras se
pueden reunir bajo el ttulo de k pregunta discutida, clsica en la tradicin del comentario hegeliano: cul es
la relacin entre la fenomenologa y la lgica en cl serio
del sistema? Suponiendo que la Ida (de la
fenomenologa a la Lgica) sea posible, c m o se vuelve de la Lgica a la
fenomenologa?
Excedera mi propsito si enrabiara aqu una discusin
sobre los mritos del sistema hegeliano. Slo queremos
observar cmo Kojve, reformando el sistema en un sentido dualista saca a la luz el problema de la enuncia: _.
""cin, es decir, en trminos hegelianos, el problema de la
relacin entre la conciencia
(fenomenologa) y el conrepto (lgica). Como su ttulo indica, la
Fenomenologa
del espritu es el discurso (logos) sobre la aparicin del
espritu. Esta aparicin consiste en lo siguiente: el
filsofo, mientras se esfuerza por enunciar en un
discurso
la relacin de la conciencia con lo que se presenta ante
sta como otra cosa distinta a ella, cae en la cuenta de
que su discurso no tendra ningnn sentido si no fuera el
discurso sostenido por el mundo. La aparicin del espf;
ritu es la revelacin de la identidad
entre la cosa que el
filsofo hace sujeto de su enunciado
y l mismo, sujeto
de la enunciacin.
Pero dnde se produce esta revelacin? precisamente en la
Fenomenologa,.
ste es,, pues, el .sentido en el que la
Fenomenologa
introduce la Ldg/cz. E n lo que atae a esta /.dg/cfl sta
^ Intr. Hegel'. pg. 448.
66

desarrolla el concepto del ser hasta el momento en que reconoce al ser supremo (ens verum) en el sujeto absoluto.
Sujeto absoluto quiere decir, conforme a los presupuestos
cartesianos de esta corriente de pensamientOi sujeto de
un saber absoluto de su propia identidad. La Lgica es,
pues, cl conocimiento que el ente,tiene de sf mismo.
Queda ahota Ja dificultad de Ja vuelta a la Fenomenologa. Si el ens supremum
es espritu, debe aparecerse a s
mismo y manifestarse: denc que haber un Fenmeno
del espritu. P e r o un fenmeno, como ha demostrado
Kant, siempre es espacio-temporal. El espritu debe,
pues, aparecer en un discurso que ser pronunciado o
escrito en alguna parte, en una echa determinada,
por
alguien. E l paso peligroso, en el trayecto de vuelta del
concepto a la conciencia, es el.punto en que los recursos
dialcticos del concepto.deben permitir deducir el aqu
a partir del alguna parte, el ahora 'partir del en
una fecha determinada y el yo mismo a partir del
alguien. Reconocemos Jos indicadores circunstanciales
de la primera pgina de la Fenomenologa:
yo, aqu, ahora.
El conocimiento de la constitucin
del mundo debe dar~iToT~el~po^er-de""indicatTeh///g(ir-de-la~aparicin-del esp^ritu (a saber, por ejemplo, Europa occidental, o incluso
Alemania, o incluso J e n a ) y el tiempo de esta manifestacin (por ejemplo, la poca de los tiempos modernos, o
incluso el tiempo posterior a la revolucin francesa). En
el sistema hegeliano, evidentemente es la filosofa de
la naturaleza inserta entre la lgica y la filosofa del
espritu, Iq que permite franquear el abismo qu separa
cl concepto-lgico de la persona del lgico, E l enunciado, precisamente porque es dialctico, permite prever
las circunstancias de su enunciacin, con una aproximacin que Jos hc%cXm\os encuentran
satisfactoria; Ja poca
y la lengua d e L saber absoluto se deducen enteramente
del concepto vaco de ser en general.
C m o se presentan las cosas si la transicin del concepto a la conciencia ya no pasa por una dialctica de
la naturaleza?
Kojcve pone la tica de Spinoza como ejemplo de un
67

libro de filosofa escrito sin introduccin previa: es un

sistema de filosofa que a diferencia del sistema hegeliano
no comporta como primera parte una fenomenologa.
P o r ello, explica Ko]ve, es un libro imposible. L o
que est escrito en la lica
quiz es cierto, pero de
todas maneras nunca lo sabremos, pues este libro no
puede leerse v no ha podido escribirse.
E n efecto, Spinoza plantea lo verdadero como eterno y no explica cmo
se pueden descubrir las verdades eternas en d tiempo,
en alguna parte, por alguien que antes las ignoraba. E s t e
libro debe haber sido escrito y debe ser Jedo ucra del
tiempo en un abrir y cerrar de o j o s " . La. V/CI es un
conjunto de enunciados cuya enunciacin es-imposible.
La tica Jo explica todo, salvo la posibilidad de escribirla para un homhic vivo en cl tienipp'(...), la tica slo
ha podido ser escrita, si es cierta, por Dios; y, sealmoslo, poT un Dios no encarnado.
Se puede formular la diferencia entre Spinoza y HegcI
de la siguiente manera. Hegel se .convierte en Dios pensando o escribiendo la Lgica; o, si.se quiere, convirtindosc
en Dios la escribe o la piensa. Spinoza en cambio, tiene
que ser Dios desde siempre para poder escribir o pensar
su Jllca^\
La Ciencia de la lgica de Hegel tambin es un conjunto de enunciados divinos. Como escribe el mismo
Hegel, tiene como contenido
la presentacin de Dios tal como es en su ser eterno antes
de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito *.
Aqu es donde adquiere su reheve la reivindicacin de
Kojve de una interpretadn antropolgica. Pues la
declaracin que hace Hegel al principio de su
Lgica
transforma este libro en un texto inhumano, cuyas frases
no han podido ser escritas por hombre alguno. E l enunciador es Dios, o, si se prefiere, el Logos, la Razn:
Jnlr. Hegel, pg. 352.
* Intr. Hegel pg. 354.
* Wissenschafl der Logik, ed. Lasson, Meiner, I, pg. 31.
68

de todas maneras no es Hegel. P e r o , si es Dios quien

habla en la Lgica, c m o es posible que este libro est
firmado con el nombre de Hegel, quien, segn todas las
apariencias, tambin lo ha escrito a costa de un gran trabajo? O bien Hegel piensa efectivamente que l, Hegel,
es el autor del libro en el que se enuncia cl pensamiento
de Dios antes de la creacin del mundo (del que un fragmento lleve cl nombre H e g e l ) : pero entonces Hegel
cree ser Dios, y, como es notorio que Hegel no es Dios
y no ha pensado la Lgica de todos los tiempos, debemos
admitir que Hegel est loco. O bien, hiptesis antropolgica, Hegcl se considera autor humano, mortal, sometido hasta en su pensamiento a la condicin del tiempo;
y su pretensin n o es ya ser divino o eterno, sino llegar a
serlo; en cuyo caso no est loco, aunque roc la locura.
Kojfcve evoca un episodio depresivo de la vida d e H e g c l ,
entre sus venticinco y sus treinta aos, y en l ve el
efecto de a resistencia del individuo emprico llamado
Hegel ante la amenaza del saber absoluto". AI pronunciar el enunciado especulativo (Soy todo lo que e s ) ,
c' pensador con su particularidad able su humanidad,
pues se sobreentiende que un hombre nunca es en cuanto
tal sino una mediocre parte del mundo. E s t e momento
de locura ha impresionado enormemente a los escritores
franceses. Georges Bataille lo menciona y lo comenta en
la Experiencia interior'". T o d a una tradicin de la hteratura francesa asocia, por otra parte, la lectura de Hegel
y la experiencia de la imposibilidad de escribir. Y a encontramos la huella en F l a u b c r t M a l l a r m , al leer a
Hegel en Tournon, tambin sufre una experiencia depresiva. E s clebre su carta a su amigo Cazalis del 1 4 de
mayo de 1 8 6 7 :
Acabo de pasar UD ao espantoso: mi Pensamiento se
ha pensado, y ha llegado a una Concepcin pura. Todo lo
"
^
dos
gina
*

Jflr. Hegel, pg. 441.

Hegel, al avanzar la experiencia de ser Dios, crey durante
aos volverse loco (op. ctt., Gallimard, 2." ed., 1954, p14).
Derrida las pone de manifiesto en ED, pg. 12.
69

que de rechazo ha sufrido mi stt durante esta larga agona

es inenarrable. Pero, ifortunadiuiiente, estoy completamente muerto {...). Ahora soy impersonal y no el Stphane
que has conocido, sno una cnpacidad que tiene el Universo de verse y dcsartoUaSc a travs dd que hie yo.
L a cuestin de la enunciacin
la cucsdn de la verdad de los enunciados considerados desde el punto de
vista de las condiciones de su entjnciacin. Un enunciado
es falso si su enunciacin se puede demostrar como
imposible. As, el Soy Dios implcito en la Lgica d e .
Hegel como en la tica de Spino^a, es un enunciado que
se destruye a s mismo, de la misma manera que las pa-,
radojas clsicas del gnero Di^ermo, E s t o y muerto, etc.
ifjeve argumenta a partir a t im requerimiento fiuma-.
nista, con un estilo prximo al Q Feuerbach: para l el i
sujeto enunciador del discurso filc>sfico es idntico al individuo emprico, que tiene un nombre propio, presente !
aqu y ahora, nacido en tai ciudad en tal ao, etc. E s t e
requerimiento conduce normalmente a cualquier versin
_de-relatvsmo,-o,-como dir Hus^erl,-de-^<'pscologsmo.Ahora bien, Kojve quiete mantener el sujeto absoluto'
del saber absoluto. C m o es posible? Como hemos visto, es necesario que el mundo implique al hombre: .lo
que permitir al filsofo, que trata el mundo, dcsaibrir
en l esta implicacin y realizar el peligroso salto del
hablo al eso habla. Esta implicacin es dialctica:
expresa la identidad del sujeto con el objeto. Y K o - '
jve precisamente mantiene que su dualismo ontplgi-'
co, aunque priva a la naturaleza de todo devenir dialctico, no acaba en absoluto con el carcter dialctico de la ,
totalidad.
Si la Totalidad real implica aj Hombre, y el Hombre es
dialctico, la Totalidad Inmbin lo es".
Puesto que la .totalidad-es. dialctica, el umbral del, saber
absoluto puede ser.franqueado: et hombre que conoce lo
-"h/r. Hegel. pg. 483 (en nota).
70

real es lo real que se conoce a s mismo (y que desc^jbre

que es el sujeto,absoluto). P e r o c m o puede implicar la
totalidad al hombre sin que la naturaleza est dialcticamente a la espera de su negacin por el espritu? Aqu,
sin decirlo, Kojve hace una especie de reduccin fenomenolgica, en el sentido husserliano. Sustituye la cosa
que el hombre no es y con respecto a la cual hay que
demostrar que implica el discurso del sabio del quc es
objeto, por esta misma cosa por cuanto constituye precisamente este ohjeo del discurso sabio, es decir, la cosa
como objeto intencional que dira Husserl, o Como
referente que dira un lgico. Desde luego, la cosa en tanto que se habla de ella supone el discurso donde se trata
de ella, igual que, en la inmensa "^tautologa husserljana,
gitatio.
TomaJos aisladamente, el Sujeto y el Objeto son abstracciones {...). Lo que existe en realidad desde el momento en que se trata de la 'Ke.'^^A-de-la-que-se-habla:
y puesto que hablamos de hecho de la realidad, para
nosotros slo puede tratarse de ima Realidad-de-la-qut<jue.
^se-h"abIari~q^istrTii~riliaadrdigores-el-SujetQ;quc-conoce-ct-objeto o, lo que es igual, e Pbfetoconocidc>.porel-sujeto
As, Kojve despacha de un plumazo aquello que haba
que explicar. L o que en todas las filosofas sigue sibpdo
el "problema ms arduo, la dificultad ms digna de ser
meditada, aqu queda apartada con una broma. PUGS lo
difcil no -es demostrar que todo objeto
reclama uq sujeto, sino que todo lo real es algo real de lo cual se habla, es decir, un objeto. Se trataba de engendrar la relacin del conocimiento mismo: pero la solucin kojvjana
no engendra nada de nada y consiste en ignorar el problema. Kojve escribe:
, De hecho, esta mesa es la mesa de la que hablo en gste
momento, y mis palabras' forman parte de esta mesa tanto
'- como sus cuatro patas o la habitacin.que la rodea. I)esde
" Intr. Hegel. pg. 449.

luego se puede hacer absraccirt de estas palabras y tambin de muchas otras cosas;- como, por ejemplo, de las
cualidades llamadas segiindas. Pero no hay que olvidar
al hacerlo que entonces no estamos ante la realidad concreta, sino ante una abstraccin".
Este excelente ejemplo proporciona cl enunciado mismo de la pregunta fenomenolgica. L a palabra que nombra a la mesa mesa y Ja interpela con ese nombre para
esta mesa (es decir, para ella y no slo para
nosotros)
es un accidente exterior a su esencia, una cualidad segunda? L a mesa puede ser la mesa en un universo, que
fuera silencioso? O acaso el discurso a propsito de la
mesa. Jejos de ser una especie de superestructura que se
aadira a su realidad de mesa ya completa, producto de
su encuentro casual con una criatura dotada de palabra,
sera tan esencial a Ja mesa como sus cuatro patas? Ah
reside el problema de todas Jas fenomenoJogas concebibles.
Aqu Kojve tambin se Jas compone con una gracia,
esta vez aparentando hablar como marxista. La mesa,
dice, exige Jas palabras de las que es objeto en la me-'
dida en que sta no viene al mundo y no aparece en l
sino despus de un trabajo humano, trabajo que implica
discurso. Vemos claramente que la dificultad slo queda
desplazada. L a mesa, claro est, es un producto del arte.
P e r o el rbol que se ha coitao para obtener Ja madera
de la mesa peda transformarse en mesa e implicaba al
trabajador? L a violencia que sufre el rbol cuando encuentra ai hombre constituye para l un molesto accidente?
E l hombre que trabaja la madera es necesariamente un encargado de la explotacin de los recursos forestales? O tambin puede ser que aqul, mediante una
obra, realice en ella las posibilidades ms esenciaJes
de la naturaleza? Tales son las preguntas que habra que
hacerse aqu.
IMd., pg. 483.
*^ Esta idea reaparece en Lacan, con el aplogo de los elefantes
(de los que se habla, para su desgracia) que da motivo a la ilustracin de Ja portada del Se/fnaire, tomo I, Seu, 1975.
72

Apndice -

L a nada en El Ser y la

Nada

E n su comentario, Kojve sealaba que la elaboracin

de una ontologa dualista era la tarea del futuro **.
Todo ocurre como si Jean-Paul Sartre se hubiera marcado
como programa escribir este tratado de ontologa dualista. Conocido antes de la guerra por sus relatos (El
mundo), su novela (La nusea), sus crnicas literarias en
la Nouvelle Revue fraiicaise, as c o m o por sus trabajos
de psicologa sobre la imaginacin y las emociones, publica en 1 9 4 3 con El Ser y la Nada su primer libro de
filosofa. E l dualismo requerido por Kojve aparece ya
en cl ttulo de esta obra. Pues el y que une el ser a la
nada asocia un contrario a un contrario, sin que se pueda
hablar de comunidad alguna entre el ser y la nada. Sartre
escribe:
En una palabra. Jo que hay que recordar aqu en contra
de Hegel, es que cl ser es y que la nada no es **.
Quizs, pero c m o lo sabemos?
'SendUamente, l ser no necesita en absoluto ile 'la
nada para concebirse
mientras que la nada, al ser
** Br. Hegel, pg. 485 {en la nota.).
" EN, pg. 51.
EN, pg. 52.
73

la negacin del ser, necesita del ser para poder ponerse

como su negacin. E l ser prescinde de la nada para serlo,
pero como un parsito, la nada vive a expensas del ser:
Su ser depende del ser *\
Sin embargo, las cosas no son tan simples como inducen a pensar estas declaraciones perentorias. Si fuera cierta la afirmacin de que la nada no es, el ttulo del
libro de Sartre sera absurdo. Si la nada no "es absolutamente nada, su nulidad nada aade al ser (es decir, en
este caso al ente, al algo del p o r qu algo y no mejor
n a d a ? ) . Bastaba, pues, con titular esta exposicin ontologa fenomenolgica (subttulo del libro): E l Ser.
O tambin: E l Ser, fuera del cual nada es.
Ahora bien, la ontologa de Sartre no es en absoluto
una doctrina de a unidad del ser, como se hubiera podido creer al verle rechazar cualquier participacin de la
nada en el ser. Afirma la dualidad
del ser. L a nada no es
nada, lo cual significa que es la negacin del ser: y la negacin es algo y no nada. Ahora bien, l negacin no
puede engendrar la negacin a prartir de la plenitud de lo
que es. P o r eso hay que aadir la nada (que no es) al ser
" (que es): " + 0 sunia 2 y no 1"
Si la nada supone la negacin, a su vez la negacin
supone al negador. La humanizacin de la nada es completa.
Et hombre es el ser a travs del que la nada viene al
mundo
P e r o si el hombre forma parte de algo, cmo puede
suscitar la nada? Para eso es menester que, a diferencia de
todos los dems entes, cl hombre no pueda prescindir de
la negacin para ser en tanto que hombre. Mientras la
cosa para ser slo necesita ser, para el hombre es indispensable no ser para ser (vemos que siempre hay que
entender ser = ser algo). E l sentido de esta paradoja
estriba en conducir al lector hacia la definicin negativa
"

Ibd.

EN, pg. 60.

74

de la libertad: la libertad tiene como esencia la negatividad o, como dice Sartre, el poder de anonadar.
La dualidad ser y nada se ha sustitudio por la dualidad del 'ser caracterstico de la cosa y del ser caracters-.
tico del hombre. Ambos trminos del par ahora constituyen los dos sentidos del ser.
Se plantea el problema de la unidad de estos dos sentidos y Sartre lo menciona de pasada:
Aunque el concepto de ser' tiene la particularidad de
estar escindido en dos regiones incomunicables, hay que
explicar, sin embargo, que estas dos regiones pueden reunirse en el mismo epgrafe. Esto requerir el examen de
estos dos tipos de ser y es evidente que slo podremos
captar verdaderamente el sentido de uno u otro cuando podamos establecer sus verdaderas relaciones con la nocin
del ser en general, y os lazos que las unen.
Es evidente...
A pesar de esta evidencia, la bsqueda
del sentido que l ser pueda tener antes de su escisin
en dos regiones incomunicables, se deja para ms tarde. P e r o en realidad, en las 7 2 2 pginas del tratado,
~la cosa slo ocupa ciraTr~pgas'"(pgs. 3 0 - 3 4 ) , consagrndose el resto a lo que el ttulo calificaba de nada.
Las dos regiones se llaman ahora ser en sf> y ser
para si. Estas categoras hegelianas hacen referencia: en
el caso de la cosa que, slo necesita ser para ser, a esta
suficiencia considerada como una identidad completa de
k cosa consigo misma; y en el caso del hombre, a la
diferencia que le impide asimilarse a una cosa, diferencia
que proviene del hecho de la conciencia. Ahora bien, la
conciencia aqu tiene el sentido del examen de conciencia, es decir^ que en ese volver sobre s ( o reflexin),
el hombre no se 'limita a percibirse a s mismo (a ser
para s, en el sentido de un comparecer ante s mismo),
sino que se juzga, aprueba o condena lo que ste examen
le revela, otorga o no su. consentimiento. Si se admite
que ser, se reduce a aparecer, como plantea Sartre
En, pg. 31.

.
75

desde 2 ^limera frase de su libro, estamos obligados a

atribuir a! :;xamexi de conciencia una virtud de penetracin limirL^f; y de infalibilidad. Lejos de perderse en
los Jaberi:;.o; c la subjetividad, la mirada de la conciencia llcfi.-i h?MLii lo ms hondo y no deja escapar nada.
Tiene qut: ser as, puesto que esse^percipi.
Cualquier
error acerca de uno mismo ser en realidad una mentira
debida a la mala fe. P o r eso el hombre, que ya es
para-cl en esc primer sentido de que. se percibe, tambin es para l en el sentido en que slo es lo que es
ante sus propios ojos. E l ser para s es, pues, la designacin ontolgica que conviene a la conciencia.,
Si bastan cuatro pginas para describir al ser en s, es
porque no hay gran cosa que decir. E n readd, el lector
no puede evitar el pensar que incluso esas cuatro pginas
estn de ms. Sartre define el ser en s mediante una
identidad absoluta. E ser es lo que es
Pero hablar
de identidad en semejante caso es decir demasiado, pues
al ser la identidad una relacin, exige un principio de
diferencia o de reflexin. Ahora bien, el en si est tan
encerrado en s mismo que no tiene relacin con nada,
ni siquiera consigo mismo. Desembocamos, pues, en una
descripcin del ser en s que recuerda la primera hiptesis del Parmnides de Platn:
Aqui C5 o que es, o que significa que, por s mismo,
ni siquiera podra ser aquello que no es; en efecto, hemos visto que no encerraba negacin alguna. Es positividad
plena. En consecuencia no conoce la alteridd: lo nico
que se concibe como otro es otro ser; no puede sostener
relacin alguna con lo otro".
Si Sartre no hubiera omitido aqu citar el
Parmnides,
sin duda no se le hubiera escapado que su ser plenamente positivo estaba definido a fuetea de negaciones.
Y en una ontologa fenomenolgica se es tal como se
aparece. Si el ser en s se presenta ante nosotros por va
EN, pg. 33.
" EN, pg. 715.
76

negativa, es necesario que comporte una cierta negatividad. Adems, un ser que no mantiene ninguna relacin
con cosa alguna no puede ser considerado idntico, sobre
todo si es incapaz de distinguirse de lo que no es. Finalmente, y por la misma razn, no podra tener de s
ni nombre, ni discurso, ni ciencia, ni sensacin, ni opinin, comO escribe Platn del uno que ho es sino uno:
al no tener relacin, ciertamente no puede aparecery
ser conocido
(entrar en la relacin del conocimiento),
consecuencia cuando menos enojosa si nos acordamos de
que en esta pgina se trataba de definir el ser del fenmeno.
P o r su parte, el ser para s se describe como la exacta anttesis del en s. El para-s slo es diferencia y oposicin. El ser en s era tan idntico a s mismo que perda
hasta la relacin de identidad, el ser para s ser tan negativo que estar perpetuamente en fuga ante s mismo,
incapaz de pararse en ninguna parte.
Pero con todo esto seguimos ignorando lo que quiere
decir la palabra ser. La pregunta reconocida como decisiva en la pgina 31 slo se recoge en la pgina 7 1 1 :
Qu relacin hay entre las dos regiones del ser? P o r
qu una y otra son regiones del ser? Sartre, por o t r o lado,
sin explicarse, califica de metafsico
el problema del lazo
entre el en s y el para s. As lo enuncia: por qu el
para s surge a partir del en s? L a tarea de la metafsica
es examinar este surgimiento, origen de toda historia
Reconocemos el problema con el que topaba la
interpretacin humanista del idealismo hegeliano: c m o
surge la historia a partir de una naturaleza que por hiptesis ignora la historia y la negacin? E s precisamente
en este punto donde Kojve se enredaba en sus esfuerzos
por encontrar una implicacin del hombre por el mundo.
P o r otra parte, el en si y cl para s han sido definidos
como las dos regiones del ser ( s e r = totalidad de lo
que es). E s necesario, pues, que tengan algo en comn,
a saber, el s^r. P o r fin est planteado el problema filo EN, pg. 715.
77

sfico. E n esta conclusin de su libro, Sartre se pregunta

sobre la posibilidad de considerar jufitos el en s y el
para si, es decir, sobre el sentido que tendra una sntesis
de su tesis {en s) y de su anttesis (para s). Ahora bien,
la sntesis es imposible, ya que la relacin es unilateral:
el para s no puede prescindir del en si, mientras que cl
en s slo necesita del para si para aparecer ante l;
ahora bien, explica Sartre, el en s, para ser, no necesita
aparecer. E n consecuencia, el mundo n o implica al hombre. Sartre juega por un momento con la hiptesis de que
habra, en el origen de la historia, un intento del en s
para entregarse a la modificacin del para s y acceder
a la dignidad del en s para s. Esta frase oscura, y respecto a la cual Sartre en seguida precisa que entraa una
contradiccin profunda, hace las veces de cosmologa sartriana: s el en s, o en otras palabras, el mundo de las
cosas naturales, quisiera emerger de s identidad estpida, tendra que asignarse una diferencia a fin de poder
entrar en relacin consigo mismo y alcanzar la conciencia. E s t e en s sera a la vez ser (como la cosa) y conciencia (como el hombre). Y , en virtud de la definicin voluntarista-de-la-cnciencia-que-impera-en tdo-eUibrOj
este ser consciente de s sera el ens canse sui (lo que
constituye la definicin de Dios en las filosofas postcartesianas).
Todo esto viene a decir que. Sartre al margen de su
dualismo, considera una nica posibilidad filosfica (que
precisamente quiere e v h a r ) , la de un pantesnio rsctafsico que describira el nacimiento de la humanidad ch el
planeta terrestre como el medio que utilizara el Universo
deseoso de percibirse a s mismo,.ofrecindose, con la
especie humana, el espejo (speculum)
de su reflexin.
P e r o Sartre objeta que el en s; para sentir el deseo que
le llevara a ponerse como o t r o , tendra que poseer un
atisbo de conciencia o de voluntad. D e ello se desprende
, que upara sino
est autorizado a considerarse como el
camino que tomara -el .universo para alcanzar la conciencia de su divinidad. E l trnsito de la subjetividad
humana ( H a b l o del mundo) a la subjetividad
absoluta.
78

( E mundo habla de R mismo) est prohibido. Esta

prohibicin sin duda es la hima palabra y la ms constante dej pensamiento de Sartre. En J 9 6 1 , en su artculo
sobre Merleau-Ponty reprochar a este llimo haber adoptado, a fin de cuentaSi ta fiiosofn de a sntesis:
(Hasta dnde IJegaba, en esos sombros aos que Je
cambiaron ntcriotmcntc? Al leerlo se dira a veces que
el ser inventa al hombre paro manifestarse a travs de l
E n El'Ser y la Nada, la conclusin es que hay que quedarse en el <como si:
Todo ocurre como s el mundo, eJ hombre y e hombre
en-el-mundo ^lo llegasen a realizar un Dios fallido".
E l lector de El_Ser y la Nada no se sorprende por esta
conclusin, que poda prever desde la introduccin del
libro. Como el ser es lo idntico que slo es idntico,
mientras que la consciencia es "la diferencia que nunca
debe alcanzar la identidad, la relacin entre ambos forzosamente es una no-relacin y la sntesis un fracaso. D e
~todas"maneras, ellector^es-muy-libre-de-considerar que
lo que ha fracasado en este asunto es menos la deificacin del hombre que la ontologa de Sartre. Pues, despus de habeu llegado a la ltima pgina del libro, seguir sin saber'lo que son el ser y la nada, y qu ocurre
con "su conjuncin.

* Merleau-Ponty vvant, Les Temps Modernes, nms. 1841S5, pg. 366.

" EN, pg. 717.
79

El origen humano de la verdad

Koieve haba explicado sus oyentes que la m t ^ uc

I J filosofa era dar cuenta del hecho de la historia
Deca que esta cuestin, enterrada por la ontologa monista heredada de los griegos, haba sido planteada por
primera vez por Kant y Hegcl. Sartre, en El Ser y la
Nula, tambin le asignaba a la metafsica la tarea de
contestar a la pregunta por qu hay historia? Pero encontraba como nica respuesta una especie de mito panicsta en el que deca no creer. Explicaba que era imposible lucct brotar la conciencia de la naturaleza.
Mericnu-Ponty seala que la oposicin entre sujeto y
objeto, o en lenguaje sartriano, entre el para s y el eti s
imposibilita esta comprensin del hecho de la historia
que todo el mundo pide. E l hombre, una vez desnaturalizado con la definicin negativa de la libertad (ser lifcrc = poder decir n o ) , se contrapone a. las cosas. Ser
y libertad son considerados como antitticos. P e r o en
estas condiciones' la accin histrica no es posible, pues
til accin se distingue de la vana agitacin por el hecho
.de que aboca a resultados, modifica el curso de las cosas,
dqa tras de s una obra. Ahora bien, la posibilidad de
ana obra histrica
est impedida por la anttesis que
' nir. Hegel, pg. 366.
81

pone cara a cara Ja identidad ' testaruda del ser y la li

bertad, pero entonces queda en estado de proyecto que
se contrapone al mundo tal como es, o es real y ocupa
un lugar en el mundo, pero entonces est del lado del
en s y nada humano hay en ella.
Merleau-Ponty abrir la va de lo que se ha llamado en
Francia fenomenologa existcncial rechazando la ant
tesis sartriana. Esta fenomenologa tiene como programa
la descripcin de lo que se encuentra^precisamente entre el
para s y el en s, la conciencia y la cosa, la libertad
y la naturaleza. El entreds, cOmo gustaba decir enton
ces, es su terreno predilecto.
La sntesis del En s y el Para sf que realiza la libertad
heEeliana posee no obstante su verdad. En cierto sentido,
es la difinicin misma de la existencia, se realiza a cada
momento ante nuestros ojos en el fenmeno de la presen
cia, sencillamente est pronta a emf>ezar de nuevo y no
suprime nuestra finitud ^.
Toda la filosofa de Mcrlcau-Ponty est contenida en
cierto sentido en estas lneas:
1. Las alternativas de la filosofa clsica se rechazan:
cl hombre tal como existe (aqu volvemos a encontrar la
filosofa concreta) no es ni un puro en s (una cosa,
un cuerpo material en el sentido de la ciencia), ni un
puro para s (una res cogitatis, una libertad soberana).
De ah ese carcter del estilo de Merleau-Ponty, que a
menudo recuerda la manera de escribir de Bergson: cual
quiera que sea el tema abordado, se esboza una anttesis
para rechazarla a continuacin (Ni... ni...).
2. Pero a su vez, la solucin de las anttesis no se
encuentra ni en una sntesis que reconciliara los dos pun
tos de vista, /;/ tampoco en un rechazo del presupuesto
que da origen a la anttesis. La solucin se busca entre
los dos, en una sntesis finita, es decir, inacabada y
precaria.
' PP, pg. 519.
82

E l hecho de la historia prueba que la sntesis, aunque

considerada imposible por Sartre, ocurre todos los das.
Ni cosa, ni puro espritu, cl hombre aparece
como un producto-productor, como cl lugar en que Ja necesidad puede convertirse en libertad concreta^.
Aqu es donde Merleau-Ponty se vuelve hacia HusserI, y
ms concretamente hacia el autor de la Krisis. E n la versin que de ella ofrece Merleau-Ponty, la fenomenologa
sera en definitiva el proyecto de una descripcin del
fundamento de la historia, a saber, la existencia
humana,
tal como es vivida, es decir, nunca completamente blanca
p negra, sino abigarrada, mezclada. Esta mixtura es lo
que hay que describir; un producto-productor, un activopasivo, un instituido-intituyente, es decir, en todas estas
figuras, un sujeto-objeto.

El alma y el

cuerpo

Para tender un puente entre la cosa y la consciencia,

haba que escribir una filosofa de la naturaleza. Esta
filosofa es la que Merleau-Ponty expone en su pequea
tesis, la estructura del comportamiento.
De todas maneras, cl gusto francs difcmente aceptara un desarrollo
excesivamente romntico sobre la Odisea del espritu a
travs de las formas naturales. P o r eso Merleau-Ponty
escoge la va ms francesa consistente en una discusin
del problema clsico de la unidad del alma y cl cuerpo:
de Descartes a Bergson, la definicin de la materia y la
fundacin filosfica de una fsica se deciden en la relacin del cuerpo con el espritu (por ello, la filosofa francesa concede un lugar privilegiado a la psicologa,
que
es conocida por estudiar esta relacin). E n la tesis de
Merleau-Ponty, la discusin de los mtodos de la psicologa contempornea (que Merleau-Ponty defini como
el estudio del comportamiento) slo est presente para
' SNS, pg. 237.
83

permitir comprender las relaciones de la conciencia y

de la naturaleza (primera frase del libro). Pero el punto .
en el que la conciencia entra en relacin con la naturaleza en general es precisamente el cuerpo del ser consciente. H a y que dirigir, pues, la atencin a las relaciones entre el alma y el cuerpo, (ttulo del ltimo captulo).
,
,
Merleau-Ponty quiere demostrar que el comportiimiento (que no es sino la traduccin al francs del hehavior como lo define la escuela behaviorista) no puede
explicarse analticamente, sino dialcticamente. En
general, la explicacin analtica reduce lo complejo a lo
simple, parte del principio segn el cual el todo es el
efecto de la unin de las partes que se suponen exteriores las unas a las otras (cfr. las partes extra partes de la
definicin cartesiana de la materia). Recobrando la inspiracin romtica que intenta que el todo sea ms que la
suma de las partes, Merleau-Ponty seala lo que se pierde
en las explicaciones analticas: el sentido de conjunto de!
conjunto, la complejidad de lo complejo. Un comportamiento cualquiera, humano o no, es un conjunto
estructurado, no podemos reducirlo a ser nicamente
l"^fcto~d~lrcbstelciircl"l6s'"factores~^
yen el medio. Un comportarniento no es la reaccin a un
estimulo,
sino la respuesta
que requiere
una situacin.
H a y que atribuir entonces al organismo cuyo comporta-'
miento se observa una capacidad para aprehender la situacin como pregunta a la que va a responder. Y en
consecuencia, hay que devolver a los animales, e incluso
a los objetos inanimados el alma que el gran dualismo
de Descartes les haba negado. Los seres de la naturaleza
no son pura exterioridad, tienen un interior. O tambin,
el comportamiento no es ya el efecto del medio, sino una
relacin entre la cosa y el medio que Merleau-Ponty califica de dialctica. L o s comportamientos, escribe, tienen un sentido: responden a la,significacin.vita^ de la
situacin. E consecuencia hay sentido y dilogo 'en la
naturaleza. Y eso es lo que haba que demostrar: C . Q . F . D .
Merleau-Ponty llama a esta filosofa de la naturaleza
84

filosofa de Ja estructura *, palabra que de iingiin nodo

Iiay que entender en ei sentido del estructurasrao posterior, Estructura es aqu el equivalente d e Gestalt,
tan cara a la psicologa de la forma. L a naturaleza se
presenta como un universo de formas, y stas se colocan en un orden jerrquico: las formas fsicas (materia
inerte) slo son imperfectamente formales, las formas vivas lo son ms.an y las formas humanas lo son ntegramente. Con esta trada, Merleau-Ponty recibe la herencia de Jo que en Francia, a travs de la lectura de Aristteles por Ravaisson (que tambin fue el corresponsal
de Schelljng), ha hecho las veces de
NaturphUosophie.
Materia, vida y espritu tienen, que participar desigtialmcnte en la naturaleza de la forma, representar diferentes
grados de integracin y constituir finalmente una jerarqua
donde la individualidad se realice cada vez ms^
La nocin de forma, que esta filosofa de la naturaleza
parece recoger de una escuela de psiclogos, descubre al
final su verdadero sentido en la misin que recibe: hacer
concebible una transicin de Ja naturaleza a Ja conciencia.
La ociiSn de Gestalt os^llevaf)'a-su sentido-b^liano, es decir, al concepto antes de que se haya convertido en conciencia de s f A partir de ah, Mcrlcau-Ponty iba a dar con Jo que
IJama eJ problema d e Ja percepcin. L o define mediante la siguiente dificuJtad: cules son las relaciones entre
la c o n c i c r ia de Ja naturaleza y,la pura conciencia de
s ^ o' tambin, en trminos hegelianos, entre la conciencia en s y la conciencia para s? ^ L a pura
-. conciencia de s es Ja conciencia reducida al yo piens o , tal como la define la tradicin idealista.. L a coh*
*

'
-

SC,
SC,
SC.
SC,
SC,

pg.
pg.
pg.
pg.
pg.

143.
227.
227.
241.
191..
85

ciencia de la naturaleza es la conciencia perceptiva, el

yo percibo. Ahora bien, la diferencia entre ambas es la
siguiente: mientras que el pienso se entrega a s mismo con abstraccin total de toda circunstancia, cl percibo esta necesariamente encarnado y no puede olvidarlo; para ver algo hay que estar en alguna parte, de
preferencia de da o provisto de una buena lmpara, etctera De ah la estricta analoga siguiente: lo que el
alma es al cuerpo, el cogito lo es al percipio. Demostrar
que cl pienso se funda en el percibo, sera,_^pues, dar
cuenta de la unidad del alma y el cuerpo, y tambin del
espritu y la naturaleza, es decir, a la postre,.de la
historia.

tierra no gira
Todo lo que sea poner en tela de juicio la escisin
cartesiana de la sustancia en sustancia pensante y sustancia extensa necesariamente es una crtica de la ciencia,
cuya condicin reside en esta escisin. De donde se deriva un conflicto muy caracterstico de la filosofa francesa entre el campo de la fenomenologa y el campo de
la epistemologa (nombre que adopta en Francia la filosofa que sostiene que corresponde a la ciencia decirnos
lo que es, siendo todo lo dems poesa, o, segn se
cree, expresin subjetiva). Pues la fenomenologa, tal
como la entiende Merleau-Ponty, pretende restablecer
una forma de comunicacin entre la cosa y cl espritu:
esc sera precisamente el sentido de la palabra fenmeno.
La experiencia de una cosa real no puede explicarse
mediante la accin de esta cosa sobre mi espritu: la nica
manera para una cosa de actuar sobre un espritu consiste
en proporcionarle un sentido, en manifestrsele, en constituirse ante 1 en sus articulaciones intcDgiblcs

"
86

s e , pg. 215.

 C m o puede una cosa proporcionar un sentido? L a

cosa sera una palabra para escuchar, un texto para leer?
Totalmente. E n su crtica del behaviorismo, Merleau-Ponty asimilaba la relacin del organismo con el medio a un
debate; el medio hace preguntas y el organismo responde con su comportamiento (por ejemplo, cierta situacin
presenta la significacin peligro, a la que el organismo
responde con gestos cuyo conjunto significa lucha o
huida). Ahora, los fenmenos se consideran como enunciados, y sin duda ah reside cl secreto de esta fenomenologa. E s decir, la experiencia perceptiva de una bonita
maana de primavera ser equivalente para el fenomenlogo a decir que experimento con gusto una cierta calidad del cielo o que el ciclo me ofrece el sentido
de una bonita maana. Lo que se muestra ante mi se
mide por lo que me es posible decir de ello. E l fenmeno
se identifica, pues, con lo decible.
De ah la definicin de la fenomenologa como descripcin. N o riene que explicar, sino explicitar, es decir,
reproducir en el discurso el enunciado anterior al discurso
que constituye el fenmeno. Mcrlcau-Ponty cita de buen
grado esta frase de HusserI:
La experiencia pura y, por as decirlo, an muda, es lo
que se trata de llevar a la expresin puta de su propio
sentido
E s t a frase dice claramente que cl sentido, antes de ser
el de la expresin e n el caso de los enunciados
que hablan de una experiencia, es originalmente el sentido de esta experiencia misma. P o r muy muda que sta
sea, tiene mucho que decir. Hablar es entonces dar la
palabra a lo que, sin embargo, no podra hablar. Intento
desde cierto punto de vista desesperado: cl discurso podr ceirse a la experiencia, pero siempre ser discurso
sobre la experiencia, palabra que aparece en segundo
trmino, en lo que Derrida llamar un retraso originario. La fenomenologa se encarga as de una tarea que
Mdilalions cartcsiennes, 16.
87

reconoce c o m o infinita (lo que es una manera discreta

de llamarla irrealizable, pues una tierra prometida a la que
llegaremos a costa de una marcha infinita es indiscernible de una tierra prohibida para siempre). Pretende
fundar el pienso en el percibo. E s t e cogilo lo entiende, conforme a la tradicin ms clsica, en el sentido
de un juzgo, d una enunciacin predicativa. El fin
es fundar la actividad predicativa en una actividad antepredicativa
Pero al consistir el medio de ese fin en
describir mediante un discurso lo que precede al discurso,
lo ante-predicativo nunca podr ser restituido tal como
era en su pureza muda, antes de ser explicitado. L a rela-

" Aqu es donde la tierra no gira. Merleau-Ponty estuvo

vivamente interesado por cl texto de Husserl que lleva ste t-'
tulo {y que cita: PP, pg. 491). En cccto, ilustra de un modo
notable la concepcin fenomenolgica de un retorno al mundo ,
vivido como origen de todos nuestros conocimientos, e incluso
como origen original, die r-Arche. A- primera vista, nos conduce a creer que la cuestn del movimiento de la tierra tiene '
que ser zanjada por la astronoma, es decir, por una ciencia que
trate nuestro planeta como un objeto celeste entre otros._Desde
que lt>3 asttnomcrs han adoptado la solucin copernicana yiuimoi
en un mundo, este donde vemos y decimos que sale el sol, y _
pensamos en otro mundo, aquel donde sabemos que la tierra gira '
alrededor del sol. Hay un conflicto entre el mundo vivido (Lcbenswelt) y el mundo conocido, entre cl perctpio y el cogito.
La fenomenologa nos invita a resolver este conflicto dejando de
identificar lo verdadero y lo objetivo, lo vivido y I c affarnte.
Pretende demostrar cmo el mundo vivido cstS en el origen del
mundo conocido o mundo objetivo. Y si l mundo vivido esten cl origen del mundo verdadero, a su manera, es ms verdadero que el verdadero.
La ciencia hace de la tierra un objeto y le atribuye un movimiento en el espacio. Pero esta ciencia ha nacido en la tierra, y
es aqui, en esta tierra, donde ha definido lo que son objetivamente el movuniento, el reposo, el espado y la objetividad efl
general. La experiencia realizada aqu es la que proporciona un
sentido a los enunciadas del sabio, por ejemplo, al enuocifldo copernicano. El aqu que es el lugar de esta primera experiencia no
es im lugar en el'espado, pues es el lugar de origen de la modn misma de espado. Sobre esta nutadn de Coprnico;
ver los comentarios de E>errida (OG, pgs. 78-79), y desde-im
punto de vista hostil a la fenomenologa, los de Serrcs (El sistema de Leibniz, PUF., t. I I , pgs, 710-712).
88

cin de! percibo con el mundo visible corresponde a lo

que HusserI llama ef mundo de la vida. Como observa
con acierto Lyotard,
' aunque este mundo originario de la vida es antc-prcdcativo, todo predicacin, todo discurso o implica sin duda
alguna, pero se le escapa, y hablando con propiedad, no se
puede decir nada de l (...). La descripcin husserliana (...)
es un combate del Icnguoie contra s mismo para alcanzar
lo originario (...). En este combate, la derroto del filsofo, del logos, es segura, ya que lo originario descrito ya
no es lo originario por estar descrito",
La experiencia an s mtfda, no coincide con el discurso.
Si la e.>presin con la que se ba hablado de esta experiencia en un discurso es efectivamente la expresin
del sentido de esta experiencia, entonces es la expresin de esta experiencia. E l discurso no hace sino manifestar fuera (ex-presarj lo que, implcito y mudo, ya estaba dentro. Algunas formulaciones de Merleau-Ponty
apuntan en esta direccin:
Es verdad que no hablaranics~Hc~nada si slo necesitramos hablar de las experiencias con Jos que coincidimos,
puesto que la palabra ya constituye una separacin (,..).
Pero cl sentido primero de la palobra, sin embargo, reside
en se texto de experiencia que sta intenta proferir'^.
Este texto de experiencia: si la experiencia presenta un
sentido, es necesario que sea un texto a su manera, cuyos t e x t o s , en el sentido libresco de la palabra, no son
sino las reproducciones aproximativas. P e r o , si la experiencia es un texto, quin escribe ese texto? Pata Sartre
no Hay-duda: ese escriba es el hombre, ser a travs del
La phnomenologie. PUF., 1954, pg. 45. Esta pequea introduccin a la enomeno\ogia es un ocumenio significativo que
ilustra las preocupaciones de los aos.50: el inters de los fcnomenlogos se ha desplazado de las matemticas hacia las
ciencias del hotnbre, de la iKilmica contra el historicismo a la
bsqueda de posibilidades de acuerdo con el marxismo.
" PP, pg. 388.
89

cual el sentido nace; al mismo tiempo, el mundo no

tiene sentido por s mismo (hay que drselo). MerleauPonty naturalmente, no puede contestar de esc modo,
puesto que combate el dualismo. Tendremos, pues, que
hacerle la pregunta.

Existe

la cara oculta de la luna?

Para Merleau-Ponty el hecho de la unidad del alma y

cl cuerpo demuestra que las anttesis multiplicadas por
la filosofa se superan de hecho. La tarea de la filosofa
consiste en decir cmo: en describir esta unidad, como
lo atestigua el hecho de la percepcin. Retomando aqu
un tema d Gabriel Marccl, Merleau-Ponty hace notar
que el cuerpo del filsofo idealista es la yva refutacin
de la doctrina que este ltimo mantiene: pues dicho filsofo no puede considerarlo ni como elemento de su
yo (definido por el pienso abstracto), ni como fragmento del no-yo. El cuerpo no es un objeto: nunca
est distante, nunca del todo presente para el que lo habita. Ahora bien, el ego del ego percipio, a diferencia del
ego cogito, no puede fingir que es un puro espritu: es
necesariamente un sujeto encarnado. La anttesis ya
est superada en este punto; para cl percipiente es esencial estar encarnado, es decir, visible, percibdo-percpiente. L a fundameniacin del pienso en el percibo
sera esa vuelta a lo concreio que la Wosoia moderna
desea de corazn. El pienso tiende hacia la abstraccin: cuando se enuncia en su pureza aspira a la universalidad, pues quienquiera que dice pienso se atribuye
con ello un cierto pensamiento,
y se puede mantener que
este pensamiento es cl mismo cualquiera que sea el pensador que lo piensa. E n cambio, el percibo no es inmediatamente universalizable. Si dos personas dicen a la
vez percibo, sabemos de antemano que no perciben lo
mismo. Cada uno tiene su punto de vista (que responde
a su emplazamiento
en el espacio). El sujeto de la percepcin est individualizado: ve agu, ahora, etc.
90

E s cmodo referirse al ejemplo favorito de los fcno

menlogos: el cubo y sus seis caras. P o r definicin, un
cubo tiene seis caras, pero nadie puede verlas juntas. Las
seis caras nunca estn presentes simultneamente ante
mis ojos. Cuando digo esto es un cubo, digo ms de
lo que veo, anticipo mi percepcin futura de las caras
ocultas, sas que podra ver si estuviera del otro lado.
As, en toda experiencia perceptiva presente hay una re
misin a otra experiencia pasada o futura. La cosa que
se presenta ante m ofrecindome un sentido c o m o
si me dijera soy un c u b o nunca est del todo al
descubierto. Supongo que las caras ocultas del cubo es
tn en el otro lado, cl lado en el que no estoy, pero a
decir verdad no s nada en cl instante presente. E n con
secuencia, la percepcin, que es la experiencia misma de
lo verdadero segn una filosofa del percipio,
siempre
comporta esta posibilidad de ser invalidada, contradicha
por una percepcin ulterior. L a fenomenologa de l
percepcin hace suyas las exigencias del apstol Tomas:
creer en al resurreccin de Jesucristo el da en que
pueda ver y tocar. La verdad slo tiene sentido en el
presente: slo es verdadero, indudable y absoluto lo que
se presenta ante m, aqu y ahora. De todas maneras, el
apstol Toms no es infalible: el da que vio, quiz vio
mal. As, la verdad de hoy corre el peligro de ser trasto
cada el da que se baya convertido en la verdad de
ayer. Como sugiere Lyotard, la definicin fenomenol
gica de la verdad acaba con las verdades eternas y lo
verdadero pasa a ser tarea de la historia.
Que no hay una verdad absoluta e.s postulado comn
del dogmatismo- y del esccpcismo; la verdad se define
cu el devenir como revisin, correccin y superacin de s
misma, realizndose siempre esta operacin dialctica en
cl seno del presente vivo (lebendigc Gcgenwart)
Dicho sea de paso, nos explicamos la fascinacin que
ejercern sobre toda una generacin los entonces indi'* La phnomenologie, pgs. 40-41.
91

tos manuscritos de Husserl acerca del Presente Vivo

( s e ponan las maysculas de buen grado!). E l conocido
concepto fenomenolgico del tiempo que Husserl desarroll en su ltima filosofa, se consideraba la clave del
problema de la historia, desafo filosfico de esta generacin. Y la ofensiva de Derrida contra la fenomenologa
precisamente arrancar de esta inclusin de lo ausente
en lo presente (del ayer y del maana en el hoy).
El ejemplo del cubo nos permite medir la distancia en-."
tre el percipio y el cogito. E l cubo que tiene seis caras
es el cubo en tanto que objeto de enunciados predicativos. E n cambio, el cubo percibido nunca tiene seis caras
a la vez. E s t e es el sentido de la primaca de la percepcin en la filosofa (ose era el ttulo de una conferencia
de Merleau-Ponty): igual que desde cierto punto de vista
la tierra n o gira, el verdadero cubo no tiene seis caras;
pues el verdadero cubo es el cubo presente; y el cubo
nunca presenta sus seis caras a la vez.
El cubo de seis caras iguales no slo es invisible, sino ,
tambin impensable; es el cubo tal como sera para s mis~mo;-pero-el-cubo-no-es-para-s--mismo,-ytt-que-es-un-ob-jeto".
D e una manera ms general, la fenomenologa mantiene lo siguiente: el nico sentido que ser puede tener para mi es ser para m
en otras palabras, aparecrseme. E n consecuencia, tenemos que incluir en la
definicin del objeto las condiciones efectivas bajo-las
que nos es dado. Igual que el viaje hacia la casa de
vacaciones forma parte de las vacaciones, el camino haciael objeto forma parte del objeto. E s e es el axioma fundamental de la fenomenologa. P o r ejemplo, la perspectiva no debe considerarse c o m o el punto de vista del '
sujeto de la percepcin sobre el objeto percibido, sino
c o m o una propiedad del objeto,mismo.
PP, pg. 236.
PP, pg. 111.

La perspectiva no me aparece como una deformacin

subjetiva de las cosas, sino al contrario, como una de sus
propiedades, quiz su propiedad esencial. Es precisamente
la que hace que lo percibido posea en sf mismo una ri
queza oculla c inagotable, que sea una cosa
Una vez planteado este axioma q u e en definitiva con
siste en rechazar Ja distincin kantiana entre cl fenmeno
y la cosa, sometiendo el fenmeno al sujeto, abundan
las consecuencias paradjicas y Merleau-Ponty no retro
cede ante ninguna. P o r ejemplo, habr que decir que
cl mundo est inacabado, pues el sujeto percipiente, per
manentemente en situacin, siempre tiene slo una vi
sin parcial del mundo'". Mientras que la historia no
haya llegado a su trmino el hombre estar asimismo in
acabado, fas/a. Dios est inacabado, pues es el nombre
de la distancia infinita que,separa al hombre de su se
mejante, el ego del alter ego. E n un artculo escrito
en 1 9 4 7 para defender a Sartre de los que le criticaban
en ese momento, Merleau-Ponty deca:
S eJ humanismo es Ifl religin del hombre como especie
naturaLo-la-religin-del-hombre_acabado, .Sartre hoy. est
ms lejos que nunca .de l
E l verdadero humanismo, el de Sartre que MerleauPonty" suscribe, aqu, es el del hombre inacabado. Nada
impide ver en este humanismo una religin del hombre
inacabado, pues la religin despus de todo no es, pre
cisa Merleau ?onty en un artculo sobre el marxismo,
sino
cl.esfuerzo fantstico del hombre para unirse con los de
ms hombres en otro mundo .

, " s e , pg. 201.

PP, pg. 465.
" SNS, pg. 80.
SNS, pg. 225,
93

Bl

fenmeno

Todos estos estados incompletos se han calificado de

ambiguos y se ha presentado a Merleau-Ponty como el
filsofo de la ambigedad. Sin embargo, cuando se, le
reprocha a Merleau-Ponty su irresolucin ( N i . . . n i . . . )
contesta que el equvoco no est en.su pensamiento, sino
en la cosa de la que quiere dar cuenta fielmente: el mondo vivido, la existencia.
Supongamos, no obstante, que el famoso cubo fenomenolgico sea un bidn, y que me propongo utilizar
este bidn para transportar el vino a mi bodega. Mucho
ms importa que este bidn no sea, como el cubo vivido del fenomcnlogo, una unidad de sentido slo
presumida o anticipada mediante la serie de perfiles
que se presentan sucesivamente a la mirada. E s t e bidn
slo tendra simultneamente sus seis caras al cabo de
un trabajo infinito de verificacin y la idea-lmite del
bidn no me es de ninguna utilidad. Necesito un bidn
acabado, y nadie admitira que su ferretero le venda un
bidn fenomenolgico, inacabado y huidizo.
Ahora bien, la experiencia del bidn del que me sirvo
es tan indiscutible como la del fenomcnlogo que se limita a percibirlo: y es la experiencia de un cubo dado
con todas sus caras a la vez. Del mismo modo, la carretera que percibe cl fenomcnlogo es un ser perspectivo,
cuyos bordes se acercan y se unen a lo lejos, pero la
carretera por la que conduce su coche afortunadamente
no lo es. Por qu la percepcin habra de ser la relacin privilegiada con la cosa? E n trminos generales, se
trata de saber si la fenomenologa debe ser una pregunta
sobre el fenmeno, o si slo ser una manera de rechazar
ciertas, preguntas como desprovistas de sentido porque, son contrarias a la hiptesis. De forma manifiesta, esta segunda va es la que elige Merleau-Ponty, al
menos en la poca de la Fenomenologa
de la percep94

cin'\
La hiptesis que sostiene todo el edificio consiste
en que ser quiere decir ser para m. E l fenmeno
que estudia el fenomcnlogo es, pues, el ser para m ,
el parece ante m. Pero qu quiere decir el yo en esta
relacin? A o s o el fenmeno proporciona el sentido del
yo? O acasc es el yo quien decide sobre el fenmeno?
Cul de los dos va a medir al o t r o ?
De hecho, el fenomcnlogo c o m o a r t e el empleo de la
palabra fenmeno con cl positivista. E s t e ltimo har
suya la exigencia ser = ser para m, pero considerar
esta exigencia como una regla de su discurso. Para l,
la fenomenologa coincide con la relatividad del hecho
observado y del observador. Slo lo que es observable
puede dar lugar a una afirmacin, cl resto es conjetura
o especulacin. Claro est, quedan por fijar las condiciones de lo que ser recibido como una observacin:
calidades de los testigos, procedimientos de registro, maniobras diversas, etc. Nada de esto atae a la cosa en s
misma, y el positivista no pretende que le afecten las
reglas que se marca a s mismo. Augustc Comte seala
que si la tierra estuviese ligeramente ms cerca del sol
estara envuelta en una perpetua niebla: el cielo no sera
visible, y, por ende, la astronoma, primognita de todas
las ciencias, sera imposible. El cielo no sera observable,
y no por ello dejara de existir. El positivista distingue,
pues, en s y, para sosotros. E l fenomenlogo, por
su parte, no admite ningn en-s, pues su primera operacin no es la reduccin a lo observable, sino la reduccin al sentido. S ha de haber para nosotros algo inob servable, es necesario que podamos referir una experiencia en la que la. conciencia experimente lo que se Je
^ Posteriormente, Mcrienu-Ponty reconocer unfl cierta insuficiencia en el punto de partida de su fenomenologa de la percepcin. La muerte ha interrumpido el movimiento de su pensamiento que le conduca a una filosofa bastante diferente. Claude
Lefort ha publicado, con el ttulo Le visible et 'invisible, algunas
partes ya aclaradas vV:.notas para el libro que Merleau-Ponty
.^reparaba desde haca varios anos. {Gallimard, 196-1.) Nos referiremos a ios comentarios de Lefort en Sur une colonne absent
(GallimarcJ, 1978).
95

presenta c o m o inobservable,
d e o t r o modo n o sabriamos
de qu hablamos. Y , en consecuencia, lo inobservable
amenaza claramente con ser provisionalmente inobservable, observable maana
o en otro lado. A menos que
sea la parte de sombra inherente a la experiencia en tanto que es inacabada: lo inobservable.serla la otra manera
de llamar al porvenir inagotable de la observacin.
E s decir, que la fenomenalidad (el sentido del fenm e n o ) tal c o m o la entiende el fenomenogb es en tan
escasa medida una relatividad que seala
aparicin
de
lo absoluto.
Tonto en Hegel c o m o eri HusserI la fenomenologa slo afirma una cosa: esta, aparicin de lo absoluto. E s t e absoluto s el sujeto
absoluto.
Y MerleauPonty parece situarse en esta tradicin cuando escribe:
Soy la fuente absoluta*^.
P o r qu despus de haber insistido en el hecho de
que la fundamentacin del cogito en eVpercipio
acababa
con las pretcnsiones absolutistas d e la consena,
la situaba en lo inacabado y lo incierto? L a primaca de la
percepcin engendra un positivismo o u n . s a b e r absoluto? E l sujeto de la percepcin es particular, est encarnado, situado, comprometido, etc.: en resumen, es un
sujeto que parece relativo a toda especie de condiciones,
P e r o estamos en condiciones de defender su humanidad
desde el momento en que hereda las pretensiones absolutistas del cogito al mismo tiempo que el estatuto de
sujeto
verdadero?
Parece que Merleau-Ponty se haya embarcado en una
empresa ambig a ^ que convierte lo-relativo en lo absoluto. E s el sujeto lo que se relativiza? E s la percepcin
lo que se absolutiza? E s la percepcin lo que se absolutiza: se convierte para nosotros
en el saber absoluto.
Merleau-Ponty acaba por cargar con los atributos aplastantes del sujeto absoluto a un pobre diablo que no
peda tanto: el desgraciado percipiens.
Monarca irrisorio,
subido en un trono demasiado alto para l, el sujeto de
la percepcin ve derrumbarse su imperio en torno suyo:
^ PP, pg. l U .
96

Jos cubos pierden sus caras, Jas cosas que se alejan se

difuminan, se vuelven minsculas, Jos rostros tienen aspectos ambiguos, los dems slo existen en el infinito,
el mundo se deshilacha... E n verdad, el reino de las
cosas sensibles requiere o t r o soberano y no acepta a este
prncipe equvoco que se le quisiera imponer.
La obra de Merleau-Ponty es susceptible de una doble
lectura. E n ella podemos encontrar tanto una nueva filosofa de la consciencia, como se deca entonces, como
,n intento de superar ese tipo de filosofa. Una filosofa
de la conciencia consiste en ensear que el origen de
Aa verdad es el cogilo. Merleau-Ponty sostiene que hay
tjue volver a ijn verdadero cogito, a saber, el percibo
bajo el pienso. El origen de la verdad sera particular,
relativo, humano.'Pzxo
entonces el fenmeno no es sino
una apariencia, es la opinin que puedo hacerme de las
CQsas, yo, situado aqu, hoy. Ahora bien, estas premisas
fehomenolgicas le impiden la distincin entre un ser en
s y-un ser para m. E l origen de la verdad, aunque sea
humana, es ia fuente absoluta. L a oscilacin entre lo
relativo, y lo "absoluto," entre Soy yo quien escribe el
texto de mi experiencia y E s el mundo.quien escribe
este texto y no hago sino or su voz, la duda entre el
principio de un sujeto y la bsqueda de un origen ms .
antiguo, un neutro (ne-uter: ni... n i . . . ) ms originario,
fuente comn al sujeto y al objeto, todas esas vacilaciones estn presentes en el crculo del punto de partida:
el nico sentido que la palabra ser puede tener para m
cs-ser-para-mr-('Hay"que"entender que cualqiair otra
forma de ser me supera completamente? H a y que ver
al contrario una declaracin conquistadora; el nico sentido de la palabra ser es el sentido que tiene para m?
Este crculo es patente en proposiciones como sta:

El heclio metafsico fundamental reside en este doble

sentido del cogito: estoy seguro de que hay ser a condicin, sin embargo, de no buscar otra clase de ser que el
ser para m f .
'
.SNS. pg. 164.
97

La fenomenologa

de

la.historia

Merleau-Ponty escribe que en el cogito autntico n o

es cl pienso lo que contiene o sostiene al soy, sino
inversamente es el pienso lo que se rcintcRra al movimienlo de trascendencia del soy y la consciencia a la exis-

Esta frase expresa claramente las ambiciones y los lmites de la fenomenologa existcncial: vuelta a la existencia, ya que el soy tiene prioridad sobre el pienso;
inversin del idealismo por la que el pienso proporciona su sentido al s o y ; pero inversin que n o abandona el terreno del cogito y respeta as lo esencial de lo
que se ensea en filosofa desde Descartes.
La nica novedad consiste en que el sujeto q u e sigue -siendo absoluto est afectado por un movimiento
de trascendencia, lo que en el lenguaje de la poca
designa un paso ms all de lo dado o de lo presente.
El sujeto siempre est huyendo ante s mismo. Si sabe,
no sabe que sabe, y si sabe que no sabe, no est seguro
de saberlo. Si cree, no cree que c r e e " . E l sujeto de la

^' PP. pg. 459.

^ NOTA

SOBRE

EL iNcoNScmNTE.

Medeau-Poniy

propondr

interpretar la nocin freudiana de. inconsciente en icrminos de

ambigedad de la conciencia. En una conferencia de 1951 recha7..i cl inconsciente: lo que los psicoanalistas denominan de esc
modo slo puede cubrir un saber no reconocido, no formulado,
que no queremos asumir (Signes, Gallimard, 1960, pg. 291.
Traduccin espaola de C. Martnez y G. Olivcr, Signos, Barcelona, Seix Barral, 1973). Y aade: Eti lenguaje aproximativo,
aqu Freud est en un tris de descubrir lo que otros han llamado
con ms acierto Percepcin ambigua. Trabajando en este sentido,
encontraremos un estado civil, para'cstaxoncicncia que subyace
. a nuestros pactos y a/.nuestrs conocimientos/intencionadamente,
y que roza sus objetos, los elude en el momento en que va-a
plantearlos, los tiene en cuenta como el ciego a los obstculos;
ms que reconocerlos no quiere saberlos, los ignora, en tanto
98

percepcin, a diferencia del Y o idcnlico del idealismo

( Y o = Y o ) , se define por esta imposibilidad definitiva de
una coincidencia consigo mismo. El sujeto, sumido
le nuevo en la existencia, esta' afectado por una diferencia interna que Mcrlcau-Ponty llama a veces no-coincidcncia consigo, no posesin de s, opacidad, etc. E l
falso cogito es la consciencia absoluta en la que un sujeto se reconoce idntico a lo que piensa: pero si alguien se pudieta decir idntico a s mismo sera exterior
al tiempo. El verdadero cogito es la conciencia humana,
aquella que est marcada por una distancia interior. E n
esta distancia por Ja que ser yo siempre es estar fuera
de m, finalmente hay que reconocer el tiempo. E l y o
nunca es del todo un y o ; est inacabado, o, como dir
Deleuze, cascado (en la lengua francesa meridional
una cabeza cascada es una cabeza loca). Siempre queda
en el ego una parte impersonal o prepersonal sobre la
que la persona dJ pensador nunca puede voJver del todo
para reflexionar sobre ella. P o r ejemplo, no es completamente c i e n o decir; V e o el azul del cielo.
Si quisiera traducir exactamente la experiencia perceptiva, tendra que decir que je percibe en m y no que
pctcibo ^.
que los sabe, los sabe en tanto que los ignora. (Ibd.). Estos
otros que han hablado de pcrccpciiL ambigua son los fundadores de Ja CeslalfCheoric.
Merleau-Ponty, pues, propone al psicoanilisis renunciar a
hablar de inconsciente y convertirse a la consciencia ambigua. El
debate que va a oponer en los aos 1960 la fcnomcnoloea al
p.sicoanlss sin duda ser Ja ra^n esencial de la derrota de la
primera ante la opinin. Los psicoonalisiiis no tendrn que hacer
. muchos esfuerzos para demostrar que este cambio del inconsciente
por W conciencia impiicila deja fuera todo Jo qf constituye el
. valor dei descubrimiento freudiano. Nos haremos una idea de la
manera e n que unos y otros se enfrentaban remitindose a las
Actas del Congreso de Bonncval de 1960 (publicada.'! en Desclcc
de Brouwcr en 1966). Esta discusin anticipa la polmica entre
Paul Ricoeur y los lacanianos que suscitar la obra del primero,
. De l'interpretation, essai,sur Fre/a^. Seil, 1965: (traduccin espaola de A. Sure2,De' la interpretacin. Ensayo sobre Freud,
Buenos Aires, Siglo X X I , 1970).
PP, pg. 249.
99

No veo como tampoco muero: la sensacin, como tam]X)co in muerte, no es una experiencia personal de la que
Y O sera cl sujeto. El sujeto que reflexiona se capta nicamente como ya nacido y K en vida: los lmites
del nacimiento y de la muerte se le escapan. La reflexin se destaca sobre un fondo oscuro hacia el que se
vuelve, que no alcanza a esclarecer y que es
como un pasado original, un pasado que nunca ha sido
presente
Frente al sujeto incabado est cl objet, tambin inacabado, E s t o es lo que constituye la originalidad deL idealismo reformado,
pero no sobrepasado,
por -MerleauPonty: la identidad
del sujeto y del objeto
proposicin
fundamental del idealismo se manifiesta en lo no acabado, en la no coincidencia, en el claroscuro.
La filosofa de la percepcin opera un cierto desplazamiento del y o hacia el se (desplazamiento que se
apresurarn, equivocadamente, en presentar como una
superacin
del sujeto, mientras que evidentemente se trata de un traspaso, de un paso del sujeto personal al
sujeto impersonal y annimo). E s t o es precisamente lo
que debe hacer posible, a ojos de Merleau-Ponty, la constitucin de una filosofa de la historia. Si el y o abriga
en l un sujeto impersonal (se v e , se nace, se muere, se empieza), ocurrir lo mismo con nosotros; y
este espritu annimo, colectivo, vendr a colmar el abismo que mantiene separados el en-si y el para-s. Ahora
-bien,-csta-zanja-es~Jo-que-hace ininfeligible-el-hecho-dela historia.
En su leccin inaugural en cl Colegio de Francia,
en 1 9 5 3 , Merleau-Ponty deca:
La teora del signo, tal como la elabora la Ungiistica.
acaso iiplica una teora del sentido histrico que hace
caso omiso de la ahcrn&va entre las cos^s y las conciencias {...). Saussurc podra haber esbozado perfectamente
una niieva filosofa de la historia".
^' PP, pg. 280.
^ Eloge de la philosophie, pgs. 74-75.
100

Merleau-Ponty probablemente es el primero en haber

solicitado una filosofa al Curso de lingstica
general.
Invoca 'al estructuralismo en contra del dualismo sartriano. Diez aos ms tarde, otros se remitirn a Saussure
para explicar su abandono de la fenomenologa: la nueva filosofa de la historia extrada del Curso no ser
fenomenolgica. De este embrollo fenomenolgico-estructralista retendremos lo siguiente: Merleau-Ponty moviliza al servicio de su proyecto de una fenomenologa de
la historia las mismas autoridades que sern apeladas
despus de 1 9 6 0 en contra de cualquier fenomenologa.
Sus aliados son en los aos 1 9 5 0 la lingstica saussuriana y la antropologa estructural de Lvi-Strauss. T o d o
ocurre como si estos aliados en la resistencia contra el
activismo sartriano se' hubieran transformado, despus
de la muerte de Merleau-Ponty, en 1 9 6 1 , "en adversarios de la fenomenologa en general, integrando el campo
hetccclito bautizado como estructuralismo.
En Les aventures de la dialectique,
Merleau-Ponty le
reprocha a Sartre ignorar el intermundo:
El problema reside en saber si, como dice Sartre, slo
hay hombres y cosas, o adems esc intermundo que llamamos historia, simbolismo, verdad por hacer".
Si la dicotoma sujeto-objeto fuera cierta, todo cl sentido
provendra de los hombres, y todo el sentido para m
provendra de
Un solpsismo tal no puede afrontar
.la^historia..sin-hacer- a-cada-uno,-en-cada-momentOi-res
ponsable de la carga de la historia universal, y ello en
todas sus decisiones. E l pobre hombre no puede decir
quiero sin decidir, lo quiera o no, sobre el sentido que
tiene el precio del pan, la poltica del gobierno, el futuro,
de la humanidad, y tambin el pasado, la civilizacin romana, las danzas indias, etc.
La solucin, pues, es que hay sentido, no fuera de la
humanidad en general, sino fuera de las conciencias, a
saber, entre ellas, en los smbolos.
Entonces el sentido
' AD, pg..269.
101

est fuera de mi, en tanto que es para nosotros,

incluyendo este nosotros a las personas presentes (capaces
de decir queremos) al fondo annimo de la humanidad.
Merleau-Ponty aqu habla de simbolismo con referencia
a los trabajos de Lvi-Strauss (del que dir unas palabras
cu el prximo captulo). P e r o , de hecho, su concepto de
simbolismo est ms cerca del espritu objetivo hegeliano que de la antropologa estructural. En su Leccin
peda:
(Desde el momento en que nos habamos privado del
recurso a! EspEcitu obietvo hegeliatio, cmo evitar cl diJema entre la exislcncia como cosa y la existencia como
conciencia, cmo entender este sentido generalizado que
se pasca por las formas histricas y por la historia entero,
que no es el pensamiento de ningn cogilo y que los necesita a todos?
Son las estructuras del estructuralismo las que proporcionan la respuesta a este c m o ?
Presente fuera de nosotros en los sistemas naturales y
sociales, y en nosotros como funcin simblica, la estructura indica un camino fuera de la correlacin sujeto-objeto
que domina la filosofa desde Descartes a Hegcl
E n 1 9 4 2 Merleau-Ponty deca esto de la
Gestalttheorie.
Para l el estructuralismo se une, veinte aos despus, a
la misma cruzada contra la anttesis entre la naturaleza
y ei espritu. L o que viene a decir que Mcrlcau-Ponty
entiende las estructura.-; del estructuralismo en el sentido en que hablaba de estructura en La estructura del
comportamiento:
confundindolas con Gestaltett. Es verdad que no es el nico en cometer este error.
El simtxlismo pertenece al orden del lenguaje. L a posibilidad de la historia descansa, pues, en el lenguaje. La
filosofa de a historia de Merleau-Ponty (su filosofa po/Eloge de la:philosophie,-pig..iy.''
-r-'-,.
*' Signes, De Mauss h Claude Lv-Strauss, pa'g. 155. Este
artculo es de 1959.
102

IiLica) es su filosofa del lenguaje. Ahora bien, considera

que el lenguaje debe ser entendido a partir de la unidad
del alma y cl cuerpo, tal como est dada en el
geso.
Cualquiera que sea el gesto, siempre es expresivo.
Reconocemos un estilo de escritura, una manera de andar,
de encender el cigarrillo. H a y aparicin de un sentido
porque hay expresin. E s t e sentido gestual, naturalmente,
an no es una significacin explcita e intencional, a menos que obedezxa a un cdigo (por ejemplo, los signos
secretos convenidos entre los espas). Merleau-Ponty dice
que es un sentido a punto de nacer, en estado naciente.
Hn consecuencia, el gesto serta la institucin del sentido, lo que quiere decir que produce el sentido
Abora
bien, en una filosofa que se inspira en Husserl, la historia es precisamente la historia de la verdad o de! sentido, en la medida en que se asimila a una tradicin y
que lo nico que se puede transmitir indefinidamente es
cl sentido
Merleau-Ponty escribe:
Tenemos en el ejercicio de nuestro cuerpo y de nuestros
sentidos, en tanto que nos insertan en el mundo, aquello
con lo que comprender nuestra gesiiculacin cultura! en
lanio que sta nos inserta en la historia^.
El lenguaje explica la historia, ya que el sentido de la
Iiistoria es ser la historia del sentido. El ser en el mundo, o el cuerpo propio, nos sitan en el origen de!
lenguaje en. la medida en que el ejercicio del cuerpo es
expresivo.. As es como la fenomenologa de la percep" E l ; curio de Mcrleau-Poniy en el Colegio de Francia del
lio 1954-55 se llamaba: la 'instilucn' en la historia ptersonal
y pblica. El resumen del curso indica que la nocin de institucin' remedio para Ins dificultades de la conciencia, tendra
que permitir el desarrollo de la fenomenologa en metafsica de
la historia (cfr. M. Merleau-Ponty. Resumes e cotirs, Gallimard, 1968, pgs.-59 y 65).,
i
" Ver El origen de la peomcra de Husserl, y la importante
introduccin de Derrida a su traduccin francesa de este texto,
introduccin que trataremos ms adelante.
Signes, pg. 87. .
103

cin, por esa mediacin, se traduce en filosofa de la

praxis:
filosofa de la historia o filosu-i polca.
C o m o vemos, la tesis ling/sica.(Ja palabra, gesto expresivo) y la tesis poltica (la praxis. lugar del sentido de
la historia) son indisociables. Tambin los dos ejes de la
semiologa
(la teora del signo) y de la teora de la historia
van a definir el plano sobre el que se trazarn las evolu
ciones posteriores de la filosofa francesa. E s t a s coorde
nadas nos permitirn apreciar en lo ciue sieue las posi
ciones respectivas de unos y otros.

104

Semiologa
El panorama

intelectual

en

1960

La ambicin de la fenomenologa francesa era basar

una filosofa dialctica de la historia en una fenomeno
loga del cuerpo y de la expresin. L a generacin activa
a partir de 1 9 6 0 denuncia la dialctica c o m o ilusin y
rechaza el enfoque fenomenolgico d e l lenguaje. L a opo
sicin parece total, o quisiera serlo, entre la doctrina' dominante de la postguerra y lo que pronto, va a recibir
entre la opinin el nombre de estructuralismo.

La dialctica era la tierra proraetidi del reducido n

cleo existcncial de 1 9 5 0 . E l mayor reproche posible era
__tenerun_pensamiento..poco_dialctico...Despus _de_19_60_
la dialctica sigue en el centro de la discusin, pero pasa
al banquillo de los acusados. E n ella se ve la forma ms
insidiosa de la lgica de la idenddad, considerndose
sta a su vez como la ilusin filosfica' por excelencia. Los
filsofos de la poca estructuralista en este punto reco
bran una vena bergsoniana: lo que llaman lgica de la
identidad es la forma del pensamiento que no puede
representarse lo otro sin reducirlo a lo mismo, que sul>ordina la diferencia a la identidad. A esta lgica de la
identidad se opone un pensamiento de la diferencia. Se
puede ver en este cambio de orientacin, y en la reno105

vacin del inters por Nietzsche que le acompaa, el

efecto de la lectura de Heidegger'.
La contradiccin de la fenomenologa francesa habr
sido la siguiente: querer impugnar el pensamiento objetivo responsable de las anttesis del tipo el alma y
el cuerpo, pero pretender hacerlo volviendo a un cogilo
verdadero. Si el pensamiento objetivo es aquel que
empobrece el mundo reduciendo cada cosa a no ser sino
el objeto de una representacin, el cogito verdadero
que sera el percipio no es menos objetivo (u objetivante, como tambin se deca) que el juicio cientfico. La
fenomenologa, al elegir quedarse en la perspectiva cartesiana de las filosofas de la conciencia *, es indudablemente idealista. N o ha hecho sino refinar la correlacin entre la cosa reducida al objeto y el pensamiento
reducido a la conciencia: que este objeto en lo sucesivo
sea perspectivo (Merleau-Ponty) o que esta conciencia sea asimilada a la nada (Sartre) nada cambia en lo
esencial, que es la irrupcin del yo en la ecuacin del ser
y del ser para mi. Ah donde Parmnides deca: el ser
es, la filosofa moderna proclama que el ser es para m.
La fenomenologa est, pues, encerrada en el cierre
de la representacin (como dir Derrida) en la medida
en que mantiene el principio c\ sujeto. E n este punto la
crtica de la fenomenologa converge con la crtica de
la dialctica. En efecto, qu es un sujeto? Llamamos
sujeto (o soporte) a un ente cuya identidad es lo
bastante firme para permitirle soportar, en todos los sentidos de la palabra (sostener, servir de fundamento, re-

1 Para Hegcl, el asunto del pensar es el pensamiento en tamo

que concepto absoluto. Para nosotros, el asunto del pensar es,
en trminos provisionales, la diferencia en tanto que diferencia.
(Idenlitat und Diijerenz, Ncskc, 1957, pg. 37).
' Jcan Beaufret, Jntr. aux ph. de l'existence, pg. 121. En el
mismo artculo, fechado en 1947, Bcauftct escriba: Mientras
que la filosofa mantenga, bajo la forma que sea, en la raz de
sus propias certezas, la interioridad del exis tente-sujeto, estar condenada a organizar siempre la invasin del mundo por una Iwmorragia de subjetividad (pg. 130).
106

sistir la prueba), el cambio, es decir, la alteracin. E l

sujeto sigue siendo el mismo, mientras que se modifican
las cualidades accidentales. Desde Descartes, cl m ^ subjetivo de todos los sujetos es aquel que est seguro de
su identidad, el ego del ego cogilo:
tambin se reserva
una cualidad de la subjetividad para la conciencia. P e r o
qu es la dialctica sino precisamente un concepto superior de la identidad (la identidad especulativa, o
identidad entre la identidad y la no-dentdad) que
conduce a reconocer lo absoluto,
no como sustancia,
sino
como sujeto (Hegel)? E l doble asalto contra la conciencia fenomenolgica y contra la lgica de la identidad va
a efectuarse bajo el estandarte de una cruzada nica contra el sujeto en
general.
P e r o por qu signos reconoceremos la ruptura de la
cadena que retiene a la filosofa dentro de aquello de lo
que quisiera huir: la representacin, la identidad, lo negativo, el sujeto? Naturalmente, no bastar con que estas palabras sean sencillamente borradas del vocabulario.
Nos guardaremos de confundir el deseo de alcanzar la
tierra prometida con el hecho de estar en ella.
O c u r r e , por ejemplo, que el sujeto se declara superado ah donde nicamente se valora lo impersonal o lo
annimo en la experiencia: como si sujeto y persona
slo fueran uno. Mucho se ha tratado en la filosofa francesa reciente el a s u n t a del campo trascendental sin sujeto ': el origen hacia el que nos haran remontarnos las
reducciones fenomenolgicas no sera el ego absoluto
de Husserl (que presenta toda clase de inconvenientes:
solipsismo, etc.), sino un modo de s e , de origen neutro
(ni yo, ni t), a partir del que se formara luego el y o .
Asistamos ya a movimientos de este tipo en MerleauPonty. P e r o la ausencia de un sujeto personal equivale
a la presencia de un sujeto impersonal. E n muchos partes

' La expresin parece ser de Jean Hyppolite. Ver la referencia

y la discusin en Derrida, OG, pgs. 84-85. Todo esto proviene,
ms o menos, del artculo de Sartre: La transcendance de l'ego
(1938, reeditado en Vrin. 1965).
107

de victoria sobre E L S U J E T O , no es defcil leer, en realidad, la promocin de nuevas subjetividades .

estructuralismo

Hablando con propiedad no hay filosofa estructuralisua que podamos definir y oponer, por ejemplo, a la
escuela fenomenolgica. E s t r u c t u r ^ s m o , despus de
todo, slo es el nombre d un mtpdo ciefttfico. P e r o
indudablemente existe un efecto
del estructuralismo en
el discurso filosfico. Debemos, pues, preguntarnos el
p o r qu. E J efecto es el siguiente; Jas
descoristrucciones
han ocupado eJ lugar de Jas
descripciones.
L a fenomenologa era la descripcin
de los
fenmenos.
Se optaba por atenerse aJ fenmeno y d e d r Jo que distingua a un fenmeno de Jos dems. P e r o , c o m o s admita
que fenmeno quera decir apareciendo ante Ja conciencia, esta decisin inicial de describir conduca a poner entre parntesis Ja existencia en s de la cosa fenomnica, y, en consecuencia, a identificar el ser y el sentido. E s a era Ja funcin de Ja reduccin; la cosa es
reducida al sentido que ofrece a Ja conciencia
Convena entonces, en un segundo momento, demostrar
c m o Ja conciencia constitua, a partir de Jo que le era
dado (a saber, las impresiones), un objet que tena precisamente este sentido (por ejemplo, el cubo fuera de
Ja conciencia).
Por^qu"esta"reduccin del ser-al-sehtdo?-Husserl-la
presenta siempre c o m o un acto libre, cuya reahzacin
podemos decidir. E n realidad, los fenomenlogos nunca
* Por ejemplo, Louis Althusser da esta definicin de un concepto noideolgico de Ja JisorJa; ]a JiistorJa es un proceso sin
sujeto. Entiende por Sujeto la persona en sentido jurdico.
Lo que le permite atribuir nicamente a Hege el mrito de
haber pensado cl primero la historia como un proceso sin sujeto.
Sin duda, la paabra espritu, bastante frecuente en Hcgel,
habr escapado a la lectura sintomtica de Althusser (cfr. su
contribucin a Hegel et la pense modernc, P.U.F., 1970, pgina 106).
108

han logrado justificar esta decisin inicial de la epoj,

que, sin embargo, lo decide todo. L o que se manifiesta
en la reduccin fenomenolgica es un prejuicio, a saber,
que no es posible ir ms all de la experiencia, y la experiencia siempre es vivida por alguien. Dicho de otra
manera, no es posible distinguir entre ser y ser para
m. T o d o lo que es tiene que poderse describir como el
sentido que presenta Ja vivencia de alguien (vivencia
traduce el Erlebnis husserliano)'. P o r ejemplo, mi vivencia tiene el siguiente sentido: estoy percibiendo un
cubo, constituyo Ja unidad de sentido cubo a partir de
la serie de caras y de perfiles que veo sucesivamente, etc. Tomemos ahora los ejemplos del sueo, de la
locura o del mito. C m o recibir lo que dicen el soador, el alucinado o el narrador del mito? E l relato del.
sueo, el delirio y la palabra mtica son siempre la expresin de una experiencia particular; la experiencia onrica del mundo en el primer caso, la experiencia esquizofrnica en cl segundo y la experi^ncia mtica en el tercero.
Estas son otras tantas maneras de existir, de ser en-elmundo. J u n t o a las dos formas de experiencia que nos
son familiares, la experiencia cientfica y la experiencia
perceptiva, debemos contar con otras vivencias. Y c o m o
la vivencia es el origen de la verdad, el anlisis fenomenolgico, por ejemplo, del mito, consistir en describir
la consciencia mtica, es decir, el sentido que tiene el
mundo para alguien que tiene una experiencia mtica
de l.
Si el que vive algo sabe al mismo tiempo l o q u e vive (...), entonces el loco, cl soador o .el'"sujeto' de la
percepcin deben ser credos segn su palabra, y nicamente debemos aseguramos de que su lenguaje exprese
adecuadamente lo que viven*.
Si insisto en Jos ejemplos de] sueo, el.delirio y el mito,
se debe a que sern los objetos privilegiados del anlisis
^ En francs el adjetivo vcu connota la referencia a lo vivo, ~
a la prensa sensacionalista, a la literatura testimonial (Yo estaba ah, Una hora con De Gaullc, He vivido todo esto).
* PP, pg. 335.
109

estructural. Pronto veremos cmo este se niega a cualquier intento de tratar el enunciado que se analiza como
expresin de una vivencia.
Dcsconstruccin
parece designar una operacin negativa ah donde descripcin sugera la simple recepcin del
dato. En realidad, el positivismo fenomenolgico del
que habla Merleau-Ponty nunca ha sido esa vuelta a las
cosas mismas, ni esa decisin de atenerse a lo dado
que deca ser, pues no est en absoluto dado, c o m o un
hecho que bastara con describir, que lo dado sea dado
a una consciencia, en una correlacin notico-noemtica, etc. Que el ser sea para mi, ciertamente no es lo
que me ensea la experiencia, es una decisin previa a
cualquier experiencia. La desconstruccin es el mtodo que resulta al poner en evidencia esta ingenuidad fenomenolgica. Esta palabra desconstruccin primero ha
sido propuesta por Derrida para traducir la
Destruklion
de la que habla Heidegger en Ser y Tiempo, y de la que
dice que no tiene que entenderse en un sentido negativo
(derribar), sino muy positivo (delimitar). Antes de que
Derrida introduzca este trmino que luego ser ampliamente utilizado, slo lo empleaban los gramticos, para
los que.designaba el anlisis de la construccin
de una
frase, construccin que no aparece sino en cl momento
de descomponerla mediante una desconstruccin. P o r
c]cmp\o, Jas reglas de la construccin potica se descubren con la trasposicin del poema a una prosa de referencia equivalente. A pesar de todo, la ambicin de una
desconstruccin en la filosofa consistira en demostrar
la manera en que estn construidos los discursos filosfi-'
COS. La meta de Ja desconstruccin es proponer una teora'
del discurso filosfico (igual que la potica es la t e o r a
del discurso potico). Semejante programa es netamente
crtico: el enunciado filosfico cree o pretende obedecet
a la cosa misma, quisiera limitarse a manifestar, mostrar,
dejar ser aqullo que invoca como su referente. P e r o
la desconstruccin de este enunciado deshace esta ilusin. E l enunciado no est as construido porque refleje
la cosa misma y para permitirle decirse ante nosotros.
110

Hl enunciado est constituido en razn de las Jimitacioncs

inherentes al discurso filosico. Aqu ocurre lo mismo
que en el caso de a poesa. S un enunciado potico, jar
ejemplo,
Oisive jciincssc
A tout asservie,
Par dlicatcssc
j'ai ferdu ma vie.
Ah! Que le tcmps vicnnc
o les coeurs s'cprenncnt.
{imbaud)*
presenta una construccin determinada no es en absoluto
porque un estado vivido (pena, deseo) haya suscitado
esta forma de expresin para manifestar a travs de d a
su sentido, incluso en lo que tiene de inexpresable y de
indecible: el poeta no atiende tanto a lo que le confa
su corazn como a lo que le dicta la lengua francesa,
cuyos recursos y lmites originan una potica a la que
obedece este poema. P o r l dems, una expresin potica
est tanto ms codificada cuanto ms se quiere prxima
a no se sabe qu lirismo espontneo de la vivencia inmediata. Cuanto ms busque el poema la eficacia sentimental, ms se acercar a las formas populares de expresin,
cuya regularidad raya en el estereotipo (cancioncillas, canciones de nios)-. C o m o en este poema pesimista de
Laforgue:
Quand on est mort, c'est pour de bon,
Digue dondnine, digue dondaine,
Quand on cst mort, c'est pour de bon,
Dfguc* dondnc, digue dondonf
E n consecuencia, volvemos a topar, ixrr. cv. un nuevo
vocabulario., con c! probIc;.n;i c:c hctr^c?. ;:'-,;!!i-'-do esde el principio. Ln ilusin del dsc;;-:;','. /:Oiio'.k, qu:
* Ociosa juventud / de iodo .;scl.iva, / uov
/ p'jrii
mi vida. / Oii!, que i0uc el dio / en
lo-.: cor.:onca
enamoren.
** Cuando
zy.i: r-^jcrto, CF bien hhj'.M.-T;.

el
dcsveJara la desconstruccin; cji.^.i;.;!; i;; en
'
m el
trnsito del genicivo objeCivo al gcn!.h.:n
discurso de ia cosa misma que p!'J-n/.e >.c:. 'l::^.filosofa.
^^.sicn
La cosa misma nos habla por cl canal de a
filosfica.
^[i;.!:>:> para
P e r o , por qu fs nd<":'i'^'lo '-I.' .'m.
suscitar la pregunta dcJ u.ci.ij;...; :i;s^>;it:;)i'.^yVtiii:' conviene distinguir tres estructuralismos:.
1. en tamo .que es el mtodo el anlisis
-ciincural,
cl estructuralismo es ms aniigUo que la fetinicgloga
rijcesa, y completamente ajeno al debate que vemos
esbozarse;
' . * "
2.
en tanto que se confunde con la semiologa (teora
del signo), el estructuralismo hace entrar en crisis a la
fenomenologa oponindole victoriosamente una concepcin distinta del
sentido;
3.
en tanto que slo es una orientacin de la filosofa, el estructuralismo no es sino el nombre con el que
SC ha dado a conocer a la opinin, la conversin de la
filosofa en crtica de la fenomenologa, asi como de la semiologa
(y h original de este estructuralmo nmero 3
reside en preocuparse muy poco de las estructuras).
A m(;nudo pasa desapercibido que tambin hay una
crtica de la semiologa en la filosofa contempornea del
estructuralismo porque creemos encontrar una filosofa
en cl estructurahsmo nmero 2 , es d e d r , en los trabajos
de los.antroplogos. E r r o r . c o m p a r t i d o ^ y propagado,_ader
ms, por los mismos filsofos, ya que son pocos los que
impugnan la conversin a n t r o p o l o g i c a . d e la filosofa,
c o m o hemos visto en cl xistencialismo (que haba
m u c h o de la existencia humana, y muy poco de la existencia c o m o tal) y en la filosofa de la praxis ( t o d o lo real
es p r a x i s ) .
Si el estructuralismo pone en crisis a la fcnofnenologa
que an reinaba en 1 9 6 0 , es porque esta_ ltima haba
optado por definirse con relacin a lo que se llama en
Francia las ciencias humanas (ante todo, la psicologa y
112

el psicoanlisis, y, por otra p a n e , la etnologa). Segn sus

partidarios, el punto fuerte de la fenomenologa era su
aptitud para entablar el dilogo con las tendencias ms
activas de la investigacin antropolgica.: L a generacin
fenomenolgica se preciaba de proporcionar una expresin rigurosa y filosficamente aceptable lo que se farfullaba en las ciencias del hombre. Con las nociones de
comportamiento, de Gestalt, luego de estructura,
estas ciencias rechazaban la anttesis entre sujeto y objeto, y apuntaban un intermediario, ni cosa ni idea.
LA fenomenologa responda a su cspectativa procurndoles, con el verdadero cogito en el que se unen el alma y
el cuerpo, este anfibio que deseaban sin .conseguir articularlo.
El estructuralismo en s mismo no es sino un mtodo
(sentido nm! 1 ) . E s t e mtodo, que no est ligado en
principio a ningn objeto especfico, ha dado que hablar
fuera de los crculos de especialistas cuando se ha aplicado a los sistemas de signos (sentido nm. 2 ) . P o r ltimo, la setniologa ha suscitado la disputa filosfica de los
aos 1 9 6 0 : disputa de la conciencia y de la muerte del
hombre (sentido nm. 3 ) . Ahora conviene precisar estos diferentes puntos.

cQii

es un anlisis

estructural?

E l inventor del mtodo estructuralista probablemente

cs-el .maestro-de-filosofa que-pone-en-escena-Molireen El burgus gentilhombre
(acto I I , escena V ) . E l seor Jourdain quiere escribir a la Marquesa una carta en
la que se diga: Bella marquesa sus hermosos ojos me hacen
morir de amor. L e pide una leccin de retrica al maestro de filosofa, y recibe, literalmente, una leccin de
semiologa. Quiero nicamente, dice, estas palabras del
papel, pero dispuestas segn la moda, arregladas como
es debido. L e ruego que m e diga, ms .o menos, para
hacerme una idea, las diversas maneras en que se pueden
poner. Y a se reconocen los conceptos claves: dispues113

tas segn ia moda, arreiladas, dvers^is maneras.

Ante 1 . ' " - . " i n r.!i::;r;_;nv
:-;;,c '.'-O\O l i o hay sino
un,i
.
L;^;lii,;c;.:r;:;: . , : ; , : i - , ; ; ^ crivt;i:; J e amor se
pueuui-; ., .:/.:::. -A In 'viivliliu?::; c o n ;iyi.it!;i '-iti ios element o s prcjv^;-cii|-.;;dos \iov !:i Y.y-r ticl cor ourdain? Hay
dos etapas en Ju rcsiucin <li.: este problema:
1.
idenrificar Jos .elementos, y proceder para ello al
desglose del conjunto dado (la frase del seor Jourdain)
en segmentos elementales:
-, ,
2.
descubrir la,-; diferentes maneras de componer estos elementos, de manera que obtengamos mensajes diferentes los unos de los otros.
En efecto, cl maestro de filosofa se aplica a ello confeccionando la lista de las frases que se obtienen mediante un simple cambio de Jugar en la frase de dos
segmentos, descubriendo en cada uno de estos intercambios una pDsJbiJidad nueva de mensaje.

(I)
(> Bella marqucia

(ID De amor

(III)

Sus hcHlOSOS

(IV)

Morir

OJQ

(V)

Me hacen

(2)

ojos
morir

(5)

(3}

sus
me hacen
hcrmosoi
me hacen

morir

de amor

bcla
marquesa

sus
hermosos
ojos
morir

de amor me Jjacen bcIJa

marquesa
sus
beUa
de amor
me hacen
hermosos marquesa
ojos
morir
bella
de amor
sus
marquesa
hermosos
ojos
etc.
=c.
etc.
etc.

Cada una de las frases propuestas por el maestro de

f:ilosofa es lo que se llama en lgebra una
permutacin.
114

Los ejemplos proporcionados demuestran que la carta de

amor solicitada por el seor Jourdain comporta cinco
posiciones sucesivas, entre las que hay, pues, que repar
tir los cinco segmentos de la frase a condicin de des
preciar, para simplificar, una variante que el profesor i
troduce una vez: sus hermosos
ojos sus ojos
hermosos).
Cada una de las cartas de amor posibles est estructura
da por una relacin de orden. E n cuanto al conjunto de
cartas posibles, es un conjunto provisto de una c s t r u c
tura de grux), ya que corresponde a las 1 2 0 permiitaclones posibles de cinco elementos, de las que podramos
trazar el cuadro. Veamos:
a = <(bella marquesa; b = sus hermosos ojos; c = me
hacen; d m o r i r ; e = de a m o r . Escribiremos
(I)
(II)

a b c d e
e d c a b
etc.

Por otra p a n e , esta actualizacin de la estructura algebraica no constituye sino el primer paso de un anlisis de la carta de amor en cuestin, dibujndose despus
los verdaderos problemas con la pregunta del seor Jourdain:
Sr. Jourdain.Pero, de todas esas maneras, cul es la
mejor?
7 maestro de filosofa.^La que usted ha dicho: Bella
marquesa, sus hermosos ojos me hacen morir de amor.
Y efectivamente, para contestar como lo hace cl maestro
de filosofa, hara falta haber encontrado una solucin al
problema del sentido.
Todas las permutaciones son de
alguna manera equivalentes; tienen cl mismo sentido'En el cdigo utilizado aqu, este sentido no tiene nada
que ver con un juicio adulador sobre los ojos de la marquesa, como tampoco se dirige a informar a esta amable
persona del efecto que producen sus ojos sobre cl seor Jourdain. Todas las permutaciones dicen lo mismo,
115

si estn dirigidas a la marquesa, a saber: E s t o es una

declaracin de a m o r . Declaracin que est entresacada
por lo dems, de un conjunto convencional cuya lista
empieza a hacer el maestro: Bella marquesa, el fuego
de sus ojos reduce m corazn a cenizas, etc. P e r o desde
otro punto de vista, las permutaciones no son equivalentes, hay una que es mejor que el resto. E l estructuralista
debe, pues, distinguir la denotacin,
que es la misma en
las 1 2 0 declaraciones de amor, y la connotacin,
que
cambia cada vez. A la permutacin nmero I se une,
por un convencin, la connotacin de lo natural, que
es, al mismo tiempo, la meior en el cdigo retrico del
siglo x v n ; a otra permutacin, el cdigo clsico asociar
la connotacin del preciosismo o de lo oscuro. Para
llegar ms lejos en esta materia, ahora habra que remitirse a Roland Barthes, que ha identificado significado
de connotacin e <ddeologa (este ltimo trmino considerado en sentido sociolgico, cuando no marxista):
El futuro, escriba, est eti una lingstica de la connotacin, pues la sociedad desarrolla sin cesar, a partir del
sistema primero que le proporcion el lenguaje humano,
sistemas de sentido segundos^.
E s t o s sistemas segundos son las mitologas, los discursos que forman la ideologa (la representadn que la
sociedad ofrece de s misma. La sociedad.se habla a s
misma como habla la moda, el deporte, las grandes actrices, el poder: de ah el programa de un anlisis estructural del discurso de la m o d a , del discurso del
poder, etc.
Si nos referimos a muchas introducciones al estructuralismo disponibles en el mercado, a menudo encontraremos la siguiente respuesta a la pregunta del anUsis
estructural que nos planteamos aqu: que el mtodo de
anlisis sea estructuralista quiere decir que en el objeto
'' Elmenls de smiologie, IV, 2 (recogido a condnuadn del
Degr xro de l'ecriture, Gdtitht, 1965, pg. l 6 4 ) , (Traduccin
espaola de A. Mndez, Elementos de semiologa, Madrid, Alberto Corazn, 1971.)
116

analizado el sentido depende de la disposicin de las partes. E n definitiva, el estructuralista se habra dado cuenta
de que no se puede aislar un elemento de su contexto y
que todo est ligado. Esta definicin, que recupera de
hecho Ja buena y vieja definicin del plan tan querida
por los profesores de Jetras, es evidentemente inadmisible. Descansa sobre la misma nocin romntica de totalidad viva, al igual que la nocin de Gestalt. E n realidad. Ja nica definicin aceptable de Ja estructura es la
que proporcionan Jos matemticos. E n consecuencia, en
Francia conviene dirigirse a Bourbaki;
Ahora podemos ensear lo que hay que entender, de
una maneta general, por una estructura matemtica. El
rasgo comn de las diversas nociones designadas bajo este
nombre genrico consiste en que stas se a|)lican a conjuntos de elementos cuya noturdeza no est especificada;
para definir una estructura consideramos una o varias relaciones en las que intervienen estos elementos (...} se
postula a contnuflcdn que a o Jas relaciones dadas satisfacen ciertas condiciones (que enumeramos) y que son
los axiomas de Li estructura indicada.
Formular la teora axiomtica de una cstrucmra dada es
deducir todas las consecuencias lgicas de los axiomas de
la estructura, eliminndose cualquier otra hiptesis sobre
los elementos considerados (en particular, cualquier otra
hiptesis sobre su naturaleza propia)^.
E n .ese sentido, el nico filsofo en Francia acorde con
el mtodo estructuralista as definido es Michel Serres.
Efectivamente; entiende la estructura en su sentido matemtico, y no en el sentido arquitectnico (disposicin
>de Jas partes de modo que todo se sostiene) u orgnico (en lo vivo, todo est gado a t o d o ) . Proporciona
una-excelente definicin de cmo puede ser practicado eJ
anlisis estructural en las ciencias de la cultura:
L'architccture des mathmatlques. Les grands courants de
la pense mathmatique;--cd. da Cahicrs du Sud, 1948, pginas 40-41 (traduccin espaola (de la introduccin de la obra) de
Hernndez, Las grandes corrientes del pensamiento matemtico,
IVladrid, Alianza, 1976).
117

En un contenido cultural dado, sea Dios, mesa o palangana, un anlisis es estructural (y sdlo es estructural si)
cuando destaca ese contenido como un modelo".
En otras palabras, el anlisis estructural parte de la estructura, es decir, de relaciones definidas de manera puramente formal meiante
algunas propiedades, de las que
est provisto un conjunto de elementos cuya naturaleza
no se precisa; y, a partir de la estructura, as planteada,
el anlisis muestra que tal o cual contenido cultural (un
sistema de parentesco, un mito) es un modelo de ste
o, como tambin se dice, una representacin, Q u se
ha demostrado entonces? Ni ms ni-rnenos-que este contenido es isomorfo
respecto a un ciento nmero de' otros
contenidos. L a estructura es precisamente lo que se conserva en un isomorfismo ^ entre dos conjuntos.
El' estructuralismo no es otra cosa que un mtodo
comparativo,
tanto en matemticas (Bourbaki)' como en
antropologa. E n Francia, Georges Dumzil es el primero
que ha cmosttao
Jas virtudes de la comparacin estructural: en lugar de confrontar los dioses y los relatos
de los diferentes pueblos desde el punto de vista del
contetiido.
se ha revelado ms fructfero hacer una comparacin formal; en lugar de comparar un dios indio v
un dios romano, para obtener semejanzas e n u c cUos lo
que adems constituye la frmula de cualquier sincretismo religioso, y permite llegar a cualquier resultado,
conviene comparar los panteones entre s, es dccr, los
conjuntos antes que los elementos, y las relaciones antes
que los trminos. L o que se conserva de un conjunto a
otro, dentro de una misma rea cultural, son las relaciones entre los elementos, las estructuras. D u m z i l d c mucstra as cmo de un pueblo indoeuropeo a o t r o

' La commutfcatin, Minuit, 1968, pg. 32.

Traduzcamos los elementos, las relaciones y las operaciones de un conjunto E': hay isomorfismo entre E y E' si la
traduccin de un resultado que era verdadero en E tambin es
verdadero en E', y si un resultado falso en E tiene como traduccin en E' un resultado que es falso.
118

volvemos a encontrar, bajo las ms variadas apariencias,

un mismo sistema de funciones
que organiza ios panteones y las epopeyas: todos los contenidos analizados
aparecen como los modelos de una misma estructura
que es el sistema de las tres funciones de la soberana,
de la guerra y de la fecundidad (Jpiter, M a r t e , Quirinus). E n consecuencia, hay correspondencia entre los panteones de los diferentes pueblos indo-europeos. P e r o tambin hay correspondencia entre el panten de cada pueblo y su representacin del orden social (pretores,
bellatorcs, laboratores)
^'.
E s imposible hablar de la estructura de un objeto particular: un texto, una institucin. L o que est estructurado no es la cosa misma, como a menudo cree la crtica
literaria (que a veces llega incluso a ver en la estructura
lo que constituira la originalidad de la obra que estudia!), sino el conjunto del que esa cosa puede considerarse
una representacin,
comparado con otros conjuntos. P o r
eso el estructuralismo va de la estructura al modelo:
reconstruye o reproduce el dato cuyo anlisis se propone
llevar a cabo. P o r su productividad, el estructuralismo
est en el polo opuesto al trabajo fenomenolgico, que,
como recordamos, condenaba la abstraccin. Michel Serres indica la pequea revolucin que se ha producido:

El sentido ya no es lo que est dado, y aquello cuyo

lenguaje oscuro hay que comprender, al contrario, es lo
que se da a la estructura para constituir un modelo

" Ni qu decir tiene que la obra de Dumzl pertenece a la

hiscos de Jas fctgrncs. Estas pocas indicaciones no ticnca en
absoluto Ja ambicin de exponer lo que constituye su valor a ojos
de los historiadores, sino de precisar una cuestin de mtodo.
Esta observacin tambin es vlida para Lvi-Strauss y Lacan.
que traarenjos ms adelante. Corresponde a Jos etnlogos o a
ios psicoanalistas decir lo que sus Uabajos han aportado al conocimiento. Se encontrar un comentario muy esclarcccdor sobre
estos tres autores en el libro de Edmond Ortigues, Le discours
ct le symbole (Aubier, 1962).
" La communication, pg. 33.
119

Si, c o m o he dicho, Serres acaso sea el nico filsofo

en Francia que coincidi con el espritu del estructuralis
m o en sus anlisis, es porque toma su definicin menos
de Saussure que d e Bourbak. E n realidad, aunque en ge
neral se le haya considerado c o m o la autoridad suprema
del estructuralismo, Saussure no habla de estructura,
sino de sistema. .En la lengua slo hay
diferencias:
por eso el conocimiento del sistema condiciona el de un
elemento particular, ya que el valor de un trmino es
diferencial o d e oposicin; un termino es lo que los
otros n o son. De acuerdo, pero s ese trmino se opusiera
igualmente y en el mismo grado a todos los dems tr
minos del sistema, todo estara unido y el anlisis no
podra iniciarse.
Michel Serrcs proviene de esta tradicin francesa, se
gn la cual la filosofa slo puede constituirse con rela
cin a las ciencias. Que la filosofa sea una epistemologa
es Ja tesis comn a todos los positivismos del mundo: la
originalidad de la escuela positivista francesa consiste en
concebir la reflexin sobre Jas ciencias como una refle
xin sobre Ja historia de las ciencias. Aqu se conjugan
las lecciones de Kant y de Comte. P a r a Kant, la tarea de
la filosofa es estudiar la razn. E s e es tambin el pro
grama positivista: sin embargo, s da lugar a un neokantismo ms que a un kantismo a secas, se debe a que
los positivistas reprochan a Kant haber considerado abso
lutas unas categoras y unos principios del entendi
miento que slo tendran validez relativa en un cierto
estado de! saber positivo. Kant crea en una constitu
cin eterna de la razn, cuando enunciaba sin vacilar la
constitucin newtoniana. Recordamos que Kant, en el
prefacio a la primera edicin de su Crtica de la razn
pura, pona en guardia contra la confusin entre esta
crtica de la razn y una mera crtica de los libros y de
los sistemas efectivamente formulados en la historia del
pensamiento. Segn los positivistas neo-kantianoSj a pe
sar de esta advertencia, mejora habra hecho en separar la
racionalidad propia del sistema nwtoniano, como figura
histrica particular de la razn. E l ltno captulo de

120

Ja Critica...
H i s t o r i a de Ja razn p u r a ) > ^ para la esencia francesa es todo el libro (mientras que Kant slo
le consagra cuatro piginas, para indicar un hueco a
llenar posteriormente, lo que da una idea de la urgencia
de la cuestin histrica en su mente). Esta historia de
la razn pura, convertida en la totalidad de la crtica,
demuestra cmo la filosofa siempre corresponde a un
cierto grado de desarrolJo de Jos conocimientos positivos.
De ah los paralelismos tan del gusto de los neo-kantianos: Platn se explica por Ja crisis de Jos nmeros irracionales. Descartes por el nacimiento de la fsica moderna, Kant por Newton. Dentro de esta concepcin de
las cosas, la validez de una filosofa se mide por la pertinencia del discurso que sostiene sobre la ciencia de su
tiempo, pertinencia que estamos ahora capacitados para
juzgar, al estar situados en la historia en un nivel superior.
As sabemos que Aristteles se equivoca profundamente,
que Leibniz es en todo un precursor, que Hegel tiene la
pTCXammn de lefutar a Newton y Come la de detener Ja
ciencia, etc.
La originalidad del trabajo de Serres consiste en que
acaba haciendo volar en pedazos, en su propio terreno,
el dogma positivista. Qu dogma es ese? Puesto que
la escuela positivista es histrica, rechaza un estado acabado de la ciencia. Las verdades cientficas ya no son
eternas,, n siquiera omnitemporales (como deca lusserl), porque hay -una historia de las ciencias. L o verdadero entra, pues, en contacto con o falso; precisamente
se trata de saber, cul es su relacin A esta pregunta
siempre se le han dado dos respuestas: una salva la verdad nica con la tesis de un progreso histrico, la otra
niega que haya progreso y pluraliza la verdad. L a primera respuesta es la de la escuela positivista; segn la
ley de los tres estados de Comte, lo falso que ayer se
consideraba verdadero, de una u otra manera, constituy
la condicin de lo verdadero. Y a sea porque era su balbuceo solucin juzgada ingenua porque supone una continuidad de lo hho a lo verdadero (de manera que lo
falso no sera verdaderamente
falso). O bien porque habra

121

que definir Ja verdad como un error rectificado o superado solucin llamada dnlctica, con la que Gastn Bachclard crea superar la concepcin continuisla
de Aufiusic Comie, merced a la nocin de una ruptura
cpislcmolgic (cnire lo falw del milo o de la experiencia cotidiana, de la vivencia fenomenolgica, y Jo
verdadero
de la ciencia)". La otra respuesta.es el perspcctivismo; por ejemplo, la fenomenologa de JVIerleauPonty, que aqu acaso se inspire ms en Cassircr que en
Husserl, restituye su verdad a las^ experiencias esttica,
mtica, on^'rica, perceptiva, junto a-la experiencia cientfica; lo que est privado de sentido en una de las perspectivas puede tenerlo en otra.
.
,
El uso del mtodo comparativo en sus trabajos de historia de las ciencias conduce, a Serres a destruir el esquema positivista. E n efecto, observa 'que la historia de
las ciencias, referencia ltima del positivismo, no existe, '
E n realidad, lo que se nos presenta c o n e s e ttulo es tan
pronto la historia de una ciencia, separada de las dems,
como una historia general disfrazada de historia del espritu o de la racionalidad'*. De ah el siguiente diagnstico:
Mientras que no haya historia de las ccncia.s, es decir,
de Ja corriente del saber como tal, y no desintcfirado. no
habriS ninguna posibilidad pnSctica de dilucidar las relaciones entre dicha formacin, pues no existe, y las dems '^
Hay que reformularlo todo sobre nuevas bases. Primero, hay que crear la historia de las ciencias; el anlisis
^ Ver sobre todo, de Gastn Bachelard, La for/natoii de
l'espril scienlifique (Vrin, 1938). {Traduccin espaola de J . Babini. Buenos Aires, Siglo X X I , 1972). libro cuya inspiracin puritana y aspecto de Manual del conesor Serrcs pone en evidencia en L'in/cr/crcncc {Minuit. 1972: la Reforma y ios siete
pecados capitales). A propsito de Bachelard nos remitiremos
debidamente al Hoinmage a Gastn Bachelard (P.U.F., 1957), y
en particular al estudio de Gcorgcs Canguihcm, Sur une pisicmologie concordatairc (retomado por este autor en sus Eludes
d' hisloire ct de hilosophic des Sciences, Vrin, 196S).
'* L'inlerfrence, pa'g. 205.
La distribuiion, Minuit, 1977, pg. 18.
122

debe definir pocas o edades (en sentido geolgico) en

la historia de la ciencia, cosa que har demostrando que
todas las regiones del saber son isomorfas entre tal y ;:al
fecha; y, para eso, el anlisis establecer que en estos
lmites temporales, estas regiones son los modelos de una
nica y misma estructura, o lo que es igual, que pueden
expresarse recprocamente. P o r ejemplo, Serres, ha demostrado en su tesis que las ciencias de la edad clsica
convergen en un tema nico, el del punto fijo
Pero el
xito de esta operacin inmediatamente hace ver que no
hay ninguna razn para limitarse a la historia de las ciencias. La traduccin de la lengua de una regin a la de
otra regin es posible ms all de las regiones cientficas;
la serie de los modelos no se limita a los saberes, y podemos encontrar el tema ya despejado en la Htcratura,
en el discurso poltico, religioso, etc. Pasamos entonces
de la formacin cultural llamada ciencia al conjunto
de las formaciones culturales. P o r ejemplo, la edad moderna ya no es la del punto fijo, sino la de la mquina
de vapor: la termodinmica no es una de las ciencias, es
lo que se dice en todas las ciencias.
De pronto, todo es motor: as funciona el mundo, cl
mar y los vientos, los sistemas dotados de vida y los emisores de seales, todo lo que est en movimiento, desde las
herramientas al cosmos y desde la historia a las lenguas.
Filosofa general de las cosas de la que no es seguro que
hayamos salido, inconscientes como somos de estar en
ella
La mquina de vapor no es slo lo que dicen las ciencias de la naturaleza (con su energtica), sino tambin
Marx con su acumulacin del capital, Freud con su proceso primario, Nietzsche con su voluntad de poder y su
eterno retorno, Bergson con sus dos fuentes, una caliente y otra fra, e incluso Michelet, la pintura de Turner,
la novela de Zola, etc.
" Le systme de Leibniz
P.U.F.. 1968,
" La distribution. pg. 286,

ct

sci

modeles malhcmatiqucs,

123

L a consecuencia es que la separacin de ios gneros

literarios no sirve para nada. N o hay que poner en n
lado el saber (susceptible de ser verdadero o falso) y en
el o t r o la ficcin (ni verdadera ni falsa). Serres, virtuoso
del isomorfismo, hace aparecer las Meditaciones
metaf
sicas de Descartes en una fbula de L a Fontaine, una
locomotora en la obra de los pensadores del siglo x i x , un
teorema en un relato, una leyenda en una demostracin
y una demostracin en una leyenda. E n todo esto, no se
trata en absoluto de hacer aproximaciones ms o menos
ingeniosas, sino traducciones literales. N o interpretaciones
(descubrimiento de un contenido oculto bajo lo aparen
te), sino equivalencias formales (descubrimiento de un
isomorfismo).
Jugamos a laa adivinanzas, desciframos al travest. Ahora )
bien, nada csti realmente hecho mientras que no se hayan
establecido las leyes de la transformacin, el sistema com- _
pleto de sus referencias, cl conjunto ordenado de las ope
raciones de transcripcin".
Todos-los-texios-se-expresnn-nos-aotroSi-lo-que-quieredecir que la diferencia entre el texto de saber y el texto .
de ficcin se anula, no por abuso de autoridad, sino por .
Ia invencin de un camino que, partiendo del uno, de
semboca en el otro.
L a oposicin entre la verdad y el error, o, si se pre
fiere, entre la ciencia y la fbula oposicin que se en
cuentra en el principio del positivismo aparece al fin
y al cabo superficial y escolar. P o r una parte, el estudio
de la leyenda es una leyenda, el estudio de la mitologa
es una mitologa
pues es posible traducir el discorso
erudito (que se pretende meta-lenguaje del lenguaje
mitolgico) al mito. P o r otra parte, y recprocamente, el
mito ya es un estudio de la mitologa, pues se pueden
encontrar, por ejemplo, los principios de la etnologa es-

La iraduction, ^nuit. 1974, pg. 265.

" La communictiort, pg. 226.
124

tructuralsta en una comedia de Moliere, el Ensayo sobre

el don de Mauss en el Von Juan
La fbula no es una ciencia balbuciente, como pretende la tesis continuisti en la historia de las ciencias. Tampo.co es Ja antciencia, el pecado que persigue Bachclard,
la supersticin que tendra que combatir la ciencia para
constituirse {anttesis discontinuista). L a fbula es interior a a ciencia,
Un saber sin ilusin es una ilusin completamente pura.
Donde io perdemos todo, y tambin el saber. Se trata ms
o menos de un teorema: o hay mtlo puro, salvo el saber
puro de todo mito. No conozco otros, hasta tal punto los
mitos csta'n llenos de saber y el saber de sueos e ilusiones-^'.
Finalmente, pues, hay que reformar el concepto de
razn. ISTo es verdad que en los griegos, con una victoriosa ruptura epistemolgica, el logos haya triunfado
sobre el mythos (como el sentido comn sobre cl delirio).
lEs verdad que la razn expresa el orden, afirma que lo
real es racional. Respecto a este raciona], cl universo
q u e e x p r s a e l m i t o es.^dcsorden.^Pero es hora de apre]v_
der que 'el orden es un caso particular del desorden.
Desde ese momento. Jo real no es racional, aunque Jo
racional sea real: pero slo a ttulo de excepcin. El mito
nos ensea que lo racional es milagroso

La

comunicacin

Guando se habla de estructuralismo en la uerra francesa, de primeras no se piensa, salvo excepciones, en el mtodo de anlisis estructural como tal, sino en la aplicacin
d e . e s t e mtodo a los sistemas de signos. E n principio,
nada predestina el anlisis estructural a aplicarse de ma^ Cfr. Le don de Don Juan (retomado en ta communicatin).
,
'.
La traductio'n, pg. 259.
Ver el prefacio de La distribution.
125

ncra privilegiada sobre los signos. Nada le impone tampoco a Ja ciencia de los signos ser exclusivamente estructuralista. Sin embargo, hay una afinidad entre este mtodo y este campo de investigacin: lo que destina mutuamente los sistemas de signos y el anlisis en trminos
estructurales es la nocin de comunicacin,
i-os signos estn hechos para circular, para ser intercambiados, es decir, comunicados.
Pero para comunicar
hay que haber resuelto el problema de la transmisin del
mensaje en condiciones satisfactorias. Ixis ingenieros de
comunicacin analizan el problema de la siguiente manera:
1. E n la entrada del canal de comunicacin: es necesario un medio para pasar de la fuente, efe: las informaciones a] mensaje, es decir, a la emisin de ciertas seales.
2. En la salida: es necesario poder descodificar cl
mensaje, pasar de la recepcin de las seales a su inter- '
pretacin. P o r ejemplo, un indicador luminoso en el tablero de mandos de un coche se encender si el nivel de
aceite en la reserva est por debajo de un punto crtico
fi/.ido de antemano. La comunicacin que se instaura
cada vez que el conductor pone en marcha su motor aqu
se hace medante un cdigo, cuyo vocabulario se reduce
a dos smbolos (encendido/apagado)
que permite emitir
slo dos mensajes. El valor de cada seal susceptible de
ser emitida es, como pretenda Saussure, puramente diferencial. Podramos imaginar, efectivamente, que el
indicador en posicin de encendido quiera decir no hay
novedad, en lugar de dar la alerta.
Esta es la manera en que la tcori de Ja cosnunictcln
absorbe los sistemas de signos; ya podemos preveer las
propiedades que poseer un cdigo cualquiera,
1. El cdigo precede al mensaje.
Si emitir un mensaje siempre consiste en codificar una informacin y
en transmitirla, el cdigo nunca puede estar producido
por sus usuarios durante el proceso mismo de la comu126

nicacin. El cdigo precede a sus utilizaciones eventuales,

y define todas las situaciones en que puede ser utilizado.
En cambio, es posible transmitir un cdigo mediante otro
cdigo (por ejemplo, entenderse con ayuda del morse
sobre un cdigo particular de seales visuales, etc.).
2. El cdigo es independiente
del mensa/e.
P o r definicin, el cdigo ms rudimentario debe permitir la
emisin de dos mensajes al menos (s/no).
E l valor
de un mensaje emitido se puede medir: es la relacin de
ese mensaje con todos los que eran posibles en el misnio
cdigo. De lo que resulta que un mensaje inesperado es
imposible. E l mensaje nunca puede llevar en s algo indito o imprevisto. E s la consecuencia del punto de partida de la teora de la informacin: el fenmeno de la
comunicacin se estudia desde el punto de vista del destinatario;
es muy natural, pues, en definitiva, lo que le
importa al ingeniero de la comunicacin no es tanto lo
que se puede hacer o decir en la entrada del canal, como
lo que resultar a la salida. Hay comunicacin en la exacta medida en que cl mensaje se recibe como es emitido,
lo que viene a decir que la comunicacin est en razn
inversa a las distorsiones y alteraciones ocasionadas por
la transmisin de las seales. Decir que una produccin
cualquiera de seales est codificada significa, pues, lo
siguiente (cualesquiera que sean las seales: ruidos, muecas, gesticulaciones, entonaciones vocales, etc.): el receptor, al grabar una serie de seales, es capaz de comparar lo que ha recibido y lo que habra podido recibir,
o que se ha dicho y lo que se habra podido
decir.
3. El cdigo
es independiente
del emisor.
E l receptor ya sabe, incluso antes de que la emisin empiece,
todo lo que es posible decir. Slo ignora lo que se dir
de hecho. Debemos concluir que cl conjunto de los mensajes posibles, cualquiera que sea la riqueza del cdigo,
es finito. El cdigo, al fijar lo que se puede decir, define
y recorta las. situaciones susceptibles de ser sealadas y
en consecuencia impide presentar otros aspectos que el
cdigo no habra retenido. Para el emisor, emitir un mensaje viene a ser aceptar los lmites del cdigo. Sera inc127

xacto decir que el emisor de las seales se expresa, que

lleva a Ja palabra su experiencia. Si llamamos experiencia a la fuente de las informaciones (por ejemplo, la
localizacin del nivel de aceite en el depsito) y lenguaje al cdigo, salta a la vista que los separa un hiato.
Mientras que la fuente pasa por todos los estados posibles, el cdigo retiene de antemano ciertas situaciones'
que fija como sealizables. As, el cdigo del tablero de
mandos retiene la diferencia v a c f o / l I e n o , pero no
estados como medio lleno, pronto vaco, etc.Retendremos que el anlisis del proceso material de la
comunicacin privilegia al destinatario (ya que el valor
de la comunicacin se mide por el lado de la recepcin)
y que subraya, en cambio, el papel difcil del
emisor,
que tiene que dar cuenta de una situacin nueva p o r '
definicin mediante un cdigo que limita de antemano
sus posibilidades de expresin (y le prohibe, de hecho, .
expresarse, en el sentido en que expresara el sentido
puro de su experiencia singular, an m u d a ) . Supongamos que considersemo.s los fenmenos
lingsticos
como fenmenos de comunicacin, y las l e n g u a s j a m a d a s . .
naturales como" cdigos utilizados por los hombres ,
para transmitirse mensajes: obtenemos el estructuralismo ,
.emiolgico (sentido nm. 2 ) . Si, dando un paso ms,
asimilamos toda vida social a un proceso de intercambio
de seales, encontramos la antropologa estructural tal
como la define Lvi-Strauss, es decir, la reduccin de la
antropologa a la semiologa^. Y , de manera ms general, la tesis estructuralista est enteramente contenida en
la celebre frmula de Jacques Lacan: el inconsciente est
estructurado como un lenguaje. Est estructurado,
es .'decir, es objeto posible de un anlisis estructural, y lo est
como un lenguaje. Si la antropologa social se pretende
" Lvi-Strauss. en su leccin inaugural en cl CoUge de Ftance
en 1960, reivindica para.su disciplina el Jugar que Saussure atribua a una semiologa (cfr. Antropologie zlmctiral, Plon, 1973,
tomo II, pp. 18). (Traduccin espaola de E . Verh, Antropologa
estructural, Buenos Aires, Eudeba, 1968.)
128

estructural, es porque descansa en la hiptesis de que la

vida social est estructurada como un lenguaje. A condicin de precisar que lenguaje quiere decir aqu cdigo de comunicacin.
La semiologa sostiene que el leriguaje humano es anlogo a un sistema de comunicacin. L o que vale para los
cdigos que construyen los ingenieros sera cierto, mutatis
mulandis, respecto al lenguaje humano. Las tres tesis ajistadas a los cnones del estructuralismo (en el sentido nmero 2 ) sern, pues, las siguientes:
1. El significante precede al significado.
El lenguaje
no es de ninguna manera un meditwi, un riiedio de expresin, una mediacin entre lo interior y lo exterior,
pues el cdigo precede al mensaje. No hay primero una
situacin vivida y una necesidad imperiosa de expresarla,
de donde derivara la invencin de una forma de expresin correspondiente a esta vivencia. E l mensaje no es
la expresin de una experiencia, sino que ms bien expresa las posibilidades y los lmites del cdigo utilizado
respectla J a experiencia. _De_ah el problema: ^ c n i o
enunciar lo imprevisto? C m o codificar lo que supera las posibilidades del cdigo? La respuesta est en
la segunda tesis.
2. El sentido surge del sinsentido.
El cdigo es independiente-del mensaje, cualquiera que sea el sentido
del mensaje emitido est ya capitalizado en la lengua.
Pero, entonces, no se reducir la conversacin a un intercambio de seales ya grabadas y catalogadas en un cdigo de usos, 7 de nriodelos estipulados? Elasta qu punto
la vida estar constreida por la convencin? E n semejante situacin, hay que dirigirse al interlocutor y decirle tal
frase, a la que contestar forzosamente con tal otra frase,
cualesquiera que sean las situaciones de unos y o t r o s . . .
Por so la nica manera de crear sentido para el locutor
es producir un. mensaje privado de sentido, imprevisto
en l cdigo (mensaje que podemos convenir en llamar
potico). El sinsentido es entonces la reserva a la que
129

recurrimos para producir el sentido. El sentido es el efecto del sinsentido: este teorema de la lgica del sentido,
como dice Deiuzc, es ta demostraciu
del teorema del
cuadrado de la hipotenusa
de] estructuralismo. Bastar
con mencionar los casos ilustres del significante flotante, .sc^n Lvi-Strauss, y de la metfora significante,
segn Lacan.
Lvi-Strauss ha explicado que toda lengua humana comportaba unos significados flotantes, es decir, unas expresiones recibidas en tanto que-.conformadas por Ja comunidad Imgstica, aunque desprovistas de cualquier
significado determinado. Estos significantes se emplean
cada vez que hay inadecuacin, dice Lvi-Strauss, ntre
el significante y cl significado". Podemos entender esta
inadecuacin de Ja siguiente manera; cada vez que cl
Jocuor se encuentra ante Jo desconocido,
no sabe que
decir, pues a esta situacin indita no !e corresponde en
el cdigo ningn mensaje que permita comunicarla a-Ios
dems. Y , sin embargo, la situacin desconocida justamente se presenta a este locutor como desconocida, nueva, misteriosa. No la confunde con ninguna de las situaciones que es capaz de enunciar sin ambigedad en el
cdigo de la comunidad. C m o explicar esta posibilidad
que tiene el hombre de percibir lo desconocido como
desconocido
(y en consecuencia de intentar conocerlo y
hacerlo desaparecer)? L a explicacin est en la naturaleza
del lenguaje; una cosa es tener Ja palabra, otra cosa e.s
tener algo que decir. El primer hombre, en el momento
mismo en que tom la palabra por primera vei:, atraves
una prueba decisiva; al disponer del lenguaje poda decir
todo lo que e lenguaje permite decir (nada en sus capacidades lingsticas le impeda empezar a recitar cl G c -

^ Esie concepto de] significado \olamc, por cl que LviSirauss da cuenta de las formas no cientficas del pensamiento
humano (arte, poesa, mito, magia, etc.) aparece en la Introduccin a la obra de Marcel Mauss, texto que Lvi-Strauss ha
publicado en Marcel Mauss, Socioh^ie et anthropologte, P.U-F.,
1950 (traduccin espaola de T. Rubio, Sociologa y antropologa,
Madrid, Tecnos, 1971).
130

riesis o a enunciar los Principia de Newton), y, sin embargo, no tena nada que decir (a falta de saber cualquier
cosa, de disponer de un significado). Entonces la inadecuacin entre el significante y el significado era completa: todo el significante flotaba...
Tenemos otra versin de esta lgica del sentido en
la nocin lacanana de la metfora:
La metfora se sita en cl punto preciso en que el sentido se produce en el sinscntido".
iQu es hablar? S hablar quiete decir pronunciar algo
que valga la pena ser dicho, quin aceptar contentarse
con utilizar el cdigo y sealar sus observaciones o sus
deseos emitiendo uno de los mensajes que el cdigo tiene almacenados? La solucin entonces consiste en emitir
uiro mensaje distinto al mensaje previsto por la .convencin, imivaniendo as a las palabras cl dccr otra cosa
completamente distinta de lo que significan en cl tesoro
de la lengua. E n la metfora, Lacan encuentra de nuevo
\a condensacin ieudiana, \a Verichlung,
uenlc de toda
Dichtung (poesa o mito).' La frmula es: una palabra
por otra. Y tambin es para un psicoanalista e s decir,
seala Lacan, para un destinatario en estado p u r o , la
frmula del lapsus calami o del lapsus Unguac (palabras latinas de las que nos servimos en el lenguaje ordinario, y que, al significar error de la lengua, error
de la pluma, expresan que se ha pronunciado o escrito una palabra en lugar de Otra. Littr). En ambos
casos sustituimos un significante convencional cjue no
estar autorizado a figurar en el enunciado y en esc sentido ser rechazado
por o t r o significante inesperado,
el significante marrifiesio. E s t e quid pro quo produce lo
que Lacan llama un efecto de sentido: quiere decir con
ello que el significado del significante manifiesto que
fisura en la frase emitida no es en absoluto, contrariamente a lo que ensea la retrica tradicional, cl significri/i, Seuil, 1966. pg. 508 (traduccin espaola de T. Sepovia. senlos, t. l, 1972. y t, IJ. 1976. Mxico, Siglo X X ) .
1?1

c a n t ^ ^ c o n d i ^ sino qne es un '^jruidg^nevp liberado)

gracias al intercambio de un significante por mDr-Asf'C
sujeto de la enunciacin a veces hace or lo que la convencin de la lengua no permite decir, cl seniido de su
deseo.
Con la susthun de un significante por otro se prtjducc>i
cin'"'.

effCULjJe sRnificacJn
~

q u e es potico o de crea-

La explicacin freudiana del lapsus, que sirve tambin

para la ocurrencia ( W i t z ) y para los sntomas, aclara
igualmente, como vemos, lo que Edgar Poe llama la
gnesis del poema.
3 . El sujeto se somcle a la ley del
sigmlicanie.
La fenomenologa, cuando trataba del lenguaje, se situaba en el lado del sujeto hablante y vea en la palabra
una forma entre otras de la expresividad corporal: la
palabra se defina como un gesto, es decir, una manera
de ser-en-el-mundo mediante el propio cuerpo. El. sujeto hablante estaba, con su gesticulacin verbal, en
^_cLorgen_del_sentido.de sus enunciados.
El gesto lingstico, c o m o
sentido p o r s mismo 3'.

todos

los

dems,

dibuja

su.

Slo despus se constitua la lengua, que no era sino el

conjunto de las significaciones disponibles, la reserva de
las e,\presiones ya inventadas en tal o cual circunstancia
por las subjetividades hablantes y que perteneca a la
comunidad intersubjefiva. Ahora bien, la semiologa
se coloca del lado del destinatario. E l mensaje que recibe este ltimo es portador de una informacin slo cuando pueda ser diferente. Para este destinatario, descodificar el mensaje consiste en imputar al locutor la eleccin
o la serie de elecciones binaras que le han permitido seleccionar precisamente esc mensaje que l ha emitido
entre todos .los que habra-podido construir igualmente
* cis, pg. 5 1 5 .
"

132

P P , pg.

217.

con ayuda del cdigo del que dispona. Estas operaciones

de construccin no reflejan en absoluto lo que ocurre en
la fuente de la informacin. Nada dice que cl estado de
esta fuente se preste a las exigencias del cdigo. Naturalmente, los cdigos artificiales estn construidos de tal
manera que dan un conocimiento suficiente de lo que
ocurre en la fuente. Pero, ya que ignoramos quin es el
autor de las lenguas naturales, nada nos permite prejuzgar una armona preestablecida entre cl lenguaje y la
experiencia. El cdigo y no el emisor decide acerca de
lo que es pertinente y de lo que no lo es. Si la lengua
es un cdigo, es ella la que linbla cada vez que el sujeto
hablante profiere algo. La palabra no es un gesto que
llevara a la expresin verbal el sentido de la experiencia
an muda, pues la experiencia muda no tiene sentido
alguno por s misma. El sentido aparece con el significante, es decir, con la primera oposicin entre s y
n o , entre algo y nada. El sentido del mensaje no
es el sentido de la experiencia, el sentido que tendra la
experiencia antes de toda expresin si lo pudiramos expresar... E s el sentido que la experiencia puede recibir .
un Iliscrsb q l j ^ l " ^ i c l f segn cierto cdigo, es
decir, eft un sistema de oposiciones significantes.
Laean ha insistido sobre esta heterogeneidad entre lenguaje y' la experiencia. E l hombre es el ser vivo que
habla: esa es la definicin griega. Pero la vida no transcurre ntegramente en la palabra. L a necesidad que tiene
el h o m b r e ' d e expresar sus necesidades
iliediante una
demanda dirigida a otro y de redactar esta demanda en
la lengua que habla ese otro, a saber, la lengua materna, lo sujeta al significante. Sumisin que produce en
l un efecto aberrante (respecto a una norma que encontraramos en la robusta simplicidad de la vida natural o
animal): el deseo. El hombre desea en tanto que es sujeto^ lo que no quiere ya decir origen absoluto del
sentido, sino sujeto al significante (igual que somos,
en una monarqua absoluta, el sujeto del rey). E n efecto, cuando el otro (que es, por ejemplo, la madre) accede
a la demanda del sujeto (por ejemplo, proporcionndole
133

el alimento o los cuidados requeridos), hace algo ms que

satisfacer una necesidad: manifiesta que esta demanda le
agrada, y su respuesta, en consecuencia, traiciona algo de
su capricho, de su deseo. La respuesta a la demanda
tambin es un testimonio de amor. De ah la inevitable
aparicidn de una dimensin de carencia y de insuficiencia
en Ja relacin entre el sujeto y el otro que le responde.
El objeto particular dado en respuesta a la demanda puede calmar el hambre o la sed, pero ningn regalo basta
para probar el amor. Toda prueba de amor es simblica (en el sentido en que se habla de la peseta simblica que basta para borrar la injuria hecha al honor).
E n consecuencia, nunca habr bastante. D e la demanda
amorosa, que no tiene fondo, si es desmesurada por ambas partes (por ejemplo, en la madre primero y en el
nio despus), brota el espejismo de un objeto
absoluto
el objeto del deseo que colmara la abertura creada de esta manera en el hombre por el lenguaje.
El deseo no es ni el apetito de satisfaccin, ni la demanda
amorosa, sino la diferencia que resulta al sustraer cl primero a la segunda^.
Podemos resumir la oposicin de la fenomenologa y
de la semiologa de la siguiente manera. Para la primera
escuela, el problema fundamental es el de la
referencia
(o denotacin); para la segunda es el de la
enunciacin.
La fenomenologa pregunta: c m o un enunciado del
tipo L a suma de los ngulos de un tringulo es igual
a dos ngulos rectos puede ser considerado verdadero,
cuando sabemos que n o existe un tringulo perfecto en
cl mundo en que vivimos? Puesto que el referente de
semejante enunciado tampoco existe en otro mundo (firmamento de los objetos ideales), conviene a pesar de todo
volverlo a encontrar aqu donde estamos, y reconstruir
la genealoga de la ciencia remontndose a su origen primero (lo percibido). L a semiologa desplaza la atencin
hacia la relacin del locutor con el sistema significante
criis. pg. 691.
134

]ue n] pronunciar sus enuncincios, Ic permite funilar ciertos lazos entre \ y otros hombres que hablan la misma
fcngun o el mismo sistema. E n t r e ei sujeto percpiente
del fenomcnlogo y el teorema se interpone el significante, no pudendo este ltimo de ninpuna manera derivarse del cuerpo percipicntc (merced a las nociones de
gesto y de expresin). Ninguna gesticulacin, ninguna mueca, ninguna vocalizacin pueden introducir por"
s solas la oposicin entre cl s y no, entre la presencia y
in ausencia que est en la raz de todo sistema significante.

Las

eslructuras

^;Pero qu tiene todo esto de estructuralismo? La palabra cdigo tiene un ori{i,en jurdico. Y , efectivamente, el cdigo desempea en la comunicacin el papel de
una ley: es la regla que hay que seguir para producir o
recibir mensajes. H a c e falta ver ahora por qu estas reglas son unos sistemas provistos de estructura.
Para la semiologa lo dado est constituido por colecciones de mensajes; por ejemplo, grabaciones de relatos recogidos por el antroplogo sobre el terreno, o
una serie de cuentos folklricos de una poblacin determinada. Definir lodos estos documentos como mensajes,
consiste en marcarse como programa de trabajo descubrir
cl cdigo que ha permitido producir estos u otros perdidos o sencillamente posibles. Recorte del corpus en unidades mnimas, localizacin de las clases paradigmticas, descubrimiento de las reglas que presiden las articulaciones entre los sintagmas, se es el pan nuestro de cada
t!a del semilogoJ Trabajo comparable al dei lingista
que estudia una lengua an poco conocida. Dnde reside el enfoque estructuralista en esta manera de proceder? Pues bien, este lingista que estudia por primera
vez una lengua habr terminado su trabajo cuando haya
establecido su Gramtica y su Vocabulario. Pero el problema estructural, lo cual quiere decir comparativo, se
135

plantea en. uno y otro caso. E Vocabulario

permite comunicar la Jengua estudiada y a del lingista: al proporcionar la posibilidad de traducir la primera a la segunda
pone de manifiesto su isomorfismo. L a Gramica
plantea un problema anlogo; a menos que aplique ingenuamente sus propias categoras gramaticales a la lengua estudiada, el lingista tiene que encontrar la manera de considerar sus propias categoras y las de la lengua estudiada como casos particulares de funciones ms generales,
c o m o respuestas diferentes a un problema idntico que
toda lengua tiene que resolver; aqu tambinecesita proporcionar las reglas del paso de una sintaxis a otra y establecer correspondencias entre las regias laiorfolgicas de
una y otra.
S un cdigo est estructurado, es porque sierapte est
constituido por una con.vencin inicial con referencia a
o t r o cdigo. La definicin de un cdigo consiste
en ser
traducible a otro cdigo; esta propiedad que lo define se
llama c s t r u c t u r a ,
L a antropologa de Lvi-Straus reivindica para s el
ttulo y las atribuciones de la semiologa cuyo programa
haba esbozado Saussure (Saussure deca: semeiologa).
P o r otra parte, se pretende estructural. E n tanto que es
semiolgca, esta antropologa construye una hiptesis sobre la naturaleza de la vida social: es la concepcin que
podemos calificar de inercambisia
segn la cual
una sociedad' est compuesta de individuos y de grupos
que se comunican entte s^,
~ - - _
_
Estos grupos en primer lugar son las lneas familiares;
que se comunican entre s mediante el intercambio de
las mujeres, obedeciendo este intercambio a unas reglas
e.vogmicas cuyo conjunto forma un sistema de parentesco. L a regla de todas estas reglas es la prohibicin del
incesto, es decir, la prohibicin de guardar a las mujeres que corresponden al otro grupo. E n tanto que es estructural, la antropologa de Lvi-Strauss se propone reAnihropologie sCntcluralc, Pton, i. T, 1958, pg. 326.
136

lacionar los diferentes sistemas de comunicacin. L o que

puede hacerse de dos maneras: un sistema de parentes
co puede compararse con un sistema de patentesco dife
rente observado en otra cultura, o bien puede comparar
se con un sistema que regula o t r o tipo: de comunicacin.
En efecto, explica Lvi-Strauss, existen tres niveles de la
comunicacin social: el de las mujeres, el de las rique
zas y el de los mensajes propiamente dichos, cuyo sis
tema es la lengua.
La ambicin final de esta antropologa consiste en en
contrar la manera, de expresar unos sistemas por otros.
Habr que hacer avanzar cl anlisis .de los diferentes as
pectos de la vida social con bastante profundidad para
alcanzar un nivel en que el paso de uno a otro se haga
posible; es decir, elaborar una especie de cdigo universal
capaz de expresar las propiedades comiines a las estructu
ras especficas que dan cuenta de cada aspecto
Si llegramos a este nivel, con este cdigo universal
ha
bramos encontrado los invariantes de todas las estruc
turas. La diversidad de las culturas, de las lenguas y de
las costumbres se habra explicado ntegramente, es de
cir, se habra reducido a la unidad de la naturaleza hu
mana. Y , para dar cuenta de esta unidad de todas las
culturas que se adquirira al cabo del anlisis estructural,
Lvi-Strauss nos dice que, habra que postular una acti
vidad inconsciente del espritu humano, actividad que
consistira en_apjica_r unas _estructuras_a..los contenidos,
siempre diversos proporcionados por la experiencia hu
mana: la diversidad de las situaciones explicara la va
riedad de las culturas, y la identidad del espritu huma
no hara que estas culturas puedan comunicarse entre
ellas.
La nocin de un espritu humano que inconscien
temente elabora estructuras es tan vaga que, sin duda,
ms vale renunciar a buscar su sentido. Sobre todo por
que Lvi-Strauss no dice mucho ms acerca de ella. Si la
Ibid.. pg. 71.
137

retena Merleau-Ponty, en un artculo donde comentaba

los trabajos de Lvi-Strauss:
La tarea, pues, consiste en ampliar nuestra razn para
hacerla capaz de entender lo que en nosotros y en los
dems precede y excede a la razn".
Como hemos visto, es exactamente lo que Merleau-Ponty esperaba de una interpretacin de Hegel en 1 9 4 6 .
La misin de una razn ampliada consiste en entender lo irracional, que se presenta ante nosotros fundamentalmente bajo dos aspectos: entre nosotros el loco
(que excede a la razn) y fuera de nosotros el salvaje
(que la precede). De ah la atencin privilegiada de la
que se benefician el psicoanlisis (que, con su concepto
de inconsciente ha instalado la sinrazn en los que se
crean sanos de mente) y la antropologa social (que estudia los comportamientos arcaicos de los primitivos).
Si estas ciencias pueden hacernos comprender lo irracional del sueo, del delirio, de la magia o del tab, la razn del macho adulto occidental sufre una derrota, pero
en beneficio de una razn ms universal. Nada ms conforme a esa perpetua superacin de la razn por s misma que el estructuralismo, al ser ste ltimo, al fin y ai
cabo, la bsqueda de invariantes universales. El estructuralista no es sino el representante en el terreno antropolgico de las exigencias de la ciencia: igual que la ciencia
del movimiento (la fsica) es el conocimiento de lo que
en un cambio no cambia, a saber, las relaciones invariantes entre las variaciones de la posicin del mvil en ei
espacto y a fecha de estas posiciones en el tiempo, la
ciencia del hombre es el conocimiento de lo que permanece constante en cualquier variacin posible, correspondiendo aqu la variacin al destierro, al viaje hacia lo
extico o hacia lo arcaico.
E n todo esto, (^dnde encontramos motivos de disputa? Tras lo que parece ser una controversia erudita sobre las virtudes de tal o cual mtodo, hay un asunto poSignes, pg. 154.

itco, desde Juego n o para todo eJ pas, pero s para Ja

clase intelectual.
C o m o hemos visto, a semiologa desplaza todos los
problemas hacia eJ anlisis de los discursos, y pone en
primer plano Ja reJacin del emisor con el cdigo o, como dicen los Jacanianos, del sujeto con el significante.
De lo anterior resultaba que cl origen del sentido ya no
poda estar situado donde crea encontrarlo el fenomcnlogo en el autor del discurso, en el individuo que cree
expresarse sino que resida en el mismo lenguaje. Tomemos un relat mtico; cl sentido de este mito no hay
que buscarlo en la vivencia del narrador y no hay que
leerlo como la expresin de una consciencia mtica. El
mito es un relato; la forma narrativa de esta historia no se
Ja inventa eJ narrador, sino que preexiste a Ja narracin y
puede considerarse como un cdigo que permite emitir
mensajes mticos. Para determinar el sentido del mito
hay que compararlo, pues, con Jos dems mitos que citculan en el mismo conjunto cultural y reconstruirse de. ese
modo su cdigo. E l narrador est sujeto a las HmiaciiDnes de ese cdigo, su relato nO debe gran cosa a su fantasa. De tal forma que el sentido de sus personajes y de
sus aventuras est determinado de antemano por la gramtica del relato propia de su provincia cultural: y, por
ejemplo, si oposiciones como g i g a n t e s / e n a n o o prnc e s a / p a s t o r a se recogen c o m o significativas en esc
cdigo, el tamao y la profesin de los personajes ya no
son libres. E n consecuencia, el narrador del mito se limita a actualizar unas posibilidades inherentes al cdigo,
al sistema significante al que se somete para hablar, y
al fin y al cabo, la estructura es la que decide sobre lo
que puede y a veces sobre lo que d e b e decirse en
semejante ocasin.
Deciden las estructuras y no el hombre! El hombre
ya no es nada! s a es la enseanza que la opinin ha extrado de las investigaciones de la antropologa estructural, al menos leyendo los comentarios escandalizados de
los antedichos humanistas. De todas maneras, lo esencial es otra cosa.
141

Sabemos que en su libro Psicologa de las masas y

anlisis del yo, Freud consagra un captulo a dos instituciones que Jlama masas artificales; la Iglesia catlica
y el ejrcito. C m o explicar, se pregunta Freud, la cohesin de estas asociaciones que resisten las pruebas del
tiempo (persecuciones, derrotas, etc.)? Eksde luego, todo
cl mundo sabe de dnde sacan su fuerza las organizaciones de masas; como dice Ja mxima, Ja disciplina constituye la fuerza de los ejrcitos. Pero lo que asombra a
Freud es la docilidad de los individuos que se someten
a esta disciplina, sacrificando su independencia y a veces
su vida. Estima que el amor es la nicn fuerza, capaz de
llevar a! individuo a despreciar de esa manera sus intereses personales: la cohesin de las masas artificiales sera Jibdinal. Los soldados y los fieles aman a sus jefes
y confraternizan en esta pasin comn.
Lacan, que ha comentado varas veces estas pginas, ha
puesto de relieve que este lazo amoroso entre los feles
de la Iglesia o los camaradas del campo de batalla se constitua medanle e! discurso^. El lazo es simblico:
las
instituciones Iglesias, ejrcitos se mantienen en la
exacta medida en que mantienen los smbolos que las
fundan, o lo que es igual, un sistema
significante.
E n estas comunidades organizadas, la ortodoxia equivale
a la estricta observancia de las formas; se debe hablar
, de una cierta manera, emplear las palabras consagradas.
E n cualquier ortodoxia, la identidad de los significantes
es decisiva: y despus cada cual es muy libre de entenderlos como pueda.
As, c o m o pensaba Mallarm, alterar el lengViaje, las
formas significantes, sera subvertir a la comunidad
hacan dir, en su seminario de 1 9 7 0 , que el discurso rfunda
el lazo social. Esta frmula, sin duda, es la mejor*xpresin que se ha dado de lo que se ventilaba en los'debates estructuralistas.
H a y que destacar que en 1 9 2 1 , Freud citaba como
ejemplo al ejrcito alemn y a
la I g l e s i a r o m a n a ;
" Ver Situation de la psychanalyse en 1956, cris, pg: '175.
On a touch nu vers (La Musique et les Le/tres).
142

estos ejemplos eran los ms naturales en esc momento (aunque Freud sugiere que las organizaciones polticas, tales como el partido socialista, podran rcemjjlazar en el futuro a las organizaciones religiosas); pero,
en la Francia de 1 9 6 0 , las masas artificiales con las
que un intelectual puede encontrarse seran cl patudo
comunista (o incluso los pequeos grupos de extrema
izquierda que suean con arrebatarle su posicin de direccin revolucionaria del proletariado) y las diferentes
sociedades de psicoanlisis.
La tesis principal de los semilogos adquiere una significacin poltica en este contexto. Pone en entredicbn
los poderes que ejercen estas instituciones sobre sus sujetos. Si es verdad que el significante es exterior al sujeto, los discursos polticos de la sociedad Industrial son
anlogos a los relatos mticos de los pretendidos primitivos. En ambos casos, un lenguaje precede a los individuos y sustenta la comiuildad, permite a todos contar lo
que les ocurre, sin duda no como les ha ocurrido, sino
de la forma que los dems pueden entenderlo. La satisfaccin que el militante experimenta al or las alocuciones de sus jefes o al leer el diario comunista L'Humauit
es comparable al alivio que siente el indio enfermo cuidado por el chamn de la tribu que se cita Lvi-Strauss en
su artculo sobre Ja eicacia simblica
E n ambos casos, se trata para un individuo de ser reintegrado en su
comunidad mediante los efectos del smbolo. Lvi-Strauss,
que por su parte compara el chamn indio con el psicoanalista de las sociedades occidentales, concluye en estos
trminos:
El chamn proporciona a la enferma un lenguaje en el
, cual se pueden expresar inmediatamente estados inforniulados e informulables por otro camino. Y es el paso a esta
expresin verbal (que permite, al mismo tiempo, Tvir bajo
una forma ordenada c inteligible una experiencia actual
que, sin ello, sera anrquica e inefable) lo que provoca cl

^ Anthropologte slructurale, I, cap. X ,

143

desbloqueo del proceso fisiolgico, es decir, la reorganiza

cin, en un sentido favorable, de la secuencia cuyo desen
volvimiento sufre la enferma^.
El teorema semiolgico sobre la exterioridad del sig
nificante tiene, pues, un corolario poltico: las ideolo
gas policas, como se denominan a s mismas, de
nuestras sociedades son estrictamente mitos; y su efi
cacia simblica (confianza de los fieles, adhesin de las
inass) no garantiza en absoluto su adecuacin a la rea
lidad de la que pretenden hablar. Lvi^trauss ha obte
nido explcitamente la siguiente consecuencia: Nada es
ma's parecido aj pensamiento mtico que la ideologa po
ltica
Un mito es el relato de un acontecimiento fun
dador, de un episodio privilegiado que pertenece a la
vez a un tiempo determinado (los orgenes) y.a todos los
tiempos (pues los das de fiesta se consagran a su repeti
cin). Como observa Lcvi-Strauss precisamente ese es,el
lugar que ocupa en Francia un acontecimiento como la
revolucin francesa: tanto en la ideologa poltica gene
ral como en el pensamiento, por ejemplo, el de Sartre
lal como lo encontramos en la Critica de la razn dialc
tica. Esta obra tambicn es
un documento etnogrfico de primer orden, cuyo estudio es
indispensable si se quiero comprender la mitologa de
nuestro tiempo*".
Hasta la nocin de un sentdo de la historia se os
curece con la semiologa. Merleau-Ponty haba hablado,
no falto de nostalgia, de esos puntos sublimes, de esos
momentos perfectos en que cada individuo est inicialmente acorde con el curso del mundo, y experimenta
la historia universal como su historia*'. El etnlogo re
conoce sin dificultad en estos instantes privilegiados de
efervescencia colectiva lo equivalente al tiempo
festivo
Ihi., pg. 218.
" bid., pg. 231.
*" La pensce sauvage, pg. 330.
" AD, pgs. 99 y 122.
144

durante el cual las comunidades arcaicas reavivan su una

nimidad con una repeticin ritual del mito fundador.
Lvi-Strauss concluye que el sentido vivido de la histo
ria es inevitablemente su sentido milico
As, poniendo de manifiesto la heterogeneidad del sig
nificante respecto a la experiencia vivida, la semiologa
implicaba una leccin poltica. Demostraba que la in
fluencia de las instituciones sobre los individuos se remi
te a la dominacin de un lenguaje. A su manera, se anti
cipaba a los motines de may del 6 8 demostrando que
un discurso dominante no impone tanto determinadas
verdades (dogmas, significados), como un lenguaje co
mn (frmulas, significantes) por el cual el oponente
debe pasar para dar cuenta de su oposicin. Un episodio
como el de la cura de un enfermo por un brujo o el de una
histrica por un psicoanalista, demuestra que los proble
mas esenciales se ventilan en las fronireas del lenguaie
dominante. P o r un lado, el enfermo que el brujo atiende
cree en los mitos y en las tradiciones de su tribu. P e r o ,
por otro lado, experimenta en su cuerpo un sufrimiento
intolerable e incongruente. El problema que la comuni
dad encarga resolver al brujo se manifiesta en este des
acuerdo entre el discurso de la comunidad (mito) y la
experiencia del individuo. El dolor aqu es este elemento
rebelde, insensato, inaceptable, con el que el enfermo
no sabe cju hacer y por el que est excluido de la vida
comn, pero que, gracias al mito, el chamn va a reubicar en un conjunto donde todo tiene sustentacin
Domesticar el elemento brutal de la existencia, asimi
lar lo heterogneo, dar sentido a lo insensato, racionali
zar lo incongruente y, en definitiva, traducir lo oiro a
la lengua de lo mismo es, pues, lo que llevan a cabo los
mitos y las ideologas. L a semiologa abre as el camino
para un estudio crtico de los discursos dominantes en
Occidente, para volver a encontrar en ellos los conflictos
indecibles, tras las soluciones apacibles y los aires ra^ La pense lauvage, pg. 338.
" Anthropologte slructurale, I, pg. 218.
145

cionales donde todo es coherente. El lenguaje comn,

las formas con pretensiones universalistas y las comunidades unnimes son mentirosas. La generacin de 1960
renuncia a los ideales de un nuevo clasicismo y de una
civilizacin
orgnica que Merleau-Ponty
defenda
en 1 9 4 6 . Y a no cree que la tarea del siglo sea integrar
lo irracional en una razn ampliada. Ahora la tarea consiste en la desconstruccin de lo que aparece como principio del lenguaje dominante en Occidente (la lgica de
la. identidad) y la crtica de la historia considerada ;de
ahora en adelant como Un mito, es decir, como una solucin eficaz pero no verdadera del conflicto entre lo mismo y lo o t r o . E s prctico distinguir contra la crtica
de la historia y la crtica de la identidad. Aunque
las mentes polticas estn ms cmodas en cl primer ,g- ,
ero y las metafsicas en el segundo, se sobreentiende que ^
la mayora de los escritos notables del periodo que ahora voy a considerar contienen en proporcin diversa ele-
mentos que pertenecen a uno y otro gnero.

146

La crtica de Ja historia
La Historia es cl mito occidental.
Evidentemente, semejante afirmacin implica una cr
tica de la historia. D e todas maneras, la crtica en abso
luto consiste en negar que haya historia, al revs de lo
que Sartre reprochar a los structuralistas. Hablando
del Ubr (de xito) de Michel Foucault, Las palabras y las
cosas, Sartre-dir;

Foucault proporciona a las gen tes. aquello que necesita

ban:-una sntesis eclctica en la que Robbe-Grillet, el es
tructuralismo, la lingstica, Lacan, Tel Quel son utilizados
sucesivamente para demostrar la imposibilidad de una refey'n hisdrica.
, )esde luego, tras la historia es cl marxismo hacia lo que
se apunta. Se traa de constituir una nueva ideologa, Ja l
tima barrera que la burguesa an puede aliar contra Marx'.
Las palabras y las cosas, ltima barrera erigida por la
burguesa contra M a r x : este Juicio de Sartre, des
graciadamente _^para l, constituye un ejemplo particular
mente claro de la naturaleza mtica de su concepcin de
la historia. Nadie pretende rechazar la historia. E l nico
problema consiste en saber si llegaremos a tener una conJean.Paul Sartre rpond. L'Ard, 1966, nm. 30, pgs. 87^8.
147

ccpcin desencantada de esta, tras el crepsculo del do

lo hegeliano.

El

nihilismo

Como algunos de los filsofos de su generacin, Poucault proviene de ia escuela positivista francesa, para la
cual la filosofa pasa por la historia de los conceptos tal
como se emplean en las diferentes especialidades acadmi
cas. Dispuesto a escribir una historia de la psiquiatra, es
decir, un estudio de la oposicin que efectan los mdicos
entre lo normal y lo patolgico'^ en el orden d e la salud
mental, Foucault escribir a fin de cuentas una Historia
de la locura en la poca clsica*. El primer tema'habra
sido de los ms tradicionales en la epistemologa france
sa; describir la formacin de los conceptos fundamentales
de una disciplina, sus variaciones en el tiempo, los obs
tculos epistemolgicos que ha habido que vencer para
producirlos, etc. El deslizamiento hacia el segundo t
tulo proporciona la tesis del libro: el psiquatra habla del
loco, pero, en cambio, el loco no habla.
No he pretendido hacer la historia de este lenguaje,
sino la arqueologa de este silencio*.
Si la historia se define como el pasado, lo arcaico es el'
pasado de ese pasado, es la otra ciudad enterrada bajo el
stano de la vieja ciudad, la poca pagana bajo la ca
tedral medieval, los huesos en el cementerio desconoci
do, etc. La desaparicin de lo arcaico es la condicin para
la aparicin de lo histrico. Foucault pretende colocarse
en el lmite de lo que podemos considerar como
nuestra
historia. Dentro de esta historia nuestra, como en
' Reconocemos el ttulo de la tesis de doctorado en medicina
de Canguilhera, Le iioniial el le pathologique (1943, 3.' ed.,
P..F., 196).
' Citar la primera edicin de la tesis de Foucault, que difiere,
en ciertos aspectos, de ediciones uheriores.
* HF, pg. II.
148

cualquier otra liistoiia, reina unn identidad: una misma cultura permite a varios seres humanos decir en comn nosotros. Esta identidad q u e es lo que hay que
demostrar a h o r a se constituye mediante una serie de
exclusiones. Si toda cultura es cerrada o limitada no se
debe, de una forma negativa, a que ninguna pueda llegar a univcrsalizarse. Se debe a que en una decisin inicial (un primer r e p a r t o ) , cada cultura excluye cierto
nmero de posibilidades. Foucault cita en su prefacio algunos de los retos que han projx>rcionado su identidad
a la ratio occidental: oposicin entre el Oriente y el Occidente, entre sueno y realidad, entre lo trgico y lo dialctico. P e r o la gran oposicin entre a raztt y la sinrazn resume todas estas escisiones.
Yendo ms lejos, Foucault anticipa que la historia de
la locura es la historia de la posibilidad de la historia.
Efectivamente, lo que entendemos por historia implica que se realicen unas obras, que se transmitan unas
palabras cargadas de sentido. Ahora bien, segn Foucault, la locura se define por la ausencia de obra; los
gestos del loco no desembocan en nada, sus propsitos
delirantes no hacen referencia a nada, su vida es fundamentalmente desocupada e inoperante. L a posibilidad de
la historia descansa en la decisin de arrojar a la sinrazn
los gestos y las palabras que no proponen ninguna significacin posidva. La consecuencia es que la locura cerca
a la historia por todos lados: est presente antes de la
historia, y aun despus de la historia. Debemos entender
aqu la historia en el sentido que \e dan los pensamientos
dialcticos: el hombre es lo que hace, su praxis define
la realidad. E n Jas doctrinas neo-hegelianas, la historia
es la obra por excelencia. Locura es todo lo que no encuentra ningn papel que desempear en el drama histrico, lo que no aporta contribucin alguna al final de la
historia. Ahora bien, la locura es la que tiene la ltima
palabra:
La gran obra de la historia del mundo est indeleblemente acompaada por una ausencia de obra, que se renueva continuamente, pero que corre inalterada en su ine149

vitable vaco a lo largo de la historia: desde antes de la

historia, puesto que ya est presente en la decisin pri
mitiva, y an despus, puesto que triunfar en Ja ltima
palabra pronunciada por. Ja historia ^.
C o m o creen los hegelianos, el final de la historia es
el triunfo del sentido: reconciliacin final en algunas
versiones, o solamente reconciliacin con lo real por el
pensador, pero de todas maneras, sntesis superior, aniqui
lamiento de lo negativo con una victoriosa negacin de la,
negacin, presencia de l verdad y verdad de la presencia.
P e r o es, asimismo, el colmo del sinscntido: no hay nada
que hacer (toda accin es irrisoria), y nada qu decir
(toda palabra es insignificante). Al final de la historia, la
especie humana ingresa en una desocupacin sin remedio,
en un errar indefinido. E n esto consistira la leccin de
Nietzsche: este pensador, al anunciar la muerte de Dios
y el vagabundeo del ltimo hombre, recoge la gran
utopa moderna de un final de la h i s t o r i a K o j v e ya deca que el final de la historia equivala a la muerte
del hombre. Blanchot ha descrito en todos sus libros esta
vida despus de la muerte que es la suerte del hombre
en la post-historia, y cuyo testimonio privilegiado, segn
. l, sera -la-litcratura-moderna: Deca"Georges Batailler~
que tras el final de la historia, la negatividad humana no
desaparece; sencillamente se queda sin empleo. Blan
chot comenta estas palabras de l siguiente manera:
En una u otra forma, para todos Ja historia toca a su fin
(cerca del desenlace) (...). Pensndolo bien, todos vi
vimos, ms o ftienos, en la perspectiva de la historia ter
minada, sentados a la orilla del ro, muriendo y renacien
do, dichosos por una dicha que deberlo ser la del uni
verso, es decir, Dios por la beatitud y por cl saber ^.
P e r o precisamente el hombre que debera ser dichoso no
lo es y lo manifiesta. E l que debera haber llegado a la
sabidura suprema sufre la experiencia de su extravo.
' * HF, pag. VI.
_ /'::..-,
" MC, pg. 275. Las famosas .pginas sobre'-la cercana desapari-'.
cin del hombre se encuentran CQ pgs; 396-398. '
' L'enretien ittfini, pgs. 303-304.
150

E s l c hecho absurdo de la insatisfaccin, testimoniado

por la literatura (llamada, en un momento determinado,
del absurdo), formula una pregunta a la teora. Hay
que eliminar las respuestas dilatorias. La de Eric Weil":
los descontentos son los que no han entendido las razones por las que deberan estar contentos, tienen que
aprender a razonar mejor. La de los marxistas: los descontentos tienen razn, pues Hegcl se h equivocado en
las fech.is (ni que decir tiene que por idealismo); el final
de la iiistoria no es para hoy, sino para maana y a costa
de certis peripecias histricis. Efectivamente, la insatisfaccin a la que se refieren Bataille y Blanchot no proviene de lo que se ha entendido mal, sino de lo que se
ha entendido demasiado bien: si se quiere, se trata de
una insatisfaccin que se deriva de esta misma necesidad
de tener que considerarse satisfecho. Tampoco proviene
de que la obra histrica an no est acabada: pues en
absoluto protesta contra esa demora, contra este receso, sino que se anticipa a los sentimientos de la humanidad despus de la ltima de las revoluciones histricas. Cuando el hombre est insatisfecho despus del
final de la historia aunque este final no llegar sino
dentro de-varios siglos,-est ^descontento de lodo. E s
necesario que todo, en cuanto tal; sea insuficiente.
. Suponemos al hombre satisfecho en su esencia; en cuanto
hombre universal ya no tiene nata que hacer, no tiene necesidades, incluso si an muere Individualmente, no tiene ni
principio ni fin, al descansar en el devenir de su totalidad
inmvil. Lo que espera este ltimo hombre, capaz por ltima vez de no permanecer en esta suficiencia alcanzada,
es la experiencia-lmite; es el deseo del hombre sin deseo,
la insatisfaccin del que est satisfecho en todo (...). La
experiencia-lmite es la experiencia de lo que est fuera de
todo, cuando el todo excluye cualquier exterior, de Jo que
queda por alcanzar cuando todo se ha alcanzado, y por
conocer cuando se ha conocido todo; hasta Jo inaccesible,
hasta lo desconocido .
* Lyj^iiie de la philosophie, Vrin, 1950.
. ^ L'ar/rcietj iiiji: pgs. 304-305.
151

Si toda es insuficiente, y al no haber nada fuera del todo,

la situacin es ininteligible. O por lo menos es incomprensible en la dialctica, es decir, en el pensamiento de la
identidad dialctica que gracias a este concepto de identidad, se precia de haberlo comprendido
todo en su concepto de totalidad: todo, incluso la misma nada (en forma de negatividad, es decir, para los hegelianos franceses,
la libertad humana).
Desde cl da en que existen la razn y la historia existen los locos. E n consecuencia, slo existe la locura a
partir de esta decisin en pro de la razn y de la historia
(de la obra). La divisin entre razn y locura constituye
a esta ltima como sinrazn, como contrario de Ja razn,
y produce con ello un objeto para el saber psiquitrico.
A fin de cuentas, la materia que Foucault trata en su
tesis es la historia de Ja psiquiatra. Pero, como alumno
de la epistemologa neo-kantiana, no olvida formular previamente la pregunta; c m o es posible nm discurso erudito sobre la locura? Gjl es su condicin de posibilidad? Esta condicin es que exista un fenmeno de la
sinrazn. C m o se produce ese fenmeno? La respuesta
reside en la divisin entre razn y locura, en la que el
psiquiatra n o entra. Pues la psiquiatra es un discurso
razonable sobre Ja locura y no puede situarse fuera de
la divisin. P o r eso una historia de la psiquiatra no nos
enseara nada: no hara sino volver a toparse continuamente con el prejuicio inaugural; demostrara cmo la
enfermedad mental es objeto de un tratamiento cada vez
ms ilustrado, cada vez, ms humano; nunca podra volver a encontrar el camino por el que la locura se ha
vuelto una enfermedad mental, objeto de una medicina
apropiada. E s inevitable que la historia de la psiquiatra
celebre las sucesivas victorias de la ciencia sobre el mal
y el desorden. P e r o en realidad sucede lo contrario; el
progreso de la ciencia no es lo que descubre una enfermedad mental all donde la humanidad brbara crea
afrontar lo diablico o lo demonaco; sino que la aparicin del loco bajo su nueva figura de enfermo mental
es lo que suscita una disciplina cientfica para cuidarlo.

152

La arqueologa, contraria a cualquier historia retros

pectiva de los progresos de la razn, empezar por ignorar
ID que es la sinrazn. Demostrar cmo la produccin
de la identidad de s mismo, denominada razn, pasa
por la expulsin fuera del espacio comn (y, en la prc
tica, cl encierro en unos espacios reservados) de lo
que no se deja someter a esta idenddad, de todo lo que
designamos negativamente como la diferencia, la inco
herencia, la sinrazn. E l internamienio y la hospitaliza
cin extraern su razn de lo distinto a la razn. Aqu se
rechaza cualquier historia diaictica. Para la razn la
locura es el negativo de la razn: tan pronto es la amen
cia de razn (deficiencia), como cl rechazo de la razn
(irrupcin de fuerzas irracionales). Una razn ampliada,
estimulada por la lgica dialctica, o por el mtodo es
tructura!, pronto hubiera comprendido este negativo.
Al contrario, Foucault sostiene que la razn, cuyo ori
gen es una divisin entre ella misma y su otro, no puede
remontarse hasta este origen.
Vemos que esta filosofa no-dialctica de la historia
exige un nuevo examen de las distinciones mas funda
mentales del pensamiento: el ser y el no-ser, lo mismo
y lo o t r o , lo finito y lo infinito, etc. P e r o los trabajos
posteriores de Foucault se presentan ms bien como in
vestigaciones histricas: el nacimiento de la medicina mo
derna en e siglo x i x , e! nacimiento y la muerte d e las
ciencias humanas, etc. La tesis de Foucault sobre la his
toria debe buscarse en la manera en que cuenta estos na
cimientos y estas muertes. Ahora bien, hay dos maneras
de leer estas narraciones, y hay dos tipos de lectores de
los libros de Foucault: se puede leer El nacimiento de la
clmca o Las palabras y las cosas c o m o libros de historia,
para encontrar en ellos una exposicin y una tesis sobre
las transformaciones de la medicina en el siglo x i x , o
sobre la aparicin de las ciencias humanas; pero tam
bin se pueden leer estos libros porque estn escritos
por Foucault, menos para aprender la historia de la me
dicina o de la antropologa que para captar en ellos, me
dante las ilustraciones que proporcionan estas demos-

153

El marxismo

en peligro

En 1961 e! marxismo era para Sartre el camino y la

verdad: la insuperable filosofa de nuestro tiempo. De
todas maneras, observaba lo siguiente: el marxismo se
ba detenido desde que se ha convertido en la doctrina
oficial de un Estado. Sartre ofreca entonces sus servicios
y sugera devolver el movimiento a lo que llamaba el
Saber mediante la adicin de una antropologa concreta (la filosofa de la praxis). Pero en la misma poca
se empezaba a or, en el aire de Pars, otra cancin: la
historia es un mito.
Esa es la coyuntura terica de lo que el propio
Louis Altusser llama su intervencin '^ El marxismo
tiene dificultades por ambos lados:
1. En la retaguardia, donde corre el riesgo de ser
arrastrado por el declive de las filosofas con las que
tenda a confundirse en la opinin (filosofas que Althusser rene bajo la apelacin de humanismo terico).
2. En la vanguardia, donde cae bajo el fuego de las
bateras estructuraHstas debido a su tesis de un detcrmirsmo econmico de una relacin de cansa a efecto, y no
de isomorfismo, entre infraestructura y superestructura).
Cogido entre dos fuegos, Althusser, que se considera filsofo comunista y se define como tal, podra aplicarse
esas palabras que Stendhal pone en boca de Lucien
Leuwen: Soy un general de caballera que, en una batalla perdida, olvidando su propio inters, intenta poner
pie a ena a su caballera y hacerla luchar contia la infantera. Althusser intenta una maniobra difcil: abanrico, nos remititemos a Michel de Certeau, L'crilure de l'his/o/r (Gallimard,-1973).. .
CRD, pg. 25.
Unine el la philosophie, Maspero, 1969, pgs. 49-50 (traduccin espaola, Lenin y la Iilosofa, Mxico, Era, 1976).
156

donar el terreno peligroso de la praxis y de la dialctica, dejar explicarse solos a los regimientos existenciales
con la artillera estructuralista, pasarse al bando de sta,
aprovechar la sorpresa general para echarle el guant y
hacerse por fin el amo del juego. Esta tctica audaz evidentemente implica ciertos sacrificios que tendr que hacer aceptar a sus tropas; habr que renegar de toda as^
cendencia hegehana, todo parentesco entre el marxismo
y la filosofa dialctica de-la historia. El caballo de la
contradiccin, motor de la historia sobre el que ayer
an caracoleaba orgullosamente el filsofo marxista ya
no es sino un viejo Rocinante del que hay que des.
hacerse.
De todas maneras, la coyuntura terica no basta
para situar las intervenciones de Althusser. Tambin es
necesario referirlas a la coyuntura poltica, como reclama l mismo sin cesar'*. E n una pluma distinta a la
de Althusser, coyuntura poltica querra decir; situacin francesa, y an ms all, evolucin de las sociedades
occidentales, relaciones Este-Oeste, crisis del dlar, etctera. Althusser no dice una palabra de todo esto. E n sus
escritos de 1 9 6 0 a 1 9 6 7 , riada permite presagiar, por ejemplo, las revueltas de mayo del 6 8
L o que l entiende por
coyuntura poltica' se refiere a dos acontecimientos: la
condenn del estalinismo por el X X Congreso del Partido
Comunista sovitico y la escisin del movimiento comunista mundial entre el partido de Rusia y el partido de
China.
Aunque para Althusser I sentido de la coyuntura terica sea poltico, resulta prctico distinguir estos dos puntos de referencia en la exposicin. Empezar por el terico.
'* PM, pgs. \1-21; Rpome ]ohn Lewis. Maspero. 1973. ppnis 10-11, etc. (traduccin espaola de S. Funes, JVIadrid, Siglo X X I , 1974).
En el ensayo de Jacques Rancire, La legn d'Althusscr
(Gallimard, 1974), SC encontrar una explicacin detallada de las
posiciones polticas sucesivas del pequeo ncleo que se form
alrededor de: Althusser en la Escuela Normal. Rancire, que-baha sido un althusset-jano desde el principio, denuncia ahora en
el althusserianismo una doctrina para mandarines universitarios.
157

El marxismo existcncial de la posguerra se presentaba como una filosofa de la historia. Comunicaba el

curso de las cosas {desde los orgenes de la humanidad
hasta cl final de la historia) con la vivencia subjetiva de
los individuos. Esta filosofa crea ofrecer al marxismo
un fundamento fenomenolgico (ser es presentar un
sentido a una conciencia). La verdad de las tesis marxistas acerca de la ludia de clases y la necesidad de la
revolucin descansaba en la experiencia del individuo que
tena conciencia de existir como explotado o como explotador, y elega libremente el dar a su vida el sentido de
un combate a favor de o en contra de una" sociedad de reconocimiento universal entre las conciencias. Todo esto
ahora constituye el efecto de un mito. El sentido vivido
nunca es el bueno, explica vLvi-Strauss. Althusser va a
hacer precisamente de este desfase entre experiencia y conocimiento la definicin de la ideologa (en el sentido peyorativo de falsa representacin). La ideologa, dice, es
la expresin de la relacin vivida por los hombres con
sus condiciones de existencia; entendiendo que esta expresin de una relacin, que es real, nunca es el conocimiento
y siempre comporta algo imaginario. La verdad del
marxismo ya no estar garantizada por el testimonio de
la conciencia. Hay que encpntrarle, pues, otra base. Llegamos as a lo que podramos llamar la frmuhi de la
intervencin althusseriana: el fundamento del marxismo
no debe buscarse en una filosofa de la libertad o de la
praxis, sino en una epistemologa
cuya tesis principal ser
la oposicin entre la conciencia y cl concepto (y, en consecuencia, la imposibilidad de cualquier fenomenologa).
El primer movimiento de la reida partida que juega
Althusser consiste en desdoblar el marxismo: por un
lado, est la ciencia de la historia o materialismo
histrico ( M H ) , por cl otro, la filosofa que funda esta ciencia
o materialismo
dialctico ( M D ) . Esta divisin presenta
. dos ventajas
Primera, ventaja: ponerse de acuerdo con
" Sin hablar de una tercera, que consiste en reproducir aparentemente la distincin que ensea el marxismo oficial en los
partidos comunistas, y que encontramos, por ejemplo, en cl llulo
158

k escuela de la epistemologa francesa, en la que Al

thusser pretende tener una aliada; segn esta escuela le
corresponde a la ciencia enunciar lo que es, conocer; la
filosofa, en lo que a ella respecta, debe hablar no del
ser, sino del discurso cientfico. Segunda ventaja: disociar
el marxismo de la filosofa de la historia. La genera
cin de la posguerra destacaba los escritos de juventud
de M a r x , pues estos se prestaban por su lenguaje he
geliano (alienacin, trabajo, negatividad) a una.
interpretacin fenomenolgica. E n cambio, condenaba las
pretensiones cientficas del Capital: una dialctica ob
jetiva, decan, es un sinsentido, ya que pretende tratar
las relaciones entre los hombres como si se tratara de re
laciones entre las cosas.
El M H es la ciencia cuyo fundador es Marx y cuya
exposicin se encuenua en El Capital. Althusser no cesa
de insistir en este punto: si El Capital ofrece algn inte
rs no puede ser sino a ttulo de acontecimiento en la
historia de las ciencias. Acontecimiento comparable por
su importancia a la fundacin de las matemticas por
Tales, o a la de la fsica por Galileo
Aqu reconocemos
cl guin que el neo-kantismo toma prestado del prefacio
de la segunda edicin de la Critica de la razn pura: en
cl origen de todas las ciencias hay una revolucin de
mtodo que consiste en interrogar al objeto en lugar
de dejarse guiar por l. E s decir, en el lenguaje neokantiano, la ciencia empieza cuando deja de fiarse de las
evidencias sensibles y de las verdades primeras de la
con.icienca, la ciencia construye o produce su ob
jeto. La revolucin en el mtodo ahora se llama rup
tura epistemolgica (trmino tomado de Bachelard), y
en lo sucesivo el empirismo con el que hay que romper
corresponde a la ideologa. Por su parte, la filosofa
lienc por objeto a la razn. P e r o , como la razn evolu
ciona a travs de la historia slo..puede conocerse me
diante un estudio del mtodo de las ciencias que se des
de! opsculo clsico de Stalin (cfr. PM. pg. 25). El uso de las
abreviaturas MH y MD es habitual en los crculos althusserianos.
. " Lnirie el la philosophie, pg. 24.
159

arrollan en esta historia (como sabemos, este era el programa del Curso de filosofa positiva de C o m t e ) . Esa es
en Althusser la tarea del M D : decir qu tiene de cientfico el mtodo de Marx (su <dgica o incluso su dialctica). Pero dnde encontrar esta filosofa de Marx?
Althusser contesta que en ninguna parte
L a filosofa de
Marx es la lgica del Capital. Ahora bien, si es cierto
que M a r x haba proyectado exponer e n dos o tres
fascculos esta lgica, no lo ha hecho y tampoco lo
ha hecho nadie despus de l, seala Althusser. Nadie ha
dicho an por que El Capital era un libro de ciencia.
Pero si Ja teora de la ciencia falta, en cambio el libro de
la ciencia se ha escrito. El Capital existe; la filosofa
marxista est presente en l en estado prctico, lo cual
quiere decir que el mtodo cientfico se emplea, aunque
no se enuncia. P o r ello la tarea del filsofo' marxista consiste en leer El Capital para descubrir su lgica.
La operacin slo tiene sentido si se admite que El
Capital es un libro de ciencia, comparable a los Elementos
de Euclides o a los Principia de Newton. C m o lo sabemos? Pregunta tanto ms urgente cuanto que solamente la lectura de este libro nos proporcionar el criterio cientfico.
La respuesta parece ser la siguiente: considerar que la
ideologa ha nacido unida al idealismo, y que la ciencia
pertenece al campo del materialismo. Ahora bien, el mtodo de M a r x en El Capital consiste en critica; la economa poltica clsica (como indica el subttulo). E s t e trbalo de crtica que M a i x ieali7.a sobre los textos de los
economistas ingleses puede describirse como un trabajo
productivo,
en el sentido literal de la palabra: transformacin de una materia prima que acaba en un producto
terminado. Marx produce conoctmcno (es dccii, que el
resultado de su labor consiste en permitirnos conocer lo
real) trabajando sobre una materia prima que no es una
realidad que se ofrezca a la vista como en una experiencia fenomenolgica, sino un discurso ideolgico sobre ia

" LC, I, pgs. 35-36.

160

realidad, el discurso que sostiene Ja economa poltica. Di

remos, pues, que una ciencia es el conocimiento de la ideo
loga de la que proviene (por ruptura), y que consiste
en este conocimiento despus de una transformacin
de
esta materia ideolfiica
L a teora del conocimiento, a
la que se reduce aqu la filosofa, estriba precisamente en
describir ls instrumentos de trabajo v las operaciones
productivas de la ciencia. Preocupado por evitar este Icnuaie neo-kantiano, Althusser prefiere hablar de teora
de la prctica.. Y si el cotiocimiento se produce median
te la aplicacin a una materia de instrumentos (concep
tuales) que son tnn hetcroRneos con respecto a esta
materia como puede serlo la sier-a del carpintero res
pecto a Ja pJancIa de madera que corta, el mtodo de
iViarx ya no. es dialctico en el sentido idealista: el
conocimiento.ya no es el movimiento de conocerse a s
mismo a travs de la cosa distinta a s. Qiiod eral demonstrandufi.
Se puede.extraer del testimonio del mismo Marx una
primera objecin a esta concepcin de la oposicin entre
cl idealismo de los idelogos y el materialismo de los
sabios. Maris: ha escrito que su mtodo en El Capital era
el inverso del de Hegel: la dialctica en Hegel andaba
cabeza abajo y haba que ponerla sobre sus pies. Siempre
se haba entendido esta frase en un sentido a su vez
dialctico-, el trnsito a lo inverso era un progreso
dialctico, una Aufhebung
que refutando el error, con
servaba la verdad oculta en este error. Pero esta inter
pretacin es denunciada por Althusser. si la relacin en
tre el idealismo y el materialismo era dialctica, en el
sentido hegeliano de la palabra, habra al final identidad
dialctica entre la lgica hegeliana y la lgica matxiana.
La reJacin tiene que ser no-dialcctica. O , s se prefiere,
tiene que ser dialctica en un sentido nuevo, radical
mente ajeno a Hegel.
La tesis de Althusser sobre la relacin Hegel-Marx,
cuando la presenta de este modo, es sencillamente insos" LC, I, pgs. 56-57.
161

tenible. Si Marx habla de dialctica, ha de haber algo

en comn entre lo que entiende por ello y lo que ha
ledo en Hegel. Y este rasgo comn debe encontrarse en
la relacin dialctica en cl sentido marxista, materialista de las dos dialcticas, la idealista y la materialista.
De este modo, la dialctica que acta entre las dos dialcticas es Ja nica dialctica, y aunque parezca imposible
se pasa de Hegel a Marx dialclicatnenle,
al menos segn
Marx. Pero es verosmil que Althusser en este punto
tenga otra cosa en la cabeza. En realidad, parece decirnos
implcitamente que el marxismo no es dialctico en absoluto, que el mtodo de Marx es radicalmente nuevo;
pero Marx, al querer expresar esta novedad para la que
an no existe ningn lenguaje, .ve ve obligado a hablar
en lenguaje hegeliano, lo que crea la apariencia de una
comunidad entre la lgica idealista y la lgica materialista. En definitiva, la obra de Althusser implicaba, en
ltimo'lrmino, cl abandono de la palabra dialctica,
proyecto que haba que mantener oculto antes de haber
preparado las mentalidades.
De manera ms general, se le ha reprochado a Althusser ignorar esta declaracin de Marx, no citar esa pgina, aquella carta, no tener en cuenta los Grundrisse,
en
resumen, maltratar, ei corpm para sostener una contravcrdad histrica (la ruptura de Marx con Hegel). Se le
han hecho a Althusser objeciones en el terreno histrico,
cuando ste se quera mantener en el terreno epistemolgico. Hl marxismo de Althusser es una doctrina que
pretende poder ser expuesta more gcomcirico. Si cl nombre de Marx designa al autor de todas las frases contenidas en los libros firmados Karl M a r x , cae por su
peso que Marx es a menudo hegeliano, y Althusser es el
primero en reconocerlo: lo explica por a fatalidad segn
la cual lo nuevo tiene que decirse en la lengua de lo
antiguo. Si, en cambio, decidimo.s llamar a Marx el fun^" Se tincucntrnn indicios de csin intcncin de borrar in palabra
dialctica del vcabulario en algunas de las contribuciones de
los autores de I-ire ate Capital (por ejemplo, t. I, pg. 256,
y i. I ) , pg. 401),
162

dador de una ciencia de la historia, si la fundacin de

una ciencia nueva requiere una ruptura, y si la ideologa piccicntfica de la historia est encarnada en cl hegelianismo, resultar que slo se considerarn marxistas
los enunciados que lleven cabo la citada ruptura. Las
citas en esta discusin no prueban nada, ya que un enunciado puede ser marxista en el primer sentido y no
en el segundo.
Ms seria es la objecin siguiente: a] plantear que el
M D es la epistemologa del M H , Althusser entrara en
el crculo vicioso de sobra conocido con el que el oositivismo neo-kantiano escamotea el problema ontolgico.
L o que se pone en duda es la validez de la ecuacin
entre el ser y la representado}!.
E n un primer momento,
se admite el hecho de la ciencia y se buscan las condiciones de posibilidad de este hecho: entendiendo que hay
ciencia, por ejemplo, en la fsica de Newton, c m o explicar que un hombre ( N e w t o n ) puede enunciar las leyes
de la naturaleza? La respuesta es que esta ciencia trata
de los fenmenos (ser = representacin, leyes de la naturaleza = leyes de la representacin). E n un segundo momento, se pretende probar que las ciencias efectivamente
nos proporcionan el conocimiento de la naturaleza porque son conformes a las condiciones generales del conocimiento de algo, cmo s estas condiciones no fueran
definidas por el anlisis del hecho de la ciencia a ejemplo de estas mismas ciencias! De la misma manera, Althusser extrae una epistemologa del Capital para luego
verificar las pretcnsiones del materialismo histrico al
estatuto de ciencias, merced a esta misma epistemologa.
Parece, pues, reemplazar la fundamentacin fenmenolgica del marxismo (que vale lo que v a l e . . . ) por una
pura y simple peticin de principio: primero, leer El Capital para aprender con el ejemplo lo que es una ciencia,
luego felicitarse por encontrar ese mismo Capital acorde
con las exigencias de la epistemologa que acabamos de
extraer de l.
AUhusser admite que su procedimiento es algo circu163

lar*'. P e r o acaso ese crculo no sea vicioso. Esta aparien->

cia provendra de una prudencia demasiado grande de
Althusser en la exposicin de su proyecto. T o d o induce
a pensar que su meta es la siguiente: con la fusin.del
M D y de la epistemologa de la escuela francesa, proporciona al M H la forma de una ciencia a partir de una
materia prima ideolgica que precisamente sera el mar-;
xismo vulgar. E s evidente que no puede haber una epistemologa propia de] marxismo (en tanto que ciencia de
la historia), que quedase sepnriida de la epistemologa
de las ciencias matemticas, fsicas, etc. E s necesario,pues, que l M D (la filosofa marxista) sea la teora d e .
la ciencia en general. El M D no se limitar a exponer las
condiciones en las que el M H produce el conocimiento
de la historia, sino que tambin dir cmo la aritmtica
produce el conocimiento de los nmeros, la fsica el- de
as energas, etc. Althusser habra alcanzado su m e t a .
sustituir la fundamentacin en la consciencia o la vivencia por la fundamentacin en el concepto
si hu-biera demostrado que El Capital satisface las normas de
la epistemologa general. Esta ltima se convertira en la
jurisdiccin suprema. E n el' marxismo reconstruido de
este modo, la autoridad que zanj^ en ltima instancia .los
asuntos tericos es erudita y no poltica. L a ltima pa-..
labra la tendr un comit cientfico y no el bur polfrico,
de! P. C : cl primero sabe por qu una proposicin e s .
cientfica, el segundo corre el grave riesgo de estar sumido en la ideologa.
P e r o pueden garantizar los epistemlogos que, en; la
versin reformada por Althusser, el M H es una ciencia .
igual que la qumica o la astronoma? Estamos seguros
que los unos dirn si y los otros no. La epistemologa
deba garantizar el valor cientfico. del M H , pero al haber varias epistemologas, hay que garantizar entonces el
valor epistemolgico del M D (an por constituir), respecto a las-teoras;rivalcs de la.ciencia (por ejemplo, las
V de Popper; ;Habermas, etc;).;:,..;
,
V;
PM, pg. 31; LC, I, pg, 40.
164

La epistemologa buena es la que permite comprender

cl hecho de q u e . un saber nos procura conocimiento.
Aqu, Altbusser respfecia todo criterio emprico: cl marxismo como ciencia de la historia no ser verdadero o
falso segn se produzca o no tal acontecimiento (por
ejemplo, una crisis mundial). L a ciencia debe sati.sfacer
exigencias puramente internas, se define por el modo de
disponer los enunciados y no por xitos. En consecuencia, Ja pregunta es Ja siguiente: c m o es posible que Jos
productos de la prctica terica (la ciencia) del sabio
sean conocimientos?
E n otros trminos, c m o es posible que el resultado de su trabajo sea el que conozcamos
lo que es (lo que Althusser llama, sin explicarlo nunca, el
objeto real)? Esta ltima pregunta que tambin es la
primera pata el filosofo, se deja sin respuesta desde el momento en que se plantea^. Estara suspendido en el
vaco todo el trabajo de fundamentacin? Acaso no.
pues la respuesta inexistente en el texto de 1 9 6 5 se
haba dado en 1 9 6 3 , en un artculo en que Alihusser nlenlabn tleuiostrar que la dialctica marxista no tena
niida de hegeliana *^^_Enlqnces daba ias siguientes definiciones: las ciencias son prcticas tericas que transforman en conocimientos (es decir, en verdades cientficas) los productos ideolgicos de las prcticas
empricas
existentes (a saber, todas las actividades concretas de
los hombres: trabajo, juego, etc.). La dialctica ( o filosofa) es la teora general de la prctica en general, y debe
elaborarse partir de la epistemologa, es decir, de la
teora de las prcticas cientficas. P e r o , por qu. nos
pregtuitaremos, la filosofa debe tener por sujeto la pr:clica humana (y
^ns bien la nalvralcz, por ejemplo,
como piensan Jos partidarios de una dialctica de la naturaleza, considerando entonces ia prctica humana como
un sector de la naturaleza)? Y por qu la teora de la
prctica en general debe construir.'ie a partir de la teora
de ciertas prcticas especficas, las prcticas cientficas?

' LC. I. pgs. 88-89..

' PM. pgs. 169-170.
I5

 l en ia frase que
,-:rcs;:d: x-;,--,.:.
L:.C:.I.I.'
,
prctica fc. :\c.vic.:r.':
.;
cili:
.-^^nciii de la prctica
y ;: ..V'J.; J C CK.
<^:>^s-c.k- de las transform:,. iorics, del ^..Jcv^T:de !ns cosus i;n i^ciicral
i.ijVi,

Dc;-.;L:;ci:idamcntc, AUhusscr no dice ms. El lector

que cncoiurasc oscuro c< -rliscutibJc este trnsito del conocimiento de la prcica terica a la del devenir de
las cosas en general buscar en vano en los escritos de
Althusser un desarrollo ms riguroso sobre la pregunta
aqu planteada, la del fundamento de la verdad. Pero,
si Althusser no dice en esta frase de dnde ba sacado
que la esencia de las cosas se expresaba en la esencia de
la teora, en cambio, dice muy claramente hasta qu punto el anti-humanismo terico y la ruptura entre la
ciencia de Marx y la ideologa de legel son frgiles construcciones, que se derrumban como casllos de naipes ni
menor viento de a filosofa. Pues Althusser, despus de
todas sus rupturas, persiste en la bumanizacin de la
identidad entre sujeto y objeto, es decir, en cl punto en
torno al que la filosofa francesa contempornea no ha
dejado d e girar sin saberlo muy bien. Sin duda, no
dice que el concepto se conciba a s mi.smo y que descubra, con su concepcin (o conciencia) de s, la identidad entre el ser y el concepto. Pero no se tiene temor
en afirmar que la teora, al conocer la esencia de la prctica terica (y en consecuencia su propia esencia), conoce
toda prctica, siendo aqu esta prctica general menos
el nombre de fas artimaas a las que se consagran los
ejemplares de la especie humana en la superficie de la
fierra que el equivalente de la unidad entre cl hombre
y la naturaleza ^\ la denominacin ms digna de la totalidad (o de la sntesis entre cl en-si y el para-s, como deca
Sartre en su momentos hegelianos). Como vemos, la dialctica hegelana no est tan mal.
^ PM. pg. 170.
LC. II, pg. 149.
166

jLJJ

superestructuras

Para el terico marxista, la denuncia del estalinismo y

la secesin china tienen un rasgo en comn: en ambos
casos la regla de la explicacin de la superestructura (ideologa, formas polticas, formas jurdicas) por la infraestructura (relaciones de produccin) es gravemente violada. El X X Congreso del P . C. de la U.R.S.S. ha condenado en 1 9 5 6 el dogmatismo estaliniano (error ideolgico) y las violaciones de la legalidad socialista
(error poltico). P e r o si esos errores se han cometido,
cmo explicar que una superestructura aberrante corresponda a una infraestructura irreprochable? Si la economa es socialista, por que cl proletariado no es dominante en el Estado y en la ideologa? P o r otra parte,
China entra en 1 9 6 6 en !a G r a n Revolucin Cultural P r o letaria. C m o es concebible en un E s t a d o ya socialista
iijia revolucin progresista? Los maostas explican que
hay que luchar, en el terreno cultural de las costumbres y las ideas contra las amenazas de una restauracin
del antiguo rgimen. Aqu de nuevo a ideologa sera
algo ms que el fiel reflejo de la economa.
Para resolver estos dos rompecabezas Althusser recurre
; un determinado estructuralismo, por otra parte ms
aparente que real"'. Hemos visto que, segn el mtodo
estructural, cl deierminismo econmico que profesan los
marxistas era inadmisible, porque afirmaba una relacin
de causalidad directa entre el contenido de un discurso y
la realidad de su enunciador, olvidando as el papel especfico del cdigo. Tomemos, por ejemplo, una novela
cualquiera: para el marxismo ordinario esta novela reproduce la ideologa de la clase dominante o la de la
clase dominada; para el estructuralismo semejante afirmacin es cuando menos prematura, pues cl origen de
Como admitir l mismo despus (cfr. Elemerits d'autocrilique, Hachettc, 1974, cap. I I I ) . (Traduccin espaola de Barroso,
Elementos de autocrtica, Barcelona, Laia, 1975.)
167

Ja novela est antes en el cdigo del discurso novelesco

y no en la conciencia social del novelista; slo en un
segundo momento, gracias a un progreso del anlisis,
acaso se pueda establecer una correspondencia estruc
tural entre el cdigo novelesco en su conjunto (y no tal
o cual novela) y la relacin de subordinacin que, entre
todas las relaciones posibles de poder de un grupo .sobre
o t r o , define el reinado de la burguesa. Y , si esta^hiptesis de una relacin entr cdigo novelesco y dominacin
de la burguesa se verifica, las novelas progresistas no
sern aquellas que por su contenido hacen referencia a
las experiencias de los trabajadores (literatura popular,
realismo socialista), sino aquellas que, de una u otra
manera, transgredan o pongan en peligro cl cdigo de la
novela. E l autor progresista ser Joycc o Mallarm, no
Zola o Aragn
,
La frmula althusseriana de la causalidad estructural
proporcionar la solucin buscada. Permitir atribuir una
autonoma relativa a lo ideolgico, manteniendo, a di
ferencia del estructuralismo ortodoxo, una determinacin
en ltima instancia por lo econmico. Sutil maniobra
de rodco'cuyo"xtto""en~la"apnin~ser~flminanteTN
slo la causalidad estructural de Althusser va a tomar
prestado al estructuralismo lo que le hace tan prestigio
so su tcnica de anlisis, sino que va a desbordarla
dando a las ideas de una autonoma de lo simblico
(Lvi-Strauss) o del significante (Lacan), ahora con
vertidas en autonoma relativa de la ideologa, la^ pro
longacin poltica que les faltaba. Gracias a esta causa
lidad, va a poder explicar el estalinismo y la revolucin
cultural. Ahora bien, hay que subrayar que los maestros
del estructuralismo haban sido ms bien evasivos en el
terreno del anlisis poltico: terreno en el que se decide

^ El grupo Tel Quel ha popularizado estos temas en los anos 50.

De todas maneras, ha llegado directamente a Ja conclusin (la
vanguardia literaria es ipso facto la vanguardia poltica) sin
preocuparse demasiado del isomorfismo entre cl gnero novelesco
y la forma burguesa del poder.
168

en Francia, en ltima instancia, el valor de una idea

para la opinin pblica.
C m o podra dar cuenta de efectos diferentes una
causa idfntica? La diversidad de las formas culturales, polticas y sociales protesta contra la explicacin uniforme
mediante la sempiterna contradiccin entre el crecimiento de las fuerzas productivas ( F P ) y el mantenimiento de las relaciones de p r o d u c c i n ' ( R P ) existentes.
Es necesario un cierto_ .juego en la explicacin y es
l>recisamente ese juego el que Althusser introduce definiendo la sociedad como un todo complejo estructurado ^. Citando los textos de anlisis concreto, no
slo de M a r x , sino tambin de Lenin, de Mao, incluso
del camarada Stalin ^, no encuentra dificultad en demostrar que el anlisis histrico practicado por estas autoridades no es el que se recomienda en cl dogma oficial.
Leyendo b a j o . esta nueva luz El Capital, se dir que
toda sociedad*es.un conjunto de instancias: ideologa,
poltica, economa"'. E n lugar de suponer entre estas
instancias relaciones de causalidad directa o mecnica
.(s..A,..entonces B ) , slo- se admitirn las relaciones de
causalidad estructural. P e r o qu hay que entender por
esto? Todas las instancias coexisten, son irreductibles
entre s. La instancia econmica sigue estando privilegiada: no ya porque acte directamente sobre las relaciones polticas, que a su vez se reflejaran en la ideologa
e s t a tesis ahora se condena como un error econom c i s t a , sino porque asigna una de las instancias del
t o d o el papel de instancia dominante. P o r ejemplo,
en una formacin social con determinada base econmica (.el modo de produccin feudal), la instancia dominante ser la poltica: las contradicciones polticas dominarn, pero no lo explicarn todo, pues la contradiccin
dominante est sobrcdctermnada por las contradicciones de las otras instancias. La causalidad es estructural
por cuanto es la estructura t r m i n o por el que AlPM, pg. 211.
PM, pg. 96.
^ PM, pg. 238.
169

ihusscr entiende la man'.,;-., en que las infancias se combinan entre s la que decide en ltima instancia
acerca de lo que dominar.
En 1 9 6 3 , Althusser sostiene que la autonoma relativa de las superestructuras
en teora, explica de modo muy sencillo cjuc la infraestructura socialista en Jo esencial baya podido desarrollarse sin
trabas durante este periodo de errores que afectan a la
superestructura*'.
Qu quieren decir estas palabras? L o siguiente: el
desfase entre las instancias, entre lo que se desarrolla en
la infraestructura y lo que ocurre en Ja superestructura
nos autoriza a hablar tanto como queramos de represin
(crmenes de Stalin, etc.), peto nunca de
explotacin.
Se observa entonces que Althusser slo puede mantener
su tesis sobre Ja naturaleza del sistema sovitico (una
infraestructura sociaUsta que soporta una superestructura
que no lo es) a costa de contentarse con una nocin ingenua e idealista del poder. Ingenuidad que se har evidente con los acontecimientos de mayo del 6 8 . Debo insistir en este punto, pues inspira varios episodios que
sern expuestos ms adelante, y explica el estancamiento, seguido de una completa desaparicin del marxismo
en el escenario francs, primero con las filosofas del
deseo ( 1 9 7 0 - 1 9 7 5 ) y despus con la nueva filosofa
(1977-1978).
E n realidad, el anlisis marxista del sistema cstalinista
que todo el mundo busca en 1 9 6 0 , Sartre con su prctico-inerte, Althusser con su sobredeterminacin, haba sido realizado por Cornelius Castoriadis en 1 9 4 9 en
su artculo sobre las relaciones de produccin en la
U. R. S. S. publicado por la revista Socialismo o barbarie ^. E s cierto que este anUss haba sido considerado
PM. pg. 248.
^ Socialisme ou barbaris, nim. 2, mayo 949 (recogido por el
autor en ta sodt burcaucratiaitc, t. 1, 10/18, 1973, pgs. 205
y 5s.) (traduccin espaola de Escobar,- La sociedad burocrtica,
Barcelona, TusQuets, 1976).
170

nuJo y sin valor por la cspide de la clase intelectual y,

en particular, por el equipo de Tiempos modernos,
pues
si todos expresaban su deseo de encontrar una explicacin marxista de los hechos notorios de represin en Rusia, estaba decidido de antemano que esta explicacin no
deba en ningn caso poner en duda cl tratamiento de
patria del socialismo mundial otorgado a la U . R . S. S.,
ni la funcin de direccin poltica del P . C. L a actitud
de Sartre a este respecto es muy edificante y merecera
un estudio particular
P o r eso las conclusiones de Castoriadis y del grupo 5. o B. slo se difundirn entre el
gran pbhco despus de 1 9 6 8 . L o que era inaudible
en 1 9 4 9 se convertir en una evidencia despus de 1 9 6 8 ,
y todos irn preguntndose cmo los espritus ms ilustrados haban podido permanecer tanto tiempo ofuscados.
E l anlisis marxista de un fenmeno cualquiera consiste en establecer su naturaleza de clase preguntndose .sobre su relacin con la produccin.
El anlisis de
una sociedad empezar, pues, por determinar sus relaciones de produccin, es decir, la relacin que mantienen
en ella las diferentes capas de la poblacin con los medios de produccin. Ah donde una clase de la sociedad
se apropia de estos medios hay explotacin.
E n efecto,
la explotacin no se define ni por la desigualdad de l
renta, ni por cl hecho de que los trabajadores produzcan
ms bienes de los necesarios para la simple reproduccin
sino por el hecho de que la clase dominante se apropie
de la plus-valia (es decir, la diferencia entre cl valor aadido por el trabajo a la materia prima y el valor de esta
fuerza de trabajo, que mide su salario). Habiendo recordado estos conceptos fundamentales Castoriadis se preguntaba: el modo de produccin en Rusia evidentemente no es capitalista, la burguesa no ha sido restaurada,
la propiedad privada n o ha sido restablecida. T a m p o c o
se puede hablar de un capitalismo de Estado, pues la
planificacin ha reemplazado a la concurrencia en un
" Los artculos de Sartre sobre el asunto, y en particular la
polmica contra Lefort, estn reunidos en los tomos VI y VII
de Situations (Gallimard, 1964 y 1965).
171

mercado. P o r eso la casi totalidad de los marxistas, incluso fuera del P . C , se vean obligados a concluir como
Althusser en 1 9 6 3 : la infraestructura es socialista.-Pero
entonces, a santo de qu protestar contra los errores
estalinistas (ya que el criterio del progreso es en ltimo
anlisis el crecimiento de las fuerzas productivas)? Castoriadis demostraba que incluso en virtud de las definiciones que acaban de mencionarse, el modo de produccin sovitico deba ser Considerado desde un punto de
vista marxista, como un nuevo modo de explotacin, sistema imprevisto e infinitamente ms prximo al rgimen fascist (es decir, a la reduccin de los obreros a
esclavos industriales) que al capitalismo competitivo **. E n efecto, un rgimen de explotacin se conoce por
la siguiente caracters dea: la plusvala se reparte entre
Jos gastos productivos de Ja acumulacin del capital (equipos de industrializacin) y el consumo improductivo
de la d a s e explotadora. Todo el problema reside en sa-ber si se pueden encontrar ingresos provenientes
de la
plusvala. Si as ocurre, se habr demostrado la existencia de una clase explotadora. Castoriadis entonces haca
un razonamiento muy simple, accesible a las inteligencias ms.burdas.-Si'la^totaiidad^de i a plusvala (qie corresponde al plus-trabajo de los productores) se utiliza
para la acumulacin, la diferencia entre los ingresos debera corresponder a la diferencia en valor de las fuerzas
de trabajo. Ahora bien, una fuerza de trabajo vale lo que
cuesta para producir una fuerza de trabajo equivalente.
Segn la hiptesis de una economa socialista c u y a di^
visa es, c o m o se sabe, a cada uno segn su trabajo,
la diferencia de los salarios no debera exceder la proporcin de 1 a 2 (uno a dos). Supongamos que el trabajador menos cualificado ( X ) ingrese en la vida activa a
los diecisis aos y el trabajador ms cualificado ( Y )
a los treinta. Supongamos adems que ambos se jubilan a
los sesenta aos. E l salario anual de X debe ser
1 -h 1 6 / 4 4 = 1,4 .
Le capitalisme bureaucratiqie, I, pg. 253.
172

siima q;ic representa los gastos de su mantcnimicnlo durante un ao, ms la fraccin de los gastos de su formacin durante diecisis aos cuyo reembolso se reparte entre los cuarenta y cuatro aos de su vida activa. El salario Y ser
] -f 3 0 / 3 0 = 2
El clculo no puede ser ms detallado, en vista de la
enorme desproporcin entre la relacin aqu obtenida y
que define una economa socialisla (en ningn caso ms
de 1 a 2 , ya que sera incluso de 1. 2 a 2 si lo.s nios
trabajaran a partir de la edad de diez aos) y la relacin
que resulta de las cifras conocidas. Castoriadis citaba,
en 1 9 4 9 , las cifras del ao 1 9 3 6 : la relacin era de
I a 2 5 0 si SC tomaban en cuenta los ingresos extremos,
y como mnimo de I a 10 s se calculaba sobre medias
(y sin tener en cuenta los ingresos extrasalariales, ventajas en especie para los privilegiados). Castoriadis conclua, pcs: la esiatalizacin de los medios de produccin ba provocado la aparicin de una clase explotadora
(la burocracia) no prevista en la doctrina marxista.

Introduccin

al problema

del

poder

Si el rgimen.sovitico aparece de este modo como un

sistema de.explotacin particularmente eficaz, un marxista debe buscar en l Jos indicios de una lucha de clases
y los signos pr-^cursores de un levantamiento del proletariado explotado'Contra la clase dominante. Podran interpretarse diversos acontecimientos en ese sentido y, ante todo, el levantamiento hngaro de 1 9 5 6 . E n cuanto a
las organizaciones que en las sociedades capitalistas apoyaban al campo sovitico (partidos y sindicatos comunistas) habra que ver en ellos, segn esta hiptesis, el ncleo de una futura clase dirigente potencial: candidatos
. a Ja toma del poder durante a guerra fra, estas organizaciones se, contentaban con administrar burocrticamen173

te Jas reivindicaciones de ios asalariados despus del compromiso de coexistencia pacfica (burocrticaniente, es decir, asegurndose el control de lo que los militantes de
estas organizaciones llaman curiosamente la base: la
base de la pirmide burocrtica, probablemente...).
Si la crtica del marxismo seguida de su desaparicin
acaso pasajera del campo de discusin, ha empezado en
Francia despus de mayo del 6 8 , es porqu la legitimidad
de las organizaciones comunistas ee ha tambaleado en los
espritus. Espantados, consternados', escandalizados, los
contestarlos del mes de mayo que en su mayor parte participaban de la ilusin izquierdista^, tuvieron que constatar que los dirigentes proletarios se apresuraban a
condenar su movimiento y ni siquiera queran ser sospechosos de esperar obtener algn provecho de esos disturbios de los que no eran responsables. La cada fulminante de la autoridad en todos los cantones de Francia,
su vaco total durante el espacio de algunas semanas provocaban idnrico pnico en los ministerios y en los es-,
tados mayores de las organizaciones consideradas revolucionarias. A la inversa, la restauracin igualmente repentina de la autoridad desde cl mes de julio, como s
no hubiera pasado nada, llenar de indignacin a los
contescarios. Entonces se daba uno cuenta de que se haba omitido la pregunta acerca de la naturaleza del poder.
La indigencia de la teora polca media se haca flagrante.
C m o se haba podido creer que las organizaciones comunistas, inmensas mquinas de producir poder, no tenan otra meta que preparar, con cl uturo deterioro
del Estado prometido por Marx, su propio ocaso? L a concepcin ingenua del poder identifica al poderoso con sus
subditos. E s t e prejuicio ha gobernado la poltica de los
intelectuales durante ms de treinta afos. Como si tomsemos al pie de la letra el clebre Caesar fecit
pontem:

zquicrdistjio: programa poltico defendido por ciertos grupos

de extrema izquierda (irotsksias, etc.) que consisic en una presin
ejercida desde fuera sobre e P. C. (a diferencia de la oposicin
de izquierda que quiere actuar desde dentro) para obligarle a
volver a una lnea revolucionaria,
174

imaginemos a Julio Csar, con la camisa remangada, llevando las piedras una a una para levantar los pilares del puente,.. La confusin entre el representado y el representante
se pone de manifiesto en la siguiente expresin de Althusser; califica a Engels y a Lenin de grandes dirigentes obreros
a Lenin de dirigente poltico proletar i o E n g e l s hasta ahora pasaba sobre todo por haber
dirigido la empresa textil de su padre: por qu prodigio
.se ha convertido en obrero? Y qu significan las palabras: dirigente proletario? Esas nociones en realidad
pertenecen a la serie de monstruos inesperados del siglo XX, de los que Lyotard ha elaborado primer inventario:
c] obrero stajanovista, el jefe de empresa proletario, cl
mariscal rojo, la bomba nuclear de izquierda, el [xjlicfa sindicado, el .campo de trabajo comunista, cl realismo socialista
Simple deslizamiento del genitivo al adjetivo: cl partido que se pretende de la clase obrera es considerado
como un partido obrero, cl dirigente de este partido es,
pues, un obrero. Pero un instante de reflexin demuestra que la expresin poder proletario es una contradiccin in adjecto: por definicin, el proletario est desprovisto de todo poder.
De ah una segunda pregunta, que conduce ms all
de los lmites mentales del marxismo. Constitua ya un
progreso darse cuenta de que el poder obrero no puede ser ei poder de los obreros, que necesariamente es el
poder sobre los obreros: poder del que las organizaciones de masas tienen que dar prueba piiblica y peridicamente demostrando que pueden, cada vez que lo desean,
movilizar a sus tropas. Si nos atenemos a los lmites de
un razonamiento m a r x i s u debemos concluir que el frente de la lucha de clases se sitia entre la clase obrera y
sus dirigentes: en el E s t e son la clase dirigente y en el
* Ufitic et a philosophie, pg. 32.
" Jhd., pg. 56.
^ Disp. puls., pg. 17.
175

Oeste los interlocutores de h patronal. P e r o no se puede sostener por mucho tierhpo esta tesis extrema segn
la cual el desfase entre cl representado y el representanfe (entre la base y los burcratas de la cispide) da
lugar a un enfrcntamiento entre dos clases. Si en el Oeste los sindicatos fueran un engranaje de explotacin,, por
qu se sindicaran os asalariados? La realidad es muy
distinta: gracias a los sindicatos, cuando estn dirigidos
por estados mayores hbiles, Jos asalariados reciben una
porcin de la plusvala. Muy listo sera quien pudiese
decir si esta porcin faumento de salarios, proteccin social) corresponde a su propio plustrabajo o al de otros
trabajadores. As, al ser todos explotadores y explotados,
e concepto de explotacin se vuelve inoperante y el de
una rebelin de los explotados contra el modo de explo^
racin del trabajo pierde toda significacin posibJe.'stas son Jas consecuencias ltimas del artcuJo que escribi Castoriadis en 1 9 4 9 " .
Privada de Jo que Je .serva como teora poltica, Ja
clase intelectual se entregar en los aos 7 0 a una espc-c/e-de -restauracin morosa de su contradiccin":-^Ia~revolucn ser la de los carentes de poder contra todos los
poderes! S, pero c m o oponerse, privado de todo poder, al P o d e r ? La nica solucin que se ha encontrado a este problema es Ja de Ja renuncia' mstica: el sabio estoico, el yogui indio o el mrtir cristiano han de- .
mostrado cmo resistir a lo.s poderes sin entrar, o obstante, en la lgica del poder, en este juego que obliga
a identificarse
con e adversario para hacerle frente; unos
y otros han mencionado la solucin anarquista al proble- ,
ma poltico, a saber, la renuncia a cualquier polrica, la
bsqueda del entendimiento humano fuera de los lmites y constricciones de una ciudad
^ Cfr. Le capitalisme bureacralitjue.l, pg. 44.
*^ La solucin mstica.de una renuncia al mundo y a la.carne
ser, reivindicada, sin-ser practicada no obstante, por Jos representantes de J o q u c se ha-Ilarnado en 1976'la'nueva filbsofa^
Estos nuevos filsofos-en su mayora se .consideran procedentes
de los grupos maoistas que se haban formado despus de 1968,
gracias al impulso de los elementos ms radicales del sagrado ba176

n 1 9 6 9 AUlmsscr acaba pblicamente con el althusscrianismo y devuelve a las instancias polticas la prioridad sobre lo terico. En un prlogo a una edicin popular del CI/)//I/ se pregunta: si El Capital es sencillamente uno de ios tres mayores descubrimientos cientficos de toda la historia humana*', cmo es posible que
los hombres .de ciencia en su'inmensa
mayora no sepan
nada de l ^ y si hay sabios marxistas muy a menudo
o son .por ray.ones sentimentales,
mientras que los
ignorantes lo convierten en su Biblia? La respuesta es
sencilla: los sabios estn cegados por a ideologa dominante^ mientras que los segundos sufren la experiencia
de la explotacin.
A pesar de la ideologa burguesa y pequefio-burguesa
que pesa tefribemente sobre clos, no pueden dejar de ver
esta explotacin, pues constituye su vida cotidiana*'.
Volviendo' as a la experiencia y a l vivencia, Alihusser renuncia a proporcionar al marxismo una fundamentacin epistemolgica y vuelyc_a_]a Jiindamentacin
fenomenolgica con la que nos contentbamos antes de
l. E n 1 9 6 5 Althusser denunciaba la confusin entre el
objeto real (por ejemplo, el crculo) y el objeto de
conocimiento (la idea del crculo, que no es circular).
Ei restablecimiento de su identidad despus de 1 9 7 0
'anuncia oficialmente el abandono del intento aJthusscriano.

talln althusscriano de 1965. Han relatado, una por una, sus

desventuras polticas. Encontraremos esta doctritia expresada en
su forma pura, abierramene gnslica, en L'ange (Grasset, 1976}
de Guy Lardreau y Christian Jambet; y en una forma ms accesible al gran pblico, ms moral que religioso, en La barbarie a
visage humain (Grasset,. 1977) de Bcrnard-Htn^r Lew (traduc-
cin espaola. La barbarie con rostro humano, Venezuela, Monte
Avila, 1978).
,
" Advertencia a ios lectores del Libro I del Capital.en Marx,
Le Capital,--libro . 1 , ed.'Garnier-Flammarion, 1969, pg. 7.
^ Ibid.; pg. 25. ,

177

La diferencia

Hegel haba dicho que la diferencia es contradictoria en

s. P e r o ahora se trata de abrir el camino para un pen
samiento de la. diferencia no contradictorio, n o dialc
tico, que no sera cl mero contrario de la identidad y
no estara sometido a la constriccin de tener que reco
nocerse dialcticamente idntico a la identidad. Aco
metiendo esta dificultad. Ja filosofa francesa c o n Gilies Deleuze y Jacques Derrida; aborda por fin eJ meo
llo dei asunto. Llegamos al punto culminante de la meta
fsica moderna que indicaban como brjulas locas Jos dis
cursos precedentes. H a y dos maneras de situar este pun
to metafsico:
1. E n eJ lenguaje de Ja lgica (es decir, de Ja ontologia), cl problema es el de la dialctica.
2. E n el lenguaje de la filosofa de la historia (es de
cir, de la teologa metafsica), el problema es lo que M a r x
llamaba unidad entre el hombre y la naturaleza: el
sentido de esta unidad es precisamente el sentido de la
identidad del modo en el que la dialctica la determina.
E l orden que voy a seguir ahora p r i m e r o Derrida,
luego Deleuze es arbitrario. E l orden inverso n o se
habra justificado mejor.
179

La radicalizaciti

de la

jeuouienologia

A principio de los aos 6 0 se habla mucho del final

de la filosofa. Aunque la raio occidental hubiera agotado sus recursos habra llegado al final de su carrera. Ln
expresin final de la filosofa proviene de Heidegger,
pero de hecho se utiliza en las acepciones ms diversas:
unos quieren decir con ella que es hora de pasar de la
teora a la accin poltica (son los marxistas y ios lectores de Sartre); otros someten la filosofa al juicio ;de
los romnticos contra los clsicos (sta habra presentado como universalmentc vlido lo que constitua la expresin o la representacin de una tribu o de una poca
particulares). E n un sendo muy poco heideggeriano,
final de la filosofa equivale la mayora de las veces
a la siguiente acusacin; ia filosofa es la ideologa
de.la
etnia occidental.
Ideolgico es el discurso que presenta
una situacin de hecho como fundada de derecho, un
privilegio tradicional c o m o una superioridad natural. La
razn, en la medida en-que-se-habra-presentado como
la razn (luz que ilumina a todo hombre en este mundo), sera una instancia injusta, y violenta. N o es ocioso
sealar que este examen de conciencia de los filsofos"
es contemporneo a la desaparicin de los imperios coloniales europeos ( 1 9 6 2 ; fin de la guerra de Argelia).'
Derrida no tiene nada que objetar a una frmula reductora c o m o la filosofa es la ideologa d e la etnia -oc-
cidental, salvo que es imposible afirmarlo. E s t a frniula est esencialmente desprovista de sentido, y en consecuencia es asimismo incapaz de producir los efectos crticos que se le atribuyen. Q u nos permite hablar de
ideologa, si no es precisamente a oposicin entre el hecho
y el derecho? Ideologa quiere decir que un discurso
particular o relativo intenta hacerse pasar por universal o
absoluto. .Ahora bien; _l:.oposicin .entre::1a ^particularidad contingeiite;.(Io-ejemplar)! y i universalrriente: vlido (lo esencial) es filosfica. Incluso es, dira sin duda
180

Derrida, la primera oposicin de la filosofa: pot un la

do, lo a priori, lo qje vale, y, por otro, lo emprico, lo
que no vale, Derrida no discute en absoluto a los porta
voces de la acusacin que se formula en este momento
contra la filosofa: su violencia disfrazada de pacifica
cin, su esencia colonial c imperial. Solamente observa
que el acusador ha redactado su requisitoria en la len
gua de la filosofa. O s contradice burdamente o, lo
que es lo ms probable, protesta contra una filosofa con
siderada por l mala y parcial y reclama una filosofa
ms universal. E n el, mejor de los casos la crtica de la
filosofa adelanta el programa de un racionalismo am
pliado. L a filosofa es una ideologa, se diga con una
intencin descolonizadora (filosofa = ideologa occiden
tal), marxista (=discnr.'!0 de la clase dominante), freu
diana = sntoma sexual),, anti-frudiana ( = ideologa falocriica) e l enunciado es insignificante. E s t e progra
ma siempre supone que la razn tiene por delante un
porvenir. Derrida, tras Bataille y Blanchot, propone un
diagnstico contrario: la historia ya ha acabado.
..

Creemos scncillnmentc en el saber absoluto

cuando no como final de In historia (...), Para
pieza entonces, ms all del saber absoluto,
pensamientos inditos que se buscan entre la
los viejos signos

como cierre,
lo que em
se necesitan
mcmotn de

Desde ahora, y cualquiera que sean las mejoras de

hecho que se puedan introducir en la exposicin enciclo
pdica de la filosofa, la razn es absoluta ya que sabe que
lo es de derecho. E l orden de la razn es absoluto, pues
contra ella no ^podemos apelar sino a ella, contra ella no
podemos protesar sino con ella, no nos deja, en su propio
terreno, sino el recurso a la estratagema y a la estra
tegia.

> VP, pg;.15.

VED, pg. 59.
181

E n resumen, es imposible hablar contra la razn, el

bien, el sentido o lo verdadero. Pues todo lo que se puede decir de lo verdadero o del bien es que es verdad que
lo verdadero es verdad, y es bueno que lo bueno sea bueno. Si quisiramos mantener la anttesis (no es verdad que
lo verdadero sea verdad), no haramos sino discutir una
apariencia de lo verdadero; si dijramos paradojicamenre: E s malo que lo bueno sea bueno, solamente habramos justificado la existencia del mal, en una teodicea de las ms clsicas.
AI no poder operar sino en el interior de la razn desde
el momento en que sta se profiere. Ja revolucin contra
la razn siempre posee )a extensin limitada de lo que se
designa como una agitacin, precisamente en cl lenguaje
del ministerio del interior'.
Este dilema es el punto de partida de Derrida: hablar
para no decir nada (ya se apruebe la razn que prescinde de nuestras aprobaciones, ya se le hagan crticas con
un procedimiento muy razonable).
Pero hay una tercera posibilidad, la artimaa: la estratagema y la estrategia*. Derrida aqu entabla una partida reidsima contra un Maestro * terrible y, al parecer,
siempre seguro de ganar en un juego cuyas reglas ha fijado el mismo. Prefiere jugar un juego doble {en el sentido en que un agente doble sirve a dos partidos): fingir
obedecer a la regla tirnica, pero al mismo tiempo tenderle trampas proponindole casos que no sabe resolver.
La estrategia de la desconstruccin
es la artimaa que
permite hablar en el mismo.momento en el que a fin
de cuentas ya no hay nada que decir, pues el discurso
absoluto se ha realizado. sa es ia estratagema que hace
fracasar el dilema propuesto por la filosofa.
Pero ha sido necesario construir y calcular estas estratagemas. H a sido necesario, pues, que entre el momento
' ED, pg. 59.
* Ver igualmente Marges, pg. 7.
* L,a palabra francesa mailre tiene el doble sentido de macsu-o
^ amo. [N. de la T.]
182

en que el dilema impone al sujeto hablante * hablar

para la razn y el orden, y el momento en que gracias a
la trampa el Maestro fracasa y slo puede farfullar su
esencia arbitraria, ha sido necesario que entre ambos momentos gue al estratega una segunda intencin
silenciosa: en silencio, el estratega ha pensado lo que no poda
y lo que no deba decir. A saber: que lo verdadero no es
verdaderamente
verdadero (sino a menudo falso), qu la
ley no se distingue de lo arbitrario, etc. C m o le ha surgido esta segunda intencin? E n qu zona silenciosa ha
podido el rebelde, mientras finga hablar la lengua del
Maestro, tramar su complot contra el Logos? El asunto
de esta restriccin mental {en el sentido de los casuistas)
es decisivo. Lo es, en primer lugar, porque, como Derrida seala a Levinas", la nica manera de'hacer como si
se hablara chino cuando se habla a un ciudadano chino
es dirigirle la palabra en chino. E n consecuencia, en este
orden de la enunciacin la simulacin es simulacin de
simulacin (para hacer como si, hago de verdad; en consecuencia slo he fingido fingir). E n segundo lugar, aqu
se trata de fingir hablar el lenguaje del Maestro para
matarlo \ Sealemos entonces la diferencia: s el traidor
hace como s asesinara al tirano el crimen no ha tenido
lugar; pero si finge fingir mata de verdad, y tras el comediante se esconda un asesino
As, nicamente la restriccin mental marca la diferencia entre la palabra fingida y la palabra sincera. Adems hace falta que entre el sujeto hablante y su palabra pueda deslizarse una reserva mental. Adems hace
falta que pueda albergarse una segunda intencin en algn sitio al margen de cualquier lenguaje, sin enunciarla nunca. Precisamente sta es la objecin qut Derrida
le haca a Levinas; puesto que el lenguaje de la filosofa
* Ibid.
* Ibid.
' Ibid.
* En un artculo sobre Bataille, Derrida escribe: Al describir
este simulacro, lo impensable para la filosofa, su mancha ciega,
naturalmente Bataille tiene que fingir decirlo en lenguaje hegeliano (ED, pg. 378).
183

es irremediablemente hegeliano, Levinas slo podra impugnar la totalidad hegelana en silencio-,

desde cl momento en que habla contra Hegel, Levinas no
puede sino confirmar a Hegel, ya lo ha confirmado
Para que sea posible una restriccin mental en la que
pueda fomentarse el complot de la desconstruccin es
necesario que se den dos condiciones.
1. Derrida al final rechaza la idea de un pensamiento silencioso, pues lo indecible es asimismo impensable:
la reserva mental por cuanto es el lugar de un clculo
debe poder ser dicha. E l doble juego no ser nicamente
producto del desconstructor: si es posible este-doble juego hace falta que el lenguaje misino de la filosofa ya
est lleno de duplicidad (en los dos sentidos de la palabra: estado de lo que es doble y, por otra parte, hipocresa y mentira). Y , desde su primer t e xt o publicado,
la introduccin al Origen de la geometra de Husserl,
Derrida n o ha dejado de denunciar la pretensin de la
lengua filosfica al carcter unvoco. Seguramente culpable ante los ojos de la tradicin, no ha cejado en su lucha a favor del carcter equvoco
La lengua de la metafsica es doble; se puede demostrar que las palabras
siempre tienen dos sentidos irreductibles (pero, desde
luego, no opuestos). E s engaosa, pues disimula su
duplicidad reteniendo slo un nico sentido, el buen
sentido, pretendiendo de este modo ciue lo bueno solo
es bueno, que lo verdadero es completamente verdadero,
que el sentido est lleno de sentido, etc.
2.
L a segunda condicin reside en que el estratega
encuentre en algn sitio, fuera de la metafsica, la fuerza para resistir a la presin del Logos. L o que plantea,como veremos en seguida, el problema de un
empirismo
filosfico.
L a filosofa empieza con la oposicin entre el hecho
ED, pg. 276.
" OG, pgs. 104-107; cfr. ED, ]
184

 el derecho. AI menos as es para aquellos iniciados por

HusserI en la filosofa, con su reduccin eidtica. Un
liecho nadi puede probar en cuanto a la esencia, en cuanto a lo que es de derecho. L a confusin entre ambos es
cl pecado filosfico por excelencia, como Derrida le dice
enrgicamente a Lvi-Strauss ". L a palabra pecado debe subrayarse, pues Derrida no emplea inadvertidamente un trmino de connotaciones morales
E s t e pecado
se llama empirismo. El empirista no cree en la distincin
entre verdades de hecho y verdades de razar; (para hablar
como Leibniz): las pretendidas verdades de razn al
fin y al cabo son verdades de hecho, pues la razn ijltima de una verdad de razn siempre es un hecho pr'milivo. Sostiene, pues, que no hay una razn pura: el fundamento de las verdades de razn no reside en una
capacidad que tendra la razn para conocer a priori las
cosas, sino en la relacin de la razn con este' hecho primitivo y ltimo, es decir, en la experiencia que tiene de
ste. E n otras palabras, el principio fundamental no es
una identidad del tipo yo = y o , es una diferencia, puesto que es la relacin con otra cosa. P o r eso, Derrida escribe que el empirismo
es cl sieo de un pensamiento puramente heterolgico en
su origen. Pensamiento puro de una diferencia pura {...).
Decimos el sueo porque se desvanece con el da y desde
cl amanecer del lenguaje^'.
Pero respecto a qu.es tan seriamente culpable la heterologa? Aqu, encontramos la herencia husserliana, y
de manera ms general, neokantiana: la heterologa es
culpable en el. sentido en que Aristteles era considerado
culpable por los neo-kantianos por haber escrito; hay
que detenerse. La nocin misma de hecho primitivo es
la irresponsabilidad filosfica
porque el empirista no
"
^
"
'*

G, pg. 172;. cfr. Va ED. pa'g. 189.

ED, pg. 178.
.
ED, pg. 224.
Marges. pg. 7.
1.S5

puede responder de su hecho, es decir, medirlo con un

derecho an ms primitivo. El empirista se asemeja a un
brbaro que se imagina que la fuerza crea el derecho...
La distincin entre lo a priort y lo emprico debe mantenerse, pues Ja interrogacin nunca debe detenerse.
Derrida se dispone a cometer a sabiendas el pecado del
empirismo. Pero este pecado tendr que ser
irreprochable,
de lo contrario el Maestro ganara la partida contra un
mal jugador: Derrida, por su parte, pretende ser un jugador doble, malo en las intenciones pero impecable en
.sus jugadas. J'or ello, en cierta forma, permanece fiel a
la fenomenologa. sta, dice, ebe ser'atravesada,
sin
lo que se volvera a caer de este lado, en la ingenuidad
positivista
O tambin hay que radicalizarla para salvar su intencin: esta intencin se cumplira liberndola
de lo que an la retiene dentro de los lmites de una
metafsica, Ja metafsica de /a presencia
Esto es Xa
que conviene examinar ahora.

Lfl

diffrance

En su nlroductiot
a L'Origine de la gcomtric,
Derrida se pregunta acerca de la posibilidad de una fenomenologa de la historia. Los fenomenlogos franceses,
segn las citas del ltimo Husserl que haca MerleauPonty, no dudaban que en los manuscritos inditos de
Lovaina exista una doctrina semejante de manera ms o
menos latente. En esas pginas encontraran la posibilidad de pasar de las esencias inmviles al devenir y de
la soledad subjetiva a la comunidad intersubjeriva. Sin
embargo, no se pasaba de esas intencione.s vacas, como dira con razn un fenomenlogo, y esta fenmeno" G, pgs. 90 y 232.
'* VP, pg. 94.
* Por no encontrar un trmino en cstcliano apropiado, he
preferido dejarlo en francs. Es un neologismo creado por Derrida a partir del verbo diferir. Su sentido q\cda explicado en el
texto. [N. de la 7.]
186

logia de la historia, solucin a todos los estancamientos

de la doctrina, siempre quedaba para maana. Derrida
ha demostrado que siempre quedara para maana, en
otras palabras, que era imposible.
Q u sera una fenomenologa de la historia? Como
cualquier fenomenologa contestara a la pregunta, cmo es posible una verdad para ttosoros? Si la verdad es
verdaderamente la verdad, no lo es solamente para nosoros, sino para todo ser (crtica al psicologismo). Si slo fucrw para nosotros, no sera la verdad en cl sentido
que esta jialabra tiene precisamente para nosotros. La
verdadera verdad ha de ser absoluta, independiente de
cualquier punto de vista particular: si la verdad que
es para nosotros es efectivamente la verdad, entonces hay
que reconocer que somos lo absoluto ( o mejor, yo soy
la fuente absoluta). La fenomenologa de la historia
busca, pues, como toda fenomenologa, el origen de la
verdad. Ahora bien, la fenomenologa, en tanto que
es esttica, encuentra este origen en un acto que la
consciencia puede realizar en todo momento: pues llama origen (de la verdad del juicio sobre la cosa) a la
intuicin de la cosa presente en carne y hueso. Como se sabe, ste es el principio de los principios
husserliano
Si el origen es la intuicin, en todo momento puedo volver a este origen, igual que puedo ir al
origen de todas las tarjetas postales yendo al Champ-deMars. S, pero si se tratara de tarjetas postales de la ceremonia de inauguracin de la torre Eiffel nunca podra
volver a encontrar en carne y hueso, el acontecimiento
del que me hablaran todas estas reproducciones. La caracterstica de la fenomenologa histrica- es que la cosa
misma es el hecho primero, que por definicin .slo tiene lugar una sola vez. E s t e hecho tiene lugar por lo menos una primera vez, esta primera vez de la que nos hablan los documentos. Supongamos que perdisemos estos
documentos. La torre Eiffel sera un monumento cuyos
" E. HusserI, Idees directrices pour une phnomenologie, t. I,
nm. 24 (traduccin francesa de P. Ricoeur, Gallimard, pginas 78-79).
187

orgenes nos seran desconocidos y entonces, cmo podramos decir s es es decir, era para sus constructor e s un artefacto blico, un smbolo flico o un campanario religioso? El ser ya no seria identijicable con el sentido, pues habra un ser que no existira para nosotros, a
saber, el ser de este monumento enigmtico que se presentaba lleno de sentdo ante sus constructores. Ahora bien,
esta posibilidad es \nammh\e
para un enomenhgo.
La
fenomenologa de la historia est fundada en la descripcin de lo que Husserl llama el Presente Vivo; el
pasado no puede separarse del presente (como tampoco
el futuro, p o r otra parte). Si cl pasado no estuviese siempre retenido en el presente, si el futuro no estuviese ya
esbozado en l, pasado y futuro nada seran. E s decir, que
estaran absolutamente ausentes, y ni siquiera se podra
hablar de un pasado inmemorial, de un pasado misterioso, si no existieran para nosotros las ruinas presentes de
la civilizacin desaparecida
para siempre. Pero, para que
el futuro se anuncie en el presente y cl pasado se retenga en l, es necesario que ese presente no sea solamente presente: tambin es necesario que sea al mismo
tiempo presente ya pasado y presente an por llegar:
gracias a este pasado an presente y a este futuro ya
presente, el pasado como tal ser para nosotros un presente que ya no es presente, y el futuro habr sido desde siempre y para siempre un presente que todava no ,
era presente. E s entonces cuando aparece la diferencia:
diferencia o no coincidencia del presente consigo mismo.
Aqu es necesario decidir la significacin que hay que .
dar a semejante diferencia que divide al presente: o hace que nada est nunca del tndo ausente, o hace que el
presente mismo nunca tenga lugar verdaderamente.
Como demuestra perfectamente Derrida, la contestacin de Husserl de nuevo se sita en la oposicin entre
el hecho y el derecho. De hecho, podemos encontrarnos
monumentos (presentes) cuyo sentido se nos escapa, y que
constituyen las huellas presentes de un pasado del que
. nada sabemos: no podemos decir lo que era ese pasado
cuando era el presente y se cierne la amenaza de un ser

que no es nada para nosotros. Pero de derecho, el relorno al origen siempre es posible. P o r ejemplo, incluso
si no podemos hacer coincidir el sentido para ellos y el
sentido para nosotros de la huella (para nosotros) insen^
sata, sabemos a priori que este pasado, cuando era el
presente, posea todas las propiedades del presente: este
oJro es, en consecuencia, im mismo.
Q u significa este derecho a volver a encontrar el
origen? Que la historia debe concebirse como historia
pura de! sentido
tradicin o tra-duccin del sentido a
travs del tiempo, pero nunca traicin. E n virtud de su
principio de los principios, la fenomenologa debe plantear que la historia de los hombres es sensata de cabo
a rabo, que el ruido y el furor, incluso a costa de un nmero de mediaciones tan grande como se quiera, siempre son reductibles a la apacible transmisin de la herencia del sentido de generacin en generacin. El modelo
de la historia parece ser entonces la tradicin del teorema de Tales, en la medida en que este teorema hoy tiene
aparentemente el mismo senddo para nosotros que para
Tales en otros tiempos. L a historia es unvoca de derecho,
incluso si no es posible de hecho la recoleccin ntegra
del sentido: esta identidad entre el ser (implicando aqu
haberlo sido) y el sentido nunca est dada- hoy, sino en
cl infinito. Aqu volvemos a encontrar las tareas infinitas y las teologas interminables gratas a los neo-kantianos. De derecho, la fenomenologa de la historia es una filosofa que ensea el camino seguido por lo absoluto (el
Ego, fuente del sentido) hacia un telos situado en el
infinito que HusserI llama unas veces Dios y otras el
Lugos, y del que dice que es Ja Idea en el sentido kantiano de una sociedad perfecta
E n otras palabras, el
sentido de la historia universal consistira en tender a
un estado final e ideal (que, sealmoslo, retrocede a medida que se progresa hacia l): estado de la humanidad
'8 OG, pg. 107.
" Solamente de derecho, pues de hecho la fenomenologa no
llega, a convertirse en esta filosofa por no poder fundamentarla
en la intuicin de este telos de carne y hueso.

189

que hace pensar en una suerte de perpetuo congreso de

matemticos. E s t a narracin de ]a historia, como se ve,
no puede estar ms acorde con ia ontoteologa de los
tiempos modernos.
Si lo verdadero es idntico a lo verdadero para mi, yo
tengo que ser el Dios cartesiano, creador de las verdades
eternas, como pretende Sartre, y acaso tambin Husserl. D e lo contrario, este verdadero slo es un valor o un punto de vista, una perspectiva. Para que
la identificacin entre el ser y el sentido no entrae la
degradacin del fenmeno a simple.apariencia, hace falta
que yo sea Dios. De todas maneras, esta divinidad se remite indefinidamente a maana. Sabemos de
antemano
que el hecho nunca coincidir con cl derecho. E n consecuencia, nada nos autoriza a hacer como si lo equvoco
fuese un momento destinado a abolirse en un triunfo final del sentido unvoco. Hay una diferencia originaria
entre el hecho y cl derecho, o entre el ser y el sentido*'.
E s t diferencia originaria, Derrida la designar ms tarde
como diffrance, palabra por la que hay que entender los
dos senddos del verbo diferir, que, sin duda, significa
no ser idntico (se dir, por cjemplu. que el presente
difiere de s mismo), pero tambin dejar-para ms adelante (y se dir entonces que cl presente siempre es un
presente diferido,
que, de todas maneras, .ser maana
Cuando sea un presente plenamente presente). Esta diffrance es la que produce, entre otros efectos, la historia.
Hay historia porque desde el origen cl presente est como
en retraso respecto a s mismo.

E retraso

originario

E l concepto de un retraso originario es paradjico,

pero necesario. S no hubiera una diffrance desde e origen (cada vez que hay origen), desde la primera vez,
la primera vez no sera la primera vez, pues no estara
^ Ver la nota de Derrida, OG, pg. 28.
' OG, pg. 171.
190

seguida por una segunda vez; y si la primera vez

fuese la nica vez, no sera el origen de nada en absoluto. De una manera sin duda algo dialctica, pero
en absoluto abusiva, hay que decir que el primero n o es
cl primero si no hay luego un segundo. E n consecuencia, el segundo no es solamente lo que viene despus del
primero, como un rezagado, sino lo que permite al primero ser el primero. As, el primero nunca llega a ser el
primero solamente con sus fuenas, por sus propios medios; hace falta que cl segundo lo ayude con toda la
fuerza de su retraso. El primero es el primero gracias al
segundo. La segunda vez tiene, pues, una especie de
prioridad con respecto a la primera vez: est presente,
desde la primera vez, como la condicin previa de la
prioridad de la primera vez (naturalmente, sin ser ella
misma una primera vez ms primitiva, de lo cual se deduce que la primera vez en realidad es la tercera vez).
Hay que concebir el origen como el ensayo * de un
estreno, en el sentido teatral de estas palabras: reproduccin de la primera representacin en pblico, previa
a esta representacin. De este modo, es cl no-origen lo
originario ^. En el origen, o si se prefiere en cl principio (in principio),
ya no hay identidad apacible mediante la que lo primitivo sera nicamente primitivo. Si
en cl origen slo hubiera identidad simple, nada saldra
de este origen.
En el comienzo la repeticin. E n e! comienzo la representacin ^: y, en consecuencia, ni siquiera hay
re presen acin, ya que la presentacin
(cuyo recuerdo es
esta representacin) nunca ha tenido lugar. E l original
ya constituye una copia. En ello tenemos como un principio del no-prjncpo, mediante el cual Derrida desconstruye cl principio de los principios husserliano, al
descansar ste ltimo en la posibilidad de distinguir sem* I-os trminos ensayo y repeticin corresponden a los dos sentidos de la palabra francesa rplition, utilizada en ambos casos
en cl originaf. [N. de a T.]
^ ED. pg. 303.
-1 VP, pgs. 50 y 64.
191

pre entre lo original (la intuicin, llamada donadora ori

ginaria de la cosa misma de carne y hueso) y lo derivado
(intenciones de la consciencia no, colmadas por una intui
cin). Orra versin de este mismo principio del noprincipio sera: E n el comienzo, el signo. E l signo, y
no la cosa (referente) de la que este signo debe ser signo.
Derrida ha dado a esta versin semiolgica un desarrollo
particular por diversas razones, entre las cuales, sin duda,
no es la menos importante la de arruinar todas las preten
siones de la semiologa, en ese momento muy extendida,
haciendo desaparecer la posibilidad de aislar signo v
referente. Hay dos vas de acceso a esta versin se
miolgica. Una es la radicalizacin directa de la fenome
nologa. T>cmostraT\o frente a HusserI que la conciencia
nunca es. anterior al lenguaje, se deduce que ste no
puede considerarse como la expresin (representacin)
de una vivencia silenciosa (presentacin originaria).
E s t e es cl CQUiino seguido en La voz y cl fenmeno
La '
otra va de acceso a la prioridad del signo es un examen
de la escritura. Toda una tradicin subordina la escritura
a la palabra; pot" ejemplo; se escribe u n a ' c a r t a a u n a - pcrsona ausente, o tambin se lee un testament despus
de su propia desaparicin. La escritura servira entonces
para significar en ausencia del destinatirio o del locutor,
mientras que se hablara en presencia del destinatario.
P o r eso se define la escritura c o m o signo de signo:
el signo grfico es el signo del signo oral h a c e las ve
ces de ste, lo sustituye durante su ausencia, mientras
que cl signo oral es el signo de la cosa. La escritura cum
ple una funcin de suplencia:
La escritura es cl suplemento por excelencia, puesto que
indica cl lugar en el que el suplemento se da como su
plemento de suplemento, signo de signo, haciendo las veces
de una palabra ya significante
Pero si se pudiera demostrar, como intenta Derrida en
su ensayo De la
gramalologa:
Vase un esbozo del argumento en Marges, pa'gs. 16-17.
" G. pg. 398.
192

1:
P o r una parte, que la subordinacin de la escritura a la palabra es un prejuicio, que n siquiera sc verifica
en el caso particular de la escritura llamada fontica (an
siendo el caso ms favorable a esta hiptesis).
2. P o r otra, que la definicin del signo grfico en
realidad es la definicin de todo signo (que todo signo
es un signifcame
cuyo significado es otro significante, .
y nunca la cosa misma, tal como aparece ante la vista,
presente ante nosotros en persona, de carne y hueso);
en ese caso el principio del no principio derridiano
habra vencido al principio de los principios husserliano.
Llegamos entonces a una tesis de aspecto pasablemente
diaictico:
Lo mismo slo es lo mismo fingiendo ser lo otro^'.
De ah nuestra pregunta, el ms all de la lgica de la
identidad^', es un ms all dialctico o un ms all de
la dialctica? P e r o . n u e s t t a p r e g u n t a - c s - t a m b i n - l a que
Derrida se hace a s mismo; el ms all de la dialctica
no es inevitablemente un ms all dialctico?
Derrida admite una proximidad entre lo que Ilajua la
lgica del suplemento en el origen no existe lo originario, sino un suplemento que hace as veces de algo
originario conrinuamnte evanescente- y la dialctica
Y, en efecto, no consiste esta lgica, por decirlo en lenguaje kantiano, en someter lo incondici/iado
a una con.
dicin, a saber, la de su diferencia con lo condicionado?
.No obliga a establecer la diferencia en la identidad, lo
relativo en lo absoluto, el devenir en lo eterno, el trabajo de lo negarivo en la plenitud de lo infinito, etctera? Pues esta lgica del suplemento muestra que asimilamos de buen grado cl suplemento (cualquier suplemento) a un extra que se' aadira a una totalidad
' VP, pjg. 95.
" ED, pg. 302; G. pg. 90.
* Marges, pg. 15.
193

integral. E n definitiva, habra un todo ya completo

y, fuera de ese todo, el suplemento. P e r o s as fuera,
el suplemento nada sera; segn la hiptesis todo estara ya en el todo. Si el suplemento es ms algo que
nada, traiciona la carencia absoluta; un todo que tolera
que se le aada un suplemento reconoce que le faltaba
algo dentro. El suplemento de fuera hace las veces de la
parte del todo ausente dentro; como el todo no llega a
ser todo, para suplir su totalidad evanescente, es necesario aadirle un suplemento fuera. P o r eso la lgica del
-suplemento .
preicnde que el fuera est dentro, que lo otro
cia se aadan como un ms que reemplaza a
que lo que se aade a algo ocupa cl lugar de
esa cosa, que la falta en tanto que fuera del
est dentro del dentro, etc. ^.

y Ja carenun menos,
la falta de
dentro, ya

De una manera an ms general, lo presente slo es

presente a condicin de referirse a lo ausente para distinguirse de l (a un ausente que es cl pasado o el futuro).
Segn Dertida, la metafsica constituira el gesto de borrar esta marca distintiva, esta huella de lo ausente por
la que cl presente es el presente. Se observa entonces que
la huella significa normalmente cl signo presente de una
cosa ausente, signo que esto ausente ha dejado tras su
paso por los Jugares donde ha estado presente; pero si
todo presente lleva la huella de algo ausente que lo delimita {y en este sentdo lo constituye, lo produce,
le permite ser Jo que es), hay que pensar paradjicamente en una huella originaria, es decir, una huella presente de un pasado que nunca ha tenido lugar: un pasado absoluto
A qu distancia se mantiene Derrida de Hegel? Por
qu la diffrance no se reduce a la identidad dialctica
G, pg. 308.
'
* G, pg. 97 (vase tambin Frcud ct la sccne de l'criture,
en ED, pgs. 293 y ss.; aqu encontramos el pasado original
de Merleau-Pontj').
194

hegeliana? C o m o vemos, esta pregunta reproduce la anterior: si es cierto que el lenguaje de la metafsica es hegeliano, d e dnde saca Derrida cl pensamiento de, un
ms all del saber absoluto?
Et mismo Derrida habla de un desplazamiento a la
vez nfimo y radical
Admite asimismo que el debate
con Hegel es infinito, interminable**. La partida que
juega Derrida contra el maestro-filsofo durar eternamente. P e t o c m o podra ganar ia desconstruccin en
esc juego donde las victorias sobre el maestro se inscriben inmediatamente en la columna de las derrotas del
discpulo (toda victoria en el juego del Maestro es una
victoria de Maestro del
juego)?
Derrida habla de un debate
entre la filosofa, que siempre es filosofa de la presencia,
y un pensamiento de la no presencia, que no es forzosamente su contrario, ni necesariamente una meditacin de
la ausencin negativa, o lo que es igual, una teora de la
no presencia como incnscrcntc
Este pensamieto
de a no presencia (ni teologa negativa,
ni filosofa de la voluntad anterior a la representacin) al menos es otro pensamiento distinto. E s , j)ucs,
legtimo preguntar cmo aparece aqu para entablar un
debate con toda la filosofa. Derrida escribe: la filosofa
s siempre. No escribe: ha sido siempre (lo que podra
remitir a una encuesta histrica, es decir, emprica). El
siempre tambin vale para los libros de filosofa que no
hemos ledo, para los que an no se han escrito, etc. Pero
c m o saberlo? A esto Derrida contestar, c o m o fenomcnlogo, que se trata de una necesidad eidtica: la filosofa siempre ser pensamiento de la presencia, porque no
puede ser de otra manera. El pensamiento es tan imposible sin un privilegio atribuido a lo presente sobre lo

Afarcei, .pg. 15!

ED. pg. 371.
VP. pg. 70.
195

ausente (presente-pasado, presente-futuro) como el color

sin la superficie o el valle sin la montaa.
Cmo se hubiera podido pensar cl ser y el tiempo de
otra manera sino a partir del presente, en la forma del
presenre, es decir, de un determinado ehora en general,
del que i>or definicin ninguna experiencia podr deshacerse nunca? La experiencia del pensamiento y el pensamiento de la experiencia siempre tratan nicamente de la
presencia^.
Ninguna experiencia permitir niinca pensar fuera del
privilegio del presente, pues la experiencia siempre constituye Ta prueba, vivida en el presente, de una-presencia
(aunque sea la presencia de una ausencia, conio cuando
se habla de la experiencia del exilio o de la muerte). Di-,
cho sea de paso, por eso Derrida ai final rechazar ese
empirismo filosfico que llega a evocar.
P e r o hay que decir ningn pensamiento, puede rechazar el privilegio del presente?, ningn pensamiento filosjico? Y a que en el texto que he citado antes del precedente Derrida opona filosofa a pensamiento de la
no presencia, es necesario que exista un pensamiento
fuera del privilegio del presente; en consecuencia, una
experiencia
de este otro pensamiento y un
pensamiento
de esta otra experiencia. P o r que' a partir de ese momento Derrida rechaza el empirismo? Porque nunca hace
referencia a una experiencia particular que invalidara una
proposicin general. Para e'l no se trata de refutar e
principi de identidad invocando tal o cual caso de .
diffrence. Oponerse por las vas del silogismo Baroco
( T o d a filosofa piensa la presencia, Cualquier pensamiento piensa la ausencia, e t c . ) d i r a , siempre supone denunciar la falsa identidad de lo que se presenta
Ante nosotros Uevnndo por identidad reconocida la identidad; es decir, que demostrando en este determinado
caso cmo la pretendida identidad ocultaba una diferencia, se acta en favor de una identidad superior, de una
Margas, pg. -II.

identidad ms elevada, de lo que se deduce que hay que

situarla en otro lugar distinto a aquel en el que la tradi
cin se imaginaba encontrarla. Derrida vuelve, si puede
expresarse as, a una experiencia general. L o requiere la
experiencia del texto general. T o d o texto es un texto do
ble, siempre hay dos textos en uno:
Dos textos, dos manos, dos miradas, dos audiciones. Jun
tos a la vez y separadamente'^.
El primero de estos dos textos en uno es el nico
que retiene la iiiterpretacin clsica: est escrito con la
autoridad de la presencia y en favor del sentido, de la ra
zn, de la verdad. E n l cualquier negacin es afirmacin
superior: si denuncio determinada sinrazn de la razn,
solamente niego el negativo de la razn, un defecto de
la razn en la razn. E l segundo texto o t r o y, sin em
bargo, el mismo es aquel que la lectura clsica nunca
descifra. N o obstante, el primer t e x t o , el que sta acep
ta leer, comporta fisuras o huellas que remiten al segun
do t e x t o " . El punto importante llega ahora: entre am
bos textos no es posible sntesis ni fusin en uno slo,
pues cl segundo no es un contrario
del primero (que
podra reconciliarse con ste mediante una superacin
de su diferencia *, sino su semejante ligeramente
des
jasado. L a lectura del texto general exige, pues, una
doble ciencia^'': sta saca a la luz la duplicidad del texto,
cualquiera que ste sea.
Tenemos entonces la contestacin a la pregunta hecha
antes. El pensamiento de la no presencia con el que la
Metafsica polemiza no es para esta lrima un peiisamien1 0 distinto a ella, como lo seran una tradicin extranjera,
una sabidura oriental, un retorno al mito, etc. E s ella
" Marges, pg. 75.
^ Marges, pgs. 76-77.
* El trmino francs en el texto no es diffrence, sino diffrend,
que quiere decir diferencia en el sentido de Uiigo. [N. de la T.]
" La double sdance, en La dissmination, Senil, 1972.
197

misma en tanto que otra. Toda metafsica, al ser doble,

constituye su propio simulacro. E n t r e e! texto de Platn
y \ mismo, entre el de Hegel y mismo, se cruza un
veto a penas perceptible " que separa ai platonismo de
s mismo, al hegelianismo de s mismo. Basta entonces
con un ligero desplazamiento, con un pequeo juego en
la lectura del texto para hacer caer al primero en el segundo, a la sabidura del primero en la comedia del segundo. En metafsica, ral como nos la representamos convenci na hnen te, desdoblaba cl mundo: lo sensible y lo
inteligible, el cuerpo y el espritu, etc. El empirismo filosfico, mediante una protesta igualmente clsica, inverta este platonismo: sostena que lo inteligible emana de lo sensible, que e pensamiento es una facultad de!
cuerpo, etc. L a doble ciencia. Mediante una operacin
indita, la doble ciencia de Derrida desdobla el mismo
texto metafsco. La duplicidad del texto es lo que hace
posible la transgresin o el exceso del texto manifiesto, respecto texto latente (para hacer uso por aproximacin de una analoga con la teora freudiana del
sueo). As, la transgresin en cierto modo est literalmente justificada (lo que, por otra parte, es muy raro
en una transgresin). E ) nico crimen que autoriza, e incluso recomienda la tica, es el tiranicidio.
L a desconstruccin derrdana es un tiranicidio (acto serio, justificado por obligaciones superiores, por razones ms
elevadas) o es un juego? Es lo uno y lo o t r o y ni lo
uno ni o o t r o . Es imposible decidirlo. En un sistema
formal dado no se puede decidir acerca de una proposicin
que no es ni verdadera ni falsa respecto a ese sistema de
axiomas. P o r analoga, Derrida habla de palabras acerca
de las que no se puede decidir: son trminos cuyo doble
sentido no se puede controlar, Y la acentuacin de estas
palabras, ptmtos excesivos del texto metafsico, es la que
saca a ia luz el segundo texto, simulacro del primero.
La identidad (en cl sentido de una imposibilidad de zanjar, de discernir) entre el bien y el mal, entre la presen 7d.. pg. 235.
198

cia y la ausencia, entre la vida y la muerte, aparece en la

palabra pharmakou del texto p l a t n i c o e n la palabra
suplemento del texto de Rousseau
en la palabra hymen
del texto de Mallarm*', etc. Y lo que es ms, el bymen de Mallarm, a su vez, es indiscernible de la identidad
hegeliana: es su simulacro. Pues hymen designa a la vez
la boda y la pared vaginal de la joven virgen. H a y hymen
(virginidad) cuando no hay hymen (copulacin), y ya no
liay hymen (virginidad) cuando hay hymen (boda). El
hymen es tanto la diferencia (entre cl dentro y cl fuera
de la virgen, entre el deseo y la satisfaccin) como la
abolicin de la diferencia. E s la abolicin de la diferencia entre la diferencia y la no diferencia
AJiora
bien, la identidad entre Ja diferencia y la no diferencia
es indiscernible de la identidad (planteada por H c g e l ) entre la identidad y la no identidad. Nadie puede decir si la
identidad dialctica y la diferencia son o no lo mismo.
Ya no puede decidirlo ningn maestro. E n este juego
donde quien pierde gana
si se dice identidad esta
SC transforma inmediatamente en diferencia, y si sealamos una diferencia, esta se mctamorfosea en identidad.
De tal modo que al final la victoria de Hcgel tampoco
se puede distinguir de su derrota. No se puede decidir
el desenlace del juego. Su victoria es su derrota. Pero su
derrota es su victoria. La partida ser interminable.

Bisc/ueda de un empirismo

trascendental

Giles Deleuze ante todo es un post-kantiano. Piensa

segn la Dialctica trascendental
de Kant, donde son cricdas las ideas del alma, del mundo y de Dios. Ninguna
experiencia puede justificar la afirmacin de un yo su.-;" Vcasc La pharmacie de Platn (recogido en La Dissm
r.miu'i).
" Vase la segunda parte de la Crammatologie.
" Vase La double sance.
La DisminaCion, pg. 237.
" Marges, pg. 21.
199

tancial idntico, de una lotalidad de. las cosas y de una

causa primera de esta totalidad. A veces se considera
que los filsofos a los que normalmente se reserva ei
nombre de post-kantianos (de Fchte a Hegel) se han
apresurado a restaurar la Metafsica por un momento
tambaleflda por Ja crtica kantiana. E s t o es tambin la opinin de Delcuze, para quien esta restauracin tiene nombre dialctico. E n manos de los nco-begelianos (Feucrbacb, M a r x ) la dialctica de los post-kantianos concluye,
como se sabe, con la divinizacin del hambre. E s t e ltim o se rcapropia Jas riquezas qu hasta entonces Je haba
atribuido a Dios. Deleuze objeta:
AI recuperar la religin dejamos de ser iiombres religiosos? Haciendo de la teologa una antropologa, poniendo al hombre en el lugar de Dios supi-immos lo esencial,
es decir, el lugar?",
Deleuze insiste de buen grado en la direccin crtica
de la filosofa:
La filosofa como crtica dice lo ma's positivo de sf misma: propsito de_descngao".
P e r o no son muy numerosas las filosofas autnticamente
crticas. Las obras maestras de la filosofa estn al servicio, del orden, es decir, fijan los Jugares, ponen las cosas
en fila, se dedican a repartir propiedades entre supuestos,
atribuios entre los sujetos. Para establecer una jerarqua
apelan a un primer Principio no hipottico: el rango de
cada uno est en funcin de la distancia que le separa
de este principio. Plantean, pues, cada una a su manera,
que lo uno precede a lo mltiple. Son escasos los filsofos
que u\vnnt!iayim^ i b r j o n ^ - i W Se trt^Cfs m-arq-a-Ts (A-?
ausencia de cualquier arch no hipottica): distribucin
que Deleuze llama nmada
y en la que ya no se
*' NPh, pg:O." NPh, pg. 121.
DR. pg. 54.
200

trata de repartir el conjunto de lo existente entre las cosas (de fij^r en cada una su identidad como dominio exclusivo), sino de describir la maneta en que las cosas se
dispersan
la extensin de un ser unvoco y no repartido
igual que una tribu nmada se reparte en un
territorio sin dividirlo entre los individuos; cada uno
toma para s tanto como puede y slo topa con su lmite
en el punto en el que no puede extenderse ms. Ningn
principio sijprcmo, ningn fundamento, ninguna instancia
central gobiernan esta distribucin de esencia y hasta de
'delirio'
Vemos que, incluso si la filosofa es esencialmente desengao, I Q S filsofos a menudo slo hacen falsas crticas
y defienden el orden, las autoridades, las instituciones,
las buenas costumbres, todo aquello en lo que cree el
hombre co(-riente, ta filosofa verdaderamente crtica es
escasa, y segn Deleuze corresponde a la tradicin que se
denomina -^naturalista (en el sentido de una hostilidad
hacia todo lo sobrenatural): Lucrecio, Spinoza y Nietzsche son sus figuras seeras.
L a distribucin sedentaria es el pensamiento del mundo clsico (mundo al que an pertenece la rebelin
romntica).--Belouze llama a-este-pensamiento filosofa
de la representacin. Est sometida a la autoridad del
principio d^ identidad, cuyo sello encontramos en el prefijo reiterativo R E - de la palabra representacin **: todo
presente debe ser re-presentado, a fin de ser re-encontrado
como lo mismo; de esta filosofa se desprende que lo
desconocido slo es un conocido an no reconocido, que
aprender e^ acordarse, encontrar es volver a encontrar,
salir es volver, e t c . P o r cUo lo que escapa a este racionasmo es la diferencia como tal. La diferencia entre
.',trr.''AV } ' reencarrrar es k dsCanda que separa a una
experiencia de su reiteracin. D e ah el problema de la
repeticin:
cuanto ms perfecta es una repeticin (como
*^ Ibd: Sin duda, hay que entender: la extensin del concepto,
unvoco come, todos los conceptos, del ser.
" Ibid.
" DR, pg. 79.
201

en cl caso de los gemelos, o el de los objetos producidos

en serie) menos puede decir el i\soo racionalista dnde
est la diferencia. P o r eso los fenmenos de repecin
son una va de acceso privilegiada para una comprensin
ms autentica de la diferencia, ya que presentan el ejem
plo de una diferencia indiscutible, pero aparentemente
inconveniente. Debemos, pues, dejar de definir la repe
ticin como el retorno de lo mismo, comc la reiteracin
de lo idntico: muy al contrario, es la produccin (en los
dos sentidos de la palabra: dar existencia y exhibir) de
la diferencia.
Deleuze denuncia esta confusin entre el concepto de
la diferencia y una diferencia simplemente concep
tual
L a diferencia conceptual es una diferencia en el
seno de la identidad; por ejemplo, una diferencia espec
fica en una identidad genrica. Pero el concepto de di
ferencia debera permitir pensar, no slo la diferencia en
ia identidad, sino la diferencia entre la identidad y la no
identidad. Ahora entendemos por que la diferencia pue
de definirse como el ser de lo sensible
Como escribe
Kant, el concepto es la representacin de lo que hay de
idntico en varias representaciones, que de nuevo pueden
ser a su vez conceptos (representaciones generales) o re
presentaciones singulares (intuiciones). L a diferencia ms
autntica no es la que se puede encontrar entre dos con
ceptos (es decir, entre dos identidades), sino la que obHga
al pensamiento a introducir diferencia en sus identidades,
particularidad en sus representaciones generales, precisin
en sus conceptos. La verdadera diferencia es a diferencia
que hay entre el concepto y la intuicin, entre lo inteligi
ble y lo sensible, entre lo lgico y lo esttico. Kant ha
propuesto, pues, una filosofa de la diferencia como la
que quiere Deleuze en su Esttica trascendental,
en la
medida en que se puede encontrar en ^eUa una teora de
lo sensible, entendido como diversidad (Jo diverso a

" DR, pg. 11.

" DR, pg. 80.
202

priori, objeto de las intuiciones puras). D e todas mane

ras, Kant n o . h a llegado bastante lejos. H a dado cuenta
de la diversidad a priori, es dccr, solamente de lo que
es comn a todas las intuiciones (la forma temporal).
.Kant ha obtenido una ideitidad no conceptual, pero an
no ha logrado una diferencia no conceptual. L a teora de
lo sensible a priori abarca por definicin toda experiencia
posible; toda experiencia cualquiera que sea tendr lugar
en un aqu y un aflora. P e r o la Esttica trascendental
no
da cuenta de la experiencia real en su diferencia con la
experiencia sencillamente posible'^. N o dice nada de la
diferencia que hay entre lo que sabemos de antemano del
fenmeno, incluso antes de que cl objeto se haya presen
tado, y lo que debemos aprender de l a posteriori,
lo
que de ninguna manera podamos prever, anticipar o
juzgar a priort. Habla de ese saber que siempre tenemos
que poseer de antemano para tener una experiencia y que
re-encontraremos
en esta experiencia, no habla de la di
ferencia entre esta re-presentacn dada de antemano,
reencontrada luego, y la presentacin propiamente dicha.
Sin duda, aqu reside la profundidad de la pregunta empi
rista; lo que hay de emprico en una experiencia es eviden
temente lo a posteriori,
lo que llamamos lo dado
La
teora de la experiencia es incompleta en tanto que no
ha tratado sino laa condiciones a priori de la experiencia.
Segn Deleuze, la filosofa ser dialctica o empirista se
gn que la diferencia entre el concepto y la intuicin (en
el sentido kantiano de relacin con lo existente en sin
gular) se considere como una diferencia conceptual o
como una diferencia no conceptual. E s cierto que la
expresin delcuziana concepto de la diferencia es en
tonces fastidiosa, pues si hay un concepto de la diferen
cia entre el concepto y la intuicin, existe un trnsito

^' DR, pg. 80; LS, pgs. 300-302; Le bergsonisme, P.U.F., 1966,
pgina 13.
La diferencia no es lo diverso. Lo diverso est dado. Pero
la diferencia es aquello por lo que lo dado est dado (DR, p
gina 286).
203

puramente lgico de lo inteligible a lo sensible, o de lo

universal a lo singular

Critica

de la

dialctica

E s ms bien Nietzsche que Kant quien lleva a cabo el

proyecto de una filosofa crtica. E n efecto, Kant se cuida
mucho de criticar la verdad (la ciencia) y el bien (la moral): reserva su crtica para la falsa ciencia (metafsica
dogmtica) y la falsa moral (heteronomia). Heredero y al
mismo tiempo adversario de Kant, Nietzsche dirige su
crtica hacia la verdadera ciencia y la verdadera moral. La .
crtica a martillazos demostrar que la ciencia como
tal el deseo de verdad tiene su origen en la moral
e n cl ideal asctico, y que la moral como tal proviene del resenumiento contra la vida.
E l sentido de la idea crtica es la liberacin de la voluntad. Si todas las verdades deben comparecer ante el
tribunal de la razn filosfica, es porque sta es legisladora, porque ejerce una soberana. P a t a Deleuze sta es
la enseanza del kantismo:
Lo primero que nos ensea la revolucin coperncana es
que somos nosotros los que mandamos^.
E n su estudio sobre Nietzsche de 1 9 6 2 , Deleuze da a la
anrigua metafsica pre-kantiana el nombre de filosofa
del ser, y a la que nace a parr de la crtica llevada a
cabo el de filosofa de la voluntad. De ello resulta que
la radicalizacin de la crtica se realiza en la palabra -valor.
E s lo que podemos leer en la primera pgina del .libro:
" A Viccho sorprendente de que Deleuze hable de concepto de
la diferencia, cuando para l la verdadera diferenda reside entre
el concepto y el no concepto, no est a margen de su obstinacin
en hablar del concepto del ser (y por querer, en consecuencia,
que.ser sea unvoco). Pues escribe: El ser es Diferencia (DR,
p g i n - 5 7 ) . . . ' . ' . ;
" La philosophie critique de Kant, P,U.F., 1963, pg. 19.
204

El proyecto mis Rcncral de Nietzsche consiste en introducir en la Iilosofa los conceptos de sentido y de valor (...). La filosofa de los valores ta! como ia instaura
y la concibe es la verdadera realizacin de la crtica, la
nica manera de realizar la crtica total.
La crtica se refiere a los valores, y hay que entender por
ellos los principios que se aplican en los juicios de valor. La crtica se pregunta por el fundamento de esos
valores, por aquello que les proporciona el valor que tienen para nosotros. Y en este punto la filosofa de los valores se convierte en genealoga, es decir, en bsqueda de los
ascendientes, a fn de establecer la nobleza o la villana de
un linaje y de su vastago. E s t a bsqueda del origen de
los valores,'ya noble, ya inferior, es indispensable, pues
debe quedar claro que no hay, y que no podra haber
valores universales comunes a todos. Q u seran valores comunes? Hara falta que valgan por s mismo.-; (y
no por su origen), o bien que valgan para nosotros (es
decir, que estn instituidos por una especie de contrato
social). O vlotcs epj s, o valores para iodos
nosplros.
P e r o , como escribe Nietzscche, el concepto de un
valor en si es tan contradictorio como el de una significacin en s. Igual que Ja significacin de un texto es
relativa a una lectura, el valor de lo que vale es relativo
a una evaluacin, es decir, a la orientacin de la voluntad
hacia una meta. Los valores, pues, no pueden ser objeti, vaiente comunes.
P e t o tampoco pueden serlo subjetivamente:
si la tomamos-en serio, la subjetividad implica la divergencia entre las consciencias 'y la imposibilidatl de un consensus
entre ellas. Las diferentes filosofas de la subjetividad
que se suceden desde Kant han intentado salvar la tmidad del mundo y la universalidad de los valores (lo bello,
lo bueno, lo verdadero) concedindose el derecho de pasar de la conciencia singular, tal como aparece, por ejemplo,'en; la primera'pgina de la Fenomenologa
del espritu (yo, aqui y ahora, en' presencia de sto), a una consciencia' universal, el yo que es un nosotros
hegeliano.
205

o tambin, de la conciencia fenomenolgica al concepto

lgico, y es verdad que s hubiera un sujeto universal,
(establecera unos valores que seran asimismo universa
les, aunque subjetivos, pues seran comunes a todos los
sujetos singulares que comulgan con este universa!. Se
dice; lodo vi mundo admite el valor de lo verdadero, .
i7a..ie prefiere el mal al bien, etc., todas las variedades
del racionalismo postulan un sentido comn, un sensus
communi, una razn idniica en iodos los seres humanos,
Pero ese todo el mundo no abarca por completo todos
los casos singulares. En el mejor de los casos, slo vale
para la mayora y siempre deja al margen a una minora.
No propone una vcrdatlcra condicin trascendental ( o
condicin subjciiva e ^a relacin con cua'iquicr objeto),
sino slo una imagen media, conformista, gregaria.,Cuan
do todo el mundo ha acordado tal o cual axioma, este
todo el mundo naturalmente pretenda representar
a
todas las personas concernidas; de todas maneras esta pre
tcnsin no era legtima, pues el singtdar no es todo el
mundo y nunca aceptar ser tratado como cualquiera.
Aqu aparece una diferencia entre el singular considerado
como un caso particular o un ejemplo del universal (Mdor es un cjcjnplar de la especie perro, Scrates de la
especie humana) y el singular considerado en su singu
laridad (Scrates en tanto que slo l es Scrates). Esta
diferencia es !a diferencia en cuanto tal, es e ser de lo
sensible: en efecto, se sita entre el concepto (hombre)
y la intuicin (Scrates). Antes he hablado de su signi
ficacin metafsica*". Tambin tiene una significacin
poltica: quiere decir que la humanidad se divide en dos,
por un lado la muchedumbre de aquellos que consienten
ser nicamente la rplica de un modelo, un caso de la

^ Vemos que la diferencia dclcuziana no pasa tanto entre la

representacin y la cosa como entre las dos facultades de la re
presentacin: cl entendimiento, facultad de Jos conceptos, y la
sensibilidad, facultad de Jas intuiciones. Esta filosofa de la difcrcncia, decididamente post-kantiana, es esencialmente una doc
trina de las facultades (sobreentendiendo; de las facultades del
sujeto).
206

ley, y por o t r o , la minora inevitablemente ai margen

en Cualquier declaracin de unanimidad de los casos
excntricos o, c o m o tambin se dice singulares (en
el sentido de poco comunes). L o s primeros son los esclavos, y los segundos los amos. La genealoga filosfica
pondr en evidencia la diferencia que separa los valores
de origen servil (la moral, la religin) de los valores de
origen noble (el arte).
Verificamos una vez ms que la relacin entre amo y
esclavo es una consianie en el pensamiento francs desde
Kojve. Este hecho puede sorprender ya que, en definitiva, la esclavitud a la quo siempre se refieren no es la
que se aboli en el siglo x i x , sino la esclavitud antigua.
E n realidad, el lugar comn a m o y esclavo entraa
una pregunta acerca del progreso histrico y acerca de
la eventual superioridad de los modernos (de teligin
cristiana) sobre los antiguos (de religin pagana). Y al
mismo tiempo sobre el origen de este progreso: la civilizacin de la que hoy gozamos es producto del trabajo
de los esclavos, mientras que los amos desempean el
papel de parsitos? O es la creacin de una minora de
hombres superiores? E n el discurso post-kojoviano asistimos a curiosos intercambios. Tan pronto la dialctica
del amo y del esclavo se carga de connotaciones marxistas: el amo es un explotador, goza sin trabajar (y su nica
justificacin ante el tribunal de la historia universal consiste en obligar a su esclavo a trabajar bajo pena de
muerte). Tan pronto tiene acentos nietzscheanos: el burgus moderno se considera c o m o un ser despreciable porque no es sino un esclavo emancipado, un liberto que ha
incriorizada al amo
E l siguiente paso consiste en sealar. Ia diferencia entre lo que proviene del esclavo y lo que proviene del
amo. Para eso hace falta encontrar un criterio, que evidentemente el estatuto poltico ya no puede proporcionar" Kojve deca, por ejemplo: El burgus no ts ni esclavo ni
amo: es al ser esclavo del capital su propio esclavo.
(Intr. Hegel, pa'g. 194).
207

Y esta bsqueda de un criterio diferencial es lo que

se propone Deleuze en su ensayo de 1 9 6 2 sobre Nietzsche
y la filosofa.
1. Fuerza y debilidad.
S e puede encontrar el criterio en los hechos? L o s valores superiores son los valores de las clases dominantes y los valores serviles ps
de las clases dominadas? Desde luego que no. Si la soberana que define al amo proviene de su fuerza, y la
servidumbre de la debilidad de la voluntad, no podemos
confundir a los fuertes con los amos del momento y con
los que dominan de hecho. Y esto por dos razones: por
una parte, los hechos no dicen sino lo que queremos hacerles decir ( N o hay hechos, slo interpretaciones); por
otra, de hecho ms bien son los dbiles los que dominan:
siempre tenemos que defender a los fuertes contra los
dbiles , pues los dbiles, unidos en un rebao gregario,
prevalecen sobre los fuertes. E l hecho de la victoria nada
prueba.
2. Fuerzas activas y fuerzas reactivas.
E l criterio no
debe buscarse aqu. Deleuze escribe: el ms dbil no es
el menos-fuer te,-pu es ^ 1..

el menos fuerte es tan fuerte coiro el fuerte si llega hasta

el final, porque la astucia, la sutileza, la espiritualidad,
incluso el encanto con los que completa su menor fuerza
precisamente pertenecen a esta fuerza y hacen que no sea
menor
Se deduce entonces que la diferencia residir entre dos
cualidades de la fuerza: una fuerza puede ser activa (noble) o reactiva (inferior). L a s fuerzas reactivas n o llegan
hasta el final, estecen de audacia, quedan separadas de
sus posibilidades.
P e r o cmo es posible que una fuerza no llegue al
cabo de sus posibilidades? Si no lo hace es porque se lo
impide un obstculo. Si no vence ese obstculo es porqiae
Citado en NPh, o-. 65.
^ NPh, pg. 69.
208

no tiene fuerza para ello. Tambin la fuerza del dbil, a

pesar de todo, es una fuerza menor, que se detiene all
donde no puede avanzar ms, es decir, menos lejos que la
fuerza del fuerte. P e r o entonces volvemos al criterio nmero 1 que se. haba descartado: sencillamente, el ms
dbil es el menos fuerte ( c o m o en las apologas brutales
de la fuerza y Jas polticas burdas de! hecho consumado).
,
3. Afirmacin
y negacin.
T a m p o c o , c! criterio debe buscarse aqu. E l dbil no ser el que quiere dbitmente el poder, no ser una especie de aborto de la voluntad, de gusanillo ontolgico que pone de manifiesto
su lamentable coiatus. El dbil ser el que,quiere poderosamente la debilidad. El dbil podr ser entonces el ms
fuerte desde el punto de vista de la eficacia, pero no dejar de ser un dbil por la orientacin negativa de su
voluntad, dirigida enteramente hacia a aniquilacin de s.
Gjalqm'era que sea la ambivalencia del sentido y de los
valores, n podemos concluir que una fuerza reactiva se
hace activa llegando al cabo de sus posibilidades. Pues
llegar basta cl final, llegar basta las ltimas consecuencias, ti^enc dos sentidos segn se afirme o se niegue, segn se firinc l' propia diferencia o se niegue lo que difiere >.
Ahora el criterio es la calidad afirmativa o negativa de
la voluntad. P o r ejemplo, la verdad vale lo que vale la
voluntad de verdad; la verdad es superior a la ilusin si
la voluntad de verdad .es ms afirmativa que la voluntad
de ilusin. L a genealoga introduce de este modo en lo
que Deleuze llama cl mtodo de dramatizacdn
mientras que la filosofa del ser preguntaba, por ejemplo,
q u es el bien?, Ia filosofa de la voluntad preguntar quin quiere el bien?; en otras palabras, la voluntad del bien (la buena voluntad) quiere el anmcato o
la disminucin de la voluntad?
Deleuze se refiere a la Genealoga

de la moral.

Nietz-

NPh, pg. 77,

" NPh, pg. 88.
209

mando exclusivamente la afirmacin, no ptodujesc una

sombra de negacin
P o r su parte, las negaciones
reactivas se manifiestan mediante afirmaciones: pero slo
se trata de un fantasma de a f i r m a c i n L a fuerza
activa tiene que negar lo negativo para afirmar lo afirmativo. La fuerza reactiva no cesa de negar, incluso cuando
aparenta afirmar y crear valores independientes. Cmo
vamos a distinguir la negacin afirmativa de la primera
de Ja negacin negaiva c Ja segunda? Y Ja
Brmacn
que afirma de la afirmacin que niega?
5- Eterno retorno.
A esta dificultad Deleuze responde con una interpretacin de la doctrina nietzscheana,
que considera casi inicitica ^, del eterno retorno. Normalmente se le da un sentido cclico a la hiptesis del
eterno retorno: los mismos estados del mundo volvern
indefinidamente, Jos mismos acontecimientos se reproducirn. Equivocadamente, explica Deleuze, pues el eterno retorno elimina a los dbiles y slo deja volver a los
fuertes. Todo lo que est desesperado por la idea de tener que volver indefinidamente es suprimido por el eterno retorno y no vuelve. Slo vuelven los fuertes que
afirman su diferencia: vuelven, pero diferentes, mientras que aquellos que niegan lo que difiere son aniquilados. Hay, pues, una especie de autodestruccin
de lo
negativo"^: expresin que evoca fastidiosamente la negacin de Ja negacin antes conenaa, pero que querra
decir lo contrario, a saber, que el no opuesto al no proviene del s, en lugar de producirlo (como en la dialctica). Adoptamos ahora el criterio de la relacin de prioridad entre el s y el no.
Si consideramos la afirmacin y la negacin'como cualidades de la voluntad de poder, vemos que no tienen una'
relacin unvoca. La negacin je opone a la afirmacin,,
pero la afirmacin difiere de la negacin'. No podemos

"

212

DR, pg. 76.

NPh, pg. 206.
NPh, pg. 78.
NPh. pg. 79.

pensar la afirmacin conso oponindose por su cucnu a

la negacin: eso sera introducir lo negativo en ella**.
La diferencia que buscamos es la que ha^ entre la diferencia y la oposicin. E l esclavo interpreta todas las
diferencias como oposiciones. El amo no ve oposicin
alguna all donde hay diferencia. E l amo est satisfecho
de ser diferente, no se siente amenazado en su satisfaccin p o r la opinin o Ja existencia de otros hombres que
no son como J . . E J cscJavo, en cambio, es fundamentalmente dependiente: de entrada, est en una relacin de
rivaUdad con los dems.
E l criterio est muy claro: por un lado, Ja nobleza de
un alma independiente, por otro, la bajeza de un espritu
celoso y envidioso. E s aplicable este criterio? Manifiestamente no.
Desde el punto de vista de la afirmacin, la negacin
. no es lo contrario de la afirmacin. E l no no se opone al
s, sino que seala una diferencia. E s decir, que la
diferencia no tiene de negativo sno la apariencia. A no
es B , no quiere decir que A es no B , que cl ser de A
es el no ser de B , que A vive por la muerte de B ; el juicio
diferencial significa tnicamente que A es otra cosa que B.
O , si se prefiere, el no B que es A no es negativo, sino,
c o m o dira Kant, indefinido o indeterminado. L a negacin es la indeterminacin y no la determinacin: hay
que rechazar el omnis deerminaio
negatio est de Spinoza
L a distincin entre dos trminos no introduce ent t c ellos ninguna oposicin.
Desde el punto de vista de la afirmacin, si la relacin
entre la afirmacin y la negacin es de diferencia (no negativa) y no de oposicin, se deduce que el amo nunca
percibe la negacin como negativa. Cuando niega al esclavo, su negacin n o se opone a la afirmacin del otro,
sino que resulta de su propia afirmacin, que es diferente
a la del otro: esta negacin afirmativa no es sino la
afirmacin de sta diferencia entre ambas afirmaciones
" NPh, pg. 216.
" DR, pg, 74.
213

schc representa de este modo las posiciones del amo y

cl esclavo: el amo dice Soy bueno, luego t eres malo,
y e! esclavo dice E r e s malo, luego yo soy bueno. La
evaluacin del amo proviene de su goce: un amo es aquel
que goza de ser quien es, que se afirma feliz y bueno
sin tener necesidad pata ello de compaiarse con los dems, ni de tener en cuenta la opinin de los dems. Precisamente esta ausencia de meditacin es lo que constituye la soberana. Desde ese punto de vista, el amo hegeliano sera un esclavo, o an mejor, correspondera a la
imagen del amo en la cabeza del esclavo, puesto que CNperimenta la necesidad de hacerse reconocer por los dems
P o r su lado, la evaluacin del esclavo es la inversin d e la del a m o . P r i m e r o , el esclavo paite de lo?,
dems y no de s: carece de fuerza pata afirmarse por s
solo, tiene que empezar por negar al otro. E s demasiado'
dbil para crear sus propos valores, da la vuelta a los
que el amo ha establecido soberanamente: los valores del
amo son malvados, luego los valores contrarios (trabajo,
democracia, filantropa) son buenos. E n segundo lugar,
el esclavo crea la moral. Transforma 'el bien y cl mal del
amo, que expresaban estados o gra'dos de poder, uno
bienaventurado y otro miserable, en bondad y maldad.
El aplogo de Nietzsche ilustra este punto: el ave de
presa que se come un cordero acta de esta manera porque corresponde a su naturaleza de ave de presa el devorar a los corderos; n o lo hace para negar cl no-yo que,
en esta ocasin,^onstituye para l el cordero._Cpn los
esclavos ocurre corad si los corderos atribuyesen el comportamiento carnvoro de sus enemigos a una voluntad
malvada, a una intencin de hacerles dao, y exigiesen
que cl guila se comporte c o m o un cordero. sta es la
sublevacin de los esclavos dentro de la moral, con el
resultado de que los esclavos consiguen persuadir a sus
amos de su culpabilidad. E s bueno el que podra comerse
al o t r o o desplumarlo y no lo hace. D e este modo, la
fuerza queda separada de sus posibilidades, despus

^ NPh, pg. U .
210

vuelta contra s misma y arrastrada a un devenir-rac, livo.

A. Afirmacin de la afirmacin y negacin de la negijcin.
P e r o entonces nos damos cuenta de que la diferencia entre cl s y e\ no a la voluntad no basta para
proporcionar cl criterio que buscamos, pues hay afirmacin y negacin tanto en el amo como en el esclavo. L o
que cambia es el.orden en el que se presentan. El resentimiento y la reactividad obtienen la afirmacin de la negacin; por ejemplo, si la moral siempre es moral del
resentimiento se debe a que constituye la afirmaciti de
un ideal, de un bien, de un ms all en el que los buenos
son recompensados y Jos malos castigados, afirmacin que
se origina en la negacin, e" el sentido de un rechazo,
de la vida en lo que de cruel e injusto tiene. La dia'clica
debe llamarse, pues, ideologa del resentimiento
ya
que plantea que la negacin de una negacin equivale a
una afirmacin.
La fiosofia en Ja que se e.vprcsa Ja voluntad soberana
era una filosofa del si. Pero, Deleuze insiste en ello, no
se trata de decir s a todo lo que e s . , M u y al contrario:
el s que no sabe decir no es la afirmacin del nihilista, porque dice s a todo lo que es n o " . Y aqu tos
perdemos: hay o no negativo?
O lo negativo slo es
una ilusin, a saber, la interpretacin por el esclavo de
la diferencia afirmativa del amo, de l afirmacin por el
amo de su diferencia? Si lo negativo no es nada, no se
t r a t a ^ ^ decirle ni s, ni no: la afirmacin j i o entraa
ninguna negacin, al revs de l o q u e exige Deleuze. Si
al contrario, la afirmacin slo es autnticamente afirmativa con la condicin de afirmar nicamente lo que
es s, lo negativo no es nada, pero cmo "podra estar Ja
superioridad de parte del que rechaza lo que es?
El genealogista aqu tiene que afinar ms su criterio:
la diferencia que hay que hacer cada vez es ms sunl.. La
afirmacin activa n o sera puramente afirmativa si, afirNPh, pgs. m y 217.
" NPh, pg. 2 U .
2U

(la del amo y la del esclavo). Pero, por la misma razn,

el amo no puede dejar de ver en la negacin del esclavo
una oposicin a su propia afirmacin. Si sospechara que
el esclavo se le opone, el amo perdera lo que constituye
su superioridad, se convertira en rival de" su inferior. El
amo no es cl amo si no ignora al esclavo en tanto que
esclavo. El amo no debe saber en ningn caso que el es
clavo es pura negacin, debe figurarse que las negaciones
serviles son afirmaciones distintas.
A la inversa, la bajeza del esclavo le impide descubrir
la nobleza del amo. El esclavo no puede saber que las
negaciones del amo son afirmaciones. Desde el punto de
vista de la negacin, la afirmacin se opone a la nega
cin. El cordero que constata que el lobo le va a comer
ignora la naturaleza afirmativa
de esta negacin de su
persona de cordero y en .ella slo ve las consecuencias
negativas para l. Igualmente, el esclavo es insensible a
lo que convierte la negacin activa en otra afirmacin
distinta; slo ve en ella una destruccin a la que debe
resistirse con todas sus fuerzas para ser. P o r eso se ima
gina que su propia negacin (del a m o ) , lejos de constituir
cl principio de sus afirmaciones (serviles), es la conse
cuencia de su negacin (por el amo). As, cl supuesto amo
que esgrime su negacin activa pretendiendo que la obtie
ne de la afirmacin de s mismo y que slo se opone
a lo negativo en el otro, no se distingue del esclavo; de
un lado y de o t r o , el razonamiento es exactamente cl
mismo.
E l criterio propuesto por Deleuze exige que la relacin
entre amo y esclavo no pueda superponerse a la rela
cin entre esclavo y amo. E n un sentido, es una relacin
de diferencia; en el otro, es una relacin de oposicin.
Pero, si esto es cierto, el criterio es completamente intil,,
pues no habr ninguna relacin entre el amo y el esclavo.
E l amo no vivir sino con amos, el esclavo no encontrar
sino esclavos. Separados el mundo del amor y el mundo
del esclavo, el amo nunca tendr que preguntarse acerca de
su ierencia respecto al esclavo, ni el esclavo acerca de su
214

oposicin respecto al amo. E l amo ni siquiera necesitara

saber reconocer a un esclavo, como el Dios de Aristteles que ignora la materia, la cual, en cambio, slo se
puede definir por su deseo de ser lo que no es: la forma.
Aiiora bien, el esclavo est presente en el mundo y en el
pensamiento del amo deleuziano. Slo que est demasiado
presente: el amo ocupa lo mejor de su tiempo en afirmar su diferencia, en distinguirse del esclavo. Igualmente, la filosofa afirmativa se define por tareas negativas:
agredir a los curas, desengaar a las poblaciones.
O tambin se dita: desde cl punto de vista de la afirmacin, la no identidad entre la diferencia y la oposicin
no es una oposicin, sino una diferencia; desde el punto
de vista de la negacin, esta misma no identidad es una
oposicin. Y la no identidad entre estas dos interpretaciones a su vez puede ser interpretada ya como una diferencia, ya c o m o una oposicin. P e r o , si as fuera, la afirmacin no debera encontrar ninguna oposicin,
slo una
diferencia, entre su perspectiva y la de la negacin; luego
a fin de cuentas para ella no habra ninguna
diferencia
entre la diferencia y la oposicin (no siendo esta ltima
sino una diferencia). Y la negacin no debera encontrar
ninguna diferencia entre cl punto de vista de la afirmacin y su propio punto de vista sobre la relacin que
hay entre sus dos puntos de vista: no hay diferencia entre la diferencia de la que habla la afirmacin y la oposicin de la que habla la negacin. Ante una y ante otra,
la no identidad entre la diferencia y la oposicin debera
aparecer como una identidad.
De manera general, el oHgen de la dificultad parece
ser el siguiente: c m o hablar de un ser -incomparable
(el ser singular o soberano) en una filosofa de los vafores,
es decir, de la comparacin universal? Evaluar significa
comparar: esto es mejor que aquello. Una filosofa de
los valores slo puede versar sobre la concurrencia de las
evaluaciones, la guerra de las interpretaciones o la rivalidad entre las visiones del mundo. E l nihilismo, atacado
pot Deleuze, del espectculo de destruccin recproca
de todos los valores saca la conclusin de que todo es
215

vlido, t o d o es igual, t o d o viene a ser lo mismo.

Y , en efecto, slo hay opiniones, puntos de vista^ interpretaciones y perspectivas. Nadie puede apoyarse en la autoridad de una verdad, ya que la verdad tambin es un valor en competencia
con otros valores. Ahom bien, esta
conclusin nihilista es peligrosa para la voluntad; corresponde a un estado deprimido del querer. Si todo es
vlido, por qu una cosa es mejor que otra? Cuando
todo es indiferente, la voluntad ya no piiede dedicarse a
ninguna tarea como cuando crea que la verdad era verdaderamente la verdad. P e r o c m o r e i n t r o d u c i r la diferencia en este mundo amenazado por la indiferencia sin
renegar p o r ello de la ensefanza de la revolucin copernicana: S o m o s nosotros los que m a n d a m o s ? . Deleuze
propone un criterio obtenido a partir de la competencia;
determinadas evaluaciones son nobles y otras inferiores;
la evaluacin noble parte de s misma, de la riqueza de
su ser, mientras que" la evaluacin inferior parte de su
indigencia respecto a la superioridad reconocida por ella
a otro que envidia. P e r o esta diferencia slo tiene sentido si es posible concebir una evaluacin, llamada noble,
-que-no-sea-una-comparacin. Soy bueno, luego t eres
malo: el amo no deduce la afirmacin de su superiorid a d de una comparacin con el esclavo, nunca entra en
competencia con l. Ahora bien, si la relacin con el otro
no est presente en esta afirmacin soberana de s, Deleuze n o debera escribir: E l amo afirma su diferencia,
sino Afirma su idenridad. P e r o , artte todo, el amo deleuziano n o debe afirmar su identidad, de lo contrario la
diferencia (entre l y cl otro) sucedera a la identidad (entre l y l mismo), es decir, que estara subordinada a
ella. Estaramos entonces en una jerarqua y no en una
anarqua, en una distribucin sedentaria de tipo platnico
y no en una distribucin nmada de tipo deleuziano.
y precisamente porque e amo deleuziano no se define p o r una identidad,, sino mediante su relacin de difefetjci Cot'l' otro- es a r r a s t r a d o ; p o r los
esclavosa
un devenir-reactivo. L a filosofa ; He la historia que
resulta de esta versin del A m o y esclavo acaba por
216

confundirse con el relato hegeliano, con la diferencia de

que todo lo que suceda para Hegel a favor del progreso ahora es interpretado como un sntoma de decadencia.
El hombre activo es se hombre guapo, joven y fuerte,
pero en su rostro se adivinan los signos discretos de una
enfermedad que an no tiene, de un contagio que slo le
alcanzar maana. Hay que defender a los fuertes contra
los dbiles, pero conocemos cl carcter desesperado d este
intento. H fuerte puede oponerse a loa dbiles, pero no
al devenir dbil que es el suyo".
E l da en que est amo tan seguro de s encuentra no
a o t r o amo (es decir a otra afirmacin que eventualmente le niega), sino a un esclavo, comprende la diferencia
entre un amo y un esclavo, entre una diferencia y una
oposicin, A partir de esc da ve claramente que lo que
niega en el esclavo no es otra afirmacin, sino la negacin de su propia afirmacin. Rechaza la negacin de s
mismo por el esclavo. E s t e descubrimiento lo debilita inmediatamente, y se.acerca el momento en cl que el amo,
al descubrir en el esclavo a su scmejane se dispone a
erfacipario. Y , en efecto, cmo-saber_al cabo de varios
encuentros entre la afirmacin y la negacin si el no que
acaba de pronunciar uno de sus adversarios precede o
sigue l s?

'1 NPh, pg. 192.

217

Ei final de los tiempos

La reciente orientacin de la discusin en Francia es

un ceclo retardado de la experiencia de mayo del 6 8 .
En cl mes de mayo de 3 9 6 8 la clase ilustrada francesa se
llev la mayor sorpresa de su vida: la revolucin de la
que tanto tiempo se haba hablado se desencadenaba sin
haber avisado a nadie; i^ero despus de todo, esta revolucin, acaso no era una revolucin... Durante ms de
veinte aos los intelectuales haban hecho grandes esfuerzos para iniciarse en el materialismo histrico, con la
esperanza de deshacerse de la ideologa pequeo-burguesa que atribuan a sus genes: lo hacan para encontrar
en esta teora de la historia, en esta forma de ptensar la
poltica, el obstculo que los mantena separados de la historia cuando sta llamaba a la puerta.

Los

pUEt'TCS

Durante los meses de mayo y uno de este ao se experiment el poder, en el sentido en que todos pudieron
observar eO el transcurso de los clebres acontecimientos sus dos cualidades opuestas: una extrema fragilidad, as como una capacidad ilimitada de resistencia a
la subversin. Fragilidad del poder porque habra bastado
219

con un jaleo estudiantil para provocar una turbulencia

general y paralizar toda una nacin. Pareca que el poder poda oponerse victoriosamente a un golpe de Estado, como cl putsch de Argel de 1 9 6 1 , pero no a un
c a r n a v a l E l poder se obedece si todos estn convencidos de que ese poder es el poder. Se puede definir tanto
como se quiera el poder por la disposicin de una panoplia de medios de control y de coercin y, sin embargo, el
poder de ese poder, y su capacidad de hacer uso de todos esos medios residen en su legitimidad, es decir, en la
opinin pblica. Pero tambin carcter invencible del poder porque parece que la ausencia prolongada de un poder
reconocido es intolerable para cl cuerpo social; cuando n
poder se muestra dbil asistimos inmediatamente a la
reconstitucin de la autoridad mediante la legitimacin
de un pretendiente cualquiera (legitimacin que un discpulo de Weber llamara carismtica). E n mayo del 6 8
los franceses haban representado, en sntesis y con disfraces prestados por las insurrecciones parisinas del siglo X I X (barricadas, logomaquia cuarenta y ochesca) cl
guin de las principales revoluciones modernas: en el primer acto el antiguo rgimen es denunciado e invitado a
desaparecer, en el acto I I todo es posible, en el acto I I I el entusiasmo decae, y se instaura un nuevo orden
ms riguroso que el jsrecedente (lo que lleva decir: La
revolucin est traicionada.) E n la filosofa el acogedo
mes de mayo del 6 8 ha suscitado las dos preguntas siguientes: por qu los poderes son tan pronto aceptados
como rechazados? Y por qu las revoluciones siempre desembocan en restauraciones del orden? A estas
preguntas el marxismo, que haba hecho las veces de pensamiento poltico para la clase intelectual, no contesta' Pronto veremos que hnbar de jaleo o de carnaval no
equivale en absoluto a considerar estos acontecimientos como
insignificantes o sin alcance poltico real. La antropologa poltica ha indicado la funcin de la,saturnal y del carnaval: imitar
cl desorden, con-el fin de saborear mejor los beneficios del orden
(cfr. Georges Balandier, Anthropdlogie politique, P.U.F,, 1967)
(traduccin espaola de Bustamante, Antropologa poltica, Barcelona, Ediciones 62, 1976)."
220

ba, ya que se negaba incluso a admitir el hecho que

las originaba. Para Althusser, por ejemplo, mayo de 1 9 6 8
significaba la huelga obrera ms poderosa de la historia
mundial (diez millones de huelguistas durant: un mes)
( . . . ) huelga precedida y duplicada por una profunda
rebclith ideolgica en los' medios estudiantiles e intelectuales pequeo-burgueses en F r a n c i a P r e c e d i d a y
tdtiplicida: las comillas que llevan estos dos adjetivos
descubren el escamoteo mediante el cual Althusser oculta con lo hasta ahora conocido de l huelga obrera lo
desconocido que se niega a conocer, es decir, la profunda
rebelin Ideolgica. Althusser quisiera persuadir al lector
de que el conflicto estaba entre el gobierno, representante
de la ciase dominante, y las organizaciones de la clase
obrera, representantes de la base. Desgraciadamente para l, el ]e:ctOT de 1 9 7 3 se acuerda de que no ocurri nada
de eso, porque ha podido ver cinco aos antes que el punto caliente de la turbulencia estaba en otro lugar, en los
centros de enseanza; el conflicto clsico, el nico que
Althusser est dispuesto a reconocer no ha sido sino la
consecuencia, seguramente sobredetcrminada, de una disensin n t r e l a s auiaridades y as poblaciones. La primera
vctima del tumulto era el hombre que profesa un saber,
que se funda en la autoridad de su competencia: el profesor Cuya palabra es un monlogo, en la medida en que slo
dcia a su oyente una posibilidad, la del dilogo; en otras
palabras, indicar s ha entendido, es decir, hacer de vez
en cuando alguna pregunta, a condicin de que esta pregunta sea pertinente. E n este universo del dilogo podemos ponerlo too en duda, a condicin de hacerlo en las
formas requeridas, con expresiones bien formadas en
,1a lengua del saber. De este modo, las formas escapan a
cualquier crtica, y con ellas aquello que protegen: la relacin de autoridad. L a riqueza de las efervescencias de
mayo del 6 8 no habr residido en as ideas emitidas
en ese momento (que no eran sino antiguallas prestadas
po'r la leyenda. insurrecciona] que sirve como mito de

' Rponxe John Lewis, p^s. 9-!0.

221

referencia a la Kepblica francesa); el inters de mayo

del 6 8 estribar en la imperlineneta
de las impugnaciones,
en el carcter inconveniente
de las crticas: ante todo,
son las formas las que han sido trastocadas.
Q u podemos oponer pertinentemente al saber? Slo
que no sabe bastante, que ignora esto o aquello. N o podemos, pues, oponernos al saber sino con el saber. E n contramos de nuevo la paradoja dialctica enunciada de
manera diversa por Bataille, Blanchot, Foucault, Derrida,
Deleuze o Lyotard: es insensato oponerse a la razn que,
al ser una forma de pensar sometida al principio de identidad, domina la lgica de la oposicin; por eso nunca
se opondrn a la razn sino razones, a la verdad, verdades, al sentido, sentido, a Scrates, Scrates, o a Hegel,
Hegel. Y ahora nos topamos con esta paradoja en el terreno poltico: no podemos oponer al poder sino otro
poder, y ste es el secreto de la pretendida traicin de
las revoluciones. C m o podran hacer frente a los poderes los carentes de poder? Sin ilud;i, la dialctica demostraba claramente que la ausencia de poder proletario
J a negatividad era el mayor de todos los poderes.
Pero ocurra que la negatividad slo llegaba a tomar
cl poder dotndose de enormes organizaciones, innegablemente positivas (como deploraba Sartre), construidas ya segn el modelo de la administracin (socialdemocracia), o ya segn el modelo del ejrcito ( P . C ) . L o
negativo no era, pues, sino lo negativo de lo positivo, lo
mismo al revs, lo semejante opuesto a lo semejante. La
crtica del logos se poda transformar en crtica del poder.
Lyotard Jo escribe en 1 9 7 3 :
Razn y poder son todo uno. Podis maquillar a la primera con dialctica o prospectiva, a pesar de ello tendris
al otro en toda su crudeza: prisiones, prohibiciones, bien
pblico, seleccin
Los trabajos de FoiJcault tras 1 9 6 8 ilustran esta nueva
orientacin. E l . autot: de .L7 palabras y las cosas ncon Derive, pg. 13.
222

trar en ella un nuevo material para sus preocupaciones

epistemolgicas. Tomar por objeto la historia reciente
de las instituciones en las que se decide la frontera que
separa lo normal de lo patolgico: los malos alumnos suspenden los exmenes escolares, los enfermos van al hospital, los criminales a Ja crcel. Foucault intentar demostrar ^ c m o e s t a s i n s l ^ ^
establecidos por
los poderes y Jugares donde se ejercen numerosos poderes, s o r H a s condiciones de posbilidad&-dfiJos. saberes
correspondientes: pedgORa, medicina, psiquiatra, crN
mnolog/a, etc. *.
P e r o , sin duda, el asunto decisivo reside en esta otra
pregunta: A qu .se debe que un poder sea respetado?
P o r qu a veces deja de serlo? L a explicacin por inters
con la que nos contentbamos hasta ahora las masas
se sublevan cuando se mueren de h a m b r e parece un
poco in.sufcentc. Toda !a historia del siglo x x es el
contracjemplo que invalida la teora dialctica, segn
ia cual la contradiccin entre las fuerzas productivas y
las relaciones de produccin produce una situacin objetivamente revolucionaria que luego lo es subjetivamente cuando las masas proletarizadas descubren que
no tienen nada que perder en un cambio de modo
de produccin. F s i c alumbramiento de la pasin revolucionaria subjetiva por las condiciones objetivas no convence a nadie, y Althusser ya tuvo que recurrir a la
sobredeterminacin. P o r eso en los aos 1 9 7 0 se intenta poner en condiciones de funcionamiento la teora
poltica de referencia (el marxismo), mediante una inyeccin de consideraciones sobre el deseo y el goce. Haba
que completar a M a r x con Freud. E s t e programa reemplaza al que se asignaba la clase intelectual en 1 9 4 6 :
completar.'a Marx con Kierkegarrd. De nuevo se trata
de enriquecer la doctrina objetiva con un complemento
subjetivo. Se conviene en que la realidad son las fuerzas
productivas, pero que estas,ltimas no pueden suscitar
Ver sobre todo Surveler el punir, Gallimard, 1975 (trflduccin espaolfi de A. Garzn, Vigilar y castigar, Madrid, Siglo X X I , 1976).
223

por s mismas Jas pasiones revolucionarias, E n 1 9 7 ] oland Barthes emita el siguiente juicio (en el que el (nosotros es igual a nosotros, los intclectualesv);
E! problema que nos planteamos es ste: crao hacer
para que los dos grandes epistenias de la modernidad, a
saber, la dialctica materialista y Ja dialctica frcudiana se
unan, se conjuguen y .produzcan una nueva relacin hu .(nana (...)? 6.
, ,
E l ndice ms claro de esta demanda general del pblico es cl xito de librera de los libros d c H e r b r t Marcuse desde el mes de junio de 1 9 6 8 y hasta cl ao siguiente.. Sin embargo, el freudomarxismo de Marcuse era
una sopa muy aguada para el apetito del lector francs,
y esto por dos razones: filosficamente, poda parecer
regresivo volver a un marxismo hegeano, pero sobre
todo, el freudismo reformado de Marcuse y no era admisible para quien haba aprendido de Lacan que el deseo no tiene nada que ver con un impulso natural, cuyo
nico obstculo sera la sociedad y. n o la misma realidad.
La asimilacin de! rechazo * con una represin social,
que est en lmbase del freudo-marxisino, apareca c o m o
una reedicin de las trivialidades del siglo x v i i : buena
naturaleza, buen salvaje, mala sociedad. Segn Lacan, el
rechazo precede a todas las represiones, y adems es lo
que las explica. E l deseo, dice, tiene su base en lo imposible, est condenado a satisfacerse nicamente en el sue o : esa s la enseanza del psicoanlisis de la que habramos obtenido una tica, aade, si nuestra poca no
estuviese tan prodigiosamente atormentada por exigencias idlicas ^ Despus de esto, comprendemos que Lacan
^ Tel Quel, nm. 47, pg. 16.
* Traduzco refoulemcnt por rechazo [trt ale/rin Verdrngimg)
y rpression pot represin (en alemn Vnlerdrckung) siguiendo
a G. Thinis y A. Lcmpereur, Diccionario general de ciencias humanas, Madrid, Ctedra, 1978, pgs. 775 y 792, respectivamente.
Laplanche y Pontalis, Diccionario de psicoanlisis, Barcelona, Labor, 1971, traducen refoulemenl por represin (pg. 390) y rpression por supresin (pg. 442). [N. de la 7'.]
" cris, pg. 852 (texto de 1964).
224

huya podido declarar a los esiudianies de la facultad (entonces rojaij.) J e Vincennes que le abucheaban en diciembre de 1 9 6 9 ; Soy antiprogresista y Aquello a lo que
ospiris comr) revolucionarios es a un A m o . 1 ^ tendris
Lacan aparccfa as ms cerca de Platn, que explica la
tirana por c] exceso de democracia, que del romanticismo
revolucionario'.
La alianzg entre M a r x y Freud, es decir, entre la poltica y el descQ exiga, pues, una condicin previa: la crtica
del lacanismo. Si El An(i-Edipo
que Deleuze publica en
1 9 7 2 , en colahoracin con el psicoanalista procedente de
la escuela lacaniana, Flix Guattari, consigue en seguida un
inmenso xito entre la o p i n i n s e debe a que cumpla
esta condicin. E s t e libro propone un anlisis poltico del
deseo: cl dcsigo puede orientarse en dos direcciones, puede afirmarse a s mismo o bien tomar por objeto el poder y el orden establecidos. E s t e anlisis en trminos de
deseo debe permitirnos contestar a lo que Dclcu/.e llama
el problem^ fundamental de la filosofa poltica y que,
. segn l, ha sido planteado por Spinoza: por qu los
iiombrcs luchan por su servidumbre
como si se tratase
de su salvacin? P o r qu el esclavo acepta vivir en esclavitud y el explotado ser explotado? L a respuesta pasa
por el deseo servil del esclavo, el deseo de represin del
explotado. Sj las masas han apoyado a Napolen, Mussolini, Hitler, Stqlin o Moo, en absoluto .se debe a que
hayan sido vctimas de ilusiones al creer que estos dictadores defendan sus intereses.

' Sacado de ln Erabacin oublicada en cl Ma^azine litlraire_,

nmero 121, febrero, 1977, pgs, 24-25.
Aqu est lo que explica la cstcrilidiid a la que se han
condenado ios partidarios de una frmula ms francesa de freudomarxismo. cuahdo parecan tener todos las bazas a su favor: cl
lacano-flithusscrismo, como se expresaba en los Cahiers pour
l'analyse (196f,.68), y en la revista Tel Quel durante su fase
cripto-comunistg (1966-70), luego durante su fase maosfa (1971* y^*": ^" nmero 306 de la revista Critique, los artIeuIo.s de
Rene Girard y Jcan-Franois Lyotard.
225

No, las masas no han sido cngafiiidns, han deseado cl

fascismo en cierto momento, en ciertas circunstancias, y
eso es Jo que Jiay que explicar, esta perversin del deseo
gregario

LJ enfermedad

finisecular

Si Deleuze ha conseguito en 1 9 7 2 lo que todo el mun

do intentaba realizar en vano l a sntesis freudo-marxista;, se debe a la adopcin de un estilo irrespetuoso en
virtud del ciial su sntesis, a fin d e . c u e n t a s , no es ni
freudiana ni marxista. Deleuze se ha dado cuenta de que
haca falta trastocar un poco cl marxismo para sacar algo
de l. El vocabulario del Anti-Bdipo
es a veces marxista,
a veces freudiano, pero cl hilo conductor es nietzscheano
de cabo a rabo.
Para un marxista, las palabras que componen los dis
cursos humanos nunca tienen la ltima palabra: hay que
reservar estos discursos en las relaciones de produccin
de manera que permita descubrir su posicin de clase.
La oposicin decisiva, pues, es la de produccin e ideolo
ga. Para un freudiano, la conciencia no es un testigo dig
no de fe; es intil preguntarle por el sentido de deter
minado gesto o determinada palabra del individuo, pues
el juego de las representaciones conscientes est ordenado
desde el exterior por un deseo inconsciente. Tenemos,
pues, una oposicin entre la consciencia y cl deseo. S
ahora traducimos estas dos crticas de la conciencia al
lenguaje de Schopenhaucr y de Netzsche, obtenemos una
economa general donde se concilian la economa politica de Marx y l economa lihidinal de Freud:
Representacin

Voluntad
Produccin' ;
" Deseo
-

226

Ideologa
Consciencia

La solucin en la que haba que pensar consista en

transferir el deseo a la infracslructura,
o en llamarlo
productivo.
E l deseo forma parte de la i n f r a e s t r u c t u r a " . Solucin absurda para un marxiste (que incluye los deseos en
la representacin ideolgica), aberrante para un freudiano
(para quien el deseo no es productivo, sino de suefos
y de fantasmas). P e r o ya no se trata realmente de las infraestructuras marxistas ni de la libido freudiana: este
deseo productivo
no es otro que la voluniad de poder
nietzscheana. Gracias a estos juegos de palabras, las fuerzas activas del libro sobre Nietzsche de 1 9 6 2 ahora pueden recibir el nombre de deseo revolucionario: cmo
iba a rechazar esto un marxista, para quien las fuerzas
productivas son, en ltima instancia, las que revolucionan el modo de produccin? Si el deseo es productivo
por ser activo, es necesario que sea revolucionario. Recordemos que a las fuerzas activas se oponan las fuerzas reactivas. Los curas, con sus ficciones engaosas,
llegaban a volver las fuerzas activas contra s mismas,.
vuelta que produca la mala conciencia, es decir, el sentimiento de culpabilidad ligado a cualquier manifestacin activa de la voluntad. Estas fuerzas reactivas ahora
sern el deseo de represin.
Reprimir el deseo, no slo en los otros, sino en uno
mismo, ser el polica de los dems y de uno mismo es o
que crea tensin, y esto no es ideologa, sino economa
y como podra rechazar un freudiano la idea de que el
hombre que se prohibe algo encuentra un goce en !a
renuncia que se impone (l, que afirmar, por ejemplo,
que quien elude cualquier relacin sexual no es sino ms
fiel a sus primeros amores incestuosos)? Y , de nuevo,
la manera de volver el deseo contra s mismo es el engao; a la cabeza de los cutas,' ahora est el psicoanalista
que intenta persuadir al deseo de su culpabilidad cdpica.

227

stas son las premisas del Anti-Edipo. E n cuanto a su

objeto, consiste en analizar la enfermedad
del siglo. E n
Nietzsche y la filosofa la historia universal se presentaba
c o m o el trnsito de una prehistoria a una posthistora.
E n t r e ambos e x t r e m o s , un proceso de domesticacin cul
tural tena que ttansformar el bruto primitivo de los or
genes en individuo soberano y legislador
en sujeto
capaz de pronunciar el somos nosotros los que manda
mos kantiano. Desgraciadamente, l historia no consegua
su objetivo. E n vez de producir el hombre superior, cada
vez ms activo y autnomo, abocaba al hombre del resen
timiento. E l hombre contemporneo era un enfermo, y su
enfermedad se amaba nihsmo. E Uittto
hombrd
al haber aniquilado todo lo que no era l
al haber
ocupado el lugar de Dios
se encontraba solo y mise
rable. A su vez este hombre deba ser aniquilado, faba
llegado el momento de pasar de la nada de voluntad (en
fermedad nihilista) a una activa voluntad de la nada, del
nihilismo activo. El Anti-Edipo
expone la misma filosofa
de la historia con su nuevo lenguaje. L a enfermedad del
siglo es la enfermedad finisecular: es la
esquizofrenia.
Una vez ms, el remedio consiste en superar la esquizofrcniafpasivajE^Ia que se trata en los hospitales) con una
esq uizdf-eni^c
La esquizofrenia como proceso es la produccin desean
te, pero tal como se da al final, como lmite de la pro
duccin social determinada en las condiciones del capita
lismo. Es nuestra enfermedad, propia de hombres mo
dernos. El final de la historio no tiene otro sentido
Encontramos de nuevo; en la pluma antihegeliana de
Deleuze, exactamente el mismo diagnstico que en las
plumas kojvanas de Bataille y Blanchot: el presente
malestar en la cultura, c o m o dicen los freudianos, es
un sntoma que cobra su sentido en Ja perspectiva de un
NPh, pg. 157.
'* NPh, pg. 188.
" NPh, pg. 200.
"= AOE, pg. 155.
,228

discurso sobre la historia universal y no, como en Freud

y sus discpulos, en Ja de una psicologa familiar.
Segn El Anti-Edipo la historia universal es un proceso
de desterritorializacin. Ahora bien, Ja desterritoriaUzacin define el movimiento esencial del capitalismo;
en consecuencia, eJ capitaJismo acaece al final de la historia, es la verdad universal de la historia ". P e r o qu
es la desterritorializacin? E s el trnsito de una codi^
ficacin a una descodificacin.
E s t e trmino de codificacin no designa aqu una operacin lingstica (construccin de un mensaje), sino la manera; en que la sociedad regula la produccin (que, c o m o recordamos comprende Ja produccin social de los marxistas y Ja produccin deseante, es decir, el deseo productivo que
Deleuze ha introducido en ella). Los dos'puntos extremos
de a historia son Ja tribu primitiva y la sociedad capitaJista. E n Ja primera todo est codificado; hay reglas,
para todos los gestos, para todas las circunstancias d la
vida, para todas las partes del cuerpo; todos los momentos de la vida son acontecimientos.sociales. E n cambio,
la sociedad capitalista inventa al individuo privado, propietario de su cuerpo, de sus rganos; que dispone libremente de su fuerza de trabajo. E l origen del capitalismo
reside as, en una descodificacin generalizada (que corresponde, como vemos, a lo que los marxistas llaman la
acumulacin primitiva: por un lado, hay descodificacin
del flujo de Jos productores, es decir, proletarzacn de
los campesinos arrancados de sus tierras; de sus terruos,
_de sus patrias y por el qtro^Jiay_cpnstudcir_d^ las
fortunas^ comerciales o financieras, y no ya
terratenientes^'
por descodificacin^'deHliCrd'las riquezas). Con este
moidnii^tQ de descodificacin que se ajodera de todo
^SesaparecUlos antiguos rituales, los ceremoniales, todas
las formas que se respetaban y se consideraban sagradas.
El capitalismo se define c o m o un sistema cnico " que
no apela a.creencia alguna, a cosa sagrada alguna para
funcionar.
" AOE, pg. 180.
AOE, pg. 267.
229

Los tres errores sobre el deseo se llaman la carencia, la

ley y cl significante {...). Transgresin, culpabilidad, castracin: son determinaciones del inconsciente, o es la
manera en que un cura ve las cosas?
E n la misma pgina, escribe: el inconsciente es rousseauniano, pues el deseo es el hombre-naturaleza. A fin
de cuentas, el conflicto fundamental reside entre este
hombre-n a turaleza, este deseante, y el estado de sociedad. St cl deseo est reprimido incluso bajo cl capitalismo que, sin embargo, proclama que todo est permitido (sobreentendiendo: para quien pueda pagar), se
debe a que es incompatible con la vida social. P o r eso
est socialmente admitido slo desfigurado, desnaturalizado, transformado, por ejemplo, en deseo edpico,
(...) y ninguna sociedad puede soportar una posicin de
deseo sin que sus estructuras de explotacin, de servidumbre y de jerarqua no se vean comprometidas
Vemos los lmites del marxismo de Deleuze... Manda
cortesmente la lucha de clases al museo: slo hay una
clase, la de los esclavos, unos dominando a otros; a esta
condicin servil scSlo escapan algunos deseantes fuera de
toda clasificacin^'.
La c o n c c p c t a - d c l e u z i a n a - c o n d u c e - a l i d e a l i s m o - j n _
absoluto. E l hombre del final de la historia debera ser
Monbr'activo, y de hecho es el hombre reactivo. E s t a
oposicin entre el hecho y,el derecho es muy poco emprica. La encontramos en l Ani-Edipo
con la distinciii
de la esquizofrenia como proceso y como entidad. D e hecho, reconoce Deleuze, los esquizofrnicos son unos desgraciados que oscilan entre la agitacin paranoica y el
abatimiento doloroso (catatonia-autismo). P e r o , dice, este
hecho nada prueba,

^ AOE, pgs. 132-133,

^ AOE, pg. 138.
AOE, pg. 303.
232

sino cl fracnso provocado por Ja represin social de una

aventura que logra, por ejemplo, el gran artista. Este ltimo franquea la pared que separa al hombre normal de
la produccin deseante**.
El loco ha fracasado, su fuerza ha sido cohibida para llegar al cabo de ella mi.sma. La experiencia del artista
sera la experiencia autentica de una fuerza activa, de
eso que Deleuze Uama ahora un <fvcrdadero deseo? E n
absoluto, pues i^e hecho tambin el artista se da de bruces
contra la pared. Y , en definitiva, la diferencia entre lo
activo y lo reactivo no est entre dos tpos de humanidad,
sino en el seno de un mismo individuo, entre los dos
polos de su deseo. Y a se oriente e! deseo hacia el polo revolucionario [que Deleuze califica como esquizoid e ) , y entonces es el deseo de huir de lo social",
es decir, las identificaciones gregarias que propone cl
grupo patria, dinero, fttbo]). Y a el deseo se oriente
hacia cl polo represivo y paranoico, y se encarne
en los poderes, las instituciones, los honores (ingresar en
la Academia Francesa, etc.). El deseo de todo individuo
oscila entre ambos polos. No podramos oponer de un
modo simple cl rebao paranoico a la minora de artistas
revolucionarios, pues encontraremos en. cada grupo (incluido el revolucionario) y en cada individuo (incluido el
artista), verdaderos deseos y deseos de ser reprimido.
E s imposible separar los delirios'esquizofrnicos y los
delirios paranoicos, pues
en todo delirio vemos coexistir ambos polos, y coincidir
fragmentos de catcxis esquizoide revolucionada con bloques de catexis paranoica reaccionaria. La oscilacin entre
ambos poos es incluso conscimtiva dc delirio^.
E s , pues, el mismo hombre quien tan pronto parece
punto de abrir ,Ia brecha, c o m o se hunde en un estado
depresivo del que sale mediante el resentimiento (que
^ AOE, pg. 434.
^ AOE, pg. 408.
2' AOE, pg. 451. .
233

' Encontramos entonces el m i s m o C ^ s c n d a ^ ^ u e antes.

Jgual que el producto de la domesticacin cultural tendra que ser el individuo soberano y, en cambio, es el
h o m b r e _ d e J a _ n e g a ^ n d a d , el capitalismo, definido por
cinismo de su dcscod i ficacin, tendra que ser la libcracin, ya que destruye
todas Jas creencias y todas Jas
prohibiciones a Jas que la humanidad se haba sometido:
ahora bien, segn Deleuze, la realidad del capitalismo es
la mayor represin de la produccin deseante conocida
en la historia. E l capitalismo, al destruir todas las adhesiones, tendra que crear las condiciones para la bienaventuranza: el nomadismo del individuo desapegado.
absoluto,
como resultado, de la desterritorializacin.
I^ero por su emancipacin de todos los flujos produce un
mundo de pesadilla y de angustia. P o r qu este fracaso
de la histora?^arque la desterritorializacin, se acom_^_
j jia^^dej^tw^peEESW?^
- H capltalis' m o empuja ms al el lmite h"acr-el~i:i'e'tiende (el
n o m a d i s m o ) , restaurando territorialidades artificiales
(creencias, formas).
Todo pasa de nuevo o vuelve: los Estados, las patrias,
las famUins
Uno de estos territorios, el que es objeto de atencin
en El Anti-Edipo
(sin duda esperando que la continuacin de este libro se dedique a o t r o s ) , es la familia. P o r
eso el psicoanalista es el sacerdote moderno:
cumple ]a siguiente funcin: hacer que sobrevivan las
creencias incluso despus de su repudiacin!, hacer que
sigan creyendo quienes ya no creen en nada!
Si planteamos, como hace Deleuze, un deseo exclusivamente positivo, el neurtico
desempea el papel de
conformista; soporta renuncias que se impone a s mismo
^^para-daptar-se^ajas-exifcncias de la vida social^ Corres" AOE, pg. 42.
^ AOE. pg. 374.
230

ponde al esclavo, a la fuerza reactiva que no Uci;a al

cabo de sus posibilidades. E l neurtico es el hombre
normal, con la condicin de aadir que el hombre normal es normalizado
por la sociedad. .Esta normalizacin
consiste en la imposicin de un punto de referencia familiar al deseo del nio; este debe ser un vo, tener una
identidad, y esta identidad se construye mediante la prueba de su rivalidad con el padre de su sexo respecto al
padre del sexo opuesto. La identidad del hombre normal
est fundada en la ficcin de una culpabilidad original de
ese va ii\cestuQSft v pavicida (o matricida).
Q u ocurre con el psictico?
Aqu Deleuze ataca de
nuevo la definicin lacaniana del deseo mediante I.T carencia (carencia de ser, dice Lacan). Segiln la doctrina
de la escuela lacaniana, el psictico es el objeto que le
falta a su madre (el falo); por eso no puede aparecer carente de nada (es decir, desear a su vez); en esta relacin
del psictico con su madre, el repudi t r m i n o que
traduce la Verwerfung (la expulsin al exterior) de la
que habla P r e u d , de lo que significa la carencia (es
decir, c! falo paterno, el hecho de que el falo deseado por
la madre sea paterno, mientras que esta niadre perversa
pretende encontrarlo en el nio), provoca el retorno de
ese significante de la carencia^' a lo real, a travs de una
experiencia horrorosa (alucinacin) en la que el psictico
se ve realmente castrado a falta de haberlo sido simblicamente (de haber sido remitido por la palabra materna
al hecho-paterno).-sta e s r s i s e - p u e d e exponer tan sucitv
lamente, la doctrina de los lacanianos sobre la psicosis.
Se reduce a lo siguiente: nos volvemos J o c o s a falta de
carecer, y el significante (la palabra) es lo que introduce entre los humanos esa carencia,'este juego ne-,
ccsario pata una relacin mesurada y para un intercambio con los dems. Deleuze rechaza todo esto:

El falo paterno es el significante de la falta;

lo tiene y el Iiijo no lo es (la hija tampoco).
231

tal. De la observacin que dice que esta verdad no

era sino la expresin de un deseo, pasa a la interpretacin que dice que el deseo que se expresaba, en esta
pretendida verdad era el deseo de verdad. Queremos
v e r . . . Pero resulta lo siguiente: si hubiera una verdad,
sta sera hegelana o, si se prefiere, marxista. Si el marxismo no es verdad, no es porque sea falso, sino porque
nada es verdad.
Sea lo que sea, la pregunta fundamet^ial pasa a sei
la del nihilismo. E l desmoronamiento de todas las
creencias ser una liberacin o una catstrofe? E l hombre moderno _ encontrar en la incredulidad motivo de
un alegre saber o de un agobio depresivo? C o m o Deleuze, Lyotard considera reaccionario o reactivo protestar
contra el estado del mundo o, si se quiere, contra el capitalismo. N o se trata en absoluto de reprochar a este
capitalismo el ser cnico, o cruel; muy al contrario, hay
que acelerar esta tendencia. El capitalismo liquida todo lo
que la humanidad crea tener por ms noble v ms santo: hay que hacer esta liquidacin an ms lquida
Pues los Buenos y Viejos Tiempos no volvern (salvo hi- .
ptesis de un eterno retorno). H e aqu cmo se puede
entender este programa de un nihilismo activo (que generalmente se ha considerado escandaloso): lo que es noble y santo deja de serlo el da en que se cree en ello
no por ingenuidad, sino pc clculo. P o r ejemplo, diremos que no tiene mucho sentido desenmascarar la
religin (o, lo que es lo mismo para Lyotard, el compromiso revolucionario) al no ser nj verdadera ni falsa; por cl contrario, esta rehgin, que era santa en un
siglo de fe se convierte en una cosa indecente tras cl si'
glo crtico, cuando los Romnticos quieren reestructurarla
por nostalgia de su niez, los Polticos para que el pueblo tenga moralidad y los Religiosos para evitar hundirse en la desesperacin. Y , de manera ms general, a partir del momento en que sabemos que la verdad no es
sino la expresin de la voluntad de verdad, no nos pode-

Des dispositifs pulsionncls, pg. 47.

236

mos ocultar que esta verdad slo traduce el recliazo

amedrentado de este mundo en tanto, que este mundo no
es un mundo verdadero (estable, ordenado, justo),.5I/vo hiptesis de un eterno retorno: y es aqu, en este punto decisivo del nuevo nietzscheanismo francs, donde Lyotard se separa de Deleuze. L a hiptesis del eterno retorno ocupa un gran espacio en la especulacin de los nietzscheanos por una razn que h a , s i d o indicada por Klossowski: esta, hiptesis, arft'e todo, quiere decir que nunca
ha habido primera vez ( n o hay origen) y que nunca habr ltima vez (no hay final de la historia). Tesis cruel
a odos de los fenomenlogos, y de la que ya hemos observado algunos efectos en las desconstrucciones de Derrida. De ah las paradojas desarrolladas con agnado por
Klossowski: no hay original, el modelo de la copia ya
constituye una copia, la copia es, pues, una copia de la
copia; no hay mscara hipcrita,
pues la cara cubierta
por esta mscara ya constituye una mscara; no hay he- ,
chos, slo interpretaciones, toda interpretacin es, pues,
la interpretacin de una interpretacin anterior; no hay
sentido propio de una palabra, slo sentidos figurados,
pues los conceptos no son sino, metforas disimuladas; no
hay versin autntica de un t e x t o , slo traducciones; no
hay verdad, slo imitaciones, parodias. Y as sucesivamente
En un artculo ritulado primero Invertir el platonismo, Deleuze ha propuesto Uatnav platonismo a la voluntad, de orden moral en el sentido de la moral del resentimiento)', d acabar con esta fuga indefinida distinguiendo
las copias buenas (las que confiesan ser slo la copia de un
modelo ausente) de las copias malas, o simulacros (las que,
consiguiendo suplantar el modelo del que son copia, sugieren que el modelo a su vez slo es una copia, una
cvisiraa cd.cit\ y la edi.cu otiginal una acgucia\". Peto
Klossowski llega mucho ms lejos. La liquidacin del
^ Ver la conferencia de Klossowski, Nietzsche, el poliiclsmo
y \a parodia (1957), cuyo texto est recogido en Un si funeste
dsir, Gallimard, 1963 (traduccin espaola de M. Armio, NI"drid, Taurus, 1980).
* Platn y cl simulacro, en Lgica del sentido.
237

DclcLizc llniia ahora paranoia)- A esta razn se debe

que l;is rcvuhiciones que provocan los deseos autnticos
siempre son, tanto en poltica como en arte, traicionadas.
Se ccli;in a perder desde el principio". Cuanto ms precisa el csquizo-ansis de Deleuze la diferencia entre el
esquizoide y el paranoico, menos puede afirmar que se
sita en uno u oiro lado. E n contradiccin con sus intenciones ms explcitas, con su proyecto empirista.
Deleuze acaba midiendo lo que se ajusta al patrn y lo que
no se ajusta, pero debera ajustarse. L o n^g^tivo, que se
trataba de expulsar, .se reintroduce, pues, en dos tiempos, como lo haba explicado Deleuze en 1 9 6 2 ^ , siguiendo a Nietzsche:
1. Se plantea un ideal que se opone punto por punto
a la realidad presente (el individuo pobcrano. es todo
lo que no es el ltimo hombre, la esquizofrenia como
proceso es lo que no es la entidad psiquitrica).
2.
En un. segundo momento, este ideal permite dirigir una acusacin al presente, culpable por no ser igual
a este ideal, culpable a su vez por no existir, por no ser
sino un ideal.

El relato

del final de a

historia

Jean-Frangois L y o t a r d ha intentado soslayar este escollo en su Economie libidinale ( 1 9 7 4 ) . El ttulo de este

libro, as como cl del compendio de artculos que lo preparaban desde 1968, Driue a partir de Marx y Freud,
indica con claridad que las premisas de Lyotard son cercanas a las de Deleuze en El
Anti-Edipo.
Para quien, como L y o t a r d , proviene de la filosofa de
la praxis e l hombre es obra de sus obras escriba
en o t r o t i e m p o y que ha militado largo tiempo en el
^ AOE, p%. 419.
^ NPh,
^ Nota sobre el marxismo, Tablcau de a philosophie coiUemporaine (Fischaber, 1956, pg. 57).

p no.-

234

grupo Socialisme oii barbarie, cl nihilismo diagnosticado

por Nietzsche enc, entre otros, el siguiente sentido: el
militante revolucionario se imagina que su lucha contra
el actual estado de cosas se basa en la verdad; dispone
de una teora revolucionaria que le ensea como una
verdad establecida que cl actual niodo de produccin y
con l toda su superestructura, estn condenados por la
contradiccin que entraa, y que el futuro de ese presente ser la catstrofe,(guerra, fascismo generalizado) si
la humanidad no toma la iniciativa de pasar a otro modo
de produccin. P e r o este militante descubre dos cosas:
1. Crea hablar en nombre de la verdad y, sin saberlo,
no expresaba sino un ideal moral; de ah el derrumbamiento de los valores revolucionarios, ahora considerados
c o m o valores religiosos (bsqueda de una salvacin de la
humanidad mediante una venganza^onta
los culpables)
y clericales (el intelectual es a las masas lo que el buen
pastor al rebao).
2. De rebote, esta nueva lucidez permite descubrir
que el socialismo, precisamente porque es un dispositivo
o una disposicin religiosa, es mucho menos revolucionario que la realidad capitalista; pues sta es cnica,
no cree en nada y destruye todas las creencias e toda la
superficie del planeta.
ha verdad que ofreca el saber de la teora revolucionaria no era sino un ideal. No era en absoluto la verdad, sino solamente la expresin de un'deseo de verdad.
Proceda de la mi^maxr?encia_en_la_verdad,que.la de la
religin".
Llegados a este punto, quisiramos poder interrumpir
un momento a Lyotard y decirle: acaso lo que estaba mal
fundado era esa verdad del militante; un deseo l e h a hecho tomar los enunciados marxistas ;por verdaderos, pero
quiz, sencillamente no eran verdad, Vaya! No nos oye,
su carrera ya le ha llevado ms lejos, prosigue con tesn
y franquea de un salto toda la distancia que separa
su desilusin de una polmica contra la verdad en cuanto
^' Economie libidinale, Le dsr nomm Marx.
235

principio de identidad, que est en la bisc de esta negacin de toda atribucin de un origen '.y ce un original,
tiene como consecuencia que las apariencias de identidad
o de regularidad con las que nos encontramos sean mscaras. Toda identidad es simulada. L o mismo siempre es
un otro que se hace pasar por lo mismo y nunca es el
mismo otro quien se oculta bajo la misma mscara; esta
mscara que reconocemos como lo mismo nunca es por
otra parte verdaderamente la misma mscara y el que
cree que es cl mismo tampoco lo es, etc. Pero, pccisamente porque ocurre eso, la doctrina del eterno retorno
no puede en absoluto proponer un principio' d.e difereti-.
cia para oponerlo al principio de identidad. La hipte-,
sis nietzscheana, explica Klossowski, es audiiz porque
opone al principio de identidad la apariencia
de-, un
principio, es decir, un falso principio que simula ser
verdadero. La doctrina del eterno retorno, dice, es la
parodia de una doctrina ^. As, cl filsofo de la diferencia es un imposory
su filosofa un engao. No sera posible, pues, asignar a esta filosofa' el desengao como
tarea.
Slo se desengaa para engaar mejor
P o r eso, la
bsqueda delcuziana de tma verdadera diferencia, la que
separara al amo del esclavo, o al deseo verdadero del
(leseo desfigurado, procede de una creencia ingcnun o
acaso fingida en las virtudes de ia crtica. La definicin
de la filosofa como critica pertenece a las Luces anteriores a 1 7 8 9 ; denunciando al cura impostor que apoya con sus mentiras al poderoso dspota, la filosofa cree
espabilar al pueblo ingenuo y devolveric su antigua virtud. Es decir, que la crtica de las autoridades ha olvidado examinar la autoridad de la crtica misma. Extiende
.ids sospechas por doquier, pevo sigue crcvcndo en la
inocencia de la crtica. E n realidad, la diferencia entre
la crtica de la impostura y esta impostura es simulada.
Y asimismo la diferencia entre la fuerza activa y la fucrUn si utiestc dsir, O.'R. 2 2 6 .
" Niclzsche et le cercle vicicux, p
238

za reactiva, pues cada una de ellas, por definicin, simula

a la otra desde siempre. L a enfermedad produce la ilusin
de tener buena salud, y la salud superior, el exceso de
vida, se anuncia con sntomas que podran ser los de la
enfermedad. Klossowski llega, pues, a escribir:
Las catstrofes modernas en un plazo ms o menos
breve, siempre s e confunden c o n la flcgrc notcin* de
un fniso profeta
En lugar de afirmar que la filosofa sea, de Platn a Hegel, un largo engao (metafsica, etc.) contra el que se
alzan valientemente, cxccpcionalmente, algunos escasos
pensadores libres, habr que decir lo contrario: la filosofa, es decir, la creencia en la verdad, no ha sido sino un
largo desengao, un largo ocaso del poder de engaar, de
fabular, de producir dioses. El propsito misterioso de
Nietzsche en El crepsculo de los dolos, segn el cual
el mundo verdadero se ha convertido en una fbula, no
significara en absoluto que ya no creemos en un mundo
suprasensible, sino, de manera ms inquietante, lo si. guente:
cl mundo se vuelve fbula, cl mundo tal cual slo es fbula; fbula sipnifica algo que se cuenta y que n o existe
uno en el relato; cl mundo algo que s e cuetMa, un
iconiccimiento contado y por t s o una interpretacin: la
religin, cl arle, la ciencia, la hisioria son otras tantas interpretaciones diversas del mundo, o, mejor, otras tantas variantes de !a fbula.
El final de la historia ahora significa que la humanidad se prepara para salir del nempo histrico para entrar de nuevo en el tiempo del mito'^. Y el eterno
retorno precisamente consiste en la salida fuera de la
historia, es decir, el olvido activo del pasado, condicin
Niclzschc cl le ccrclc vicieux, pg. 13.
" Un si funeste dsir, og. 193.
Ibid., pg. 194.
239

previa de la creacin de nuevos dioses { o , si se prefiere,

de nuevas historias, de nuevas leyendas).
Si as es, concluye Lyotard, la filosofa debe abandonar la antigua mscara que llevaba en el reino de la ver- .
dad nica ( o edad cristiana, monotesta) y vestirse con
una mscara pagana, politesta. E l traje virtuoso del crtico ya no es adecuado.
Rechaza en este plinto la tica spnozista o nietzscheana
que separa los movimientos de! ms-ser y del menos-ser,
d accin y reaccin? Sf,. cuidmonos de ver reaparecer
con esta.s dicotoim'as toda una moral y toda una poltica, con
sus sabios, sus militvntcs, sus tribunales y sus crceles.
(...) No hablemos como liberadores del deseo".
El mundo es un relato fabuloso. Y cmo se producir
la salida fuera del tiempo histrico? Durante la historia,
mientras que haba historia, el mundo no era una fbula, sino una verdad presentada ante un nico logos. Cm o volver del logos al mythos? Demostrando que incluso el logos no era sino un mythos. L a filosofa se ha
construido contra las historias y los comadreos. Platn cerraba las puertas de su ciudad a los poetas, a quienes acusaba de narrar historias sevctoras,
pero ajenas a
la verdad. Ahora habra que demostrar que tambin Platn nos cuenta historias. Que la filosofa es, asimismo,
una historia seductora. Los filsofos oponen el discurso
terico al discurso narrativo. E l primero dice: esto es lo
que ocurre siempre y en lodo lugar, en todos los sitios y
en todos los tiempos. El segundo dice: rase.una vez (y
entonces todo el mundo est seguro de que nunca ha tenido lugar). Mientras subsiste esta opo.?icin entre lo
universal y lo particular la teora dominar las mentes:
las historietas, las trovas, son consideradas como diversiones sin consecuencias.

Economie libidinale, pgs. 54-55.

240

Mi opinin es que las teoras soii relatos, pero disimulados; que no debemos dejarnos engaar por su pretensin
a ln onmitemporlidad*'.
Lyotard confa la demostracin de esta tesis a una
rehabilitacin de la lgica de la ocasin, tal como la'podemos encontrar en los sofistas griegos. Esta lgica presentara la siguiente particularidad: hara fracasar la lgica de la verdad nica y universal demostrando que esta
lgica de lo universal no es sino un caso particular de
la lgica de lo particular, del caso singular o de la ocasin nica; y, sin embargo, esta lgica de lo particular,
aunque domina y comprende la lgica de lo universal, no
sera en absoluto una lgica ms universal, ni una verdad ms
verdadera.
Si todo discur&o se considera narrativo, aquel que pretendiese obtener un discurso absoluto sera motivo de
risa, pues lo.caracterstico del relato es que:
1. ya est siempre empezado, siempre es el relato de
un relato precedente; el referente del discurso narrativo
nunca es el hecho bruto, el acontecimiento mudo, sino
ya lo narrativo, las historias, todo un zumbido de palabras que precede, provoca, acompaa y sigue el cortejo
de las guerras y de las fiestas, de los trabajos y de los
das.

y , de hecho, siempre estamos bajo el efecto de algn

relato, siempre nOs han dicho ya algo, y siempre hemos
.".sido ya dichos**.

2. nunca est acabado, pues, por principio, el narrador s dirige a un oyente, el narraiario, que luego puede
cnvrdrse en narrador, haciendo de la narracin de la
que :ha sido narratario, lo narrado de una nueva narracin.
P o r , e s o la historia nunca se acaba. O lo que es igual,
" Imtrmtians puiesMes, Galilc, 1977, pg. 28.
" Ibtd.. pg. 47.
241

un relato llega a su fin: un relato se acaba, el relato'

dialctico. Pero ya hay varias versiones de ese relato, varios relatos de este final, vatios relatos de estos relatos.
Despus de todo, el Discurso sobte la historia universal no era sino un mito poderoso. O , si se prefiere, no
era sino un mito, pero, qu fuerza hay en este mito para
haber hipnotizado durante tanto tiempo a sus narratarios!
El final de la historia no es el final del relato. Los
mltiples relatos de este final preparan un porvenir en
el que reinarn, de nuevo y por milsima primera vez,,
diversas variantes de la fbula del mundo.

Adver(encia /nai
Mi tema no comporta conclusin alguna. Sera presuntuoso sacar enseanzas de estos aos tan prximos, ya
pasados puesto que los comentamos, pero que an no
tienen para nosotros carcter de pasado. E n lo que atae
al futuro no dene mucho sentido predecirlo: todos sabe- .
mos que prometiendo un porvenir brillante a esta o a
aquella escuela, sobre todo tenemos en cuenta nuestras
propias preferencias. Sin embargo, tendra la impresin
de eludir el obstculo que me reservaba mi tema aqu,
al trmino del recorrido, si no resjwndicsc a la pregunta
formulada al principio del captulo I I L se ha interrumpido la hemorragia de subjetividad que sealaba Jean
Beaufret en 1 9 4 7 en especial durante los recientes aos,
en los que el antiliimianismo, la liquidacin de la
identidad o la desaparicin del sujeto han sido los
protagonistas? Vemos que la enfermedad ms bien se
ba agravado. E n 1 9 4 5 haba im solo sujeto, un solo soberano, cuya soberana ya era, por otro lado, vacilante.
O cl Sujeto reinaba como Monarca absoluto, con todas
as prerrogativas vinculadas al Y o = r Y o , aunque su absolutismo slo era vUdo detitro de las fronteras del
para s: soy absoluto para m, pero para m nicamente,
y tanto en s como el otro se me escapan. O cl Sujeto
tena alguna afinidad o parentesco con el en s y se esbo242

zaba entonces un acuerdo entre cl sujeto y cl objeto; pero

cuanto ms rasgos comunes descubra el para s con cl cu
s, menos ese para s era para s: el s e , ei impersonal,
cl annimo invadan esc Sujeto desde dentro.
Tras 1 9 6 0 cl sujeto soberano no es superado, como
quera Merleau-Ponty
estimulado por su ternura hacia
la naturaleza y luego por su lectura de Heidegger, sino
muliplicadti. E n lugar de ser sometido el mundo a un
nico Ego, ahora debe presentarse a una mirada de pe_3iieifi_5glllcsT cada uno vinculado a una
perspectiva.
Toda la generacin de 1 9 6 0 acaba en el
perspeciivismo.
Pero la palabra perspectiva protesta ante este uso que
se hace de ella. E s t e pcrspectivsmo del nietzschcanismo
francs tiene el siguiente sentdo: cuando los fenomenlogos arrepentidos permiten poner en duda la ecuacin
entre ser y ser para m, aceptan de buen grado sacrificar
el ser; es decir, que no estn en absoluto dispuestos a
renunciar al para m. Somos nosotros os que mandamos! El pcrspectivsmo rompe la unidad del sujeto, pero
no al sujeto mismo. H e m o s visto cmo la posicin de
un su/cia (del ego idntico a s mismo en tanto que origen de la verdad) tena como consecuencia infalible la
rivalidad de las conciencias, la guerra entre pretendientes en torno al trono del Ego absoluto. Como dice Pascal, cada uno se considera injustamente centro del mundo, El/^crspectvismS) quisiera evitar esta dialctica del
amo y c^escWcrTyo soy, luego t no eres) calmando a
los concurrentes; vuestras luchas no tienen objeto! todos queris ser el centro del mundo! Sabed qne no hay
ni centro ni mundo! Todo esto es slo un juego, un simulacro. Se echan a suertes las cartas en la fiesta de la
Epifana, pero para evitar que los convidados rian todo
cl mundo gana: fs verdad que slo se trataba de un juego para divertirse.
Como recuerda Serres, cl perspcctivismo es lo mismo
queJ.a_Jenoinenologa **. E l objeto de la geometra des-
" PP, pg. 408.
'* Le sysidme de Leibniz, I, pg, 168.
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criptiva consiste en determinar las propiedades invariantes de una figura cualquiera para toda perspectiva,
es
decir, para toda proyeccin de esta figura sobre un plano
(en el que sta aparece). Si h'acemos variar el plano de
proyeccin, la figura asimismo va a variar, pero de manera igualmente regular y conservando ciertas propiedades (llamadas de posicin): por ejemplo, un crculo se
transformar en elipse, pero, en la circunferencia de todas las secciones cnicas que se pueden obtener de este
modo, un punto B , situado entre A y C conserva este .
_Jugar intermedio. P o r definicin, el sentido del perspectivismo estriba en encontrar el orden en la variedad, lo
invariante
en el cambio, la identidad
en la diferencia.
Dice cmo, en determina"cro caso, s e ^ o d u c e determinada
apariencia.
Merleau-Ponty empleaba la palabra perspectiva en
su sentido riguroso cuando encontraba en ella la solucin
al problema planteado por la diversidad humana: el discurso irracional (mito, delirio) no es una aberracin, es;
una proyeccin de la existencia y una expresin de Ja
condicin humana.
Y aada:
Si todos los mitos son verdaderos, lo son en tanto que
pueden ser tcubicados en una fenomenologa del espritu,
que indica su funcin en la toma de conciencia, y, en definitiva, fundamentan su sentido propio en su sentido para
el filsofo".
E n consecuencia, perspectivismo equivale, efectivamente
a fenomenologa.
El nietzscheanismo francs^^de^los ltimos veinte aos
pretende entender l ^ ^ e r s p e c t i v a j e n el sentido exactamente opuesto, no p a r a T o m E r e r m variedad a un orden
y encontrar lo invariante en las "variaciones, :sino, al con- ,
tfario, para hacer del orden ua-de-las figuras de la va** PP, pgs. 338-339.
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redad. pnra ver en lo jnvnriant_ejna_ii_mp]e perspectiva ,

entre otias. LeTEzl escribe bcleiize, expresala el perspectivismo clsico obligando a esas perspectivas que constituyen ks mnadas a converger en un mismo objeto:
las mnadas son como puntos de vista sobre la misma
ciudad. El perspectivismo de Nietzsche sera distinto:
Es otra ciudad la que corresponde a coda punto de vista,
cada punto de vista es otra ciudad. (...) Y siempre otra
ciudad dentro de Ja ciudad**.
Los puntos de vista, no slo son diferentes, sino que
nicamente tienen en comn el hecho de ser diferentes.
H a y tantas ciudades como puntos de vista, y estas ciudades no se parecen, no se comunican entre ellas, estn
distanciadas unas de otras. Podra suceder que la palabra
perspectiva le juegue aqu una mala pasada a aquellos
que quieren emplearla segn su fantasa. Acaso es ella
quien va a llevarlos donde no quieren ir, antes que desviarla ellos de su sentitlu. Leemos en la Mouadologia:

As como una misma dudad, mirada desde diferenrcs Jugares, parece' completamente distinta, y est como multlpilcada en sus' perspectivas, ocurre de igualmodo que, gracias a la multitud infinita de las sustancias simples, hay como tantos diferentes universos, que, sin embargo, no son
sino las perspectivas de uno slo segn los diferentes puntos
de vista de cada Mnada ( 57).

E l nietzschesmo francs dice superar el sujeto cuando

suprime e)-objeto
(la ciudad, ese objeto comn a aquellos que la observan desde diferentes lugares). El texto, dice, no tiene referente exterior a s mismo, eJ relato
histrico no refiere ningn acontecimiento exterior al relato, la interpretacin no trata sobre ning;n hecho que
se pueda distinguir de la interpretacin, las perspectivas.
D e este modo seran .vencidos el Centro nico, el primer
Principio, la Identidad soberana.
5 LS, pg. 203; ver tambin DR. pgs. 79 y 94.
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