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Klossowski, Pierre - Nietzsche y El Circulo Vicioso PDF
Klossowski, Pierre - Nietzsche y El Circulo Vicioso PDF
y el crculo vicioso
Pierre Klossowski
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Introduccin
Tenemos aqu un libro que dar cuenta de una rara ignorancia: cmo
ceirse a hablar del pensamiento de Nietzsche sin sealar en ningn momento lo que ha sido dicho al respecto? Existe el riesgo de volver sobre
pistas ya seguidas en ms de una ocasin, sobre huellas tantas veces indicadas plantear imprudentemente cuestiones superadas y as dar muestras
de negligencia, de una falta total de escrpulos en relacin con las minuciosas exgesis emprendidas hasta hoy, para interpretar las mismas seales
como destellos de calor que un destino sigue arrojando sobre el horizonte
de nuestro siglo.
Cul es entonces nuestro propsito, si es que tenemos uno? Hagamos
de cuenta que se trata de un falso estudio. Al leer a Nietzsche en el texto, al
escucharlo hablar para nosotros mismos quiz lleguemos a or el murmullo, la respiracin, los estallidos de clera y de risa de la prosa ms insinuante
que haya dado la lengua alemana, y tambin la ms irritante. La palabra de
Nietzsche adquiere, para quien sabe escucharla, una virtud ms contundente todava, en la medida en que la historia contempornea, los acontecimientos, el universo comienzan a responder de manera ms o menos difusa
a las cuestiones planteadas por l hace ochenta aos. Intentaremos comprender la forma en que Nietzsche interrogaba el devenir prximo o lejano
que hoy es nuestra actualidad cotidiana que l previ convulsiva, hasta el
punto de caricaturizar su pensamiento con nuestras mismas convulsiones;
en qu sentido su interrogacin describe lo que vivimos actualmente.
No podramos omitir dos puntos esenciales hasta entonces velados o
silenciados en el estudio de su pensamiento. El primero es que ese pensamiento, a medida que se desarrolla, abandona la esfera especficamente
especulativa para adoptar o simular los preliminares de un complot. De ese
modo, convierte a nuestros das en objeto de una acusacin tcita: la
requisitoria fue dirigida por la exgesis marxista que al menos puso de
relieve la intencin del complot, porque todo pensamiento individual de
origen burgus sera necesariamente una conspiracin de clase. Hay un
complot nietzscheano que no es el de clase sino el del individuo aislado
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(como Sade) con los medios de esa clase, no slo contra su propia clase,
sino tambin contra las formas existentes de la especie humana en su totalidad.
El segundo punto, que se relaciona directamente con el precedente, es
que, al ver meditar a ese pensamiento un hecho vivido hasta convertirlo en
premeditacin sistemtica, a un grado de delirio interpretativo que disminuira asimismo la responsabilidad del pensador, de alguna manera se le
acuerdan circunstancias atenuantes: lo cual es peor que la requisitoria
marxista. Porque, qu es lo que se quiere atenuar? El hecho de que ese
mismo pensamiento gira sobre el delirio como si fuese su propio eje. Ahora
bien, desde sus comienzos, Nietzsche aprende de esa propensin, pone todo
su empeo en combatir la atraccin irresistible que ejerce el Caos sobre l,
ms precisamente, el abismo: hiato que desde la infancia busca colmar y
franquear con su autobiografa. Mientras ms sondea el fenmeno del pensamiento y los diferentes comportamientos que ste provoca, ms estudia
las reacciones individuales que suscitan las estructuras del mundo moderno
y esto siempre en funcin de su representacin del mundo antiguo y ms
se aproxima a ese abismo.
En Nietzsche, el pensamiento lcido, el delirio y el complot forman un
todo indisoluble: indisolubilidad, en lo sucesivo, criterio para todo aquello
de lo que se van a sacar o no consecuencias. El hecho de que ese pensamiento implique el delirio no lo hace patolgico, sino que, de tan lcido,
llega a la altura de la interpretacin delirante, como lo exige la iniciativa
experimental en el mundo moderno. A la modernidad le corresponde decir
si esa iniciativa tuvo xito o fracas. Pero como el mundo est comprendido en la iniciativa de Nietzsche, mientras ms incrementa aqul la amenaza
de sus propios fracasos, ms crece el pensamiento de Nietzsche. Las catstrofes modernas siempre son confundidas a ms o menos corto plazo con
la feliz noticia de un falso profeta.
Entonces, qu significa el acto mismo de pensar? La sospecha circula
secretamente en los escritos de juventud, para manifestarse de manera cada
vez ms virulenta en los fragmentos inditos contemporneos de Humano,
demasiado humano y, sobre todo, en aquellos de La Gaya Ciencia. Qu es
lcido, qu es inconsciente en el pensamiento y en los actos, es la cuestin
subterrnea que por fuera aparece como una crtica de la cultura y se explicita
adrede bajo una forma aun capaz de integrar las discusiones especulativas
e histricas de su tiempo. De esa manera, el pensamiento de Nietzsche
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na; al punto que nos negamos a admitir que el propio movimiento de las
generaciones sucesivas la describe libre para no consagrarse ms que a
la ascensin de un espritu que parece seguir, de comn acuerdo con la
cultura, el ascenso de la historia; y por lo dems, de dejar el movimiento
descendiente de ese pensamiento en espiral a los expertos del fracaso, del
desecho, del menoscabo de la funcin de pensar y de vivir. Segn esa cmoda divisin del trabajo, stos apenas tendrn que inquietarse por la
tensin entre la lucidez y la oscuridad; si no es para constatar el da en
que stas se pronunciaran la una por la otra, convirtindose en el acento
del delirio.
por las autoridades competentes instituidas (historiadores de la filosofa) pero, sobre todo, por los psiquiatras, agrimensores del inconsciente, y
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profesor Nietzsche destruye no slo su identidad, sino la de las instancias hablantes: suprime, en consecuencia, la presencia de las mismas en su
propio discurso: y, con su presencia, el principio de realidad mismo: su
declaracin se refiere a un afuera que l redujo al silencio de su propio
humor.
Pero, reducidas en su declaracin al silencio, las instancias hablantes
no fueron otra cosa que la configuracin de su estado de nimo: la intensidad muda de la tonalidad del alma slo se sostena en la medida en que
una resistencia todava hablaba afuera: la cultura.
La cultura (suma de conocimientos) ya sea la intencin de ensear o
de aprender es lo opuesto a la tonalidad del alma, a su intensidad, que no
se ensea ni se aprende: sin embargo, mientras ms se acumula la cultura,
ms se esclaviza a s misma y ms crece su otra cara, la intensidad muda
de la tonalidad del alma. Hasta que la tonalidad del alma que sorprende
al enseante rompa por fin con la intencin de ensear: as estalla la servidumbre de la cultura cuando se enfrenta al mutismo del discurso de Nietzsche.
Si los ltima verba del profesor Nietzsche se inclinan a la afasia, los
mdicos vern en eso una confirmacin de su principio de realidad: Nietzsche franque los lmites, cae en la incoherencia, ya no habla, vocifera o
se calla.
Nadie cae en la cuenta de que la ciencia misma es afsica. Que bastara
que pronunciara su ausencia de fundamento para que ninguna realidad subsistiera de ah el poder que recibe y la decide a calcular: es su decisin la
que inventa la realidad. Calcula para no hablar bajo pena de caer en la
nada.
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1 Es posible actualmente la figura del filsofo? La amplitud de lo que se sabe es demasiado vasta? No es inverosmil que
pueda llegar a abarcar todo con su mirada, sobre todo si es muy
escrupuloso? De hacerlo, no sera demasiado tarde, cuando lo mejor
de su vida ya hubiera pasado? Al menos, echado a perder, degradado, degenerado, de manera que su juicio de valor ya no significara
nada? En el caso contrario, se convertir en un dilettante provisto
de mil antenas, pero con la prdida de su gran pathos, del respeto a
s mismo la buena, sutil conciencia. Es bastante, ya no dirige ni
ordena. Quisiera convertirse en actor, una suerte de Cagliostro filsofo.
2 Qu significa actualmente para nosotros una existencia filosfica? No es casi un medio de salirse del juego?, una suerte de
evasin? Y es cierto que quien vive de esa manera, aislado y con
toda sencillez, eligi el mejor camino para su propio conocimiento?
No sera necesario que hubiera experimentado cien maneras diferentes de vivir para autorizarse a hablar del valor de la vida? En
suma, pensamos que hay que haber vivido de manera totalmente
antifilosfica, segn las nociones recibidas hasta entonces, no como
un feroz virtuoso, para juzgar grandes problemas a partir de experiencias vividas. El hombre ms poderoso no sera aquel que condensara en conclusiones generales las ms grandes experiencias?
Durante demasiado tiempo se ha confundido al sabio con el cientfico y mucho ms todava con el hombre formado religiosamente.
Slo a partir de ahora se abre paso en el hombre la idea de que
la msica es un lenguaje semiolgico de los afectos: y ms tarde se
aprender a reconocer claramente el sistema de impulsos de un msico a partir de su msica. A decir verdad, no se tratara en modo
alguno de traicionarse a s mismo. La inocencia de esa clase de
confesin es opuesta a la de cualquier obra escrita.
No obstante, esa inocencia tambin existe entre los grandes fil
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En los hombres vulgares e ingenuos, la conviccin que predomina con respecto a las costumbres es la de sus gustos: son lo mejor
posible. En ese sentido, los pueblos cultos manifiestan cierta tolerancia: cuanto ms rigurosamente se atienen al propio criterio del
Bien y del Mal, ms quieren tener no slo el gusto ms refinado sino
el nico legtimo.
Es la forma que comnmente rige en la barbarie.; ignorar que la
moral es cuestin de gusto.
Por lo dems, en este dominio se practica el grado mximo de
impostura y de engao. La literatura moralista y religiosa es la ms
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fin no es otro que perpetuar el reino de las normas y de los instintos gregarios: ningn sistema se impone sin conseguir sus sufragios. Efectivamente,
estn los que son impracticables para la gran mayora y que consagran a un
caso particular: Herclito, Spinoza; otros, conforman un cdigo puramente
reservado a un grupo restringido: La Rochefoucauld. En cambio, la metafsica de un Kant entraa un comportamiento que Nietzsche resume con esta
imagen: el zorro que vuelve a su jaula despus de haberla destruido.
Construir sistemas (en la misma poca en que se comprende
que la ciencia comienza) es pura chiquillada. En cambio: tomar largas decisiones sobre mtodos, para siglos enteros! ya que algn
da la direccin del porvenir humano deber pasar a nuestras manos!
Mtodos que, sin embargo, provienen de nuestros instintos, en
hbitos regulados que ya existen; por ejemplo, exclusin de los fines.
Pero, de hecho, esos mtodos en el pensamiento de Nietzsche se reducen a una reproduccin de las propias condiciones que conformaron y favorecieron su visin del mundo, es decir, que dieron la oportunidad al
acontecimiento de su manera de sentir y de pensar.
Un da, algunos de estos casos aislados estarn en posesin de los mtodos apropiados para dirigir el porvenir humano. Nietzsche crey en la
eficacia de ese gnero de mtodos, o bien no pens ms que en transmitir
sus propios estados de nimo, en asegurar a otros los modos de reaccionar
y de actuar en las peores condiciones, as no slo ponerlos en condiciones
de defenderse, sino de contraatacar.
Al trmino de esta primera indagacin, se plantea una nueva cuestin
extraa a toda especulacin que se haya hecho hasta ahora: quin es el
adversario.?, quin es el enemigo que hay que abatir.? Porque mientras
ms puede circunscribirlo un pensamiento, ms concentra fuerzas. Determinarlo llevara a crear su propio espacio, a ampliarlo, a respirar. El enemigo no es nicamente el cristianismo, ni la moral en s misma, sino la amalgama surgida entre uno y otra el filistesmo es un trmino demasiado reducido; burguesismo tampoco sirve para dar cuenta de la hidra monstruosa: porque la componen prcticas solapadas y las tendencias ms diversas.
Ahora bien, se encuentra en todos y en cada uno. Y el mismo Nietzsche
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cultura es una verdad que no deja ninguna duda en cuanto al valor absoluto de la existencia. Para el investigador prometeico de la cultura, sta es
el buitre que le carcome el hgado.
La cultura vivida, segn Nietzsche, no podra tener asiento gregario. Es
el hecho de un caso particular por lo tanto, una monstruosidad para el
concepto burgus de cultura. Como tributario l mismo de ese concepto, va
a destruirlo. Ahora bien, lo que sucede con el concepto de cultura, sucede
tambin con el de libertad: ambos encubren un hecho especficamente moderno, el de la experimentacin. Y ms adelante veremos cmo sta restituye la servidumbre que el concepto de cultura escamotea. Para Nietzsche,
la cuestin se resume as: tales son las fuerzas presentes en el seno del
individuo, luchas y coacciones exteriorizables, de quines harn amos?,
de quines esclavos? La experimentacin implica siempre a un inventor,
un objeto experimental, el fracaso, el xito, las vctimas y los sacrifcadores.
En 1871, mucho antes de que haya recorrido todas las fases de su pensamiento y de que haya replanteado sus propias maneras de concebir el
significado de las culturas occidentales sucesivas, con el anuncio del incendio de las Tulleras en manos de la Comuna, Nietzsche ve ah precisamente el insostenible argumento de una cultura tradicional:
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...Convendremos, escribe a Gersdorff, en qu sentido precisamente ese fenmeno de nuestra vida moderna, y para hablar con
propiedad, de la Europa cristiana y su Estado, ante todo la civilizacin romana ahora predominante en todas partes, descubren la enorme tara que afecta a nuestro mundo: todos nosotros, con todo nuestro pasado, somos culpables de semejante terror manifestado a la
luz del da: de modo que, desde lo alto del sentimiento por nosotros
mismos, deberamos estar muy lejos de querer imputar el crimen de
un combate contra la cultura exclusivamente a esos desdichados. S
lo que quiere decir esto: el combate contra la cultura.1 La noticia
del incendio parisino me dej anonadado durante varios das, me
deshaca en lgrimas y dudas: empec a ver el conjunto de nuestra
existencia cientfica, filosfica y artstica como un absurdo, porque
un solo da basta para borrar las supremas maravillas quiz de perodos enteros del arte: me aferr con firme conviccin al valor metafsico del arte, que no puede existir por culpa de la pobre gente,
pero debe cumplir misiones ms altas. Pero, a pesar de mi extremo
pesar, no estaba en condiciones de arrojar la ms mnima piedra a
esos profanadores que, para m, slo eran agentes de la culpabilidad
universal, sobre la que hay tanto para meditar!...
El joven profesor de filologa del 71 se expresa y reacciona todava
como erudito burgus: aunque el cinismo de una frase como la que enuncia que el arte no puede existir por culpa de la pobre gente implica su
propia irona crtica, su propia condenacin expresada en el primer y ltimo apartado: si el arte no puede existir por culpa de la pobre gente, entonces sta asume la culpabilidad de destruirlo: pero no hacen ms que
manifestar la nuestra, universal, que consiste en disimular nuestra iniquidad bajo las apariencias de la cultura. Asumir el crimen del combate contra
la cultura es el tema subyacente al pensamiento todava helenizante del
joven Nietzsche: asuncin que no es ms que el reverso del tema cada vez
ms explcito en el transcurso de los aos posteriores: asumir el crimen
de la cultura contra la miseria existente, lo cual finalmente acusa a la
cultura misma : una cultura criminal.
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En principio, se trata de una visin totalmente aberrante: nunca los comuneros pensaron en atacar al arte en nombre de la miseria social. La forma en que Nietzsche plantea aqu el problema, con el anuncio de una falsa
noticia, testimonia exactamente lo que se confiesa a s mismo: un senti22
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del individuo. Y, para Nietzsche, gregario significa servil. Nietzsche permanecer en la perspectiva de la cultura culpable hasta la culminacin, en
que vuelve a someter a discusin la conciencia y sus categoras en nombre del mundo de los afectos. Hasta entonces, estarn los agentes de la
culpabilidad universal de una cultura que oculta las antinomias de la moral burguesa: Nietzsche, en su fantasma, ve las maravillas del Louvre en
llamas. Lo que importa no son las maravillas, sino las emociones que originaron a stas. Ahora bien, esas emociones hacen reinar la desigualdad : y si
sta vuelve la vida insoportable, hace falta el valor y la dureza para sostenerla.
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del que se sirve tanto para actuar sobre los espritus por todo lo que esa
bsqueda tiene de ambigedad como para defenderse l mismo de las fuerzas de la inercia.
En cuanto a la discusin y su entorno, su visin del estado helnico
haba espantado a Wagner y otro tanto a Rhode. Es el encuentro con Re,
conciencia desengaada, lo que anima en Nietzsche una propensin
desmitificante. Pero enseguida los furiosos asaltos de su mal lo arrojan a un
perodo de aislamiento que favorece los estados contemplativos y el abandono mayor a las tonalidades del alma: es durante uno de esos momentos,
cuando en el mes de agosto de 1881 va a sorprenderlo en SilsMaria el
xtasis del Eterno Retorno.
A Gast
decan de esa edad en tiempos del milenio y medio; Dante tena por entonces la visin de la que habla en las primeras palabras de su poema. Ahora
bien, llegado a esa mitad de la vida , estoy tan acorralado por la muerte que me podra llevar en cualquier momento: la ndole de mi sufrimiento me inclina a pensar en una muerte sbita, convulsiva (aunque preferira
una muerte lenta y lcida que me permita hablar con los amigos, debe ser
ms doloroso). En este sentido, ahora me siento como el ltimo de los
patriarcas: pero tambin porque he realizado la obra de mi vida. Lo s,
derram una gran gota de aceite que no podr ser olvidada. En el fondo,
ya hice la prueba de mi consideracin a la vida: muchos la harn todava.
Hasta este mismo instante mi nimo no ha flaqueado bajo los sufrimientos
persistentes, me parece que los siento de manera ms serena y condescendiente que durante toda mi vida anterior: a quin tendra que atribuir
esa accin que me ha fortificado y mejorado? No a mis contemporneos
porque, salvo algunos pocos, todos se mostraron escandalizados y no temieron hacrmelo sentir. Querido amigo, eche una ojeada a este ltimo
manuscrito slo para ver si hay rastros de sufrimiento y de opresin: no
creo que los encuentre y mi suposicin es ya un signo de que esas consi
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deraciones necesariamente entraan fuerzas, y no impotencia y cansancio, que es lo que buscarn quienes me atacan.
No ir a verlo, a pesar de la insistencia de Overbeck y de mi hermana:
es un estado en el que me parece ms apropiado estar cerca de mi madre,
del pas natal y de los recuerdos de infancia. Pero no lo tome como una
decisin definitiva e irrevocable. Es necesario que un enfermo pueda hacer y modificar sus planes de acuerdo con el tamao variable de su esperanza. Acabo de terminar mi programa estival: tres semanas a media altura (en los prados), tres meses en Engadine, el tercero en las aguas de
SaintMoritz, cuyo mejor efecto se debe sentir en el transcurso del invierno. Me sent bien la ejecucin del programa: no fue fcil! La renuncia a
todas las cosas falto de amigos y de cualquier contacto, sin poder leer
libros; todo arte estaba lejos de m; un cuartito con una cama, alimentacin de asceta (que por otra parte es lo que necesitaba: nada de empacho
durante todo el verano!) esta renuncia sera absoluta si no continuara
ligado a mis pensamientos (qu deba hacer por otra parte?), ciertamente lo ms nocivo para mi cabeza an no s cmo podra haberlo evitado.
Es bastante para este invierno el programa ser relajarme, descansar de
mis pensamientos lo que no me ha sucedido en aos.
A Gast
5 de octubre de 1879
...No se imagina cmo he practicado hasta el final el programa de ausencia de pensamientos: y tengo razn en serle fiel, porque detrs del
pensamiento est el diablo de un furioso acceso de dolor. Tal fue el costo
del manuscrito que le lleg desde SaintMoritz. Probablemente nadie lo
hubiera querido escribir a ese precio, en el caso de que se pudiera evitar
hacerlo. Ahora con frecuencia su lectura me produce horror, por los largos apartados y los malos recuerdos. Con excepcin de algunas lneas, el
total fue concebido sobre la marcha y esbozado con lpiz en seis cuadernitos: la transcripcin me daba nuseas. Tuve que dejar pasar una veintena
de encadenamientos ms largos, desafortunadamente algunos de los ms
esenciales, porque nunca tena el tiempo suficiente para extraerlos del
horrible garabateo en lpiz: lo que ya me sucedi el verano pasado. Despus de lo cual, el encadenamiento de los pensamientos escapa de mi memo31
ria: en efecto, tengo que arrebatar los minutos y los cuantos de hora a la
energa del cerebro de la que usted habla, arrancarlos de un cerebro
que sufre. A veces me parece que no podr hacerlo nunca ms. Leo su
copia y me cuesta entenderme a m mismo, de tan agobiada que est mi
cabeza.
A Malwyda Von Meysenburg
14 de enero de 1880
Aunque para m escribir est entre los frutos rigurosamente prohibidos, usted, a quien venero como a una hermana mayor, deba recibir una
carta ma y sin duda ser la ltima! Porque el espantoso y casi incesante martirio de mi vida me hace languidecer en espera de su fin, y segn
ciertos indicios la apopleja liberadora estara bastante prxima como
para confiar en su llegada. Con respecto al tormento y a la renunciacin,
puedo comparar mi vida de estos ltimos aos con la de un asceta de
cualquier poca: si bien es cierto que los mismos aos me beneficiaron
mucho en cuanto a la purificacin y a la limpieza del alma y para eso no
tuve necesidad ni de religin, ni de arte. (Observar que estoy orgulloso
de eso; en realidad, slo el desamparo total me permiti descubrir mis
propias fuentes de salud.) Creo haber realizado la obra de mi vida, es
cierto que no teniendo un momento de tranquilidad. Pero s que para
muchos derram una gran gota de aceite y que les di una seal de nimo
pacfico y de sentido de la equidad para la elevacin de s mismos. Le
escribo esto como agregado, a decir verdad debera ser pronunciado en el
momento de la conclusin de mi humanidad. Ningn dolor ha podido ni
podra inducirme a un falso testimonio contra la vida tal como yo la concibo.
Al doctor O. Eisser
Enero de 1880
...Para atreverme a escribir una carta, debo esperar cuatro semanas,
como trmino medio, a que llegue la hora soportable despus de lo cual
todava me queda expiarlo!...
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Mi existencia es una carga espantosa: la hubiera rechazado hace mucho tiempo, de no ser por las experimentaciones tan instructivas en el
dominio intelectual y moral, precisamente durante ese estado de sufrimiento
y de renunciacin casi absoluta ese alegre humor, vido de conocer, me
eleva a alturas donde triunfo sobre cualquier tortura y cualquier desesperanza. En trminos generales, nunca fui ms feliz en toda mi vida: as y
todo! Un constante dolor, una sensacin parecida al mareo, durante horas
una semiparlisis que me vuelve difcil la palabra, alternando con accesos
furiosos (el ltimo me hizo vomitar tres das y tres noches, esperaba que
viniera la muerte!) No poder leer! Escribir muy raras veces! No ver a
nadie! No poder or msica! Permanecer solo y pasearme, aire de altura,
rgimen en base a huevos y leche. Cualquier remedio calmante ha sido
intil. El fro me hace muy mal.
En las prximas semanas bajar hacia el sur para comenzar mi existencia de paseante.
El consuelo son mis pensamientos y mis perspectivas. Durante esos
recorridos garrapateo aqu y all algo sobre una hoja, no escribo nada
sobre mi escritorio, algunos amigos descifran mis garabatos. A continuacin va mi ltima produccin (que mis amigos terminaron de pasar en
limpio): acptelo con benevolencia, incluso si no coincidiera en parte con
su propia manera de pensar. (No busco adeptos crame! gozo de mi
libertad y deseo ese placer a todos los que tienen derecho a la libertad
espiritual.)
...Ya me ha pasado muchas veces perder durante mucho tiempo el
conocimiento. Durante la primavera del ao pasado, en Bale, me haban
desahuciado. Desde mi ltima consulta mi vista disminuy sensiblemente.
A Overbeck
Gnova, noviembre de 1880
...En el presente toda mi capacidad de invencin y todos mis esfuerzos
tienden a conseguir una soledad de buhardilla, donde las exigencias necesarias y las ms simples de mi naturaleza, como me las han revelado tantos y tantos dolores, puedan encontrar su satisfaccin legtima. Y quiz lo
logre! El combate cotidiano contra mi dolor de cabeza y la ridcula diversidad de mis estados de angustia exigen tanta atencin que corro el riesgo
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pasado se afirm y gracias a l pude producir uno de los libros ms valientes, ms elevados y ms reflexivos que alguna vez hayan podido nacer
de un cerebro y de un corazn humano. Incluso si hubiera puesto fin a mis
das en Recoaro, hubiese muerto uno de los hombres ms inflexibles y ms
circunspectos, y no un desesperado. Mis cefalalgias son muy difciles de
diagnosticar, y en cuanto a los materiales cientficos necesarios para eso,
s que no importa de qu mdico se trate. S, mi orgullo cientfico se ofende cuando usted me propone nuevas curas y parece creer que yo me abandono a la enfermedad. Tngame confianza tambin en cuanto a esto!
Hace slo un ao que prosigo el tratamiento y si antes comet faltas fue
por haber cedido y experimentado lo que otros me aconsejaban con apresuramiento. As pas con mis estadas en Naumburg, en Marienbad, etctera. Por otra parte, todo mdico comprensivo me dej entrever que una
cura se dara al cabo de muchos aos, y que ante todo me hace falta
desembarazarme de las repercusiones graves que resultaron de los falsos
mtodos con los que me trataron durante tan largo perodo... En adelante,
ser mi propio mdico y quiero que se diga, adems, que habr sido uno de
los buenos y no solapara m mismo. En cualquier caso, me preparo todava para muchos, muchos perodos dolorosos; no se impacienten, se lo
suplico de todo corazn! Eso es lo que me impacienta ms que mis propios
sufrimientos, porque me prueba qu poca fe en m mismo tienen mis parientes ms prximos.
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Cualquiera haya sido el origen de las cefalalgias de Nietzsche (hereditario como parece a veces haberlo credo l mismo, o accidentalmente
sifiltico, como distintas comprobaciones de testimonios posteriores lo habran establecido, de lo que Jaspers deduce una parlisis general que caracteriza el delirio de Nietzsche), es obvio que, en el primer momento, el mal
lo afecta en el rgano cerebral de manera peridica.
Nietzsche da largas caminatas. Los pensamientos le vienen paso a paso,
luego vuelve a su casa y se pone a desarrollar las notas escritas a lpiz
afuera. En ese momento, los dolores de cabeza surgen, a veces llegan a los
ojos; en ciertos perodos no llega a releer sus escritos y se remite a algunos
amigos: Gast adquiere as el hbito de descifrar su escritura ilegible. Con
frecuencia Nietzsche debe abstenerse de toda lectura, toda escritura, toda
reflexin. Sigue un tratamiento, un rgimen. Cambia de clima. Por otra
parte, desconfa de las teraputicas. Poco a poco, llega a inventar una segn sus propias observaciones. En cuanto recupera sus facultades, busca
describir esa suspensin del pensamiento, reflexionar sobre el funcionamiento cerebral, en relacin con otras funciones orgnicas, desconfiar de
su propio cerebro.
El acto de pensar se vuelve idntico a sufrir y sufrir a pensar. Por eso,
Nietzsche llega a la coincidencia del pensamiento y del sufrimiento y a lo
que sera un pensamiento desprovisto de sufrimiento. Enseguida, experimenta el pensar el sufrimiento, el reflexionar sobre el sufrimiento pasado la imposibilidad de pensar como el goce ms grande. Pero es realmente
el pensamiento el que goza su capacidad de producirse sin sufrir,
reconstituyendo el sufrimiento? Quin sufre o goza? El cerebro? El rgano cerebral goza del sufrimiento del cuerpo del que l es una funcin?,
el cuerpo puede gozar del sufrimiento de su rgano principal?
Durante mucho tiempo Nietzsche experimenta y vigila apasionadamente esa concurrencia disolvente de fuerzas somticas y anmicas. Mientras
ms escucha al cuerpo, ms desconfa de la persona que el cuerpo sostiene.
La obsesin del suicidio, por la desesperacin de no sanar nunca de esas
atroces migraas, vuelve a condenar al cuerpo en nombre de la persona que
se encuentra all disminuida. Pero la idea de no haber realizado an su obra
le da la fuerza para tomar partido por el cuerpo. Si ese cuerpo es a tal punto
doloroso, si el cerebro slo enva seales de socorro, es porque se trata de
un lenguaje que busca hacerse entender al precio de la razn. De ah el
recelo, el odio, la rabia hacia su propia persona consciente y razonable. No
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es a sta la que se form de acuerdo con una poca, con un medio familiar
cada vez ms aborrecidos a quien quiere conservar. Es a ella a quien va a
destruir por amor a ese sistema nervioso del que se sabe provisto y del que
se ufana: a fuerza de estudiar sus reacciones, se concibe como otro distinto
del que era conocido, como quiz no se lo conozca nunca: de esa manera
elabora una inteligencia que l pretende exclusivamente sometida a criterios
fsicos. El sufrimiento no slo lo interpreta como energa sino que considera que el sufrimiento fsico slo es tolerable si est estrechamente ligado
con el goce, si desarrolla una lucidez voluptuosa: o extingue cualquier pensamiento posible, o alcanza el delirio del pensamiento.
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Pero en la serenidad misma, presiente una nueva trampa: un pensamiento libre de toda opresin fsica es real? No, otros impulsos estn deleitndose. Y semejante delectacin con frecuencia no es ms que la constancia de la ausencia de sufrimientos superados aparentemente, entonces su
representacin! La serenidad slo es una suerte de armisticio entre impulsos inconciliables.
Parece haber un lazo estrecho entre el fenmeno del dolor, sentido por
el organismo como agresin de un poder exterior que termina por instalarse
en su interior, y el proceso biolgico que conduce a la formacin del cerebro4. Este, que concentra todos los reflejos relacionados con la agresin, se
vuelve capaz de la representacin del dolor infligido, como grados de excitacin que oscilan entre el dolor y el placer. El cerebro slo llega a la representacin en la medida en que sutilice las excitaciones inicialmente elementales del peligro de dolor o de la oportunidad de placer, descarga que
puede resultar, o no, de las excitaciones. Pero la excitacin dolorosa puede
conformar una satisfaccin que sea experimentada como dolorosa slo en
la medida en que estorbe un equilibrio momentneamente adquirido por el
organismo, el que, en un estado anterior, era capaz de experimentarla como
goce. Esa satisfaccin anterior a la excitacin deja una huella de intensidad
en el cerebro que, en lo sucesivo, puede reactualizarla como goce (de reexcitacin) por el acto de representrsela. Pero es entonces sobre otro yo
que imagina ejercer esa excitacin.
El cuerpo quiere hacerse entender por intermedio de un lenguaje de
signos descifrados falazmente por la conciencia: sta constituye ese cdigo
de signos que invierte, falsifica, filtra lo que se expresa a travs del cuerpo.
La conciencia misma no es otra cosa que el cifrado de mensajes transmitidos por los impulsos: en s, el desciframiento es la inversin del mensaje que se atribuye el individuo: como todo conduce a la cabeza (posicin
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que describen se significa tanto en los estados de humor como en el pensamiento, en las tonalidades del alma como en las depresiones corporales,
que slo son morales en la medida en que las declaraciones y los juicios del
yo recrean en el lenguaje una propiedad en s misma inconsistente, por lo
tanto vacante.
Pero no por eso Nietzsche abandona la cohesin : lucha con los impulsos que van y vienen y, a la vez, por una cohesin nueva de su pensamiento
con el cuerpo, en calidad de pensamiento corporante. Porque va siguiendo
lo que llama en varias oportunidades el hilo conductor del cuerpo: as,
busca retener ese hilo de Ariadna en el laberinto que los impulsos describen segn las alternancias de sus estados valetudinarios.
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mo, a travs de las inversiones del espritu: el yo, el t no tienen ms realidad que como pura modificacin del s mismo. Por ltimo, el s mismo en el
cuerpo no es sino una extremidad prolongada del Caos los impulsos, bajo
una forma orgnica e individuada, son los delegados del Caos. Esa delegacin se vuelve interlocutora de Nietzsche. Desde lo alto de la ciudadela
cerebral, sitiada de ese modo, se da a s misma el nombre de locura.
Desde el momento en que el cuerpo es reconocido como el producto de
los impulsos (sometidos, organizados, jerarquizados), la cohesin de stos
con el yo se vuelve fortuita: los impulsos pueden servir a un nuevo cuerpo
y estn a la bsqueda de las condiciones nuevas: a partir de los impulsos,
Nietzsche supone ms all del intelecto (cerebral) un intelecto infinitamente ms vasto que aquel que se confunde con nuestra conciencia.
Tal vez toda la evolucin del espritu no sea otra cosa que la del
cuerpo: la historia, al volverse sensible, origina un cuerpo superior. Lo orgnico pasa a grados superiores. Nuestra avidez por el
conocimiento de la naturaleza es un medio por el cual el cuerpo
busca perfeccionarse. O ms bien: se hacen cientos de miles de
experimentaciones para modificar la alimentacin, la manera de habitar, de vivir del cuerpo: en l, la conciencia y las apreciaciones de
valores, toda clase de placeres y displaceres son los indicios de esas
modificaciones y de esas experimentaciones. A fin de cuentas, no se
trata en absoluto del hombre: l debe ser superado.
Evacuar el mundo interior! Todava quedan ah muchos falsos seres! La sensacin y el pensar me bastan. El querer, como
tercera realidad, es imaginario. Y, adems, todos los impulsos, el
deseo, la repulsin, etctera, no son unidades, sino simples estados aparentes. El hambre: es una sensacin de malestar y un saber
acerca de cmo suprimirlo. Igualmente, sin ningn saber una serie
de movimientos del organismo pudieron desarrollarse con el objetivo de suprimir el hambre: la estimulacin de ese mecanismo se experimenta al mismo tiempo que el hambre.
As como los rganos se desarrollan de mltiples maneras a
partir de un solo rgano, el cerebro y el sistema nervioso lo hacen a
partir de la epidermis: todo sentimiento, representacin y pensamien43
Nuestros sentimientos ms fuertes, por ms que sean sentimientos, no son ms que algo exterior, del afuera, de la imagen: similitudes, esto es lo que son.
Y lo que habitualmente llamamos mundo interior: ay!, pobre y
engaoso y hueco y fantaseado es en su mayor parte!
49
Por lo tanto, para Nietzsche, habra un fin (la vida inconsciente) porque
habra un medio (que sera la conciencia) esto es lo que hay que recordar.
Quiere decir que bastara tratar a la conciencia como instrumento para que
el inconsciente deje de ser insignificante? No sera nicamente el hecho
de que, hasta Nietzsche, la conciencia se plante errneamente como fin
supremo, lo que forzara a Nietzsche a la vida inconsciente (por lo tanto
mala) y a concebir lo absurdo como atributo de lo autntico? Lo que querra decir: el lenguaje institucional (el cdigo de los signos cotidianos) no
nos permite designar lo autntico de otra manera que no sea como
insignificancia.
Cmo afirmar entonces de manera inteligible la autenticidad de la vida?
50
Ya desde que Nietzsche toma del lenguaje los trminos medio y fin,
est pagando su tributo a la valorizacin del lenguaje ; y aunque sepa que el
sentido y el fin son slo ficciones, igual que el yo, la identidad, la
duracin, la voluntad, de todas maneras, es tambin a partir de esas
designaciones y de los medios que plantea, propios de la voluntad, que
acepta hablar en favor de un fin (ni el Caos, ni el Eterno Retorno persiguen
otra cosa que ellos mismos).
.
El medio y el fin permanecen en la ptica de la conciencia. Usar categoras conscientes como un medio para alcanzar un fin fuera de la conciencia, es obedecer todava ms a la ptica falsa de la conciencia : y la
conciencia que fuera consciente de ser un instrumento del Caos no sera
.
Desde ese punto de vista, la primera cuestin que habra que plantear
sera la de la funcin de los signos del lenguaje; o bien, de manera todava
ms rudimentaria: cmo y dnde nacen los signos?
Todo movimiento est concibiendo, como gesto, una suerte de lenguaje en el que se oyen las fuerzas de los impulsos. En el mundo inorgnico
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trmino Wille zur Macht indica, no obstante, una intencin una tendencia a, hacia precisamente lo que, por otra parte, l declara que slo es una
ficcin de lenguaje. De ah proviene un perpetuo equvoco, a pesar de sus
esfuerzos para distinguir del concepto de voluntad tradicional su propia
acepcin del trmino.
Esa voluntad de poder la energa en el sentido cuantitativo de la
fsica Nietzsche la encuentra (tanto en el mundo inorgnico como en el
mundo orgnico) donde la asimila totalmente a lo que l mismo llama impulso. Desde el ms bajo nivel de la vida orgnica hasta aquel de la especie
humana, ese impulso se ramifica, se sutiliza y persiste ms all y ms ac
de los rganos que los impulsos se crearon. As ocurre en el nivel de la
psiquis humana, donde los impulsos padecen no slo una diversificacin,
sino una inversin total a partir del rgano cerebral que conformaron como
su obstculo supremo.
Los impulsos acuerdan o se oponen en un permanente combate de este
lado del obstculo que representa la funcin cerebral como intelecto. Ms
all de l, los impulsos sufren una suerte de duplicacin deformante a partir
de la designacin : ahora bien, Nietzsche insiste en el hecho de que el combate de los impulsos se lleva a cabo segn una interpretacin mutua de sus
intensidades respectivas, en lo que interviene un cdigo propio.
.
Todo ser vivo interpreta de acuerdo con un cdigo de signos, respondiendo a variaciones de estados excitados o excitables. De ah las imgenes : representacin, ya sea de lo que tuvo lugar, ya sea de lo que podra
tener lugar es decir, un fantasma.
.
55
57
Desde siempre adjudicamos el valor de una accin, de un carcter, de una existencia, a la intencin, al bien til en razn del que
se obr, se actu, se vivi: finalmente, esa antigua idiosincrasia del
gusto da un nuevo giro admitido sobre todo que la ausencia de
intencin y de fin del acontecimiento pasa cada vez ms al primer
plano de la conciencia. A causa de esto, parece prepararse una depreciacin general: Nada tiene sentido esa sentencia melanclica significa: todo sentido reside en la intencin y, en el supuesto de
que no haya intencin en absoluto, no habr sentido en absoluto. De
acuerdo con esta apreciacin, fuimos forzados a transferir el sentido
de la vida a una vida despus de la muerte o bien a la evolucin
progresiva de las ideas de la humanidad, del pueblo o de los individuos; pero de esa manera llegamos a un proceso ad infinitum del
fin: era necesario fijar de una vez un lugar en el proceso universal
quiz frente a la perspectiva disdemnica de un proceso hacia la
nada!
Desde ese punto de vista, es necesario someter el fin a una
crtica ms rigurosa: hay que reconocer que una accin nunca es
provocada por un fin til.; que el fin y el medio son interpretaciones,
merced a las que ciertos puntos de lo que se produce son subrayados
y seleccionados a expensas de otros puntos, por no decir de la mayora: que cada vez que se emprende algo para un fin til, se produce algo profundamente diferente y de una manera diferente; que en
lo que respecta a toda accin tendiente a un fin, sucede como con el
aparente fin til del calor que difunde el sol: la masa excesiva se
derrocha; slo una nfima parte tiene alguna utilidad, algn sentido; que un fin con sus medios no es ms que un esbozo muy
incierto, que sin duda puede dominar como precepto, como voluntad, pero supone un sistema de instrumentos obedientes, dciles y
adiestrados, que a su vez colocan en el lugar de lo incierto toda una
serie de prestigios (lo que quiere decir, que imaginamos un sistema
de intelectos ms inteligentes pero ms estrechos, capaces de establecer fines y medios para poder atribuir a nuestro fin til, el nico
que nos resulta conocido, el papel de la causa de una accin, mientras que a decir verdad no tenemos ningn derecho para eso: se traspone a un mundo inaccesible a nuestra observacin la solucin de
un problema para resolver).
Para concluir: por qu un fin til slo sera concebible como
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Acaso todas las manifestaciones conscientes sean manifestaciones puramente terminales los ltimos eslabones de una cadena, pero
que en la sucesin se condicionan aparentemente unos a otros en un
nivel delimitado de la conciencia. Lo que podra ser una ilusin.
De manera que no hay intencin, salvo en el cdigo de los signos establecidos por la conciencia, en la medida en que la intencin aspira a un fin,
asignado por la conciencia a la voluntad. Un fin es una imagen que
provocan fuerzas activas, que se experimentan y codifican como intencin.
Entre el nivel de la conciencia y las fuerzas activas, se encuentra lo que
llamamos el movimiento de humor, por el que entendemos lo que se padece
bajo la presin de las fuerzas activas que no tenemos presentes a nivel
consciente, si no es despus.
Al cabo de semejante examen fisiolgico, ya no quedara al comportamiento humano ninguna instancia a la que pueda referirse, salvo, por un
lado, la exterioridad del lenguaje institucional, con todas las consecuencias que entraa para el individuo, y, por otra parte, una interioridad incontrolable, cuya imprevisibilidad no tiene otros lmites que los que implica el
lenguaje institucional. La exterioridad que el lenguaje representa (en el
interior de quien lo utiliza) y con relacin a la que el individuo trata de
hacerse entender, le impone el mantenimiento de esas entidades (destruidas por Nietzsche) y la conformidad de sus gestos y de sus reflexiones con
respecto a esas entidades. Uno podra preguntarse cul sera el comportamiento humano basado en cierto grado de lucidez (o sea, una vez ms, en
una conciencia fisiolgica de s mismo y de lo otros), esto es: que constantemente los individuos se entendieran entre s, al designar una cosa que
no querran y que se sobreentendiera esa otra cosa que querran experimentar (sera divertido en lo que hace al sentido comn). Es cierto que en
diversos grados, si no esa conciencia, al menos la sorda aprehensin de
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A Gast
SilsMaria, 14 de agosto de 1881
...
El sol de agosto est sobre nosotros, el ao corre, un silencio ms grande, una paz ms grande recomienzan sobre las montaas y en los bosques.
En mi horizonte se levantan pensamientos que nunca haba visto, no los
dejar traslucir y me mantendr en el seno de una calma impasible! Ah,
mi amigo, a veces me atraviesa la sensacin de que despus de todo vivo
una vida tan peligrosa porque soy de esa clase de mquinas que pueden
EXPLOTAR! La intensidad de lo que siento me da escalofros y risa ya me
pas muchas veces no poder dejar la habitacin, bajo el pretexto risible
de que mis ojos estaban inflamados, de qu? El da anterior a cada una
de esas oportunidades, durante mis vagabundeos, lloraba demasiado, no
lgrimas sentimentales, sino de alegra: y, en medio del llanto, cantaba y
profera cosas absurdas, colmado de una nueva visin que tuve antes que
todos los hombres.
El pensamiento del Eterno Retorno de lo Mismo se le aparece a Nietzsche como un brusco despertar al modo de una Stimmung, de una cierta
tonalidad del alma: confundido con esa Stimmung, el pensamiento se desprende de ella como pensamiento; no obstante, mantiene el carcter de una
revelacin es decir, de un sutil develamiento.
[Hay que distinguir aqu el carcter exttico de esa experiencia, de la
nocin del Eslabn universal que obsesionaba a Nietzsche ya desde su
juventud (perodo helenista).]
Cul es la funcin del olvido en esa revelacin? En particular, no es
el olvido el origen al mismo tiempo que la condicin indispensable para
que el Eterno Retorno se revele y transforme de una vez hasta la identidad
de aquel a quien se le revela?
El olvido oculta el eterno devenir y la absorcin de todas las identidades en el ser.
No hay una antinomia implcita en la experiencia vivida por Nietzsche, entre el contenido revelado y la enseanza de ese contenido (como
doctrina tica) as formulada?: acta como si fueras a revivir innumerables
veces y desea revivir innumerables veces porque, de una manera o de
otra, tendrs que revivir y recomenzar.
La proposicin imperativa suple el olvido (necesario) por el llamado a
la voluntad (de poder); la segunda proposicin prev la necesidad confundida en el olvido.
La anamnesis coincide con la revelacin del Retorno: cmo es que el
Retorno no restablece el olvido? No slo caigo en la cuenta de que yo
(Nietzsche) me encuentro de vuelta en el instante crucial donde culmina la
eternidad del crculo, sino que, al mismo tiempo, se me revela la verdad de
la necesidad del retorno; pero en el mismo momento me entero de que yo
era otro distinto del que soy ahora, por haberlo olvidado, puesto que me he
convertido en otro al saberlo; voy a cambiar y a olvidar una vez ms que
cambiar necesariamente durante una eternidad hasta que tenga de nuevo
esa revelacin?
El acento debe caer sobre la prdida de la identidad dada. La muerte
de Dios (del Dios que garantiza la identidad del yo responsable) abre al
alma todas sus posibles identidades ya aprehendidas en las distintas
64
Stimmungen del alma nietzscheana; la revelacin del Eterno Retorno anuncia como necesidad las realizaciones sucesivas de todas las identidades
posibles: Soy, en el fondo, todos los nombres de la historia finalmente
Dionisos y el Crucificado. La muerte de Dios responde a una Stimmung
en Nietzsche del mismo modo que el instante exttico del Eterno Retorno.
Digresin :
.
El Eterno Retorno, necesidad que hay que querer: slo el que soy ahora
puede anhelar esa necesidad de mi retorno y de todos los acontecimientos
que desembocaron en lo que soy por eso aqu la voluntad supone un sujeto; ahora bien, ese sujeto no puede ya querer ser el mismo que el que fue
hasta ahora, pero quiere que estn dadas todas las condiciones para eso; ya
que, abarcando con una sola mirada la necesidad del retorno como ley universal, desactualizo mi yo actual para pretenderme en todos los otros yoes
cuya serie debe ser recorrida con el fin de que, al seguir el movimiento
circular, vuelva a ser lo que soy en el instante de descubrirla ley del Eterno
Retorno.
En el instante en que se me revela el Eterno Retorno dejo de ser yo
mismo hic et nunc y soy susceptible de devenir en innumerables otros,
sabiendo que voy a olvidar esa revelacin una vez fuera de la memoria de
m mismo; este olvido constituye el objeto de mi voluntad presente; ya que
semejante olvido equivaldr a una memoria fuera de mis propios lmites: y
mi conciencia actual slo podr establecerse en el olvido de mis otras identidades posibles.
De qu se trata esta memoria? El necesario movimiento circular al que
me libro, desprendindome de m mismo. Si, ahora, declaro quererlo y,
querindolo necesariamente, lo habr vuelto a querer, no har otra cosa que
alcanzar con mi conciencia el movimiento circular: debiera identificarme
en el Crculo, sin embargo no saldr nunca de esa representacin a partir de
m mismo; de hecho, ya no estoy en el instante de la brusca revelacin del
Eterno Retorno; para que esa revelacin tenga un sentido, sera necesario
que yo perdiera la conciencia de m mismo, y que el movimiento circular
del retorno se confundiera con mi inconsciencia hasta que el movimiento
me hubiera devuelto al instante en que se me revel la necesidad de recorrer toda la serie de mis posibilidades. Entonces no me queda ms que
pretenderme a m mismo, no como culminacin de esas condiciones
preestablecidas, tampoco como una realizacin entre mil, sino como un
65
momento fortuito cuyo azar mismo implica la necesidad del retorno integral de toda la serie.
Pero volver a quererse como un momento fortuito es renunciar de una
vez para siempre a ser uno mismo: ya que no es de una vez para siempre
que renunci a eso y que para serlo es necesario quererlo: y no soy ni siquiera ese momento fortuito de una vez para siempre en la medida en que
debo volver a pretender ese momento: una vez ms! Para nada? En lo
que se refiere a m mismo. Nada, estando aqu el Crculo de una vez para
siempre. O sea, un signo que vale por todo lo que sucedi, por todo lo que
sucede, por todo lo que suceder siempre en el mundo.
recorrer para ser conducido al mismo punto, esa revelacin del Eterno Retorno de lo Mismo implica que en cualquier otro momento del movimiento
circular la misma revelacin pudo haberse producido. Incluso es necesario
que haya sido as: para recibir esa revelacin, no soy nada, salvo por el
hecho de recibirla en todos los otros momentos del movimiento circular :
ninguna parte en particular para m mismo, pero siempre en el movimiento
completo.
.
Nietzsche habla del Eterno Retorno de lo Mismo como del pensamiento supremo, pero tambin del sentimiento supremo, del sentimiento ms
elevado.
As queda asentado en los inditos contemporneos a la Gaya Ciencia.
Mi doctrina ensea: vive de tal manera que desees revivir, se es tu deber revivirs en cualquier caso! Aquel a quien el esfuerzo procure el
sentimiento ms elevado, que se esfuerce; aquel a quien el descanso procure el sentimiento ms elevado, que descanse; aquel a quien el hecho de
integrarse, de dejarse guiar, de obedecer, le procure el sentimiento ms
elevado, que obedezca. Con tal que tome conciencia de lo que le procura
el sentimiento ms elevado y no retroceda frente a los medios de conseguirlo! Se trata nada menos que de la etrernidad! Y sealaba antes que la
humanidad presente ya no sabe esperar como las naturalezas dotadas de un
alma eterna, aptas para un devenir eterno y para un mejoramiento futuro.
Ac el acento est puesto menos en la voluntad que en la pretensin y la
necesidad, y esa pretensin y esa necesidad estn en funcin de la eternidad: de ah la referencia al sentimiento ms elevado que, en trminos
nietzscheanos, es la hohe Stimmung, una elevada tonalidad del alma.
Fue en semejante tonalidad de alma, en semejante Stimmung, que Nietzsche vivi el instante de la revelacin del Eterno Retorno.
Cmo se vuelve pensamiento una tonalidad del alma, una Stimmung?,
y cmo el sentimiento ms elevado das hchste Gefhl, el Eterno Retorno se vuelve pensamiento supremo?
a) La tonalidad del alma es una fluctuacin de intensidad;
b) Para que sea comunicable, la intensidad debe tomarse a s como objeto para volverse sobre s misma;
c) Al volver sobre s misma, la intensidad se interpreta: pero cmo
puede interpretarse a s misma? Hacindose ella misma contrapeso: para
eso tendra que dividirse, desunirse y reunirse; ahora bien, eso es lo que le
sucede en lo que podemos llamar momentos de alza y de cada; sin embargo, se trata siempre de una misma fluctuacin: es decir, la onda en el senti67
como el pensamiento ms alto? No salgo de mis lmites y de golpe desprecio el cdigo de los signos cotidianos? ya sea porque el pensamiento me
abandona, ya sea que dejo de discernir la diferencia entre las fluctuaciones
del afuera y del adentro.
Hasta entonces, en el contexto cotidiano, el pensamiento siempre volva a recuperarme en la designacin de m mismo. Pero en qu deviene mi
coherencia a partir de un grado de intensidad en el cual el pensamiento,
habiendo dejado de recuperarme en la designacin de m mismo, inventa
un signo con el que designara su coherencia consigo mismo? Si no es ya
mi propio pensamiento, no es ese signo mi exclusin de cualquier coherencia posible? Si todava es el mo, cmo concebir que se designe como
ausencia de intensidad en su grado mximo?
Supongamos ahora que en esa elevada tonalidad del alma se forma la
imagen del Crculo: algo sucede en mi pensamiento para que, siendo mo,
se considere como muerto en ese signo: es decir que una coherencia tan
estrecha con l como la invencin del signo, el crculo, indica el poder de
todo pensamiento? Es decir que el sujeto pensante perdera su identidad a
partir de un pensamiento coherente que lo excluyera del pensamiento mismo? De nada sirve distinguir entre la intensidad designante y la intensidad
designada para reencontrar la coherencia entre yo y el mundo, constituido
por las designaciones cotidianas. Un mismo circuito me devuelve al cdigo
de los signos cotidianos y me hace salir nuevamente de ellos a merced del
signo, a partir del momento en que busco explicarme el acontecimiento que
aqul representa.
Porque si en ese instante inefable me escucho decir algo como vuelves
a este instante ya volviste volvers ah innumerables veces, por ms
coherente que parezca esta proposicin segn el signo del Crculo del que
proviene l signo es esa proposicin, como yo actual en el contexto de
los signos cotidianos, caigo en la incoherencia. Y lo hago doblemente: con
relacin a la coherencia propia de ese pensamiento como con relacin al
cdigo de los signos cotidianos. Segn este ltimo, no puedo sino quererme a m mismo de una vez, para siempre, hecho a partir del cual se constituyen todas mis designaciones y su sentido comunicable. Pero quererme
una vez ms denuncia que nada se constituye en un sentido de una vez para
siempre. El Crculo me abre a la inanidad y me encierra en esta alternativa:
o bien todo vuelve porque nunca hubo nada que tuviera sentido, o bien el
sentido slo irrumpe por el regreso de todas las cosas, sin comienzo ni fin.
Este es un signo en el que yo mismo no soy nada, en el que vuelvo
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siempre para nada. Cul es mi parte en ese movimiento circular con relacin al incoherente que soy, con relacin a ese pensamiento tan perfectamente coherente que me excluye en el instante mismo en que lo pienso.?
Cul es ese signo del Crculo que vaca cualquier designacin de su contenido en beneficio de ese signo? Esa alta tonalidad del alma slo devino el
pensamiento ms alto por haber devuelto la intensidad al mismo pensamiento, hasta reintegrar el Caos del que ella emana en el signo del Crculo
que origin.
El Crculo no dice nada por s mismo, excepto que el nico sentido de la
existencia es ser existencia; excepto que la significacin no es nada ms
que una intensidad. Por eso se revela en una alta tonalidad del alma. Cmo
atentar contra la actualidad del yo: de ese yo que, sin embargo, exalta esa
tonalidad superior? Liberando las fluctuaciones que lo significaban en tanto yo de manera que lo pasado repercute de nuevo en su presente. No es el
hecho de ser ah lo que fascina a Nietzsche en ese instante, sino el hecho
de volver en lo que deviene: esa necesidad vivida y por revivir es un desafo para la voluntad y la creacin de un sentido.
En el Crculo, la voluntad muere contemplando ese volver en el devenir
y slo renace en la discordancia fuera del Crculo. De ah la presin que
ejerce el sentimiento ms elevado.
Las altas tonalidades nietzscheanas encontraron su expresin inmediata
en la forma aforstica: recurrir al cdigo de los signos cotidianos se presenta como un ejercicio para mantenerse continuamente discontinuo con respecto a la continuidad cotidiana. Cuando las Stimmungen se desarrollan
hasta alcanzar fisonomas fabulosas, pareciera que ese flujo y reflujo de la
intensidad contemplativa buscara crear puntos de referencia para su propia
discontinuidad. Tantas altas tonalidades, tantos dioses: hasta que el universo aparezca como una ronda de dioses: dado que el universo es un perpetuo huir de s mismo, un perpetuo encontrarse a s mismo en mltiples
dioses...
Esta ronda de los dioses persiguindose todava no es ms que una explicacin, en la visin mtica de Zaratustra, de ese movimiento de flujo y
reflujo de la intensidad de las Stimmungen nietzscheanas, de las cuales, la
ms alta le sobrevino bajo el signo del Circulus vitiosus deus.
El Circulus vitiosus deus no es ms que una denominacin de ese signo
que aqu adquiere una fisonoma divina a la manera de Dionisos: con relacin a una fisonoma divina y fabulosa, el pensamiento nietzscheano respira
ms libremente que cuando se debate dentro de s mismo, en las redes don71
La primera versin que Nietzsche da en la Gaya Ciencia de su experiencia en SilsMaria (aforismo 341) ms tarde lo har en el Zaratustraest expresada esencialmente como alucinacin: al instante, parece que el
instante mismo se refleja en un pasaje de espejos. Ah est el yo, el mismo
yo que se despierta a una multiplicacin infinita de s mismo y de su
propia vida, mientras que una especie de demonio (del tipo de un genio de
Las Mil y una noches) le revela: debers vivir esta vida todava una vez
ms e innumerables veces. La reflexin que sigue es: si ese pensamiento te
dominara, hara otro de ti.
No podemos poner en duda que Nietzsche habla aqu de un regreso
idntico del yo. Ese es el punto oscuro con el que tropiezan los contemporneos y la posteridad. As, en primera instancia, ese pensamiento pas a
ser considerado comnmente como una fantasa absurda.
Zaratustra considera que la voluntad est sometida a la irreversibilidad
del tiempo; sa es la primera reaccin reflexiva con respecto a la evidencia
obsesiva: Nietzsche busca recobrar la alucinacin a nivel consciente por
72
una cura analtica de la voluntad: cul es su relacin con el tiempo tridimensional (pasadopresentefuturo)? La voluntad proyecta su impotencia
en el tiempo y as le da su carcter irreversible : la voluntad no puede remontar el curso del tiempo lo no querido que el tiempo consagra como
hecho consumado: de ah, en la voluntad, el espritu de venganza con respecto, a lo irreductible, y el aspecto punitivo de la existencia.
.
73
tamorfosis: en un breve intervalo de tiempo debes pasar por muchos estados individuales. El medio para hacerlo es el combate incesante.
Cul es ese breve intervalo? No se trata de un instante cualquiera de
nuestra existencia, sino de la eternidad que separa una existencia de otra.
Esto indica que el querer nuevamente tiene por objeto una mltiple
alteridad inscrita en un individuo: si sa es la incesante metamorfosis, ella
explica por qu Nietzsche declara que la preexistencia es una condicin
necesaria para el ser como tal de un individuo. El incesante combate indicara que a partir de entonces el adepto al Crculo vicioso debe desempearse en esa mltiple alteridad: pero a ese tema lo retomar ms adelante
cuando tenga en mente una teora del caso fortuito.
Esos fragmentos aportan elementos nuevos para desarrollar el pensamiento del Crculo vicioso: no se trata slo de la voluntad frente al Tiempo
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Volver a querer todas las experiencias, desear de nuevo todos los actos
posibles, todas las felicidades y todos los sufrimientos posibles quiere
decir que si tal acto se realiza ahora, si tal experiencia es vivida ahora, ha
sido necesario que una serie la haya precedido y que otras la hayan continuado no en el mismo individuo, sino en todo lo que pertenece al mismo
potencial de ste para que un da l se encuentre como tal una vez ms.
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naciones como mltiples series que forman una cadena imagen del destino que, como crculo, slo puede volver a desearse ya que nicamente
puede recomenzar.
77
78
La observacin de sus propios estados valetudinarios lleva a Nietzsche
a vivir en una perplejidad creciente con respecto a lo que, en sus propias
experiencias, sera o no vlido siempre segn dos nociones cada vez ms
obsesivas: lo sano y lo mrbido.
Los sntomas de elevacin y decadencia, de degeneracin y de fuerza
la manera de revelarlos segn una discriminacin que, en la medida en
que pretende ser rigurosa, slo gana en ambigedad constituyen, para
Nietzsche, la fundamentacin del trmino en s tan equvoco de valor (y
el trmino de poderorigen de todo valor activo o estril). A causa de esa
base tan inestable, una suerte de fisura atraviesa el esfuerzo mental de Nietzsche: y si el acto de pensar, en suma, no fuera ms que un sntoma de
total impotencia...? De ah la inversin de la sentencia de Parmnides que
dice lo que es pensable es real y lo que es real es pensable, en esta
sentencia contraria: todo lo que es pensable es irreal.; lo cual rompe con el
principio admitido de realidad.
De esa manera, Nietzsche ejerce sobre su propia reflexin una censura
reiterada: y los sntomas de decadencia que revela para el mundo social
contemporneo o para la historia aparente responden a una obsesin personal de lo que siente y observa ante s en su propia vida pulsional y su propio
comportamiento. El censor, que a veces l llama tirano, no deja de insinuarle: he aqu algo que sera imputable a tu herencia, he all una veleidad
mrbida, he aqu adems una tara, por lo tanto, una ineptitud para vivir.
Pero, al mismo tiempo que los criterios de lo que es sano y de lo que es
mrbido, intervienen criterios de otro orden que van a combinarse con los
precedentes: quin es singular.? y quin es gregario.?
decadencia
mrbido
dbil
elevacin
sano
poderoso
singular
degenerado
inmodificable
ininteligible
mutismo
no lenguaje
gregario
exitoso
modificable
comprensible
comunicacin
lenguaje
82
Cmo restituir a lo singular, a lo inmodificable, al mutismo, los atributos del poder, es decir, de la salud, de la soberana, si el lenguaje, la comunicacin, el cambio fueron atribuidos siempre a la conformidad gregaria
de quien es sano, poderoso, soberano? Ahora bien, es el gregarismo lo que
supone el cambio, lo comunicable, el lenguaje; todo lo cual adquiere su
valor en la medida en que contribuye a la conservacin de la especie, a
la duracin del rebao, pero tambin a la duracin de los signos especficos
en el individuo.
Por lo tanto, la primera cuestin es: todo lo que es sano, todo lo que es
poderoso revela necesariamente gregarismo, o sea el instinto de conservacin de la especie, como parece exigirlo el lenguaje? (es decir, todas las
categoras de las que dependen la comunicacin por la palabra, a travs de
las que los individuos pueden entenderse, ayudarse mutuamente, reconocerse, como los principios de contradiccin, de identidad). Categoras del
intelecto o, para decirlo de otra manera, de la conciencia.
Y todo lo que permanece singular, incomunicable, inmodificable todo
lo que es excluido por lo que llamamos la norma no es condenado, adems de al mutismo, a desaparecer o a quedar inconsciente?
O acaso la sumisin a esa norma es el resultado de un proceso de debilitamiento de lo singular, una lenta equiparacin de fuerzas excedentes hasta que su disminucin culmina en un compromiso que conformar el tipo
representativo medio, es decir, mediocre?
La segunda cuestin es saber lo que, en la experiencia vivida, revela lo
singular, aquello que, de la manera en que es vivida, pertenece al orden de
las propensiones gregarias. A veces, Nietzsche teme que sus estados depresivos despierten en l ese tipo de propensiones. Esta ltima suposicin no
excluye el presentimiento de alguna fuerza subterrnea que buscara oscuramente afirmarse de una generacin a la otra en el sentido de que las
propensiones gregarias vehiculizaran, preservaran, bajo pretexto de pronunciarlas en la comunicacin (propiamente gregaria), experiencias slo
pertenecientes a tal o cual caso singular. La manera en la que Nietzsche
discute la cultura occidental, combatiendo la metafsica y la moral tradicional, no es ms que un aspecto del modo que tiene de interrogarse sobre s
mismo; as lo indica el fragmento titulado: Las estructuraciones tpicas
del s mismo. O: las ocho cuestiones capitales:
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frentamiento? Uno est inacabado por prematuro o por retrasado? Es por naturaleza que se dice s y que se dice no, o bien
uno slo forma un conjunto de abigarramientos semejante al abanico de pavo real? An se puede ser capaz de remordimientos? (esta
especie se hace cada vez ms rara: de otra manera, la conciencia
tendra demasiadas cosas por las que remorderse; en lo sucesivo ya
no le alcanzaran los dientes) Todava se es capaz de tener un deber? (hay quienes se privaran del ltimo resto del placer de vivir,
si se dejaran arrancar su deber particularmente las almas femeninas, los seres que nacen sometidos).
Debemos retener el acento especficamente nietzscheano de algunas de
esas alternativas: prematuro o retrasado; pastor, excepcin o evadido; digno o payaso. La admirable imagen del abanico de pavo real,
con sus cien ojos, bastara por s sola para definir el modo en que Nietzsche
experiment en s lo que significa la cultura occidental, la nuestra: la
onmisciencia equivale a esos abigarramientos, a esos mil matices del saber
que conducen a una especie de inercia total en la visin integral de todo lo
que en adelante se vuelve posible: de manera que la conciencia, en su vigilancia clarividente, se desvanece en inconsciencia, se vuelve opacidad: de
ah que la conciencia moderna sea desdentada (incapaz de remordimiento), sin vergenza de su propia vacuidad. El destino resolvi esas alternativas de Nietzsche. En la escena final, tendr la ltima palabra el oportunista,
cuando el filsofo se haya hundido.
El esquema que opone los sntomas mrbidos a los de la salud tiene
origen en el esquema que opone los signos de gregarismo y de singularidad. En la reflexin de Nietzsche, los dos esquemas son intercambiables y
convertibles. Cualquier declaracin, en principio, es de orden filogentico
en consecuencia, la especie est presente en los trminos que designan lo
que excluye la especie en la experiencia correspondiente a un estado singular, o lo que excluye de la especie al sujeto que singulariza esa experiencia.
Para valorizar la declaracin de lo singular, el lenguaje deber limitar, en
lo sucesivo, el mutismo singular y lo que ste tiene de in.inteligible para la
especie, es decir, con relacin a la inteligibilidad requerida por las instituciones gregarias. Ahora bien, eso no indica que lo que constituye el fondo
ininteligible del caso singular lo haya sido sido siempre para el conjunto
especfico.
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potencia y de la falta de resistencia, en el mismo orden que lo son las representaciones de la debilidad mental. Y tratndose de s mismo, podra suceder que todo lo que le acontece pensar se es el motivo subyacente, a
contrapelo de los valores supremos hasta entonces, revelara un estado
mrbido. Por eso introduce este fragmento con una declaracin de principios:
Lo que se hereda no es la enfermedad, sino el estado mrbido:
la falta de fuerza en la resistencia al peligro de invasiones nocivas,
etctera quebrada la capacidad de resistencia que se expresa moralmente: la resignacin y la humildad ante el enemigo.
Me he preguntado si todos los que hasta ahora son los mximos
valores de la filosofa, de la moral, de la religin, no seran comparables a los valores de los debilitados, de los impotentes, de los
alienados y de los neurastnicos: valores que representan, bajo una
forma ms atenuada, las mismas calamidades...
El valor de todos los estados mrbidos es mostrar cmo crecen
bajo la lupa ciertos estados que considerados normales se hacen
indiscernibles como tales...
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del poder, es decir, de la impotencia bajo el aspecto de la fuerza. Es exactamente la demostracin contraria al fragmento precedente. Pero como en
ste, la digresin comienza por lo que obsesiona a Nietzsche, su propia
herencia. Anteriormente, ya declaraba que lo que se hereda es el estado
mrbido, no la enfermedad.
Sin duda alguna, por ms que fuese vctima de una herencia nefasta, no
lo es en el sentido de la debilidad hereditaria en el origen de los valores
supremos. Ahora bien, lo sera en el sentido de que esa debilidad adquiriese el aspecto de formas y explosiones de un poder falaz? Lo que teme, es
terminar como ese tipo humano que da motivo al malentendido ms peligroso. As se titula este otro fragmento.
El malentendido ms peligroso
Se trata de un concepto que aparentemente no admite ninguna
confusin, ningn equvoco: es el del agotamiento. Este estado puede ser adquirido, puede ser hereditario; en uno y otro caso el agotamiento modifica el aspecto de las cosas, el valor de todas las cosas...
Al contrario de aquel que, desde el fondo de la abundancia que
representa y siente, da espontneamente a las cosas, enriquece las
cosas vindolas as ms plenas, ms poderosas, ms ricas en el porvenir que en todos los casos sabe colmar de dones, el agotado
empequeece y echa a perder todo lo que ve, empobrece el valor: es
daino...
Ningn desprecio parece posible: y, no obstante, la historia atestigua el hecho horrible de que los agotados siempre fueron confundidos con los seres plenos y las naturalezas superabundantes con las
ms dainas.
El ser falto de vida, el dbil, empobrece an ms la vida: el ser
rico de vida, el fuerte, la enriquece...
El primero es el parsito de la vida: el segundo le proporciona
sus propios dones...
Como fue posible la confusin?
Cuando el agotado entraba en escena con todos los gestos de la
suprema actividad y de la suprema energa, cuando la degeneracin
determinaba un exceso de la descarga nerviosa o intelectual, se lo
confunda entonces con el rico... Inspiraba temor...
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ao, la lucidez que le inspira esa actitud defensiva aparentemente se oscurece: ms bien parecera que desde la poca de ese fragmento Nietzsche se
hubiera reservado para s, al menos, un modo de expresin entre los que
figuran en sus mltiples registros.
Por un lado, del hecho de que esa forma del xtasis del comportamiento
epilptico sea imputable o no a la degeneracin, que la interpretacin que
suscita tradicionalmente se deba a una experiencia de extravo como la
embriaguez, el delirio, que se confundira entonces con un grado supremo
de poder, se desprende que esa forma del xtasis se presta a la interpretacin. Y, por otro, no se excluye que la embriaguez delirante provenga del
exceso de vida.
La ltima frase del fragmento es una alternativa: la embriaguez puede
ser tanto la consecuencia de una exuberancia de fuerza como de una sustentacin mrbida del cerebro.
En esa primavera de 1888, ltimo ao lcido que se le ha acordado a
Nietzsche, no es su dionisismo lo que l mismo est poniendo en duda?
Perplejidad que da cuenta de su esfuerzo constante por retrasar el ltimo
plazo: hasta qu punto, sin embargo, ese plazo se adelantara con la decisin que zanjara su dilema? No eligi ya desde la experiencia del Retorno? Y no es esa censura ejercida sobre sus propias tonalidades del alma,
la voluntad de lo autntico, la adhesin a lo que est por venir? Pero esa
voluntad de lo autntico se traduce por el odio a todo lo que en l revelara
la menor complacencia, de ah precisamente el odio, el resentimiento. Nietzsche se espanta de haber podido ser una naturaleza condicionada, como
cree haberlo sido en su relacin con Wagner. Lo que preconiza como
impasibilidad divina abstenerse de reaccionar, en tanto fuerza autntica,
no pasa de ser una seal de su apolinismo, que estorba su frecuentacin y
su identificacin con Dionisos. La integridad que reviste ese nombre divino ni por un instante podra admitir semejante impasibillidad. Por lo tanto,
la fuerza tampoco es impasible.
Pero la oposicin en la que Nietzsche sita los sntomas del agotamiento y de la riqueza oscurece de nuevo esa distincin entre la fuerza de resistencia y la necesidad de ceder.
El poder es fuerza de resistencia: luego, es tambin capacidad para hacer frente a los impulsos tanto como a los ataques exteriores. Reaccionar
no es sino ceder fuerzas de s ante una provocacin. Actuar es tomar la
iniciativa, con el apoyo de la propia fuerza intacta.
Cmo la ascesis que Nietzsche preconiza por todas partes no iba a ser
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una fuerza de resistencia? Cmo pretender que es el agotamiento, el estado que necesita de la ascesis? Cmo considerar que sta implica una renuncia a la hostilidad? Cmo reprocharle a la ascesis que renuncie a la
clera que Nietzsche, por otra parte, considera como un gasto de energa.?
Aqu el poder peligroso se domestica; ah, el poder se equilibra a s
mismo. Pero qu es el equilibrio del poder? Le hace falta romperlo cada
vez que el poder aumenta y no puede dejar de aumentar. La riqueza que lo
constituye no es en principio el resultado de un anhelo, el poder est en la
naturaleza misma de quien quiere ms de lo que tiene. De manera que esa
riqueza siempre es insuficiente, para que se desee multiplicarla, superarla.
Si en el origen es un excedente que engendra un nuevo excedente slo para
subsistir, se hace cada vez ms difcil de distinguirla de los excesos a los
que conduce el agotamiento.
El poder resiste todo, excepto resistirse a s mismo. Le hace falta actuar
para no reaccionar, provocar para no ser provocado. Esa es la razn por la
cual hay voluntad de poder: pudiendo no pretender serlo, el poder quiere ser poder. Ahora bien, hay un grado a partir del que la voluntad desaparece en el poder.
La voluntad slo concierne al agente. El poder, que pertenece a la
vida, al cosmos que representa un grado de fuerza acumulada y
acumulativa atrae al agente, siguiendo las alzas y las cadas. As, habra
voluntad de poder tanto en un agente sano como en un agente enfermo. Si
est enfermo, cede al impulso; si est sano, cede su excedente, pero de
todas maneras cede al movimiento de un poder que confunde con su voluntad. Resistirse a las fuerzas invasoras no controlables es slo una cuestin
de interpretacin y siempre es signo de una decisin arbitraria.
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96
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absoluto conforme a la violencia (el mutismo del hecho vivido y consumado) o la palabra, como forma de restablecer la identidad del yo y, a partir de
sta, el fin y el sentido.
La bsqueda de un argumento cientfico no dejar de afectar la expresin misma de Nietzsche, en el sentido de que sta se bifurcar en dos
direcciones extraas una a la otra: primero, la pura creacin potica, a partir del personaje de Zaratustra, la expresin parablica de su experiencia
creacin en la que sin duda Lou desempe un papel decisivo al querer
disuadirlo de una explicacin basada en descubrimientos cientficos. Pero
ese poema, con su alarde ditirmbico, es esencialmente un libro de sentencias, en el que el movimiento declamatorio alterna con los enigmas y su
resolucin en la imagen, es decir, una puesta en escena de la idea con juegos de palabras y comparaciones. Ms adelante, resultar que Zaratustra es
un bufn con el aspecto de un falso profeta. Un impostor que declama un
simulacro de doctrina.
Con la creacin de ese personaje y al abrigo de esa produccin nica
en su gnero, Nietzsche se libra de nuevo a las aporas de su propio pensamiento: es que Zaratustra no lo liber de ninguna manera de su obsesin
que se resinti an ms con el intolerable desamparo en que lo sumi la
huida de Lou. Zaratustra se elabora a otro nivel: que haya podido mantenerse en l le parece a l mismo un milagro.
En esa poca, lo agobia la obsesin por la obra capital ; desde luego, las
sentencias y los cantos de Zaratustra le sirven de ah en ms de referencias:
por otra parte, dice que no hay nada que no est escrito en ese libro proftico.
De ah que sienta en forma tan frrea la obligacin de dar a esa profeca su
comentario sistemtico. La evidencia ininteligible del xtasis de Sils
Maria, la intensidad implcita en ese vrtigo del Retorno: en resumidas
cuentas, la alta tonalidad del alma, ya no es la de Nietzsche; es mimada
por la gesticulacin declamatoria de Zaratustra y si ste preludia la partida en dos de la humanidad, no slo esa creacin no la efecta, sino que
permanece en la esfera de lo ininteligible. Ms an, al mimar Zaratustra la
alta tonalidad parece remedar la angustia de Nietzsche, tomarla a broma.
.
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A Overbeck
Niza, principios de marzo de 1884
... Cielos! Quin sabe lo que hay encima mo y qu fuerza necesitara
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Como impulso primordial esto es lo que no hay que olvidar, voluntad
de poder es el concepto en que la fuerza misma se debe expresar. Esta
puede extraviarse en la especie humana y en el fenmeno de la animalidad,
es decir, en el ser vivo o en un caso particular. De manera que un accidente de su esencia no padece por conservarse en la especie o en el
individuo que agita, pero exige, por su naturaleza, que se interrumpa la
conservacin de un nivel logrado, as siempre excede ese nivel aumentndose forzosamente. De esa manera, la voluntad de poder aparece esencialmente como un principio de desequilibrio relativo a todo lo que tiende a
permanecer a partir de cierto grado, sociedad o individuo: y aunque el conocimiento la acompae y se incremente en proporcin al poder adquirido,
el conocimiento (por lo tanto, tambin la cultura) debe a su vez romper el
equilibrio de un estado determinado; sin embargo, dice Nietzsche, el
conocimiento nunca sera ms que un instrumento de conservacin en lo
que habra discordancia entre el exceso de (la voluntad de) poder y el sentimiento de seguridad que procurara el conocimiento.
En todo esto, Nietzsche no aporta nada que pueda contradecir de buenas a primeras su nocin del Eterno Retorno: ms an, semejante acepcin de la voluntad de poder como impulso primordial confirmara de nuevo la revelacin del Crculo vicioso: si la vida invent este pensamiento,
para superar su obstculo, si fue ese poder el que inspir al individuo
esa voluntad excedindola, si sta se revel como smbolo del Crculo
vicioso como movimiento incesante, tambin le ense a desear su propio aniquilamiento como individuo, al hacerlo excederse hasta volver a
pretender el retorno, pretenderse otra vez slo en nombre de ese poder
insaciable.
El Eterno Retorno sera en este punto la contrapartida del conocimiento
que, si bien se incrementa con el poder, no tiene por mayor preocupacin la
conservacin de la especie.
Ahora bien, el Eterno Retorno (como expresin del devenir sin fin ni
sentido) hace imposible el conocimiento de los fines, y lo mantiene mientras tanto a nivel de los medios : los medios para conservarse. Esto determina a su vez el principio de realidad que, de esa manera, es siempre variable.
Pero el Eterno Retorno no slo no determina la realidad, suspende el principio de ella dejndolo, en cierta forma, a voluntad del grado ms o menos
experimentado de poder o para decirlo mejor, de su intensidad.
.
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CUATRO FRAGMENTOS
El primer fragmento sin duda ofrece una de las proyecciones ms amplias que intenta Nietzsche para integrar su propia experiencia del Retorno
a un sistema universal e histrico. Las indicaciones esquemticas del prembulo8 definen su posicin con respecto a todos los puntos capitales en los
que derriba las perspectivas y los pasos tradicionales de la filosofa y de la
ciencia. Lo ms caracterstico es su propsito de sustituir a la sociologa
por una doctrina de las formaciones de soberana. Asimismo, ese fragmento debe servirnos como punto de referencia para seguir a Nietzsche en sus
tentativas de elaboracin de la doctrina. Especialmente la idea de que el
supremo grado de espiritualizacin correspondera al punto mximo de la
energa (Dios), el punto ms bajo a la desorganizacin.
El segundo fragmento se presenta como una variante del primero y
retoma el trmino Dios para hacer del mismo una expresin equivalente al
mximo de energa, en el plano histrico de una poca.
Los fragmentos tercero y cuarto establecen una equivalencia entre el
comportamiento de la energa y de la voluntad de poder, que aporta la
referencia ms precisa a la intensidad de la tonalidad del alma en la experiencia del Retorno. Pero, al mismo tiempo, reserva nuevas dificultades en
cuanto a la coherencia de la doctrina que Nietzsche quiere elaborar, ya que
volver al nivel humano de las sociedades de las formaciones de soberana e introducir una nocin de voluntad de poder tal como se manifestara en la vida orgnica, donde la voluntad de un fin y de un sentido, necesaria para el poder de formaciones de soberana, se encontrar en relacin
discordante con la ausencia de fin y de sentido que caracteriza al comportamiento de la energa cuantitativa y, ms particularmente, al signo mismo del Crculo vicioso como Eterno Retorno. Efectivamente, si la voluntad
de poder est en el origen de cualquier manifestacin de la existencia y
108
En lugar de los valores morales toda suerte de valores naturalistas. Naturalizacin de la Moral.
En lugar de la sociologa, una doctrina de las formaciones de
soberana.
En lugar de la sociedad, la constitucin de la Cultura como mi
inters privilegiado (es decir, como totalidad relativa a sus partes).
En lugar de la teora del conocimiento, una doctrina de las
perspectivas de los afectos, de su orden superior, de su espiritualidad.
En lugar de la metafsica y de la religin, la doctrina del Eterno Retorno (como medio de adiestramiento y de seleccin).
Dios como momento culminante: la existencia, una eterna
divinizacin y desdivinizacin. Pero en esto no un punto culminante de valor, sino un punto culminante de poder.
En estos pasajes sobre la energa concerniente a la estructura del mundo, no hay ningn trmino que pueda aplicarse inmediatamente al estado
psquico, al mundo pulsional. Y adems ninguno que, aplicado de esa manera, definiera el estado psquico en su relacin con el acontecimiento exterior. En un momento determinado de la fuerza acumulada de las emociones hay tambin condicin absoluta de una nueva distribucin : por lo
tanto, ruptura de equilibrio. Nietzsche concibe una economa universal que
l experimenta en sus propios estados de nimo.
.
El comportamiento de los organismos es completamente distinto: porque si bien en ellos el poder se incrementa, se acaba con el goce de una
114
movimiento del Eterno Retorno, con tal de que ese absurdo no sea el pretexto forzado para desorganizar (el nihilismo).
Desde el momento en que la voluntad de poder se fija un cometido, a
partir de que se le vuelve necesario un sentido, a partir de que nuestras
posteridades nos reservan nuevas tareas, el pensamiento de los pensamientos (el Eterno Retorno) cambia de naturaleza: el antropomorfismo que Nietzsche combata, y que critica hasta en las teoras aparentemente ms objetivas de la ciencia, es reintroducido, se vuelve su cmplice. Por supuesto
que no para salvaguardar el sentimiento de lo humano, sino para superarlo, dice. De hecho, para deshumanizar el pensamiento.
El punto culminante de la energa universal Dios como poca, pero
de espiritualizacin del poder, coincidira con la alta tonalidad del
alma, con la intensidad tonal del xtasis de SilsMaria?
versal repercutira en la esfera moral de lo humano como desespiritualizacin, a nivel intelectual y social a travs del nihilismo (por la
destruccin, habida cuenta de que no hay ya nada que organizad.) he aqu
que se revela a un individuo aislado como ltima resonancia del punto
culminante al punto ms bajo. Pero tanto el punto culminante como el
punto ms bajo no son ms que interpretaciones retrospectivas: dan cuenta
de la confusin querida entre una economa universal de fuerzas sin
intencin, con un estado de nimo que se resentira por su insignificancia :
y conforme a que el alma signifique esa resonancia, la experimenta como
vrtigo ante un abismo o angustia provocada por la inminencia del Caos
(ahora bien, abismo o Caos no son ms que trminos que designan la
inconsistencia a partir de formas delimitadas, o de fundamento slido, con
consistencia).
.
De manera que as se reinscribira, en esta visin del movimiento ascendente y descendente, el postulado que se desprende de la experiencia
del Retorno: proseguir toda la serie de las individualidades implcita en el
Crculo. Con la excepcin de una notable diferencia: el azar individual,
cuestin que Nietzsche retomar ms adelante, deja paso a la nueva pre117
118
estructura del universo como definicin de la existencia y la de una economa, entre stas y las leyes biolgicas del crecimiento y la decadencia,
hay diferencias ms profundas que entre esas leyes biolgicas y los desarrollos histricos de las sociedades en la formacin de los individuos en el
seno de las sociedades, entre los impulsos gregarios y los casos particulares, habra una analoga y una afinidad mayores con esa concepcin del
comportamiento de la energa.
Ni la concepcin cclica de la historia corresponde originalmente a Nietzsche, ni sus especulaciones mecanicistas sobre los quanta aportan nada a
su experiencia primera del Retorno. No obstante, de esa consulta resulta al
menos un principio segn el cual el absurdo del Crculo vicioso coincide
con el comportamiento del poder, aunque la voluntad sea su intrprete significante: poder es insignificancia : y lo que en s es insignificante ejerce
por el hecho mismo la violencia mayor. Mientras menos violencia, ms
interpretacin, ms significacin. Y, en efecto, si el momento culminante
de la espiritualizacin es Dios (como lo indicaba el esquema precedente), la mxima significacin, ya a partir de ese momento esa significacin es un estado de equilibrio que debe ser roto : de manera que es en
ltimo grado en el que la energa desorganiza lo que haba creado donde, ante la ausencia de toda significacin posible, se recupera la violencia
mayor.
.
de conciencia, por parte de las formaciones de soberana, de la ley de ruptura del equilibrio. Se esfuerza por describir esta ley para prescribirla como
condicin sine qua non de su accin. A saber: de esta manera, toda formacin soberana podra prever el momento querido de su desintegracin;
reinventar una significacin nueva a partir de un nuevo fin a perseguir y
entonces crear nuevos rganos, confesando as que la insignificancia como
suprema violencia slo puede ejercerse en nmbrele un valor (un sentido)
que haga aparecer la vida absurda como suprema riqueza, y entonces, convierta lo absurdo en espiritualidad.
En el afn de cristalizarse, ninguna formacin de soberana soportar
esa toma de conciencia, porque una vez que se vuelve consciente en los
individuos que la componen, stos la descomponen. Nietzsche mismo no
puede desprenderse de su discriminacin entre lo que es gregario (conservacin de la especie) y lo que es singular en el individuo. La soberana
participa de lo que excluye esa singularidad en lo gregario y de lo que esto
excluye en el individuo. Los privilegiados son un reducido nmero de singularidades a travs de las cuales expresan la desvalorizacin de lo que es
gregario. Los desfavorecidos (los mediocres) a nivel de gregarismo no toleran a los privilegiados ms que en la medida en que mantienen una razn
gregaria para su grupo singular. Ahora bien, lo que ejerce ese grupo singular es la violencia, dado que su comportamiento afirma el absurdo de la
existencia. Dicho de otra manera: la energa insignificante no puede proponerse como fin. De ah el sojuzgamiento en sentido contrario: se eliminan
los casos singulares en provecho del gregarismo de los mediocres, de los
desfavorecidos que, a su vez, ejercen la violencia en nombre de la significacin especfica de la especie.
121
EL CRCULO VICIOSO
COMO DOCTRINA SELECTIVA
VERSIN POLTICA DEL
ETERNO RETORNO
EL COMPLOT DEL CRCULO VICIOSO
para adquirir un equilibrio entre esa amenaza y el principio de realidad. De ningn modo es el destino de la especie humana lo que lo inquieta, ni la obsesin por los sufrimientos, por el desamparo de los hombres lo
que lo motiva: es la necesidad de actuar en el exterior, de asimilarse a s
mismo las conciencias para huir de la destruccin de la suya. De ah sus
esfuerzos reiterados para desarrollar los temas anunciados por sus proyectos y sus planes que alternan entre dos, tres o cuatro definiciones principales (filosofa del porvenir, inocencia del devenir, eterno retorno o
voluntad de poder.).
Pero huir no por medio del suicidio, idea que ms de una vez le vino a
la mente en medio de sus pesares personales y para la que no haba llegado
el momento o haba sido superada, huir del incesante combate de su metamorfosis como se huye de la prueba ms seductora; escapar a la prueba de
su propia metamorfosis, aplazarla como demostracin, como ltima experiencia a la que l asistira y de la que sobrevivira lcido. Retrasaba el
plazo aunque semejante prueba lo acosaba secretamente, sin que l lo supiese. Si, por el contrario, hubiera logrado desencadenar una accin directa o, al menos, prescribirla, sacar a la luz del da los medios, anticiparlos,
entonces tal vez esa prueba deliberada a su vez sera reabsorbida en lo que
l llamaba la obra capital. Ahora bien, l no hace ms que alinear ttulos,
subdivisiones, preparar ndices y, aqu y all, insinuar un breve comentario.
Sin embargo, su produccin aforstica prosigue continuamente desde Humano, demasiado humano, La Gaya Ciencia, Ms all del bien y del mal,
La genealoga de la moral, hasta los opsculos que formarn sus ltimas
125
La naturaleza sin tener fin alguno lleva a cabo ciertas cosas. Nosotros,
que lo tenemos, obtenemos cosas diferentes a ese fin .
Nuestros impulsos oscuros son interpretados como resultados de la voluntad, conforme al lenguaje institucional, para el que una causa ejerce un
efecto. Juego de fuerzas, relaciones de fuerzas, falsamente interpretadas.
De qu manera sera posible la lucidez? La nica que podemos mantener es la de admitir nuestro estado de sojuzgamiento. Pero el solo hecho de
conservar ese grado de lucidez exige un esfuerzo constante que nos hace
libres con respecto a nosotros mismos y a la naturaleza. Esto quiere decir
que conocemos nuestro mecanismo; hay que desarticularlo. Porque desarticularlo es tambin disponer de sus partes para reconstruirlo: por lo tanto,
conducir la naturaleza hacia nuestro fin. Pero toda vez que se razone
as, de nuevo se oculta el impulso que nos conduce: es cierto que se obtiene
algo que se interpretar como producto de la voluntad, pero ser la naturaleza que, sin querer nada, se habr cumplido para otros fines.
Si ningn fin existe en toda la historia de los destinos humanos, entonces hay que introducirlo una vez admitido que un fin es
necesario, y que, por otra parte, la ilusin de un fin inmanente se
haya vuelto transparente para nosotros. Ahora bien, necesitamos un
fin porque necesitamos una voluntad nuestra espina dorsal. Voluntad como compensacin de la creencia, de la representacin de una
voluntad divina, que se propone algo acorde con nuestra intencin...
Pero, por otro lado, para qu sirve dar un sentido y un fin a la existencia?: para nada, y por eso la existencia misma (con respecto a los destinos
humanos) los inventa a travs de los individuos y las sociedades.
Nietzsche considera las dos perspectivas que lo escinden, cuando intenta tomar una decisin nica y coherente:
126
Primera alternativa :
.
o bien el Retorno selecciona por s mismo, independientemente de cualquier intervencin consciente o inconsciente,
o bien el Retorno se le revela a Nietzsche para que introduzca una seleccin consciente y voluntaria. Ahora bien, segn su principio, el Retorno
se ha revelado incontables veces.
En adelante, segunda alternativa :
.
so). Es decir, que ser emprendida en nombre del secreto por los experimentadores (los Amos de la Tierra). Una doctrina de seleccin puramente
experimental se aplicar como filosofa poltica.
En este ltimo caso, el secreto del Crculo vicioso muy bien puede pasar por un simulacro inventado conforme a un fantasma de Nietzsche.
cebible que la ausencia de fin en s misma pueda ser nuestro principio de creencia.
El primer problema es: hasta qu grado la voluntad de verdad llega al fondo de las cosas? Que se mida el valor completo de
la inconsciencia en funcin de los medios para la conservacin de la
131
hecho de que una totalidad ms grande pretende conservarse contra otra totalidad, y una vez ms porque, en la economa del mundo,
la bondad sera un principio superfluo.
Tercer problema: a qu grado de profundidad la razn toca el
fondo de las cosas? Crtica del fin y de los medios (punto de contacto factual, pero nada ms que una relacin proyectada por la interpretacin). El carcter del derroche, de la perturbacin mental, es
normal en la economa del conjunto. La inteligencia aparece como
una forma particular de la sinrazn, casi como su peor caricatura.
Hasta qu grado una alta racionalidad es sntoma de razas
declinantes, un empobrecimiento de la vida?
Cuarto problema: hasta qu grado llega la voluntad de lo bello?
Desarrollo sin escrpulos de las formas: las ms bellas son las ms
fuertes : en la medida en que son las victoriosas, se mantienen firmes
y se regocijan con su tipo: propagacin. (La creencia de Platn segn la cual la filosofa misma sera una suerte de impulso sexual,
procreativo.)
.
simulacros! Seamos los impostores y los embellecedores de la humanidad! Es lo que diran todos los poderosos dignos de ese calificativo. Ahora,
Nietzsche quiere que el sabio hable ese tipo de lenguaje: en ese sentido,
retoma la representacin oculta de la mistificacin poltica que debe pasar
a manos de los filsofos. Segn esa tradicin esotrica que bien podra
remontarse hasta los sofistas y que, pasando por Federico II de Hohenstaufen
llega a los Enciclopedistas, a Voltaire, a Sade slo se desmitifica para
mistificar mejor. Pero si ese programa era para el uso del poder, en adelante se vuelve una regla de pensamiento, una concepcin metafsica, un juicio emitido en la economa del ser, que concierne al destino humano y al
comportamiento. No se trata solamente de destruir las nociones de verdadero y falso, a partir de la mina moral del intelecto, la entrada en escena de
fuerzas oscuras.
Vemos en la obra, base de la creacin artstica, una nocin positiva de
lo falso, extendida a todos los problemas que plantea la existencia. La mistificacin, segn Nietzsche, no es simplemente la manera de proceder del
poderoso. Es el fondo de la existencia. Hasta el presente, desmitificar era
133
una de las tareas no confesadas del sabio. Pero desmitificar para mistificar
mejor tampoco para abusar, sino para favorecer a las fuerzas obscuras en
su aspecto de creatividad, de fecundidad, se vuelve la prctica, no del
filsofo, sino del psiclogo ; de Nietzsche, particularmente en su esfuerzo
por superar la miseria y la desmistificacin cientfica que, invalidando los
valores, habra precipitado a la humanidad occidental. El remedio sera,
entonces, una remistificacin generadora de nuevas condiciones de vida,
que hiciera valer la fuerza creadora de los impulsos.
.
De manera que la impotencia para inventar simulacros es slo un sntoma de degeneracin: situacin que representa un desafo para una fuerza de
invencin sustentada en un impulso determinado que no slo produzca sus
fantasmas, sino que tambin sepa interpretarlos.
Fuera de los impulsos esencialmente generadores de fantasmas nada
existe.
El simulacro no es el producto del fantasma, sino su reproduccin hbil, a partir de la que el hombre puede producirse a s mismo, por lo tanto,
a partir de las fuerzas de esa manera exorcizadas y dominadas del impulso.
En manos del filsofo impostor, el Trugbild el simulacro se vuelve
la reproduccin voluntaria de fantasmas no queridos, originados en la vida
pulsional.
Para que el simulacro ejerza su coercin, debe responder a la necesidad
del fantasma. Si la pulsin ya interpreta algo por s misma, el fantasma
permanece por debajo del nivel consciente, ininteligible: no es ms que
incomprensin estereotipada del intelecto con respecto a un estado de la
vida. Por eso, el intelecto representa una vez ms la peor caricatura de la
sinrazn, la de la vida pulsional; el intelecto tambin deforma lo que
quiere decir el fantasma.
Pero, como tal, el fantasma no podra querer decir nada fuera del tiempo del intelecto, fuera de sus dimensiones: algo monstruoso que slo adquiere sus contornos por una delimitacin de lo incomprensible. Lo que
est en funcin de una continuidad de causa a efecto, para el intelecto
est en el fantasma sin condicin previa: un gesto, una accin, un acontecimiento de los que el fantasma es el residuo que a la vez tiene el valor de un
gesto, de una accin, de un acontecimiento pasado o por venir. Ahora bien,
slo hay un mediador para decir lo que quiere el fantasma: esencialmente
es el arte el que, a travs de sus procedimientos convencionales, reconstituye
en sus propias figuras las condiciones de intensidades pulsionales que compusieron el fantasma. Con respecto al intelecto, el simulacro es la licencia
que ste acuerda al arte: una suspensin ldica del principio de realidad.
Pero he aqu que, bajo el pretexto de modificar el comportamiento humano con respecto a lo real, el filsofo impostor se propone experimentar esta licencia del simulacro en todo el campo del pensamiento y de la
existencia, de acuerdo con los mtodos de la ciencia: para abolir el principio de la pretendida realidad, basta extraer las ltimas consecuencias de la
fisiologa, aunque tenga que denunciar el monopolio mistificador del in135
telecto cuya censura retiene todava los mtodos de la ciencia en los lmites
de ese principio.
Si los fantasmas nacen como signos ininteligibles, no es por una censura moral cualquiera, sino por su coincidencia con el principio de realidad que era responsable de sus manifestaciones estriles: el arte mismo se
haca cmplice de esa censura, por cuanto no haca ms que actuar en su
propia esfera. La ciencia, por su lado, exploraba el universo y la vida sin
extraer nunca las menores consecuencias para el comportamiento humano
con respecto al principio de realidad. El hecho de que este principio sea
esencialmente institucional, y haya sido dictado por razones de seguridad y
para la continuidad (gregaria) de la existencia, una vez ms, constituye la
segunda intencin de ese proyecto de la impostura filosfica.
Fijar un fin, dar un sentido no slo para orientar a las fuerzas vivas,
sino tambin para suscitar nuevos centros de fuerzas es el propsito del
simulacro: un simulacro de fin, de sentido, inventados A partir de qu? de
los fantasmas de la vida pulsional, siendo la pulsin, como voluntad de
poder, la primera intrprete.
Pero se podra objetar que, si las fluctuaciones de intensidad pulsional
son necesariamente invertidas por el intelecto, de acuerdo con un fin y un
sentido, garantes de la seguridad gregaria, ni qu decir tiene que la voluntad de poder del rebao prevalece sobre todas las otras pulsiones. Cmo
no reconocer que el intelecto y sus categoras se descubren como el producto orgnico de esa pulsin primordial (la conservacin de la especie) y
que, si hay aqu fantasma como por otros lados, ac est el fantasma que
habra superado a su propio simulacro, el ms eficaz de la humanidad, a
partir del cual el comportamiento humano se cre un conjunto de esferas
diversas constitutivas de aspectos del principio de realidad es decir, de
una delimitacin de la accin y de la inaccin. Ahora bien, el conocimiento, al principio contemplativo y terico, y cada vez ms experimental, es
tambin una voluntad de poder interpretativa; en cada oportunidad
reinventa lo real de acuerdo con los modos de aprehender sus objetos y
luego, manipularlos. Se enfrentan, entonces, dos voluntades de poder, la
gregaria y la que, a travs de la iniciativa individual, quebranta la
gregariedad.
Dnde comienza, dnde se interrumpe lo real para el impulso de conocimiento que busca intervenir y reinventar? Mientras ms explora la ciencia, ms asume que ignora, a partir de lo que conoce : y ms lo supuestamente real se le resiste como una X.
.
136
La ciencia estara escindida por dos impulsos antagonistas que se pronuncian en ella: el conocimiento, por un lado, y el instinto de conservacin
de la especie. El conocimiento, como dice Nietzsche, no es la gregaria
voluntad de poder que interpreta las condiciones de existencia para conservar la especie.? No es siempre el mismo principio de realidad lo que
determina sus experiencias? Qu ocurri con su manera de captar lo que
es real.? El filsofo impostor sabe a qu atenerse con respecto a ese punto
crucial punto lmite en el que su propsito de producir simulacros a partir de fantasmas pulsionales resulta coincidir con el comportamiento del
cientfico.
Siendo la simulacin el atributo propio del ser, se vuelve tambin principio del conocimiento. Como todo impulso que interpreta sus fantasmas,
como condicin de existencia como un medio de dominar, de apropiarse de un poder sobre lo que se resiste, la ciencia, en contacto con un fenmeno dado, interpreta sus propios fantasmas : conforme a stos, inventa
simulacros (y siempre segn los mismos esquemas de unidades estables
que constituyen toda semitica) simulacros por los que la mente humana
.
138
Cuando Nietzsche dice que del ser slo tenemos una certeza que el ser
es algo que se representa, que se plantea a s mismo, esa suerte de
fabulacin atribuida al ser se encuentra implcita en el Caos, que como
expresin responde a un estado anterior a esa autofabulacin, en el que no
interviene su definicin como fuerza rival. La voluntad de poder como
formulacin es tambin una invencin: no en el sentido de un subjetivismo,
sino de un comportamiento que supera lo humano.
Se puede objetar que el Caos es ya un fantasma en Nietzsche, una expresin que simula el ms lejano de los mbitos, la suprema instancia para
apelar ante cualquier fantasma originado en la proximidad, el mbito ms
inmediato la del individuo con respecto a s mismo y a los dems. Para la
ciencia, el Caos no existe. Nietzsche dir que tampoco existen la especie ni
el individuo. Tampoco las leyes ; slo irrumpen por la necesidad que tenemos de calcular. Slo existen cantidades de fuerza. El Caos ya no es ms
que la expresin de una formulacin negativa que establecemos a partir de
nuestras propias condiciones de vida. El Caos no existe como intencin. Y
no podemos concebirnos de otra manera que como intencionales. De dnde viene esa imposibilidad? De lo que las fuerzas que llamamos indebidamente el Caos no tienen intencin alguna. Comportarse sin intencin es
el propsito inconfesable de Nietzsche, el imposible moral. Ahora bien, la
economa total del universo sin intencin es creadora de seres intencionales.
La especie hombre es una creacin de tal ndole puro azar, que la
intensidad de las fuerzas se trastoca en intencin : obra de la moral. Reducir
la intencin humana a la intensidad de las fuerzas, generadoras de fantasmas, es la funcin del simulacro. Pero esa no es la funcin de la ciencia
que, negando la intencin, la compensa con una saludable actividad eficaz.
.
La metamorfosis del hombre exige miles de aos para la formacin del tipo luego de generaciones; un individuo recorre durante su
vida las de muchos individuos.
Por qu no lograramos con el hombre lo que los chinos saben
hacer con un rbol por un lado da rosas y por el otro peras?
140
para servir.
142
Los puntos culminantes de la cultura y de la civilizacin se erigen independientemente, no hay que engaarse con respecto a estos
dos conceptos.
Los grandes momentos de la cultura son las pocas de la corrup143
En lo sucesivo habr condiciones favorables previas a formaciones de soberana tan amplias, como nunca hubo hasta ahora. Y
esto no es lo ms importante; lo fundamental es que ahora es posible
la formacin de asociaciones internacionales genticas y stas llevarn a cabo la tarea de engendrar una raza de amos, los futuros
Amos de la Tierra, aristocracia nueva y temible, construida en base
a una legislacin autnoma de las ms fuertes, que asegurar una
duracin de varios milenios a la voluntad desptica de filsofos y de
tiranos artistas es decir, una especie de hombres superiores, que,
145
Furor?, farsa? O ambas cosas al mismo tiempo? En este punto Nietzsche da una versin literal de la fisiologa aplicada. Adems, el proceso
que entabla a la ciencia, como guardiana de un principio de realidad superado por los mismos medios que sta emplea, apunta claramente a las posibilidades de modificar fisiolgicamente el comportamiento especfico del
hombre.
Una ciencia eximida de sus bases sociales, exclusivamente en manos de
un grupo restringido de individuos, que no necesite responder ante ninguna
institucin, que ya no dependa de ninguna industria para disponer de los
recursos necesarios en sus experimentaciones es, en el pensamiento de Nietzsche, la representacin fantstica de las condiciones concretas que presupondran los proyectos de transvaluacin de todos los valores. Desde el
punto de vista de la ciencia, la transvaluacin de valores se basa en el
hecho de que, mientras ms medios posee el conocimiento, menos importa
el fin, el objetivo. A tales fines, tales medios. Un fin perseguido y alcanzado es slo pretexto para hacer nacer nuevos medios..: crear inaugura el triunfo
de la idiosincrasia arbitraria, desconcertante para los hbitos gregarios de
pensar y sentir.
.
Esos diferentes aspectos de la ciencia: desarrollo continuo de los mtodos (sin preocupacin por la finalidad) su poder experimental, su subordinacin a fines que inhibe su creatividad, y finalmente su implicancia en la
economa intervienen como otros de los motivos en los fantasmas
vaticinadores de Nietzsche; es decir, como otros de los obstculos al imperativo creador que, quiere introducir en la ciencia. En nombre de ese imperativo, el experimentador debe indagar las condiciones fisiolgicas, psquicas, propicias para la evolucin de algunos individuos raros, esbozo de ese
tipo humano que ser la nica justificacin, la nica razn de ser de la
especie. Ese tipo justificador sera entonces la reproduccin arbitraria de
un fantasma. Ahora bien, esa reproduccin slo es arbitraria con respecto a
146
generalizacin del carcter funcional, es decir, productivo y en consecuencia mercantil, que exige de todas las actividades.
De esta manera, podemos circunscribir con ms o menos precisin el
carcter de amo. Que ese carcter coincida con el del adepto a la doctrina
del Retorno, slo es un aspecto de esta representacin de Nietzsche.
En principio, este trmino tomado de cualquier jerarqua expresara en
su pensamiento slo una actitud de rechazo con respecto a una sociedad
fundada en el trabajo y el dinero, bsicamente, en la produccin a ultranza.
Si nos detuvisemos ah, se tratara de una protesta puramente onrica, en
nada diferente de las reacciones del mismo tipo en un Baudelaire, un Poe,
un Flaubert y muchos otros esos decadentes.
Ahora bien, de ningn modo Nietzsche emprende su combate de
vaticinador contra el orden existente en nuestras sociedades industriales
como un soador rebelde. Sus proyectos toman como punto de partida el
hecho de que la economa moderna se sustenta en la ciencia y slo puede
mantenerse mediante la ciencia: por lo tanto, slo hay poderes del dinero, las empresas, y actualmente sus ejrcitos de ingenieros y mano de obra,
calificada o no; esos poderes no desarrollan sus propias tcnicas a nivel de
la produccin ms que a partir de los conocimientos que requiere la manipulacin de los objetos que ellos producen, de las leyes que rigen los cambios en el consumo de esos productos.
No se trata de saber ahora si la estrecha interdependencia entre la ciencia y la economa, los mtodos que esta interdependencia engendra y desarrolla no seran ya la obra de un impulso creador caracterstico del fenmeno industrial. Ante todo, Nietzsche sostiene que este ltimo es abiertamente gregario, lo cual nos permitira decir actualmente que todo lo que
suscita una organizacin moralmente nueva de la existencia se hallara posiblemente bajo la amenaza constante que hacen pesar sobre ella los vaticinios nietzscheanos, cuyos medios parecen estar monopolizados por el poder gregarizado industrialmente, sin dejar por ello de realizarlos a su manera.
Esa es la razn por la que, entre los proyectos llamados de adiestramiento y seleccin, justamente los ms virulentos son los que adquieren
mayor relieve en el contexto de nuestra organizacin econmica. Y ese
carcter agresivo no se debi tanto a la hostilidad hacia una socializacin
progresiva como a la aprehensin a todo lo que el afn industrializador iba
a desarrollar desde la ptica de un gregarismo ruinoso.
El aristocratismo de Nietzsche no tiene nada que ver con la nostalgia
148
de antiguas jerarquas, ni solicita para su realizacin condiciones econmicas retrgradas. Al contrario, convencido del dominio irreversible que ejerce
la economa sobre los afectos y de su explotacin integral con fines econmicos si bien no deja de interpretar los sistemas socialistas como una
negacin pesimista de los impulsos ms fuertes de la vida, no obstante,
algunos de sus fragmentos llegan a preguntarse por las ventajas que aportara una sociedad socialista, al acelerar el proceso de una saturacin masiva
de las necesidades mediocres, indispensable para poner aparte a un grupo
inasimilado que sera la casta superior. Por consiguiente, cree en el fracaso final de una experiencia socialista, incluso expresa el deseo de asistir
a la tentativa, convencido de que ser saldada con un inmenso derroche de
vidas humanas. Lo cual quiere decir que piensa que ningn rgimen escapa
a un proceso de fuerzas no asimiladas, llamadas a volverse contra l. Ahora
bien, en esos esbozos que se resienten siempre por una improvisacin que
oscila entre la reaccin a un estado de hecho y sus nimos utpicos, lo ms
notable es lo que deduce como sintomtico de nuestro mundo moderno: la
mercantilizacin del juicio de valor, que desacredita todo estado improductivo como una desviacin de fuerzas de la que se culpara a una categora de individuos, tanto en el sentido afectivo y moral como material.
Nuevamente se toca en este punto la confusin institucional entre el
principio de realidad de la ciencia y el de la moral gregaria.
Antes formulado por la razn en funcin de la sinrazn, el principio de
realidad es actualmente mucho ms frgil, desde que la humanidad ha padecido numerosas catstrofes consecuentes al fracaso de otras tantas
experimentaciones delirantes.
Puesto que en cualquier dominio las sociedades slo subsisten merced
a una puja de experiencias, la incongruencia de las normas institucionales,
con respecto a las de la ciencia y la economa que se revisan incesantemente, provoca una alternancia de desequilibrios individuales y sociales. Cuanto ms se afirme esta incongruencia en la cotidianeidad moderna, ms rigurosamente castigar la censura, ejercida no tanto en nombre de instituciones anacrnicas, como en el de la productividad de bienes con valor de
cambio: slo la produccin y el cambio de objetos tienen lugar en el dominio de lo inteligible ; y la capacidad de producir lo cambiable establece una
norma variable de salud y de enfermedad, es decir, de justificacin
social. Moralmente, esa censura, o bien acusa de ininteligibilidad o bien
estigmatiza como improductivo a cualquiera que la transgreda.
.
A ello parecen responder los fragmentos que evocan dos castas separa149
150
A medida que la humanidad busca la consistencia en y por la conservacin, cae cada vez ms en la inconsistencia: el aumento de la cantidad de
los agentes de la existencia es proporcional a la disminucin del poder de
cada uno. Aunque el poder ya es violencia del absurdo, no por ello encuen151
tra, a nivel del gregarismo, en el agente individual, un significado cualquiera de la especie: por lo tanto, mientras ms se incrementa, ms se perpeta
para nada. Ya que, en su conjunto, no podra comportarse como un agente
nico de la existencia, que diera cuenta de la singularidad de cada uno.
A nivel de la especie, el poder que desencadena la propagacin destruye la razn de ser de la especie: sta no podra ser su propia razn. Esa
razn la obtiene slo por diferencias que es capaz de producir con respecto
a s misma, a los diferentes grados de intensidad de la existencia: cuanto
ms aumenta la cantidad de seres vivos, ms se borran estas diferencias, ya
que, desde entonces, cada diferencia se reproduce al mismo ritmo y reforma una totalidad homognea en la que, a su vez, la diferencia queda anulada.
As, el poder activo en la propagacin de la especie considerado en
adelante como agente nico de la existencia, habra alcanzado un estado de
equilibrio de poder que se verificara por la fijeza de la especie. Pero (como
Nietzsche lo demostr segn la teora de la energa) el poder rechaza todo
estado de equilibrio y lo rompe con su incremento: asimismo, como propagacin, excede tambin a la especie humana, en la medida que es el agente
nico de la existencia. Y es al excederlo que el poder hace de la especie
una monstruosidad pululante. En ese estadio, la especie ya no es duea de
su destino : sera en vano que el poder buscase agotarse en un nuevo agente
y, por eso, debe volver siempre al mismo, hasta su desgaste completo. A
esa reproduccin absurda se opone el absurdo del Eterno Retorno, aunque
se trate del mismo Crculo vicioso. La desvalorizacin total por la propagacin de la especie, como agente usurpador de la existencia, slo encuentra
su contrapartida en el caso singular.: en ste, el poder excedentario encuentra su imagen, la imagen del azar, ya que el caso singular slo se define
negativamente en relacin con el gregarismo y positivamente con respecto
al poder: el caso singular no es hereditario, no trasmite su originalidad. Por
el contrario, es una amenaza para la especie como tal: con relacin a l, el
gregarismo slo es puro material vivo, til para una elaboracin del azar.
.
152
de la evolucin en el curso de la cual el hecho de desarrollarse permanece imperceptible, por consiguiente, el equilibrio parece alcanzado, haciendo posible la falsa representacin de que con ese
equilibrio se alcanzara una finalidad, inclusive la finalidad de la
evolucin...).
Nietzsche no consider el fenmeno demogrfico de manera explcita,
pero queda sobreentendido en el papel de material experimental que l
quiere hacer desempear a la especie; en adelante, la posibilidad consciente del derroche humano pertenece al orden de sus especulaciones.
Desde esta perspectiva, la primera cuestin que surge es que tratar a la
especie humana como individuo es decir, como agente nico de la existencia ha sido un error.
La segunda cuestin es que cuando se trata de inculcar nuevas tablas de
valores, por lo tanto, un fin, un sentido nuevo, es a los individuos a quienes
hay que instruir.
La tercera cuestin es que, tratndose de su propia doctrina, sta ejerce
su virtud a condicin de extirpar en cada uno el lazo gregario y en todos la
referencia a instancias tutelares de la especie.
Nietzsche renuncia a una seleccin moral de la doctrina basndose en la
prescripcin: has de querer volver a querer la vida como tal, pero se apega
a la necesidad de una accin oculta que, en nombre del Crculo vicioso,
haga reinar la desesperanza en cualquiera que todava reclamase una
conciencia gregaria. Por eso, Nietzsche supone un estado interpretable
como violencia, segn el gregarismo, o experimental, segn el Crculo vicioso. En realidad, ese estado de violencia, de hecho, reina lo suficiente.
Pero, en su fuero interno, Nietzsche proyecta ese estado de hecho como
criterio, sancionado su postulado.
En adelante, la doctrina parece una interpretacin del reino establecido
de la violencia. Pero como seleccin y adiestramiento, la instituye en tanto
justicia de la economa universal. Desde entonces, ya se trate del Amo o
del esclavo, su comportamiento no cambiar nada de esa economa; porque slo de ellos depender cambiarse a s mismos para que permanezca
siendo para uno justicia y, para el otro, pura economa. Quin es aqu el
Amo?, quin el esclavo? Uno representa a la especie que se defiende contra los casos excepcionales, el otro es uno de esos casos. Ambos contienen
en s al explotador y al explotado. Ahora bien, la economa que representa
153
154
de vista esencial: no considerar que la especie superior tiene por cometido dirigir la especie inferior a la manera de Comte, dado que justamente
es sta la base de la especie superior.
Otro fragmento de la misma poca de La Gaya Ciencia se refiere a los
hombres superiores:
Hombres superiores :
.
156
El proyecto que prev una clase de esclavos bien alimentados y satisfechos de su suerte, en beneficio de amos austeros y sobrios segn las
exigencias de sus tareas creativas, no es otra cosa que una sistematizacin de lo que Nietzsche constata en el orden de cosas ya existente: a saber,
que la falsa jerarqua actual de la pretendida clase dirigente, la que piensa
determinar la suerte de los individuos ms raros confundidos en la masa, en
realidad, libera de sus tareas ms envilecedoras a la jerarqua inversa y
secreta: aquella que se constituye con los hombres superiores, inasimilables
para el inters general. A causa de sus diversas necesidades, los dirigentes (industriales, militares, banqueros, comerciantes, funcionarios, etctera) no son ms que esclavos efectivos que trabajan sin saberlo para esos
amos ocultos, por lo tanto, para la casta contemplativa que no cesa de constituir los valores y el sentido de la vida.
Pero esa es la fase preliminar: lo que ahora existe en forma solapada se
manifestar un da a travs de un acontecimiento, cuando el signo del Crculo vicioso brille en el firmamento de la conciencia universal con todo el
resplandor de su absurdo y del sinsentido absoluto de la existencia, a partir
de lo cual corresponder exclusivamente a esos amos determinar, no slo
el sentido, sino el curso de todas las cosas. Cmo se producir este suceso?
Hay dos maneras de prever la coercin ejercida por el pensamiento del
Crculo vicioso: o bien dicho pensamiento llegar a un punto intolerable en
que los ms dbiles se suprimirn a s mismos; o bien, como hay pocas
posibilidades de que la desesperanza suplante a la indiferencia, Nietzsche
imagina que, bajo el signo del Crculo vicioso, habr iniciativas por parte
de los experimentadores que harn la vida imposible a los bien alimentados y a los enriquecidos, incapaces de rebelin.
.
Una divisin del trabajo de los afectos en el interior de la sociedad: de esa manera los individuos y las clases desarrollen almas
incompletas, pero por eso mismo tiles. En qu medida, para cada
tipo social (en el interior de la sociedad), ciertos afectos se volvieron casi rudimentarios (en beneficio del desarrollo ms intenso de
otro afecto).
Para la justificacin de la moral:
(justificacin) econmica (la intencin de la mayor explotacin
posible de la fuerza individual contra el despilfarro de todo lo que
es de naturaleza excepcional);
(justificacin) esttica (elaboracin de tipos [sociales] slidos,
incluido el placer correspondiente al tipo propio);
(justificacin) poltica (como arte de soportar las relaciones de
tensin entre distintos grados de poder);
(justificacin) psicolgica (como preponderancia imaginaria de
la apreciacin en favor de los descalificados o de los mediocrespara
la conservacin de los dbiles).
Los fuertes del porvenir.
En parte la necesidad, en parte el azar consiguieron las condiciones previas para la produccin de una especie ms fuerte, aquello que de ahora en ms podemos comprender y querer a sabiendas:
.
podemos producir esas condiciones en las que sea posible semejante elevacin.
159
La igualacin del hombre europeo es hoy el gran proceso irreversible: debera acelerrselo todava ms.
Por eso, la necesidad de cavar una fosa, la necesidad de una
distancia, de una jerarqua estn dadas; no la de detener ese proceso.
Esa especie igualada, desde el momento en que se vea realizada, exigir una justificacin : y sta ser el hecho de servir a una
especie soberana, la que se sustentar en la precedente y slo por
tener en aquella su base podr elevarse hacia su propia tarea. No
slo una raza de amos cuya tarea se redujera a gobernar; sino una
raza con su propia esfera de vida, un excedente de fuerza para la
belleza, el coraje, la cultura, las buenas maneras hasta para lo ms
espiritual; una raza afirmativa que pueda concederse cualquier gran
lujo... lo bastante poderosa como para no necesitar de la tirana ni
del imperativo de virtud, ni de la parsimonia, ni de la pedantera,
ms all del bien y del mal: constituyendo un invernadero de plantas
raras y singulares.
.
160
De esos dos fragmentos, el primero es como la descripcin irrefutable
de nuestra propia actualidad. El segundo examina las consecuencias que se
pueden extraer de las ltimas fases de un proceso irreversible previsto ya
en el primero. En forma conjunta, ambos culminan en un postulado que
slo es delirante en la medida en que el proceso de la gestin planetaria es en s razonable : el postulado de Nietzsche queda desprovisto de
necesidad: justamente porque es irrisorio, tendra la razn. La gestin planetaria es practicable: por lo tanto, huelga la justificacin. Si Nietzsche, no
obstante, la reivindica, es porque algo debe justificar la servidumbre ante
ia vida. Si la vida no necesita justicia, es lo bastante fuerte como para soportar la iniquidad: y si la servidumbre de todos es absurda, debe encontrar
por lo menos un sentido.
.
Retengamos aqu el argumento que, desde la perspectiva de la realizacin concreta considerada, se inspira en una peticin de principios. Es decir, en primer lugar, la afirmacin nietzscheana de que en adelante podemos pretenderlo conscientemente y as producir las condiciones previas a
la formacin de una especie superior. En segundo lugar, aquella de que
Falta saber si ese tipo humano se desarrolla al mismo nivel que el mecanismo que rechaza a los no asimilables (excedentarios) o si en esto hay que
prever una intervencin deliberada.
Para llegar a eso, dice Nietzsche, hay que precipitar, en lugar de combatirlo, el proceso que se desarrolla aparentemente contrario al fin: la
161
Es decir que el impulso mismo del Eterno Retorno, arrastrando al hombre lejos de la conciencia secreta de su ley, lo incitara a vivir contra esa
ley inexorable: cuando Nietzsche se plantea una justificacin ltima de la
suerte que la economa hace correr al ser humano, se debe tambin a una
manera de vivir en la que esa misma ley se realiza. Por lo tanto, si los
recursos de la cultura y de la ciencia vuelven a plantearse la existencia de
las sociedades como tales en y por una economa universalmente servilsi ste es un instante del Crculo, su fase tenebrosa, queda todava la prosecucin de su movimiento hasta el punto de partida al que nos conducira
esta servidumbre en su fase extrema: si la servidumbre de todos coincide
con la justicia, la nica justicia practicable, es porque en alguna parte la
libertad brilla con un resplandor tan inicuo y absurdo que slo la servidumbre puede tener un sentido equitativo. En esa relacin, esa tensin, es decir,
en esa intensidad ltima, aparecera la realizacin luminosa del Crculo
siniestro.
carcter experimental del proyecto impracticable si no constitua el propsito mismo de un complot porque qu planificacin podra prever
invernaderos de ese tipo, de alguna manera, debera inscribirse y ser
conducido por el proceso de la economa. (Y, en efecto, qu rgimen, bajo
cualquier aspecto, no tiene actualmente ese carcter experimental cualesquiera sean los fines invocados por los mtodos que se ponen en prctica, donde, por lo tanto, se forma una jerarqua de experimentadores
quienes, con conocimiento de causa, si bien son incapaces de producir,
constituyen una fraccin de humanidad con su propia esfera de vida, que
al menos se atribuye el mrito, con todos los privilegios que resultan de
ello, de extirpar como si fuera cizaa los menores grmenes de plantas
raras y singulares...prevencin, sin duda, no menos costosa que la de cultivarlas.)
Pero en cuanto a la fase eliminatoria del proceso (econmico) sobre el
que insiste Nietzsche, a saber, la desasimilacin de los tipos afectivos (que
ese proceso rechaza), la segregacin de una casta que Nietzsche pretende soberana ya estara implcita en la vida misma de toda sociedad: espontneamente, se efecta una seleccin segn las afinidades basadas en el
carcter no intercambiable (incomunicable) en circuitos ms vastos de
ciertas maneras de vivir, de pensar y de sentir.
Ahora bien, asignar como nica legitimacin vlida de la gestin
planetaria la tarea de sustentar un tipo humano cuyo atributo de soberana
sera su modo improductivo de vivir en el contexto de la totalidad gregaria laboriosa equivala a santificar el parasitismo.
Desafo anticipado a toda moral industrial, cuyas leyes de produccin
dan una mala conciencia a todo aquel que viva sin intercambio y tampoco
toleran ni cultura ni esfera de vida que no se integren ni sometan de alguna
manera a la productividad genera. Contra esa empresa de intimidacin de
los afectos que midi en toda su amplitud, Nietzsche dirige como otras
tantas amenazas sus propios proyectos de seleccin : stos deben asegurar
el momento propicio para cultivar clandestinamente esas plantas raras, singulares y, con seguridad, venenosas las que van a florecer como una insurreccin de los afectos contra todo imperativo de virtud : sabe inscrito en el
Crculo vicioso el advenimiento de su casta soberana y soberanamente
improductiva; y as confa a la funcionalizacin progresiva del gregarismo
el cuidado de preparar con seguridad e inconscientemente las condiciones
previas.
.
El filsofo nihilista est convencido de que ningn acontecimiento sirve ni est provisto de sentido, y de que no debera ser as.
Pero de dnde viene ese no debera.? Dnde adquirira ese sentido, esa dimensin? En el fondo, el nihilista considera que la mirada puesta sobre semejante ser, sombro, intil, suscita la insatisfaccin del filsofo, de manera desoladora y desesperante. Esa clase de
comprensin repugna a nuestra propia sensibilidad ms sutil, en la
medida en que somos filsofos. De ah, esta absurda evaluacin:
sera preciso que el carcter de la existencia diera placer al filsofo,
si debe subsistir de otra manera...
Ahora bien, es fcil comprender que el placer y el displacer en el
interior del acontecimiento no podran tener ms sentido que el de
medios : quedara por preguntarse si realmente podemos reconocer
el sentido, el fin, y si la cuestin del absurdo o de su contrario no
es irresoluble para nosotros.
.
164
En adelante, el complot parece el verdadero motivo de la transformacin de la doctrina del Retorno en instrumento experimental: si en el pensamiento de Nietzsche est la representacin de un complot, se debe a que ya
no se satisface en ese nivel con emitir un juicio sobre la existencia: el pensamiento por s mismo debe tener la eficacia de lo que ocurre fuera de s
mismo y sin l. Ese pensamiento, a mayor o menor plazo, debe advenir
como acontecimiento. Para que el pensamiento de Nietzsche llegue a concebirse como complot, tiene que haber captado previamente la marcha de
los acontecimientos como una sucesin obediente a una accin premeditada.
Cuando Nietzsche rechaza el concepto de seleccin natural de Darwin
como falsificacin de la seleccin real que asegura el reino de los que
comprometen el sentido y el valor de la vida, entiende que la seleccin
darwinista conspira con el gregarismo presentando a los seres mediocres
como seres fuertes, ricos y poderosos, quienes en su propia representacin,
no son otros que los casos singulares excepcionales prcticamente eliminados hasta entonces; la seleccin que expuso Darwin coincide perfectamente con la moral burguesa. Ese es el complot de afuera, de la ciencia y la
moral de las instituciones contra las que Nietzsche proyecta el complot del
Crculo vicioso. Ese signo inspirar, en lo sucesivo, una accin experimental esa suerte de contraseleccin que deriva de la propia naturaleza del
Eterno Retorno, es decir, del hecho vivido por un caso singular y privilegiado: el fondo ininteligible de la experiencia es en s el desafo lanzado a las
propensiones gregarias tales como se pronuncian a travs de todo lo que es
comunicable, comprensible, intercambiable.
Sin embargo, en adelante el complot por su propsito experimentalparece contradecir la autenticidad misma del Crculo vicioso: por un lado,
la insignificancia de la existencia sirve de argumento al filsofo para tener
las manos libres y cortar en carne viva. Por otro, se reniega virtualmente de
la verdad del Retorno como quimera, como fantasma puro: por lo tanto,
es un simulacro de doctrina que van a invocar quienes persigan el simulacro de un fin: el superhombre. En efecto, el superhombre debe identificarse con el Crculo vicioso y, en ese caso, se identificara con un fantasma. Porque si el Retorno no hubiese sido ms que una quimera en Nietzsche, insertar un fin, un sentido en la historia de la especie humana, querer
esa finalidad, comprender ese sentido implicara obedecer a ese segundo
165
simulacro del superhombre. Si, por el contrario, es verdad que todo vuelve
de acuerdo con el Crculo vicioso, el sentido y el fin propuestos sern quimricos y todos las experimentaciones sern solamente impostura.
Cuando Nietzsche habla en muchas oportunidades de una reconversin
de la poltica, hace alusin a la libertad experimental que, de no ser asumida por el filsofo (el cientfico y el artista), correra el riesgo de ser
asumida por las masas : pero, precisamente entonces, la experimentacin
ms audaz sera una vez ms desvirtuada en nombre de la conservacin de
la especie. Por lo tanto, es necesario que el fondo insignificante de la existencia prevalezca sobre el progreso razonable de la especie: slo puede
prevalecer si el filsofo asigna a las fuerzas afectivas un fin o si stas encuentran una sastisfaccin que haga predominar un gasto intil de la
afectividad sobre los gastos tiles para la especie y, en consecuencia, para
la organizacin del mundo.
.
167
Poder leer un texto sin ninguna interpretacin ese deseo de Nietzsche expresa su rebelin contra la servidumbre que entraa toda significacin. Por lo tanto: qu nos liberar de una significacin cualquiera y nos
restituir la existencia ininterpretable.? Cmo puede el acto de comprender (el Verstehen : el hecho de mantenerse en lo que hay que comprender)
intensificarse, sin someterse nunca a una intencin determinada?, cuestin
subyacente en la expresin autobiogrfica de Nietzsche. Se expone al
acto de comprender se explica implicndose en una interpretacin preconcebida del texto.
.
Al da siguiente, mi hermano
menor, nio alegre e inteligente, es
atacado por calambres y muere al
cabo de media hora. Fue enterrado
junto a la tumba de mi padre.
173
Cmo prosigue su comportamiento con respecto al padre muerto? Primero con una identificacin negativa que llega a un juicio que emite contra
s mismo: un decadente. Pero esto revela el orden intelectual de su autobiografa. Como mi madre, todava vivo y envejezco. No en con el sentido de
que, por simetra, la Madre representara la elevacin. Nietzsche sustituye,
siempre sustituy, no a su padre al lado de su madre siguiendo el esquema edipiano, sino de acuerdo con un esquema inverso a su madre al lado
de su padre, como si fuese su propia madre. Lo que explica ms tarde por
medio de su autocuracin.
Para que haya invertido de esa manera el esquema edpico, es decir,
para que haya mantenido ante l la sombra del padre muerto opuesto a su
madre todava viva, le hizo falta alejarse cada vez ms de su familia, madre y hermana ; reconstituir lo que llama su doble origen: decadencia y
elevacin, trminos que en este aspecto ocultan una redistribucin de sus
tendencias con respecto al pasado y al porvenir, es decir, su propia fatalidad.
.
175
so al atardecer. Mis das se me aparecen agrupados, ya bajo un siniestro resplandor, ya en una disolucin gozosa!
De pronto, un grito estridente hiri nuestros odos: proceda del
manicomio cercano. Nuestras manos se tomaron ms fuertemente:
nos pareca que un espritu malo nos haba rozado con sus alas angustiosas. No, nada podra separarnos a uno del otro, nada excepto
el Adolescente de la Muerte. Atrs, poderes del Mal! Incluso en
este bello universo, hay desdichados. Pero qu es la desdicha?
Se hace la oscuridad y las nubes se aglomeran en una masa griscea y
nocturna. Los dos muchachos apuran el paso y dejan de hablar. Los caminos se borran en la oscuridad de un bosque, la inquietud los embarga. De
repente, una luz se aproxima. Quedan pasmados, van a su encuentro y disciernen los contornos de un individuo que sostiene una linterna, una carabina en la espalda, seguido por un perro que ladra.
El desconocido se ofrece a guiarlos, les hace preguntas sobre sus familias, luego la marcha prosigue silenciosa. De repente, da un silbido estridente: el bosque se anima, surgen antorchas y fisonomas enmascaradas
surgen de todas partes cercando a los jvenes. Perd el conocimiento, ya
no supe lo que suceda.
Esa escena de pesadilla que el joven Nietzsche se complace en entremezclar con los recuerdos de vacaciones haya sido realmente soada o
no, o se trate de una simple elaboracin contiene elementos premonitorios
como el sueo con la muerte del hermano.
El tema de la partida, que precede a la partida de vacaciones real (el
retorno a los lugares familiares), conlleva imgenes que anuncian los ltimos acontecimientos de la vida de Nietzsche: el retorno definitivo de Nietzsche, con el pensamiento agotado, junto a su hermana y a su madre, esta
vacacin de las vacaciones del yo lcido del que nadie podra saber nunca lo que realmente sinti. En ese texto, el joven Nietzsche se muestra
huyendo de lugares que le son penosos, como Halle, y embriagndose por
el paisaje crepuscular. Mis das se me aparecen agrupados, ya bajo un
siniestro resplandor, ya en una disolucin gozosa. Inmediatamente, resuena el grito estridente del manicomio cercano.
Cmo esa nota lgubre, aqu elegida para reconstruir el tono de terror
pueril de esas pginas, no iba a adquirir su significacin al trmino de la
vida lcida de Nietzsche? Porque el grito de alienacin en general (es kam
aus dem nahen Irrenhaus: vena del manicomio cercano) imaginado en ese
pasaje pone el acento sobre la frase precedente: mis das se me aparecen
177
Pero aqu tenemos un nuevo fragmento que muestra la otra cara del
joven Nietzsche. Es un esbozo de novela negra, broma que segn los que
salvaron ese borrador del olvido el estudiante de Pforta habra elaborado
durante su estada de vacaciones en casa de su to materno, el pastor Ehler.
As como el precedente deja translucir la visin de la disolucin jubilosa a travs de elucubraciones juveniles, ste revela el trasfondo de delectacin taciturna con la que el joven Nietzsche, bajo el seudnimo Euforin
estudiante imaginario, exhala su aborrecimiento por la especie humana;
no slo quiere usarla para sus pruebas de futuro experimentador (engordar
a las monjas dbiles, hacer adelgazar a los gordos hasta un estado cadavrico,
ejecutar la autopsia del autmata humano como futuro fisilogo desilusionado), sino que sobre todo se vanagloria de haberse convertido en maestro del arte de envejecer a los jvenes a corto plazo. Ahora bien, desde los
primeros prrafos, ya se transluce la mirada de Nietzsche.
Adems, la dependencia fnebre con respecto a la sombra paterna en
el plano de la funcin vital se vuelve irona cruel: las fuerzas libidinales del
adolescente slo siguen su curso con libertad en un pueril exceso macabro,
tanto con respecto al propio yo como al ambiente familiar (es decir, el
presbiterio del pastor Ehler). Ya se afirma ah el tema del doble (mscara y
complicidad): odio a s mismo como producto de un medio al que se deja
de asimilar y bsqueda de un grupo de afinidades.
(EUFORIN)
...Una marea de tiernas y apaciguadas armonas hace rodar sus
olas a travs de mi alma qu la expone a tanta amargura? Ah!,
llorar y despus morir! Nada ms! Lnguida, mi mano tiembla...
El rubor matinal juega en el cielo con sus matices esmaltados,
178
de los trminos, la estratificacin irracional de los vocablos y su superposicin, se llega a una elaboracin no slo imputable a cualquier exgesis
ingeniosa, sino a la misma visin de Nietzsche: la sombra paterna y la imagen de la tumba amalgamadas en un signo, el Caos.
Por otra parte, se vuelve tambin el smbolo autobiogrfico con el que
Nietzsche hace coincidir la decadencia de sus treinta y seis aos con la
edad de su padre al morir, designando as el nivel ms bajo de su vitalidad
como un nuevo punto de partida, de nuevo comienzo : exgesis que retrospectivamente pone al desnudo un dispositivo patolgico, apto para desarrollar dos enunciados capitales: ser la relacin entre el Caos y el devenir
lo que implicar el volver a empezar.
.
Y a partir de esa ruptura ya que muerto como su padre iba a comportarse como su propia madre, cuidarse a s mismo, fingir incluso su curacin por hostilidad hacia la madre incomprensiva, tanto ms asfixiante por
sus solicitudes. De ah tambin la asidua observacin de s mismo, de todo
lo concerniente al funcionamiento de la mquina corporal (promocin del
cuerpo al rango de inteligencia superior), cefalalgias persistentes, amenaza
de imbecilidad, una vez ms recuerdo de la cada del padre signo de una
posible herencia.
En esa poca mi instinto decidi enfrentarse inexorablemente
contra el hbito arraigado de ceder, de concertar, de despreciarme a
m mismo. Cualquier gnero de vida, las condiciones ms desfavorables, la enfermedad, la pobreza todo me pareci preferible a esa
indigna ausencia de s mismo en la que haba cado desde un principio por ignorancia, por inmadurez, y a la que ms tarde continuaba ligado por pereza, por un supuesto sentido del deber. De una
manera que no puedo dejar de admirar, vino en mi ayuda, precisamente en el momento querido, esa grave herencia por el lado de mi
padre en el fondo, una predestinacin a la muerte prematura. La
enfermedad me liber lentamente: me ahorr toda ruptura, todo paso
violento y chocante. Mi benevolencia no perdi nada e incluso gan
mucho. Adems, la enfermedad me dio el derecho de alterar todos
mis hbitos: me permiti, me orden el olvido; coercitivamente me
oblig al reposo, al ocio, a la espera y a la paciencia... Ahora bien,
eso significa pensar! Mis ojos, por s mismos, pusieron fin a toda
bibliomana, en alemn: filologa; estaba liberado del libro, no
le ms nada durante aos el mayor beneficio que me haya concedido a m mismo! Ese yo subterrneo por as decir, sepultado, por
as decir, reducido al silencio, a fuerza de escuchar otros yoes (eso
es lo que significa leer!) lentamente comenz a despertar, tmido,
perplejo pero hablaba de nuevo. Nunca haba experimentado tanta
.
182
quienes, por sus orgenes, difieren totalmente de la primera. Pero, al comienzo, con una y con otra Nietzsche obedece a una necesidad oscura, cuya
urgencia explicara sus reticencias y sus pasos en falso: la necesidad de na-
cer de s mismo y su tendencia consecutiva a remitirse a una doble presencia, femenina y viril tendencia ya manifestada junto a la pareja Wagner.
184
La aventura con Lou, justo cuando Nietzsche va a extraer las consecuencias de la revelacin del Eterno Retorno, constituye una prueba. En el
momento en que est por acceder a la metamorfosis final, ese encuentro
suscita un obstculo: el amor propio de su virilidad, ltimo sobresalto del
yo. Lou es una trampa, porque halaga su necesidad de poseer y lo halaga desde el lugar de una discpula como nunca volvera a encontrar.
Si el periodo que ve despuntar Zaratustra y las obras que siguieron fue
de una miseria consumada, porque la inmortalidad cuesta cara y uno
muere muchas veces en la vida , se puede decir que el precio fue la experiencia con Lou: Nietzsche slo logr sobrevivir a esa prueba matando en
s mismo esa parte de virilidad reivindicadora con respecto a su objeto. No
el Eros, sino lo que el Eros normaliz en l.: sus reflexiones sobre el
matrimonio, sobre la unin de los amantes que erigen un monumento a
su pasin coinciden casi palabra por palabra con las que Lou desarroll en
sus memorias. En esta aventura, Nietzsche no discierne el motivo de su
caso singular de la necesidad gregaria de reproducirse: y de esa manera
no puede evitar confundir la emocin experimentada por el contacto con
una naturaleza dotada como la suya, con el deseo de fecundarla: moral y
185
carnalmente. Querer explicar la creacin de Zaratustra como compensacin del deseo de tener un hijo es totalmente insensato. El comportamiento posterior de Nietzsche con respecto a Lou, el haber adoptado durante un tiempo el punto de vista de su hermana, hasta insultar a Re y casi
provocarlo a duelo, fueron hechos que debieron de descomponerlo hasta el
aniquilamiento. Quiz no sera excesivo afirmar que muri para s mismo. Sin
duda, desde este punto de vista la creacin de Zaratustra obedeci a un
prodigio, pero tambin es un alarde prodigioso. Porque Nietzsche se sinti
hasta tal punto humillado, ofendido, que adopt el papel de un personaje
esencialmente ambiguo, tan ambiguo como las circunstancias que lo vieron nacer. El nuevo Nietzsche, el penltimo, se recrea a s mismo como un
poderoso armazn de agresividad feroz, tanto hacia s como hacia los dems: bajo la mscara de Zaratustra se cicatriza la herida profunda que le
infligi Lou, su virilidad se libera de las formas social y humanamente comunicables: por lo tanto, una vez ms su pensamiento se desembaraza de una falsa
representacin de s mismo que lo haca vulnerable. Arrojado a un total aislamiento afectivo, el nuevo Nietzsche se sostiene por el cinismo sin lmites en el
que su mente, purificada de todo sentimiento turbio, consiente la ltima afluencia de los impulsos animales: Nietzsche adhiere plenamente a ese arrebato
que denomina Dionisos con tanta ms energa, cuanto que su salud declina
de nuevo. Prolongadas y penosas fueron las etapas de la convalescencia.
No voy a ocultrtelo: voy mal. La noche me rodea de nuevo. La sensacin de un relmpago que haba iluminado: durante un breve intervalo
estuve enteramente dentro de mi elemento y de mi luz. De ahora en ms,
terminado. Creo que indefectiblemente voy a morir, a menos que algo suceda, ignoro absolutamente qu.
***
Mi vida entera se ha descompuesto ante mi vista: esta vida mantenida
en secreto de manera inquietante, que cada seis aos da un paso y a decir
verdad no quiero otra cosa que dar ese paso. Mientras que todo lo dems,
todas mis relaciones humanas slo entran en contacto con una mscara de
m mismo y constantemente estoy obligado a ser vctima de una vida totalmente disimulada. Siempre he estado expuesto a los avalares ms crueles
o ms bien: he sido yo quien se ha infligido crueldades de todo tipo...
186
A Overbeck
Verano de 1883 (SilsMaria)
vivir y por l debo tambin terminar con las cosas dolorosas. Sin este fin
tomara esto ms a la ligera y hace tiempo que hubiera dejado de vivir. Y
no se trata solamente de este invierno, en el que cualquiera que me hubiera visto ms de cerca y comprendido mi estado hubiese tenido todo el
derecho de decirme: hazlo ms fcil! Muere de una vez! Los aos de
terrible sufrimiento fsico fueron iguales para m. Y los aos en Genova no
son ms que una largusima cadena de presiones por amor a ese fin y, que
yo sepa, no seran del gusto de nadie. As, querido amigo, el gran tirano
despiadado que llevo dentro mo quiere que triunfe tambin esta vez (en
lo que hace a duracin, intensidad y diversidad de tormentos corporales,
tengo el derecho de contarme entre los ms experimentados y afectados:
entonces estoy destinado a que me ocurra lo mismo con los tormentos del
alma?). Dada mi manera de pensar y mi ltima filosofa, necesito una
victoria absoluta: especialmente, la metamorfosis de la experiencia vivida
en oro y en un provecho de rango superior.
A decir verdad, por el momento sigo siendo la encarnacin de la lucha:
aunque las exhortaciones recientes de tu querida mujer me daban la impresin de que estaba incitando al viejo Laocoonte a la voluntad de victoria sobre sus serpientes.
Mis allegados son muy diferentes a m. La decisin que me haba impuesto para este invierno no aceptar ms cartas por ese lado, ya no es
rigurosamente aplicable (no soy lo bastante duro para eso). Pero el peligro es grande. Soy una naturaleza demasiado concentrada. Todo lo que
me golpea, me toca, se dirige a mi centro. La desdicha del ao pasado no
es tan grande como la que siento por los objetivos y los fines que me dominan: me empec a sentir y me siento espantosamente perplejo con respecto
al derecho de asignarme semejante objetivo. Justo en el momento en que
todo, absolutamente todo hubiera debido animarme, irrumpi el sentimiento
de mi debilidad.
Mi muy querido Overbeck, piensa en procurarme algo que me imprima otra direccin! Creo que ahora necesito los remedios ms enrgicos,
ms extremos. No te imaginas hasta qu grado este delirio arrasa conmigo, da y noche.
Que haya podido concebir y escribir este ao las cosas ms
luminosamente solares y las ms serenas a tantas millas por encima de m
mismo y mi miseria, es el prodigio ms increble que haya conocido.
Si es que puedo prever, todava necesito vivir el ao prximo aydame a que pueda sostenerme durante quince meses ms. Pero cada palabra
de despreci escrita contra Re y la seorita Salom hace sangrar mi co188
raleza demasiado concentrada para que todo lo que me golpea no se dirija hacia mi centro. Es decir que todo acontecimiento importante de la
vida proveniente de afuera vuelve a cuestionar el centro de su naturaleza,
amenazndolo o enriquecindolo. Nietzsche slo se quiere a s mismo por
su fin: se odia por ser vctima de trampas de la vida, y las consecuencias de
la aventura con Lou fueron lo peor que pudo sucederle. La dimensin del
fracaso es de tal magnitud que requiere una compensacin desmesurada:
humanamente, su desamparo lo impulsa a buscar todos los arbitrios.
En la aventura con Lou, Nietzsche pone en juego todo el peso de su
pensamiento: si aquella hubiese tomado un giro favorable, tal vez Nietzsche se hubiera reconciliado con las necesidades gregarias; Lou hubiese
sido la mediadora. As la vida hubiera preservado el centro de su naturaleza. Pero era propio de sta que el acto de crear apurase su descentramiento.
La creacin (cualquier creacin) acarrea un desequilibrio : nicamente la
experiencia puede restablecerlo, por medio de la acumulacin de nuevas
fuerzas. Si la experiencia resulta estril, no libera las fuerzas propias del
acto de crear y, a su vez, ste se vuelve una reaccin estril, porque consume reservas y, de alguna manera, contribuye al statu quo.
.
riencia positiva va al encuentro del fantasma que condiciona esa organizacin. Esa clase de creadores elabor una economa del fantasma que regul por adelantado la oferta y la demanda entre las fuerzas alienantes y su
escritura. Locos que eligen su estado de alienados como uno de tantos estereotipos. Saben lo que expresan a travs de esos estados as estereotipados
y que esos estados les sirven de medio de expresin. Pero, en el fondo, el
medio de expresin slo es una forma de hacer acto de presencia y, as,
perturbar el orden de las cosas. Cualesquiera que sean sus experiencias,
stas no son el objeto de un intercambio entre la vida y el pensamiento,
sino entre su visin de la vida y de su arte. Saben que son los fantasmas los
que determinan sus experiencias y que su arte los reencuentra a voluntad.
Ahora bien, ese momento querido espera a Nietzsche incluso ms all
de la regin del arte: a partir de que se ve separado de su interlocutora
nica e irrecuperable, inicia un camino que, para los testigos, conduce a la
catstrofe es decir, al momento pretendido de su propia metamorfosis. A
continuacin del fracaso con Lou, no slo el maestro se queda sin discpula, sino que su virilidad queda insatisfecha: esa virilidad frustrada en 1883
constituye la herida profunda, ese hiatus en el que el yo de Nietzsche se
desactualiza, se rompe: la creacin de Zaratustra es slo una compensacin exterior, y no conduce a una compensacin en el plano de la receptividad
circundante. A partir de entonces, Nietzsche, por la distancia del pasado,
reconstituye ste sobre las ruinas de su yo actual: reinterpreta el idilio de
Tribschen y, rebajando a Wagner, revive ms libremente la sensacin experimentada en contacto con Csima. Pero dejemos el esbozo de un anlisis
burdo y facilista que utilizara los recuerdos infantiles de Nietzsche (el sueo), los juveniles (el espectro), la delectacin morbosa de Euforin, para
bosquejar un complejo en el que el padre (Dios Padre) se volviese el
Minotauro (con los rasgos de Wagner); la madre (no Franzisca Nietzsche)
y la hermana (no Elisabeth) fuesen Ariadna (con los rasgos de Csima) mientras que la madre de Nietzsche y su hermana Elisabeth seran las representantes rivales y punitivas de esa regresin.
190
para que Mozart evitara la monstruosidad? Las mismas emociones se ejercen, a la vez, de manera cruel y estril estril para la sociedad?
De ninguna manera sabemos en qu sentido el enfermo, el alienado, el
monstruo seran casos de esterilidad, a diferencia de los casos excepcionales, ni en qu sentido stos seran fecundos con el pretexto de permitir a la
masa de los seres normales y mediocremente normales conocer instantes
en que salen de su mediocridad. Los trminos fecundidad y esterilidad,
si bien slo conciernen a los casos en cuestin, siguen siendo criterios de
utilidad, por lo tanto, completamente instituidos por el espritu gregario.
As es como, en este punto, Nietzsche aboga en favor y en contra:
involuntariamente contra s mismo, y en favor de la masa cuando quiere
individuos fecundos, si bien ellos solos justificaran la existencia (de la
especie, por lo tanto, de la masa), cree en la fecundidad, y este trmino
necesita otra vez una interpretacin que haga la distincin entre lo que es
til a los dems (a un representante de la especie) y aquello que simplemente es riqueza de la existencia y, aunque se sustraiga a la especie, a los
dems individuos que la representan, sigue siendo a la vez riqueza y, a
pesar de todo, riqueza no intercambiable, por lo tanto, sin precio.
De ah en adelante, logra Nietzsche desembarazarse de su nocin de
decadencia.? Busc desembarazarse? Sinti que la existencia era tan compleja que esa nocin resultaba muy pobre? Es por esa razn que la
transvaluacin de los valores la obra capital no llega a construirse? Y
sin embargo hasta el fin reaparece la palabra decadencia por lo tanto,
tambin se encuentran los criterios de lo sano y lo mrbido. Sin duda, porque esa complicidad, con todas las cualidades positivas de lo mrbido y
de la decadencia, exige como contrapartida el criterio que ponen en duda
esas mismas cualidades: lo esencial es que la lucidez nunca abandona ni
traiciona la vida, siempre se subordina a ella, la exalta incluso en sus formas ms ciegas. Ahora bien, al hacerlo, Nietzsche mismo obedece a la
invencin ms bella del enfermo a la soberana malicia : es decir, a su
agresividad.
.
Y todos los individuos, comenzando por los sanos, durante ciertos perodos de su vida se enferman : los grandes movimientos afectivos, la pasin del poder, el amor, la venganza van acompaados
por perturbaciones profundas. Y en cuanto a la decadencia, cada ser
humano que no muere prematuramente la representa bajo todos sus
aspectos; por eso, tambin conoce por experiencia los instintos que
la promueven: durante casi la mitad de su vida el ser humano es
decadente.
.
Los alienados, los criminales y los naturalistas aumentan: signos de una cultura creciente que se precipita violentamente hacia
adelante lo que quiere decir que el desperdicio, el desecho, las
materias eliminadas adquieren importancia; el descenso hacia lo bajo
contina y prosigue su ritmo...
Finalmente: la mezcolanza social, consecuencia de la revolucin,
el establecimiento de derechos iguales, la supersticin de la igualdad entre los seres humanos. Por eso mismo, los factores de los
instintos de decadencia (del resentimiento, de la insatisfaccin, del
impulso destructivo, del anarquismo y del nihilismo), comprendidos ah los instintos de servidumbre, de cobarda, de astucia y los de
la chusma, es decir, de todos los estratos mantenidos durante mucho
tiempo en el peldao ms bajo de la escala social, acaban por mezclarse en la sangre de todos los estados, de todas las clases sociales:
dos o tres generaciones ms y la raza ser irreconocible todo se
habr convertido en chusma. De ah proviene el instinto general
contra la seleccin, contra el privilegio de cualquier orden. Instinto
general que cuenta con tanto poder y tanta seguridad, tal dureza y
tal crueldad en la praxis, que, efectivamente, los privilegiados mismos acaban pronto por someterse.
No podramos decir que en este fragmento Nietzsche se libera del criterio de lo mrbido y lo sano ; sin embargo, en la medida en que asume su
enfermedad y debilidad, revaloriza esos estados de la existencia y matizndola la modifica. As enriquece su propia discriminacin. Vemos ah rehabilitado el enfermo por tener una compasin ms grande y, al mismo tiempo, por haber inventado la malicia; tambin vemos rehabilitadas las razas
envejecidas, decadentes, por su ingenio mayor; rehabilitados tambin estn el bufn y el santo y del otro lado, reunidos en un mismo gnero de
afectividad, el genio, el aventurero criminal. Ese giro de Nietzsche se
debe en gran medida al descubrimiento de Dostoievski: porque si ambos se
oponen en las consecuencias que extraen de una visin anloga del alma
humana, Nietzsche experiment una fascinacin infinita, incesante, por los
demonios y lo subterrneo como aparecen en Dostoievski, y as se
reconoce en mucho de los propsitos que el novelista ruso confiere a sus
personajes.
.
197
Homo)
La certidumbre adquiere el carcter ofensivo del delirio. De qu manera la certidumbre coerciona el espritu al delirio? De qu certidumbre
se trata? Del irreductible fondo cuyo mutismo rechaza cualquier equivalencia. Porque si la certidumbre produce el delirio, es debido a que la monstruosidad imaginada es la contracara de un acto criminal.
Lord Bacon habra disimulado disposiciones monstruosas, bajo la mscara de Shakespeare. Si Nietzsche hubiese publicado Zaratustra con el
nombre de Wagner, nadie hubiese sospechado que se trataba del autor de
Humano, demasiado humano (el visionario de Zaratustra). Pero Wagner
no es ni Shakespeare ni Bacon, aunque Nietzsche no dude en asignar a
Wagner, con respecto a s mismo, un papel de sacerdote comparable al
que Shakespeare habra tenido con respecto a Francis Bacon; as asimila el
tormento de ellos a los suyos propios. De manera que se identifica con lord
198
Bacon porque al tener la certidumbre, acepta el delirio: es decir, la realidad visionaria presupone la fuerza para concretar la visin en la realidad.
El delirio no est en el acto monstruoso, sino en la certidumbre de que la
fuerza para ejecutarlo es previa al poder de su representacin. Monstruoso, criminal expresan el ultraje por el que la visin provoca el poder.
Por un lado, el poder de actuar en la realidad debe disimularse en el
poder de visin ms real. Por otro, la certidumbre de que una presupone a
la otra conduce a la locura: la coercin no se resuelve con la simulacin.
Por lo tanto, no hay nada que separe dos dominios diferentes de lo real, el
simulacro del acto y el acto mismo.
Lo que debe haber sufrido un hombre para tener semejante necesidad
de hacer el bufn ! El histrin debe as disimular la certeza de su doble
poder y convertir en burla lo que l es fingiendo serlo. (Shakespeare, Csar.)
.
cin del principio de identidad, que en adelante es introducido por Nietzsche en el campo de la declaracin, y de esa manera quedan restablecidos
todos los mecanismos del pensamiento en los procedimientos de la impostura: sta es atribuida al lenguaje; el comportamiento personal que resultar no har ms que reproducir la metonimia verbal: el desorden provocado
en las relaciones entre los individuos y el entorno depende simultneamente de la discontinuidad oportunista y de la perturbacin del cdigo de los
signos cotidianos: ambos constituyen el desplazamiento de la realidad que
slo se aprehende como un valer para algo.
Como tambin el acontecimiento cambia de naturaleza algo solemne,
un incidente mundano, un escndalo, un proceso criminal, Nietzsche se
encuentra a s mismo en aqul. El inters que le despiertan los asesinos, por
ejemplo, la manera en que los menciona, demuestra que argumenta en funcin de lo que sucede, como si le pasara a l mismo: la seccin de policiales,
la crnica mundana extraamente proporcionan una dimensin a su pensamiento, donde lo fortuito da tambin a su lenguaje un tono perentorio: el
rechazo a discutir solamente su visin del mundo. La declaracin supone
que el interlocutor registra el suceso Nietzsche y se orienta segn ese hecho
para vivir en la ptica de Nietzsche. Toda la correspondencia de los aos
87 y 88 esta plagada de declaraciones de esa clase: stas afectan incluso a
las demostraciones que hace de su simplicidad, de su discrecin, de su
modestia, de su prudencia, de su circunspeccin en Ecce Homo. Se ha convertido en su propio propagandista: en alguna parte del mundo contemporneo existe una autoridad que decide sobre el provenir y la orientacin
moral y espiritual de esa generacin.
200
LA EUFORIA DE TURIN
203
204
Cuando se considera el ltimo perodo de actividad de Nietzsche, en
particular, el ltimo ao de lucidez, es muy fuerte la tentacin de decir:
en esto tenan que desembocar los veinte aos de su carrera, el abismo. O
bien, se descarta esa constatacin para oponerle un punto de vista tan temerario como la banalidad del precedente: lo que despacio y en secreto prepararon esos aos fue una singular apoteosis, celebrada, actuada, comentada
por el mismo Nietzsche. Pero, desde esa perspectiva, el abismo y la apoteosis parecen inseparables.
Hablando de la Crucifixin, Nietzsche expresa la forma en que se imagina el estupor de los discpulos, su incomprensin de las palabras y los
gestos de Jess: Qu significaba eso? Y el mismo responde en el Anticristo : la mayor irona de la historia universal.
.
Todas las interpretaciones, los comentarios a los que puede dar lugar el
desmoronamiento de Nietzsche, quedarn bajo el signo de la misma irona
que traza Nietzsche en el momento de la partida. Desde cundo estaba al
borde del abismo? Fue fulminado bruscamente entre fines del 88 y comienzos del 89, dicen algunos, entre los que se cuentan sus amigos ntimos. No, dicen otros, el mal lo atormentaba visiblemente desde Zaratustra, con toda seguridad desde finales del 87. Unos y otros creen en la
realidad del profesor de filologa, en la seriedad del filsofo. Unos y otros
slo quieren admitirlo en pleno ejercicio del entendimiento y as tomar
literalmente sus declaraciones sucesivas, incluso contradictorias, que slo
sirven para discutir su lugar en la clasificacin dentro del pensamiento contemporneo.
De acuerdo con esos puntos de vista, unos y otros se conmueven ante el
ltimo espectculo que les ofrece de s mismo en Turn y entonces buscan
huellas de incoherencia en las obras anteriores, las que preceden inmediatamente la clausura, precisamente las que estn ms exentas de cualquier
sospecha de desequilibrio. Y esto sin hablar de los antecedentes enfermizos de Nietzsche.
Distintos testigos de su vida se pronunciaron sobre esas supuestas propensiones mrbidas. Overbeck, el ms seguro e ntegro de sus confidentes
en los ltimos diez aos lcidos, escrupulosamente sonde los motivos
del derrumbe con la mayor circunspeccin: sin duda le parece concebible
que la locura haya sido el producto de la manera de vivir de Nietzsche.
Pero no se trata ms que de una tmida hiptesis. Si acaso la locura como
205
iniciar en ella a sus amigos, bajo la apariencia de una doctrina que requiere
del entendimiento y ellos adivinan el delirio; si el acontecimiento de Turn
les da la razn, al mismo tiempo explica que no hayan captado nada de las
palabras cuchicheadas, las nicas que hubiesen podido trasmitirles el vrtigo experimentado en SilsMaria.
el Eterno Retorno!
El encarnara el caso fortuito. Al mismo tiempo, reproducira el mundo que es un concurso de azares. As se ejercitara en lo imprevisible.
La incoherencia que algunos creyeron encontrar en los ltimos mensajes de Turn est en el punto departida de la carrera de Nietzsche, como
su pasmoso interlocutor. Ese interlocutor fue cuidadosamente travestido,
disimulado durante aos, antes de hacerlo aparecer en las plazas de Turn.
El hecho de que una disposicin fisiolgica mrbida haya estado subyacente a ese dilema inicial, se haga cmplice despiadado de esa querella
disolvente no suprime el debate, como si estuviera decidido de antemano:
al contrario, lleva la lucha hasta su culminacin, al instalar el foco en el
propio organismo de Nietzsche.
Pero el desmoronamiento nunca se hubiera producido, si esa seduccin
ejercida por el Caos, es decir, por la incoherencia, hubiera estado siempre
presente en Nietzsche. Salvo que no la hubiese manifestado con toda claridad de manera tan fulgurante. La premonicin del mal, de la desproporcin
entre el tiempo del pathos y el tiempo otorgado a su organismo, de alguna
manera, da lugar a un cambio, a una transaccin: ese organismo (ese instrumento, ese cuerpo) fue el precio del pathos. Por estar profundamente inscrita en el organismo, la ley del Eterno Retorno de todas las individuaciones
posibles, como justicia del universo, exigi la destruccin del mismo organismo que la haba divulgado: es decir, el cerebro de Nietzsche, producto
fortuito, realizado por la suerte que constituye la ley de todas las combinaciones posibles (pero limitadas) de Retorno de todas las cosas. Ahora bien,
213
interpretable, seala la demarcacin apenas perceptible donde los impulsos dudan todava en prestarse a una identificacin cualquiera, donde la
necesidad que se ignora parece arbitraria, antes de recibir una significacin exteriormente necesaria. Por un lado, la posibilidad de un gesto en s
desprovisto de sentido; por otro, la continuidad de ese gesto, sus consecuencias en una accin que slo adquiere sentido si el rechazo del Caos, de
la pluralidad de sentido, se lleva a cabo bajo forma de decisin en favor de
la exterioridad, para intervenir en el curso de los acontecimientos. Durante la poca de Turn, el gesto insensato va a prevalecer cada vez ms
sobre la explicacin: expresa del modo ms directo la coincidencia del
caso fortuito (Zufall) y de la idea sbita (Einfall).
Despus de haber publicado el Caso Wagner, Nietzsche se propone dar
a conocer la primera parte de la Transvaluacin de los valores. Segn ciertos proyectos pstumos, esa primera parte sera el Anticristo, redactado
integramente en Turn (al mismo tiempo que el Contra Wagner y El ocaso
de los dolos, aparte del Ecce Homo). Ninguna de las cuatro obras aparecer antes de la internacin en Iena. Ahora bien, una vez terminado el Anticristo, Nietzsche no se preocupa ms por la Transvaluacin : a falta de una
elaboracin sistemtica de la obra considerada capital, Nietzsche entra en
la perspectiva del complot. La visin (paranoica) del mundo y de su propia
situacin a partir de Turn, constituye un sistema dictado, organizado por el
pathos nitzscheano: es el perodo en que el gesto sustituye al discurso;
incluso su palabra, superando el nivel literario, en lo sucesivo debe ejercerse como un atentado con dinamita. Nietzsche cree proseguir entonces
no la realizacin de un sistema, sino la aplicacin de un programa. Lo conduce la extraordinaria euforia de los ltimos das de Turn.
.
Con respecto al desarrollo histrinico de la euforia (aparte de la redaccin progresiva de Ecce Homo) en sus formas ms o menos breves o prolongadas, se lo puede seguir en la correspondencia turinesa durante los seis
ltimos meses de 1888. Sin embargo, esas formas varan segn la esfera
que representan para Nietzsche los distintos destinatarios: sus familiares,
sus ntimos como Overbeck, Gast, sus viejas relaciones, Burckhardt, Cosima
ya pertenecen a un pasado ms o menos estable, pero que va a recibir una
nueva luz a partir de las alucinaciones turinesas. Por el contrario, la aparicin de Strindberg en la vida de Nietzsche enriquece ese estado alucinatorio.
217
Por primera vez, Nietzsche puede dialogar (aunque sea epistolarmente) con
un semejante: genio cuyo delirio temporario es de la talla del naciente y
definitivo de Nietzsche. El testimonio que le brinda Strindberg no es
como las conferencias de Brandes solamente un reconocimiento a su autoridad; sin saberlo, confirma a Nietzsche su visin turinesa del mundo y
as contribuye a preparar la transfiguracin del mismo Nietzsche y su elevacin hacia una regin fabulosa: el pathos de Strindberg sostiene la paranoia de Nietzsche.
En qu medida la correspondencia con Strindberg poda influir sobre
esa disposicin al gesto, a la palabra gestual tal como es pronunciada hacia
fines de 1988 en sus ltimos mensajes?
Durante ese intercambio de cartas, la irona amarga de Strindberg va a
encajar, por una coincidencia singular, con la tonalidad de alma, a la vez
violenta y eufrica, de Nietzsche: coincidencia que (si Strindberg aceptaba
traducir al francs Ecce Homo) iba a revelarse en palabras del mismo
Nietzsche como el milagro de un caso fortuito lleno de significacin.
Strindberg, que tiene una larga experiencia con sus propias crisis paranoicas y que, hacia fines de 1888, conoce un perodo de los ms sombros
de su existencia, no se da cuenta todava del estado de nimo turins de su
interlocutor. Tomar sus ltimos propsitos como matices de estilo o, en
todo caso, como puros cambios de humor. Es uno de esos casos raros que
no slo ha admirado a Nietzsche desde Zaratustra, sino que tambin ha
sufrido su influencia especialmente en su propia psicologa de la mujer.
As recibe las ltimas obras de Nietzsche (El Caso Wagner, El Ocaso de los
dolos.13) como la continuacin coherente de lo que Nietzsche representa
para l:
Strindberg a Nietzsche
Strindberg, que teme sus propios delirios, de los que logra siempre librarse gracias a su gran poder de desdoblamiento, no vislumbra del todo en
qu medida su propio acento, que no deja de resentirse con dichos estados,
podra precipitar la progresiva interpretacin delirante que elabora la mente de Nietzsche. No conoce ni la euforia turinesa de ste, ni la manera en la
que comienza a experimentar los acontecimientos de su entorno. Nada ms
natural que el apasionado inters que Nietzsche le expresa por los Maris,
as como la importancia que parece atribuir a una posible representacin de
El padre en el teatro de Antoine.
Cuando, con el pretexto de que Strindberg realiz la traduccin francesa de El Padre, Nietzsche le pide que se encargue de la de Ecce Homo lo
que en s parece bastante extraordinario, Strindberg en principio acepta,
con la condicin de que Nietzsche quiera correr con los gastos.
219
Querido seor:
Dentro de poco tiempo recibir la respuesta a su noticia suena como
222
un disparo. He convocado a una asamblea de los prncipes en Roma, quiero hacer fusilar al joven emperador.
Hasta la vista! En efecto, nos volveremos a ver.
Una sola condicin: Divorons...
Nietzsche Csar
Es en ese momento cuando Strindberg comienza a temer por Nietzsche.
Porque ese penltimo mensaje desde Turn firmado Nietzsche Csar. revela la conmocin que se produjo despus de que Nietzsche le hubiera
solicitado la traduccin a Strindberg el 8 de diciembre. En el contexto de
sus cartas y mensajes a sus otros interlocutores (al margen de Ecce Homo),
esa conmocin se encadena rigurosamente con sus gestos y sus palabras
desde principios de 1888 y, en todo caso, su inminencia era previsible ya en
el transcurso de noviembre. Desde su retiro dans en Holte, Strindberg no
poda seguir las fases de la metamorfosis de Nietzsche, con el que se escriba slo desde el otoo.
Al recibir ese breve mensaje firmado Csar, Strindberg duda sobre la
posibilidad de que sea una broma; al principio no puede evitar la angustia,
pero la expresa disfrazndola con una rplica: firma Deus optimus maximus
su respuesta en griego y latn.
Holtibus pridie Cal. Jan.
MDCCCLXXXIX
Carissime Doctor!
Qelw, qelw, manhnai.!
Litteras tuas non sine perturbatione accepi et tibi gratias ago.
Rectius vives Licini, eque altum
Semper urgendo, eque dum procelias
Cautas horrescis nimium premendo
Litus iniquum.
Interdum juvat insanine!
Vale et Fave!
Strindberg (Deus, optimus maximus).
Nietzsche responde enseguida y con una continuidad prodigiosa, para
su estado:
223
cura: nadie puede juzgar hasta qu grado esa simulacin es perfecta, absoluta ; su criterio reside en la intensidad que l demuestra al simular hasta el
xtasis. Claro que para llegar a esa delectacin extasiada, una inmensa
irrisin liberadora debi dominarlo durante esos pocos das, los primeros
del ao 89, a travs de las calles de Turn, como una superacin del sufrimiento moral: burla de s mismo, de todo lo que era ante sus propios ojos,
por lo tanto, ante Nietzsche; burla de la que proviene su desenvoltura con
respecto a sus interlocutores epistolares. Si me habas descubierto, no era
una proeza encontrarme: ahora la dificultad es perderme... El Crucificado (A Brands).
.
Si el proceso que mina el principio de realidad consiste en una suspensin o extincin de la conciencia del mundo exterior, en el caso de Nietzsche parecera todo lo contrario: nunca estuvo ms lcido que durante
esas ltimas jornadas en Turn. De lo que tiene conciencia es justamente de
haber dejado de ser Nietzsche, como si se hubiera vaciado de su persona.
Pero esa ausencia de identidad se pronuncia con una declaracin enorme,
inconsistente, que reivindica la fisonoma divina por esta misma
inconsistencia. Una declaracin que vale por el gesto universal de las figuras divinas. Cmo puede exponerse conscientemente al espectculo si no
es porque sabe que nadie creer en lo que declara? Lo motivan dos tipos de
cuestiones: por un lado, la autoridad que siente para burlarse de s y de sus
contemporneos; por otro, la voluptuosidad que le procura la puesta en
escena del caso fortuito (el caso Nietzsche), que, de hecho, es el Caos vivido en ausencia total del yo consciente. El director escnico sigue siendo la
conciencia nietzscheana pero no el yo nietzscheano, ya no el yo de la firma
Nietzsche. Para esa conciencia la expresin nietzscheana, el vocabulario
nietzscheano subsisten, pero son directamente los impulsos, los cambios
de humor que, liberados de la censura que el principio de realidad ejerca
desde el yo, actualizan la conciencia bajo el aspecto de residuos del discurso nietzscheano, de alguna manera convertidos en el repertorio de su
histrionismo y cuyos accesorios se combinan a merced de las tonalidades
del alma. De esa manera, el histrionismo llega a ser la puesta en prctica
del caso fortuito. La censura del principio de realidad slo tolera, segn ese
principio, el juego convencional de la metfora (lenguaje) o del simulacro
(gesto del actor). Ahora bien, en este sentido, la prctica del caso fortuito
es una manera de abolir el principio de realidad, suponindolo al mismo
tiempo intacto en los dems para que se produzca el efecto de la puesta en
escena; as como el lenguaje, arbitrariamente aplicado, supone la interpre225
Cualesquiera que sean las definiciones clnicas que se puedan dar del
comportamiento de Nietzsche antes y durante el perodo turins [18871888] parafrebia, demencia precoz, paranoia, esquizofrenia son definiciones establecidas desde afuera, es decir, a partir de las normas institucionales. Es cierto que el psiquiatra slo atribuye a los criterios de la cura un
valor de objetividad completamente relativo, en el que desde un punto de
vista cientfico no cree mucho ms que el enfermo. Desde un punto de vista
puramente artstico, el criterio de objetividad ha sido explotado desde
Dostoievski a Strindberg como recursos de una irona infinita. De hecho, el
psiquiatra, en palabras de Freud, aborda esos fenmenos armado con la
hiptesis de que incluso manifestaciones de la mente tan singulares, tan
alejadas del pensamiento habitual de los hombres, derivan de los procesos
ms generales y ms naturales de la vida psquica, y l quisiera aprender a
conocer los mviles, as como las vas de esa transformacin16.
En la primera de las dos misivas turinesas que Nietzsche enva a
Burckhardt, la del 4 de enero del 89 hace alusin al comienzo de la relacin entre la farsa y el tedio de haber creado el mundo : la farsa es una
manera de perdonarse ese tedio. As, por primera vez, est hablando de
la creacin del mundo (acto divino) tema que retoma en la segunda misivay de la funcin propia del histrionismo: la broma compensa la creacin
divina (as que para el paranoico compensa el tedio de tener que
reconstruirse un mundo para poder vivir en l). Ahora bien, la broma
(dionisaca) consiste en entregarse al acto divino de la creacin (como
Nietzsche Dionisos). Primera indicacin de una nueva fase en la metamorfosis de Nietzsche. En seguida (como para excusarse de la broma), declara
a Burckhardt que l es nuestro ms grande maestro y contina diciendo
que l mismo no hace ms que formar un equilibrio con Ariadna: el feliz
.
equilibrio de todas las cosas (siguiendo el cual) Ariadna y DionisosNietzsche tienen por todas partes seres que son superiores a ellos...
228
Por primera vez, durante esa euforia surge la imagen de Ariadna (inseparable de la de Dionisos y ya mencionada en distintas oportunidades en
las obras precedentes y los fragmentos pstumos). A comienzos de enero,
Nietzsche enva a Csima el siguiente mensaje:
229
A Burckhardt
5 de enero de 1889
Querido profesor:
A fin de cuentas, preferira ser profesor en Basilea que ser Dios; pero
no me atreva llevar tan lejos mi egosmo privado para desatender por su
causa la creacin del mundo. Como usted sabe, de alguna manera hay que
saber hacer sacrificios, en cualquier lugar donde uno viva. Sin embargo
reserv una pequea habitacin de estudiante, situada frente al Palazzo
Carignano (en el que nac como Vittorio Emmanuel), que, adems, me permite or sentado a la mesa la soberbia msica ejecutada debajo, en la
Gallera Subalpina. Pago 25 francos con el servicio incluido, me hago yo
mismo el t y las compras, sufro por los zapatos agujereados, y a cada
momento doy gracias al Cielo por el mundo antiguo, con el que los hombres no han sido lo bastante simples, ni lo bastante silenciosos. Como estoy destinado a divertir a la prxima eternidad con malas farsas, tengo
aqu un escritorio que, sinceramente, no deja nada que desear ni ofrece
nada para agotar. El correo est slo a cinco pasos, ah echo mis canas en
el buzn, para convertirme en el gran folletinista del gran mundo (sic).
Naturalmente, me encuentro en estrechas relaciones con el Fgaro y, para
que pueda hacerse la idea de que mi manera de ser no podra ser ms
inofensiva, escuche mis dos primeras malas farsas:
No tome con demasiada gravedad el caso Prado. Soy Prado, soy el
padre de Prado, me atrevo a decir que tambin soy Lesseps...: Quera dar
a los parisinos, que amo, una nocin nueva la de un criminal honesto.
Soy Chambige otro criminal honesto.
Segunda farsa: saludo a los inmortales. El seor Daudet est entre los
cuarenta.
Astu
Lo que me desagrada y resulta incmodo para mi modestia es que, en
el fondo, cada nombre de la historia soy yo; incluso con respecto a los
hijos que traje al mundo, la situacin es tal que me pregunto con cierta
desconfianza si todos los que entran en el reino de Dios no vienen tambin de Dios.
Este invierno, vestido de la forma ms miserable, asist dos veces seguidas a mi propio entierro; la primera vez como el Conde Robilant (no,
ste es mi hijo, yo soy Carlos Alberto, infiel a mi naturaleza), pero yo
230
mismo era Antonelli. Querido profesor, debiera ver este edificio: como no
tengo ninguna experiencia en las cosas que he creado, le corresponde a
usted ejercer cualquier tipo de crtica, [le] estara agradecido, sin que
pueda prometer sacar de ella algn provecho. Nosotros los artistas no
podemos ser instruidos. Hoy me he regalado el espectculo de una opereta
genialmente morisca, en esta ocasin tambin constat con placer que
tanto Mosc como Roma son realidades grandiosas. Vea que hasta el paisaje no carece de talento. Reflexione, tendremos bellas, bellas charlas,
Turn no est lejos, ningn deber profesional serio se impone por el momento, nos tomaramos un vaso de Veltiner. El desalio es la vestimenta de
rigor.
Con todo afecto
Nietzsche
(P.S.)
Por todas partes me paseo vestido de estudiante, aqu y all doy palmadas en la espalda a cualquiera y le digo: siamo contenti? son dio, ho
fatto questa caricatura...
mas, reunidos y de alguna manera superados como por atajos, que conforman una visin nica. Ya no se trata entonces ni de voluntad de poder, ni
del Eterno Retorno, vocablos destinados a la reflexin, a la comunicacin
filosfica; sino del otro aspecto de la muerte de Dios : del reino del Cielo,
de donde emana la creacin del mundo. La enseanza filolgica no era ms
que un pretexto para escapar de la condicin divina: mientras el profesorado pareca asociado con el completo reposo, la creacin (del mundo) para
Nietzsche era una tarea temible. A partir del momento en que la asume,
sta se revela, por las mismas condiciones modestas con las que se puede
llevar a cabo, tan simple como la crnica del gran mundo : crear el mundo
y hacer la crnica mundana, derivan del histrionismo y se enuncian a travs de las malas farsas. Sin duda malas para el profesor Burckhardt, elegido como confidente y juez. El aspecto serio de la ciencia, como guardiana
del principio de realidad, en este sentido sirve de resistencia. La
estupefaccin o la razn escandalizada todava conforman el fondo sobre
el que la farsa puede formularse, enunciarse. Ahora bien, para divertir a la
prxima eternidad, la farsa adquiere el aspecto de una constante
reencarnacin: se extiende a los acontecimientos y a los personajes que no
estn ms que en el fondo de las proyecciones y de los gestos del mismo
Nietzsche. Todo lo que entra en el reino de Dios tambin viene de Dios.
Lo que quiere decir que todas las identidades son all intercambiables, y
que ninguna se fija de una vez para siempre. Esa es la razn de que el
desalio sea la vestimenta de rigor (lit. el desalio en la ropa es la condicin que exigen las conveniencias). En otras palabras, el desalio es la
posibilidad infinita del histrionismo divino: permite simultneamente asistir dos veces seguidas al propio entierro y deambular por las calles de Turn
palmeando en la espalda a los paseantes con esa foma de romper familiarmente el incgnito: siamo contenti? Son dio, ho fatto questa caricatura
como tambin recibir en mangas de camisa a su hijo Umberto y a la deliciosa Margherita. El desalio representa la supresin de esa inconveniencia: el principio de identidad, sobre el que se basan no slo la ciencia y la
moral, sino cualquier comportamiento derivado de ellas, y, por lo tanto,
toda comunicacin a partir del discernimiento entre la realidad y lo irreal.
.
El ltimo prrafo de la carta y el primero de los cinco prrafos del postscriptum todava forman parte de la euforia, igual que el segund, donde da
232
Ariadna y el laberinto
(Cuadernos principales, serie W II)
1)
Combinar al final
juego satrico: breves encuentros entre Dionisos, Teseo y Ariadna
Teseo se vuelve absurdo, dice Ariadna, ()
Teseo se vuelve virtuoso
Teseo celoso de Ariadna
El hroe se admira
Sueo
l mismo se vuelve absurdo
Lamento de Ariadna
Dionisos sin celos: Lo que amo de ti, cmo podra amarlo
Teseo?...
ltimo acto. Nupcias de Dionisos y Ariadna.
no se sienten celos cuando se es Dios: dice Dionisos, salvo
entre los dioses.
2) Ariadna, dice Dionisos, eres un un laberinto: Teseo se extravi
en ti, perdi el hilo; de que sirvi que no fuera devorado por el
Minotauro? Lo que le devora ahora es peor que un Minotauro.
(Dionisos) Me complaces, respondi Ariadna: ahora estoy cansada
234
La transfiguracin del mundo en Turn y de Csima en Ariadna culminan en la transfiguracin de la historia, cuando Nietzsche, habindose encarnado sucesivamente en Alejandro y Csar, Lord Bacon, poeta de
Shakespeare, Voltaire y Napolen, tal vez en Wagner, en adelante se
manifiesta como el triunfal Dionisos que har de la tierra una jornada
solemne... , y anuncia como su bien amada a la princesa Ariadna. Reflujo hacia los aos lejanos y aflujo de stos en su actualidad turinesa.
Jornada solemne que resuena por ltima vez cuando internan a Nietzsche en el sanatorio del doctor Binswanger, en Iena: Csima, mi mujer, me
hizo traer aqu. Poco tiempo antes, en Turn, escriba al respecto: Encontr
un semejante por nica vez en mi vida. La seora Csima Wagner es la
ms noble () y, con respecto a m mismo, siempre interpret su unin con
Wagner como un adulterio... El caso de Tristn...
Ms all de su aventura con Lou, la fisonoma de Csima es decir, la
huella de la emocin inicial del joven fillogo se reanima enriquecida con
todas las emociones nietzscheanas posteriores.
En uno de sus ltimos proyectos del juego satrico, Dionisos ya declara
a Ariadna t misma eres el laberinto, ya yo soy tu laberinto.
Con eso Nietzsche expresa, no el transcurso de su propia vida, sino los
ddalos de su alma, para la que slo encuentra salida en el punto de partida:
235
En este ltimo prrafo se mezcla una vez ms todo lo que haba sufrido
por el reinado teutn. A medida de su propia soberana, uno de estos
ltimos fragmentos, mutilado en parte, seala que sus aliados naturales
son los oficiales y los banqueros judos nico poder capaz de terminar
con la arrogancia nacionalista y la poltica en beneficio de los pueblos
(de acuerdo con el sentido que subsiste en la frase mutilada). En lo que
constituye el ltimo fragmento descifrado, su odio se concentra en su madre y su hermana, que comprometen sus orgenes polacos y, en fin, su propia divinidad:
236
Aqu hablo de la cuestin de la raza, Soy un gentilhombre polaco, pura sangre, en el que no hay una sola gota de sangre impura,
menos an la menor gota de sangre alemana. Cuando busco quines
estaran en la antpoda, siempre encuentro a mi madre y a mi hermana: estar emparentado con semejante canalla alemana fue una blasfemia contra mi divinidad. La ascendencia que hasta este da por
parte de mi madre y mi hermana () fue un monstruoso () reconozco que la objecin ms profunda a mi pensamiento del Eterno
Retorno, que llamo pensamiento abismal, siempre fueron mi madre
y mi hermana... pero todava al ser polaco () un formidable atavismo: hay que remontarse muchos siglos atrs para () encontrar la
combinacin de hombre con semejante grado de pureza instintiva
que represento. Con respecto a todo lo que se denomina nobleza,
tengo un () sentido de distincin (:)no soportara tener al joven
emperador como cochero de mi carruaje.
llo por lo que el mundo nos enfrenta es nuestra obra, que en lo sucesivo
reacciona contra nosotros. Hace falta tiempo para que concluya: pero
ese tiempo es tan breve!
En nada de tiempo : el mundo exterior, nuestra obra su euforia lo
recupera. Cmo llega a ser interior a nosotros mismos?, cmo llegamos a
ser exteriores como para ser la accin efectiva del mundo donde se detendra o comenzara el mundo en nosotros? Ningn lmite para una misma y
nica accin.
.
La euforia turinesa lo impulsa a mantener en una especie de disponibilidad interpretativa los residuos de todo lo que constituye el pasado, en el
contexto actualmente vivido. Aquello que la cotidianeidad aleja para revivir slo el hecho de un da tras otro, irrumpe en este caso bruscamente: el
horizonte del pasado se aproxima hasta confundirse con el nivel cotidiano,
y se accede ah al mismo nivel; por el contrario, las cosas cotidianas sbitamente adquieren distancia: ayer se convierte en hoy y anteayer desborda en
el da siguiente. El paisaje de Turn, los sitios monumentales, los paseos a
lo largo del Po aparecen baados en la luminosidad de Claude Lorrain
la edad de oro de Dostoievski donde lo difano suprime el peso de las
cosas para profundizarlas en una extensin infinita. El centelleo de la luz es
el de la risa la risa donde estalla la verdad: risa con la identidad de Nietzsche en la que estallan todas las identidades. As estalla tambin el sentido que todo puede tener o perder para cualquiera, no segn un encadenamiento limitado, no segn un contexto estrecho, sino segn las variaciones
de luz, de enfoque; ya sea que la iluminacin sea percibida por la mente
antes que por el ojo, ya sea que de esos rayos emane una reminiscencia.
Doy gracias al Cielo por el mundo antiguo, con el que los hombres no
han sido lo bastante simples. La simplicidad de la visin turinesa de
Nietzsche casi tiene un acento hlderliniano no es precisamente la irona
de la crnica mundana.
Dado que es alegre disolucin, la euforia no se podra prolongar en
Nietzsche tanto tiempo como la alienacin contemplativa de Hlderlin: la
tristeza elev al poeta a una altura de paz y olvido donde era constantemente visitado por imgenes silenciosas con las que dialogaba en el mismo
lenguaje simple, calmo y melodioso. El silencio en los poemas de la locura de Hlderlin no tiene nada en comn con el mutismo amenazante de
Nietzsche, precio de la explosin histrinica en Turn. La visin del mundo
que aparece en Nietzsche no inaugura una sucesin ms o menos regular de
paisajes y naturalezas muertas a lo largo de unos cuarenta aos; es la paro238
239
NOTA ADICIONAL A
LA SEMITICA DE NIETZSCHE
Los fragmentos pstumos de Nietzsche lo muestran reflexionando sobre el substrato de su pathos, siempre en constante movimiento. Pero frente a s mismo, su prospeccin no pretende dominar lo que ah cambia: al
contrario, busca adaptarse al movimiento subterrneo; porque nadie elige
nacer como tal. Lo que ha decidido la eleccin permanece fuera de cualquiera afuera que se designa como fatum.
Cuando se trata de elaborar su expresin para dirigirse a sus contemporneos, Nietzsche se aparta de estas grietas, y retoma casi de inmediato los
hbitos cotidianos de discusin, todos hbitos basados en los prejuicios
de los sentimientos.
Sin embargo, volviendo a adoptar espontneamente el lenguaje de esos
prejuicios, no puede dejar de desarrollar los propios ni, aparentemente,
evitar considerarlos como conceptos. De ah que su discurso, tomando partido por un trasfondo, incoherente y arbitrario con respecto al intelecto,
debe fingir que defiende Incoherencia restrictiva de la receptividad intelectual.
En Ms all del bien y del mal, Nietzsche afirma que la coercin intelectual es la verdadera ley creadora de la naturaleza, no la libertad. El
intelecto es un impulso coercitivo y selectivo, por sus mismas ilusiones.
De ese modo, asimila a la voluntad de poder impulso primordial (en el
que no hay coherencia ni incoherencia) las formas coherentes del
clasicismo, hasta entonces modo supremo de la expresin de la voluntad de
poder.
En el clasicismo, en el gran estilo que para Nietzsche abarca tanto
la mirada fra de los psiclogos y de los poderosos maquiavlicos, como
el rigor de los artistas, esa coherencia slo ha podido reinar porque el intelecto la tomaba como garanta. De manera que el intelecto nunca era considerado como impulso selectivo, sino como las antpodas del mundo
impulsional. Desde el momento en que no es ms que un instrumento al
servicio del inconsciente, en qu se convierte la coherencia conceptual?
El pensamiento de Nietzsche asiste sin descanso a la concurrencia entre
243
la coercin arbitraria que ejerce la libertad impulsional y la coercin persuasiva del intelecto, el que a su vez es definido como impulso.
Qu tipo de discurso aportar coherencia con el hecho impulsional,
si ste se invoca como fin, mientras que el productor del concepto, el
intelecto, servir de instrumento a la incoherencia arbitraria? Ahora bien,
slo se puede hablar de sta a travs del intelecto.
Cmo traducira la libertad arbitraria del fondo ininteligible a la coercin persuasiva.? El discurso no ser simplemente arbitrario y desprovisto
de coercin? Sin duda, si se mantiene la forma conceptual. Entonces, es
preciso que de acuerdo con las fluctuaciones pulsionales, de un modo completamente inconstante, esa forma reproduzca la discontinuidad que interviene entre la coherencia del intelecto y la incoherencia pulsional, y que en
lugar de buscar el nacimiento del concepto al nivel del intelecto, llegue a
interpretarlo. Esa es la forma de este aforismo:
No hay que disimular ni desaprovechar el hecho de que los pensamientos nos llegan de manera fortuita. Sin duda, los libros ms
profundos, ms inagotables, siempre tendrn algo del carcter
aforstico y sbito de los Pensamientos de Pascal. Las fuerzas
fermentadoras y las apreciaciones permanecen mucho tiempo bajo
la superficie: lo que surge es accin.
Para que el discurso evite caer en la coherencia falaz, necesita
restringirse a un pensamiento que no vuelva sobre s mismo (es decir, al
intelecto) en alguna edificacin de pensamientos subsiguientes, sino a un
lmite donde se ponga fin a s mismo : mostrndose eficaz, no ya como
enunciado del intelecto sino como premeditacin dejan acto. La premeditacin supone que el pensamiento slo tiene del intelecto la representacin
de un acontecimiento posible es decir, de una accin (premeditada) en
doble sentido: a saber que, siendo el pensamiento el acto del intelecto, ese
acto de premeditar tampoco un nuevo acto intelectual, ms bien un acto
que suspende el intelecto, busca producir(se) (en) un hecho sobre el cual
ya no podra volver como pensamiento, sino como hecho que le adviene en
tanto que acontecimiento y, de esa manera, vuelve a l una vez ms como
su propio origen: algo resiste en l que lo impulsa hacia adelante hacia su
punto de partida.
.
Para hablar con propiedad, si los trminos coherencia e incoherencia son inaplicables a la actividad pulsional, por el contrario, se establece
una coherencia entre el agente movido por esa actividad y la pulsin, cuando
sta presiona sobre l. Para que sea coercitiva, una fuerza represiva, opuesta
a la descarga pulsional, debe denunciar esa coherencia como amenaza para
el agente: por lo tanto, como una incoherencia respecto de esa fuerza represiva. Y sta no es otra que el intelecto que asegura en mayor o menor medida la coherencia del agente: slo la asegura si el agente acepta la seal de
amenaza que le llega de la fuerza represiva, igualmente pulsional, pero de
245
246
singularidad obstinada de nuestro fantasma: porque si recurrimos al lenguaje, es porque a travs de la fijeza de los signos tambin ofrece equivalente a nuestra singularidad obstinada; y, al mismo tiempo, como la fijeza
de los signos simula la resistencia del ambiente institucional, tambin podemos acreditar como verdad, por medio del lenguaje, una idea falsa
para nosotros mismos, cuya nica verdad es nuestra repulsin a cambiar
nuestro fantasma por cualquier idea institucional.
Si el fantasma es lo que hace de uno el caso singular, para defenderse de
la significacin institucional que le da el grupo gregario, el caso singular
no puede dejar de recurrir al simulacro es decir, a un vale por su fantasma como intercambio fraudulento entre s mismo y la generalidad gregaria. Pero si ese intercambio es fraudulento, es porque as lo han querido
tanto la generalidad como el caso singular. El caso singular desaparece
como tal si llega a significar lo que l es para s mismo ; en el individuo
slo queda su condicin de caso de la especie, que le asegura su
inteligibilidad. No slo desaparece como tal desde el momento en que se
formula a s mismo su fantasma slo puede hacerlo a travs de los signos
instituidos, sino que slo se reconstituye por medio de esos signos excluyndose al mismo tiempo de lo que en l deviene inteligible, intercambiable.
.
Todas las citas de Nietzsche fueron extradas de los fragmentos pstumos y, en particular, de los que pertenecen a la ltima dcada de su vida
(18801888).
248
NOTAS
1 El subrayado es nuestro.
2 Seguimos la destacada exgesis que hace Kojve de ese pasaje de la
Fenomenologa del Espritu.
3 Es el genio aqu intimidado de Georges Bataille (en la Experiencia interior)
quien subraya esa ignorancia en la Genealoga de la moral. Para la relacin
de Nietzsche con Hegel, remitimos al magistral estudio de Gilles Deleuze,
Nietzsche y la filosofa.
4 En el campo de la biologa animal, la cefalizacin supone la progresin
exploratoria de la que el cerebro es el instrumento: en Nietzsche hay tendencia a liberar la exploracin con relacin al instrumento, porque ste
subordinara la experiencia explorada a sus fines funcionales limitados.
De ah que aspire a una descentralizacin (a una ubicuidad.). De ah, tambin el rechazo a un sistema de pensamiento.
5 ... No pertenece ms a personne.... En francs personne es tanto el
sustantivo con equivalente en castellano como el pronombre indefinido
que se traduce por nadie. Por lo tanto, aqu nadie est jugando con el
otro sentido dado a personne ms arriba. (N. de la T.)
6 Para Nietzsche, el Selbst tiene un doble sentido: por un lado es, moralmente
hablando, la Selbstsucht (la avidez de s mismo que errneamente se traduce como egosmo), por otro, es la fuerza inconsciente en la conciencia
cerebral que obedece a una razn oculta.
7 Proyecto de nuevo prefacio a Humano, demasiado humano, redactado en
1886.
8 Prembulo, segn la leccin de Schlechta. Efectivamente, de acuerdo con
la ltima leccin establecida por Coli y Montinari, los cinco prrafos forman un fragmento aparte. Pero este fragmento figura en la misma serie que
el que comienza con Dios como momento culminante.
9 El subrayado es nuestro.
10 El subrayado es nuestro.
11 El subrayado es nuestro.
12 Ver nota siguiente.
13 Sin duda se trataba de una copia o de pruebas, dado que la obra no fue
publicada hasta 1890.
14 Cf. El Padre, acto III.
249
ciso y que no parece susceptible de ser corregido por una evaluacin objetiva de las circunstancias reales. Liberacin en 1902 y publicacin de
las memorias de un neurpata. (La conversin de Schreber en mujer, de
la que depende la salud de la humanidad.)
17 El proceso de la vida slo es posible porque no es necesario recomenzar
permanentemente numerosas experiencias, que ya se encuentran incorporadas de cualquier manera. El verdadero problema de lo orgnico es el
siguiente: Cmo es posible la experiencia? Slo contamos con un modo
de comprensin: el concepto el caso general en el que reside el caso
especial. Desde cierto punto de vista, lo general, lo tpico nos parece que
pertenece a la experiencia en ese sentido, todo lo viviente slo nos parece concebible a travs del intelecto. Sin embargo, hay otra forma de comprensin: slo subsisten las organizaciones, que saben conservarse y defenderse contra la enorme cantidad de acciones ejercidas sobre ellas.
Es necesario reconvertir nuestra nocin de la memoria: es la suma viviente de todas las experiencias de toda vida orgnica, que se ordenan, se
forman recprocamente, luchando entre s, simplificndose, condensndose y transformndose en unidades numerosas. Hay que suponer un proceso
que se comporta igual que la formacin de los conceptos a partir de casos
particulares; el acto de deducir y circunscribir el esquema fundamental y
el de suprimir los rasgos marginales. Siempre que algo pueda todava ser
invocado (recordado) como factum aislado, ese algo no ha sido fundido en
el conjunto: las experiencias ms recientes todava flotan en la superficie.
Los sentimientos como la inclinacin, la repugnancia, etctera son sntomas de que las unidades ya se han formado los pretendidos instintos
son esas formaciones. Los pensamientos son lo ms superficial; apreciaciones que aparecen y se imponen incomprensiblemente tienen ms profundidad: el placer y el displacer son acciones de apreciacin complejas
regladas por instintos.
Aunque en principio no es evidente, estos dos fragmentos se relacionan
entre s. El primero insiste en la incorporacin de la experiencia, dando
lugar a un concepto de generalidad: la comprensin conceptual que
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