LA CRTICA

DE LA RELIGIN
EN MARX Y
EPICURO

Tesis que para obtener el grado de

Maestro en Filosofa
Presenta
Hctor Rogelio Pedraza Reyes
Matrcula 7366471-4
TUTOR: DR. STEFAN GANDLER
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Facultad de Filosofa y Letras
Mxico, D. F., 2008

NDICE

PRLOGO..2
INTRODUCCIN.. 7
ESTADO DE LA CUESTIN10
El enfoque de Franz Mehring. 12
El enfoque de Auguste Corn. 13
El enfoque de Kolakowski... 21
El enfoque de Herbert Marcuse......22
Horkheimer y la apata de Epicuro. 24
Recapitulacin.27
LOS OBJETIVOS ORIGINALES DE MARX... 28
EL ENFOQUE DE MARX SOBRE EPICURO..... 32
LAS FUENTES.... 42
EL NDICE DE LA TESIS DOCTORAL.... 45
EL PENSAMIENTO DE EPICURO Y LOS JUICIOS DE MARX . 47
Demcrito y Epicuro: dos enfoques opuestos..59
Parnklisis: una forma de resistencia....66
El tetrafrmaco o cudruple remedio.74
La polmica de Plutarco contra la teologa de Epicuro...75
Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente segn Epicuro...79
El dogmatismo de Epicuro94
La polmica de Epicuro contra los estoicos..100
El presunto atesmo de Epicuro111
Pasar desapercibido.. 114
La jerarqua de los saberes115
UN COMN DENOMINADOR: LA CRTICA DE LA RELIGIN..118
CONCLUSIONES.120
BIBLIOGRAFA.122

PRLOGO
Esta tesis surge del inters en la filosofa griega que despert el
maestro Federico Ferro Gay a lo largo de muchos aos de enseanza en
una gran multitud de sus alumnos de la Universidad Autnoma de
Chihuahua.
Federico Ferro Gay naci en Gnova, Italia, en 1926 y lleg al estado
de Chihuahua en 1954. Durante treinta aos, ejerci la docencia en la
Ciudad de Chihuahua, enseando griego, latn, e historia de la filosofa.
Fruto de aquellos aos fueron los libros Introduccin histrica a la filosofa,
que realiz en colaboracin con el doctor Jos Luis Orozco y De la
sabidura de los romanos, que elabor en colaboracin con Jorge
Benavides Lee. De 1984, hasta su fallecimiento, ocurrido en 2006, Ferro
Gay continu su magisterio en la Universidad Autnoma de Ciudad Jurez,
donde tuve el privilegio de compartir con l diversas labores docentes.
Fruto de sus aos en la ciudad fronteriza, fue el libro De la sabidura de los
griegos.
Conoc al maestro Ferro Gay en 1974, quien ya por entonces
enseaba filosofa griega en la licenciatura en filosofa de la Universidad
Autnoma de Chihuahua. Desde aquel momento acept sin cortapisas la
propuesta del maestro de volver a los principios, fundada en el consejo que
Dante hace en el Convivio: El deseo ms grande de cada cosa y lo
primero que le da su misma naturaleza es el de regresar a su principio. 1
Por qu asuma Ferro este punto de partida? Lo dice en la introduccin a
De la sabidura de los griegos, pero lo predic siempre. La civilizacin
occidental est en crisis. Si queremos entender ms la crisis que nos
atormenta, debemos regresar a las fuentes. Volver los ojos a oriente en
busca de salvacin, pensando que ex oriente lux, ser estril, porque
nosotros los occidentales somos incapaces de aprovechar aquellas
1

Dante Alighieri, Convivio, IV, Madrid, Ctedra, 2005

enseanzas; nuestra forma de pensar es muy diferente. Lo nico que

podramos producir es una caricatura de oriente que tan slo servira para
agravar nuestra crisis. Si queremos resolver verdaderamente los problemas
de occidente, debemos recorrer otra vez las etapas histricas en las que se
han producido y analizarlas con atencin e imparcialidad.
Podra esto, deca Ferro Gay, parecer un retroceso, pero no lo es,
porque toda institucin humana debe resumergirse de vez en cuando en las
aguas de sus fuentes originarias para cobrar nueva fuerza, reflexionando
sobre los principios, ideas y motivos que les han dado vida y para no tener
la excusa de falsear las propias finalidades so pretexto de un ilusorio
progreso.
Para Ferro era evidente que los griegos nos haban puesto en guardia
sobre los peligros que habramos de correr a lo largo de nuestra historia.
Pero nunca les hicimos caso. Incurrimos en todos los errores contra los que
nos haban prevenido. Desde luego, no todos los griegos tienen el mismo
rango. No todos sus consejos eran atinados, pero tenemos que or su voz
de nuevo para separar las buenas semillas de las malas y estriles. Para
poder realizar esta criba, habr tambin que distinguir la filosofa oficial de
la disidente, que no ha recibido la atencin suficiente. Hay que dar mayor
realce a la filosofa disidente, que en Grecia brill con inusitado esplendor,
y que proyect, en una genial anticipacin, todos los problemas de nuestro
tiempo.
De entre los filsofos disidentes, Ferro concedi especial importancia
a los sofistas y a Epicuro, porque, como deca l, pretendo atraer la
atencin hacia la responsabilidad histrica que incumbe a los filsofos
institucionales, de haber acallado estas voces aisladas de extraordinario

valor, ya sea destruyendo sus obras, minimizando su contenido o

ridiculizando a sus autores. 2
Y siempre conclua reconociendo que Grecia, no fue, sin embargo, un
absoluto en cuanto a perfeccin. Fue simplemente nuestro origen, nuestras
races, la fuente de nuestra cultura, en la cual hemos de abrevar una y otra
vez para renovar y asegurar nuestro progreso.
Esta propuesta la sostuvo Ferro a lo largo de medio siglo en las aulas,
en las conversaciones, en los escritos. Y en virtud de esa enseanza,
muchos de sus alumnos continuamos adentrndonos a lo largo de los aos
en la cultura griega, con la plena conciencia de que nuestra vida social y
poltica e, incluso, nuestra vida cotidiana, siguen calcando aquellos
modelos helnicos: heredamos de ellos nuestras actitudes bsicas hacia la
vida, nuestras instituciones polticas, los principios fundamentales de
nuestra ciencia, nuestros gustos

artsticos y, marcadamente, nuestro

humor, nuestra reaccin frente a lo cmico.

En esta tarea hoy da se enfrentan mltiples desafos, derivados
sobre todo de la desinformacin de quienes niegan el valor de la cultura
griega o de quienes pretenden sustituirla con creencias de corte oriental o
incluso, de quienes quieren liquidar para siempre lo que denominan
eurocentrismo. Los que se pretenden refugiar en medio de la crisis en las
filosofas orientales, todas ellas muy respetables, no entienden la dificultad
que implica siquiera comprender el idioma en que fueron creadas. En
cambio, lenguas como las nuestras llegan a tener hasta el ochenta por
ciento de sus vocablos de origen griego.
En cuanto a los modernos cientistas sociales, que pretenden que los
griegos fueron brbaros y que toda ciencia ha de partir cuando mucho de
Maquiavelo para ac, no hacen sino exhibir su ignorancia, una supina

Federico Ferro Gay, De la sabidura de los griegos, Ciudad Jurez, UACJ, 1989,
p. 12

ignorancia que los ha llevado al callejn sin salida en que se encuentran, al

que se ha denominado la literaturizacin de las ciencias sociales.
No sabemos si la cultura occidental habr de sobrevivir. Pero, desde
luego, vale la pena pugnar por ello.
Finalmente, pero no por ello menos importante, es preciso que
reconozca otra poderosa influencia en mi formacin profesional. Fue la que
recib del doctor Wenceslao Roces, quien despert el inters por el estudio
de Marx en muchsimas generaciones de alumnos de la Facultad de
Filosofa y Letras de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Tuve el
privilegio de asistir a su seminario de Materialismo Histrico en los aos
1972, 1973 y 1978.
Su profundo conocimiento de las culturas griega y romana, as como
su dominio de la lenguas alemana y castellana, lo llevaran a traducir obras
filosficas de autores como Hegel y Marx. El rigor y la calidad de sus
traducciones permitieron que nos acercramos sin temor a algunas obras
fundamentales del siglo XIX, como los Manuscritos econmico-filosficos,
la Ideologa alemana, los Grundrisse y El Capital de Karl Marx.
Vaya, entonces, mi ms sincero reconocimiento para la labor de esos
dos maestros insignes, sin cuya influencia me hubiera sido imposible
emprender esta modesta tesis de maestra, que ha contado, adems, con
la valiosa asesora del doctor Stefan Gandler.

INTRODUCCIN
Esta tesis se propone analizar la recepcin que tuvo el pensamiento
de Epicuro en la obra de Karl Marx Diferencia entre la filosofa de la
naturaleza de Demcrito y Epicuro. En particular, se propone exponer la
crtica de la religin y la supersticin, que fuera tan importante para Marx
como para Epicuro.
Por qu estudiar una obra juvenil de Marx? Por qu estudiar la
tesis con que se doctor en 1841? Se trata de un documento elaborado en
trminos hegelianos, en el que todava no aparecen las categoras de
anlisis propias del Marx posterior, concentrado en el anlisis del
capitalismo. Y es una obra impregnada del espritu del liberalismo alemn
de principios del siglo XIX, liberalismo con el que despus Marx rompera.
Sin embargo, hay varias razones para emprender el estudio de esa
obra. En primer lugar, nos ayuda a comprender el verdadero sentido de la
filosofa helenstica, lo cual es de gran valor para los estudiosos de la
historia de la filosofa griega. En segundo lugar, nos introduce al
pensamiento de Epicuro, un filsofo injustamente denostado y vilipendiado
por la tradicin aristotlico-platnica imperante en los medios filosficos
universitarios. Pero, sobre todo, es un documento de valor incalculable,
porque nos muestra un Marx desconocido.
En esa tesis encontramos un Marx formado en la tradicin de la
cultura griega y romana, que conoce a la perfeccin las lenguas griega y
latina y que se acerca con ardor juvenil a las fuentes de la sabidura
clsica. 3 Es un Marx interesado en los autores que abordaron con maestra
inigualable las cuestiones de la interioridad del ser humano, del
conocimiento de uno mismo, de la autoconciencia.

Marx tom un curso sobre Eurpides con Gepper en el semestre de invierno de

1840-1841; cfr. Auguste Corn, Carlos Marx. Federico Engels, Buenos Aires,
Platina-Stilcograf, 1965, tomo I, p. 104

Marx nunca dio la espalda a esta formacin. Al contrario, la hizo parte

de s, y la emple a lo largo de toda su vida, al grado de que qued
reflejada incluso en El Capital, una obra de madurez como cuando dice: La
avaricia cree poder extraer de las entraas de la tierra al propio Plutn. 4 O:
De la moneda nace primeramente la avaricia Y poco a poco se desata
una rabia tal, que no es ya avaricia, sino sed de oro. 5 Por eso, la sociedad
antigua la denuncia como la moneda corrosiva de su orden econmico y
moral.6 Y recuerda a Sfocles en Antgona:
Pues nada de cuanto impera en el mundo
Es tan funesto como el oro, que derriba
Y arruina a las ciudades y a los hombres,
Y envilece los corazones virtuosos,
El oro ensea al hombre la astucia y la perfidia
Y le hace volver, insolente, la espalda a los dioses.7
Y a Eurpides: Y se ha dicho con razn: la naturaleza es estable,
pero no las riquezas. Y a Juvenal: En Roma todo vale su dinero. 8 Y a
Horacio: Qu placer experimentas en esconder bajo la tierra, cavada a
escondidas, lleno de sobresalto, una gran cantidad de plata y oro, que se
reducir a un miserable centavo si lo vas disminuyendo? Pero si no lo
tocas, qu tiene de hermoso el montn acumulado?9
En los Cuadernos sobre la filosofa epicrea, estoica y escptica, al
final del VI, dice Marx: Los griegos seguirn siendo eternamente nuestros
maestros, por razn de esta grandiosa ingenuidad objetiva que hace que
cada cosa, despojada de vestidos, por as decirlo, resplandezca a la luz

Karl Marx, El Capital, Mxico, FCE, 2001, tomo I, p. 90; frase de Demetrio Falero
Plinio, Historia natural, Madrid, Gredos
6
Karl Marx, El Capital, FCE, tomo I, p. 90; cfr. Ateneo, El banquete de los eruditos,
Madrid, Gredos
7
Karl Marx, El Capital, tomo 1, cap. 3; cfr. Sfocles, Tragedias, Madrid, Gredos
8
Juvenal, Stiras, III, 182
9
Horacio, Stiras, Mxico, UNAM, 1961, p. 2; traduccin Francisco Montes de Oca
5

pura de su naturaleza, por ms que sea una luz mortecina.10 Marx

concluye en los Grundrisse:
Los antiguos no llegaron nunca a investigar qu forma de
propiedad sobre la tierra es la ms productiva, la que crea
mayor riqueza. Para ellos, la riqueza no era el fin de la
produccin Lo que los antiguos investigaban era siempre qu
tipo de propiedad crea los mejores ciudadanos Cun elevada
nos parece la concepcin de los antiguos, que vea en el
hombre el fin de la produccin, en contraste con el mundo
moderno, en que, por el contrario, es la produccin el fin del
hombre, y la riqueza el fin de la produccin! [] De ah que el
mundo infantil de los antiguos se nos revele como un mundo
superior. [] Aquel mundo ya extinguido representa una
satisfaccin aunque desde un punto de vista limitado, mientras
que el mundo actual nos deja insatisfechos o nos brinda una
satisfaccin vulgar. 11
Entonces, la formacin clsica acompa a Marx a lo largo de toda su
vida. Pero donde la emple a fondo fue en la tesis doctoral. All podemos
observar a un Marx capaz de disputar con grandes filsofos como
Gassendi, Leibniz o Hegel, a quienes acusa de no haber entendido la
filosofa helenstica y particularmente a Epicuro. Un Marx capaz de
enfrentarse a las charlataneras de Plutarco y Cicern y que se mueve
como pez en el agua entre las obras de Aristteles, Simplicio, Eusebio,
Estobeo, Sexto Emprico, Demcrito. En fin, un Marx que conoci a fondo
toda la bibliografa existente en su poca sobre Epicuro y sobre la filosofa
helenstica y que, con su dedicacin, hizo una aportacin decisiva al
conocimiento de un perodo luminoso de la historia de la filosofa griega.
En conclusin, el estudio de la tesis doctoral de Marx est plenamente
justificado si consideramos que: a) permite conocer mejor el ciclo de las
filosofas epicreas, estoicas y escpticas; b) permite conocer mejor a

10

Karl Marx, Escritos de juventud, Mxico, FCE Mxico, 1982, tr. Wenceslao
Roces, p. 139
11
Karl Marx, Grundrisse. Lineamientos fundamentales para la crtica de la
economa poltica, Mxico, FCE, 1985, tr. Wenceslao Roces, 387-388

Epicuro; y, c) permite conocer mejor al Marx joven, en su talante antireligioso.

ESTADO DE LA CUESTIN
Entre los autores de lengua espaola que han estudiado la tesis
doctoral de Marx, se encuentra Carlos Garca Gual, quien nos dice que es
un trabajo original, tanto por la validez de sus conclusiones especficas
como por la orientacin amplia de su enfoque, que destaca la originalidad
de Epicuro como filsofo sistemtico.12 Y aade:
El tema central de ese estudio es un problema concreto:
sealar la orientacin diversa de Demcrito y Epicuro, a partir de
sus distintas matizaciones de la teora del conocimiento y del
movimiento atmico. Mientras que Demcrito, con su
desconfianza en el conocimiento sensible, aboca a un
escepticismo racionalista, que va de par con un inters por los
descubrimientos cientficos y un cierto determinismo, Epicuro se
desva de ese sistema en varios puntos muy significativos: la
confianza en los sentidos configura su materialismo, la admisin
de un movimiento espontneo de los tomos (el famoso
clinamen descrito por Lucrecio) le lleva a admitir un margen de
libertad en ese universo material y azaroso, y la conexin entre
esa teora de la Naturaleza y la tica le permite rechazar todo
determinismo moral y predicar una serenidad de vida que no
conoci el inquieto Demcrito.13
El espaol Miguel Candel tambin ha hecho su propia evaluacin de
la tesis de Marx, y se pregunta:
Qu inters puede tener hoy da un ejercicio bsicamente
filolgico como ste para el conocimiento de un autor que, si
merece lugar privilegiado en la historia de la humanidad, es por
los frutos de una actividad crtica (terica y prctica) muy alejada
de los presupuestos filosficos que sostienen estos trabajos de
juventud? () Marx rompi muy pronto con el teoreticismo de la
filosofa hegeliana; pero el texto de su tesis de doctorado da,
justamente, algunas de las claves para entender el porqu y el
cmo de ese rompimiento. Y por otra parte, si es cierto que
12
13

Carlos Garca Gual, Epicuro, Madrid, Alianza, 1983, p. 259

Ibid., pp. 258-259

Marx acab salindose por completo del marco conceptual de

este trabajo acadmico, no es menos cierto que el paisaje
temtico que en l contempla el materialismo como concepcin
del mundo forma parte permanente de su panorama filosfico
global.14
El nico documento que he encontrado en Internet en espaol sobre
la tesis doctoral de Marx es el siguiente: Prxis y crtica: sobre el origen de
ambos conceptos en la tesis doctoral de Marx de Juan Daniel Videla, de la
Universidad Nacional de San Juan y de la New School for Social Research,
de Nueva York. Dice el autor:
La primera versin de este trabajo fue escrita en 1996 durante
mi pasanta en la Technische Universitt Dresden, Alemania,
como doctorando visitante de la New School for Social
Research, de Nueva York, EEUU, y bajo el patrocinio del DAAD.
Agradezco a las autoridades de ambas universidades, en
particular a la Dra. Elizabeth Brewer, ex-decana de la New
School, por los esfuerzos de coordinacin del intercambio
acadmico. Tambin agradezco a mi profesora de la misma
casa de altos estudios, Agnes Heller, por haber dirigido mi
atencin hacia la tesis doctoral de Karl Marx.15
El anlisis se Videla se reduce a comentar la nota 2 del captulo IV de
la tesis doctoral de Marx. En esa nota, Marx ajustaba cuentas con todas
las tendencias filosficas posthegelianas de la Prusia de su tiempo, incluso
con la propia izquierda hegeliana. Es all donde Marx establece: La
filosofizacin del mundo es, al mismo tiempo, una mundanizacin de la
filosofa. La realizacin de la filosofa es al mismo tiempo su abolicin.
Videla nos dice:
Marx no slo redescubre la filosofa prctica de Epicuro
oponindola a las tendencias especulativas que le precedieron,
sino que, volvindose al ocaso de la civilizacin griega, tematiza
su propio presente histrico: el interludio crtico poshegeliano y
14

Miguel Candel, Presentacin, en Karl Marx, Escritos sobre Epicuro, Barcelona,

Crtica, 1988
15
Juan Daniel Videla, Prxis y crtica: sobre el origen de ambos conceptos en la
tesis doctoral de Marx, Sala de Lectura, Biblioteca Virtual del Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO

10

su augurio del fin de la filosofa (especulativa). As el

redescubrimiento epicreo de la subjetividad prctica, de la
filosofa como sabidura existencial y no como sistema, se
vincula (aunque ms no sea por proximidad) con la exigencia de
criticar a la manera de Prometeo, a quien est dedicada la
tesis todo dogmatismo, religioso, filosfico o poltico. A la
transformacin epicrea de la subjetividad, se yuxtapone la
exigencia poshegeliana (o feuerbachiana) de criticar al mundo y
denunciar la futilidad de todo pensamiento desvinculado de su
situacin histrica.16
El enfoque de Franz Mehring
Franz Mehring considera que Marx buscaba sacudir la pesadilla de la
cultura cristiano-germnica de su poca: Qu era lo que le infunda esta
imponente seguridad?, se pregunta Mehring. Y responde: La filosofa de
la autoconciencia. Bajo este nombre se haban agrupado en la antigedad
las escuelas filosficas griegas que brotaron de la decadencia griega: los
escpticos, los epicreos y los estoicos. Su meta comn era hacer
autosuficiente e independiente de todo lo exterior al hombre individual,
separado por un terrible cataclismo de cuanto hasta entonces le haba
vinculado y sostenido, retrotrayndole a su vida interior, llevndolo a buscar
la dicha en la paz del espritu y del nimo (ataraxia), asilo inconmovible
aunque el mundo se derrumbase. 17
Las filosofas helensticas haban sido producto de su poca. La polis
griega se haba desintegrado, y, tras la muerte de Alejandro, haban
sobrevenido las guerras de los didocos, en las que reinaba un clima de
inseguridad que haba vuelto muy frgil la existencia de los individuos.
Aristteles todava pensaba que sera posible reconstruir la polis y su obra
est impregnada de confianza en la sobre vivencia de esa forma de

16

Ibid., pp. 1-2

Mehring, Franz, Carlos Marx. Historia de su vida. Mxico, Grijalbo, 1957, tr.
Wenceslao Roces, p. 37
17

11

comunidad. Pero los representantes de la filosofa helenstica ya no se

hacan aquellas ilusiones.
Marx ve que Epicuro lucha contra el determinismo y el fatalismo.
Percibe con toda claridad el valor de la parnklisis o desviacin de los
tomos para cimentar un punto de vista liberador. El principio de la
autoconciencia se estrella contra la presunta eternidad de los astros y de
los dioses astrales. Epicuro, el ms grande racionalista griego, como lo
llama Marx, lucha contra la religin que, con su mirada amenazadora
atemoriza desde lo alto del cielo a los mortales.
Con esta tesis, nos dice Mehring, el discpulo de Hegel se extiende a
s mismo el certificado de mayora de edad.18

El enfoque de Auguste Corn

Los jvenes hegelianos, entre los que se hallaba Marx hacia 18401841, se posicionaron contra su maestro en forma indirecta, oponiendo al
Hegel exotrico, que haba hecho concesiones cada vez ms grandes a la
reaccin, un Hegel esotrico, un Hegel ms oculto, cuyo pensamiento
secreto debera de ser captado y a quien ellos celebraban como un
pensador revolucionario, nos dice Corn. 19
Poco a poco se fueron separando los hegelianos en izquierda y
derecha. El combate se produjo en el campo de la religin. Como era
menos peligroso criticas a la Iglesia y a sus dogmas que al estado y a sus
instituciones, los jvenes hegelianos, como los enciclopedistas franceses,
dirigieron sus ataques contra la religin, antes de plantear la lucha en el
terreno poltico. Siguiendo a Gans, la izquierda hegeliana sostena que las
ideas liberales eran una expresin del espritu absoluto.

18

Ibid., p. 43
Auguste Corn, op. cit., tomo I, pp. 105-106

19

12

En 1835 David Strauss haba publicado su libro Vida de Jess, y

haba demostrado que no poda haber armona entre religin y filosofa,
como haba pretendido Hegel, para quien era posible asimilar la religin a
la filosofa.
Hegel haba pretendido eliminar el lado mstico de la religin y haba
transformado los dogmas en smbolos de su filosofa. Dios era el smbolo
del Espritu absoluto, la Trinidad era el movimiento dialctico de la trada
tesis-anttesis-sntesis, Cristo y la Encarnacin eran el smbolo de la unin
de lo universal y lo particular realizado a travs de la idea concreta, y as
sucesivamente.
Hegel se haba ganado la animadversin tanto de los ortodoxos como
de los racionalistas, que no podan admitir que se redujera la fe a la razn o
la razn a la fe. El ortodoxo Heinrichs consider en su libro La religin
considerada en sus relaciones con la ciencia, que la religin era la
expresin de una verdad superior a la verdad racional.
Strauss, por su parte, consideraba que los relatos bblicos simples
mitos que traducan las aspiraciones profundas del pueblo judo. En cuanto
a Jess, Strauus lleg a negar su existencia histrica, y le atribuy un valor
puramente simblico.
Bruno Bauer terci en la polmica, esforzndose en mantener la
unin establecida por Hegel entre religin y filosofa. Neg a la crtica el
derecho de atacar los dogmas, lo cual le vali una rplica de Strauss.
En ocasin de esta polmica se form el grupo de los
hegelianos liberales, los Jvenes Hegelianos, quienes formaran
la Izquierda hegeliana. Pronuncindose a la vez contra los
cristianos ortodoxos, que pretendan subordinar la filosofa a la
religin, y contra los hegelianos conservadores, que queran
asimilar la religin a la filosofa, los jvenes hegelianos tomaron
partido a favor de David Strauss y reivindicaron con l el
derecho de la filosofa y la ciencia a someter a la religin a un
anlisis crtico.20
20

Ibd., p. 109

13

Pero los jvenes hegelianos tenan que enfrentar otro problema.

Hegel haba pretendido justificar el presente y combatir toda forma de
utopa, lo cual hablaba de una contradiccin entre el desarrollo dialctico,
que entraa un progreso continuo, y el sistema poltico vigente. Era preciso
separar el mtodo dialctico y el sistema, as como extender al futuro el
movimiento dialctico de la Idea, que Hegel haba detenido en el presente.
El bho de Minerva emprende su vuelo al caer la noche, haba dicho
Hegel en el prlogo a la Filosofa del derecho.
August von Cieszkowski, un polaco emigrado a Berln, en 1838
publicar los Prolegmenos a la filosofa de la historia, donde sostiene que
la filosofa no deba limitarse a extraer del pasado las leyes de la historia,
sino que deba apoyarse en stas para transformar el mundo. El hombre
determinar la marcha racional de la historia, deca.
El mrito de Hegel haba consistido en extraer del pasado las leyes
del desarrollo histrico, y su defecto el de considerar la actividad humana
en forma de pensamiento y no de voluntad, as como haber restringido las
leyes a la explicacin del pasado.
Para transformar el mundo es preciso apoyarse en estas leyes,
deducir del pasado y del presente las lneas generales del futuro, y regular
as en forma racional la actividad humana y, por ende, la marcha de la
historia. Von Cieszkowski pretenda as sustituir la filosofa hegeliana, sin
influencia sobre los destinos humanos, por una filosofa de la accin, una
filosofa de la actividad prctica, de la prxis, que permita al hombre dirigir
su destino.
Deca Cieszkowski: Llegar a ser una filosofa prctica o, mejor dicho,
una filosofa de la actividad prctica, de la prxis, que ejerza una influencia
directa sobre la vida social; desarrollar la verdad en el dominio de la

14

actividad concreta: esta es la funcin que deber desempear la filosofa

en el futuro.21
Cieszkowski no conceba la prxis como una actividad revolucionaria
que se propusiera como objetivo inmediato la transformacin de la
sociedad, sino como una determinacin a priori del futuro. Esta filosofa
llegara a convertirse en la filosofa de los Jvenes hegelianos, quienes se
inclinaban a creer que el devenir de la historia poda ser determinado por la
simple crtica de la realidad presente: La prxis de la filosofa es de por s
terica, dir Marx en su tesis doctoral. 22
De acuerdo con Kolakowski, la idea de Cieszkowski de una
identificacin entre actividad intelectual y prctica social, fue la semilla de
donde surgi aquella famosa frase de Marx: Los filsofos se han limitado a
interpretar el mundo de diversas formas; pero de lo que se trata es de
transformarlo. 23
Como los jvenes hegelianos no disponan de ninguna fuerza poltica
en Alemania Heine haba dicho en Zur Geschichte der Religion und
Philosophie in Deutschland, de 1834, que la filosofa idealista alemana
traduca, en el plano ideolgico, el movimiento revolucionario francs
reducan su accin a una prdica, a una crtica puramente terica, a lo que
llamaban una filosofa de la prxis. Eso es lo que haba hecho
Cieszkowski, pero sin indicar qu carcter y qu forma deba adoptar esa
filosofa de la accin para llegar a resultados tangibles.
Ello deba ser obra de Bruno Bauer, el miembro ms importante del
Club de los Doctores, en el que se hallaba afiliado Marx, quien ejerca en
ese club una influencia preponderante y constitua su figura ms notable.
Bauer se pronunci en su Crtica de la historia de la Revelacin, de 1838,

21

Cfr. Corn, op. cit., p. 110

Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 61
23
L. Kolakowski, Las principales corrientes del marxismo, Madrid, Alianza, 1980,
tomo 1, p. 95
22

15

contra la concepcin ortodoxa que asimilaba el Nuevo y el Antiguo

Testamentos como expresiones de una misma revelacin divina. Lessing,
en La educacin del gnero humano, haba sostenido previamente que el
Antiguo y el Nuevo Testamentos constituan dos grados sucesivos de la
Revelacin divina, y estaban adaptados, cada uno, a un distinto nivel del
desarrollo de la humanidad. Los ortodoxos, como Hengstenberg, se
oponan a esta idea, pues asimilaban el Nuevo Testamento al Antiguo, y los
Evangelios a la ley juda.
Bruno Bauer tuvo que abandonar Berln despus de haber sido
fuertemente atacado por los ortodoxos. Se traslad a Bonn, en octubre de
1839, prometiendo a Marx, uno de sus seguidores, que en cuanto se
estableciera lo llevara con l a la Universidad de Bonn. Fue en estas
circunstancias en las que Marx se determin a elaborar su tesis sobre la
filosofa helenstica, para obtener el grado de doctor y as estar en
condiciones de obtener un puesto acadmico en Bonn.
Segn Corn, la defensa que Marx hace de Epicuro no le impide
criticarlo y reprocharle no haber dado una solucin satisfactoria del
problema del comportamiento humano respecto del medio en que vive. Si
la filosofa de Demcrito llevaba al determinismo, es decir, a la negacin de
la libertad humana, la de Epicuro llevaba a una falsa nocin de la libertad,
que l conceba bajo su forma absoluta y no en su relacin dialctica con la
necesidad, es decir, en el marco de las relaciones del hombre con su
medio.
Acicateado por el deseo de asegurar la libertad del hombre en
un mundo que no puede dominar y que lo oprime, Epicuro slo
lo lograba apartando al hombre del mundo, lo cual le
imposibilitaba actuar sobre ste y confera a la libertad un
carcter abstracto, puesto que no exista en el mundo, sino
fuera de l.
A diferencia de Epicuro, Marx consideraba que el problema de
la libertad no puede ser solucionado si no se lo concibe, como
Hegel, en sus relaciones con la necesidad, es decir, si se
considera al hombre, no en s, en su aislamiento, en su

16

oposicin al mundo, en una absoluta autonoma, sino en sus

relaciones con el mundo, que implica la limitacin de esta
autonoma. El reconocimiento de la necesidad concebida como
determinacin objetiva racional suprime, en efecto, la oposicin
aparentemente absoluta entre ella y la libertad, y permite al
hombre afirmar su libertad por la comprensin de la racionalidad
del mundo y por la utilizacin conciente de la necesidad, es
decir, de las leyes que lo rigen.24
Dice Marx en 1841, por ejemplo:
Al reconocer el carcter racional de la naturaleza, dejamos de
depender de ella, y ya no constituye una causa de temor para
nuestra conciencia. Slo cuando la naturaleza, desprendida de
la Razn abstracta, es considerada como dotada de un carcter
racional, llega a ser enteramente la posesin de la razn.25
Contina Corn:
A la conciencia subjetiva, a la cual Bruno Bauer y los Jvenes
hegelianos tendan a reducir la Idea hegeliana, opona Marx,
mantenindose fiel al pensamiento de Hegel, el espritu unido al
mundo, que adquiere, debido a ello, el carcter de la totalidad
concreta, la nica capaz, en su opinin, de transformar lo real
elevndolo sobre el plano de la idea, y demostraba que, en su
impotencia para transformar lo real, la conciencia individual
abstracta, para salvar su autonoma y su libertad, se vea
llevada a aislarse del mundo, lo cual la condenaba a no poder
actuar sobre l.
Al respecto haca notar tres cosas que Epicuro no haba sabido
realizar en su concepcin del tomo: la sntesis de la forma y de
la materia, de la esencia y de la existencia, de la realidad
espiritual y de la realidad material, pues haba convertido el
tomo en smbolo de la conciencia individual abstracta, que slo
puede existir y proteger su libertad aislndose.26
Deca Marx en la tesis:
La singularidad abstracta slo puede confirmar su concepto, su
determinacin de forma, el puro ser para s, la independencia
del inmediato ser all, la superacin de toda relatividad,
24

Corn, op. cit., pp. 151-152

Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 142; Mega, I, t. I, p. 144
26
Corn, op. cit., pp. 153-154
25

17

abstrayndose del ser all que a ella se enfrenta, pues para

llegar verdaderamente a superarlo no tendra ms remedio que
idealizarlo, cosa que slo la generalidad puede hacer.27
Y agregaba:
En la medida en que el tomo es concebido de acuerdo con su
concepto, su existencia se sita en el espacio vaco, en la
naturaleza aniquilada; en cuanto progresa hacia la realidad,
desciende a la base material, que, portadora de un mundo de
mltiples relaciones, no existe nunca ms que en sus formas
indiferentes y externas. Y sta es una consecuencia necesaria,
pues el tomo concebido como individualidad aislada y
abstracta no puede afirmarse como el poder idealizante y
trascendente de aquella diversidad, capaz de dominar al mundo.
La individualidad abstracta representa la libertad aislada del
mundo, no la libertad integrada en el mundo.28
Dado el aislamiento de la conciencia individual abstracta y de su
impotencia para actuar, Epicuro haba tenido que construir un mundo hecho
a semejanza de sta, confiriendo realidad a las creaciones del
pensamiento. Marx se apoya entonces en Kant. Refutaba el argumento
ontolgico que asimila una pura representacin del espritu a un ser real,
deduciendo, de la idea que se puede tener de un ser, la existencia efectiva
de ste. Apoyndose en Hegel, mostraba, en su comparacin de Demcrito
y Epicuro, que este modo falaz de razonar se basaba en la posibilidad
abstracta que se opone a la posibilidad real. Dice Marx:
El principio de la filosofa de Epicuro est en demostrar el
mundo y el pensamiento como concebible, como posible: su
demostracin y el principio de que para ella hay que partir y
al que debe retornar es, a su vez, la posibilidad abstracta,
que es para s, y que tiene su expresin natural en el tomo
y su expresin espiritual en lo fortuito y lo arbitrario.29

27

Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 34

Ibid., pp. 43-44
29
Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 77
28

18

El uso de estos dos modos de posibilidades explicaba en gran parte,

segn l, las profundas diferencias entre la filosofa de la naturaleza de
Demcrito, basada en la posibilidad real que supone la existencia efectiva
del objeto, y la de Epicuro, que, apoyndose en la posibilidad abstracta,
atribuye una existencia real a un simple concepto y se mueve as en el
mundo de la imaginacin y de la fantasa.
Esta crtica de Epicuro y de los Jvenes hegelianos no constitua un
regreso a Hegel, sino una superacin simultnea de la filosofa crtica y de
la filosofa hegeliana. Si bien Marx segua apegado contrariamente a
Bruno Bauer a la idea hegeliana de que la historia del mundo no est
determinada por el espritu subjetivo, sino por el espritu objetivo,
ntimamente unido a la realidad, consideraba a ste en sus relaciones con
el mundo, no como una simple exteriorizacin del espritu sino como dotado
de una realidad, de una existencia en s, independiente, por lo menos en
cierta medida, de la del espritu. No conceba la conciencia en su oposicin
absoluta a la sustancia, es decir, al mundo, sino en la alternancia de su
oposicin al mundo y su integracin en l, y consideraba que su papel
consista en comprender al mundo para que el hombre pudiera
transformarlo. Marx no consideraba a la filosofa como una pura expresin
del Espritu, sino que vea en ella la forma ideolgica que adopta el proceso
histrico, al considerar que su desarrollo est determinado dialcticamente,
en forma de accin y reaccin, por el desarrollo del mismo mundo, y al
concebir que se suprime en la misma medida en que se realiza, cuando da
al mundo un carcter racional.30 Marx haba dicho:
Por donde se llega a la consecuencia de que la filosofizacin
del mundo es, al mismo tiempo, una mundanizacin de la
filosofa, de que su realizacin es, al mismo tiempo, su
abolicin.31

30
31

Corn, op. cit. p. 155

Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 60

19

El enfoque de Kolakowski
Para Kolakowski, los jvenes hegelianos estaban interesados en la
filosofa helenstica, porque hacan una analoga entre el perodo posterior
a Alejandro, caracterizado por el crepsculo de las ideas pan-helnicas y la
decadencia de la sntesis aristotlica y su propia poca, que haba
testimoniado el fracaso de Napolen en su intento de unificar Europa y el
fracaso de Hegel en constituir una filosofa universal.
Muchas de estas ideas fueron publicadas en artculos aparecidos en
los Anales de Halle (Hallische Jahrbcher), un peridico dirigido entre 1838
y 1841 por Arnold Ruge32 y en los libros de Bruno Bauer de 1838, Crtica de
la historia de la Revelacin, con su primer captulo La religin del Antiguo
testamento expuesta en el desarrollo histrico de su principios; de 1840,
Crtica de la historia evanglica de San Juan; y de 1841 La sentencia del
Juicio Final sobre Hegel, el Ateo y Anticristo.
En opinin de Bauer, estas filosofas de la autoconciencia estaban
lejos de ser meras expresiones de impotencia, como haba pretendido
Hegel en sus Lecciones de Historia de la filosofa. Si hacan posible que el
individuo, sumido en el colapso de su mundo anterior, consiguiera una
cierta emancipacin espiritual mediante la vuelta a s, y si podan proteger
en cierta medida a su conciencia contra las embestidas del mundo,
proporcionando una base para la autonoma espiritual, abran una nueva y
necesaria etapa en el desarrollo del espritu; dotaban a la mente individual
de autonoma, la capacitaban para afirmarse a s misma frente al mundo.
En trminos de Bauer el Weltgeist, o Espritu universal slo se realiza
en el espritu humano; cada etapa de su actuacin termina en la adopcin
de una forma que empieza por encumbrar a sta y exige su superacin tan
pronto como ha llegado a su realizacin. Toda forma de vida del espritu se

32

Que se convertira en el Deutsche Jahrbcher, que apareci de 1841 a 1843

20

vuelve pronto anacrnica e irracional, desafiando al espritu por su mera

existencia a un esfuerzo de crtica y oposicin. Nos dice Kolakowski:
La filosofa es la crtica que sabe cmo deben ser las cosas y
para apoyar este conocimiento es tarea de la filosofa condenar
y destruir el mundo que encuentra, atacando especialmente a
las formas establecidas de la mitologa religiosa. Para Bauer, la
tarea ms urgente de la humanidad es la destruccin del
cristianismo () La crtica de Bauer de la alienacin religiosa se
refleja vivamente en la primera etapa del pensamiento de Marx,
incluyendo la famosa comparacin de la religin con el opio.33
En la lectura de Kolakowski se dice que: El inters de Epicuro no es
conocer el mundo, sino alcanzar la ataraxia del autoconocimiento a travs
de la conciencia de la libertad individual. La parnklisis es la realizacin de
la libertad. Marx considera a Epicuro como el destructor de los mitos
griegos. El propio Marx se ala, por as decirlo, con el atesmo epicreo.34

El enfoque de Herbert Marcuse

Marcuse critic severamente la tica de Epicuro, por cuanto se refiere
al clculo de los placeres. No consider el aspecto liberador de la
supersticin, que fue el que ms import al Marx joven. Marcuse enfocaba
sobre todo los aspectos enajenantes de la cultura de masas, en las que se
crean falsas necesidades y se descartan las verdaderas necesidades, y
desde esa ptica, fue incapaz de entender las motivaciones de la tica
epicrea. Lleg a recomendar la tica verdaderamente hedonista de la
escuela cirenaica, en un tono que seguramente recoga las ideas Reich, a
la cual le conceda una potencial fuerza revolucionaria. Supona que en el
hedonismo cirenaico, ms apegado a los instintos, haba un impulso
subversivo y una funcin progresista:

33
34

L. Kolakowski, op. cit., tomo I, pp. 97-98

Ibd., tomo 1, p. 108

21

El hedonismo no es utilizable como ideologa y de ninguna

manera puede ser aplicado para justificar un orden que est
vinculado a la opresin de la libertad y al sacrificio del individuo.
Para esto habra que internalizarlo moralmente o reinterpretarlo
utilitariamente. El hedonismo proclama la felicidad para todos
los individuos, sin distincin alguna, sin hipostasiar ninguna
generalidad como depositaria de la felicidad, con prescindencia
de los individuos () El hedonismo es el polo opuesto a la
filosofa de la razn El principio en tanto tal se rebela contra
este orden (que promete la felicidad en un mundo de injusticia y
miseria), y si pudiera llegar a penetrar en las masas, stas no
soportaran la falta de libertad y no se prestaran ms para una
domesticacin heroica. 35
Epicuro era ms pesimista que Marcuse con respecto a la sociedad.
Descartaba por completo una revolucin que pudiera conducir a una
felicidad generalizada. En lugar de la participacin en los asuntos pblicos,
recomendaba la construccin de pequeos crculos de amigos o
comunas, autosuficientes en materia alimentaria.
Marcuse se refiere al epicuresmo como hedonismo negativo,
porque su principio era ms bien evitar el dolor que perseguir el placer.
Dice Marcuse que con l:
la razn hace posible que el hombre goce con medida,
disminuyendo el riesgo, a fin de mantener una salud equilibrada
y permanente. La valoracin diferenciante del placer se realiza
pues con miras a la mayor seguridad y permanencia posible del
placer. En este mtodo se expresa ya el temor ante la
inseguridad y la maldad de las relaciones vitales, ante la
limitacin insuperable del placer. Se trata de un hedonismo
negativo: su principio es ms bien evitar el dolor que procurar el
placer. La verdad, segn la cual ha de ser medido el placer,
consiste en evitar el conflicto con el orden existente: lo
socialmente permitido, la forma deseada del placer.36

35

Marcuse, H. A propsito de la critica del hedonismo, en Cultura y sociedad,

Buenos Aires, 1967, pp. 101-103
36
Ibid., p. 104

22

Epicuro jams se refiri a que fuera lo socialmente permitido lo que

marcase los lmites de lo placentero, lo que refleja un conocimiento muy
superficial de la filosofa epicrea por parte de Marcuse. Para Epicuro, es la
naturaleza y nuestra propia constitucin individual, de la que forma parte la
razn, la que determina los placeres autnticos. Los placeres corporales
son bsicos, en la medida en que atienden necesidades naturales, pero los
placeres del alma son ms duraderos y, sobre todo, ms manejables.
Nietzsche fue mucho ms comprensivo con el epicuresmo:
S, estoy orgulloso de disfrutar del carcter de Epicuro, quiz
como alguien cualquiera, y en todo lo que escucho y leo de l,
aprecio la dicha del atardecer de la Antigedad: veo mirar sus
ojos hacia un extenso mar blanquecino, por encima de las
orillas rocosas sobre las que se tiende el sol, mientras animales
grandes y pequeos juegan bajo su luz, tan tranquilos y seguros
como esa misma luz y aquellos mismos ojos. Tal dicha slo
pudo experimentarla alguien que sufre permanentemente la
dicha de unos ojos ante los cuales el mar de la existencia se ha
calmado y que, ahora, ya no se sacian de ver su superficie y
esa colorida, delicada y trmula piel marina: nunca antes la
voluptuosidad tuvo semejante modestia. 37

Horkheimer y la apata de Epicuro

En el artculo de 1944 Ascenso y decadencia del individuo, Max
Horkheimer establece la tesis de que cuando todos los individuos deciden
valerse por s mismos y atender slo a sus propias personas, la
individualidad se ve perjudicada,

porque un individuo en verdad

desarrollado slo se puede producir en una sociedad plenamente

desarrollada. Y censura a las filosofas postsocrticas, en las que la
filosofa se redujo al anhelo de consolacin mediante la armona interior y la
autosuficiencia o autarqua.

37

F. Nietzsche, La gaya ciencia, s. 306

23

Y sentencia: Semejantes incitaciones a la apata llevaron al

desgajamiento del individuo respecto de la comunidad.38
Sin embargo, los autores que se han ocupado del perodo helenstico
concuerdan en que fue al revs: fue la descomposicin de la polis la que
produjo que los individuos se apartaran de la sociedad. Fueron las
condiciones sociales las que provocaron ese tipo de pensamiento. No fue el
pensamiento filosfico el que gener las condiciones de disolucin de la
polis griega. La apata fue un producto de las condiciones sociales, en las
que se haba vuelto impracticable la antigua forma de participacin en los
asuntos pblicos. Entonces, las incitaciones a la apata fueron resultado
de un medio en el que los individuos ya estaban desgajados respecto de la
comunidad, individuos para los que resultaba imposible reconstituir la
comunidad y su relacin con ella. La comunidad simplemente ya no exista.
Horkheimer recomienda leer el anlisis que hace Hegel del proceso
de Scrates en las Lecciones de la Historia de la filosofa, porque all se
refleja el momento en que la conciencia individual y el estado comienzan a
verse separados como por un abismo. Con Scrates, el sujeto empieza a
pensar de s mismo que es la ms alta de todas las ideas, una idea que
retomarn despus los filsofos estoicos, epicreos y escpticos. Al
renunciar a su privilegio de configurar la realidad a la imagen de la verdad,
el individuo se somete a la tirana.39 Por supuesto, Scrates se someti a
la tirana de la mayora, lo cual le sirve a Horkheimer para decir que
mientras ms aislado y autrquico se vuelve el individuo, ms queda
sujeto a los vaivenes de la poltica.
Pero, qu se poda hacer en aquellas circunstancias? Qu se
poda hacer cuando ya la polis haba entrado en franca decadencia?
Aristteles todava dio una lucha desesperada por recomponerla. Tanto en

38
39

Max Horkheimer, Crtica de la razn instrumental, Madrid, Trotta, 2002, p. 148

Idem

24

la Poltica40 como en la tica a Nicmaco41, insisti en que el hombre no se

basta a s mismo: slo un dios o una fiera puede prescindir de los otros.
Pero su esfuerzo fue en vano. Su discpulo, Alejandro de Macedonia, fue
precisamente el encargado de liquidar para siempre la polis griega.
Construy un imperio de alcances mundiales que luego se evapor.
Aristteles mismo tuvo que morir en un lejano exilio.
Cuando aparecen Epicuro y la Stoa, unos aos despus de Alejandro
y Aristteles, ya no quedaba sino la plida sombra de lo que haba sido la
polis griega. Hubiera sido verdaderamente cretino y estril volver al intento
aristotlico de reconstituir la polis, al menos filosficamente.
Es cierto que un individuo plenamente desarrollado slo se genera en
la comunidad. Pero qu hacer cuando ya no hay comunidad ni forma de
rehacerla? A qu tipo de individualidad se puede aspirar? Seguramente a
una individualidad de menores alcances, pero que tambin puede encontrar
los medios para llevar una vida aceptable. Al menos, eso es lo que
pensaba Epicuro, quien lleg a Atenas en el ao 306 a.C., y permaneci en
ella hasta su muerte, treinta aos despus. O sea, que le toc vivir una
poca turbulenta. Como dice Nizan:
Entre el ao 307 y el 261 se suceden cuarenta y seis
aos de guerras y alborotos; el gobierno cambia siete veces de
manos, los partidos se disputan el poder, y la poltica exterior de
Atenas se altera una y otra vez. En cuatro ocasiones un prncipe
extranjero establece su mandato y modifica las instituciones.
Tres
movimientos
de
insurreccin
son
sofocados
sangrientamente. Atenas sufre cuatro asedios. Sangre,
incendios, muertes, pillajes: es el tiempo de Epicuro. 42
Ante estas circunstancias, Metrodoro, un discpulo de Epicuro
escribir en una carta a su hermano: Ya no tenemos que salvar a los

40

Aristteles, Poltica, 1253a

Aristteles, tica a Nicmaco, 1097b y 1169 b.
42
P. Nizan, Los materialistas de la antigedad, Madrid, Fundamentos, 1971, p. 12
41

25

griegos.43 Porque ya no se puede hacer nada por ellos, porque cualquier

intento de participacin poltica es vano. Segn el testimonio de Digenes
Laercio, Epicuro mismo haba recomendado, en el libro Acerca de las
formas de vida que el sabio no har poltica. Y que no har panegricos
ante la multitud. El mismo Epicuro por un exceso de honestidad se
abstuvo de la poltica. 44 El verso del epicreo romano Horacio: No vivi
mal quien al nacer y al morir pas inadvertido, 45 refleja la misma idea.
El menosprecio epicreo de la participacin poltica no implicaba que
creyera en el mito del salvaje feliz. Lo que pasa es que consideraba que la
sociedad era una fbrica de vanas opiniones que amenazan la dicha
personal, al esclavizar la conducta humana hacia unos ideales competitivos
que no traen sino perturbaciones y contratiempos. Postulaba que no tena
sentido arriesgar la tranquilidad en el intento de remediar los descarros de
la sociedad o de combatir la torpeza de la mayora, alienada en un mundo
de falsos ideales. A diferencia de Marx o de Horkheimer, haba perdido
toda esperanza de subvertir los valores establecidos a travs de una
revolucin. En su poca, los viejos ideales polticos se haban convertido en
retrica barata, en medio del bullicio pblico.

Recapitulacin
Si bien hay diversos autores que se han ocupado de abordar la tesis
de Marx de 1841 ya sea desde la perspectiva de la contradiccin entre
libertad y necesidad, en la que Marx toma partido por la libertad, o desde la
ptica del lugar que ocupa la tesis doctoral en el proceso de formacin del
pensamiento propiamente marxista y en el consiguiente deslinde con
respecto al pensamiento hegeliano, faltan todava estudios que vean la

43

Plutarco, Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente segn Epicuro, 1098

C; en Plutarco, Obras morales y de costumbres XIII, op. cit. p. 210
44
Digenes Laercio, op. cit., X, 10, 119 y 120
45
Horacio, Epstola I, 17, 10: nec vixit male qui natus morienque fefellit.

26

tesis de Marx como una crtica de la religin. Por esa razn, en esta
investigacin nos proponemos enfocarla como parte de la lucha que Marx
libraba por ese entonces contra la religin, en tanto que baluarte del estado
absolutista prusiano, as como establecer que la simpata de Marx hacia
Epicuro radica precisamente en esta circunstancia, en que Epicuro se
hallaba en el mismo nimo de socavar la influencia de la religin sobre los
individuos, una influencia que los inmovilizaba y les negaba la va de la
libertad y la felicidad.

LOS OBJETIVOS ORIGINALES DE MARX

Marx inicia su tesis doctoral con afirmaciones rotundas. Dice haber
hallado la clave para comprender la verdadera historia de la filosofa griega.
Y, por otro lado, anuncia haber encontrado la diferencia entre la filosofa de
Demcrito y Epicuro, que nadie, ni Cicern, ni Sneca ni Plutarco ni Leibniz
ni Gassendi haban advertido. Asimismo, asegura que Epicuro representa,
en perfecta objetivacin, la culminacin de la filosofa antigua.46
En cuanto a lo primero, Hegel haba hecho un intento, pero no haba
conseguido penetrar hasta el fondo, porque su visin, que abarcaba la
historia entera de la filosofa occidental, no le haba permitido entrar en los
detalles, particularmente en el ciclo de la filosofa griega, que se inicia con
los Siete Sabios y se cierra con las filosofas epicrea, estoica y escptica,
teniendo como centro la figura de Scrates.
En la visin hegeliana, se hace terminar en Aristteles la historia
objetiva de la filosofa. Lo que sobrevino despus no cuenta. A los
epicreos, los estoicos y los escpticos se les considera casi como un
eplogo inadecuado, que no guarda la menor relacin con las formidables
premisas dadas por los grandes metafsicos, como Platn y Aristteles.
46

Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 89

27

Reprocha a Hegel el que considere a la filosofa epicrea algo as como un

conglomerado sincrtico de la fsica democriteana y la moral cirenaica; al
estoicismo como una amalgama de la especulacin heracliteana de la
naturaleza, de la concepcin moral del mundo de los cnicos y tal vez
tambin de la lgica aristotlica; y, al escepticismo como el mal necesario
opuesto a esos dogmatismos. 47
Las cosas no son as, dice Marx: Una verdad muy trivial nos dice que
el nacimiento, el florecimiento y la muerte forman el crculo de hierro a que
se halla condenado todo lo humano y la rbita que debe recorrer. Nada de
extrao tendra, pues, que la filosofa griega se marchitara enseguida,
despus de haber alcanzado su apogeo con Aristteles. Pero la muerte del
hroe se asemeja a la cada del sol, y no al estallido de un sapo
hinchado.48
Luego asegura que aun cuando las filosofas helensticas fueran el
desenlace final, la muerte de la filosofa griega, siempre que hablamos de
muerte estamos hablando de algo que ya estaba predeterminado por lo
vivo; en la muerte habra de verse, en todo caso, una forma de la vida
misma.
Marx llama la atencin sobre un hecho: el epicuresmo, el estoicismo
y el escepticismo son en realidad la forma en que Grecia emigra a Roma.
Esto bastara para hacernos reflexionar sobre su importancia. En
determinado momento encarnaron el espritu entero de la cultura griega. No
son por tanto, un pobre desenlace. No le ha ocurrido a la filosofa griega lo
que no debe ocurrirle a una buena tragedia: tener un final dbil.
Hegel no haba querido entrar en detalles al analizar las filosofas
helensticas, por considerarlo innecesario. Son tan triviales, que no vale la

47

Hegel haba dicho: Al lado del estoicismo y el epicuresmo aparece, como tercer
factor, el escepticismo, la negacin de aquellas dos corrientes unilaterales, en G.
W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofa, Mxico, FCE, v. 1, p, 340
48
Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 20

28

pena detenerse en ellas. Son filosofas de una poca donde el hombre se

ha visto empujado a su interior, a diferencia del luminoso mundo griego
precedente, donde el individuo se senta unido a su Estado. En la fase final
de la filosofa griega y romana se ha borrado con mano spera todo lo que
haba de bello y de noble en la individualidad espiritual.49
El sujeto, en estas filosofas, busca para s un principio de su libertad,
la firmeza inconmovible de suyo. La conciencia de s mismo vive en la
soledad de su pensamiento y encuentra en ella su manifestacin, nos dice
Hegel. Si lo verdadero estriba en la coincidencia entre el pensamiento y la
realidad, en la identidad entre lo subjetivo y lo objetivo, debe haber un
criterio que permita juzgar esta coincidencia, el principio con arreglo al cual
lo verdadero pueda juzgarse como verdadero. Hegel encuentra que en las
filosofas helensticas el nico criterio empleado es un principio subjetivo.
Marx considera que en eso radica precisamente su valor: Hasta
ahora es precisamente la forma subjetiva, soporte espiritual de los sistemas
filosficos, lo que se ha omitido casi enteramente, para fijarse tan slo en
sus determinaciones metafsicas. Pero el lado subjetivo es mucho ms
importante y revelador de lo que es una determinada filosofa, porque nos
revela los posicionamientos ticos y antropolgicos, en lugar de los fsicos
y los metafsicos. Y es este acento en la subjetividad lo que refleja el
carcter de la filosofa griega en su conjunto, carcter que las filosofas
helensticas expresan tan bien como lo hizo toda la tradicin previa a Platn
y Aristteles.
Lo que todos los sabios precedentes, incluido Scrates, se haban
propuesto era que los hombres vivieran libres, que fueran, en trminos de
Marx autoconscientes, conscientes de su libertad. Este propsito es el
que se observa de principio a fin en el ciclo completo de la filosofa griega.
Y las filosofas helensticas no hacen sino volver a los orgenes, y entroncar

49

G. W. F. Hegel, op. cit., v. 1, p. 339

29

con la fecunda tradicin filosfica anterior. El origen histrico de la filosofa

es tambin su principio esencial. El carcter con que comienza la filosofa
es tambin el rasgo esencial que se afirma como paradigma en el momento
de su ocaso. Como se puede ver, la rebelin de Marx contra Hegel es en
este punto evidente y grande su atrevimiento en revalorar a las filosofas
helensticas.
Lo que han encontrado las filosofas helensticas es lo que haban
buscado todos los sabios griegos precedentes, de manera destacada el
mismo Scrates, quien se haba propuesto conocerse a s mismo y llevar
una vida buena, una vida sin tribulaciones ni miedos ni remordimientos.
Pero llegado a este punto, Marx se da cuenta de que la demostracin
de todo ello lo desborda, ya que se encuentra en ese momento
comprometido a redactar su tesis doctoral. Por eso dice: Me reservo el
exponer, en un estudio ms desarrollado, las filosofas epicreas, estoica y
escptica en su conjunto y su relacin total con la filosofa griega anterior y
posterior.50
Entonces, Marx pospone la investigacin de la clave para entender la
entera historia de la filosofa griega, que presuntamente radicara en la
conexin entre las filosofas helensticas y la tradicin anterior, si bien es
cierto que dej redactados siete cuadernos con comentarios sobre aquellas
corrientes filosficas. Y toma la determinacin de concentrarse en un solo
aspecto: la relacin entre Demcrito y Epicuro, pues est convencido de
que all se encuentra una diferencia esencial.
Pese a sus semejanzas, la filosofa de la naturaleza de Epicuro
contiene una visin enteramente diferente a la de Demcrito que penetra
hasta en los ms mnimos detalles y que est a tal grado oculta que slo
se puede apreciar vindola con microscopio. Esa diferencia esencial
estar en la parnklisis o declinacin de los tomos, y ser a partir de ella

50

Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 21

30

como Marx demuestre que Epicuro ha hecho una aportacin fundamental

que, adems, lo conecta con la tradicin anterior y con el verdadero espritu
de la entera historia de la filosofa griega, a la que considera como un
movimiento de ilustracin que desde el primer hasta el ltimo momento
habra buscado la liberacin de los seres humanos frente a las fuerzas
ciegas del Destino.

EL ENFOQUE DE MARX SOBRE EPICURO

Una vez circunscrito el tema de la tesis doctoral, Karl Marx se
propuso demostrar que Epicuro se haba empeado en liberar a los
hombres de la supersticin, con lo cual lo converta en un aliado en su
propia lucha contra el fanatismo religioso de los alemanes de principios del
siglo XIX.
Todas las interpretaciones previas se haban ocupado de los
contenidos fsicos y metafsicos del pensamiento de Epicuro, pero no se
haban detenido lo suficiente a pensar en las implicaciones ticas,
antropolgicas y religiosas, que eran las que realmente importaban.
Y Epicuro no slo se haba propuesto dejar atrs las supercheras de
la religin popular, sino que igualmente se propuso demostrar que la
religin de los intelectuales, instituida por Platn y Aristteles, esclavizaba a
los hombres con la creencia en la existencia de una necesidad inexorable,
que no era sino otra forma del Destino.
Para Epicuro, ambas formas de religiosidad eran incompatibles con la
liberacin de la humanidad, pues, como dice en la Carta a Meneceo, ms
nos valdra prestar odos a los mitos sobre los dioses que ser esclavos de
la Fatalidad de los fsicos. Los mitos por lo menos nos dan la esperanza de
aplacar a los dioses mediante el culto. Podemos pedirles favores y rogar
que perdonen nuestras culpas. Pero con los dioses de los fsicos no se
puede negociar ni obtener nada: nos enfrentan a una necesidad inexorable.

31

Platn y Aristteles haban fraguado una idea de los dioses que

satisficiera a la vez las exigencias del pensamiento cientfico y las
necesidades de las personas religiosas. Los dioses del vulgo chocaban con
la moral, tenan amoros entre s y con los mortales, eran intrigantes y no
tenan relacin alguna con el orden del Cosmos.
En el dilogo Repblica Platn haba desterrado esas fbulas
engaosas que representan a los dioses tan apasionados y capaces de
delinquir como los hombres. 51 En el Timeo, con irona bien acentuada, deja
el cuidado de hablar de las genealogas de los dioses tradicionales a los
hijos de los dioses, es decir, a los autores de teogonas que, como los
rficos, se hacan pasar por descendientes de los dioses.52
Entonces, Platn y Aristteles ya no podan aceptar un discurso que
no fuera cientfico. Por eso, presentan sus creencias religiosas en una
envoltura de conocimientos astronmicos, que ya para su poca estaban
muy avanzados. Para ellos, la divinidad debe ser no slo garante de la
moralidad sino tambin sostn del orden csmico, ley suprema del
universo. El movimiento del Cielo gobierna todos los dems movimientos.
Se ha reducido el curso de los astros a perodos regulares que obedecen al
nmero y miden el tiempo. As, toda la parte supralunar del Cosmos forma
un conjunto armonioso, de duracin eterna. 53 Por otra parte, Cielo y astros
son efectivamente dioses. Su movimiento sin fin es un movimiento
ordenado, lo que supone que estn dotados de un alma inteligente. Son,
pues, vivientes inmortales. De hecho, esta es la definicin de los dioses
que haba en la antigedad, como hace ver el mismo Aristteles. 54
51

Platn, Repblica, 377e-391e

Platn, Timeo, 40d 6 y ss.
53
Aristteles, Acerca del cielo, Madrid, Gredos, 1996, tr. Miguel Candel, I, 10-12; II,
1
54
Ibid., II, 1, 284 a2: Por ello es bueno convencerse de la verdad de nuestras
antiguas y ms tradicionales concepciones, a saber, que hay algo inmortal y divino
entre las cosas dotadas de movimiento; 284 a11: Los antiguos asignaron a los
dioses el cielo y el lugar superior, por considerar que era lo nico inmortal.
52

32

Pero entonces, nos dice Epicuro, hemos vuelto al punto de partida y

esta religin de los doctos no vale ms que la religin popular, ya que est
destinada a inspirarnos los mismos temores.
Como los antiguos dioses, en efecto, estos dioses astrales estn
dotados de voluntad propia, cuyos decretos inflexibles imponen a la
humanidad un yugo ms insoportable que los caprichos de los dioses
olmpicos. Segn Platn, los movimientos regulares del Dios Cielo no
comportan absolutamente ningn error. 55 En las Leyes este carcter
perfectamente inmutable de los movimientos celestes es denominado una
Necesidad contra la cual el mismo Dios no puede luchar. 56
Epicuro consideraba que la religin astral era ms peligrosa an que
las creencias del pueblo. Ahora ya no hay lugar ms que para el temor y
una desesperacin inmensa. Sera preferible que se desterrara por
completo la fe en los dioses. Porque entonces no habra sino la Fatalidad
ciega, la ley de la naturaleza, ley por completo material, contra la que
nadie podra pensar en rebelarse, como nadie se rebela contra la piedra
que lo hace caer o contra el viento que lo hiela o lo calcina.
Pero Epicuro no llega tan lejos como para negar la existencia de los
dioses. Prefiere dioses que no causen mal. Dioses que no son malvolos.
Dioses que no estn vigilando continuamente nuestros menores gestos
para ver si en alguna falta incurrimos. Sin embargo, al enfrentarse tanto a la
religin popular como a la religin cientfica de Platn y Aristteles, haba
dado un paso de valor incalculable para la liberacin de los seres humanos.
Como nos dice Marx:

55
56

Platn, Timeo, 47 c3
Platn, Leyes, VII, 818 b y ss.

33

Por tanto, si Aristteles reprochaba a los antiguos el que

creyeran que el cielo necesitaba apoyarse en el Atlas, que

All lejos, en el poniente,

Est y sustenta
Con sus hombros las columnas
Del Cielo y de la Tierra57
Epicuro les reprocha, por el contrario, el que el hombre crea en
el cielo, y el mismo Atlas, en que el cielo se apoya, nace, segn
l, de la estupidez y la supersticin humana. Y lo mismo los
Titanes.58
La teora de Epicuro sobre los cuerpos celestes se contrapone a toda
la filosofa griega, nos dice Karl Marx en su tesis doctoral: La adoracin de
los cuerpos celestes es un culto al que rendan tributo todos los filsofos
griegos. El sistema de los cuerpos celestes es la primera existencia
candorosa de la razn real, en cuanto determinada por la naturaleza. Y la
misma posicin ocupa la autoconciencia griega en el reino del espritu. Es
el sistema solar espiritual. Por tanto, los filsofos griegos adoraban en los
cuerpos celestes a su propio espritu.59
Era bien conocida la actitud religiosa que mantenan ante los cuerpos
celestes Platn y Aristteles, no slo los pitagricos, de los que haba
emanado aquella tendencia.
No cabe duda: Epicuro se enfrenta al modo de ver de todo el pueblo
griego, dice Marx.
Haba dicho Aristteles: Y que existe un cielo, es evidente. Nos es
trasmitido por la tradicin de los antepasados y los antiguos y ha

57

Esquilo, Prometeo encadenado, 348 y ss.

Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., pp. 48-49
59
Ibid., p. 47
58

34

permanecido bajo la forma del mito de los posteriores que los cuerpos
celestes son dioses y que lo divino abarca toda la naturaleza.60
Para Epicuro la ms grande confusin del alma humana nace de
considerar los cuerpos celestes como sagrados e indestructibles y de
atribuirles deseos y actos (prxis) contrarios a los suyos concibiendo
sospechas contra ellos, con arreglo a los mitos.61
As pues, mientras que Aristteles, en consonancia con los otros
filsofos griegos, considera a los cuerpos celestes como eternos e
inmortales, porque se comportan siempre del mismo modo, y mientras les
atribuye un elemento propio y superior, no sometido a la fuerza de la
gravitacin, Epicuro, en oposicin directa a esto, sostiene cabalmente lo
contrario. 62
Y es tanta la admiracin de Marx por Epicuro que termina su tesis
diciendo: Epicuro es, por tanto, el ms grande pensador del iluminismo
griego y debe considerrsele acreedor al elogio que Lucrecio le tributa. 63
Lucrecio, el filsofo romano, haba dicho en su poema De rerum natura:
Cuando la vida humana yaca tristemente por tierra,
bajo las cadenas de una opresora religin
que desde lo alto de los cielos mostraba su faz a los mortales
y los aterraba con su espantosa mueca,
por vez primera un ser mortal, un griego,
os alzar contra el monstruo la mirada
y lanzarse el primero de todos a la lucha;
y ni la fama de los dioses ni los rayos
ni los rugidos del cielo lograron reducirlo
y as, la religin fue a su vez juzgada,
y esta victoria nos levanta hasta los cielos. 64

60

Aristteles, Metafsica, XII, 8, 1074b, Madrid, Gredos, 2006

Epicuro, Carta a Herdoto, en Digenes Laercio, op. cit., X, 81
62
Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 50
63
Marx, Karl, Diferencia entre la filosofa democriteana y epicrea de la
naturaleza, en Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 53
64
Lucrecio, De rerum natura, I, 63-80; tr. Wenceslao Roces, en la tesis.
61

35

Como en la poca en que Marx escriba su tesis, en 1839-1841, la

preocupacin principal de los jvenes hegelianos, entre los que l se
encontraba, era la de combatir la religin imperante, tanto catlica como
protestante, que serva de baluarte al Estado absolutista prusiano, result
muy fcil para l comprender el sentido liberador de la filosofa epicrea.
Como dira en un artculo redactado apenas dos aos despus de la tesis
doctoral:
La crtica de la religin es la premisa de toda crtica. La crtica
de la religin desemboca en la doctrina de que el hombre es el
ser supremo para el hombre y por tanto en el imperativo
categrico de acabar con todas las situaciones que hacen del
hombre un ser envilecido, esclavizado, abandonado,
despreciable.65
No es por entonces el Marx que llegara a ser con los aos, el
promotor de la organizacin de los trabajadores, el periodista apasionado y
revolucionario. Es todava un joven estudiante que se propone doctorarse
en una universidad alemana planteando un problema y resolvindolo dentro
del marco de una tesis acadmica, pero que no puede desaprovechar la
oportunidad para enfrentar la dominacin ideolgica de formato religioso.
La tesis llevara el nombre de Diferencia entre la filosofa de la
naturaleza de Demcrito y Epicuro y fue elaborada entre 1840 y 1841,
cuando Marx contaba con escasos veintids aos de edad. Fue presentada
en la Facultad de Filosofa de la Universidad de Jena, a donde fue enviada
por correo el 6 de abril de 1841, acompaada de una carta dirigida a Carl
65

Karl Marx, Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel.

Introduccin. [1844], en Escritos de juventud sobre el Derecho, Barcelona,
Anthropos, 2008, pp. 95 y 103. Esta Introduccin apareci en la revista Anales
franco-alemanes, de la cual vio la luz un solo nmero, a fines de febrero de 1844;
fue terminantemente prohibida para abril de ese mismo ao. El gobierno prusiano
notific a todas las autoridades de provincia que la distribucin de los Anales
constitua un delito, por tentativa de alta traicin y lesa majestad. Un oficio
gubernamental giraba instrucciones a todas las corporaciones policacas para que,
procurando hacer el menor ruido posible, Ruge, Marx, Heine y Bernay fuesen
detenidos y sus papeles secuestrados en cuanto pusieran un pie en territorio
prusiano. Cfr. Karl Marx, Anales franco-alemanes, Barcelona, Martnez Roca, 1973.

36

Friedrich Bachman. 66 En esa misiva se solicitaba que, en caso de que la

tesis fuera encontrada satisfactoria, se le concediera al autor el ttulo de
doctor en Filosofa in absentia, es decir, sin la presentacin personal del
candidato, lo cual en efecto sucedi el 15 de abril.
Wenceslao Roces, quien la tradujo al espaol, nos dice que el
manuscrito autgrafo de la tesis se ha perdido. Slo se ha conservado una
copia incompleta, pues le falta el captulo IV y el captulo V de la primera
parte. 67
Sin embargo, se conservan los manuscritos de los Cuadernos sobre
la filosofa epicrea, estoica y escptica, con una gran cantidad de citas y
apuntes personales y que en espaol pueden obtenerse tanto en la
traduccin que hizo Wenceslao Roces para el Fondo de Cultura Econmica
como en la traduccin de Miguel Candel para la Editorial Crtica, de
Barcelona.
En la tesis afirma que se contenta con desarrollar un solo aspecto de
la filosofa helenstica: Elijo la relacin entre la filosofa de la naturaleza en
Epicuro y Demcrito. No creo que este punto de partida sea el ms
cmodo. En efecto, por una parte, existe el viejo y arraigado prejuicio que
lleva a identificar la fsica democriteana y la epicrea, hasta el punto de no
ver en las modificaciones introducidas por Epicuro ms que ocurrencias
arbitrarias; y, por otra parte, me ver obligado a entrar, en cuanto al detalle,
en aparentes micrologas.68

66

Marx, Karl & F. Engels, Collected Works, International Publishers Company, vol.
1, p. 379
67
Hay una primera traduccin al espaol de 1971, en la Editorial Ayuso, de un
traductor desconocido. Tambin existe la traduccin de Miguel Candel, en la
editorial Crtica de Barcelona, como parte del texto Escritos sobre Epicuro (18391841), de 1988; y en 2004 apareci traducida por editorial Sexto Piso, en Mxico,
de traductor desconocido. Franz Mehring la public parcialmente en 1902 y
apareci en la Marx-Engels Gesamtausgabe en 1927, cinco aos antes que los
Manuscritos econmico-filosficos.
68
Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., pp. 21-22

37

As, lo que se propone demostrar, una vez reducidas sus

pretensiones originales, es que, a pesar de su conexin, existe entre la
fsica de Demcrito y la de Epicuro una diferencia esencial, que se puede
advertir hasta en los menores detalles. Lo que cabe demostrar en pequeo
puede ponerse de manifiesto ms fcilmente cuando se ven las relaciones
en dimensin mayor, mientras que, a la inversa, consideraciones de tipo
muy general dejan en pie la duda de si el resultado se confirmar o no en el
detalle. 69 Con eso quedaba plenamente justificado el abordar solamente un
aspecto de la filosofa helenstica.
Marx dice en el prlogo que es ampliamente conocido el hecho de
que no hay trabajos en los que pueda apoyarse para trabajar el tema de la
relacin entre Epicuro y Demcrito. De hecho, en la primera mitad del siglo
XIX no haban aparecido las ediciones de Diels y Usener70, y Marx se vio
obligado recopilar una inmensa cantidad de noticias sobre Demcrito y
Epicuro en diversos autores antiguos.
Deca Marx que lo nico que haba a su alcance eran las
charlataneras de Cicern y de Plutarco, a las que se les haba venido
dando vueltas en los medios acadmicos a lo largo de los siglos.
Las charlataneras a que se refiere son los tratados anti-epicreos
Contra Colotes, Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente segn
Epicuro y De si est bien dicho lo de vive ocultamente del historiador
griego Plutarco71, que escribi a principios del siglo II de nuestra era, y las
obras del romano Cicern, De finibus bonorum et malorum72, Tusculanae

69

Ibid., p. 22
H. Usener, Epicurea, Stuttgart, Teubner, 1966; reimpr. de la edicin de Leipzig,
1887.
71
Plutarco, Obras morales y de costumbres, XII, Madrid, Biblioteca Clsica Gredos
# 323, 2004
72
Cicern, Del supremo bien y del supremo mal, Madrid, Biblioteca Clsica Gredos
# 101, 1987
70

38

Disputationes 73, De fato, De natura deorum, y De divinatione, que, con todo

y ser diatribas contra Epicuro y estar elaboradas desde el punto de vista de
la Academia platnica, son, junto con los testimonios aportados por
Sneca, nuestra principal fuente de informacin sobre Epicuro.
Despus de descalificar a Cicern y Plutarco, procede a reprobar el
intento de reconciliar la doctrina cristina con el epicuresmo realizado por
Pierre Gassendi en el siglo XVII, en su obra Anotaciones al dcimo libro de
Digenes Laercio. Con el estilo sarcstico que le fue caracterstico siempre,
Marx concluy que el intento de Gassendi equivala a querer envolver el
esplendoroso y floreciente cuerpo de la Lais griega con el hbito de una
monja catlica. 74 Definitivamente, era ms lo que Gassendi haba
aprendido leyendo a Epicuro que lo que pudiera ensearnos acerca de la
filosofa de Epicuro, afirma rotundamente. Con Hegel, en cambio, tiene un
trato mucho ms respetuoso. Incluso le reconoce el mrito de ser el
fundador de una nueva disciplina, la Historia de la Filosofa. Pero su
proyecto haba sido de una grandeza y una osada tan admirables que
Hegel no pudo entrar en los detalles.
Antes de terminar este recuento de los pocos autores que han
abordado el pensamiento de Epicuro, menciona a su amigo Carl Friedrich
Kppen, autor de Federico el Grande y sus detractores, quien haba
considerado que las filosofas helensticas eran los nervios, los msculos y
el sistema visceral del organismo antiguo, cuya unidad natural e inmediata
condicionaba la belleza y la moral de la antigedad y que, al morir sta se
desintegraron.75

73

Cicern, Disputaciones tusculanas, Madrid, Biblioteca Clsica Gredos # 332,

2005
74
Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 17
75
Kppen, Carl Friedrich, Federico el Grande y sus detractores, Leipzig, 1840. Esta
obra fue dedicada por su autor a Karl Marx de Trveris. Cfr. Karl Marx, Escritos
de juventud, op. cit., p. 710

39

Al final de su tesis, Marx anex una crtica de la polmica de Plutarco

contra la teologa de Epicuro, porque se hallaba preocupado por el inmenso
dao que Plutarco haba ocasionado a la imagen de Epicuro a lo largo de
los siglos. Ya el prlogo de la tesis terminaba con una diatriba contra
Plutarco, quien habra hecho comparecer a la filosofa ante el tribunal de la
religin, un despropsito que Marx enfrenta con las palabras de David
Hume:
No cabe duda de que constituye una especie de injuria que se
hace a la filosofa el querer obligarla, en vez de reconocer su
autoridad soberana, como debiera reconocerse en todas partes,
a justificarse en todo momento de las consecuencias que
implica y a defenderse tan pronto como choca contra un arte o
una ciencia cualquiera. Es algo as como si a un rey se le
acusara de alta traicin en contra de sus sbditos.76
Apela tambin a la sentencia de Epicuro: No es impo quien
desprecia a los dioses del populacho, sino quien se suma a las opiniones
que el populacho tiene de los dioses.77 Y haciendo gala de su erudicin en
los autores clsicos, trae a colacin la profesin de fe de Prometeo:
En una palabra, odio a todos los dioses!78
Abogando por la filosofa frente a la religin opone esa divisa a todos
los dioses del cielo y de la tierra que no reconozcan como suprema
divinidad a la autoconciencia humana. sta, dice, no tolera rival. Termina
su enojado discurso contra Plutarco y contra todos los que se alegran de
que aparentemente haya empeorado la situacin de la filosofa en la
sociedad burguesa, espetando la respuesta que Prometeo daba a Hermes,
servidor de los dioses:
Puedes estar seguro de que jams cambiara
mi suerte miserable por tu servidumbre,
pues prefiero verme clavado a esta roca
76

David Hume, Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Tecnos, 1988

Epicuro, Carta a Meneceo, en Digenes Laercio, Vidas de los filsofos ms
ilustres, X, 123
78
Esquilo, Prometeo encadenado, V, 975
77

40

que ser el fiel mensajero de Zeus padre.79

A partir de ese momento, para Marx, Prometeo ocupar el primer
lugar entre los santos y los mrtires de su calendario filosfico. Muy cerca
de Epicuro. Dos figuras, una histrica y otra mitolgica, que se haban
enfrentado a los dioses de la multitud.

LAS FUENTES
Para recabar informacin sobre el pensamiento de Epicuro, Marx
hubo de acudir, adems de Cicern y Plutarco, a Digenes Laercio, quien
haba dedicado el libro X de Vida de los filsofos ilustres precisamente a
Epicuro. Igualmente acudi a Sneca, tanto en las Epstolas morales a
Lucilio como en las Cuestiones Naturales, donde figuran innumerables
referencias al pensamiento de los epicreos. Pero abundan citas de los
siguientes autores y libros:
Aecio, Las doctrinas de los filsofos, (Pseudo-Plutarco, De placitis
philosophorum)
Agustn, San, Epstolas
Aristteles, Metafsica
Aristteles, Acerca del alma
Aristteles, Acerca del cielo
Aristteles, Fsica
Aristteles, De generacin y corrupcin
Aristteles, Reproduccin de los animales
Aristteles, Partes de los animales
Ateneo, El banquete de los eruditos
Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses
Clemente de Alejandra, Stromata (Miscelneas),
Digenes Laercio, Vidas de los filsofos ilustres
Esquilo, Prometeo encadenado
Estobeo, glogas fsicas, dialcticas y ticas [Sentencias y glogas]
Eusebio, Preparacin evanglica
Lucrecio, Sobre la naturaleza de las cosas
79

Ibid., V, 966-969

41

Philoponus, Joannes, Comentarios a Aristteles

Plutarco, Pseudo, Las doctrinas de los filsofos. De placitis philosophorum.
Sneca, Cuestiones naturales
Sexto Emprico, Contra los profesores
Sexto Emprico, Esbozos pirrnicos
Simplicio, Comentarios a Aristteles
Temistio, Comentarios a Aristteles
En cuanto a los autores modernos, recurre a los siguientes:
Bayle, Pierre, Epicuro, en Diccionario histrico y crtico
Brucker, Instituciones historiae philosophicae
Feuerbach, L., Historia de la nueva filosofa de Bacon a Spinoza
Gassendi, Anotaciones al dcimo libro de Digenes Laercio
Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la historia de la filosofa
Holbach, Sistema de la naturaleza
Hume, Dilogos sobre la religin natural y Tratado sobre el entendimiento
humano
Kant, Crtica de la razn pura
Leibniz, Teodicea y Monadologa
Nrnbergero, Carolo, Sobre el libro X de Digenes Laercio, 1791
Ritter, Historia de la filosofa antigua
Schaubach, Uber Epikurs astromische Begriffe, en Archive Philologie und
Padagogik, 1839
Schneider, G., Sobre Epicuro, 1813
Spinoza, tica
Schelling, Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo. Del Yo como
principio de la filosofa
Trendelenburg, Comentarios a Aristteles
Winckelman, Historia del arte de la antigedad
La revisin minuciosa de toda esta bibliografa lleva a Marx a la
conclusin de que la literatura sobre la relacin entre Demcrito y Epicuro
est llena de malentendidos o de mala fe. Cicern haba reflejado las
palabras de Cota, el acadmico: Qu encontramos en la fsica de Epicuro
que no pertenezca a Demcrito? Aunque cambie algunas cosas, en casi
todo se limita a copiar a ste.80 Y el propio Cicern haba sentenciado: En
fsica, de lo que ms se ufana Epicuro, ste es un perfecto profano. La
mayor parte de lo que expone pertenece a Demcrito; y cuando difiere de
80

Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, I, 26, Madrid, Gredos, 1999, p. 125

42

l y trata de mejorarlo, lo corrompe y empeora.81 Tambin se ha empleado

mucha tinta en hablar de los pretendidos denuestos de Epicuro contra
Demcrito. Pero el mismo Plutarco registr una opinin distinta, la de
Leonteo: Efectivamente, el propio Epicuro se proclam durante mucho
tiempo democrteo, como dice, entre otros, Leonteo, uno de los ms fieles
discpulos de Epicuro, cuando, en carta a Licofrn, afirma que Epicuro
renda honores a Demcrito por haber alcanzado antes que l el recto
conocimiento, y que su sistema en conjunto era calificado de democrteo
porque Demcrito haba hallado antes los principios de la filosofa de la
naturaleza. Y Metrodoro, en su obra Sobre la filosofa, ha declarado
abiertamente que, sin la precedente gua de Demcrito, Epicuro no habra
progresado hacia la sabidura.82
Sin embargo, Plutarco, los Padres de la Iglesia y Sexto Emprico se
empearon en considerar a Epicuro un simple plagiario. El primero,
comparndolo con Demcrito, Empdocles, Parmnides, Platn, Scrates,
Estilpn, los cirenaicos y los acadmicos, insiste en que Epicuro se
apropi lo que haba de falso en toda la filosofa griega, sin llegar a
comprender lo verdadero.83 El mismo Plutarco hace otra serie de
insinuaciones hostiles en Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente
segn Epicuro. 84
En Clemente de Alejandra, Padre de la Iglesia, se formula la queja
de que Epicuro ni siquiera se ocupa del tema de la Providencia y lo
descarta en el espritu impuesto por el apstol Pablo, quien haba
prevenido no slo contra una escuela particular de filosofa, sino contra la
filosofa en general. Sexto Emprico tambin ech lumbre al fuego, al
81

Cicern, Del supremo bien y del supremo mal, I, 6, Madrid, Gredos, 2002, pp.
59-60
82
Plutarco, Contra Colotes, 1108 E, en Plutarco, Obras morales y de costumbres
XII, Madrid, Gredos, 2004, p. 53
83
Ibid., 1111 y ss.
84
Plutarco, Obras morales y de costumbres XII, Madrid, Gredos, 2004, pp. 149-246

43

presentar algunos pasajes hedonsticos de Homero y Epicarmo como

principales fuentes de la filosofa epicrea. 85
En resumidas cuentas, lo que se propone Marx es presentar al
verdadero Epicuro, al que se ocup de liberar a la humanidad de la
supersticin y la religin, que, como dira despus Lucrecio, son dos caras
de una misma moneda.

EL NDICE DE LA TESIS DOCTORAL

La tesis doctoral de Marx Sobre la diferencia entre la filosofa
democriteana y epicrea de la naturaleza, de 1841, est dividida en dos
partes y contiene un apndice, denominado Crtica de la polmica de
Plutarco contra la teologa de Epicuro. El ndice se presenta de la siguiente
manera:
NDICE
Dedicatoria a Ludwig von Westphalen
Prlogo
PRIMERA PARTE: DIFERENCIA ENTRE LA FILOSOFA
DEMOCRITEANA Y EPICREA, EN GENERAL
I. Objeto de la disertacin
II. Juicios sobre la relacin entre la fsica de Demcrito y la de Epicuro
III. Dificultades en cuanto a la identidad de la filosofa de la naturaleza en
Demcrito y Epicuro
IV. Diferencia general de principio entre la filosofa de la naturaleza en
Demcrito y Epicuro.
V. Resultado
SEGUNDA
PARTE:
DIFERENCIA
ENTRE
LA
FILOSOFA
DEMOCRITEANA Y EPICREA DE LA NATURALEZA, EN PARTICULAR
I. La declinacin del tomo con respecto a la lnea recta (parnklisis)
II. Las cualidades del tomo
III. Los tomos principios y los tomos elementos ( y
).
IV. El tiempo
85

Sexto Emprico, Contra los profesores, I, 13, 273, Madrid, Gredos

44

V. Los meteoros
APNDICE: CRTICA DE LA POLMICA DE PLUTARCO CONTRA LA
TEOLOGA DE EPICURO
Preliminares
I. Actitud del hombre ante Dios
1. El temor y la esencia del ms all
2. El culto y el individuo
3. La Providencia y el Dios degradado
II. La inmortalidad individual
1. Sobre el feudalismo religioso. El infierno de la chusma
2. El anhelo de los muchos
3. La soberbia de los elegidos
Los captulos de la primera parte: IV, Diferencia general de principio
entre la filosofa de la naturaleza en Demcrito y Epicuro y V, Resultado,
que figuraban en el ndice elaborado por Marx, no se han conservado.
Del Apndice slo se ha conservado el primer pargrafo Sobre el
feudalismo religioso. El infierno de la chusma, del captulo II, que versa
sobre La inmortalidad individual, y la nota 9 del tercer pargrafo

La

Providencia y el Dios degradado del captulo primero denominado Actitud

del hombre hacia Dios.

45

EL PENSAMIENTO DE EPICURO Y LOS JUICIOS DE MARX

Epicuro naci en Samos en el ao 341 antes de Cristo y muri en el
270. Se estableci en Atenas en 306, y fund una escuela, llamada por la
gente El Jardn. Para entonces, la polis se haba hundido definitivamente
despus de las aventuras de Alejandro. En lo sucesivo, el equilibrio
personal ya no podr ir unido a las pautas de la vida ciudadana; surge
entonces un nuevo modo de hacer filosofa. Plutarco, en su tratado Contra
Colotes, cuenta que Epicuro durante mucho tiempo se afirm partidario de
Demcrito, no de Platn ni de Aristteles. Epicuro tiene tambin como
antecedente a Aristipo de Cirene, quien lo haba precedido en la
consideracin del placer como la base natural que motiva la conducta
humana.
Pero evidentemente Epicuro hubo de leer la tica Nicomquea y la
Poltica de Aristteles, as como La Repblica de Platn, que eran una
especie de best-sellers a principios del silgo III antes de Cristo. Platn
haba fallecido cuando Epicuro era un nio, casi recin nacido. Aristteles
muri cuando ya Epicuro contaba con unos veinte aos de edad, pero no
se conocieron. Alejandro Magno muri en 323 antes de Cristo, y, con ello
murieron sus pretensiones imperiales. Epicuro tendra unos 18 aos de
edad. Se desataron diversas guerras entres sus herederos, los didocos y
los epgonos. Epicuro es contemporneo del escptico Pirrn y del estoico
Zenn. Sin embargo, Epicuro contina en la lnea de los atomistas Leucipo
y Demcrito. Este ltimo, enemigo acrrimo de Platn.
En la entrada de la escuela de Epicuro haba un letrero que deca:
Cualquiera que salga de este Jardn, saldr contento, porque aqu el
supremo bien es el placer. 86 Pero solamente los iniciados saban
realmente lo que Epicuro entenda por placer. En la comunidad epicrea de
86

Sneca, Epstolas morales a Lucilio, Epstola XXI, 10: Hospes hic bene
manebis, hic summum bonum voluptas est.

46

principios del siglo III antes de Cristo fueron aceptados esclavos y mujeres
(algo inaudito), y entre todos cultivaban el huerto para tener que comer.
Epicuro afirmaba que el bien consiste en buscar el placer y huir del
dolor. Por

lo que a m concierne, no me es posible pensar el bien si

excluyo los placeres del gusto, los del amor, los del odo y los movimientos
agradables a la vista por su belleza.87 Afirmaba despus en otros trminos
que el fin de la vida es el placer: No es la bebida, ni la comida, ni el sexo,
sino el razonamiento juicioso lo que nos conducir a una vida feliz.88
Nos equivocamos si pensamos que Epicuro nos aconseja gozar, sin
lmite ni discriminacin, de los placeres que se encuentran a nuestro
alcance. En la Carta a Meneceo nos exhorta a no elegirlos todos, porque
muchos comportan consecuencias desagradables que hacen preferible
abandonarlos, del mismo modo que a menudo es mejor elegir algo que de
momento nos causa dolor, porque despus se derivar de l un placer
mayor. La eleccin es posible porque no todos los placeres son de la
misma categora.
La satisfaccin de los deseos del primer tipo, los naturales y
necesarios, es la que destierra el dolor y causa placer, y por lo hasta ahora
investigado podemos deducir que se trata del hambre, el fro y la sed.
La satisfaccin del segundo tipo de deseos, naturales pero no
necesarios, proporcionan, entre otros, el placer sexual (del cual se puede
prescindir).
Si nos conformamos con poco, dice Epicuro, obtenemos en cambio la
libertad de bastarnos a nosotros mismos.
Finalmente, los placeres que no son naturales ni necesarios, como el
que nos proporcionan los honores de estatuas y coronas, la belleza, las

87

Epicuro, Obras, traduccin de Montserrat Jufresa, Madrid, Tecnos, p. 90; es un

fragmento de la obra de Epicuro De los fines.
88
Epicuro, op. cit., Introduccin, p. LX

47

riquezas e, incluso, el matrimonio, acaban acarreando tan slo problemas y

turbacin.
Segn Plutarco, los epicreos (que estaban todava muy activos en el
siglo III despus de Cristo y luego desaparecieron barridos por la ola del
cristianismo) crean que el simple recuerdo de los bienes pasados era un
factor importante pata llegar a tener una vida agradable. En medio de los
ms grandes dolores de la senectud, el dolor poda ignorarse sumindose
en los recuerdos de los buenos momentos de nuestra vida pasada, ya sea
en la infancia o en la juventud.
La Felicidad equivale a la ausencia de penas, tanto del cuerpo como
del alma (de modo absoluto slo pueden disfrutarla los dioses). Los
hombres la disfrutan hasta donde les es posible.
Esta teora epicrea del placer contiene el final de un tema tradicional
en la tica griega, la poltica, y el planteamiento de la justicia en otros
trminos, muy distintos a los de Platn o Aristteles. Si la finalidad del
hombre es el placer, entendido como la ausencia de penas, est claro que
la poltica queda inmediatamente condenada.
En una poca tan intensa de cambios como la suya, en la cual los
generales de Alejandro se disputaron a muerte los restos de su Imperio, la
intervencin en los asuntos pblicos no era lo ms apropiado para
garantizar la ataraxia (imperturbabilidad) y la autarqua (autosuficiencia)
deseadas. Al contrario, la participacin poltica slo puede traer en esas
circunstancias intranquilidad y zozobra emocionales.
En la Mxima Capital 27, una especie de catecismo de los epicreos,
se dice que de todos los bienes que la sabidura proporciona para alcanzar
una vida feliz, el mayor de todos es la amistad, que, a su vez, es el caldo
de cultivo de la justicia.
Lucrecio, el gran poeta romano del siglo I de nuestra era expuso con
detenimiento las doctrinas epicreas en De Rerum Natura, publicado
pstumamente por Cicern. El lugar donde tuvo ms xito la filosofa

48

epicrea fue en Roma, donde influy no slo a Lucrecio y Cicern, sino a

los poetas Virgilio, Catulo y Horacio; es decir, influy no sobre las
multitudes, como hara el cristianismo, sino sobre la intelectualidad romana
y sobre las clases ms elevadas (a las que perteneca Sneca).
Los cristianos se fundieron con los estoicos. Muchos se preguntan
hoy qu hubiera pasado si el cristianismo se hubiera fusionado con el
epicuresmo en el siglo III de nuestra era? Seguramente habra sido un
cristianismo ms jovial, ms alegre, ms cercano a la vida y no a la autoflagelacin.
Sin embargo, la idea del placer como supremo bien no es original de
Epicuro. Tampoco la idea de la moderacin en el placer. Platn ya haba
establecido en la Repblica: comencemos por definir los deseos
necesarios y los que no lo son.89
Igualmente, ya existan refranes muy antiguos sobre el tema:
A la pobreza le faltan muchas cosas, a la avaricia todas.
El avaro no es bueno con nadie y psimo consigo mismo. 90
Necesita muy poco el mortal que codicia muy poco;
Posee cuanto desea el que es capaz de querer cuanto le basta. 91
No hay motivos serios para negar que Epicuro pudiera conocer los
escritos tardos de Aristteles, e incluso que hubiera ledo su tica
Nicomquea. En la Carta a Meneceo Acosta ha destacado precisamente
las referencias al pensamiento aristotlico, al que, sin embargo, Epicuro
criticaba constantemente. 92
89

Platn, Repblica, VIII, 558 dPublilio Siro, Sententiae, I, 7

91
Ibid., Q, 74
92
Cfr. Eduardo Acosta Mndez, Estudios sobre la moral de Epicuro y el Aristteles
esotrico, Fundacin Juan March, Madrid, 1977 y Carlos Garca Gual y E. Acosta,
tica de Epicuro, Barcelona, 1974; as como Carlos Garca Gual, Epicuro, Madrid,
Alianza, 1981, nota 9, p. 47. En LAristotele perduto e la formazione filosofica di
90

49

Segn lo que nos transmite Digenes Laercio, Epicuro naci en 341

antes de Cristo, funda una escuela en Mitilene a la edad de treinta y dos
aos (en 309) e instala, cinco aos despus, (por tanto, en el 304) una
escuela en Atenas. Mientras Alejandra era la patria por excelencia de la
poesa y tambin, gracias al Museo, de la ciencia pura y aplicada (haba en
Alejandra una escuela de medicina, y algunos astrnomos clebres, como
Eratstenes, que lleg a medir, con una gran precisin, las dimensiones de
la Tierra), la patria de la filosofa era Atenas.
Alejandra produjo talentos como los de Tecrito, Calmaco y Apolonio
de Rodas. Pero Atenas fue la ciudad de los filsofos, o ms bien, sigui
sindolo; pues respetada e incluso amada por los otros pueblos de Grecia,
se haba convertido en un asilo de paz y como en un vasto Museo, sin
tener necesidad de la sospechosa proteccin de un rey, porque Atenas
renunci bastante pronto a toda ambicin poltica.
Zenn, el fundador del estoicismo, era el principal competidor
filosfico de Epicuro. Haba nacido en Citio, en la isla de Chipre. El azar de
un naufragio, cerca del Pireo, a donde llevaba un cargamento de prpura
(porque era comerciante), le hizo abrazar la carrera de filsofo. Estimulado
por las Memorables de Jenofonte, que acababa de leer, se acerc al cnico
Crates de Tebas, porque en l esperaba encontrar los ecos de la
enseanza socrtica. Esto ocurra hacia el 314 antes de Cristo, es decir, a
finales del siglo IV.

Epicuro, de H. Bignone, de 1936, se destaca la polmica latente entre Epicuro y el

Aristteles juvenil. Sobre esta influencia de Aristteles sobre Epicuro ha insistido H.
J. Kramer en Platonismus und hellenistische Philosophie, Berln-New York, 1971.
En el libro de A.A. Long, La filosofa helenstica, publicado en ingls en 1974, y en
el de M. Isnardi Parente, La filosofia dellEllenismo, Turn, 1977, se parte del
reconocimiento de que las filosofas helensticas han sometido al aristotelismo a un
proceso crtico y son difcilmente comprensibles sin l.

50

Unos quince aos despus, en 300 301, Zenn abra, a su vez, una
escuela en Atenas, en el Prtico llamado Pecile (es decir, el Prtico
Pintado, porque en l haba unos frescos obra de Polignoto).
Estaba considerado Zenn como fenicio y seguramente lo era.
Cuando se presenta en Atenas una embajada egipcia, en 267 a. C., a la
comida que se dio en honor de los egipcios asisti este filsofo Zenn. En
ese momento, se produjo una alianza estratgica entre Atenas y Egipto,
que tambin era un reino helnico.
Al lado de los estoicos y de los epicreos, vivan las escuelas
tradicionales. La Academia de Platn y el Liceo de Aristteles tenan sus
discpulos, y el segundo, en la poca de Teofrasto, Estratn y Demetrio de
Falero, desempeaba incluso la funcin de escuela gubernamental.
La Academia platnica haba tenido como escolarcas a: Espeusipo
(desde el 348 al 339), Jencrates (desde el 339 al 315). Polemn, nacido
en 340, fue el escolarca de 315 al 269; y Crates de Atenas (desde el 269 al
268). No confundir con Crates de Tebas, discpulo de Digenes de Snope.
Crates de Tebas cas con Hiparchia, una de las escasas mujeres cuyo
nombre est inscrito en la historia de la filosofa. Crates de Tebas e
Hiparchia eran, como discpulos de Digenes, cnicos.
Probablemente Epicuro

discuti

con

la

Academia

Antigua,

especialmente con Polemn, con Crates de Atenas y con quien llegara a

ser el sucesor de ste ltimo, Arcesilao de Pitana, el cual asumi la
direccin de la Academia en 268 a. C, inmediatamente despus de la
muerte de Crates de Atenas. Epicuro, como sabemos, muri dos aos
antes que Crates de Atenas, en 270 a.C.
Igualmente, Epicuro pudo haber discutido con Estilpn de Megara,
quien muri diez aos antes que Epicuro y con Didoro Crono, el cual
muri a los ocho aos de haberse fundado el Jardn.
De los cirenaicos Epicuro pudo haber tratado a Aristipo el Joven,
conocido como "Metrodidacta", nieto de Aristipo de Cirene, quien sigui las

51

enseanzas de su abuelo gracias a que le fueron transmitidas por su propia

madre, Arete.
Otro contemporneo de Epicuro fue Pirrn de Elis (365-275), que ya
tena treinta aos cuando Aristteles funda el Liceo en Atenas. Pirrn
acompa a Alejandro por Asia y conoci a los filsofos de la India,
llamados por los helenos "gimnosofistas", pues iban desnudos. De regreso
a Elis fund una escuela filosfica y vivi all el resto de su vida con el
respeto y la consideracin de sus conciudadanos. Muri cinco aos antes
que Epicuro.
En la primera mitad del siglo III a. C. Bin de Borstenes, sucesor de
Aristipo de Cirene (haba odo en Atenas las lecciones del cirenaico
Teodoro) propag lo que vino a llamarse el cinismo hedonista mediante
sus diatribas, insistiendo en lo feliz y agradable de la simple vida que
llevaban los cnicos.
El hedonismo de la escuela de Cirene es ms que una simple actitud
de viciosos sin escrpulos: refleja la atmsfera que debi conocer un joven
perteneciente a una familia rica, habitante de una ciudad pletrica de
placeres, pero que siente un cierto tedio que tiene a menudo la seriedad
de no dejarse tomar realmente en serio.
Teles, que ense en Megara hacia el ao 240 a. C., imit a Bin en
la composicin de tales diatribas piezas populares y anecdticas
tratando de lo aparente y de lo real, de la pobreza y de los ricos, de la
apata cnica, etc. Menipo de Gadara (hacia el 250 a. C.) cre la stira, en
la que combinaba el verso con la prosa, criticando de diversos modos por
ejemplo, a base de fingir descensos al Hades, cartas a los dioses, etc. la
filosofa natural y el saber especializado, y mofndose de las idoltricas
honras rendidas a Epicuro por sus discpulos. Fue imitado por Varrn,

52

Sneca en sus Apocoloquintosis y Luciano. Gottling ha llamado al cinismo

la filosofa del proletariado griego.93
Como adolescente en un viaje a Atenas, Epicuro tuvo como maestro
al platnico Pnfilo. Pero parece que qued vacunado de por vida contra el
platonismo. Epicuro no pudo encontrar a Aristteles, que haba escapado a
Calcis, por haber sido servidor de Alejandro, algo que era mal visto en
Atenas. Pero Epicuro pudo trabar contacto con Teofrasto, Estratn de
Lmpsaco y con otros alumnos del Liceo.
Sin embargo, Epicuro recurre sobre todo a la fsica de los atomistas.
Fue en Teos, una isla cercana a Colofn, donde Epicuro, ya con ms de
veinte aos de edad, se convirti en discpulo de Nausfanes, que
transmita las enseanzas de Demcrito de Abdera y las de otro gran
pensador de la poca, el escptico Pirrn. Esas fueron sus verdaderas
influencias. Cuando Epicuro retoma la posicin hedonista del socrtico
Aristipo, lo hace defendiendo esas doctrinas desde una perspectiva que
incluye las crticas aristotlicas,
Aristteles tambin haba hecho una clara divisin entre los deseos
racionales y los irracionales. A stos se les conoca como epithymia. Los
deseos irracionales

no proceden de un previo comprender.

simplemente deseos naturales.

94

Son

Los deseos racionales son deseos que

proceden de la persuasin, de la comprensin de que se trata de lo mejor

para nosotros. 95
Epicuro hablar a principios del siglo III a. C. en la Carta a Meneceo
de deseos naturales y necesarios, as como de deseos naturales y no
necesarios (como el sexo, la alimentacin condimentada, etc.) y de deseos
totalmente vacuos, como la persecucin de riqueza, poder y gloria. La vida

93

Jean Brun, Platn y la academia, Bs. As. Eudeba, 1961 p. 264

Aristteles, Retrica, 1370a 20
95
Ibid., 1370a25
94

53

de Epicuro estaba cifrada nicamente en los deseos naturales y

necesarios, como comer frugalmente y vestir modestamente.
En la misma Retrica dice Aristteles: Por otra parte, como el tener
un placer consiste en sentir una cierta afeccin y la phantasa es una
sensacin dbil, resulta que a todo recordar y esperar acompaa siempre
una imagen de lo que se recuerda y espera. 96
La phantasa puede ser de dos tipos: a) propia del sentido y b)
racional, que es la que sirve de base a las deliberaciones sobre lo que nos
conviene o no nos conviene (symbouletikos). Recordemos que para los
griegos la deliberacin (boleusis) estaba asociada a la prxis, a la toma de
decisiones en circunstancias difciles, para las que no hay disponible
ninguna regla de conducta. Tras la boleusis, (deliberacin) segua la toma
de decisin propiamente dicha (o proaresis), de acuerdo con la cual
nuestras decisiones podran ser exitosas o provocar consecuencias
inesperadas de la accin.
Dice Aristteles: Hay muchas cosas que la gente llega a desear
contemplar y poseer cuando se ha odo y persuadido de ello que son
placenteras. Sin que necesariamente lo sean.97 Sobre la fantasa,
Aristteles abunda en De Anima, II, 3 y Lucrecio en De Rerum Natura, II,
963-66. Este ltimo hace coincidir la idea de placer de Epicuro y Aristteles.
Aristteles tambin proporciona las bases para lo que despus
sostendrn Epicuro y los estoicos. En la Retrica dice: En la mayora de
los casos es forzoso que sea placentero el tender hacia lo que es conforme
a la naturaleza. 98 Un poco ms abajo, en la misma obra, dice: El deseo es
un apetito del placer.99 Pues bien, las causas por las que se elige de

96

Aristteles, Retrica, Libro I, 11.3, 1370 a 27-35; tica Nicomquea, X, 4, 1174 b

21-27;
97
Ibid., 1370 a 25-28
98
Ibid., 1370 a 5
99
Ibid., 1370 a 15. Lo mismo se haba dicho en el Fedro de Platn, 237 d

54

antemano hacer dao y obrar contra la ley son la maldad y la falta de

dominio sobre s mismo (akrasa).100
Aristteles

estaba

consciente

de

lo

que

hoy

llamamos

condicionamientos estructurales, y que para l eran azar o Destino: Los

hombres actan en todo lo que hacen, en parte sin ser ellos mismos la
causa y, en parte, por causa de s mismos.101 Entre las acciones de que no
son ellos mismos la causa, unas las hacen por azar y otras por necesidad,
algunas tienen lugar forzadamente y otras por naturaleza, de modo que
todas las acciones que los hombres ponen en prctica sin ser ellos mismos
la causa acontecen o por azar, o por naturaleza, o por fuerza (de manera
imprevista, como consecuencias impensadas de la accin).
Por su parte, las que hacen por causa de s mismos y de las que ellos
son los autores, unas las hacen por hbito y otras por impulso, sean stas
por un impulso racional (bouleutik rexis) o irracional (epythymia). El
deseo voluntario es un apetito racional de bien (pues nadie quiere algo sino
cuando cree que es bueno); en cambio, la ira o el deseo pasional son
impulsos irracionales. 102
El deseo voluntario (bouleutik rexis), es un apetito racional de Bien
(pues nadie quiere algo sino cuando cree que es bueno; en cambio, la ira o
el deseo pasional (epythymia) son deseos irracionales 103
El ingls Dodds dice, como dudando de la posibilidad de llegar a ser
sabios al estilo de Epicuro:
La inauguracin de una cierta psicologa emprica que realiz
Aristteles en la tica Nicomquea y en la tica Eudemia,
donde se trataba de hallar el origen de la irracionalidad de la
conducta humana, qued trunco. En la poca helenstica el
inters se concentr en lo que el hombre debera ser, en la
figuracin del sabio ideal. Zenn y Crisipo retrocedieron al
100

Ibid., 1368 b 15
Ibid., 1368 b 33-35
102
Ibid., 1368 b 35
103
Ibid., 1369 a
101

55

intelectualismo ingenuo del siglo V. El logro de la perfeccin

moral, dijeron, es independiente tanto de las dotes naturales
como de la habituacin: depende exclusivamente del ejercicio
de la razn.104 Para los estoicos no haba alma irracional
alguna con la que la razn tuviera que contender: las llamadas
pasiones eran meramente errores de juicio o perturbaciones
mrbidas resultantes de errores de juicio. Epicuro sostiene que
mediante la meditacin constante de las verdades de la filosofa
uno puede vivir como un dios entre los hombres. Estos
consejos, y otros similares, medtalos noche y da en tu interior y
en compaa de alguien que sea como t, y as nunca, ni
estando despierto ni en sueos, sentirs turbacin, sino que, por
el contrario, vivirs como un dios entre los hombres.105 Esta
psicologa fantstica fue adoptada y mantenida por espacio de
dos siglos. Posidonio se rebel contra ella y pidi la vuelta a
Platn106, sealando que la teora de Crisipo estaba en pugna
con la experiencia moral, que revelaba la irracionalidad y el mal
como inextricablemente arraigados en la naturaleza humana y
slo controlables por alguna especie de ktharsis. No slo los
estoicos y los epicreos, sino incluso los escpticos queran
desterrar las pasiones de la vida humana: su ideal era la
ataraxia. sta poda lograrse para los epicreos profesando
opiniones correctas sobre el hombre, sobre la muerte y sobre
los dioses. Y, para los escpticos, abstenindose de emitir
cualquier opinin. 107 Los epicreos tenan la misma pretensin
arrogante que los estoicos, que sin filosofa no puede haber
bondad, pretensin que jams formularon Aristteles ni Platn.
Sneca lleg a decir: No existe filosofa sin virtud, ni virtud, sin
filosofa: Nec philosophia sine virtute est nec sine philosophia
virtus.108
El movimiento de ruptura que produjo Epicuro se encuentra en sus
estudios sobre la naturaleza. Fue en su crtica de las creencias aristotlicas
104

Cicern, Academica Posterior, I 38

Epicuro, Carta a Meneceo, en Obras, trad. de Monserrat Jufresa, Madrid,
Tecnos, 1994, p. 65
106
Para discernir el alma filosfica de la que no lo es, tendrs que examinar desde
la juventud del sujeto, si esa alma es justa y apacible o insociable y salvaje.
Platn, Repblica, 486 b
107
Sexto Emprico, Esbozos pirrnicos, I 29, Madrid, Gredos
108
Sneca, Epstolas morales a Lucilio, LXXXIX, 8. E. R. Dodds, Los griegos y lo
irracional, Madrid, Alianza, 1960
105

56

y platnicas respecto a los astros y los fenmenos de la naturaleza en

donde brot la tica epicrea. Jug tambin un papel relevante su crtica de
la fsica de Demcrito, en la que se poda apreciar un frreo determinismo.
Y la rebelin de Epicuro fue precisamente contra toda nocin de Fatalidad o
Destino.
Digenes Laercio, que dedic el ltimo captulo de su obra a Epicuro,
nos ha transmitido la Carta a Herdoto, en donde se expone el punto de
vista de Epicuro en cuanto al conocimiento de los fenmenos naturales.
Otra obra, Peri physeos, se ha perdido. Era mucho ms extensa, pues
abarcaba treinta y siete libros.
Siguiendo a Demcrito, Epicuro sostiene que el ser estaba
compuesto por infinidad de partculas mnimas, eternas e indestructibles,
los tomos. Junto a estos tomos existe el espacio, el vaco o el lugar
que es lo que posibilita su existencia y su movilidad. Adems, no hay un
estado previo de caos al que haya seguido un cosmos. No considera, como
hizo Platn, que se hubiera dado un ordenamiento impuesto por algn
agente externo al proceso de la materia misma. No hay ningn demiurgo.
Todo fue as como es ahora y lo seguir siendo, una combinacin infinita
de tomos y vaco.
Siendo las partculas atmicas indestructibles, puede afirmarse que
nada se aniquila, todo se transforma. La constante alteracin de los
cuerpos es debida a que los tomos los componen y los descomponen sin
fin. No existe ninguna finalidad trascendente que ordene estos infinitos
procesos de composicin y descomposicin. Scrates, Platn, Aristteles y
los estoicos haban intentado imponer una meta o finalidad al desarrollo de
la naturaleza. Para Epicuro son desvaros hablar de Primer Motor,
Necesidad, Ideas que sirven de modelos, o Providencia. El cosmos es
fortuito y autnomo. Todo es material, y no existe nada incorpreo, a no ser
el vaco. Tambin el alma es un cuerpo, al que Epicuro llama simplemente
carne, formado de la agregacin sistemtica de tomos. El alma por s

57

sola no vive ni siente ni piensa. Siente con los sentidos del cuerpo. Cuando
el cuerpo se disgrega, tambin el alma perece. La muerte es simultnea
para ambos.
Como se puede ver, Epicuro es un filsofo materialista, carcter que
Marx apreciar en grado sumo.

Demcrito y Epicuro: Dos enfoques opuestos

Marx se propone en su tesis despejar el camino antes de emprenderlo.
Porque encuentra que los comentaristas anteriores no han hecho otra cosa
que tergiversar el punto de vista de Epicuro. Hay mucho parloteo y
charlatanera a raudales. Es preciso establecer claramente qu dijo
Demcrito y qu Epicuro, para saber si ste es una simple rplica de aquel
o aporta algo nuevo: Dos filsofos ensean exactamente la misma ciencia,
exactamente de la misma forma; pero qu inconsecuencia! se
encuentran diametralmente opuestos en todo cuanto concierne en general
a la verdad, la certeza, el uso de la ciencia, la relacin entre pensamiento y
realidad. Digo que se encuentran diametralmente opuestos y voy a tratar de
probarlo.109
En Demcrito hay muchas contradicciones, que hablan de su
insatisfaccin con la filosofa y de su escepticismo rampante. Epicuro, en
cambio, se siente satisfecho y feliz con la filosofa, como lo dejan ver los
siguientes pasajes citados por Marx: Para que alcances la verdadera
libertad conviene que te hagas esclavo de la filosofa.110 Y en la Carta a
Meneceo:

109

Karl Marx, Escritos de juventud, tr. Wenceslao Roces, Mxico, FCE, 1982, p. 23
Epicuro, en Usener, op. cit., fr. 199. Figura en la Epstola VIII de Sneca, donde
ste agrega: Quien se somete y entrega a ella, no necesita esperar mucho, pues
enseguida se siente emancipado: en esto precisamente reside la libertad: en servir
a la filosofa.
110

58

Nadie por ser joven vacile en filosofar ni por hallarse viejo de

filosofar se fatigue. Pues nadie est demasiado adelantado ni
retardado para lo que concierne a la salud de su alma. El que
dice que todava no es el tiempo de filosofar o que ya ha pasado
es como quien dice que todava no es hora para la felicidad o
que esa hora ha pasado.111
Marx recuerda que Cicern llama a Demcrito vir eruditus.
Era hombre versado en fsica, en tica, en matemticas en las
disciplinas enciclopdicas, en todas las artes. Demcrito recorre
medio mundo, intercambiando experiencias, conocimientos y
observaciones. Demetrio, en los Homnimos, y Antstenes en
las Sucesiones, cuentan que viaj a Egipto para aprender
geometra con los sacerdotes, y a Persia, para estudiar con los
caldeos, habiendo llegado hasta el Mar Rojo. Algunos afirman
que se reuni tambin con los gimnosofistas en la India y que
pis Etiopa. Sentase acicateado, de una parte, por el afn de
saber; pero de otra le impulsaba a viajar su insatisfaccin con lo
verdadero, es decir con el saber filosfico. El saber que l tiene
por verdadero carece de contenido, y el que le da contenido
carece de verdad. Es posible que sea una fbula, pero una
fbula que refleja la verdad, porque pinta lo contradictorio de su
naturaleza, la ancdota que de l cuentan los antiguos. Dicen
que Demcrito se priv de la vista para que la luz sensible del
ojo no empaase en l la agudeza del espritu. Es el hombre del
que Cicern nos dice que peregrin por medio mundo. Pero sin
encontrar lo buscado. Epicuro nos revela una imagen totalmente
opuesta. Epicuro se siente satisfecho y feliz con la filosofa.112
Marx nos dice que es difcil comprobar el juicio de Demcrito sobre la
verdad y certeza del saber humano y que tal vez los pasajes en que
Aristteles se refiere a Demcrito no sean en realidad contradictorios, como
parecen serlo, sino que estaran reflejando la indecisin de Demcrito. En
Acerca del alma, dice Aristteles: Demcrito considera el alma y el
entendimiento como una nica y misma cosa, pues el fenmeno es lo

111
112

Epicuro, Carta a Meneceo, en Digenes Laercio, op. cit., X, 122

Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., pp. 25-26

59

verdadero.113 Pero en la Metafsica, al contrario: Demcrito sostiene que

nada es verdadero o que todo permanece oculto para nosotros. 114
Marx se hace algunas preguntas: No son contradictorios estos dos
pasajes de Aristteles? Si el fenmeno es lo verdadero, cmo puede
permanecer oculto? La ocultacin comienza cuando se separan la verdad y
el fenmeno. Digenes Laercio refiere que se contaba a Demcrito entre
los escpticos.115
Si en Demcrito se encuentra una antinomia en cuestiones
epistemolgicas, Epicuro se inclina por una actitud dogmtica, no
escptica. Mientras que Demcrito considera el mundo sensible como una
apariencia subjetiva, Epicuro lo considera un fenmeno objetivo. Marx
obtiene esta conclusin de la lectura de Digenes Laercio, del Contra
Colotes de Plutarco, de Sobre la naturaleza de los dioses de Cicern y del
De Placitis philosophorum de Aecio, obra esta ltima que durante algn
tiempo fue atribuida a Plutarco.
Demcrito, recuerda Marx, desesperado de la ciencia, se priva de la
vista. Epicuro, al contrario, muere plcidamente y sin tribulaciones. Cuando
siente acercarse la hora de la muerte, toma un bao caliente, pide que le
den a beber vino sin mezcla, y recomienda a sus amigos que se
mantengan fieles a la filosofa.
Finalmente, Marx nos dice que estas diferencias no se deben a la
individualidad contingente de ambos filsofos, sino a dos tendencias
contrapuestas que en ellos se personifican. Hay en un caso determinismo,
en otro libertad. Como deca Aristteles, Demcrito todo lo reduce a la

113

Aristteles, Acerca del alma, I, 8

Aristteles, Metafsica, IV, 1009b 10
115
Digenes Laercio cita una mxima de Demcrito: En verdad no sabemos nada,
pues la verdad se halla en el fondo del pozo. IX, 72. Algo parecido se encuentra
en Sexto Emprico.
114

60

necesidad. 116 Digenes Laercio haba afirmado que el torbellino de los

tomos, del que nace todo, es la necesidad democriteana. Aecio dice que
la necesidad es, segn Demcrito, el destino y la ley y la providencia y la
creadora del universo.
Estobeo, en las glogas fsicas, y Eusebio en el libro VI de la
Praeparatio evangelica refieren la misma idea. En las glogas ticas de
Estobeo se consigna la siguiente sentencia de Demcrito, que en el libro
XIV de Eusebio se repite en los mismos trminos: los hombres simulan
para s la ficcin del azar una manifestacin de su peculiar falta de juicio;
pues el azar est en guerra con un pensamiento slido. Y tambin un
pasaje en que Aristteles habla de la doctrina antigua en que se suprima el
azar es atribuida por Simplicio a Demcrito.
Epicuro, por el contrario, considera que se pude domear a la
necesidad y dice que un verdadero sabio se burla del Destino:
Quin piensas que sea superior a quien se burla de aquella
introducida como tirana universal, la Fatalidad, diciendo que
algunas cosas suceden por necesidad, otras por azar y otras
dependen de nosotros?117
Marx afirma categricamente que Demcrito emplea la necesidad y
Epicuro el azar: Cada uno de ellos rechaza con aspereza polmica el
parecer opuesto. Demcrito estaba convencido de que todos los
116

Aristteles, Reproduccin de los animales, V, 8: Demcrito, dejando de lado la

causa final, reduce todas las operaciones de la naturaleza a la necesidad.
117
Epicuro, Carta a Meneceo, 133-134; tr. C. Garca Gual, op. cit. Sneca haba
parafraseado la idea de Epicuro Es una desgracia vivir en la necesidad, pero no
hay ninguna necesidad de vivir en necesidad, diciendo: Los caminos hacia la
libertad se abren por doquier, y son muchos, cortos y fciles. Agradezcamos, pues,
a Dios el que a nadie se le pueda atar a la vida. Est permitido el domear a la
misma necesidad. Sneca, Epstolas morales a Lucilio, I, 12, 10. Algo parecido
dice el epicreo Veleyo, refirindose a la filosofa estoica: Qu debemos pensar
de una filosofa para la que, como para las viejas e ignorantes comadres, todo
parece suceder gracias a la fatalidad?... Epicuro nos ha redimido y puesto en
libertad. Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, op. cit., I, 20, 55-56

61

fenmenos naturales han de tener una causa que los explique

racionalmente, aunque de momento no tengamos los medios para
encontrarla. Todo tiene una razn de ser, una explicacin y, en ese sentido,
puede decirse que todo acaece racionalmente, siguiendo una ley
mecnica natural. De all que Simplicio transmita lo siguiente Demcrito y
Leucipo dicen tambin que todo sucede de una manera conforme a
razn.118
Demcrito se opone a pensar que las cosas sucedan por casualidad.
Cuando se dice que algo sucedi por azar, lo que sucede en realidad es
que la causa por la que sucedi permanece oculta a la razn humana. No
es que no exista, sino que todava est oculta y quiz siga estndolo por
ser algo divino y extraordinario. 119
Esto implica que, segn Demcrito, todo sucede por necesidad, aun
lo que juzgamos azaroso. El azar es una forma de la necesidad, porque
todo ocurre por necesidad. sta es entendida como ley natural. Hay una
concatenacin de causas y efectos naturalmente determinados. Nada
ocurre sin causa: todo hecho se explica por otros hechos antecedentes,
con los cuales necesariamente est conectado. La necesidad es pensada
por Demcrito como una serie de causas naturales precisas, como una ley
mecnica que rige toda la realidad.
Slo Aristteles har una distincin entre necesidad y azar. Pero en
Demcrito azar y necesidad constituyen una misma causalidad mecnica.
Aristteles critica desde un punto de vista teleologista, donde necesidad
supone finalidad. En consecuencia, un mecanicismo, al no ser teleolgico,
al ser la mera repeticin continua de un mismo fenmeno, no puede ser
suficiente para hablar de necesidad. Pero para Demcrito azar y necesidad

118

Simplicio, Fsica, 28, 15; fragmento 68 A 38 de Demcrito, en Los filsofos

presocrticos.
119
Esta idea nos es conservada en el fragmento de Demcrito (68 A 70) que
transmite Aristteles en la Fsica, II, 4, 196b

62

son las dos caras de una misma moneda, a la que los atomistas con
frecuencia llamaban azar, segn Mondolfo atendiendo a la ausencia de
toda finalidad en su producirse y en su obrar, pero que tambin podra ser
denominada necesidad, si se toma en cuenta la infinita cadena de su
antecedente determinacin causal y a la ineluctabilidad de su accin
mecnica. 120
O sea que para los atomistas necesidad y azar son lo mismo. Y la
cosa se complica ms cuando vemos que, adems, identifican necesidad y
espontaneidad (autmaton). Espontneo es lo que proviene de una
necesidad natural y no se debe a una constriccin externa. Por lo que, a fin
de cuentas, para un atomista como Epicuro todo lo que acontece en el
mundo sucede ya sea de acuerdo con el azar o de acuerdo con la libre
voluntad de los individuos. No hay ni Destino, ni Fatalidad, ni Necesidad. O,
si hay Necesidad, es lo mismo que el Azar.
Por esa razn Marx interpreta que para Epicuro unas cosas son
fortuitas y otras dependen de nuestra voluntad. 121 As es como traduce el
pasaje de la Carta a Meneceo que para Carlos Garca Gual debe decir:
algunas cosas suceden por necesidad, otras por azar y otras dependen de
nosotros. Marx suprime en su traduccin el trmino necesidad,
seguramente porque estaba consciente de que entre todos los atomistas,
incluido Epicuro, azar y necesidad son una sola y la misma cosa.
Otra divergencia en las traducciones se observa en el pargrafo 134
de la misma Carta a Meneceo. Mientras que Carlos Garca Gual traduce:
En cuanto a la Fortuna, el sabio no la considera una divinidad como cree la
muchedumbre puesto que la divinidad no hace nada en desorden ni una

120

R. Mondolfo, El infinito en el pensamiento de la antigedad clsica, Bs. As.,

Eudeba, 1971, pp. 373-374
121
Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 27

63

causalidad insegura.122 Mientras que Marx traduce: Pero lo que hay que
admitir es el azar y no Dios, como cree el vulgo.123
Segn Carlos Garca Gual lo que dice Epicuro nicamente es que el
azar no tiene nada de divino. Marx hace decir a Epicuro que no hay que
admitir a Dios. Evidentemente, se trata de un exceso, sobre todo
tratndose de un pasaje que el mismo Marx atribuye explcitamente a
Epicuro y habida cuenta de que Marx haba citado en el prlogo de su tesis
aquel famoso pasaje de la Carta a Meneceo, donde Epicuro reconoce la
existencia de los dioses: Y no es impo el que niega los dioses del vulgo,
sino quien atribuye a los dioses las opiniones del vulgo.124
Desde luego, los dioses de Epicuro no intervienen en los asuntos
humanos, como tampoco interviene el Destino. Quiz por eso Marx enfatiza
la idea epicrea de que los asuntos humanos son o bien producto del azar
o bien producto de nuestra libre voluntad. Y eso lo lleve a deducir que slo
hay que considerar el azar y no la creencia del vulgo en la intervencin de
los dioses en los asuntos humanos. Pero definitivamente Marx tiene razn
cuando interpreta que es preciso desligar azar y Dios. En los asuntos
humanos interviene el azar, y el azar no tiene nada de divino, desde el
momento en que los dioses no se ocupan de los asuntos humanos.
En resumidas cuentas, lo que Marx se propone es demostrar que
Epicuro disiente de Demcrito, y que hace una aportacin propia, que era
lo que haban puesto en duda los autores anteriores. Veamos ahora en qu
consiste esa aportacin.

122

Digenes Laercio, op. cit., X, 134

Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit. p. 27
124
Digenes Laercio, op. cit. X, 123
123

64

Parnklisis: una forma de resistencia

Los

axiomas

bsicos

de

la

fsica

epicrea

tienen

muchos

precedentes, como la formulacin eletica de Parmnides, segn la cual

nada nace de la nada y lo que es no puede reducirse al no ser. Sin
embargo, los atomistas, como Leucipo, Demcrito y el mismo Epicuro,
aportaron una solucin al problema que plantea el movimiento de todo lo
que percibimos, que no poda ser explicado a partir de la unicidad del
inmvil ente parmendeo.
Ahora, el ser poda ser considerado compuesto por una infinidad de
partculas, eternas e indestructibles, los tomos, junto a los cuales existe el
vaco.
Los tomos tienen tamao, forma y peso. Ningn tomo llega a ser
perceptible. Son slo inteligibles, estn ms all de nuestra capacidad
sensorial. Tienen formas diferentes, para facilitar su combinacin en los
sistemas atmicos que forman los cuerpos. Adems, tienen peso, y eso les
impulsa a caer hacia abajo.
La velocidad de los tomos es inimaginable, pero los choques y las
resistencias que encuentran a su paso, la frenan. Si todos los tomos
cayeran paralelamente con trayectoria vertical no se produciran choques ni
conjuntos atmicos, puesto que en el vaco todos los tomos, sea cual sea
su tamao, forma y peso, se desplazan a idntica velocidad.
Cmo se logra que los tomos colisionen, se engarcen en
compuestos, se empujen y se involucren en complicadas tramas? Gracias
a las desviaciones que se producen en su trayectoria de manera azarosa.
Es a estas desviaciones a las que los epicreos llamaban parnklisis.
Lucrecio, un epicreo del siglo I a. C., utiliza los trminos declinando y
clinamen. 125 Segn Jos Vara, esas formas latinas son la traduccin de la

125

Lucrecio, De rerum natura, II, 253 y II, 292

65

forma griega keklimenai, que es el trmino utilizado por Epicuro en la

Carta a Herdoto.126
Esa desviacin, o parnklisis, es un estupendo aadido a la teora de
Demcrito, que luego Marx aprovechar para negar toda forma de
determinismo que reduzca al ser humano a una simple marioneta de la
necesidad y para abrir un horizonte de libertad.
Veamos las fuentes con que contamos para detectar el origen del
trmino parnklisis. Como dice el espaol Ramn Romn: La teora del
clinamen (parnklisis) no es expuesta en todo su conjunto en la obra de
Epicuro; la exposicin que hace Lucrecio y la crtica de Cicern son las que
nos desvelan los datos esenciales para reconocer la coherencia interna del
clinamen con el resto de la doctrina.127
En Lucrecio encontramos el siguiente pasaje: Tambin a este
respecto deseamos vivamente que t conozcas que, cuando los cuerpos
son transportados en lnea vertical para abajo a travs del vaco en virtud
de su propio peso, en un momento casi imperceptible y en lugares
imprecisos del espacio, se desvan un poco, lo suficiente para que puedas
decir que la direccin se ha cambiado. Porque, si no acostumbraran esta
declinacin [clinamen, parnklisis], todos, como gotas de lluvia, se
desplomaran hacia abajo en el vaco profundo y no habra encuentros ni
habra choques entre los principios, con lo que nunca habra creado nada la
naturaleza.128
Y ms adelante: En fin, si todo movimiento siempre est conectado y,
del viejo, nace siempre el nuevo en orden invariable, y los principios al
declinar no ocasionan nunca un comienzo de movimiento que rompa las
126

Jos Vara, en la Introduccin a las Obras completas de Epicuro, Editorial

Ctedra, 1996, p. 33
127
Ramn Romn Alcal, Lucrecio: razn filosfica contra supersticin religiosa,
Crdoba, UNED, Centro Asociado Crdoba,
http://www.uco.es/~fs1roalr/libros/libro_lucrecio.doc
128
Tito Lucrecio Caro, De la naturaleza de las cosas, Libro II, 215-225 Mxico,
UNAM, 1963, p. 43

66

leyes de lo fatal impidiendo que las causas se sucedan desde el infinito,

de dnde ha salido para los que alientan a travs de las tierras esta
potestad libre? De dnde, repito, ha venido esta potestad arrancada a los
Hados por medio de la cual nos movemos cada cual segn nuestra
voluntad y torcemos el rumbo, no en un tiempo previsto ni en sitio
determinado, sino donde lo dicta nuestro leal entender...? No ves an que
aunque una fuerza exterior muy fuerte nos impela y nos obligue con
frecuencia a proceder de mala gana y a andar precipitados, hay, sin
embargo, en nuestro pecho algo que puede resistirse y oponerse?129
De manera potica:
As que lo mismo es fuerza que admitas en los elementos,
que aparte de pesos y choques tambin de los movimientos
hay otra causa, de que este poder nos nace aqu dentro,
ya que el que nada de nada nacer no puede sabemos.
Que es que no deja que todo se haga por golpes el peso
ni como por fuerza de fuera; pero que no tenga dentro
la cosa en s misma una ley necesaria en todos los hechos
que cumpla, que as como atada a sufrir la fuerce cediendo,
eso lo hace el de los primordios desvo pequeo
ni en cierto lugar o sentido ni en fijo y cierto momento.130
Otra fuente es Cicern:
Este error les es comn; pero he aqu los puntos en que
tropieza particularmente Epicuro. Cree que esos cuerpos
indivisibles y slidos se desplazan hacia abajo por su propio
peso en lnea recta y que ste es el movimiento natural de todos
los cuerpos. Pero, al mismo tiempo, comprendiendo, como
hombre ingenioso, que si todos los cuerpos se desplazaran de
arriba abajo y, como he dicho, en lnea recta, nunca podra
tocarse un tomo con otro, introdujo una idea de su invencin:
dijo que el tomo tena una desviacin pequesima, la menor
posible, [clinamen, parnklisis] y que as se producan los
contactos, las uniones y los enlaces de los tomos entre s, de
129

Ibid., libro II, 250, 275

Lucrecio, De la realidad, libro II, 284-292, Traduccin de Agustn Garca Calvo,
Madrid, Lucina-Complutense, 1997
130

67

donde se originaba el mundo y las cosas que en l se

encuentran. Esta teora, adems de ser toda ella una ficcin
pueril, tampoco logra lo que pretende.131
Tambin de Cicern es:
Por ejemplo, como viera Epicuro que si los tomos se van a un
lugar inferior por su propio peso, nada dependera de nuestra
libertad porque el movimiento de ellos sera cierto y necesario,
encontr de qu manera escapar de la necesidad (lo que, sin
duda, se le haba escapado a Demcrito): dice que el tomo,
cuando se desplaza de arriba abajo, en lnea recta, a causa de
su peso y de su carcter grvido, se desva un poquito
[parnklisis o clinamen].132
Una fuente proviene de un epicreo del siglo II d. de C.:
Si alguno utiliza la argumentacin de Demcrito, afirmando que
no hay ningn elemento libre en los tomos, a causa de su
choque mutuo, de donde se deduce que todo se mueve
forzosamente, le replicaremos: No sabes t, quienquiera que
seas, que hay tambin en los tomos un movimiento libre que
Demcrito no ha descubierto, pero que Epicuro ha trado a la
luz: la existencia de la declinacin (parnklisis), como lo muestra
a partir de los fenmenos? 133
Finalmente, hay una referencia en Hegel, que ser el punto de partida
del joven Marx: Aparte de distintas figuras, los tomos tienen tambin
distinto movimiento, debido concretamente a su gravedad que es su afecto
fundamental; pero este movimiento difiere algo en su direccin, de la lnea
recta. En efecto, Epicuro les atribuye un movimiento curvilneo, ya que de
otro modo no podran entrechocarse.134
131

Marco Tulio Cicern, Del supremo bien y del supremo mal, Madrid, Gredos,
Libro I, 6, 18-19, pp. 60.61
132
Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, Libro I, XXV, 69. Traduccin de Julio
Pimentel lvarez, Mxico, UNAM, 1976, p. 27: Velut Epicurus, cum videret, si atomi
ferrentur in locum inferiorem suopte pondere, nihil fore in nostra potestate, quod
esset earum motus certus et necessarius, invenit, quo modo necessitatem
effugeret, quod videlicet Democritum fugerat: ait atomum, cum pondere et gravitate
directo deorsus feratur, declinare paululum.
133
Digenes de Enoanda, fr. 33, col. 2, [68 A 50], en Los filsofos presocrticos,
Madrid, Gredos, p. 235
134
Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofa, op. cit., , v. II, p. 387

68

Para Marx, as como el tomo se libera de su existencia relativa, la

lnea recta, abstrayndose, desvindose de ella, as se desva toda la
filosofa epicrea de la existencia limitadora. Por eso se pueden apreciar en
las consideraciones fsicas implicaciones ticas. Para los epicreos, la
finalidad de la accin (prxis) es el abstraerse, el desviarse del dolor y del
error para alcanzar la ataraxia, la imperturbabilidad del nimo. El bien es la
huda del mal. El placer es el apartamiento del pesar. Esto explica tambin
la teologa epicrea, en la que los dioses se apartan del mundo, no se
interesan en l y habitan fuera de l, y llevan una vida que es el modelo de
vida para todos, una vida sin tribulaciones, sin preocupaciones, y en la que
no es razonable esperar premios ni castigos en un inexistente ms all.
Nos dice Marx:
Los dioses, inmviles en su beatitud, no escuchan ninguna
clase de splicas, sin preocuparse para nada de nosotros ni del
mundo, siendo adorados, no precisamente por inters, sino por
su belleza, su majestad y su excelencia. Y, sin embargo, estos
dioses no los ha inventado Epicuro, sino que existan. Son los
dioses plsticos del arte griego.135
Marx se queja de la malinterpretacin de Plutarco, que, siendo griego
ha olvidado toda perspectiva griega cuando opina que esta teora de los
dioses acaba con el temor y la supersticin, que no nos granjea la alegra ni
el favor divinos, sino que nos coloca con respecto de los dioses en la
misma actitud que mantenemos ante los peces de Hicarnia, de los que no
135

Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 34. Este juicio de Marx se basa,
probablemente, en las observaciones que hace J.J. Winckelmann en su libro
Historia del arte de la antigedad: La belleza de las deidades en la edad viril
estriba en la combinacin de la fuerza de los aos maduros y de la alegra de la
juventud, la que se manifiesta aqu en la ausencia de nervios y tendones, que en la
flor de los aos apenas resaltan. Esto es, al mismo tiempo, expresin de la divina
sobriedad, que no necesita de las partes de nuestro cuerpo destinadas a la
nutricin; lo cual explica la opinin de Epicuro acerca de la figura de los dioses, a
los que atribuye un cuerpo, algo as como un cuerpo, y sangre, algo as como
sangre, lo que Cicern encuentra oscuro e incomprensible. J.J. Winckelmann,
Historia del arte en la antigedad, Parte II, De lo esencial en el arte; tr. Wenceslao
Roces, en Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 710

69

esperamos ni dao ni beneficio. El reposo teortico es uno de los

momentos principales del carcter de los dioses griegos, y as lo dice
tambin Aristteles: Aquello que es excelente no precisa de actividad
alguna pues l mismo es su fin.136
Para Epicuro, las combinaciones de los tomos en los cuerpos son
las que les conceden ciertas caractersticas. Los mundos y los cuerpos son
conglomerados o sistemas de tomos. Se componen y se descomponen
por la agregacin o la desagregacin de esos tomos, lo cual siempre
ocurre de manera fortuita. Al alterarse la relacin entre las partculas de un
cuerpo, ste perece, pero da lugar a otro nuevo. Las caractersticas de los
tomos, que tienen diversas formas y tamaos, favorecen ms algunas
combinaciones que otras. As se forman esos sistemas (la palabra es de
Epicuro, y Lucrecio la traduce por concilia), mientras que otros tomos,
insociables, vagan errantes por el espacio sin fin.137
Segn Epicuro, en los espacios que dejan los tomos del cuerpo se
hallan intercalados los tomos del alma. Porque el alma tambin es
material, est compuesta de tomos, aunque ms sutiles, ligeros y giles.
El alma percibe con el cuerpo, experimenta las sensaciones y las
afecciones, que son la base del conocimiento del mundo exterior.
Aparentemente, es pasiva. Pero tiene tambin una capacidad de tomar
decisiones libremente, pues la desviacin del determinismo o de las
coacciones del exterior, no slo opera en los tomos de tipo estrictamente
material, sino del mismo modo en los tomos del alma, que pueden ir
contra la corriente de las convenciones sociales. Hay pues en la
concepcin materialista algo ms que un rudo mecanicismo, un mbito

136

Karl Marx, Escritos de juventud, Mxico, FCE, 1982, p. 35; Hircania era el
nombre que se daba a la parte sudoriental del mar Caspio. La afirmacin de
Plutarco se encuentra en: Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente segn
Epicuro, 1101 A; la afirmacin de Aristteles, en De coelo, II, 12.
137
Carlos Garca Gual, op. cit., pp. 114-115

70

para la libertad de decisin, algo que depende de nosotros; est en nuestro

interior la eleccin de la conducta.138
Lucrecio, en el libro III de su obra De rerum natura, distingue dos
partes del alma: la irracional, extendida por todo el cuerpo, es llamada
anima; la racional, que se aloja en el pecho, animus. Probablemente
Epicuro las llamaba, a la primera psyche, mientras nimus sera dinoia,
segn un escolio de Digenes Laercio.139 Pues bien, en la dinoia es donde
puede operar la decisin de apartarse de las convenciones sociales, de la
religin y de la poltica, o, en palabras de Marx, donde el sujeto puede
llegar a ser autoconciente, conciente de sus propios intereses, de lo que
verdaderamente es y debe ser en esta vida.
La parnklisis es una iniciativa autnoma del tomo, y, al mismo
tiempo, una metfora para hablar de la espontaneidad con que el individuo
puede librarse de las cadenas opresoras de la religin o de la ideologa
dominante. Esta desviacin es el fundamento tanto de la filosofa de la
naturaleza como de la filosofa moral de Epicuro.
Para Marx, ese fundamento poda ser utilizado en la empresa de los
jvenes

hegelianos,

que pretendan refundar

la filosofa

moderna

superando al hegelianismo, a travs de la recuperacin del racionalismo

de la Ilustracin. Por eso dice: Epicuro es, por tanto, el ms grande
pensador del iluminismo griego.140 En trminos de Marx:
Antes de entrar a considerar la consecuencia que se deriva de
la declinacin del tomo con respecto a la lnea recta, debemos
destacar un momento de la ms alta importancia, que hasta
ahora se ha pasado totalmente por alto.
La declinacin del tomo con respecto a la lnea recta no
constituye, en efecto, una determinacin especial que aparezca
por acaso en la fsica epicrea. Lejos de ello, la ley que aqu se
expresa informa toda la filosofa de Epicuro, pero de tal modo,

138

Carlos Garca Gual, op. cit., p. 118

Digenes Laercio, op. cit. X, 66
140
Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 53
139

71

como de suyo se comprende, que la determinabilidad de su

manifestacin depende de la esfera en que se aplica.
En efecto, la singularidad abstracta slo puede confirmar su
concepto, su determinacin de forma, el puro ser para s, la
independencia del inmediato ser all, la superacin de toda
relatividad, abstrayndose del ser all que a ella se enfrenta,
pues para llegar verdaderamente a superarlo no tendra ms
remedio que idealizarlo, cosa que slo la generalidad puede
hacer.
As, pues, del mismo modo que el tomo se libera de su
existencia relativa, de la lnea recta, abstrayndose de ella,
desvindose de ella, toda la filosofa epicrea se desva del ser
all restrictivo donde quiera que tienen que ser representados en
su existencia el concepto de la singularidad abstracta, la
independencia y la negacin de toda relacin con otra cosa
As, la finalidad de hacer es la abstraccin, la repulsa del dolor y
de cuanto pueda extraviarnos, la ataraxia. Por donde lo bueno
consiste en huir de lo malo, y el placer en descartar el dolor. Por
ltimo, all donde la singularidad abstracta se manifiesta en su
ms alta libertad e independencia, en su totalidad, el ser all que
se trata de evadir es, consecuentemente, todo ser all; he ah
porqu los dioses rehuyen el mundo, no se preocupan de ste y
moran fuera de l. 141
La independencia que se procura el sabio es lo que propone Epicuro
que haga todo hombre. La independencia es la garanta de la felicidad, que
slo se puede alcanzar rompiendo las ataduras de la necesidad. Epicuro
deca: la necesidad es un mal, pero no hay ninguna necesidad de vivir en
la necesidad. 142 Cuando Marx habla de liberarse de la necesidad, se
refiere tanto a las leyes del

Estado absolutista, como a los presuntos

designios de los dioses, o a los rigores apodcticos de la lgica aristotlica y

de la ciencia modelada por ella.

141

Ibid., p. 34
Epicuro, Sentencias Vaticanas, 9; esta coleccin de sentencias se descubri en
1888, en el Cdice Vaticano griego 1950, del siglo XIV
142

72

El tetrafrmaco o cudruple remedio

Epicuro, en sus Mximas capitales, haba propuesto una frmula para
alcanzar la imperturbabilidad del nimo, el famoso tetrafrmaco o cudruple
remedio: La divinidad no es de temer, la muerte es insensible, el bien es
fcil de procurar, el mal fcil de soportar. La primera de esas Mximas,
dice as: La divinidad ni tiene preocupaciones ni las procura a otro, de
forma que no est sujeta a movimientos

de indignacin ni de

agradecimiento.
Contra esto reaccionar Plutarco: Antes se podra establecer una
ciudad sin suelo que la sustente, que establecer o hacer que perdure un
gobierno del que se haya eliminado completamente la creencia en los
dioses.143
De cualquier modo, Epicuro no niega la existencia de los dioses:
El sabio tiene en todo momento opiniones puras y reverentes acerca
de la divinidad y estima excelsa y augusta su naturaleza. [] admira la
naturaleza y disposicin de los dioses, se esfuerza por convivir con ellos,
aspira, por decirlo as a tocarlos, y llama a los sabios amigos de los dioses
y a los dioses amigos de los sabios.144
Epicuro niega toda posibilidad de supervivencia del alma tras la
descomposicin del organismo psicosomtico. Con ello, rechaza todo tipo
de temores a los castigos y tormentos de ultratumba, y cualquier gnero de
premio. No existe ms vida que la presente y terrena. El alma no vive ni
siente sin el cuerpo y, de hecho, es tambin algo corpreo. Todo es
material; no existe nada incorpreo. Por eso, cuando el cuerpo se disgrega,
tambin el alma perece. La muerte es simultnea para ambos. Al
143

Plutarco, Contra Colotes, 1125 E. Ya Cicern haba dicho lo mismo en Sobre la

naturaleza de los dioses I 2 (4): Y no s si, al suprimirse la piedad hacia los
dioses, no se elimina tambin la lealtad, la cohesin entre el gnero humano y una
virtud de suma excelencia: la justicia.
144
Epicuro, 387 Us.

73

apartarse el alma, carece de sensibilidad;145 de modo que los que califican

al alma de incorprea disparatan.146
Demcrito ya haba advertido que algunos hombres, que desconocen
la corruptibilidad de la naturaleza mortal, pero que son conscientes de que
han actuado mal en su vida, sufren durante toda su vida por su confusin y
su temor, porque han fabulado mentiras acerca del tiempo que se extiende
ms all de la muerte.147
Epicuro se opone tanto a las creencias populares sobre los castigos y
premios de ultratumba como a las tesis de Platn sobre la inmortalidad del
alma. Si en el Fedn se nos dice que el verdadero filosofar es una
meditacin sobre el morir y el estar muertos, para Epicuro filosofar es
aprender a vivir. Aprender a morir no es necesario, ni til.
En la Carta a Meneceo se dice:
Acostmbrate a pensar que la muerte nada es para
nosotros. Porque todo bien y todo mal residen en la
sensacin y la muerte es privacin del sentir. Por lo
tanto, el recto conocimiento de que la muerte nada es
para nosotros hace dichosa la condicin mortal de
nuestra vida, no porque le aada una duracin ilimitada,
sino porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada
temible, en efecto, hay en el vivir para quien ha
comprendido que nada terrible hay en el no vivir.148
Y en la Carta de Epicuro a un amigo desconocido:
No hay verdadera piedad cuando se observan las
obligaciones religiosas habituales por ms que la
ofrenda de sacrificios en las ocasiones convenientes
sea, como lo he dicho, cosa apropiada por naturaleza,
ni tampoco por Zeus!, cuando tal o cual lo pasa
repitiendo: Temo a todos los dioses, los honro y quiero
gastar toda mi fortuna en ofrecerles sacrificios y
145

Epicuro, Carta a Herdoto, en Digenes Laercio, op. cit.,, X, 64

Ibid., X, 67
147
Demcrito, frg. 297 DK
148
Epicuro, Carta a Meneceo, en Digenes Laercio, Vidas de los filsofos ilustres,
X, 124, Madrid, Alianza, 2007, pp. 560-561
146

74

consagrarles ofrendas. Un hombre as es quiz ms

digno de alabanza que otros particulares; empero, no
es tampoco sa la manera de establecer los
fundamentos slidos de la piedad. T, amigo mo, has
de saber que el don ms feliz es tener una clara
percepcin de las cosas: ste es el bien absolutamente
mejor que podamos concebir en este mundo.149
Entonces, de acuerdo con el tetrafrmaco, no se ha de temer ni a la
muerte ni a los dioses. En cuanto a que el bien es fcil de procurar, el mal
fcil de soportar, se hace referencia, en primer lugar, a que se puede
disfrutar la vida sin grandes esfuerzos. La sed se puede saciar con un
simple vaso de agua. No se necesita ms. Y en cuanto al dolor, es fcil de
soportar, toda vez que si es muy intenso no tardar en procurarnos la
muerte, y si es ms dbil, no tardaremos en acostumbrarnos a l y
podemos continuar nuestras vidas sin grandes mortificaciones. Segn
parece, Epicuro pudo vivir plcidamente a pesar de que tuvo algunas
dolencias de orden renal.

La polmica de Plutarco contra la teologa de Epicuro

Tradicionalmente se ha considerado que la obra de Plutarco Sobre la
imposibilidad de vivir placenteramente segn Epicuro, escrita hacia el ao
99 de nuestra era, es una diatriba contra el pensamiento epicreo. Y, en
efecto, tiene mucho de ello. Sin embargo, Karl Marx nos dice en su tesis
doctoral Diferencia entre la filosofa de la naturaleza de Demcrito y
Epicuro, de 1841, y en los Cuadernos de filosofa epicrea, estoica y

149

Epicuro, Papyrus dOxyrhynchos, II, 215 : Diels, Ein Epikureisches Fragment

ber Gtterverehrung , en Sitzungsberichte der kniglichen Akademie des
Wissenschaften von Berlin, 37, 1916, pp.885-909 (trad. Festugire, picure et ses
dieux, PUF, 1946, Quadrige, 1997, p. 99-100 ; Epicuro y sus dioses, Buenos Aires,
Eudeba, 1960, pp. 39-40).

75

escptica, redactados en 1839-1840, que la polmica de Plutarco contra

Epicuro se torna en panegrico.
Plutarco, en su polmica contra Epicuro, se va echando paso a paso
en brazos de ste, con la diferencia de que Epicuro desarrolla con
sencillez, abstracta, veraz y escuetamente, las consecuencias de su teora
y sabe lo que dice, mientras Plutarco dice por doquier cosas diferentes a
las que cree decir, pero en el fondo tambin cree cosas diferentes a las que
dice, 150 afirma Marx en los Cuadernos de filosofa epicrea, estoica y
escptica.
Y en el apndice a la tesis doctoral, llega a decir que Plutarco
debera ver que cada filsofo elogia involuntariamente un placer que le es
extrao151, haciendo referencia a que en el fondo no le desagrada tanto la
idea del placer que tena Epicuro, sino que inconscientemente se senta
atrado por ella.
Algunos han visto retrica en la polmica de Plutarco. Marx considera
que no hay tal, y que, en realidad, Plutarco es traicionado por su
inconsciente, como diramos hoy. Pero, quin era Plutarco? Plutarco es
sobre todo un moralista y un historiador que vivi a finales del siglo I y
principios del siglo II de nuestra era. La mayor parte de su vida la pas en
Queronea, en la provincia griega de Beocia. 152 Vivi en una poca en que

150

Karl Marx, Escritos sobre Epicuro (1839-1841), Barcelona, Ctedra, 1988, tr.
Miguel Candel, pp. 153-154
151
Karl Marx, Diferencia entre la filosofa de la naturaleza de Demcrito y Epicuro,
Mxico, Sexto Piso, 2004, p. 95
152
En Beocia fue iniciado en los misterios del dios griego Apolo. Sin embargo, sus
obligaciones como el mayor de los dos sacerdotes de Apolo en el Orculo de
Delfos (donde era el responsable de interpretar los augurios de las pitonisas del
orculo) ocupaban aparentemente una parte pequea de su tiempo, toda vez que
fue un prolfico escritor. Adems de sus deberes como sacerdote del templo de
Delfos, Plutarco fue tambin magistrado en Queronea, y represent a su pueblo en
varias misiones a pases extranjeros durante sus primeros aos en la vida pblica.
Su amigo Lucio Mestrius Florus, cnsul romano, patrocin a Plutarco para
conseguir la ciudadana romana, y de acuerdo con el historiador del siglo X George
Sincellus, el emperador Adriano le nombr, ya en la vejez del escritor, procurador

76

cualquier signo de disidencia frente al poder era fuertemente castigado por

el Imperio. Sneca haba padecido los efectos de ello cuando Plutarco era
todava joven. En esas circunstancias, Plutarco estaba condicionado para
ser ms un apologista de los valores reinantes y de la religin dominante,
con todo y que se trataba de una religin en franca decadencia.
La creencia en la inmortalidad del alma y en los castigos de una vida
ulterior resultaba la piedra angular que sostena el edificio religioso. Pero
los epicreos haban condenado las creencias del populacho y, en la
bsqueda de la imperturbabilidad no negaban la existencia de los dioses,
como luego haran los cristianos, para los cuales slo haba un dios
verdadero, sino que planteaban que los dioses, en su infinita perfeccin, no
intervenan para nada en los asuntos humanos ni se dejaban seducir por
ofrendas de ninguna ndole.
Dice Epicuro, en la Carta a Meneceo: Los dioses, en efecto, existen.
Porque el conocimiento que de ellos tenemos es evidente. Pero no son
como los cree el vulgo. Pues no los mantiene tal cual los intuye. Y no es
impo el que niega los dioses del vulgo, sino quien atribuye a los dioses las
opiniones del vulgo.153 Y en las Mximas capitales: La divinidad ni tiene
preocupaciones ni las procura a otro, de forma que no est sujeta a
movimientos de indignacin ni de agradecimiento.154
Contra esta opinin epicrea, que pareca ir ganando terreno en el
mundo mediterrneo, antes de la difusin del cristianismo, Plutarco escribe
varios tratados, conocidos como Tratados anti-epicreos, que constituyen
el tomo XII de sus Obras morales y de costumbres (Moralia), y que
de Aquea (la provincia griega de roma al sur de la pennsula del Peloponeso). Este
cargo le permiti portar las vestiduras y ornamentos propios de un cnsul romano
cnsul. La enciclopedia Suda dice que el predecesor del emperador Adriano,
Trajano, hizo a Plutarco procurador de Iliria, aunque muchos historiadores
consideran esto como poco probable, ya que Iliria no era una provincia
procuratorial, y Plutarco seguramente tampoco hablaba el idioma. (Wikipedia)
153
Epicuro, Carta a Meneceo, en Digenes Laercio, op. cit., X, 123
154
Ibid., X, 139

77

pretenden alejar al lector de cualquier trato con el pensamiento de Epicuro

y sus seguidores. En particular, en Sobre la imposibilidad de vivir
placenteramente segn Epicuro, hay un pasaje donde se condena la
caracterizacin epicrea de los dioses.
Este Tratado fue compuesto aproximadamente en el ao 99 de
nuestra era y es posterior a otro de los tratados anti-epicreos, Contra
Colotes. Ambos constituyen la respuesta al libro del epicreo Colotes Sobre
la imposibilidad de vivir segn las doctrinas de los otros filsofos. Colotes
de Lmpsaco se haba convertido en discpulo de Epicuro durante la
estancia del filsofo en esta ciudad de Asia Menor (entre 310 y 306 a. C.) y
su refutacin sistemtica de las doctrinas de otros filsofos debe haber sido
redactada hacia el ao 262 a. C. Es decir, ya haban transcurrido casi
cuatro siglos de su divulgacin cuando Plutarco arremete contra el
pensamiento de Colotes, que es decir, en realidad, contra el pensamiento
de Epicuro por interpsita persona.
En el crculo de amigos de Epicuro figuraba de manera prominente
Colotes de Lmpsaco, quien se encarg de la polmica contra Platn. En
algunos papiros se han conservado fragmentos de dos de sus obras
polmicas contra el Lysis y contra el Eutidemo de Platn. Esas polmicas
fueron seguramente conocidas por Plutarco a principios del siglo II d. de C.,
porque se encarg de rebatir a los epicreos en su obra Contra Colotes.
Tambin tuvo entre sus manos los escritos de Colotes contra el Gorgias y
la Repblica. De hecho, Plutarco es el primero en realizar una sntesis de
toda la tradicin filosfica de la Antigedad, pues contaba con obras que
hoy nos son desconocidas, 155 como el Hortensius de Cicern, que slo es

155

Alain Michel, La filosofa en Grecia y Roma desde el 130 a. de C. hasta el 250

d. de C, en Historia de la filosofa, Mxico, Siglo XXI, volumen 3: Del mundo
romano al Islam medieval, p. 60

78

mencionado por San Agustn en las Confesiones, o como la carta en que

Epicuro critica a Estilpn, mencionada por Sneca.156
Colotes haba sido contemporneo de Metrodoro de Lmpsaco,
Polieno de Lmpsaco, Hermarco de Mitilene, Leontin, Pitocles y Polieno.
Colotes estaba ligado a Epicuro por un afecto y admiracin tan grandes que
el propio Epicuro nos cuenta este curioso episodio: en una ocasin,
mientras Epicuro hablaba, Colotes se arroj a sus pies en un gesto de
veneracin. Epicuro deba corresponder a estos sentimientos, porque la
tradicin ha conservado los nombres afectuosos que empleaba al dirigirse
a Colotes.157
Colotes haba dejado un escrito en el que se sostena que no era
posible vivir agradablemente sin las enseanzas de Epicuro. Plutarco
escribe otro texto para demostrar que no se puede vivir agradablemente
siguiendo las enseanzas de Epicuro.
Platn es atacado por Colotes, y ste por Plutarco.
Es posible que Plutarco haya enderezado la misma crtica que antes
se le haba hecho a Epicuro, considerando que ste vea en la amistad una
relacin

utilitaria.

Platn

consideraba

que

deba

amarse

desinteresadamente. Epicuro piensa que los amigos son buenos no en s

mismos, sino por el auxilio que pueden prestarnos en momentos de
necesidad.

Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente segn Epicuro

El dilogo Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente segn
Epicuro inicia despus de la leccin que Plutarco, en su escuela de
Queronea, dedic a refutar el libro de Colotes. La exposicin de los
156

Sneca, Epstolas morales a Lucilio, 9, Madrid, Gredos

Graziano Arrighetti, Epicuro y su escuela, Historia de la filosofa, Mxico, Siglo
XXI, volumen 2: La filosofa griega
157

79

argumentos corre a cargo de varios personajes, detrs de los cuales se

esconde Plutarco, como Ten y Aristodemo. Este ltimo se encarga de los
temas de teologa, que abarcan la segunda seccin del tratado.
Conforme avanza el alegato, se puede ir percibiendo que Plutarco, en
lugar de demostrar que el platonismo que profesa es mejor, se entrega a la
argumentacin de que la creencia en los dioses proporciona ms placer y
que la esperanza en la vida despus de la muerte es ms placentera que lo
recomendado por Epicuro. Con lo que termina aceptando al placer como un
bien, cosa que haba combatido en la primera parte del dilogo.
De all que Marx tenga razn cuando dice que Plutarco se va echando
paso a paso en brazos de Epicuro y que dice por doquier cosas diferentes
a las que cree decir, y que, en el fondo, cree cosas diferentes a las que
dice.
Sigamos de cerca la argumentacin:
Por boca de Aristodemo se reconoce que cuando el epicuresmo se
pone en prctica de forma correcta libera de cierto miedo supersticioso. Es
decir, aqu hay un primer reconocimiento de que no toda forma de
epicuresmo es nociva, pues admite que en determinados casos la frmula
recomendada por Epicuro tiene xito y, al liberar del temor a los dioses,
conduce a vivir sin miedo. 158
Lo que reprocha Aristodemo es que se niegue el que los dioses
proporcionen premios o castigos, segn el comportamiento de cada cual.
Epicuro, dice, considera a los dioses como nosotros consideramos a los
habitantes de una regin lejana, tan lejana, que no podemos esperar de
ellos nada, absolutamente nada, ni bueno ni malo. Pero al hacerlo as, nos
privamos de un refugio en la adversidad y nos quedamos sin su
158

Plutarco, Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente segn Epicuro, 1100

F; en Plutarco, Obras morales y de costumbres XII, tr. Juan Francisco Martos
Montiel, Madrid, Gredos, 2004, p. 220. Marx utiliza la edicin de los Moralia de
Plutarco por Xylander, publicados en Frankfurt en 1599; el trmino griego para
supersticin, deisidaimona, significa literalmente miedo a la divinidad.

80

benevolencia, y sin esperanzas de ningn tipo, lo que puede hacer peor el

remedio que la enfermedad, como diramos en trminos coloquiales,
entendiendo que la enfermedad que se pretenda curar es la que se refiere
al vivir con temor al castigo divino.
Plutarco, a travs de Aristodemo, reconoce que hay que quitar la
deisidaimona, el miedo a la divinidad, como se quita una legaa del ojo.
Pero si para quitar la legaa tenemos que quitar el ojo, quedaramos peor
que antes: no debemos quitar ambas cosas a la vez, dice, y cegar as la
fe que la mayora de la gente tiene en los dioses.
Es realidad, es preferible que permanezca el temor a los dioses, que
es la legaa, porque a fin de cuentas slo los malos sienten ese temor, y de
seguro seran ms infelices y desgraciados si no conservaran en s la visin
de la divinidad como un gobernante bondadoso con los buenos y hostil con
los malos. Gracias al miedo que les llegan a inspirar los dioses se liberan
en gran medida de lo que los impulsa a hacer el mal: se les va
desgastando poco a poco la maldad que retienen en su interior,
experimentando as menor agitacin que quienes se atreven a ponerla en
prctica para inmediatamente despus sentir miedo y arrepentimiento.159
El argumento tiene una gran dosis de puerilidad.
Pero los malos no son la mayora. Son unos cuantos que hay que
mantener a raya. La mayora de la gente, que es ignorante, pero no del
todo mala, tiene una actitud mezclada de un poco de miedo pero con
abundante esperanza de alegras futuras. Ennumera varios testimonios:
Ninguna visita nos alegra ms que las que hacemos a los templos.
Ningn momento es ms regocijante que el de las fiestas religiosas,
cuando celebramos rituales, o danzamos en los coros o asistimos a
sacrificios o ceremonias iniciticas.

159

Plutarco, op. cit., p. 223; 1101 D

81

Nos dice Plutarco que en tales ocasiones el alma no se aflige ni se

abate o desanima, sino que el alma, cuando con mayor firmeza cree y
piensa que el dios est presente, entonces con mayor firmeza aparta de s
penas, miedos y preocupaciones y se entrega toda al placer hasta la
ebriedad, el juego y la risa.160
A confesin de parte, relevo de pruebas. En este ltimo pasaje
Plutarco reconoce al placer como bienhechor, llegando a decir que la
creencia en los dioses puede servir de medio para alcanzar el placer hasta
niveles de xtasis, de ebriedad, juego y risa. Por eso Marx es tan
sarcstico, porque ha encontrado que Plutarco ha hecho un largo rodeo
para terminar donde Epicuro se encuentra. Y por qu no entregarnos al
juego y la risa sin necesidad de embrutecernos con las falsas creencias del
populacho en los dioses? Por qu no ser felices sin necesidad de los
dioses?, se preguntar Marx.
Recordando los versos de un poeta desconocido para nosotros,
Plutarco seala:
Igual que en materia de amor,
incluso el viejo y la vieja,
cuando se acuerdan de la dorada Afrodita,
sienten tambin que se les levanta el corazn;
en procesiones y sacrificios no slo el viejo y la vieja, ni el pobre y el
plebeyo, sino
tambin una molinera
de rollizas piernas
atareada con la molienda;
y los domsticos y los jornaleros se ven transportados por el gozo y la
alegra exultante.161
Ms claro, ni el agua: las festividades religiosas son para Plutarco un
pretexto para obtener placer. Tambin se ve en lo siguiente: En los

160
161

Ibid., p. 224; 1101 F

Ibid., p. 224; 1101 F

82

banquetes y festines que se celebran con ocasin de cultos solemnes o

ceremonias sacrificiales y en los que las personas creen tocar con su
pensamiento a la divinidad al honrarla y venerarla, poseen un placer y un
goce muy superiores.162
Pero este placer, dice Plutarco, est reservado slo para los que
creen en los dioses. Hacer fiestas sin la presencia de los dioses es impo,
indigno y falto de entusiasmo. Si una persona, por miedo a la mayora,
finge plegarias y actos de veneracin que en realidad no siente y pronuncia
palabras contrarias a sus principios filosficos, se ver en una situacin
penosa y desagradable.
Este ltimo reproche est haciendo alusin a que Epicuro, a pesar de
no venerar a los dioses bajo las pautas de la multitud, recomendaba no
mostrar desprecio por la mayora ni incurrir en su odio. Pero Plutarco, de
manera aviesa, pretende hacerlo pasar por hipcrita vulgar, y hasta lo
equipara con lo dicho por Menandro:
sacrificaba a dioses que no se preocupan nada de m
Epicuro en realidad pensaba de otra manera, y Plutarco debe haber
sabido perfectamente que la doctrina de Epicuro no se despreocupaba de
los dioses, sino que haba llegado a concebir una nueva forma de
relacionarse con la divinidad partiendo de que el conocimiento de los
dioses es evidente, y depurando la nocin popular de todo lo que es
incompatible con la serenidad dichosa que es requisito bsico de la esencia
divina, segn lo que aclara Carlos Garca Gual. 163
Plutarco sostiene que en los epicreos hay un atesmo encubierto.
Cuando plantean, siguiendo a su maestro, que hay que observar las
celebraciones del vulgo, para no atraerse su antipata, lo nico que estaran
162
163

Ibid., p. 225; 1102 A

Carlos Garca Gual, Epicuro, op. cit. p. 70

83

haciendo es tapar y ocultar, por miedo, sus verdaderas opiniones.164

Segn Plutarco, sus verdaderas opiniones seran que los dioses no existen,
pero las enmascaran diciendo que los que no existen son los dioses del
populacho.
Epicuro haba dicho lo siguiente: Sacrifiquemos, pues, piadosa y
rectamente como conviene, y cumplamos con todas las dems cosas de
acuerdo con las leyes, sin dejarnos turbar por las varias opiniones acerca
de los seres ms perfectos y augustos.165
A lo largo de este dilogo se ha sostenido una clasificacin de los
seres humanos en tres tipos: los malos, los buenos y la mayora (los polloi).
De los malos ya se ha dicho que es preciso mantenerlos a raya,
infundindoles temor hacia los dioses. En cuanto a los buenos, el mantener
opiniones correctas acerca de los dioses se convierte en un medio para
alcanzar placer. De nueva cuenta aparece el tema del placer, como una
especie de leitmotiv, aun cuando tericamente Plutarco estara tratando de
alejarse lo ms posible del placer. Pero una y otra vez recae en l
paradjicamente, porque se trata de un tema eminentemente epicreo.
En cuanto al origen de sus planteamientos, Plutarco hace patente que
le vienen de Platn, como cuando dice que el dios es gua de todo lo
bueno y padre de todo lo bello y que no puede hacer ni padecer ningn
mal.166 Platn ya lo haba dicho: Porque es bueno, en el bueno no anida
acerca de nada ninguna malevolencia.167 Y: no es propio de lo caliente el
enfriar sino el calentar, como tampoco lo es del bueno daar.168 Y en el
Fedro: Zeus, el poderoso seor del cielo, marcha en cabeza, ordenndolo
todo y de todo ocupndose.169
164

Plutarco, op. cit., p. 227; 1102 C

Epicuro, 387 Us.
166
Plutarco, op. cit., 228; 1102 D
167
Platn, Timeo, 29e
168
Platn, Repblica, 335d
169
Platn, Fedro, 246e
165

84

A los malos, pues, hay que infundirles la supersticin, mantenerlos a

raya. Para Marx, Plutarco est considerando a los que llama malos como
simples animales, para los cuales es indiferente cmo se les tenga
enjaulados: Si un filsofo no tiene por el colmo de la deshonra considerar
al hombre como animal, entonces ya no tiene absolutamente nada que
conceptuar, dice Marx. 170
La mayora de la gente que, segn Marx, comprendera en realidad
a todos, pues son muy pocos los que para Plutarco escapan a esta suerte,
alberga la esperanza en la vida eterna, sin el miedo que los malos
experimentan por el Hades. Tienen un fuerte deseo de existir, la ms
antigua y la ms grande de nuestras pasiones y superan con visiones
placenteras de otra vida el temor a la muerte y al infierno.
De hecho, dice Plutarco, cuando pierden a sus hijos, mujeres o
amigos, prefieren que continen existiendo en alguna parte, aunque sea
sufriendo, antes que imaginarlos totalmente eliminados, destruidos y
reducidos a nada171, y escuchan con gusto todas aquellas expresiones que
les indican que la muerte es transformacin y no destruccin del alma,
como se ha ido, se nos ha adelantado o nos ha dejado.
A Plutarco le molesta sobremanera el planteamiento de Epicuro: Los
hombres nacemos una sola vez, dos veces es imposible nacer; y no se
puede vivir eternamente. T, aun no siendo el dueo de tu maana,
intentas demorar tu dicha. Pero la vida se consume en una espera intil, y a
cada uno de nosotros le sorprende la muerte sin haber disfrutado de
tranquilidad.172
Repudia en especial esta idea de Epicuro: La muerte nada es para
nosotros, pues lo que se ha disuelto no tiene capacidad de sentir, y lo que

170

Karl Marx, Escritos sobre Epicuro, op. cit., p. 148

Plutarco, op. cit, p. 234; 1104 C
172
Epicuro, Sentencias vaticanas, en Epicuro, Obras, Madrid, Tecnos, tr.
Montserrat Jufresa, p. 78
171

85

es insensible no significa nada para nosotros, 173 diciendo que esa doctrina
no elimina el temor a la muerte, sino que ms bien es la prueba de l.
Porque, segn l, nuestra naturaleza teme sobre todo la total extincin y la
disolucin del alma en algo que ni piensa ni siente. Quienes as piensan, se
infravaloran a s mismos, porque se consideran criaturas efmeras y
precarias, que no han nacido para nada importante.
Epicuro, sigue diciendo Plutarco, destruye nuestras ms caras
esperanzas: esperanzas por las que, me atrevera a decir, todos, hombres
y mujeres, estn dispuestos a enfrentarse a mordiscos con el Can Cerbero
y a tener que sacar eternamente agua del tonel de la Danaides, con tal de
seguir existiendo y no verse disueltos en la nada.174
Aqu interviene Marx, con su poderoso sarcasmo:
Se nos dice que el deseo de ser es el amor ms antiguo y, sin
duda, el amor ms abstracto y por ello el ms antiguo es el
egosmo, el amor por la propia existencia particular. Pero esto
es en realidad un asunto ms que manido, que se toma de
nuevo y se rodea de un halo de nobleza con la apariencia del
sentimiento.
As, quien pierde a la esposa y los hijos, desea que estn en
algn lugar, aunque les vaya mal, en vez de saber que han
desaparecido para siempre. Si se tratara simplemente del amor,
la esposa y los hijos de este individuo se conservaran con
mayor pureza que en parte alguna en su corazn, donde
tendran una existencia ms alta que la puramente emprica.
Pero la cosa es de otro modo. La esposa y los hijos, como tales,
viven una existencia puramente emprica en cuanto la vive
tambin el individuo a quien pertenecen. Por tanto, el que
prefiera saberlos en algn lugar, dentro del espacio sensible,
por mal que les vaya, antes que desaparecidos para siempre,
significa simplemente que el individuo quiere tener la conciencia
de su propia existencia emprica. El manto del amor es
simplemente una sombra, y el yo emprico desnudo, el amor de
s mismo, el ms viejo de todos, es el meollo, que no rejuvenece
bajo ninguna forma ms concreta ni ms ideal.

173
174

Epicuro, Mximas capitales, en Epicuro, Obras, op. cit., p. 68

Plutarco, op. cit., pp. 237-238; 1105 A-B

86

La palabra cambio, piensa Plutarco, suena ms agradable que

la extincin total. Pero es necesario que el cambio no sea
cualitativo, que permanezca en el yo individual, en su singular
existencia; el nombre, por tanto, no es ms que la
representacin sensible de lo que existe, y debe significar lo
contrario. Es necesario que la cosa no desaparezca, sino que se
traslade a algn lugar oscuro, que la interposicin de una
fantstica lejana esconda el salto cualitativo, y toda diferencia
cualitativa es un salto, y sin este salto no hay ninguna
idealidad. 175
O sea, Marx echa en cara de Plutarco que, bajo sus conceptos,
deseamos que nuestros seres queridos pervivan en el ms all por el puro
egosmo de no sentir que los hemos perdido o que hemos perdido su
compaa. Si de verdad los quisiramos, guardaramos en el propio
corazn el amor que decimos sentir por ellos, que no es en realidad sino
amor por nosotros mismos.
Despus de haber analizado el caso de los malvados y el de la
mayora, Plutarco procede a analizar a la clase de personas que es la
mejor y la ms querida de los dioses. Los buenos son amigos de los
dioses, son amados por los dioses. En esto Plutarco, retoma el punto de
vista del cnico Digenes, quien habra dicho: todo pertenece a los dioses:
los dioses son amigos de los sabios; los bienes de los amigos son
comunes; por tanto, todo pertenece a los sabios.176 De all concluye
Plutarco que es imposible que a quien es amigo de los dioses no le vaya
bien.
Y les ha de ir tan bien, que Plutarco pretende convencernos de que
para los buenos habr una vida despus de la muerte, una vida llena de
regocijo, pues en el ms all podremos encontrarnos no slo con nuestros
175

Karl Marx, Crtica de la polmica de Plutarco contra la teologa de Epicuro, en

Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit. pp. 55-56. Esta crtica figura como
apndice en la tesis doctoral, pero en el manuscrito se interrumpe. Conocemos la
continuacin en parte, debido a que est contenida en el Cuaderno III, preparatorio
de la tesis.
176
Digenes Laercio, op. cit., VI, 72

87

padres y hermanos, sino con las grandes celebridades de la filosofa, como

Pitgoras y Platn. En este momento, es cuando Plutarco asegura que la
filosofa ha de ser preparacin para la muerte177, lo cual resulta absurdo
para un epicreo, pues la filosofa ha de ser preparacin para la vida, para
disfrutar de esta vida, y no para algo que no existe, toda vez que despus
de la muerte no hay nada, ni sensaciones, ni gozo ni nada.
La concepcin de la filosofa como preparacin para la muerte
proviene de Platn, quien haba sostenido: Los hombres ignoran que los
verdaderos filsofos no trabajan durante su vida sino para prepararse para
la muerte.178 Y: Si el alma ha estado recogida en s misma, meditando
siempre, filosofando en regla y aprendiendo a morir, no es esto
prepararse para la muerte?179
A lo largo de todo el dilogo Plutarco alega una y otra vez a favor de
la inmortalidad del alma y de una vida llena de premios para los hombres
buenos.
Puesto que la razn nos muestra que es posible encontrar
de verdad a los que estn muertos y con la parte que piensa y
ama en ellos, dejemos ir a quienes son incapaces de abandonar
y rechazar todas esas imgenes y cortezas entre las que pasan
la vida lamentndose y experimentando extraas sensaciones.
Aparte de esto, quienes consideran que la muerte es el
comienzo de otra vida mejor, si se encuentran rodeados de
bienes sienten mayor placer porque los esperan aun mayores, y
si no obtienen aqu los bienes que desean no se afligen mucho;
antes bien, sus esperanzas de alcanzar esplndidos bienes
despus de la muerte, con los extraordinarios placeres y
expectativas que aqullas contienen, eliminan todo defecto y
todo obstculo y lo hacen desaparecer del alma.180
Adems, Plutarco considera que entre los premios que recibirn los
buenos estar el presenciar el sufrimiento de los malos:
177

Plutarco, op.cit., p. 239; 1105 D

Platn, Fedn, 64a
179
Ibid., 81a
180
Plutarco, op.cit., p. 241-242; 1106 A-B
178

88

Los que han vivido de forma piadosa y justa, en el ms

all no esperan ningn mal, sino los bienes ms bellos y divinos.
Al igual que los atletas no reciben la corona cuando estn
compitiendo, sino despus de competir y vencer, as stos,
considerando que los buenos obtienen los premios por la
victoria en la vida despus de la vida, estn extraordinariamente
dispuestos por la virtud para aquellas esperanzas, entre las
cuales se incluye tambin la de ver pagar su justo castigo a los
que ahora se insolentan por su riqueza y poder y se ren
insensatamente de quienes son mejores.181
Marx no desaprovecha la ocasin para burlarse de la soberbia de los
elegidos, que es a la que ms le falta el entendimiento. La clase ms baja
de todas no alega pretensin alguna, la segunda llora y trata de someterse
a todo con tal de salvarse, la tercera es la de los filisteos que claman: oh!,
Dios mo, slo esto nos faltaba! A estos pcaros, tan listos y tan honrados,
habra que mandarlos al diablo! Slo faltara que el demonio fuera un to
listo y respetable.182 Plutarco concede otro derecho a los buenos,
despus de haberles concedido presenciar los castigos sufridos por los
malos:
En segundo lugar, ninguno de los que aman la verdad y la
contemplacin del ser ha podido encontrar para s en esta vida
una satisfaccin plena, porque la facultad racional de la que se
sirven est, por as decirlo, hmeda y confusa debido a la niebla
o nube del cuerpo. Pero stos, mirando hacia lo alto como
dispuestos, cual aves, a alzar el vuelo desde el cuerpo hacia
algo grande y luminoso, dejan el alma expedita y la aligeran del
peso de la mortalidad, usando la filosofa como una preparacin
para la muerte; consideran as la muerte un bien grande y
realmente perfecto, en la idea de que el alma vivir all una vida
verdadera, mientras que ahora no vive en estado de vigilia, sino
sujeta a una especie de sueo.183
Aqu vuelve a la carga Marx, mostrando la contradiccin en que
incurre Plutarco al proponer un premio despus de la vida, que es ms
181

Ibid., p. 239; 1105 C

Karl Marx, Escritos sobre Epicuro, op. cit., p. 152
183
Plutarco, op. cit., pp. 239-240; 1105 D
182

89

vida, porque la vida haba sido despreciada como un sueo vil pero luego
se le vuelve a otorgar a los buenos. Plutarco slo promete ficciones
despus de la muerte.
As, pues, estos buenos y sagaces hombres esperan la
remuneracin de la vida despus de sta, con toda la
inconsecuencia que implica en este caso el esperar como
remuneracin una segunda vida, pues para ellos la
remuneracin de la vida es algo cualitativamente distinto de la
vida. Esta diferencia cualitativa queda nuevamente revestida de
ficcin, la vida no es suprimida y elevada [Aufgehoben] a
ninguna esfera superior, sino llevada a otro lugar. Su postura,
por tanto, se reduce a hacer como si despreciaran la vida, pero
no aspiran a nada mejor, y no hacen ms que envolver su
esperanza bajo el manto de una exigencia.184
De acuerdo con las promesas de Plutarco, los buenos presenciarn
los justos castigos que recibirn en el ms all los malos, y los malos, al
estar siendo castigados, sabrn que estn siendo observados por los
buenos, a los que no tendrn ms remedio que reconocer como tales.
Cuanta soberbia e insolencia! Por eso dice Marx que a estos seores tan
buenos habra que mandarlos al infierno.
Si toda la vida se les antoja como una sombra, como un mal,
de dnde les viene la conciencia de ser buenos? () Esos
buenos hombres se alegran de que, tras la muerte, aquellos que
hasta la fecha les han despreciado deban verlos y reconocerlos
a ellos como los realmente buenos, y ser castigados por no
haberlos tenido por tales anteriormente. Qu pretensiones! Los
malos deben reconocerlos en vida como los buenos, y ellos no
reconocen siquiera las potencias universales de la vida como el
bien!
Marx concluye su crtica diciendo:
Vemos, pues, cmo Plutarco, en su polmica contra Epicuro,
se echa, paso a paso, en brazos de ste; con la diferencia de
que Epicuro desarrolla de un modo sencillo, abstracto,
verdadero y escueto, las consecuencias de su teora y sabe lo
que dice, mientras que Plutarco dice siempre otra cosa que lo
184

Karl Marx, Escritos sobre Epicuro, op. cit., p. 152-153

90

que se propone decir y, en el fondo, cree cosas diferentes a las

que dice.185
Ya antes, en la nota 1 del Captulo IV de la primera parte de la tesis,
captulo que no se conserva, haba mostrado la falta de calidad moral de
Plutarco:
De cmo esta manera moralizante es incompatible con toda
altura terica y prctica nos suministra Plutarco un testimonio
histrico aterrador en su biografa de Mario. Despus de
describir la espantosa matanza sufrida por los cimbrios, nos dice
que era tal la muchedumbre de cadveres, que los marselleses
pudieron abonar con ellos sus viedos. Y como a poco de esto
comenz a llover, fue aquel, nos dice Plutarco, un ao
abundantsimo en vino y en frutas. Cules son las reflexiones
que el noble historiador extrae de la trgica catstrofe de aquel
pueblo? Plutarco encuentra moral de parte de Dios el haber
hecho perecer y pudrirse a todo un pueblo, a un pueblo grande
y noble, simplemente para que los filisteos marselleses pudieran
recoger una abundante cosecha de fruta. Por donde hasta la
conversin de un pueblo en un montn de estircol le brinda
una excelente ocasin para regodearse en sus moralizantes
lucubraciones.186
Y luego, al comparar a Plutarco con Lucrecio, en los Cuadernos
sobre la filosofa epicrea, estoica y escptica, escritos hacia 18391840, nos dir en un tono potico que le ser caracterstico a lo largo
de toda su vida:
As como en la primavera la naturaleza desnuda se tiende,
mostrando todos sus encantos, como segura de su victoria,
mientras que en invierno esconde sus vergenzas y
desnudeces bajo el manto de la nieve y el hielo, as Lucrecio,
dueo y seor potico del mundo, fresco, lozano, intrpido, se
distingue del pacato Plutarco, quien envuelve su pequeo Yo
bajo la nieve y el hielo de la moral. Cuando vemos a un
individuo medroso y encogido, que se arropa tembloroso,
involuntariamente nos sentimos tambin nosotros temerosos y
185
186

Karl Marx, Escritos sobre Epicuro, op. cit., p. 153-154

Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., p. 59

91

acobardados. En cambio, ante el espectculo de un acrbata

que, vestido de vivos colores, salta en el aire, nos olvidamos de
nosotros mismos, parece que quisiramos salirnos de nuestra
propia piel y respiramos ms hondo, como dotados de una
fuerza superior. Quin se siente ms libre, ms animado por el
estmulo moral: el que sale de la escuelita de Plutarco,
cavilando en torno a la injusticia de que los buenos pierden con
la muerte los frutos de su vida, o quien ve colmada la eternidad,
escuchando la voz intrpida y tonante del poema de Lucrecio?:
Con un golpe de tirso, ha despertado mi corazn una gran ansia
de gloria,
Infundiendo en mi pecho el dulce amor de las musas y, llevado
del entusiasmo,
Recorro sobre la cima de las Piridas, lugares que hasta ahora
ningn mortal ha pisado:
Me deleita beber de las fuentes manantas, arrancar flores por
nadie conocidas
Y trenzar con ellas para mi cabeza una corona que an no ha
ceido la frente de ningn poeta.
Soy el primero en ensear grandes lecciones,
pues me afano en arrancar el espritu del hombre de las
cadenas de la religin
y compongo sobre un tema oscuro resplandecientes versos
que lo adornan con las gracias de la poesa.
A quien no le agrade ms construir por sus propios medios el
universo todo, ser el creador del mundo, que revolverse
constantemente dentro de su propia piel, es que su espritu ha
sido fulminado por el anatema y por el veto adverso; es que ha
sido arrojado del templo y le han sido vedados los goces
eternos del espritu, para verse condenado a cantar canciones
de cuna sobre su propia beatitud privada y a soar por las
noches consigo mismo. 187

187

Karl Marx, Cuadernos de filosofa epicrea, estoica y escptica, en Marx,

Escritos de Juventud, Mxico, FCE, 1982. pp. 113-114

92

El dogmatismo de Epicuro
Aristteles haba disputado con Platn respecto a la idea de la creacin del
mundo. En el Timeo, Platn haba dicho:
Las cosas estaban dispuestas de un modo irracional y sin
proporcin. Cuando el dios se dispuso a organizar el universo,
dot primeramente de forma y nmero al fuego, agua, tierra y
aire, aunque tenan algunas seales de forma y nmero; pero
estaban dispuestos por todas partes como es natural que est
todo cuando falta la divinidad. Esto que vamos a decir ha de ser
siempre as: que la divinidad organiz todo, en la medida de lo
posible, del modo ms bello y perfecto a partir de elementos que
no estaban dispuestos de esa manera.188
Es decir, hubo un momento en que el mundo fue creado. Pero no slo eso,
sino que el mundo creado no tendr final, ser eterno, segn Platn. Frente
a esto Aristteles replica:
Hay algunos a quienes parece admisible que algo generado
perdure sin destruirse nunca, como se dice en el Timeo; all, en
efecto, dice el autor que el cielo ha sido engendrado y que, sin
embargo, existir durante todo el tiempo por venir.189
Despus de un largo alegato, Aristteles pregunta: Por qu el universo se
habra de generar despus de no existir durante un tiempo infinito?190 Y
concluye:
A partir, pues, de lo expuesto puede uno tener la certeza de
que el universo ni ha sido engendrado ni puede ser destruido,
como algunos dicen, sino que es uno y eterno, sin que su
duracin total tenga principio ni fin.191
Es decir, mientras que para Platn el universo ha tenido un principio pero
no tendr un final, para Aristteles ni tiene principio ni tiene final. Contra
188

Platn, Timeo, 53a 10-53b 9

Aristteles, Acerca del cielo, 280a 30-32
190
Ibid., 283a 10-12
191
Ibid., 233b 25-30
189

93

ambos se encaminar Epicuro: es posible que se haya creado y que no se

haya creado, puesto que los fenmenos no contradicen ninguna de estas
dos posibilidades. En la Carta a Pitocles, dice:
Y no se debe forzar lo imposible ni mantener una misma
manera de explicar todas las cosas. Los fenmenos celestes
admiten una explicacin mltiple. No hay que investigar la
naturaleza segn axiomas y leyes impuestas, sino tal como los
fenmenos lo reclaman. Pues, desde luego, nuestra vida no
est necesitada de insensatez y vana opinin, sino de que
tengamos una existencia sin temores. Y todo resulta, en efecto,
resuelto con firmeza cuando segn un mtodo de explicaciones
varias todo queda aclarado de manera acorde a las apariencias,
cuando uno da una explicacin verosmil de manera
convincente sobre esas mismas apariencias. Pero cuando uno
acepta una y rechaza otra explicacin que es igualmente
adecuada al fenmeno, es evidente que uno se desva de
cualquier procedimiento cientfico natural y desemboca en el
mito. 192
Es decir, Platn y Aristteles han recurrido a pura fantasa, a
metforas, sin sustento en observaciones empricas, que son las nicas
que valen para Epicuro. Tambin en la discusin respecto a si el universo
es finito o infinito, Epicuro se deslinda de Platn y Aristteles: Es posible
que sea de cualquier forma, ya que ninguno de los fenmenos se opone a
tal universo del que no se puede captar su lmite extremo. En su opinin:
El mundo es una regin delimitada del cielo que abarca las
estrellas, la tierra y todos los fenmenos celestes, estando
limitado frente al infinito, concluyendo en un lmite que puede
ser etreo o fijo y que cuando se disuelva producir la
confusin de todo lo que est dentro de l, en movimiento o
rgido, de figura redonda o triangular o de cualquier otro
formato.193

192
193

Digenes Laercio, op. cit, X, 86-87

Ibid., X, 88

94

Epicuro recomienda sobre todo que no haya ninguna otra finalidad en

el conocimiento de los fenmenos celestes, sino la serenidad de nimo
(ataraxia) y la confianza segura. 194
Sin embargo, de acuerdo con este propsito, se muestra dispuesto a
aceptar varias explicaciones para los fenmenos meteorolgicos y renuente
a dejarse seducir por una sola de ellas. Esto motiv la reaccin airada de
Cicern, quien exclama: Ha podido decirse cosa ms obtusa que
sta?195 El que Epicuro admitiera varias explicaciones, con tal de que no
fueran de carcter mitolgico, sino apegadas a la observacin emprica,
provocaba la siguiente reflexin en Cicern, a travs del acadmico Cota:
Que diga esto resulta ms reprobable que el hecho de no poder
defender aquello que pretenda. Hace lo mismo al enfrentarse a
los dialcticos: como stos enseaban que, en todas aquellas
disyuntivas en las que se plantea un s o no, tiene que ser
verdadera una cosa o la otra () dijo que no era de carcter
necesario todo eso del s o no Ha podido decirse cosa ms
obtusa que sta?196
En la Carta a Pitocles, nos dice Epicuro:
La Luna puede tener luz propia o recibirla del Sol, porque entre
nosotros se ven muchos cuerpos que tienen luz propia y
muchos que la reciben de otros. No hay nada en los fenmenos
celestes que se oponga a esto, siempre que se tenga en cuenta
el mtodo de las diferentes explicaciones posibles y se
propongan hiptesis y principios causales de acuerdo con los
hechos, en lugar de fijarnos en las discordancias, concederles
una importancia exagerada y caer de un modo u otro en el
mtodo de la explicacin nica.197
Y ms adelante:
La sucesin ordenada de movimientos regulares hay que
comprenderla por analoga con los acontecimientos similares
194

Ibid., X, 85
Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, I, 25, 70
196
Ibid., I, 25, 70
197
Digenes Laercio, op. cit, X, 95
195

95

que se producen en la Tierra. De ningn modo hemos de

considerar como causa de ellos a la naturaleza divina, sino que,
muy al contrario, a sta debemos conservarla desligada de
cualquier trabajo y disfrutando de una felicidad sin lmites.198
Los pronsticos acerca del tiempo pueden producirse por una
coincidencia fortuita de circunstancias o bien por una concomitancia de
cambios

transformaciones

atmosfricas.

Ninguna

de

estas

dos

posibilidades se contradice con los fenmenos, pero en qu caso son

verdad una y otra, no lo podemos saber, nos dice Epicuro. Este aserto vale
igualmente para los pronsticos del tiempo que se hacen en nuestra poca.
En la Carta a Pitocles Epicuro se muestra consternado con los
cientficos que manipulan a la gente, hacindoles creer que es posible
pronosticar el tiempo o los acontecimientos futuros gracias a sus
pretendidos saberes de adivinos. El querer ofrecer una explicacin nica
para todos estos fenmenos es algo propio de quienes pretenden
embaucar a las masas.199
Epicuro se alarga en la consideracin de diversos fenmenos: el
origen de la lluvia, los truenos, los relmpagos, los ciclones, los terremotos,
los vientos, el granizo, la nieve, el roco, el arco iris, los cometas. Y en
todos los casos encuentra que la ciencia no da una respuesta nica.
Quienes

pretenden

darla,

son

embaucadores

autoproclamados

poseedores de la verdad, presuntamente en comunicacin directa con la

divinidad. Una y otra vez repite lo mismo:
Tambin en este caso los fenmenos nos aconsejan decir que estos
hechos pueden ser debidos a diferentes causas; pero tambin es posible
que se produzca de otras maneras; y podemos encontrar muchas otras
causas de estos hechos, si nuestro razonamiento es conforme con los
fenmenos.

198
199

Ibid., X, 97
Ibid., X, 114

96

Ofrecer, por tanto, una nica explicacin de estos hechos,

mientras que los fenmenos nos sugieren varias, es cosa de
locos y constituye una costumbre reprobable de aquellas
personas que dan crdito a las estpidas doctrinas astrolgicas,
las cuales ofrecen razones infundadas de los fenmenos, desde
el momento que no consiguen liberar nunca a la naturaleza
divina de estos menesteres. 200
Cuando habla de estpidas doctrinas astrolgicas se refiere no slo
a las supersticiones, sino igualmente a la religin astral de Platn y
Aristteles, para quienes era posible obtener la verdad, la explicacin nica
de todos los fenmenos celestes, y, por supuesto, ser ellos quienes la
detentaran.
Hegel dice que se ha atacado y querido poner en ridculo este mtodo
de Epicuro, sin fundamento. Porque lo que dice no desmerece en nada de
lo que sostienen los modernos investigadores de la naturaleza () dice que
unos admiten una posibilidad y otros otra: l admite la sutileza de los
dems y no trata de imponer a la fuerza la explicacin propia; las cosas,
nos dice, pueden ocurrir as o de otro modo.201 Y Hegel abunda:
Esto quiere decir sencillamente que Epicuro enjuicia con
arreglo al mtodo de la analoga o que hace de la llamada
explicacin el principio de su concepcin de la naturaleza, es en
realidad el mismo principio que sigue rigiendo hoy en la ciencia
natural comn y corriente () As por ejemplo, sabemos de la
existencia de los nervios y de su interdependencia con el
cerebro; y decimos que las sensaciones se transmiten desde la
punta del dedo hasta el cerebro mismo. Ahora bien, cmo
hemos de representarnos esto, ya que no es posible
observarlo? La anatoma puede descubrirnos los nervios, pero
no su modo de actuar; pues bien, no hay sino representarse
ste por analoga con otros fenmenos, por ejemplo, con las
vibraciones de una cuerda tensa, equiparando a ellas las
vibraciones de los nervios hasta llegar a los centros cerebrales.
O como en el conocido fenmeno que se observa, sobre todo,
en una serie de bolas de billar colocadas muy juntas las unas a
las otras, en que la ltima de la fila avanza cuando se empuja la
200
201

Ibid., X, 113
Hegel, Lecciones de historia de la filosofa, op. cit., tomo I, pp. 391-392

97

primera, mientras que las intermedias, cada una de las cuales

impulsa a la que le sigue, parece que apenas se mueven; no
hay, pues, sino imaginarse los nervios como formados por
bolitas pequesimas, invisibles aun a travs de la ms
poderosa lente de aumento, la ltima de las cuales salta al
contacto con ella y toca el alma () Tal es, sobre poco ms o
menos, el mtodo analgico seguido por Epicuro.202
En la actualidad, los fsicos no han tenido ms remedio que adoptar
una posicin epicrea para dar explicacin de la luz, pues coexisten dos
teoras, la corpuscular y la ondulatoria. A finales del siglo XIX, se fueron
encontrando nuevos efectos que no se podan explicar suponiendo que la
luz fuese una onda, como, por ejemplo, el efecto fotoelctrico, esto es, la
emisin de electrones de las superficies de slidos y lquidos cuando son
iluminados. Los trabajos sobre el proceso de absorcin y emisin de
energa por parte de la materia slo se podan explicar si uno asuma que
la luz se compona de partculas. Entonces la ciencia lleg a un punto muy
complicado e incmodo: se conocan muchos efectos de la luz, sin
embargo, unos slo se podan explicar si se consideraba que la luz era una
onda, y otros slo se podan explicar si la luz era una partcula. Por lo que
tiene razn Hegel cuando postula que Epicuro no desmerece en nada de
lo que sostienen los modernos investigadores de la naturaleza. Es en
virtud de todo esto que Epicuro dice:
No debe uno dejarse seducir por la tendencia a la explicacin
nica, despreciando vanamente todas las dems, sin tener en
cuenta qu le es posible teorizar al ser humano y qu imposible,
y por esa razn desee teorizar lo imposible.203
Sobre este asunto, que algunos denominan, conceptibilidad204, porque
se trata de la disposicin a aceptar varias explicaciones para un mismo
fenmeno, siempre y cuando sean conceptualizables, es decir, siempre y
202

Ibid., tomo I, pp. 389-390

Digenes Laercio, op. cit, X, 94
204
Es el caso de Marx, en Escritos sobre Epicuro, op. cit., p. 122; W. Roces
traduce pensabilidad, en Marx, Escritos de juventud, op. cit. p. 86
203

98

cuando no se aparten de la experiencia ni incurran en el mito, nos brinda un

testimonio Sneca:
Epicuro dice que todas estas causas pueden existir y ofrece
otras muchas. Ataca a los que han afirmado que slo existe una
de ellas, puesto que es arriesgado emitir un juicio apodctico
sobre materias que hay que dilucidar por conjeturas.205

La polmica de Epicuro contra los estoicos

Epicuro se esforz por neutralizar la influencia del pensamiento
estoico, tanto como se haba esforzado en debilitar la religin astral
aristotlico-platnica y la supersticin de la religin popular.
Pero qu decan los estoicos? Gran parte de su planteamiento
respecto a los dioses se puede encontrar en el tratado de Cicern, De
natura deorum, que contiene cuatro extensos monlogos, el de Veleyo y el
de Cota en el libro primero, el de Lucilio Balbo en el segundo y una nueva
intervencin de Cota en el tercero. Las teoras estoicas son expuestas por
Balbo y las epicreas por Veleyo.
El segundo libro se inicia cuando Balbo dice que los estoicos dividen
en cuatro partes la cuestin referente a los dioses: que los dioses existen,
cmo son, que los dioses administran el mundo y, finalmente, que deliberan
acerca de los asuntos humanos.
Respecto a la existencia de los dioses, Balbo afirma que su existencia
es tan obvia que ni siquiera se necesita un discurso probatorio: No logro
entender cmo es que, quien pone esto en duda, no puede tambin dudar
de si el sol existe o no. Sin embargo, su discurso ser largusimo.
Asume que la existencia de los dioses se puede probar por el simple
hecho de que todos los pueblos creen en ellos. En este punto, coincide con
los epicreos, para quienes igualmente la existencia de la creencia en
205

Sneca, Cuestiones naturales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones

Cientficas, 1979; tr. Carmen Codoer Merino, v. II, p. 108; liber sextus, 20,5.

99

todos los pueblos, demostraba la misma existencia de los dioses. Veleyo, el

epicreo, haba dicho en el libro primero: Epicuro ha visto que los dioses
tienen que existir por el hecho de que la propia naturaleza ha grabado su
idea en el espritu de cada uno.206 Y aada: Habr que entender que los
dioses existen, puesto que tenemos de ellos un conocimiento interior, o
mejor dicho, innato.
Incluso Aristteles se mostraba partidario de este argumento, pues lo
que todo mundo cree decimos que es as. Los que objetan que no es un
bien aquello a lo que todos tienden, dicen un desatino. 207 Y en De clo
agregaba: Todos los hombres, en efecto, poseen un concepto de los
dioses y todos, tanto brbaros como griegos, asignan a lo divino el lugar
ms excelso. 208
Entonces, el consensus omnium sirve de argumento para probar la
existencia de los dioses.
Balbo dir despus que no se puede disociar la existencia de los
dioses de la adivinacin y de la predestinacin, pues si los dioses
intervienen en los acontecimientos de este mundo, sera posible conocer
sus designios, desde el momento en que existen tales designios, con tal de
que seamos capaces de interpretar los signos correspondientes. Porque, a
buen seguro, es necesario que existan aquellos seres de los que,
precisamente, existen intrpretes; por lo dems, existen intrpretes de los
dioses; por tanto, reconozcamos que los dioses existen.209
Aqu Balbo ya entra en contradiccin con lo que dirn los epicreos,
pues para stos ni administran los dioses el mundo, ni es posible conocer

206

Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, I, 16, 43

Aristteles, tica nicomquea, X, 1173a 1
208
Aristteles, De clo, I, 3, 270b 4; Platn deca lo mismo en Leyes, 886 a. y
Epicuro, en la Carta a Meneceo: Los dioses, en efecto, existen. Porque el
conocimiento que tenemos de ellos es evidente. Pero no son los que cree el
vulgo., en Digenes Laercio, op. cit., X, 123
209
Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, II, 4, 12
207

100

sus designios, puesto que no existen tales designios. Tampoco deciden el

destino de ningn mortal.
Volviendo al discurso de Balbo, acude a las pruebas de la existencia
de los dioses aducidas por el estoico Cleantes, que son las siguientes: a)
se puede intuir lo que va a pasar; b) la magnitud de los bienes que hemos
obtenido, como el clima, la tierra, los mares; c) el terror que se apodera de
nosotros a consecuencia de los rayos y otros fenmenos, a travs de los
cuales podemos barruntar la existencia de algn tipo de poder celeste y
divino; y d) el equilibrio de movimientos y el giro sumamente regular del
cielo, del sol y de la luna, as como

la individualidad, la utilidad y la

hermosura y el orden de cada uno de los astros, fenmenos cuya simple

visin indica que no se producen de una manera fortuita: As como, si
alguien llega a una casa, a un gimnasio o al foro, al constatar la
ponderacin, el rigor y la disciplina que hay en todas las cosas, no puede
llegar a juzgar que esto ocurre sin causa, sino que entiende que hay
alguien que est al frente y a quien se obedece.210
Luego, Balbo se apoyar en Crisipo y Zenn para alegar a favor de la
divinidad del mundo en un extenso discurso, que lo llevar a concluir que
el mundo es un dios. 211 Apoyndose en Platn dir que el mundo est
provisto de espritu y que los seres humanos se originaron para
contemplar e imitar el mundo. No son perfectos, pero son una especie de
porcin de lo perfecto. 212 Y remata con una creencia estoica compartida
con los aristotlicos: la divinidad de los astros. Dice: Por eso, siendo que el
fuego del sol es similar al que se alberga en el cuerpo de los seres
provistos de espritu, convendr tambin que el sol est provisto de

210

Ibid., II, 5, 15
Ibid., 8, 21; II, 17, 47
212
Ibid., II,.14, 37
211

101

espritu, as como, desde luego, los restantes astros.213 Recurre incluso a

Aristteles para decir: Ha de contarse a los astros entre los dioses. 214
Recae en afirmaciones temerarias, que llevaran a los epicreos a
enderezar la acusacin de que los estoicos haban cado en la ms supina
mitologa, como cuando dice: es el orden regular de los astros el que
manifiesta la sensibilidad y la inteligencia de stos, porque no hay nada que
pueda moverse de manera calculada y proporcionada sin previa
deliberacin. O sea, los astros piensan, deliberan: tiene que existir alguna
clase de mente capaz de gobernar tan grandes movimientos naturales.215
En cuanto a cmo sean los dioses, qu forma y qu cualidades
tengan, Balbo se muestra disgustado con Epicuro: puede bromear cuanto
quiera, que diga que no puede entender cmo es un dios que gira y de
figura esfrica.216 Aristteles y los estoicos se inclinaban porque los dioses
tuvieran una forma esfrica. Pero Veleyo disputaba que el hecho de que
Platn hubiese dicho que no hay ninguna forma superior en hermosura a la
forma esfrica, 217 no le hace ver porqu no puedan ser ms hermosas las
formas del cilindro, del cubo, del cono o de la pirmide. La burla es
evidente. Y contina: Qu clase de vida se le atribuye, por cierto, a un
dios esfrico? Por cierto, aquella que consiste en retorcerse a una
velocidad tal que ni siquiera puede imaginarse otra igual No veo cmo
pueden tomar asiento ah una mente estable y una vida apacible.218
Balbo responde: Qu puede ser ms hermoso que la nica figura
que contiene en su seno a todas las dems, una figura que no puede tener
rugosidad o protuberancia alguna, ninguna muesca angulosa o sinuosidad,

213

Ibid., II, 15, 41

Ibid., II,15, 42
215
Ibid., II, 5, 15
216
Ibid., II, 17, 45
217
Platn, Timeo, 33b
218
Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, I, 10, 24
214

102

nada que sobresalga o est hundido?219 Y dice que no puede entender

que los epicreos tengan tan mal gusto esttico.
Lo que resultaba crucial para Balbo era defender la idea de que en el
cielo no tiene cabida ningn tipo de suerte, todo lo contrario de los
epicreos, y contrataca: Quien piensa que el admirable orden celeste y
su increble regularidad carecen de mente es, precisamente, quien ha de
considerarse que est privado de ella. 220 El mundo se administra mediante
la providencia de los dioses, segn l. Ni siquiera estn sometidos a la
necesidad: dirigen el mundo como si fuera la repblica o la ciudad de una
comunidad. 221 En ese punto, hay posiciones irreconciliables. Para los
epicreos:
Si resulta que en el propio mundo reside un dios que dirige,
gobierna y preserva el curso de los astros, as como los
cambios de estacin, la alternancia y sucesin de los
fenmenos, un dios que, mediante la contemplacin de tierras y
mares, protege los bienes y la vida de los hombres, se s que
se halla inmerso en molestas y trabajosas ocupaciones.
Nosotros, por nuestra parte, basamos una vida apacible en el
sosiego del espritu y en la ausencia de todo quehacer. Y es que
aquella misma persona que nos ha enseado lo dems
[Epicuro] fue quien nos ense que el mundo ha sido creado
gracias a la naturaleza, que no hubo necesidad alguna de una
actividad productora, y que esta operacin que vosotros negis
que pueda darse sin la intervencin de un talento divino es tan
simple que la naturaleza ha creado, crea y seguir creando
innumerables mundos.222
Od opiniones que no son ftiles e imaginarias; nada sobre el
dios del Timeo de Platn, artfice y constructor del mundo, ni
sobre la anciana agorera de los estoicos, Pronoia, (a la que en
latn cabe llamar Providencia), ni, por cierto, sobre el propio
mundo entendido como un dios dotado de espritu y de
sensibilidad, esfrico, ardiente y giratorio, portentos y
prodigios propios de unos filsofos que se han entregado a las
ensoaciones, y no a la reflexin.
219

Ibid., II, 18, 47

Ibid., II, 21, 56
221
Ibid., II, 31, 78
222
Ibid., II, 20, 52-53
220

103

Porque, con qu ojos pudo el espritu de vuestro Platn

observar la manera de realizar un trabajo tan importante,
conforme a la cual hizo al dios construir y erigir el mundo? Qu
dispositivos, qu herramientas, qu palancas, qu gras, qu
obreros fueron los de tan gran tarea? Por otra parte, cmo
pudieron el aire, el fuego, el agua y la tierra obedecer y acatar la
voluntad del arquitecto? Dnde, por cierto, tuvieron su origen
aquellas cinco formas, mediante las que adquiere su forma lo
dems?223
Platn haba dicho que la tierra procede del hexaedro, el agua del
icosaedro, el aire del octaedro, el fuego del tetraedro; y el quinto elemento,
base de la quinta essencia etrea de Aristteles, tiene su origen en el
dodecaedro. 224
Veleyo encuentra absurda la idea de Platn, segn la cual el mundo
ha sido creado, pero tendr una duracin infinita, eterna: alguien que tenga
nociones de fisiologa no puede hablar as. Cmo puede una cosa que
tiene origen ser eterna? Acaso existe un ensamblaje que no pueda
deshacerse? No puede haber algo que tenga un principio, pero no un final.
Si el mundo fue creado, entonces tendr final. As como se arm, se puede
desarmar. Veleyo se pregunta cmo es que aparecieron de repente los
constructores del mundo. Acaso haban estado dormidos? Si la Pronoia
de los estoicos estuvo inactiva antes de crear el mundo, quiz sea porque
estaba cansada. Pero la fatiga no puede afectar a un dios.
Balbo se haba solazado con la imagen de un mundo pleno de
hermosura: la tierra revestida de flores. El vuelo y el canto de los pjaros,
las islas, los litorales. Si pudiramos ver estas cosas con los ojos como las
vemos con el espritu, nadie pondra en duda, al observar la tierra en su
conjunto, la existencia de una razn divina, proclamaba Balbo.225 Cun
grande la hermosura del mar! Y el sol no se queda atrs, ni la luna. Nada

223

Ibid., I, 8, 18-19
Platn, Timeo, 53c-56c
225
Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, II, 39, 99
224

104

puede haber ms admirable, nada ms hermoso que este espectculo. Y

se pregunta: Acaso puede parecerle a alguien que est en su sano
juicio que toda esta disposicin astral y este ornato tan grandioso del cielo
han podido producirse a partir de unos cuerpos que corren de ac para all,
por casualidad y porque s?226 Ataca de esa manera la idea de un mundo
construido a base de agrupaciones de tomos, idea propia de los
epicreos.
La contraofensiva de Veleyo pregunta porqu razn el dios tuvo el
deseo, como si fuera un edil, de adornar el mundo con tanta belleza, con
imgenes y luminarias: Si era para encontrarse l mismo ms a gusto,
est claro que antes, durante tiempo infinito, se haba encontrado entre
tinieblas, como en una gruta. Pero y despus? Acaso no pensamos que
ste se deleita en la variedad con que vemos adornados cielo y tierras?
Qu placer puede ser se para un dios? Si lo fuera, no habra podido
prescindir de l durante tan largo tiempo?227
Y, segn Balbo, toda la belleza del mundo fue creada en beneficio de
los seres humanos y de los dioses.228 Contra esta idea se lanzaron todos
los epicreos con especial saa, como cuando pregunta Veleyo: Para
quin cre la divinidad el mundo? Para los sabios? En ese caso, se
realizaron grandes y prodigiosas hazaas por unos cuantos. O se cre el
mundo para los necios? Si fue as, no haba motivo para que la divinidad
les hiciera un buen servicio a los mprobos. Adems, qu ha conseguido
con ello? Los necios son desdichados. Son los ms desdichados, aunque
el mundo se haya creado para ellos. Son desdichados noms por el hecho
de ser necios, pero tambin por el hecho de que, siendo tantas las
adversidades de la vida, los sabios procuran aliviarlas mediante el
contrapeso de las alegras, mientras que los necios ni pueden esquivar las
226

Ibid., II, 44, 115

Ibid., I, 9, 22
228
Ibid., II, 53, 133
227

105

adversidades cuando les sobrevienen, ni soportarlas cuando las tienen

encima.229
La intervencin de los dioses en el mundo est asociada a la idea de
Destino y a la de adivinacin. Pero de nada se burlan ms los epicreos
que de los augurios, que para los estoicos son indispensables para la
conduccin de la propia vida. Una vez que los dioses han dispuesto el
destino de cada individuo, nos es posible escrutar sus designios a travs de
algunas seales, que, por supuesto, hay que saber advertir e interpretar,
algo que no cualquiera puede hacer, sino solamente los augures. De nada
se burla tanto Epicuro como de la prediccin de aquello que va a pasar.230
Sin embargo, en aquellos siglos del helenismo y de Roma, era comn
que los intelectuales tuvieran dudas respecto al valor congnoscitivo de la
adivinacin, como se puede ver en el siguiente pasaje de Tcito:
Pero cuando oigo estas cosas y otras por el estilo me entra la
duda de si la vida de los hombres se rige por la necesidad
inmutable del destino o por el azar. Y es que se comprueba que
los ms sabios de los antiguos y los que siguen sus doctrinas
sostienen teoras diversas; as, muchos tienen la acendrada
creencia de que los dioses no se cuidan ni de nuestros
comienzos, ni de nuestro final, ni, en general, de la vida
humana; y que por eso con muchsima frecuencia recaen las
desgracias sobre los buenos y la felicidad sobre los peores. Por
el contrario, otros piensan que el destino coincide con la
realidad, no dependiente del vagar de los astros, sino
basndose en los principios y en las relaciones de las causas
naturales. No obstante, dejan en nuestras manos la eleccin del
tipo de vida, pero, una vez elegido ste, existe un orden
prefijado de cosas que van a suceder.231
229

Ibid., I, 9, 23
Ibid., II, 65, 162: nihil tam inridet Epicurus quam praedictionem rerum
futurarum.
231
Tcito, Anales, Libro VI, 22, Madrid, Alianza, 1993, tr. Crescente Lpez de Juan;
[6.22] Sed mihi haec ac talia audienti in incerto iudicium est fatone res mortalium et
necessitate immutabili an forte volvantur. quippe sapientissimos veterum quique
sectam eorum aemulatur diversos reperies, ac multis insitam opinionem non initia
nostri, non finem, non denique homines dis curae; ideo creberrime tristia in bonos,
laeta apud deteriores esse. contra alii fatum quidem congruere rebus putant, sed
230

106

Para los estoicos la adivinacin era la mejor prueba de la existencia

divina y de que los dioses cuidan del gnero humano en su conjunto y de
cada hombre en particular. Los dioses, en virtud de su capacidad para
prever, deliberan acerca de los asuntos humanos: deorum prudentia consuli
rebus humanis. Contra esto lucharn los epicreos a lo largo de medio
milenio, desde que Epicuro consider que los dioses, si bien existen, no se
entrometen en los asuntos humanos, sino que viven alejados del mundo en
una apacible bienaventuranza, sirviendo su gnero de vida como modelo
para la nuestra. Veleyo acusa:
Colocis sobre nuestra cerviz a un dueo imperecedero, al que
debemos temer da y noche porque quin no teme a un dios
que todo lo ve de antemano, que todo lo medita y controla, y
que, lleno de curiosidad y de ocupaciones, piensa que todo le
incumbe? De ah sacasteis, ese concepto vuestro de necesidad
propia del destino, a la que llamis heimarmne y vuestra
mantik que en latn se llama adivinacin, en virtud de la cual
estaramos imbuidos de una supersticin tan grande que habra
que rendir culto a una serie de augures, adivinadores, vates y
pronosticadores. Por obra de Epicuro hemos sido
desembarazados de tales terrores y devueltos a la libertad.232
Los estoicos utilizaban la lgica para probar que se puede confiar en
los adivinos. Veamos su argumentacin:
Si los dioses existen y no revelan a los hombres con antelacin
lo que va a pasar, o es que no los aprecian, o es que ignoran lo
que va a suceder, o juzgan que saber lo que va a pasar no les
interesa a los hombres en absoluto, o estiman que no es propio
de su majestad el anticiparles mediante seales lo que va a
pasar, o es que ni siquiera los propios dioses son capaces de
manifestarlo. Mas ni dejan de apreciarnos (porque son
benefactores y amigos del gnero humano), ni ignoran lo que
ellos mismos han establecido y dispuesto, ni saber lo que va a
suceder puede, en modo alguno, dejar de interesarnos, (porque,
non e vagis stellis, verum apud principia et nexus naturalium causarum; ac tamen
electionem vitae nobis relinquunt, quam ubi elegeris, certum imminentium ordinem.
232
Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, I, 20, 54-56; en I, 56: His terroribus
ab Epicuro soluti et in libertatem vindicati nec metuimus eos.

107

si lo sabemos, seremos ms cautos), ni lo consideran ajeno a su

majestad (porque no hay cosa ms eminente que hacer el bien),
ni puede ser que desconozcan el futuro. Por tanto, no puede ser
que los dioses existan y no manifiesten el futuro mediante
seales. Pero los dioses existen, luego dan seales. Y, si dan
seales, no pueden dejar de darnos alguna va para el
conocimiento de su significado, porque, si no, en vano daran
las seales; y, si dan una va, no puede dejar de existir la
adivinacin; por tanto la adivinacin existe.233
El mismo Plutarco, en Acerca del destino, nos dice:
La Providencia abarca al Destino. La Providencia, la ms alta y
primera, es la inteligencia o voluntad del primer dios,
bienhechora de todas las cosas, segn la cual, desde el
principio, estn ordenadas del todo, habilsima y bellsimamente,
cada una de las cosas divinas. La segunda, es la de los dioses
secundarios, que se mueven en el cielo: de acuerdo con ella se
hacen ordenadamente todas las cosas mortales. La tercera, es
la providencia de todos aquellos demonios que, colocados en
torno a la tierra, son guardianes y supervisores de los actos
humanos. Considerada, pues, como triple la providencia, y
nombrando providencia propiamente y en el ms alto grado a la
primera, no dudara en afirmar que ciertamente todo es segn el
destino y segn la providencia, no segn la naturaleza. 234
Plutarco toma como respaldo y como punto de partida, lo afirmado por
Platn en el dilogo Timeo:
Digamos ahora cul fue la causa que llev al creador a crear el
devenir y este universo. Era bueno, y en un ser bueno no hay
ninguna envidia sobre ninguna cosa. Al estar exento de
233

Cicern, Sobre la adivinacin, I, 38, 82-83; Si sunt di neque ante declarant

hominibus quae futura sint, aut non diligunt homines, aut quid eventurum sit
ignorant, aut existumant nihil interesse hominum scire quid sit futurum, aut non
censent esse suae maiestatis praesignificare hominibus quae sunt futura, aut ea ne
ipsi quidem di significare possunt. At neque non diligunt nos (sunt enim benefici
generique hominum amici), neque ignorant ea quae ab ipsis constituta et designata
sunt, neque nostra nihil interest scire ea quae eventura sint (erimus enim cautiores,
si sciemus), neque hoc alienum ducunt maiestate sua (nihil est enim beneficentia
praestantius), neque non possunt futura praenoscere. Non igitur sunt di nec
significant futura. Sunt autem di; significant ergo. Et non, si significant, nullas vias
dant nobis ad significationis scientiam (frustra enim significarent); nec, si dant vias,
non est divinatio: est igitur divinatio.
234
Plutarco, Acerca del destino, 572F-573A, Mxico, UNAM, 1996

108

cualquier maldad, quera que todo llegase a ser semejante a l.

Si alguien aceptara de los hombres sabios este principio de
devenir y de cosmos, ms que cualquier otro, como el ms
importante, aceptara lo ms correcto. Queriendo, pues, el dios
que todas las cosas fueran buenas y que, en lo posible, nada
fuera malo, y asimismo, tomando todo lo que era visible, que no
tena calma, sino que se mova contra las reglas y
desordenadamente, lo llev del desorden al orden, pensando
que esto era absolutamente mejor que aquello. No era ni es
adecuado al mejor hacer algo fuera de lo que es lo ms bello. 235
Contra estas patraas se rebelaba Epicuro. Por esas patraas se
burlaba tanto Epicuro de la prediccin de aquello que va a pasar: nihil tam
inridet Epicurus quam praedictionem rerum futurarum.
Sobre todos estos asuntos se tiende la sombra del escepticismo,
personificado en Cota, un acadmico que segua en parte a Carnades y a
Posidonio, cuando dice: Si me preguntas qu es o cmo es la divinidad,
me servira de la autoridad de Simnides, quien, al preguntarle eso mismo
el tirano Hiern, solicit un da para meditarlo. Cuando, al da siguiente, le
pregunt lo mismo, pidi dos das. Como duplicaba el nmero de das una
y otra vez y el extraado Hiern no dejaba de preguntarle por qu actuaba
as, respondi Simnides: Porque, cuanto ms tiempo lo considero, tanto
ms sombra parece ser mi esperanza. 236
Entonces, si epicreos y estoicos estaban de acuerdo en la existencia
de los dioses, disentan en cuanto a su modo de ser, a su administracin
del universo y a su intervencin en los asuntos humanos. El mundo ni
haba sido creado ni era dirigido desde ninguna parte. No hubo nunca un
estado previo de caos al que haya seguido un cosmos. Nadie le impuso al
mundo un orden. Nada nace de la nada y lo que es no puede reducirse al
no ser, dir ms tarde el epicreo Lucrecio. Todo fue as como es ahora y
lo seguir siendo, una combinacin infinita de tomos y vaco. La

235
236

Platn, Timeo, 29d-30a

Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, I, 22, 60

109

indestructibilidad de las partculas atmicas es la garanta suficiente frente

a la constante alteracin de los cuerpos que los tomos componen y
descomponen sin fin. Nada se aniquila, y todo se transforma. Los tomos
colisionan, se engarzan en compuestos y se empujan y envuelven en
complicadas tramas. Todo esto lo producen las desviaciones que
automticamente surgen en su trayectoria. Por supuesto, en la creacin de
los compuestos atmicos, en la formacin de mundos complejos, no ha
intervenido ningn dios. Todo es producto del azar, no del Creador, ni la
Providencia ni la Necesidad. Como dice Carlos Garca Gual:
En la medida en que la relacin estructural de las partculas
que los forman se altera, los cuerpos perecen y nacen otros
nuevos. En el constante choque y entrelazamiento de tomos
los compuestos se desgastan y su estabilidad queda reducida a
un tiempo finito. La naturaleza misma de los tomos, con sus
diferentes figuras y tamaos, favorece ciertas combinaciones y
rechaza otras. As se forman esos sistemas (la palabra es de
Epicuro, y Lucrecio la traduce por concilia), mientras que otros
tomos insociables, vagan errantes por el espacio sin fin () Ni
un Primer Motor, ni la Necesidad, ni los modelos de las Ideas,
ni la Providencia, son en la teora de Epicuro aceptables; el
cosmos es fortuito y autnomo.237

El presunto atesmo de Epicuro

Muy pocos filsofos de la antigedad declararon abiertamente ser
ateos o negar la existencia de los dioses. Teodoro el Ateo es uno de los
que llegaron a ese punto de vista. Dice Digenes Laercio: Este Teodoro
fue el que rechaz totalmente las creencias acerca de los dioses. Por cierto
que encontr el libro que escribi Sobre los dioses, que no es nada
despreciable. De ste dicen que Epicuro recogi la mayor parte de lo que
dice sobre el tema.238

237
238

Carlos Garca Gual, op. cit., pp. 114-115

Digenes Laercio, op. cit., II, 97

110

Teodoro el Ateo haba sido discpulo de Aristipo el Joven, conocido

como Metrodidacta239, nieto de Aristipo de Cirene. Aristipo el Joven haba
seguido las enseanzas de su abuelo gracias a que le fueron transmitidas
por su propia madre, Arete, una de las pocas filsofas de la antigedad.
Perteneca por tanto a la escuela cirenaica, pero fund su propia
faccin, los Teodoros. Vivi en el siglo IV, por lo tanto, antes de Epicuro.
Ahora bien, era ateo Epicuro? Segn el testimonio de Cicern, s lo
era: Epicuro, en realidad, arranc del espritu humano, de raz, la
religin.240 Una y otra vez sentencia lo mismo: Epicuro elimin, desde sus
cimientos, toda creencia religiosa, tras derribar no con sus manos como
Jerjes, sino con sus razonamientos los templos y los altares de los dioses
inmortales.241 Desde luego, Cicern conoca los escritos de Epicuro, como
la Carta a Meneceo, donde se dice expresamente: Los dioses en efecto,
existen; lo que parece desmentirlo.
Pero Cicern, y muchos ms despus de l, afirmaban que Epicuro
reconoca la existencia de los dioses de dientes para afuera, slo para
evitarse conflictos. Por ejemplo, Posidonio, en el quinto de sus libros
referentes a la naturaleza de los dioses (Peri then), dice que, al parecer,
los dioses no existen para Epicuro, y que, lo que ste dijo acerca de los
dioses lo dijo al objeto de conjurar las crticas.242 Cicern haba dicho lo
mismo: Epicuro conserv de palabra a los dioses para no incurrir en
ofensa a los atenienses, pero los elimin de hecho.243
Cmo despejar la duda? La misma Carta a Meneceo nos
proporciona la clave, cuando Epicuro reconoce que niega la existencia de
los dioses del vulgo, con todas las supersticiones aledaas. Pero estaba
dispuesto a admitir la existencia de otros dioses, a los que les atribuye
239

Discpulo de su madre
Cicern, Sobre la naturaleza de los dioses, I, 43, 121
241
Ibid., I, 41. 115
242
Ibid., I, 44, 123
243
Ibid., I, 30, 85
240

111

otras caractersticas, no las que les conceda la muchedumbre. Tampoco

reconoce la existencia del Destino o de la Necesidad, nociones que s
aceptaba la religin astral de Aristteles, Platn y los estoicos.
Expresamente dice Epicuro: La Necesidad, que algunos presentan como
seora absoluta, no existe, sino que unas cosas son fortuitas y otras
dependen de nuestra voluntad.244
Segn Carlos Garca Gual, Epicuro haba llegado a concebir una
nueva forma de relacionarse con la divinidad partiendo de que el
conocimiento de los dioses es evidente, y depurando la nocin popular de
todo lo que es incompatible con la serenidad dichosa que es requisito
bsico de la esencia divina.245
Walter F. Otto, encontraba en la doctrina epicrea una expresin
depurada y nueva de la religiosidad: No era por tanto el materialismo de
Epicuro, como podemos juzgar por l y a su favor, ningn impedimento a la
real veneracin de la divinidad, sino, al contrario, la liberacin de la mirada
para la ms pura contemplacin de lo divino. Pues en cuanto l no
reconoce ningn tipo de poder divino en este mundo, excluye todo temor y
esperanza, todo beneficio particular de la veneracin de la divinidad y le
deja slo y para siempre su funcin original: la contemplacin y veneracin
de lo divino.246
La vida plena de felicidad y bienaventuranza que tienen los dioses,
nos puede servir de modelo para la propia vida humana: Los dioses
demuestran que salvndose a s mismos salvan tambin a los dems,
segn una frase del epicreo Filodemo de Gdara, que retomaba lo dicho
por Epicuro en el libro XXXV de Sobre la naturaleza (Per physeos), obra
de la que slo se conservan algunos fragmentos.247 Filodemo consigna

244

Digenes Laercio, op. cit., X, 133

Carlos Garca Gual, op. cit., p. 70
246
Walter F. Otto, Epicuro, Madrid, Sexto piso, 2005, p. 103
247
H. Usener, op. cit.; fragmento 91
245

112

que, segn Epicuro, los dioses, al mostrrsenos como felices e

imperturbables, nos hacan un beneficio, al ensearnos en qu consista
realmente el placer al que debemos aspirar.

Pasar desapercibido
La sentencia epicrea lthe bisas, vive ocultamente, o pasa
desapercibido mientras vivas, segn la traduccin de Carlos Garca Gual,
no se encuentra explcita en ninguno de los escritos y fragmentos de
Epicuro que se han conservado. Se le ha localizado en diversos textos
posteriores. Por ejemplo, en las Sentencias vaticanas, donde se dice:
Es necesario liberarse a uno mismo de las cadenas de las ocupaciones
cotidianas y de los asuntos polticos; una vida libre no puede llegar a
poseer muchas riquezas, porque stas no son fciles de alcanzar sin servir
a la multitud o a los poderosos; no aleja la turbacin del alma ni produce
alegra digna de mencin el recibir honores de la multitud. 248 Y en las
Mximas capitales, donde se dice: Algunos quisieron ser famosos y
clebres, pensando que se procuraran una gran seguridad entre los
hombres.249
Vive ocultamente slo figura como tal en el fragmento 551.250
Esa mxima era la expresin del rechazo a todo deseo de destacar en
la vida pblica, y se debe poner en relacin con otra mxima epicrea
aprtate de la poltica (me politeesthai), que es un llamado a no
depender de la estimacin de los dems.
En el fondo, est la consideracin de que el orden social no es ninguna
garanta para alcanzar la felicidad ni aquel ideal de la autosuficiencia

248

Epicuro, Sentencias Vaticanas, 58, 67, 81

Epicuro, Mximas capitales, 7
250
H. Usener, op. cit., fragmento 551; en Juan Francisco Martos Montiel,
Introduccin, a De si est bien dicho lo de vive ocultamente, en Plutarco, Obras
morales y de costumbres, XII, Madrid, Gredos, p. 250
249

113

(autrkeia) que era caracterstico de los epicreos. Desde luego, este ideal
se enfrentaba al concepto mismo de virtud (aret), que entre los griegos era
siempre competitivo, agonal, y que se meda por el aplauso y la
consideracin pblica.
Sin embargo, hay un fragmento donde se dice que Epicuro reconoca
que para algunos puede ser mejor participar en poltica que permanecer
inactivos: Sin embargo, estaba dispuesto a conceder que para quienes por
su carcter natural eran amantes de la gloria y los honores, poda resultar
mejor dedicarse a la poltica que vivir frustrado en la inactividad. Pero era
absurdo que l recomendara dedicarse a la poltica no a los capaces de
actuar en ella, sino a los incapaces para guardar tranquilidad de nimo.251

La jerarqua de los saberes

Aristteles supona que la teologa era el saber ms elevado, ms
noble, porque se ocupaba de las realidades ms altas, es decir, de los
dioses, que para l eran los astros con su movimiento eterno y regular.
Epicuro niega la supremaca del conocimiento teolgico. Para Aristteles,
son ms sabios los que poseen experiencia que los que poseen slo
sensacin, los que poseen arte y ciencia que los que poseen meramente
experiencia. Propone una gradacin en el conocimiento estableciendo los
siguientes niveles:
1) sensacin
2) experiencia
3) tcnica y ciencia
3.1 ciencias prcticas orientadas a satisfacer necesidades
3.2 ciencias prcticas orientadas al placer y a la calidad de vida
3.3 ciencias teorticas 252

251
252

H. Usener, op. cit., fragmento 555; en C. Garca Gual, Epicuro, p. 193.

Toms Calvo Martnez, Metafsica, op. cit., p. 69

114

En Aristteles la filosofa se denomina ciencia de la Verdad. El fin de

la ciencia teortica es la verdad, mientras que el de la prctica es la obra. Y
los prcticos, si bien tienen en cuenta cmo son las cosas, no consideran lo
eterno que hay en stas, sino aspectos relativos y referidos a la ocasin
presente. Por otra parte, no conocemos la verdad si no conocemos la
causa. () Por consiguiente, verdadera es, en grado sumo, la causa de
que sean verdaderas las cosas posteriores a ella. Y de ah que,
necesariamente, son eternamente verdaderos en grado sumo los principios
de las cosas que eternamente son. En efecto, tales principios no son
verdaderos a veces, ni hay causa alguna de su ser; ms bien, ellos son
causa del ser de las dems cosas. Por consiguiente, cada cosa posee tanto
de verdad cuanto posee de ser. 253
Cuando se habla de conocimiento, puede tratarse de conocimiento
terico, prctico o poitico: ahora bien, cada una de estas cosas tiene
significado respecto a algo: pues es conocimiento contemplativo de algo, y
creativo de algo, y prctico de algo.254
La fisiologa, (estudio de la naturaleza) est muy por encima de las
ciencias prcticas, pero no tanto como la teologa. Si todo pensar
discursivo es o prctico o productivo o terico, la fsica ser una ciencia
terica.255
Hay tres filosofas tericas: las matemticas, la fsica y la teologa y
la ms digna de estima ha de versar sobre el gnero ms digno de estima.
Y es que las ciencias tericas son, ciertamente, preferibles a las dems y
de las tericas, la teologa es la preferible.256 Dice Aristteles:
Si no existe ninguna entidad fuera de las fsicamente
constituidas, la fsica sera la ciencia primera. Si, por el
contrario, existe alguna entidad inmvil, sta ser anterior, y
253

Aristteles, Metafsica, Libro II, cap. I, 993b 20-30

Aristteles, Tpicos, VI, 6, 145a 15-20
255
Aristteles, Metafsica, Libro VI, 1025b 25
256
Ibid., Libro VI, 1026a 20
254

115

filosofa primera, y ser universal de este modo por ser primera.

Y le corresponder estudiar lo que es, en tanto que algo que es,
y qu-es, y los atributos que le pertenecen en tanto algo que
es.257
Puesto que hay una ciencia de la naturaleza, es evidente que
ser distinta tanto de la ciencia prctica como de la productiva.
En cuanto a la productiva, el principio del movimiento se halla
en el que produce, y no en lo producido, sea aqul algn arte,
sea cualquier otra potencia. Y del mismo modo, en cuanto a la
ciencia prctica, el movimiento no tiene lugar en lo que ha de
hacerse, sino ms bien en los agentes. La del fsico, por su
parte, se ocupa de las cosas que tienen en ellas mismas un
principio del movimiento. Por ello resulta evidente que la ciencia
fsica, necesariamente, no es ni prctica ni productiva, sino
teortica (ya que ha de caer en alguno de estos gneros). 258
Es, pues, evidente que hay tres gneros de ciencias teorticas:
Fsica, Matemticas, Teologa. Ahora bien, el mejor gnero de
ciencia es el de las teorticas, y de stas lo es la ltima citada,
ya que se ocupa de la ms excelsa de las cosas que son, y
cada una de las ciencias es mejor o peor segn sea lo que es
259
propio de su conocimiento.
Para Epicuro, la nocin de que haya una ciencia teolgica y una
meteorologa por encima de las ciencias prcticas, era una aberracin,
porque qu puede ser ms importante y elevado que nosotros mismos,
que nuestra propia felicidad? Al concederse ms importancia a la teologa,
se descuida el mbito humano, que debiera ser primordial: As que, en
primer lugar, hay que pensar que no hay ninguna otra finalidad en el
conocimiento de los fenmenos celestes, ya sean expuestos en conexin
con otros temas o independientemente, sino la serenidad del nimo
(ataraxia) y la confianza segura.260
En lo que Epicuro est de acuerdo con Aristteles es en que la
conduccin de la propia vida no se puede dar en funcin del conocimiento

257

Ibid., Libro VI, 1026a 27-31

Ibid., Libro XI, VII, 1064a 10-20
259
Ibid., Libro XI, VII, 1064b 1-5
260
Digenes Laercio, op. cit. X, 85
258

116

terico o tcnico. Para eso hace falta la prudencia (frnesis) y la prxis, que
en todo caso desemboca en la amistad, en la prctica de la amistad. En lo
que discrepa es en pensar que vale ms el conocimiento terico
(contemplativo) que el conocimiento prctico.

UN COMN DENOMINADOR: LA CRTICA DE LA RELIGIN

Ahora bien, Marx no se identificaba con la apata epicrea. Pero en
los momentos en que escribe la tesis la situacin alemana es
desesperanzadora y encuentra en Epicuro la justificacin para preservar al
menos la libertad de pensar al margen de la corriente social. Retoma la
crtica de la religin y de la supersticin, as como el materialismo de los
epicreos, con el inters de demostrar que la religin tiene una funcin
ideolgica dirigida a preservar la dominacin poltica de los individuos.
Nada encadenaba ms a la sociedad de la poca helenstica que la
supeditacin a la religin y la supersticin.
Por tanto, puede decirse que en la tesis est en germen la
interpretacin materialista de la historia de la filosofa. Como seala
Francine Markovits en Marx en el jardin de Epicuro, hablando de la tesis y
de los trabajos preparatorios a ella: No se trata tanto de un discurso sobre
el materialismo de la antigedad, cuanto de un tratamiento materialista de
la historia de la filosofa.261
Por lo que se refiere a la propia actitud de Marx frente a la existencia
de los dioses, en la tesis doctoral nos dice que las pruebas de la existencia
de Dios son pruebas de su no existencia, refutaciones de todas las ideas
de un dios. Las pruebas reales deberan decir al contrario: Dios existe
porque la naturaleza se halla mal organizada. Dios existe porque existe

261

Francine Markovits, Marx en el jardin de Epicuro, Barcelona, Mandrgora, 1975,

p. 13

117

un mundo irracional. Dios existe porque no existe el pensamiento. Lo

cual significara decir que si el mundo es irracional, Dios existe para quien,
por tanto, es l mismo irracional. O que la sinrazn es la existencia de Dios.
Se remite al ejemplo de los cien tleros que figura en la Crtica de la
razn pura de Kant. Nos dice:
Las pruebas de la existencia de Dios no son ms que vacuas
tautologas por ejemplo, la prueba ontolgica slo querra decir
esto: lo que yo me represento realmente (realiter) es una
representacin real para m, acta sobre m y en ese sentido
poseen todos los dioses, tanto los paganos como los cristianos
una existencia real. Acaso no dominaba Moloch? Y no era el
Apolo de Delfos un poder real en la vida de los griegos?
Tampoco aqu dice nada la Crtica de Kant? Si alguien se
representa poseer cien tleros, y esta representacin no es algo
caprichoso, subjetivo, si cree en ella, los cien tleros imaginarios
tendrn para l el mismo valor que los cien tleros reales. Por
ejemplo, contraer deudas en su imaginacin, actuar como
toda la humanidad que contrae deudas con sus dioses. Por el
contrario, el ejemplo de Kant habra podido fortalecer la prueba
ontolgica. Los tleros reales tienen la misma existencia que los
tleros imaginarios. Tiene un tlero real otra existencia que la
que tiene en la representacin, aunque sea una representacin
general o, mejor dicho, una representacin comn de los
hombres? Si nos presentamos con papel-moneda en un pas en
que no se le conoce, todo el mundo se echar a rer ante su
representacin subjetiva. Si llego con mis dioses a un pas en
que rigen otros dioses, se probar que me dejo llevar de
imaginaciones y abstracciones. Y con razn. Quien presentara a
los viejos griegos un dios giratorio habra aportado con ello la
prueba de la inexistencia de este dios, ya que para los griegos
no exista. Lo que un determinado pas es para determinados
dioses del extranjero se es el pas de la razn para Dios en
general: un pas en el que termina su existencia. 262

262

Karl Marx, Escritos de juventud, op. cit., pp. 69-70

118

CONCLUSIONES

Como habamos dicho en la Introduccin, esta tesis se propuso

analizar la recepcin que tuvo el pensamiento de Epicuro en la obra de Karl
Marx Diferencia entre la filosofa de la naturaleza de Demcrito y Epicuro.
En particular, exponiendo todo lo que se refera a la crtica de la religin y la
supersticin, tanto en los trminos de Epicuro como en los del joven Marx.
Una vez terminada la exposicin, se puede concluir que Marx busc,
en primer lugar, encontrar un precursor de gran nivel en la historia de la
filosofa. Un precursor y un aliado en su pugna con la religin de su poca.
Lo hall en Epicuro. De hecho, no podra haber encontrado uno mejor y
ms adaptado a sus propsitos. No slo era un sabio lleno de virtudes, sino
que fue uno de los contados casos de verdadera crtica a toda forma de
enajenacin religiosa. Un disidente.
A todo lo largo de la historia de la filosofa han predominado los
filsofos creyentes y religiosos. El mismo Kant, que haba comprobado la
imposibilidad de demostrar la existencia de Dios, cedi en el ltimo
momento y, en la Crtica de la razn prctica, deja un espacio para la
existencia de Dios, traicionando todo lo que haba dicho al respecto en la
Crtica de la razn pura.
Soslay Marx la negacin de la participacin poltica que predicaba
Epicuro. Ese aspecto no le mereci ni la ms mnima atencin. Hall lo que
quiso hallar, lo que le interesaba. Todo lo que se refera a la consecucin
de la libertad frente a la ideologa dominante, todo lo que se refera a la
prosecucin de la felicidad en esta tierra y a la supresin de los mitos que
mantienen sojuzgados a los hombres con la creencia en los castigos de
ultratumba.
El anlisis que Marx hizo de la filosofa epicrea es de primer nivel.
Ha sido reconocido ampliamente por los estudiosos de ese campo, y su
tesis doctoral, conocida apenas en el siglo XX, forma parte de la bibliografa

119

bsica de todos aquellos que se interesan por la filosofa helenstica y

particularmente por la epicrea.
Hoy tenemos la ventaja de apreciar mejor los aportes de Marx en este
campo, una vez que han cedido el stalinismo y otras formas perversas del
marxismo, que se han esfumado del horizonte del anlisis filosfico, quiz
para siempre. Podemos, as, contemplar directamente los esfuerzos
liberadores de Marx, que tendran su mxima expresin en el anlisis del
capitalismo de sus obras de madurez. A este propsito, han ido dirigidos
nuestros empeos.
Quiz en esta poca post-moderna, donde aparentemente todo se
vale, pase desapercibido el mensaje liberador de hombres como Marx.
Quiz ya no tenga tanta importancia la lucha contra la Iglesia, pues entre
tanto han ido apareciendo otras formas de control ideolgico y de
enajenacin. Pero, lo que nunca pasar de moda ser la necesidad de
cuestionar y criticar todas las formas de dominio, en el mismo tenor que
Marx propona cuando deca:
Si la construccin del futuro y la perfeccin para todos los
tiempos no es nuestro asunto, tanto ms evidente resulta lo que
debemos realizar en el presente, quiero decir, la crtica
implacable de todo lo existente, implacable tanto en el sentido
de que la crtica no se asusta frente a sus resultados ni mucho
menos frente al conflicto con los poderes existentes.263

263

Carta de Marx a Ruge, septiembre de 1843, en Karl Marx, Escritos de juventud

sobre el Derecho, op. cit., p. 89

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