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LA PRAXIS
ADOLFO SNCHEZ
VZQUEZ
FILOSOFA DE LA PRAXIS
por
ADOLFO SNCHEZ VZQUEZ
siglo
veintiuno
editores
NOTA EDITORIAL
[7]
LA FILOSOFA DE LA PRAXIS
DE ADOLFO SNCHEZ VZQUEZ
El libro cuya reedicin presentamos es uno de los libros fundamentales del marxismo escrito en lengua castellana. Adems, y esta es su
segunda caracterstica importante en un tiempo como el nuestro en
el que el ensayismo y la recopilacin de artculos constituyen la nota
dominante, es un libro sistemtico centrado en torno a un tema y no
una miscelnea de trabajos dispersos. El libro presenta un doble
enfoque histrico y sistemtico. En su primera parte se reconstruye
el desarrollo histrico de la nocin de praxis por medio de la obra de
Hegel, Feuerbach, Marx y Lenin, mientras que en la segunda parte
se explora el significado de la nocin de praxis, sus diferentes clases,
as como su relacin con aspectos polticos clave como la cuestin de
la organizacin poltica, la nocin de historia y la relacin con la
violencia.
En esta obra, que es un desarrollo de su tesis doctoral, Snchez
Vzquez explica su concepcin filosfica fundamental, exponente de
un marxismo no dogmtico, obtenido a partir de la lectura directa de
los clsicos y a la vez polticamente orientado. Como el propio Adolfo
ha contado en varios escritos autobiogrficos que su aproximacin al
marxismo (frente a la de otros grandes marxistas del siglo como
Brecht por ejemplo, cuya aproximacin al marxismo fue bsicamente terica) fue en primer lugar poltica, ya que en sus estudios iniciales en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Central de
Madrid lo pusieron en contacto con una filosofa neokantiana y
fenomenolgica en la que el marxismo estaba completamente ausente. Slo con mucha posteridad y ya en Mxico pudo profundizar su
conocimiento directo del marxismo. La concepcin del marxismo
que se expresa en esta obra responde tambin a una coyuntura poltica concreta y compleja: la derivada del impacto del XX Congreso
de la URSS como teln de fondo y que tuvo en la Revolucin cubana
y en la invasin de Checoslovaquia dos puntos de inflexin decisivos.
Snchez Vzquez evolucion respecto a su inicial apego al marxismo
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las que la misma se desarrolla y no en el etreo mbito de una libertad humana hipostasiada de forma existencialista, como otros exponentes de la filosofa de la praxis, que rayan casi con el idealismo.
La posicin marxista de a. s. v. se define frente a diversas posiciones marxistas que han tenido vigencia en nuestro siglo; en primer
lugar frente al diamat propio de la escolstica sovitica en la que
nuestro autor nunca estuvo a gusto y en la que se mantuvo al principio debido a que las urgencias de la lucha poltica y militar en Espaa, as como la lucha por la supervivencia en Mxico, le impidieron
durante largos aos profundizar en el estudio del marxismo; posteriormente, frente a lo que se vio como una deformacin epistemolgica, teoreticista y cientificista del marxismo: la obra de Althusser,
que influy, paradjicamente de forma decisiva, en muchos de sus
alumnos; pero tambin frente a las concepciones ms humanistas,
como la de Garaudy, e incluso frente a la de sus propios compaeros
de la filosofa de la praxis. Snchez Vzquez despliega una concepcin original del marxismo que se encuentra en la interseccin de
diversas tradiciones filosficas y polticas: en primer lugar, la filosofa
en lengua castellana, tanto en Espaa como en Mxico, porque la
obra de Snchez Vzquez, a pesar de considerarse siempre ms exiliado que meramente trasterrado, como prefera decir su maestro
Gaos, ocupa un lugar destacado dentro de la filosofa latinoamericana y ms concretamente mexicana; en segundo lugar, el marxismo,
ya que su filosofa se quiere y es marxista; por ltimo, pero no lo
menos importante, la tradicin comunista, ya que desde su juventud
mantuvo la militancia en las juventudes comunistas primero y en el
pce hasta hoy y tuvo mucha relacin con el pc mexicano y el psum
despus (tradicin esta ltima con ms relevancia poltica que terica, pero que a pesar de todo, tuvo en su rea a los pensadores marxistas espaoles ms importantes de este siglo).
Entrando en algunos de los puntos que me parecen ms interesantes del libro hay que destacar la profundidad del enfoque de Snchez
Vzquez en sus anlisis histricos, empezando por el de Hegel al
estudio del cual dedic varios aos en un seminario de lectura de la
Lgica que llev a cabo con su maestro Gaos. De Hegel retoma el lado
activo del idealismo, as como su apertura al aspecto creativo del
trabajo humano, destacado ya por el gran pensador en sus escritos de
Jena, aunque no deja tambin de resaltar que el idealismo hegeliano
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del arte sino que tambin la innovacin terica y la praxis revolucionaria en tanto que transformadoras de la realidad, la una en el nivel
conceptual y la otra en el nivel de la organizacin social, son ejemplos
de praxis creadoras en tanto que muestran la unidad de lo objetivo
y lo subjetivo a lo largo del proceso prctico as como porque producen algo nico e irrepetible que era imprevisible en el inicio de la
actividad. Frente a la praxis creativa la praxis meramente imitativa
reduce el carcter de unicidad, irrepetibilidad e imprevisiblidad del
producto ya que al partir de un modelo dado a imitar que se considera inmejorable su capacidad creativa se anula. Snchez Vzquez
lleva a cabo una interesante y aguda interpretacin de la degeneracin burocrtica de los partidos comunistas a partir de la nocin de
praxis imitativa y reiterativa en la que la chispa creadora se ha extinguido. De igual manera, analiza el academicismo artstico y el trabajo
mecanizado de la cadena de montaje taylorista y fordista como ejemplos de praxis imitativa y repetitiva en los que la actividad intelectual
creativa se disocia de la mera ejecucin mecnica, haciendo perder
a la mano humana su carcter creador y potico en sentido etimolgico.
A continuacin, la oposicin entre praxis espontnea y praxis reflexiva permite a nuestro autor entrar en las cuestiones polticas de
la relacin entre el proletariado y el marxismo en tanto que teora
revolucionaria, as como en las cuestiones de organizacin y una reflexin sobre el partido que se adelant varios aos a las discusiones
que sobre estos temas se desarrollaron en torno a la polmica del
leninismo y el llamado eurocomunismo en los partidos comunistas
de la Europa occidental. Snchez Vzquez aunque contina apostando por el modelo leninista de partido, insiste en la necesidad de que
su funcionamiento interno sea democrtico, lo que supone unas relaciones flexibles y fluidas entre la direccin y el conjunto de la
militancia (cosa que no suceda y en parte sigue sin suceder en el pce
como el propio Adolfo tuvo la ocasin de comprobar cuando era
dirigente de la organizacin mexicana del Partido), y adems una
relacin de intercambio y enseanza mutua entre el partido y las
masas.
La obra concluye con una interesantsima reflexin sobre la historia y su relacin con la praxis en la que a. s. v. retomando la famosa
carta de Engels a J. Bloch de septiembre de 1890 elabora una teora
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Han pasado ya ms de doce aos desde que este libro viera la luz
por primera vez. El marxismo dominante en el movimiento comunista mundial no se repona, ni se repone an, de la profunda crisis en
que lo haba sumido la bancarrota del stalinismo. Sin embargo, ya
estaba suficientemente clara, al menos para un sector cada vez ms
importante de marxistas, la necesidad de superar el dogmatismo y la
esclerosis que durante largos aos haba mellado el filo crtico y
revolucionario del marxismo. Y tratando de responder a esa necesidad haba aparecido nuestro libro.
La reivindicacin de la praxis, como categora central, se haba
convertido en una tarea indispensable para rescatar la mdula
marxista de sus envolturas ontologizante, teoricista o humanista
abstracta. Ciertamente, era preciso deslindar el marxismo del que
filosficamente, como materialismo dialctico, lo reduca a una nueva filosofa del ser o una interpretacin ms del mundo. Pero era
preciso tambin marcar las distancias respecto de un marxismo
cientifista o epistemolgico que, impulsado por el legtimo afn de
rescatar su cientificidad y, con ella, la racionalidad de la prctica
poltica, desembocaba en una nueva escisin de teora y prctica.
Finalmente, era obligado revalorizar el contenido humanista del
marxismo, pero sin olvidar que la emancipacin del hombre pasa
necesariamente por la emancipacin de clase, del proletariado, fundada a su vez en un conocimiento cientfico, objetivo, del mundo
social a transformar.
Ya en la primera edicin de esta obra tratamos de fijar claramente
lo que nos separaba de esas interpretaciones a la vez que procurbamos destacar y fundar nuestra propia concepcin: el marxismo como
filosofa de la praxis. Esta concepcin la reafirmamos cinco aos
despus, en un nuevo prlogo a la edicin original, al sostener que
seguamos manteniendo la arquitectura y el enfoque bsicos. Pero, al
mismo tiempo, reconocamos que las aportaciones tericas y prcticas de esos aos obligan a introducir modificaciones y adiciones que
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jos sobre ambos temas en estos ltimos aos y, en particular, por ser
cuestiones que abordo ampliamente y en un contexto polmico
en mi nuevo libro, de prxima aparicin, Filosofa y economa en el joven
Marx.
Junto a estos cambios principales, el lector encontrar, en la presente edicin, otros de menor importancia: reduccin o supresin de
notas de pie de pgina o de algunos pasajes del texto que no afectan
a la exposicin fundamental y s contribuyen a aligerar la lectura del
libro.
Insistimos, finalmente, en que los cambios apuntados, no obstante
las rectificaciones importantes que en algunos aspectos entraan, no
debilitan, ms bien refuerzan, nuestra concepcin bsica del marxismo como filosofa de la praxis.
El lector queda, pues, advertido de los cambios principales introducidos, especialmente de los apartados y captulos nuevos. Por supuesto, toca a l, en uso de su librrima capacidad de decisin,
quedarse con las ideas expuestas en la edicin anterior, con las nuevas o con ninguna de ellas. Pero esto, naturalmente, es otra cuestin.
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INTRODUCCIN:
DE LA CONCIENCIA ORDINARIA
A LA CONCIENCIA FILOSFICA DE LA PRAXIS
precisiones terminolgicas
Decimos praxis transcribiendo el trmino pra
zi empleado por los
griegos en la Antigedad para designar la accin propiamente dicha.
Como es sabido, en espaol disponemos tambin del sustantivo
prctica.1 Uno y otro trmino (praxis y prctica) pueden emplearse indistintamente en nuestra lengua, aunque el segundo es el
que suele usarse en el lenguaje comn y en el literario; el primero,
en cambio, slo tiene carta de ciudadana y no siempre en el
vocabulario filosfico. Sin descartar por completo el vocablo dominante en el lenguaje ordinario, hemos preferido utilizar en nuestra
investigacin y pese a su uso restringido el trmino praxis. La
razn que nos ha movido a ello ha sido justamente la de tratar de
librar al concepto de prctica del significado predominante en su
uso cotidiano que es el que corresponde, como veremos en el curso
de esta introduccin, al de actividad prctica humana en el sentido
estrechamente utilitario que tiene en expresiones como stas: hombre prctico, resultados prcticos, profesin muy prctica, etc.
La elaboracin de un concepto filosfico de la actividad prctica
exige liberarse de este significado que casi siempre va asociado en el
lenguaje ordinario a los vocablos prctica o prctico. Por ello,
hemos decidido acogernos al trmino praxis que, si bien se halla
emparentado etimolgicamente con el vocablo prctica, no carga
forzosamente con las adherencias semnticas que antes hemos sealado.
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quier filosofa, sino cabalmente con aquella que, por revelar tericamente lo que la praxis es, seala las condiciones que hacen posible
el trnsito de la teora a la prctica, y asegura la unidad ntima de una
y otra.
El hecho histrico de que el marxismo haya sido reducido, y se
reduzca an en ciertos casos, al viejo materialismo fecundado por la
dialctica, o a un idealismo invertido que hace de l una metafsica
materialista, ha podido producirse justamente por haberse olvidado
o dejado en la penumbra el concepto de praxis como concepto central (no slo interpretar, sino transformar).2 Y ello ha sido posible, a su
vez, entre otras razones, por no haberse aquilatado suficientemente
la doble y aparentemente contradictoria significacin del idealismo
alemn para el marxismo como filosofa de la conciliacin (interpretacin) y, a su vez, como filosofa de la actividad; filosofa con la
que el marxismo rompe radicalmente sin dejar, a la vez, de enriquecerse con ella.
Ahora bien, el rescate del verdadero sentido de la praxis perdido tanto en las deformaciones hegelianizantes como mecanicistas, cientifistas o neopositivistas del marxismo, es decir, su sentido
como actividad real, objetiva, material del hombre que slo lo
es como ser social prctico no puede lograrse volviendo al punto de
vista de la conciencia ordinaria. Ello significara erigir a sta en la
conciencia de la praxis por excelencia. Y esto slo podra hacerse,
a su vez, sobre la base falsa de que el hombre comn y corriente por
vivir con el mundo de lo prctico-utilitario, o en el reino de las
necesidades inmediatas y de los actos para satisfacerlas, se halla ms
cerca de una verdadera concepcin de la praxis que el filsofo, ya
que ste por vivir en el reino de las abstracciones y de lo mediato
no tendra ojos para ella o slo podra verla en su forma abstracta
e ideal. Contraponiendo as la conciencia ordinaria al idealismo
como nica va para escapar a sus excesos especulativos, resultara
que el hombre de la prctica cotidiana tiene una concepcin ms
verdadera de la praxis que quien trata de captarla por la va del
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y en ello ve una afirmacin de sus nexos con el mundo de la prctica al margen de toda teora, de una reflexin que slo vendra a
arrancarla de la necesidad de responder a las exigencias prcticas,
inmediatas de la vida cotidiana3 Pero procederamos ligeramente si
aceptramos en su totalidad lo que el hombre comn y corriente
piensa de s mismo; o la visin que su conciencia tiene de s misma.
No podramos decir que vive en modo alguno, en un mundo absolutamente aterico. El hombre comn y corriente es un ser social e
histrico; es decir, se halla inmerso en una malla de relaciones sociales, y enraizado en un determinado suelo histrico. Su propia
cotidianidad se halla condicionada histrica y socialmente, y lo mismo puede decirse de la visin que tiene de la propia actividad prctica. Su conciencia se nutre tambin de adquisiciones de todo
gnero: ideas, valores, juicios y prejuicios, etc. No se enfrenta nunca
a un hecho desnudo, sino que integra ste en una perspectiva ideolgica determinada, porque l mismo con su cotidianidad histrica
y socialmente condicionada se halla en cierta situacin histrica y
social que engendra esa perspectiva. En consecuencia, su actitud ante
la praxis entraa ya una conciencia del hecho prctico, o sea, cierta
integracin en una perspectiva en la que rigen determinados principios ideolgicos. Su conciencia de la praxis est cargada o traspasada
por ideas que estn en el ambiente, que flotan en l y que, como sus
miasmas, aspira. Es, en muchos casos, la adopcin inconsciente de
puntos de vista surgidos originariamente como reflexiones sobre el
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El punto de vista de la conciencia ordinaria coincide en este aspecto con el de la produccin capitalista as como con el de los economistas burgueses. Para la conciencia ordinaria, lo prctico es lo
productivo, y productivo, a su vez, desde el ngulo de dicha produccin capitalista es lo que produce un nuevo valor o plusvala.
Tratando de satisfacer las aspiraciones prcticas del hombre comn y corriente se desarrolla, a veces, desde el poder, una
labor encaminada a deformar, castrar o vaciar su conciencia poltica. Esta labor tiende, al parecer, a integrar a este hombre comn
en la vida poltica pero a condicin de que se interese exclusivamente por los aspectos prcticos de ella, o sea, la poltica como
carrera. Es evidente que reducida a este contenido prctico, productivo, la poltica slo puede adquirir un sentido negativo para los
que permanecen al margen de esta integracin, y no aciertan a ver,
fuera de ese politicismo prctico, otra dimensin de la poltica
que no sea la del romanticismo, idealismo o utopismo. Pero el
intento de satisfacer las aspiraciones prcticas del hombre comn
y corriente adopta tambin otra forma alimentada desde el poder y encaminada a destruir el ms leve despertar de una clara
conciencia poltica manteniendo al hombre comn y corriente en
el ms absoluto apoliticismo. La despolitizacin crea as un inmenso vaco en las conciencias que slo puede ser til a la clase dominante al llenarlo con actos, prejuicios, hbitos, lugares comunes y
preocupaciones que, en definitiva, contribuyen a mantener el orden
social vigente. El apoliticismo de grandes sectores de la sociedad
excluye a stos de la participacin consciente en la solucin de los
problemas econmicos, polticos y sociales fundamentales y, con
ello, queda despejado el camino para que una minora se haga
cargo de estas tareas de acuerdo con sus intereses particulares, de
grupo o de clase. Tanto el politicismo prctico como el apoliticismo por razones prcticas satisfacen las aspiraciones y los intereses
del hombre comn y corriente, del hombre prctico, pero, en
verdad, no hacen sino apartarlo de una verdadera actividad poltica
y, especialmente, de una praxis revolucionaria. En este sentido, el
politicismo y el apoliticismo prcticos, forman parte de la ideologa de la burguesa, sobre todo cuando su poltica desde el poder
ha perdido toda fuerza de atraccin para las clases oprimidas y
explotadas.
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Cierto es que para la conciencia ordinaria, como ya apuntbamos antes, existen los objetos con determinada significacin (aunque meramente utilitaria), como existen tambin los actos de produccin y consumo de ellos, pero lo que no existe propiamente
para ella, mientras se mantenga en ese nivel aterico de la cotidianidad, es la verdadera significacin social humana de esos actos y
objetos. Esta significacin slo puede mostrarse a una conciencia
que capte el contenido de la praxis en su totalidad como praxis
histrica y social, en la que se integren y se perfilen sus formas
especficas (el trabajo, el arte, la poltica, la medicina, la educacin,
etc.), as como sus manifestaciones particulares en las actividades
de los individuos o grupos humanos, a la vez que en sus diferentes productos. Esa conciencia es la que histricamente se ha ido
elevando por medio de un largo proceso que es la historia misma
del pensamiento humano, condicionado por la historia entera del
hombre como ser activo y prctico, desde una conciencia ingenua
o emprica de la praxis hasta la conciencia filosfica de ella que
capta su verdad una verdad jams absoluta con el marxismo.
Esta conciencia filosfica no se alcanza casualmente en virtud de un
desarrollo inmanente, interno del pensamiento humano. Slo se
alcanza histricamente es decir, en una fase histrica determinada cuando la praxis misma, es decir, la actividad prctica material
ha llegado en su desenvolvimiento a un punto en que el hombre ya
no puede seguir actuando y transformando creadoramente es
decir, revolucionariamente el mundo como realidad humana y
social, sin cobrar una verdadera conciencia de la praxis. Esta
conciencia es exigida por la historia misma de la praxis real al llegar
a cierto tramo de su desarrollo, pero slo puede obtenerse, a su vez,
cuando ya han madurado a lo largo de la historia de las ideas las
premisas tericas necesarias.
En cuanto que una verdadera concepcin de la praxis presupone
la historia entera de la humanidad ya que el hombre es, ante todo,
como veremos, un ser prctico y presupone, asimismo, la historia
entera de la filosofa, podemos comprender hasta qu punto le es
imposible a la conciencia ordinaria, abandonada a sus propias fuerzas, rebasar su concepcin espontnea e irreflexiva de la actividad
prctica y elevarse a una verdadera concepcin filosfica de la
praxis.
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La praxis material productiva el trabajo hace al hombre esclavo de la materia, de las cosas, y de ah que se lo considere en la
sociedad esclavista griega indigno de los hombres libres. Esta sumisin de la actividad productiva a la materia es lo que la hace despreciable, y propia de esclavos. Los hombres libres slo pueden vivir
como filsofos o polticos en el ocio, entregados a la contemplacin o a la accin poltica, es decir, en contacto con las ideas, o
regulando conscientemente los actos de los hombres, como ciudadanos de la polis, y dejando el trabajo fsico justamente por su
carcter servil, humillante en manos de los esclavos.
Pero por muy importante que sea el papel de la accin poltica, la
teora no pierde en los grandes filsofos griegos sus derechos
supremos. As, por ejemplo, Platn y Aristteles han admitido la legitimidad de lo que podemos llamar la praxis poltica, pero sin renunciar en ningn momento a la primaca de la vida terica. Platn
ha tenido incluso conciencia de que la teora debe ser prctica, es
decir, de que el pensamiento y la accin deben mantenerse en unidad, y el lugar de esta unidad es justamente la poltica. Pero la unidad
se mantiene haciendo descansar la prctica en la teora, o, ms exactamente, haciendo que las ideas se vuelvan prcticas por s mismas.
La teora se torna prctica no slo porque sea, para Platn, un saber
de salvacin, gracias al cual el hombre se libera de la esclavitud de la
materia, se mantiene en su condicin humana y se realiza como ser
humano, sino tambin porque la teora conforma plenamente a la
prctica, con lo cual la primera deja de ser un saber puro y cumple
una funcin social, poltica. Teora y prctica, filosofa y poltica, se
unen en la persona del filsofo-rey, o del rey-filsofo. Slo en este
terreno en el de la actividad poltica ve Platn una prctica digna, pero a condicin de que se deje impregnar totalmente por la
teora. Se trata de una relacin unilateral, en la que la primaca
la tiene la actividad terica. Ello quiere decir que la praxis poltica de
los hombres no cumple otra funcin que la de dejarse guiar o moldear por la teora, sin que sta por el contrario reciba nada de la
prctica. La teora no depende de la praxis; el filsofo no se halla
supeditado a la polis. Es la teora la que ha de imponerse a la prctica
y, slo en este sentido, tiene un contenido prctico. Con esta actitud
hacia la praxis poltica y social teora que es praxis de por s, o
praxis ajustada por completo a la teora, Platn no hace sino pre-
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figurar las futuras concepciones utpicas de la transformacin y organizacin de la sociedad. Admite que la teora puede ser prctica,
y reconoce as una praxis poltica, pero siempre que sta sea la aplicacin de los principios absolutos que traza la teora. La praxis ha de
ser filosfica y vale por su contenido racional. Por tanto, la unidad
platnica de teora y prctica no es sino disolucin de la prctica en
la teora.
Aristteles admite como Platn la legitimidad de la praxis poltica
pero siempre con un rango inferior a la vida terica. A diferencia de
su maestro, ya no pretende que la actividad poltica se ajuste a principios absolutos trazados por la teora. La realidad poltica de su
tiempo lo lleva a la conclusin de que la unidad de teora y prctica
es imposible, impracticable, y, por tanto, hay que renunciar a que la
primera rija a la segunda. La vida separa lo que Platn pretenda
mantener unido idealmente. Ni los filsofos pueden ser reyes, ni los
reyes, filsofos. La distincin platnica entre las dos vidas, y entre
los dos tipos de razn que presiden una y otra, hay que aceptarla,
pero viendo en ellas no dos vidas que se excluyen entre s, sino que
se conjugan y complementan, una vez que se reconocen sus diferencias y jerarquas. La teora, en sentido platnico, se ha mostrado
impracticable al no admitirse ms actividad prctica que la regida por
ella. Ahora bien, piensa Aristteles, si hay que tomar en cuenta las
exigencias de la vida real, la actividad poltica no puede guiarse por
los principios absolutos de la razn terica. As, pues, la teora debe
renunciar a la prctica, y sta tiene que independizarse de la teora.
Una y otra subsisten, pero en planos distintos. Esto no quiere decir
que la actividad poltica sea, por esencia, irracional. Tiene un contenido racional, pero de otro orden: la razn que la inspira razn
prctica no tiene por objeto las esencias puras, sino las acciones
humanas. El pensamiento vinculado a la accin no es el que tiene la
capacidad de recibir lo inteligible y la esencia,7 sino que es un
pensamiento inferior o intelecto prctico. A este nivel, Aristteles s
admite una teora de la praxis poltica que, tomando en cuenta
los Estados empricos, reales, sea un arte de dirigir en la prctica los
asuntos pblicos.
Ibid.
8 Karl Marx, El capital, trad. Pedro Scaron, Mxico, Siglo XXI Editores, 21 ed.,
2001, t. i, vol. 1, p. 96.
9 K. Marx, El capital, op. cit., t. i, vol. 1, p. 50.
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12 John D. Bernal subraya claramente estas relaciones mutuas al estudiar el nacimiento de la ciencia moderna. [ J. D. Bernal, La ciencia en la historia, trad. de Eli de
Gortari, Mxico, unam, 1959 (Problemas Cientcos y Filoscos).]
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de ella. El burgus necesita esa actividad prctica y esa transformacin, pero la prctica no es todo ni es lo que lo muestra en su condicin ms humana. La exaltacin renacentista del hombre como ser
activo no significa que la contemplacin deje de ocupar todava un
lugar privilegiado; por el contrario, sigue teniendo un rango superior
a la actividad prctica, y particularmente, a la manual. Cierto es que
ya no se rechaza el trabajo como una ocupacin servil y que incluso
se lo ensalza. Ya no se piensa que el hombre se envilezca al mero
contacto con la materia. Lejos de esclavizarlo, es condicin necesaria
de su propia libertad, y en cuanto tal, es aceptado. La oposicin entre
la actividad terica y la prctica, o entre el trabajo intelectual y el
fsico proclamada en la Antigedad y el Medioevo por razones de
clase se ha reducido ya lo suficiente para que no se vea ahora
simplemente como una oposicin entre una actividad servil y humillante, y otra, libre y elevada. Pero si bien es cierto que se ha acortado
la distancia entre ambas actividades, y que el trabajo fsico ya no se
define como negacin de lo propiamente humano, su bondad
se reduce a ser la actividad que hace posible o prepara ese estado
propiamente humano que es la contemplacin. Es decir, subsiste la
separacin de teora y prctica porque subsiste la divisin social del
trabajo (intelectual y fsico) que le sirve de base.
La pintura aparece ya con un rango muy elevado pero Leonardo
para salvarla de la mala fama que la rodeaba en tiempos pasados
como actividad servil o semimanual tiene que considerarla como una
ciencia, y proclamar a los cuatro vientos que sus principios no tienen
nada que ver con las actividades manuales. Para distinguir al artista
del artesano, Leonardo eleva el arte al rango de ciencia, con lo cual
el primero queda equiparado a los contempladores o investigadores
de la naturaleza. Para ello seala la separacin entre los principios de
la pintura y toda operacin manual, propia del artesano: Los principios verdaderos y cientficos de la pintura [...] dice Leonardo
son comprendidos solamente por el intelecto y no implican operacin manual alguna; ellos constituyen la ciencia de la pintura que
permanece en la mente de sus contempladores; y de ello nace la
creacin real que supera en dignidad a la contemplacin o a la ciencia que la preceden.13
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A esto hay que agregar que en contraste con la Antigedad clsica donde,
como ya vimos, interesa sobre todo el producto y no el productor en el Renaci-
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sabio, estn reservadas tambin en unos pocos y son, por esto, excepcionales.
As, por ejemplo, Giordano Bruno piensa que el trabajo hace
posible la existencia de un reducido grupo de sabios o hroes
contemplativos. La contemplacin de Dios, por tanto, no est al alcance de todos los mortales. Toms Moro en su Utopa extiende la
obligatoriedad del trabajo fsico a todos los miembros de la comunidad, pero sustrae a ella a un puado de ciudadanos que deben consagrarse a la especulacin y a la ciencia. Es Campanella, en su Ciudad
del Sol, quien lleva a cabo el intento ms vigoroso para superar la
oposicin entre el trabajo fsico y el intelectual, entre la contemplacin y la praxis material productiva. El trabajo ya no aparece en l
como condicin necesaria para que un grupo privilegiado de hombres pueda elevarse a un estado superior: la contemplacin. Todos lo
comparten por igual, y, por esta razn, todos se hallan en igualdad de
condiciones para consagrarse a actividades propiamente espirituales.
Ya no hay quienes se dediquen exclusivamente a ellas y, en consecuencia, la contemplacin pierde su lugar privilegiado. Vemos, pues,
que Campanella tiene ya conciencia de la relacin entre la oposicin
del trabajo fsico y el intelectual, por un lado, y la divisin de la
sociedad en clases, por otro, ya que si la libertad y condicin humanas quedan reservadas a unos pocos no se hace sino afirmar la falta
de libertad y la condicin inhumana de los dems.
Considerada en su conjunto, la conciencia filosfica renacentista
de la praxis, aunque no rechaza la actividad prctica material productiva e incluso la ensalza, la relega en definitiva a un plano inferior.
Existen ciertamente otras formas de actividad como el arte y la
poltica, pero stas, al igual que la contemplacin, revisten el carcter de actividades excepcionales, a las que no tiene acceso la masa de
sujetos prcticos inferiores: artesanos, mecnicos, agricultores, etc.
Slo en esas actividades excepcionales se unen el terico y el prctico, como lo demuestran los ejemplos de Leonardo y Alberti, en el
miento, sobre todo con respecto al arte, la obra se concibe como creacin de una
personalidad excepcional que est por encima de sus propios productos de los cuales
jams se despliega toda su riqueza. (Cf. A. Hauser, op. cit., i, pp. 452-456.)
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mundo. Son muy conocidas, a este respecto, las palabras de su Discurso del mtodo sobre la necesidad de que la filosofa sea prctica, contribuyendo a fortalecer el dominio del hombre sobre la naturaleza:
[...] En lugar de la filosofa especulativa, enseada en las escuelas, es
posible encontrar una prctica por medio de la cual, conociendo la
fuerza y las acciones del fuego, del aire, de los astros, de los cielos y de
todos los dems cuerpos que nos rodean tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podramos aprovecharlos
del mismo modo en todos los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos como en dueos y poseedores de la naturaleza.17
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Una amplia exposicin de estas ideas puede hallarse en nuestro estudio Rousseau en
Mxico, Mxico, Grijalbo, 1969. All decimos, entre otras cosas, lo siguiente: Frente
a la beatera racionalista burguesa que arranca de la Ilustracin, Rousseau pone sobre
el tapete la otra cara de la medalla: la cultura degrada conduciendo, en fin, al hom-
56
filosofa de la praxis
Editorial, y de Jos M.a Ripalda, Manuscritos de Pars, en ome 5, Obras de Marx y Engels,
op.cit.].
22 Karl Marx, Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica (borrador), 1857-1858, en tres tomos, Mxico, Siglo XXI, 1971. [Hay trad. posterior de J.
Prez Royo, con el ttulo Lneas fundamentales de la crtica de la economa poltica
(Grundrisse), Barcelona, Crtica (ome 21 y 22), 1977-1978.]
23 La primera edicin en castellano [trad. de W. Roces, Mxico, fce, 1945] se
public con el ttulo de Historia crtica de la teora de la plusvala. Hay nueva versin
castellana, basada en la anterior: Teoras sobre la plusvala, en tres tomos, Buenos
Aires, Cartago, 1974; y otra ms reciente, con el mismo ttulo, trad. de J. Prez
Royo, editada por Crtica (ome 45), Barcelona, 1977 (un tomo de los cuatro programados).
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filosofa de la praxis
24 Roger Garaudy, Karl Marx, Pars, Seghers, 1964, pp. 39-55, aunque a nuestro
juicio el autor atribuye exageradamente a Fichte un concepto de prctica que slo se
dar en Marx, y, en forma idealista, mistificada, en Hegel.
25 Georg Lukcs, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, traduccin
de M. Sacristn, Mxico, Grijalbo, 1963.
26 En la parte que consagra George Gurvitch al anlisis de las relaciones entre la
doctrina de Saint-Simon y el pensamiento de Marx, en La vocation actuelle de la
sociologie, Pars, PUF, 19632, t. ii, pp. 235-240.
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filosofa de la praxis
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filosofa de la praxis
29 Vase la crtica a que somete Gramsci el libro de N. Bujarin, La teora del materialismo histrico, Manual popular de sociologa marxista, en su obra El materialismo histrico
y la filosofa de Benedetto Croce, Buenos Aires, Lautaro, 1958, pp. 122-173.
30 Sobre su crtica de Gramsci, cf. Lire le Capital, Pars, Maspero, 1965, ii, pp. 82
y ss.; sobre su posicin propia, Sur la dialectique materialiste, Pour Marx, Pars,
Maspero, 1965, pp. 161-224, y Teora, prctica terica y formacin terica, Casa
de las Amricas, nm. 34, La Habana, Cuba.
31 En la mayor parte de las obras de divulgacin del marxismo la praxis suele
reducirse a una categora gnoseolgica. Para Kosik tiene una dimensin ms profunda: La praxis se compenetra con todo el hombre y lo determina en su totalidad, funda la posibilidad de una ontologa y su dimensin ms esencial es la
creacin de la realidad humano-social (Dialctica de lo concreto).
32 I. Eles y G. A. Davydova definen la praxis como el proceso vivo infinito de
cambio y transformacin y en la dialctica ven la teora de la praxis en general.
La dialctica materialista dicen es la ciencia de la transformacin del mundo
natural en mundo humano; es la teora de la transformacin revolucionaria del
hombre mismo (Voprosy filosofii, Mosc, 9, 1965, p. 15).
33 Una recopilacin de trabajos de los filsofos del grupo as como una exposicin
de los objetivos y vicisitudes conflictivas de la revista Praxis puede encontrarse en Gajo
Petrovic, Revolutionre Praxis, Verlag Rombach Freiburg.
34 La teora de la violencia y el poder (caps. ii, iii y iv de la Sec. 2a).
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filosofa de la praxis
para un marxista de La revolucin contra El capital ,35 refirindose a la revolucin rusa de octubre de 1917. El ttulo no resulta tan
sorprendente si se tiene en cuenta que Gramsci pretenda subrayar
el papel de la actividad prctica revolucionaria en un momento en
que la mayor parte de los jefes de la socialdemocracia europea haca
tabla rasa de ella. Pero esta preocupacin legtima no debe conducir
a una subestimacin del papel determinante de los factores objetivos
que los oportunistas elevaban al plano de lo absoluto. Todo esto
demuestra que la justa caracterizacin del marxismo como filosofa
de la praxis entraa su unidad indisoluble como ciencia e ideologa
del proletariado, es decir, como teora condicionada histricamente
y fundada cientficamente, razn por la cual no puede ser reducido
a mera ideologa, olvidndose su carcter cientfico.36
Podemos, pues, mantener la caracterizacin del marxismo como
filosofa de la praxis sin hacernos solidarios de los equvocos o limitaciones que pueda albergar esta expresin, si slo se ve en ella el
reverso de un marxismo cientifista y mecanicista. Pero de lo que se
trata ahora es de rescatar el rico contenido que Marx verti en la
categora de praxis, rescate al que contribuyen hoy investigadores
marxistas de diferentes pases, y al que aspira a contribuir la presente
obra.
primera parte
FUENTES FILOSFICAS FUNDAMENTALES
PARA EL ESTUDIO DE LA PRAXIS
La filosofa idealista alemana es una filosofa de la actividad, entendida sta como actividad de la conciencia o del espritu. Por serlo,
sobre todo en la forma que recibe en Hegel como filosofa del saber
absoluto, ha despejado el camino al invertirse radicalmente el
contenido de esa actividad a la filosofa marxista de la praxis.
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filosofa de la praxis
Es, pues dice Hegel caracterizando globalmente el movimiento idealista que desemboca en su filosofa, as como sus limitaciones, el concepto absoluto que se piensa en s mismo y se vuelve hacia s el que
vemos manifestarse en Alemania por medio de esta filosofa, de tal
modo que toda esencialidad cae dentro de la conciencia de s: el idealismo que reivindica para la conciencia de s, todos los momentos del en
s, pero que, por su parte, lleva adherida todava una contradiccin
en cuanto que sigue distinguiendo o separando todava de s mismo
este en s.1
1 G. W. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofa, trad. de W. Roces, MxicoBuenos Aires, fce, 1955, i, pp. 419-420.
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As, pues, Hegel considera que tanto los alemanes como los franceses han tratado de afirmar el principio kantiano de la libertad de
la voluntad, pero los franceses han querido ponerlo en prctica,
mientras los alemanes se quedaban en el plano de la teora. Por qu
esta diferencia? ... Podra decirse responde Hegel que los franceses son cabezas calientes (ils ont la tte prs du bonnet). Pero la razn
es ms honda. En Alemania al principio formal de la filosofa se
oponen el mundo y la realidad concreta, con necesidades del espritu
interiormente satisfechas. Los alemanes slo podan conducirse pa-
75
Ibid., p. 398.
Ibid., p. 398. Sin citar estas palabras de Hegel, pero tenindolas evidentemente en cuenta, escribe Marx: Incluso histricamente tiene la emancipacin terica
un inters especficamente prctico para Alemania. El pasado revolucionario de Alemania es, en efecto, un pasado histrico, es la Reforma. Como entonces en el cerebro del fraile, la revolucin comienza ahora en el cerebro del filsofo. (C. Marx,
En torno a la crtica de la filosofa del derecho, de Hegel, op. cit., p. 10.)
6 Enrique Heine, Alemania, Mxico, unam, 1960, pp. 74-75, (Nuestros Clsicos).
7 Carta a Baggesen, abril, 1796 (cita de R. Garaudy, Dieu est mort, p. 141).
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C. Marx, En torno a la crtica de la filosofa del derecho, de Hegel, op. cit., pp. 7-8.
Cf. Marx, Manuscritos econmico-filosficos de 1844, en C. Marx y F. Engels, Escritos
econmicos varios, op. cit., pp. 112-113.
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Hegel, al reducir todo a una fenomenizacin de la actividad espiritual, puede reconocer tambin, como una manifestacin de ella, la
actividad prctica material que es el trabajo humano. Este trabajo, en
definitiva, es trabajo espiritual.10 Ahora bien, aunque en forma
mistificada, Hegel admite, a diferencia de sus precursores, una actividad prctica, material.
Hay, pues, en l, una concepcin de la praxis como actividad absoluta y universal del Espritu, con la cual no hace sino llevar hasta sus
ltimas consecuencias el principio idealista formulado por Kant.
Pero hay tambin una concepcin de la actividad del Espritu bajo la
forma especfica de actividad prctica humana, o trabajo. Hegel abre
as el camino a una concepcin verdadera no mistificada de la
praxis como la que habr de formular Marx una vez que someta a
crtica la filosofa idealista hegeliana, en general, y su doctrina del
trabajo en particular.
Hegel nos ofrece el primer tratamiento filosfico a fondo de la
praxis humana como actividad transformadora y productora de objetos materiales. En este sentido, se despega de sus antecesores
idealistas inmediatos que reducen la prctica a un tipo peculiar de
actividad de la conciencia, fundamentalmente moral. As, Kant opone lo prctico a lo especulativo, a lo que concierne al conocimiento,
y entiende con ello lo que es posible mediante la libertad en un
sentido que se identifica con lo moral. Kant admite otra esfera o
direccin originaria de la conciencia, en la que sta acta no slo de
un modo libre sino desinteresado, o sea, el arte, y, justamente en
contraposicin a ella, relega el trabajo (el oficio) al plano de una
actividad prctica inferior. As, en la Crtica del juicio le llama arte
mercenario u ocupacin que en s misma es desagradable (fatigosa)
y que slo es atractiva por su afecto (v. gr., la ganancia) y puede ser
impuesta por la fuerza.11 Es decir, en una actividad prctica material
como el trabajo Kant no ve un campo de accin propio del hombre como ser libre, pues este campo no es otro que el de la prctica
10
Ibid., p. 114.
Kant, Crtica del juicio, trad. de Manuel Garca Morente, Buenos Aires, El Ateneo, 1951, p. 313.
11
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14 El Fragmento de sistema (Systemfragment) est formado por dos pliegos que son los
que se conservan de los 47 de que constaba el manuscrito. Ocupan las pginas
345-351 en los Hegels Theologische jugendschriften (Escritos teolgicos juveniles), ed.
Herman NohI, Tbingen, 1907 (versin cast. del Fragmento en G. W. Hegel, Escritos de
juventud, intr. de J. Ma. Ripalda, Mxico, fce, 1978, pp. 309-405).
15 La categora de positividad reviste una importancia especial en el pensamiento juvenil de Hegel. Tiene siempre un sentido negativo y expresa, en diferentes contextos, lo exterior, lo opuesto o lo dado con respecto a la libertad creadora, o bien lo
que habiendo perdido su significado como producto de la actividad creadora del
hombre se vuelve un objeto inerte o cosa.
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16 Hegel no habla expresamente del trabajo en el Fragmento y s slo de destruccin utilitaria del objeto. Quiz en otro pasaje, ya perdido, del manuscrito se haca
referencia explcita al trabajo para designar explcitamente, como se hace un poco
ms tarde en su Sistema de la moralidad, la destruccin til y adecuada a un fin. (Cf. G.
Lukcs, El joven Hegel ..., p. 188.)
81
17 Hegel, Sistema de la moralidad, Jena, 1802 (cita de G. Lukcs, El joven Hegel ..., op.
cit., p. 231).
18 Hegel, Sistema de la moralidad, op. cit., p. 231.
19 Con sus dos cursos de Filosofa de la realidad, Hegel prefigura ya la marcha de la
conciencia como proceso de superacin de la oposicin sujeto-objeto que habr
de exponer en la Fenomenologa del espritu. Ambos cursos fueron publicados con el
ttulo de Jenenser Realphilosophie (Filosofa de la realidad del periodo de Jena) por J.
Hoffmeister, Leipzig, Meiner, 1931-1932, en dos volmenes que contienen respectivamente el primer curso de 1803-1804, y el segundo de 1805-1806.
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filosofa de la praxis
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presente, y como trabajo universal y abstracto que satisface las necesidades de todos. Pero con la divisin del trabajo y la concretizacin
de la abstraccin universal del instrumento en la mquina, el trabajo
afecta negativamente al obrero, ya que degrada y oscurece su conciencia, rebaja su habilidad y torna casual e incontrolable la conexin
entre el trabajo individual y la masa infinita de necesidades. Hegel no
corre un velo sobre estas consecuencias negativas del trabajo, pero,
en este punto, no puede ir mucho ms lejos de los economistas ingleses, ya que ignora la raz de clase, social de su negatividad. De haberla
descubierto, Hegel ya no sera Hegel, sino Marx.
En el segundo curso de la Real philosophie, Hegel insiste en la idea
bsica expuesta en el curso anterior: el hombre se eleva sobre una
vida meramente natural al mediar el trabajo entre el deseo y la satisfaccin. A su vez, entre el hombre y la cosa, la accin del trabajo se
despliega mediante el til, producido tambin por el trabajo.
Refirindose a los tiles o instrumentos de trabajo, dice Hegel: El
hombre hace herramientas porque es racional, y esto es la primera
manifestacin de su voluntad; esta voluntad es an la voluntad abstracta, el orgullo de los pueblos por su herramienta.20 Esta relacin
entre voluntad y fabricacin de tiles como manifestacin de ella,
demuestra como nos hace ver Lukcs que Hegel se encuentra ya
lejos de la concepcin de la voluntad que domina en la tica de Kant
y Fichte. Lo propio de la voluntad es desplegarse como actividad, y
darse un contenido. Afirmndose como voluntad que se da a s misma su propio contenido, la voluntad deja de ser una potencia formal
y vaca para aplicarse a la realidad. Cuando Hegel habla de voluntad
abstracta y afirma que la voluntad se manifiesta en la produccin de
tiles, no quiere decir, por tanto, que se trate de una voluntad vaca,
desnuda, pura, sin contenido, sino una voluntad que ha de actuar, es
decir, dar un contenido a su accin. Voluntad abstracta para Hegel
no es aqu voluntad pura en sentido kantiano.21
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el trabajo humano en la
FENOMENOLOGA
Qu es lo que aporta la Fenomenologa del espritu, obra inmediatamente posterior a la Realphilosophie, desde el punto de vista de la
concepcin de la praxis material productiva, o trabajo humano?
Aporta: a) un enriquecimiento y profundizacin del concepto del
trabajo, pero subrayando, sobre todo, su aspecto positivo; es decir, su
papel en la formacin del hombre; b) su integracin en el proceso
universal de autoconocimiento de lo Absoluto, con lo cual el trabajo
humano, como actividad prctica material, se convierte en una manifestacin del desenvolvimiento del Espritu que se conoce a s
mismo. La praxis material queda reducida, en definitiva, a una actividad espiritual,. Veamos, con ms detalle, esta doble caracterizacin
del trabajo humano, que hallamos en la Fenomenologa.
En la Fenomenologa del espritu como ciencia de la experiencia de
la conciencia22 se describe el proceso que se opera tanto en su saber
como en su objeto, y en virtud del cual la conciencia se eleva al
conocimiento de lo Absoluto, que es conocimiento de s mismo, y,
por ello, a la identidad del sujeto y el objeto. La conciencia recorre
el camino cuya exposicin es el contenido de la Fenomenologa
desde la figura o fase en que se ve a s misma desdoblada en conciencia del objeto y objeto de la conciencia hasta la fase ltima, el Saber
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cin de dependencia, de servidumbre del trabajador, como un trabajo externo, realizado bajo una coercin fsica. Pero Hegel aqu, en
comparacin con sus trabajos anteriores, idealiza este trabajo que
Marx llamar ms tarde enajenado hasta el punto de ver en l el
fundamento mismo de la autoconciencia del trabajador, es decir, lo
que ms tarde denominar el marxismo conciencia de clase. Hegel
viene a decirnos que el trabajo tiene la virtud de elevar la conciencia
del trabajador hasta la conciencia de su libertad. Esta conciencia es
la del trabajador que se ve a s mismo, en las condiciones de opresin
y violencia, como un ser creador, cuya actividad subjetiva se objetiva
en los productos, haciendo emerger un nuevo mundo que lleva su
marca. Tal humanizacin del producto existe realmente, y la humanizacin del sujeto mismo que entraa se da tambin efectivamente a lo largo de la historia. Pero el hecho de que exista objetivamente
no entraa de por s que exista para el sujeto, para el trabajador.29
Esta conciencia la adquiere por medio de un largo proceso terico y
prctico de lucha contra su explotacin, al cabo del cual el oprimido
en este caso el trabajador se eleva a la conciencia de su enajenacin, y, a su vez, a la de su libertad.
En Hegel, la conciencia de su libertad es la conciencia de su naturaleza creadora. Pero esta conciencia es inseparable de la conciencia de su enajenacin, aspecto que Hegel no ve en su concepcin del
trabajo en la Fenomenologa. A nuestro juicio, Hegel presenta las cosas
como si el trabajador en las condiciones propias de un rgimen de
servidumbre y explotacin pudiera elevarse a la conciencia de su
libertad, sin cobrar conciencia de su enajenacin.
En la elevacin del trabajador, del esclavo, a la conciencia de su
libertad, Hegel subraya el papel del trabajo, de la actividad prctica,
pero ignora el de la praxis social, el de la lucha contra la opresin
misma. La liberacin para l es slo asunto de conciencia; no viene
impuesta por la lucha real, efectiva. La lucha cuenta slo para el
dominio del seor y la sumisin del esclavo. La lucha no libera; slo
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LGICA
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Lenin anota al margen de este pasaje, tratando de resumir el pensamiento de Hegel: La conciencia del hombre no slo refleja el
mundo objetivo, sino que lo crea.37 Estas palabras parecen traicionar el texto de Hegel antes citado, pero en verdad no son infieles a
l si tenemos en cuenta que Lenin est leyndola en un lenguaje
antropolgico. La conciencia es, ciertamente para Hegel, conciencia
universal, espritu o idea, pero ya sabemos por la Fenomenologa que,
puesto que el hombre es portador del Espritu, hay cierta relacin
entre historia espiritual e historia real, o entre actividad espiritual y
actividad humana. Por ello, Lenin puede decir conciencia del hombre donde Hegel slo dice conciencia. Pero esta lectura antropolgica que Lenin lleva a cabo, y que recuerda el camino seguido por
Marx en los Manuscritos de 1844 con respecto a la Fenomenologa, es
an ms comprensible en el comentario marginal de Lenin al texto
de Hegel que citamos ms arriba:
El concepto (= el hombre), como sujeto, presupone otra vez el ser-otro
que es en s mismo (= la naturaleza independiente del hombre). Este
concepto (= el hombre) es el impulso de realizarse, de darse objetividad
en el mundo por medio de s mismo y de realizarse (cumplirse).38
36 Ibid.,
p. 551.
V. I. Lenin, Cuadernos filosficos, op. cit., p. 204.
38 Ibid., pp. 204-205.
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39
Ibid., p. 205.
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44 Nuestra interpretacin de la Idea del Bien como prctica que rebasa el sentido
estrecho de actividad moral contrasta, por tanto, con la de C. I. Gulin, y de acuerdo
con la cual Hegel como, en general, los filsofos idealistas alemanes no habra
rebasado ese significado moral. Si Hegel no hubiera ido ms all carecera de sentido
esta lectura antropolgica de Lenin, y, en general, toda la labor de inversin o enderezamiento que Marx lleva a cabo con respecto al idealismo hegeliano. Por lo que
toca a la prctica, como trataremos de ver en seguida, es indudable que Hegel ha
tenido presente la prctica real objetiva, como transformacin de la naturaleza y de
la sociedad, pero la ha mistificado e invertido al integrarla en un proceso ideal en el
cual como Marx ha sealado muy justamente el trabajo real en la produccin se
disuelve en puro trabajo espiritual. Si Hegel se hubiera quedado en la concepcin de
la prctica de los filsofos idealistas alemanes, si no hubiera ido ms all aunque
invirtiendo y deformando la prctica real Marx no habra encontrado en Hegel ms
de lo que ya estaba dado en Kant, y no habra sido necesaria la tarea de extraer de su
filosofa en general y de su concepcin de la praxis, del trabajo humano en particular,
su mdula racional.
45 V. I. Lenin, Cuadernos filosficos, op. cit., p. 206.
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Ibid., p. 554.
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crtica de la religin
La crtica de la religin que lleva a cabo Feuerbach, y su aplicacin
a la filosofa idealista de Hegel, en su conjunto, representan el desplazamiento de lo Absoluto (Dios o Idea) por el hombre real, que ya
no es propiamente para Feuerbach un predicado del Espritu, sino
un ente real, verdadero sujeto, que, sin dejar de ser naturaleza, es
tambin espritu. Y justamente por serlo, por estar dotado de razn,
voluntad y sentimiento, al notar su precariedad, crea un Dios en el
que proyecta su aspiracin a la infinidad y a la perfeccin.
El meollo de la crtica de la religin que Feuerbach desarrolla en
La esencia del cristianismo es el siguiente:1
Dios no existe: en s y por s, es decir, como sujeto, sino como
un objeto que, en definitiva, es un predicado humano. El hombre se
objetiva en ese objeto que es l mismo: su esencia objetivada. Pero
como el hombre no es consciente de que el objeto de la religin
Dios es un producto suyo, y, adems, no se reconoce en l, esta
relacin entre sujeto y objeto cobra la forma de una enajenacin.
Dios es la esencia misma del hombre, idealizada, puesta fuera del
hombre. Si Hegel ve a Dios en el hombre de tal modo que su historia
real no es sino historia divina, Feuerbach ve al hombre en Dios, pues
Dios es aunque en forma invertida la conciencia que el hombre
tiene de s mismo. Dios es el ser ideal que encarna las perfecciones
propias del gnero que el individuo no puede alcanzar. En Dios, en
suma, est el hombre mismo. Pero esta concentracin de las perfec-
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ciones en el objeto religioso que el hombre real lleva a cabo, no deja de tener consecuencias negativas para l. Dios no slo se le presenta como algo extrao ya que el hombre no es consciente de que
est ante un producto suyo y no slo no se reconoce en l sino
que se empobrece como ser humano en la medida en que su objeto se enriquece con las perfecciones que l le ha dado. De este modo
se cumplen las tres condiciones caractersticas de toda enajenacin:
a] el sujeto es activo y con su actividad crea el objeto.
b] el objeto es un producto suyo, y, sin embargo, el sujeto no reconoce en
l; le es extrao, ajeno.
c] el objeto obtiene un poder que de por s no tiene, y, sin embargo, se
vuelve contra l, lo domina, convirtindolo en predicado suyo.
2 A la Introduccin a La esencia del cristianismo siguen las dos grandes partes en que
est dividida la obra: la primera titulada La esencia verdadera, es decir, antropolgica de la religin, y la segunda, que lleva por ttulo La esencia falsa, es decir,
teolgica de la religin. El descubrimiento de la esencia verdadera de la religin (en
la primera parte) conduce a la reduccin de lo divino a lo humano, o a una divinizacin del hombre. A su vez, el descubrimiento de la esencia falsa de la religin (en
la segunda parte) muestra la incompatibilidad de la teologa y el hombre, no de la
verdadera religin y lo verdaderamente humano. Esta conciliacin exige la cancelacin de la enajenacin religiosa.
3 L. Feuerbach, Vorlufige Thesen zur Reform der Philosophie (Tesis provisionales para la reforma de la filosofa) y Grundstze der Philosophie der Zukunft
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Ibid., p 56.
Cf. el estudio de Rodolfo Mondolfo, Feuerbach y Marx, en Marx y marxismo,
Estudios histrico-crticos, Mxico-Buenos Aires, fce, 1960. En l se sobreestima la
influencia de Feuerbach sobre Marx y se tiende a borrar la lnea que los separa,
especialmente desde 1845, ao de las Tesis sobre Feuerbach de Marx. De acuerdo con la interpretacin de Mondolfo, el verdadero Marx no rebasa el marco de
la antropologa feuerbachiana, o, a lo sumo, vendra a ser un continuador aunque inconsecuente a veces del pensamiento de Feuerbach.
11 R. Mondolfo, Marx y marxismo, op. cit., p. 31.
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Lo que Feuerbach quiere decir es: que cualquiera que sea la existencia en s del objeto ste lo es para m para mis sentidos, para mi
razn, mis sentimientos o mi voluntad y que, en este aspecto, testimonia mi esencia como ser sensible, racional, afectivo o volitivo. La
actitud del sujeto ante el objeto puede oscilar entre dos extremos:
entre una subjetivacin total del objeto (distincin absoluta del en s
y el para s hasta el punto de que el objeto slo es lo que es para m,
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Ibid., p. 83.
Ibid., p. 50.
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Ibid.
Ibid.
17 Ibid., p. 287.
18 Ibid., p. 376.
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Ibid., p. 409.
C. Marx, Tesis sobre Feuerbach, op. cit., p. 633.
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teora y religin
Abordemos, pues, de nuevo, el problema de las relaciones entre teora y religin, para examinar luego el de las relaciones entre religin
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y praxis y, finalmente, entre teora y praxis. Este examen nos permitir ver hasta qu punto est justificada la crtica de Marx cuando
afirma que en La esencia del cristianismo La prctica slo se capta y se
plasma bajo su sucia forma.
Qu entiende Feuerbach por teora, y en qu sentido se opone el
punto de vista terico al religioso? Ya decamos anteriormente, al
hablar de las relaciones religiosa y terica entre sujeto y objeto
que en la relacin terica el primero trata de captar al objeto como
es en s, prescindiendo de toda determinacin subjetiva, es decir,
olvidndose el hombre de s mismo. La teora empieza con la mirada
hacia el cielo dice Feuerbach. Los primeros filsofos eran astrnomos; el cielo recuerda a los hombres su destino, o sea, que no solamente son creados para obrar, sino tambin para contemplar.23 La
teora comienza con el olvido de lo terrestre, de los intereses humanos. Teora es contemplacin.
La teora es asunto de la razn y sta, de por s, es indiferente,
natural, objetiva. La razn no sabe nada de los sufrimientos del
corazn ... es el ser neutral e indiferente, incorruptible, no apasionado, que existe en nosotros ...24 Por ello, puede actuar en contradiccin con nuestros ms caros sentimientos y colocarnos a veces en
oposicin a nuestro corazn. Slo por medio de la razn y en la
razn, el hombre tiene el poder de prescindir de s mismo, de su
esencia subjetiva y personal para elevarse a la formacin de ideas y
resoluciones generales ...25 La razn capta el objeto en s, sin relacin con el hombre. Por esto, lo propio del intelectual es para
Feuerbach el olvido de s mismo por la naturaleza. No piensa en s,
en su salvacin, sino en las cosas que estn fuera de l. Es justamente
lo opuesto a la actitud religiosa. Por ello, los cristianos se burlaban
de los filsofos paganos que en vez de pensar en s mismos y en su
salvacin, pensaban solamente en las cosas que estaban fuera de
ellos. El cristiano slo piensa en s mismo.26
23
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Otra caracterstica de la razn, y, por tanto, de la teora o contemplacin, es, pudiramos decir, su carcter igualitario. Este igualitarismo proviene de su amor al objeto, al universo, y no a Dios, o ms
exactamente, al hombre por intermedio de Dios, que es lo propio de
la religin. La razn contempla con el mismo entusiasmo a las chinches y los piojos que a la imagen de Dios que es el hombre. La razn
es la indiferencia e identidad absolutas ante todas las cosas y seres.27
Feuerbach quiere decir con esto que para la teora todas las cosas se
encuentran en el mismo plano; todas se hallan a igual distancia de la
razn.
Tambin el hombre?, cabra preguntar. Y a ello respondera
Feuerbach: tambin. En efecto, un poco ms adelante agrega: La
razn afirma tambin la esencia del hombre, pero la esencia objetiva, la esencia que se refiere al objeto por el objeto mismo, la esencia
cuya representacin es precisamente la ciencia.28 Pero si el hombre
es Dios para el hombre, este igualitarismo de la razn que pone en
el mismo plano a las chinches y al hombre, tiene que aparecer a los
ojos de Feuerbach como una limitacin de esa conciencia de s que,
en la religin, se da en forma invertida e indirecta. El comportamiento meramente terico entraara la destruccin de la ilusin religiosa, pero el hombre no puede dejar de satisfacer la necesidad del
corazn que ha tratado de calmar por la ilusoria va religiosa.
La teora se halla vuelta contra la religin, pero con ello queda
insatisfecha la necesidad del corazn que la religin de acuerdo
con su verdadera esencia, secreta, antropolgica trataba de satisfacer.
La teora no es actividad subjetiva, sino objetiva. Por ello deja a los
objetos en paz; en paz con su objetividad, es decir, no los somete al
sujeto, como hace la religin o la prctica. El punto de vista de la
teora es el punto de vista de la armona con el mundo.29 Esta armona es la que quebrantan, en beneficio del sujeto, tanto la relacin
religiosa como prctica. La teora deja en paz al objeto porque es
desinteresada, porque no concentra al hombre en s mismo, sino en
27
Ibid.
Ibid., p. 99.
29 Ibid., p. 188.
28
115
116
filosofa de la praxis
antropologa y religin
El punto de vista terico se opone al religioso. Al dar al hombre una
conciencia verdadera de s mismo, la teora destruye la esencia
teolgica falsa de la religin. Pero, con ello, no se destruye su
esencia verdadera que haba permanecido oculta; es decir,
su esencia antropolgica. El hombre como ser supremo toma el
lugar de Dios, y el amor al hombre deja de ser derivado para convertirse en un amor absoluto y original.33 La teora ahora no slo no se
opone a la religin, sino que al destruir su esencia falsa teolgica
permite que se manifieste su esencia verdadera, antropolgica. La
razn, lejos de oponerse al corazn, hace posible ahora que se satis-
32
33
Ibid., p. 409.
Ibid.
117
34
118
filosofa de la praxis
religin y prctica
Las relaciones entre religin y prctica se presentan en Feuerbach de
un modo ambiguo. Unas veces habla de actividad humana en un
sentido general sin que su contenido permita asimilarla al concepto
de actividad humana material y prctica. Otras habla literalmente de
prctica y punto, de vista prctico. Habr, pues, que deslindar las
relaciones de la religin con la actividad humana, tanto cuando esta
ltima se presenta en forma general como en su forma concreta de
actividad prctica.
119
38
120
filosofa de la praxis
41
121
44
45
Ibid., p. 292.
Ibid., p. 293.
122
filosofa de la praxis
46
Ibid., p. 187.
Ibid., p. 188.
48 Ibid., p. 189.
49 Ibid., p. 191.
47
123
afirma el hombre ante los objetos por su lado subjetivo, egosta, arbitrario.
A este comportamiento prctico, contrapone Feuerbach una vez
ms la actitud terica, el punto de vista de la armona del hombre con
el mundo, caracterstico de los griegos, contempladores de la naturaleza, en contraste con los israelitas, a los que el egosmo quitaba el
sentido y el instinto libre y terico. Mientras la teora hace de la
naturaleza un objeto del pensamiento, de la contemplacin, la prctica lo convierte en objeto de provecho y utilidad. Claro est dice
tambin Feuerbach, reconociendo en este plano la unidad de la teora y la prctica que el israelita no poda tampoco, como hombre,
sustraerse por razones prcticas a la contemplacin y admiracin
terica de la naturaleza.50 Pero la primaca la tena para l la prctica
en su forma srdida y utilitaria.
En esta contraposicin de teora y prctica, la primera se impone
definitivamente. El mundo que no es nada para la religin lo manifiesta en su gloria la teora. Las alegras tericas son las ms bellas y
espirituales. En cambio, la concepcin prctica es una concepcin
sucia, porque est manchada por el egosmo.51
En suma, Feuerbach no ve propiamente el papel de la praxis
humana. Puede afirmarse, asimismo, que no lo ve en ninguna de
estas tres direcciones:
a] Como actividad productiva transformadora de la naturaleza en el proceso mismo de transformacin del hombre (papel de la produccin, del
trabajo humano, en la vida social), pues la prctica productiva slo tiene
para l un sentido estrecho, egosta, meramente utilitario.52
b] Como actividad revolucionaria de los hombres en el proceso de transformacin de sus propias relaciones sociales. Puesto que para Feuerbach la
enajenacin del hombre se da en la conciencia, sta es tambin el mbito
de su cancelacin, y en ella hay que buscar los medios y vas para superarla; eso quiere decir que la actividad terica del hombre y no la prc-
50
Ibid., p. 196.
Ibid., p. 306.
52 En este sentido, es ms bien actividad consumidora que responde a las necesidades naturales del hombre.
51
124
filosofa de la praxis
125
53 La
54 Ibid.,
126
filosofa de la praxis
Con Marx, el problema de la praxis como actividad humana transformadora de la naturaleza y la sociedad pasa al primer plano. La
filosofa se vuelve conciencia, fundamento terico e instrumento de
ella.
La relacin entre teora y praxis es para Marx terica y prctica;
prctica, en cuanto que la teora como gua de la accin conforma la
actividad del hombre, particularmente la revolucionaria; terica en
cuanto que esta relacin es consciente.
[127]
128
filosofa de la praxis
129
lgica). Tan rico es este contenido que, una vez desmistificado, permitir descubrir nuevas riquezas tanto a Marx (en los Manuscritos econmico-filosficos de 1844) como a Lenin (en sus Cuadernos filosficos).
Pero, en definitiva, en Hegel lo prctico no se sostiene por s mismo,
sino como un momento del autoconocimiento del Espritu e integrado, por tanto, como peldao terico al fin en la teora de lo Absoluto.
Pero esta teorizacin absoluta, y, por tanto, cerrada, acaba por
inmovilizar la propia realidad. El sistema ahoga al mtodo. Tal es la
contradiccin que los jvenes hegelianos no dejarn de apuntar y
que ms tarde subrayar Engels, entre un Espritu que se mueve
y despliega, pero que a la vez se cierra sobre s mismo y acaba por
aceptar la realidad como es.3 Claro esta que para Hegel no habra tal
contradiccin, pues la verdad slo se da como totalidad, y esta totalidad si lo es propiamente ha de ser cerrada. El espritu es lo que debe
ser. El ser est dado con todas sus determinaciones. Los caminos estn
ya recorridos. Las inadecuaciones slo se dan en el conocimiento que
el Espritu tiene de s mismo, de su realidad que es la realidad entera.
Trtese de la filosofa, de la historia o de las relaciones econmicas
y sociales, las cartas estn ya echadas. La misin del filsofo portador del Espritu es comprender y justificar lo que es. O como
dice Hegel sin rodeos: El bho de Minerva slo emprende el vuelo
al crepsculo.4
La filosofa de Hegel, en sustancia, es incompatible con una verdadera filosofa de la praxis, de la accin, de la transformacin revolucionaria de lo real.
Resulta as que siendo el idealismo alemn una filosofa de la
actividad, entendida esta ltima como actividad de la conciencia,
la filosofa de Hegel, por llevar esta actividad como saber al
plano de lo absoluto, es la filosofa de la accin absoluta en el terreno
del pensamiento y, por ello, de la conciliacin absoluta con la realidad.
La izquierda hegeliana ha querido romper con este principio
conciliador. Ha pretendido que la filosofa sea prctica en el sentido
3 F. Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, en C. Marx y F.
Engels, Obras escogidas, dos tomos, ed. cast., Mosc, 1952, ii, pp. 338 y 340.
4 En este aforismo del prlogo de su Filosofa del derecho, resume Hegel
lapidariamente toda su filosofa como mera comprensin del mundo.
130
filosofa de la praxis
5 Sobre el movimiento de la izquierda hegeliana, sus tendencias y principales representantes as como sobre el ambiente ideolgico e histrico en que se desarrolla,
vase sobre todo el tomo i de la excelente obra de Augusta Cornu, Karl Marx et
Friedrich Engels, tomos i, ii, iii, Pars, PUF, 1955, 1958, 1962: versin castellana en un
volumen, Buenos Aires, ed. Platina y ed. Stilcograf, 1965. Puede consultarse, asimismo provechosamente, el libro i La crisis del primer hegelianismo alemn (18181844) del tomo primero de la obra de Mario Rossi, Marx et la dialettica hegeliana, en
dos volmenes, Roma, Editori Riuniti, 1963.
131
132
filosofa de la praxis
133
134
filosofa de la praxis
filosofa y accin
Marx se plantea, ante todo, ese problema como problema de las
relaciones entre la filosofa y la accin, es decir, justamente en el
marco problemtico trazado por los jvenes hegelianos. Si la realidad
ha de ser cambiada, la filosofa no puede ser un instrumento terico
de conservacin o justificacin de la realidad, sino de su transformacin. Tal es la conclusin a que haban llegado los jvenes hegelianos; la filosofa habra de ser por ello, ante todo, crtica de la
realidad para asegurar esa transformacin. Ahora bien, si su crtica
no lograba transformar la realidad, era preciso establecer otro tipo
de vinculacin entre la filosofa y la realidad, o ms bien entre el
pensamiento y la accin, que habra de obligar, a su vez, a cambiar la
misin y el contenido mismo de la filosofa. La filosofa por s misma,
como crtica de lo real, no cambia la realidad. Para cambiar sta, la
135
filosofa tiene que realizarse. Ahora bien, esta realizacin de la filosofa es su supresin. Tal es el punto de vista de Marx en los aos 40,
y su formulacin ms precisa la hallamos en el trabajo que escribi
para los Anales Franco-alemanes como introduccin a su Crtica de la
filosofa del derecho, de Hegel.
Pero, cmo se cumple esta realizacin de la filosofa? Quin la
realiza? En qu sentido ella representa la unidad de la teora y la
prctica?, qu es propiamente esta praxis tan ntimamente vinculada a la filosofa?
Marx fija su concepcin de las relaciones entre filosofa y realidad
marcando, en primer lugar, su oposicin a dos falsas concepciones de
esa relacin, vigentes en su tiempo, y que l llama el partido poltico
prctico y el partido poltico terico.9 Se trata de dos expresiones
tericas del liberalismo alemn de la poca; el primero corresponde
al movimiento romntico-liberal que procede de la Joven Alemania10 y, el segundo, es precisamente la izquierda hegeliana. Los representantes del partido poltico prctico, apremiados por el deseo de
transformar de un modo directo e inmediato la realidad presente,
niegan la filosofa, con lo cual est de acuerdo Marx; pero olvidan
que la filosofa no puede ser negada, como mera filosofa, como
filosofa especulativa, sin realizarse. Es decir, dan todo a la prctica,
y nada a la teora. Entienden la negacin de la filosofa como una
sustraccin absoluta de la teora a la praxis.
La otra corriente, el partido poltico terico (o sea, los jvenes
hegelianos) niegan la prctica en nombre de la filosofa, o ms exactamente, piensan que la teora es praxis de por s, y, de este modo,
dan todo a la teora, y nada a la prctica. Creen que la teora puede
realizarse, ser prctica, sin negarse como mera filosofa, sin eliminarla. Mientras que la filosofa es mera especulacin y no es negada
como tal, la filosofa no sale de s misma, y, por tanto, no se realiza.
En ambos casos, falta la relacin entre filosofa y mundo; en el
primero, el mundo cambia sin filosofa; en el segundo, la filosofa
136
filosofa de la praxis
137
12
C. Marx, En torno a la crtica de la filosofa del derecho, de Hegel, op. cit., p. 10.
Ibid., p. 11.
14 Ibid., p. 3.
15 Ibid., p. 9.
13
138
filosofa de la praxis
existencia de una necesidad radical que se expresa como crtica radical y que, a su vez, hace posible su aceptacin.
As, pues, la necesidad radical funda tanto la teora que es expresin terica de ella, como la necesidad del paso de la teora a la
prctica, entendida sta como praxis a la altura de los principios; es
decir, como Revolucin, o emancipacin total del hombre.
Ahora bien, el paso de la teora a la prctica, o de la crtica radical
a la praxis radical se halla condicionado por una situacin histrica
determinada: la que vive la Alemania de su tiempo, es decir, un pas
que por su anacronismo poltico por no haber recorrido la fase de
emancipacin poltica ya recorrida por otros pueblos se encuentra
ante la necesidad histrica de superar no ya sus propios lmites, sino
los de otros pueblos mediante una revolucin radical.16 Dada esta
situacin anacrnica viene a decirnos Marx lo utpico no es esa
revolucin radical, sino la meramente poltica.17 O en otros trminos
ms propios del Marx posterior: la nica revolucin posible en Alemania es no la revolucin burguesa sino la revolucin proletaria,
socialista.
El paso de la teora a la praxis revolucionaria se halla determinado,
a su vez, por la existencia de una clase social el proletariado que
slo puede liberarse a s mismo liberando a la humanidad entera. Se
trata de una misin histrico-universal, pero no fundada a priori o
providencialmente (los proletarios no son dioses, aclaran Marx y
Engels en La Sagrada Familia),18 sino en funcin de la situacin concreta que ocupa dentro de la produccin en la sociedad burguesa. El
proletariado est destinado histricamente a liberarse por medio de
una revolucin radical que implique la negacin y supresin de s
mismo como clase particular y la afirmacin de lo universal humano.
Situado el problema en el marco especfico que ahora nos interesa, lo que Marx nos dice es que el proletariado no puede emanciparse
sin pasar de la teora a la praxis. Ni la teora por s misma puede
139
19
C. Marx, En torno a la critica de la filosofa del derecho, de Hegel, op. cit., p. 15.
Ibid.
21 Ibid., p. 14.
20
140
filosofa de la praxis
141
MANUSCRITOS DE
1844
142
filosofa de la praxis
esa emancipacin, as como las condiciones de la praxis revolucionaria correspondiente, la que lo lleva a analizar las condiciones del
proletario en cuanto obrero, pues la existencia del proletariado se
define, ante todo, como existencia en el trabajo, en la produccin,
que es como podra haber dicho el joven Marx en 1843 el lugar de
su sufrimiento humano. De ah que despus de mostrar al proletario
como sujeto de la praxis revolucionaria se ponga a analizar su situacin como sujeto de la praxis productiva. En las condiciones peculiares y concretas en que sita su anlisis, hay una conexin profunda
e ntima entre una praxis y otra. Son las condiciones especficas en
que se da la opresin del obrero en una Alemania atrasada, con un
bajo desarrollo de la produccin, las que determinan que Marx vea
al obrero antes como revolucionario que como productor. Sin embargo, es justamente la necesidad de esclarecer y fundamentar la praxis
revolucionaria la que lleva a Marx a examinar la actividad prctica,
material, del obrero en el proceso de produccin como trabajo enajenado.
143
23
144
filosofa de la praxis
24 Cf. en los Manuscritos de 1844 el manuscrito que lleva por ttulo El trabajo
enajenado, pp. 62-72 de la ed. cast. cit.
25 Manuscritos de 1844, pp. 65-66.
145
26
27
Ibid., p. 68.
Ibid., p. 70.
146
filosofa de la praxis
147
29
148
filosofa de la praxis
esenciales, genricas, pero esta objetivacin praxis material, trabajo humano slo es posible entrando en relacin con los dems
mediante la actuacin conjunta de los hombres. Ahora bien, el
comportamiento de los hombres ante esas fuerzas objetivadas como
objetos, como si fueran algo ajeno o extrao, hace posible la enajenacin.
El hombre para ser tal no puede quedarse en su subjetividad; tiene
que objetivarse. Pero en esta objetivacin se hace presente l como
ser social.
La objetivacin aparece como una necesidad que el hombre no
puede eludir al hacerse o producirse como tal, y mantenerse en su
estatuto humano. Esta objetivacin la lleva a cabo mediante el trabajo, y entraa, en principio, una objetivacin de su propio ser, de sus
fuerzas esenciales. Como ya sealaba Hegel, en la Fenomenologa, el
hombre por el trabajo humaniza la naturaleza y se humaniza a s
mismo, en cuanto se eleva como ser consciente sobre su propia naturaleza.30 En este sentido la objetivacin material es decir, la produccin es esencial para el hombre.
A partir de los Manuscritos de 1844 la produccin comienza a cobrar una dimensin esencial para Marx. Pero esta dimensin se halla
determinada no slo por su contenido meramente econmico
produccin de objetos tiles que satisfacen necesidades humanas sino fundamentalmente por su contenido filosfico en cuanto
que la produccin es para Marx, autoproduccin del hombre. El papel de la produccin que en los Manuscritos empieza a
esbozarse bajo el concepto econmico-filosfico de trabajo enajenado se revelar ya claramente como premisa fundamental de toda la
historia humana y, de este modo, los Manuscritos constituyen una contribucin decisiva a la formacin del pensamiento de Marx. Esta
contribucin slo puede advertirse si el proceso formativo de dicho
pensamiento se ve como un proceso en el que la discontinuidad
entre el Marx de los Manuscritos y el Marx posterior no se concibe
como una discontinuidad radical, absoluta, sino como una discontinuidad que entraa necesariamente cierta continuidad o unidad. La
discontinuidad radical slo puede darse si eliminamos del Marx de
30 Cf.
149
31
150
filosofa de la praxis
del joven Marx (M. Rossi, Marx e la dialettica hegeliana, t. 2, Roma, Riuniti, 1963, p.
587). Rechazando tambin la discontinuidad radical entre los Manuscritos de 1844 y
sus obras inmediatamente posteriores, T. I. Oizerman aprecia as esta obra juvenil
dentro de la evolucin del pensamiento de Marx: Los Manuscritos econmico-filosficos,
pese a la influencia del antropologismo de Feuerbach, caracterstica de ellos, y pese
a los viejos elementos de concepciones que superar posteriormente, as como a una
terminologa que no corresponde a su contenido, constituyen, en lo fundamental, la
formulacin de tesis bsicas del materialismo dialctico e histrico. (T. I. Oizerman,
Formirovanie filosofii marksisma [La formacin de la filosofa del marxismo], Mosc,
1962, p. 304.)
33 Manuscritos econmico-filosficos de 1844, op. cit., pp. 67-68.
151
objetivacin enajenada, sin que por ello el hombre, como ser social,
haya dejado de afirmarse, de producirse a s mismo.34
El trabajo la produccin es lo que eleva al hombre sobre la
naturaleza exterior y sobre su propia naturaleza, y en esta superacin
de su ser natural consiste propiamente su autoproduccin. Pero,
histricamente, y esto es lo que hace que la objetivacin entrae, a
su vez, la negatividad propia del trabajo enajenado, el hombre slo
ha podido objetivarse, dominar la naturaleza, cayendo en una dependencia respecto de otros. En este sentido, podemos decir que para
Marx la enajenacin aparece como una fase necesaria del proceso de
objetivacin, pero fase que el hombre ha de superar, cuando se den
las condiciones necesarias, a fin de que pueda desplegar su verdadera
esencia.35
As, pues, la praxis material productiva exige poner en relacin y,
a su vez, distinguir, objetivacin y enajenacin.
El hombre solamente existe como tal y se autoproduce como ser
que se objetiva y produce un mundo humano. Pero esta objetivacin
reviste necesaria, pero no esencialmente, un carcter enajenado.
Justamente, por ello, la enajenacin puede ser superada; no as la
objetivacin que es, podemos decir, constitutiva, esencial para el
hombre. Por ello, decamos anteriormente, la produccin es esencial
y fundamental en la vida social. La praxis material, entendida sobre
todo como actividad productiva, ya desde los Manuscritos, pasa a ocupar el lugar central en el pensamiento de Marx. El problema de las
relaciones entre sujeto y objeto, no slo en un sentido ontolgico
sino tambin gnoseolgico, tiene que verse a la luz de ella.
el hombre y la naturaleza.
carcter antropolgico de las ciencias naturales
El problema sujeto-objeto se plantea en los Manuscritos, al estudiar las
relaciones entre el hombre y la naturaleza. En las Tesis sobre
34 Ibid.,
35
p. 88.
Ibid., pp. 82-83.
152
filosofa de la praxis
Feuerbach, se aborda propiamente como problema de las relaciones sujeto-objeto. En uno y otro plano, Marx llega a la misma conclusin: el segundo trmino de la relacin naturaleza, en los Manuscritos; objeto, en las Tesis sobre Feuerbach no le interesa al
margen de su actividad prctica y, por tanto, tiene para l un carcter
antropolgico. Este carcter antropolgico de la naturaleza y del
objeto carcter que reciben en y por la prctica determina, a su
vez, el carcter antropolgico del conocimiento. Veamos, pues, cul
es el estatuto de la naturaleza exterior y del objeto, respectivamente,
de acuerdo con el lugar central de la praxis en los textos antes citados
de Marx, que complementaremos, asimismo, con algunas referencias
a La ideologa alemana.
Hemos dicho anteriormente que el hombre, de acuerdo con el
pensamiento de Marx, es por esencia un ser que necesita objetivarse
de un modo prctico, material, produciendo as un mundo humano.
Producir es, por un lado, objetivarse en el mundo de los objetos
producidos por su trabajo; producir es, asimismo, integrar la naturaleza en el mundo del hombre, hacer que la naturaleza pierda su
estado de pura naturaleza, en s, para convertirse en naturaleza humanizada, o naturaleza para el hombre. Como la naturaleza de por s
no tiene un carcter antropolgico, el hombre ha de ajustarla a su
mundo humano, mediante la transformacin a que la somete con
su trabajo. La industria es la relacin histrica real entre la naturaleza
y, por tanto, las ciencias naturales, y el hombre.36 Mediante la industria, la produccin o el trabajo, la naturaleza se adecua al hombre,
pues ni la naturaleza objetivamente ni la naturaleza subjetivamente existe de un modo inmediatamente adecuado al ser humano.37 La naturaleza en s, exterior al hombre, se convierte en
naturaleza humanizada, y, en este sentido, dice Marx tambin que la
industria es el libro abierto de las fuerzas esenciales del hombre.
Libro escrito, podramos decir, con caracteres humanos. Y el desarrollo de la produccin, de la praxis productiva, no es sino una creciente
humanizacin de la naturaleza.
36 Manuscritos
37.Ibid.,
de 1844, p. 88.
p. 117.
153
38 Ibid.,
p. 123.
La prioridad ontolgica de la naturaleza, del objeto de la actividad prctica
del hombre respecto de su actividad creadora, es subrayado en ms de una ocasin
por Marx. Cf. a este respecto: El obrero no puede crear nada sin la naturaleza, sin
el mundo exterior sensible. Esta es la materia sobre la que se realiza su trabajo, sobre
la que ste acta, a base y por medio de la cual produce el obrero. (Manuscritos de
1844, p. 64 .)
39
154
filosofa de la praxis
40
Ibid., p. 88.
Ibid., pp. 88-89.
42 Ibid., p. 87.
41
155
43
Ibid., p. 88.
Esta tesis del carcter antropolgico de las ciencias naturales por su objeto
ser abandonada posteriormente por Marx cuando elabore, a partir de La ideologa
alemana, su doctrina de la supraestructura ideolgica dentro de la cual no incluye
las ciencias de la naturaleza.
45 Manuscritos de 1844, p. 89.
44
156
filosofa de la praxis
157
La praxis aparece en los Manuscritos de 1844 como actividad productiva, concretamente como trabajo enajenado, o como transformacin humana de la naturaleza incluso en la relacin enajenada de
hombre y naturaleza. Pero anticipando una concepcin ms profunda de la praxis que comenzar a esbozarse tanto en sus Tesis sobre
Feuerbach como en La ideologa alemana, ya en los Manuscritos hallamos referencias a la actividad prctica revolucionaria como actividad
necesaria para transformar no ya una idea, sino la realidad. Para
superar la idea de la propiedad privada es plenamente suficiente la
idea del comunismo. Pero para superar la propiedad privada real,
hace falta la accin real del comunismo.46 Tambin se refiere Marx
al papel decisivo de la prctica en la solucin de los problemas tericos: Vemos cmo la misma solucin de las contradicciones tericas
slo es posible de un modo prctico, mediante la energa prctica del
hombre, razn por la cual su solucin no puede ser solamente, en
modo alguno, un problema de conocimiento, sino una tarea real, de
la vida, que la filosofa no poda resolver, precisamente porque slo la
enfocaba como una tarea terica.47
46 Manuscritos
47 Ibid.,
p. 87.
de 1844, p. 96.
158
filosofa de la praxis
accin del pensamiento, y nada a la accin poltica real. Para desarrollar una actividad revolucionaria efectiva era preciso ajustar cuentas
con las ilusiones especulativas tejidas por los jvenes hegelianos y
reivindicar la actividad prctica poltica, lo que obligaba a su vez a
desarrollar el concepto de praxis. Al ocuparse ahora de la accin real
y de la fuerza histrica fundamental, las masas, el proletariado,
Marx y Engels descubren en la accin histrica de los hombres una
peculiar relacin de lo subjetivo y lo objetivo, ya advertida en los
Manuscritos de 1844 con respecto al trabajo, a la prctica productiva.
Al enfrentarse crticamente al idealismo y elitismo de los jvenes
hegelianos, Marx y Engels abordan en La Sagrada Familia tres cuestiones fundamentales que afectan vitalmente a la elaboracin del concepto de praxis. Primera: cul es el elemento activo de la historia que
permite transformar la realidad? Para los filsofos crticos es la
crtica, la actividad terica, y no la accin real de los hombres. Segunda: quines son los sujetos de esa transformacin, o sea, del cambio
histrico? Para los neohegelianos es el filsofo crtico que, al margen de la masa acrtica, desarrolla su actividad intelectual. Tercera:
cmo se ejerce esa actividad crtica? Piensan Bauer y consortes:
como una crtica absoluta, prescindiendo de todo inters y fuera de
toda relacin con la accin real, con la prctica.
En los tres casos es negada la praxis: 1] al reducirse la prctica a
la teora, a la crtica; 2] al desconocerse el papel del sujeto verdaderamente activo: la masa, el pueblo, y 3] al separar la crtica de la
actividad real de las masas, o sea, al escindir la teora de la prctica
y, por tanto, negar sta.
En su lucha contra el idealismo especulativo (crticas de la crtica
crtica), Feuerbach ofrece todava una ayuda que Marx y Engels
aprovechan fecundamente. En efecto, al denunciar la mistificacin
neohegeliana aplican el mtodo de Feuerbach en La esencia del cristianismo (restablecimiento de las verdaderas relaciones entre sujeto y
predicado) y, con este motivo, subrayan que la crtica la convierten
sus filsofos de predicado del hombre en sujeto autnomo.48 Aunque
159
la filosofa feuerbachiana combate la abstraccin hegeliana (el Espritu) en nombre del Hombre (otra abstraccin), es provechosa para
Marx y Engels en la tarea que se han propuesto: disipar la ilusin
especulativa de que el hombre y su actividad son predicados del Espritu. El blanco al que apunta, sobre todo, La Sagrada Familia, es la
filosofa baueriana de la Autoconciencia. En la querella de Bruno
Bauer con David Strauss que, en definitiva, era una querella de familia entre dos variantes del idealismo especulativo, Bauer acab sobreponindose a su oponente. Al subrayar frente a Strauss el punto de
vista de la Autoconciencia y hacer de ella el nico sujeto, la nica
realidad, Bauer se muestra como un hegeliano ms consecuente,
pero al convertir la sustancia en Autoconciencia hace de una propiedad humana la Crtica el sujeto absoluto.49
Ahora bien, a Marx no se le escapa que Hegel ofrece en forma
especulativa, abstracta, una descripcin de relaciones humanas reales, en tanto que en Bauer se pierde esa riqueza humana efectiva y,
de este modo, su filosofa de la Autoconciencia se trueca en una
caricatura sin contenido.
... Si la Fenomenologa de Hegel, a pesar de su pecado original especulativo, ofrece en muchos puntos los elementos de una caracterstica real
de las relaciones humanas, el seor Bruno y consortes slo nos entregan, por el contrario, una caricatura carente de contenido, caricatura
que se contenta con desgajar de un producto espiritual o incluso de las
relaciones y los movimientos reales una determinabilidad, convirtiendo
luego esta determinabilidad en una determinabilidad del pensamiento,
en una categora, y haciendo pasar esta categora por el punto de vista del
producto, de la relacin y del movimiento y en seguida, con la vieja y
sesuda sabidura del punto de vista de la abstraccin, de la categora
general, de la autoconciencia general, poder mirar triunfalmente por
encima del hombro a esta determinabilidad. 50
49 Ibid.,
50
p. 257.
Ibid., p. 258.
160
filosofa de la praxis
51
Ibid.
La Sagrada Familia, op. cit., p. 258.
53 Ibid.
52
161
disuelve la prctica como una apariencia se limita a explicar lo existente, o sea, lo que hay que transformar efectivamente, como una
nulidad.
Eliminado, por tanto, el mundo objetivo (Estado, propiedad privada, etc.) en aras de la subjetividad, y reducida la prctica a la teora,
slo queda a la Crtica el plano del pensamiento, como aquel en el
que han de operarse las verdaderas transformaciones. Marx y Engels
se enfrentan abiertamente a las consecuencias de esta doble reduccin, en virtud de la cual la Crtica crtica se ha apoderado de toda
la realidad bajo la forma de categoras y ha disuelto toda la actividad
humana en la dialctica especulativa.54
Por lo que toca a los obreros, se trata de suprimir y superar objetos
reales no slo en el pensamiento sino en la vida real. La distincin
anterior se vuelve vital.
Saben [los obreros] que la propiedad, el capital, el dinero, el trabajo
asalariado, etc. no son precisamente quimeras ideales de sus cerebros,
sino creaciones muy prcticas y muy materiales de su autoenajenacin,
que slo podrn ser superadas asimismo, de un modo prctico y material, para que el hombre se convierta en hombre no slo en el pensamiento, en la conciencia, sino en el ser real, en la vida.55
Al eliminar la prctica, resalta el conservadurismo de este idealismo especulativo, ya que deja intacta la existencia real al modificarla
slo en el pensamiento.
La Crtica crtica trata de hacerles creer que pueden llegar a eliminar
el capital real con slo domear la categora de capital en el pensamiento,
que se transformarn realmente, para convertirse en hombres reales, al
transformar en la conciencia su yo abstracto y rehuir como una operacin exenta de crtica toda transformacin real de su existencia real,
de las condiciones reales de su existencia y tambin, por tanto, de su yo
real.56
54
Ibid., p. 119.
p. 118.
56 Ibid.
55 Ibid.,
162
filosofa de la praxis
En estrecha relacin con todo esto se halla el problema del elemento activo de la historia. Los filsofos crticos contraponen Espritu y masa: el Espritu, la Crtica, es el elemento activo; la masa,
carente de espritu, es el elemento pasivo. La historia por consiguiente la hacen los individuos elegidos, portadores del Espritu, en tanto
que la masa, afanada con sus intereses materiales, se halla condenada
a la pasividad. Nuevas contraposiciones: Espritu-masa, idea-inters,
creacin-pasividad se aaden as a las ya sealadas.
El examen de la contraposicin neohegeliana de idea e inters,
permite a Marx y Engels adelantar una tesis fundamental del materialismo histrico: el condicionamiento material de las ideas y su
verdadero papel en el desarrollo histrico. Los jvenes hegelianos
creen que las ideas son la fuerza motriz de la historia y que cumplen
ese papel en la medida en que se desprenden de los intereses materiales de la masa. Al abordar esta cuestin, tanto los filsofos crticos como Marx y Engels en su rplica se refieren a la Revolucin
francesa; los primeros critican sus ideas porque no condujeron ms
all del estado de cosas que esa revolucin quera destruir por la violencia;57 los segundos, en su respuesta, anticipan una tesis cardinal del
materialismo histrico: que las ideas slo pueden conducir ms all
de las ideas de un viejo estado universal de cosas.
En cuanto al papel de las ideas en la historia, consecuentes con su
distincin de pensamiento y ser, o de teora y prctica, agregan: Las
ideas no pueden nunca ejecutar nada. Para la ejecucin de las ideas
hacen falta los hombres que pongan en accin una fuerza prctica.58
Es decir, por s solas, las ideas no cambian la realidad; se requiere
para ello la prctica. Las ideas a su vez expresan necesidades e intereses reales; justamente los filsofos crticos niegan esa relacin ya
que identifican dichas necesidades e intereses con el egosmo.59
Los filsofos crticos piensan que los lmites y el fracaso de la
Revolucin francesa se debi a que sus ideas reflejaban el inters
material de la burguesa ya que la masa estaba interesada por ellas.
Ahora bien, Marx y Engels sostienen, por el contrario, que no se
57
Ibid., p. 185.
Ibid.
59 Ibid., p. 186.
58
163
60
Ibid., p. 147.
Ibid., p. 148.
62 Ibid.
61
164
filosofa de la praxis
63
Ibid., p. 147.
Ibid., p. 216.
65 Ibid., p. 84.
64
165
66
Ibid., p. 102.
166
filosofa de la praxis
67
68
Ibid., p. 101.
Ibid., p. 102.
167
168
filosofa de la praxis
169
Toda esta primera tesis tiende a contraponer el materialismo tradicional y el idealismo por lo que toca al modo de concebir el objeto,
y, por tanto, la relacin cognoscitiva del sujeto con l. Una y otra
posicin quedan negadas, pero con su negacin quedan sealados,
a su vez, la necesidad de su superacin y el plano en que puede darse
esa superacin (la concepcin de la actividad humana como actividad sensorial, real, objetiva, es decir, como prctica). La crtica del
materialismo tradicional se hace con referencia a su modo de captar
el objeto. Hay que advertir que Marx utiliza en alemn dos trminos
para designar objeto: la primera vez dice Gegenstand; la segunda,
Objekt. Con esta diversa designacin, Marx quiere distinguir el objeto
como objetivacin no slo terica sino prctica, y el objeto en s que
es el que entra en la relacin cognoscitiva de acuerdo con el materialismo. Objekt es el objeto en s, exterior al hombre y a su actividad; el
objeto es aqu lo que se opone al sujeto; algo dado, existente en s y
por s, no un producto humano. La relacin que corresponde ante
este objeto exterior y subsistente de por s es una actitud pasiva por
parte del sujeto, una visin o contemplacin. El sujeto se limita a
recibir o reflejar una realidad; el conocimiento no es sino el resultado de la accin de los objetos del mundo exterior sobre los rganos
de los sentidos. El objeto es captado objetivamente, es decir, no como
producto de la actividad prctica, no de un modo subjetivo. La subjetividad entendida aqu como actividad humana sensible, como
170
filosofa de la praxis
171
172
filosofa de la praxis
173
72
174
filosofa de la praxis
C. Marx, Tesis sobre Feuerbach, op. cit., p. 635. (La cursiva es nuestra.)
175
y iii establecen la unidad de la teora y la prctica en un doble movimiento: de la teora a la prctica, en la tesis ii, y de esta ltima a la
teora (en la tesis viii). As, pues, la concepcin de la prctica como
criterio de verdad se opone tanto a una concepcin idealista del criterio de validez del conocimiento, de acuerdo con la cual la teora tendra en s misma el criterio de su verdad, como a una concepcin
empirista conforme a la cual la prctica proporcionara en forma directa e inmediata el criterio de verdad de la teora.
Tal es el papel de la prctica como criterio de verdad, independientemente de las formas especficas que pueda adoptar en las diferentes ciencias as como de las limitaciones de su aplicabilidad que
impiden que hagamos de ella un criterio absoluto de verdad.
74
Ibid., p. 634.
176
filosofa de la praxis
177
75
178
filosofa de la praxis
179
conciencias hay que situar la tesis xi. sta define la conexin histrica entre la filosofa y la accin, y, a su vez, la relacin que el marxismo mantiene con la prctica, rompiendo con toda la filosofa tradicional.
Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos
modos; de lo que se trata es de transformarlo.76
En esta tesis se habla del mundo en dos sentidos: como objeto de
interpretacin, y como objeto de la accin del hombre, de su actividad prctica, es decir, como objeto de su transformacin. En qu
relacin se halla o ha de hallarse la filosofa con el mundo? A esta
cuestin da respuesta Marx en su famosa tesis xi: la filosofa ha de
estar en relacin con el mundo en cuanto objeto de su accin. Esta
tesis es perfectamente congruente con todo lo que se ha dicho antes
y particularmente con las tesis i y ii que ya hemos glosado. Si el
hombre conoce el mundo en la medida en que acta sobre l de tal
manera que no hay conocimiento al margen de esta relacin prctica, la filosofa en cuanto teora no puede desvincularse de la prctica
para reducirse a mera visin, contemplacin o interpretacin. Pero
eso es precisamente lo que ha hecho hasta ahora la filosofa. Aunque
una filosofa de este gnero pueda tener consecuencias prcticas,
stas se inscriben siempre en el marco de una aceptacin del mundo
que contribuye, a su vez, a justificarlo y apuntalarlo. La expresin ms
acabada de esa filosofa es justamente la que slo aspira como en
Hegel a dar razn de lo que es, y rechaza el intento de sealar
caminos al desenvolvimiento de lo real. De lo que se trata ah no
es de transformar el mundo sino de reducirlo a pensamiento, es
decir, de interpretarlo; una vez terminada su interpretacin, el mundo no puede ser modificado; admitir su modificacin equivaldra a
admitir algo que escapa al pensamiento, y ese mundo no pensado
tomando en cuenta la tesis cardinal de Hegel de la identidad del
pensamiento y el ser slo podra ser un mundo irreal. Puesto
que para Hegel el mundo es como debe ser, no hay lugar para una realidad que sea objeto de transformacin.
Ahora bien, cuando se trata de transformar el mundo, lo primero
que hay que rechazar es una filosofa que con sus consecuencias
76
180
filosofa de la praxis
prcticas como pura teora, contribuye a la aceptacin del mundo y, en este sentido, se opone a su transformacin. De ah la necesidad de combatir semejante filosofa, que es justamente la filosofa
idealista alemana que remata como tal filosofa de la interpretacin no slo en Hegel sino tambin en Feuerbach. Esta filosofa
tiene que ser combatida no slo por ser mera teora, sino precisamente porque siendo tal una teora de la conciliacin de la razn con
el mundo tiene consecuencias prcticas que rebasan su marco
meramente terico. Interpretar solamente es no transformar; por
ello, dice Marx en la primera parte de sus Tesis que los filsofos se
han limitado a interpretar el mundo, lo que equivale a decir que se
han limitado a aceptarlo, a justificarlo, a no transformarlo.
Es decir, Marx no ha negado nunca que una filosofa, aun siendo
idealista, forme parte de la realidad; forma parte de ella por las consecuencias prcticas que, en cuanto teora, tiene. Pero al rechazar la
filosofa que por ser mera interpretacin acepta el mundo como es
y no contribuye a su transformacin, Marx no rechaza toda filosofa
o teora. Si de lo que se trata es de transformar el mundo, hay que
rechazar la teora que es mera interpretacin, y aceptar la filosofa o
teora que es prctica, es decir, que ve el mundo como objeto de la
praxis. La filosofa es filosofa de la transformacin del mundo; es
teora de la praxis, en el sentido de teora y, por tanto, comprensin, interpretacin que hace posible su transformacin.
La tesis xi no entraa ninguna disminucin del papel de la teora
y menos an su rechazo o exclusin. Se rechaza la teora que, aislada
de la praxis, como mera interpretacin, est al servicio de la aceptacin del mundo. Reconoce y eleva hasta el ms alto nivel la que,
vinculada a la praxis, est al servicio de su transformacin. La teora
as concebida se hace necesaria, como crtica terica de las teoras
que justifican la no transformacin del mundo, y como teora de las
condiciones y posibilidades de la accin. As pues, ni mera teora ni
mera praxis; unidad indisoluble de una y otra. Tal es el sentido ltimo
de la tesis xi.
Con esta tesis xi se seala el punto en que se opera la ruptura del
pensamiento de Marx con todo el pensamiento filosfico anterior. Es
ah donde aparece el marxismo como una revolucin que sacude la
problemtica, el objeto y la funcin de la filosofa. No slo interpretar, sino transformar. Pero hay que subrayarlo una vez ms se
181
la praxis en
LA IDEOLOGA ALEMANA
182
filosofa de la praxis
78
183
riales que, por un lado, hacen al hombre y sus ideas y que, por otro,
han de ser transformadas con su accin real. Las circunstancias
hacen al hombre dicen Marx y Engels en la medida en que ste
hace a las circunstancias.80
El anlisis de estas circunstancias le lleva a Marx a sealar enriqueciendo y desarrollando las ideas expuestas en los Manuscritos de
1844 el papel de la produccin en la historia y en la vida social. El
hombre se diferencia del animal por su actividad productiva, y, en
este sentido, la produccin no es un rasgo entre otros de la existencia
humana, sino un rasgo esencial.
Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la
religin o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de
los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso ste que se halla condicionado por su organizacin
corprea. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material.81
80
Ibid.
Ibid., p. 19.
82 Ibid.
81
184
filosofa de la praxis
83
Ibid., p. 38.
185
84
85
Ibid., p. 36.
Ibid., p. 50.
186
filosofa de la praxis
187
86
188
filosofa de la praxis
nacin que en los Manuscritos se presenta como negacin de la esencia humana del obrero en el trabajo, deja de tener el papel central
que tena en dicha obra y comienza a revelarse como cosificacin de
las relaciones sociales. El antagonismo de clases que en los Manuscritos aparece dbilmente fundado por el modo de apropiacin del
producto en el trabajo enajenado, en La ideologa alemana aparece
como expresin necesaria de la contradiccin entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin.
Por lo que toca a la praxis, tras de establecer el carcter originario
y fundamental de la praxis productiva, se sealan a su vez las relaciones entre las diferentes formas de actividad, incluyendo la actividad
ideolgica. En cuanto a la praxis revolucionaria tendiente a la transformacin prctica de la sociedad, al destruir las ilusiones que en este
terreno siembra la ideologa y el utopismo, y formular su concepcin
materialista de la historia, Marx (y Engels) seala en la estructura
misma de la sociedad y en el movimiento de la historia, en la contradiccin entre fuerzas productivas y relaciones de produccin, el fundamento mismo de la praxis revolucionaria. Esta praxis no es la
esfera de la aventura o de la utopa; se halla determinada, y en La
ideologa alemana en su concepcin materialista de la historia se
pone ya el acento en la estructura y condiciones reales, objetivas, que
determinan la revolucin.
Ahora bien, esta praxis revolucionara como se ha puesto de manifiesto en las Tesis sobre Feuerbach no es actividad prctica pura, sino
el terreno en que se opera la unidad del pensamiento y la accin. Si
en La ideologa alemana se nos dice que la historia humana es, ante
todo, historia de la produccin y que esta historia condiciona una
praxis revolucionaria, en las Tesis sobre Feuerbach se seala el carcter
racional de la praxis y, por tanto, la unidad de la teora y la prctica.
No basta definir las condiciones de la praxis revolucionaria como
hace la concepcin materialista de la historia sino que hay que
sealar el camino para que esa praxis condicionada histrica y socialmente se convierta en una realidad. Es necesario pasar de la conciencia de la revolucin, inscrita como posibilidad en la propia estructura
social y en el movimiento histrico, a la revolucin real, efectiva. Hay
que elaborar una teora concreta de la revolucin como paso indispensable, en virtud de la unidad de la teora y la prctica, para transformar las relaciones sociales existentes.
189
190
filosofa de la praxis
y se dan las respuestas adecuadas cuando surge la necesidad de transformar el mundo efectivamente, es decir, de realizar la revolucin;
cuando sta no es slo una tarea terica sino ante todo prctica. A
estas cuestiones dan respuesta Marx y Engels en el Manifiesto del Partido Comunista. El Manifiesto ha sido redactado por Marx y Engels en
una poca en que estn empeados en una actividad revolucionaria
y se hallan en relaciones con un grupo de hombres que, como ellos,
quieren transformar el mundo y se han organizado con ese fin, en la
Liga de los Comunistas. El Manifiesto es obra de encargo; en efecto,
su redaccin, tras de una serie de proyectos, circulares y cuestionarios formulados en la Liga, les ha sido encargado por el Comit
Central de ella. Es un documento, encargado por hombres que quieren realizar una revolucin y est dirigido a los proletarios; o sea, a
quienes deben constituir su fuerza motriz. Se trata, pues, de un trabajo terico vinculado ntimamente a necesidades prcticas, revolucionarias. Por tratarse de un trabajo terico destinado a guiar una
revolucin concreta, efectiva la revolucin proletaria, es en primer lugar una teora de los fines de la revolucin, fundada a su vez
en un conocimiento de la realidad social que se quiere transformar,
y es asimismo una fundamentacin de la necesidad del cambio revolucionario y de la misin histrica que en l corresponde al proletariado. El Manifiesto es, en este sentido, teora de una revolucin que
se quiere desencadenar. Es teora en cuanto que fundamenta, desde
diversos ngulos, la revolucin proletaria, y en cuanto que, como
crtica, se opone a las falsas concepciones que contribuyen a obstaculizarla o impedirla. En cierto sentido, el Manifiesto no es sino una
sntesis y enriquecimiento de los descubrimientos tericos anteriores
de Marx. Sin embargo, no es una teora ms de la revolucin. Ofrece
un aspecto nuevo que viene determinado por algo que no tiene antecedentes en los trabajos anteriores de Marx, a saber: al mismo tiempo que una teora de la revolucin es tambin y ello marca un
viraje radical en la concepcin marxista de la praxis al enriquecerla
con un aspecto nuevo una teora de la organizacin de la revolucin, o, dicho en otros trminos, del paso de la teora a la prctica.
El Manifiesto es, a la vez y en estrecha unidad, un documento terico y prctico: terico, en cuanto que sus principios, ms all de la
coyuntura precisa que los inspira la revolucin inminente en Europa, fundamentan la praxis revolucionaria del proletariado; prctico,
191
el desarrollo histrico
Marx y Engels reafirman en el Manifiesto lo ya alcanzado en La ideologa alemana, a saber: que todos los conflictos tienen su origen en
la contradiccin entre fuerzas productivas y relaciones de produccin, contradiccin que se traduce necesariamente en revolucin. En
la seccin i se muestra esta dialctica al exponerse el desarrollo histrico de la burguesa en su lucha con las relaciones feudales de
produccin as como el conflicto moderno entre las fuerzas productivas y las relaciones burguesas de produccin. Desde hace decenios,
la historia de la industria y el comercio no es ms que la historia
de las fuerzas productivas modernas contra las actuales relaciones de
propiedad, contra las relaciones de propiedad que condicionan la
existencia de la burguesa y su dominacin.88
192
filosofa de la praxis
193
91
Ibid., p. 113.
Ibid.
93 Ibid., p. 115.
94 Ibid., p. 117.
92
194
filosofa de la praxis
la revolucin proletaria
La revolucin proletaria es la forma ms alta, histricamente, de la
praxis revolucionaria. En el Manifiesto se concibe como un proceso
95
96
Ibid., p. 122.
Ibid., p. 116.
195
97
Ibid., p. 128.
Ibid.
99 Ibid., p. 129.
98
196
filosofa de la praxis
100
101
Ibid.
Ibid., p. 129.
197
102
103
Ibid., p. 130.
Ibid.
198
filosofa de la praxis
Ibid., p. 119.
199
105
Ibid., p. 121.
200
filosofa de la praxis
201
obreros; sus intereses son los mismos que los de toda la clase, o sea,
no tienen intereses que los separen del conjunto del proletariado
y, por esta razn, no proclaman principios especiales a los que quisieran amoldar el movimiento proletario. Por ltimo, tienen el mismo objetivo inmediato que los dems partidos obreros: constitucin
de los proletarios en clase, derrocamiento de la dominacin burguesa, conquista del poder poltico.108
Pero en el Manifiesto vemos tambin que no se trata de un partido
obrero ms. Se distinguen de ellos por dos rasgos que quedan ntidamente sealados: 1] hacer valer los intereses comunes a todos los
proletarios independientemente de la nacionalidad y 2] representar en cada fase del movimiento los intereses del proletariado en su
conjunto. Con el primer rasgo, se subraya el carcter internacional
del movimiento comunista; con el segundo, su inters se identifica,
en cada fase del desarrollo de la lucha con los del proletariado en su
conjunto. As, pues, lo que los comunistas comparten con otros partidos obreros no excluye, a la vez, su distincin respecto de ellos.
Pero los comunistas no slo se distinguen de los dems partidos obreros sino que tambin los aventajan. Marx y Engels sealan
claramente estas ventajas, aunque en verdad aquello por lo que se
distinguen, a saber, su internacionalismo, su representacin de los
intereses del movimiento en su conjunto, constituyen ya grandes ventajas. Pero el Manifiesto dice explcitamente que los comunistas aventajan a los dems partidos obreros: 1] prcticamente, por ser el sector
ms resuelto ... que siempre impulsa a los dems; 2] tericamente,
por su clara visin de las condiciones de la marcha y de los resultado
generales del movimiento proletario.109 Esta visin terica enraizada en el movimiento real, histrico, los aleja de los utopistas que proponen principios inventados. Las tesis tericas de los comunistas no
se basan en modo alguno en ideas y principios inventados por tal
o cual reformador del mundo ... No son sino la expresin de conjunto de las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un
movimiento histrico que se est desarrollando ante nuestros ojos.110
108
Ibid.
Ibid.
110 Ibid.
109
202
filosofa de la praxis
Con apoyo en el texto de Marx y Engels puede concebirse el partido comunista como la clase misma en su ms alto nivel de combatividad y conciencia. En esto radicara su superioridad sobre otros
partidos o sectores de la clase, situados a un nivel ms bajo tanto
prctica como tericamente. Sin embargo, esa superioridad prctica
no significa al menos no se desprende del texto que ese sector
organizado cumpla un papel dirigente en la lucha, si bien se seala
claramente que es el sector ms resuelto que impulsa adelante a los
dems. En cuanto a su superioridad terica, de ella no se infiere que
los comunistas tengan el monopolio de la conciencia de clase, pues
de otro modo el Manifiesto no habra reconocido que los dems partidos obreros comparten con los comunistas un objetivo comn, lo
que sera inconcebible sin cierta visin o conciencia del inters de
clase. Naturalmente, esto no excluye que la visin clara se d precisamente en los comunistas.
Pero de dnde proviene esa visin o conciencia? De su propia
lucha, en la prctica, en el proceso histrico que, pasando por diferentes niveles de organizacin y conciencia, se eleva desde la condicin de masa amorfa y disgregada a su constitucin propiamente
como clase. Tal es el proceso que en un texto casi contemporneo del
Manifiesto, en la Miseria de la filosofa, se denomina, muy hegelianamente, transformacin del proletariado de clase en s en clase para s.
El sujeto de este proceso es el proletariado mismo y el partido es
ms bien su producto, la expresin del nivel alcanzado por la clase en
cuanto a su conciencia y su lucha. El partido no es, por tanto, una
vanguardia exterior a la clase, el sector que la dirige, sino el que
expresa el nivel alcanzado por ella en su proceso de autoemancipacin y autodireccin. Pero el partido de los comunistas, por ser el
ms aventajado terica y prcticamente, se convierte en un factor
vital en tanto que, en la realidad y no por un derecho adquirido,
mantiene la doble ventaja sealada por el Manifiesto.111
balance del
203
MANIFIESTO
El Manifiesto del Partido Comunista es la teora y el programa revolucionarios de la clase social destinada histrica, objetivamente a transformar radicalmente la sociedad en un proceso que es el de su propia
autoemancipacin. En l se presenta esa transformacin como obra
suya, si bien slo realizable cuando tomando en cuenta las condiciones objetivas se eleva a cierto grado de conciencia, organizacin y
lucha. En ese proceso, el partido comunista producto y expresin
de la clase cumple un papel importante por su visin de las condiciones, de la marcha y de los resultados generales del movimiento
y, a su vez, por impulsar, como el sector ms resuelto, la praxis revolucionaria del proletariado.
En este sentido, el Manifiesto ocupa un lugar excepcional en la elaboracin del concepto de praxis por Marx. En l se muestra claramente el marxismo como teora de la praxis, de la transformacin radical
del mundo. En l se anudan los diferentes hilos que conducen a este
momento maduro de la concepcin de la praxis en Marx, a saber:
a] la concepcin de la misin histrica del proletariado, ya objetivamente
fundada, como sujeto de la praxis revolucionaria, como proceso de su
autoemancipacin;
b] la unidad de la teora y la prctica en la praxis revolucionaria;
c] el partido como producto y expresin de la clase y, a su vez, como medio
necesario por su ventaja terica y prctica para que el proletariado
alcance su autoemancipacin.112
112 Sobre el Manifiesto Comunista como teora de la revolucin social y sobre los
conceptos de conciencia de clase y partido en ella, as como sobre su vinculacin con
204
filosofa de la praxis
historia, as como el conocimiento. El hombre se define, ciertamente, como ser prctico. La filosofa de Marx cobra as su verdadero sentido
como filosofa de la transformacin del mundo, es decir, de la praxis.
El que posteriormente este contenido se haya desvanecido tanto
para el reformismo como para el materialismo vulgar que coinciden
precisamente en reducir el marxismo a una teora que no se suprime
a s misma como tal, o el que este contenido practicista se haya exagerado hasta hacer del marxismo un voluntarismo, nos obliga a
examinar varias cuestiones que consideramos fundamentales aunque
no agoten la problemtica de una verdadera filosofa de la praxis.
El objeto del anlisis de estos problemas tender a confirmar que
la justa interpretacin del marxismo exige situar a la praxis como
a nuestro juicio pretenda Marx en el centro de su filosofa. Al
instalar Marx en sus Tesis sobre Feuerbach la categora de praxis
como eje de su filosofa, ya no es posible volver, en su nombre, a
posiciones filosficas que quedan superadas justamente con dicha
categora. Ni el objeto puede ser ya considerado al margen de la
subjetividad humana, fuera de su actividad concepcin del materialismo metafsico y, en general, de todo materialismo vulgar, ni
la actividad de la que el objeto es producto puede entenderse
como hace el idealismo como mera actividad espiritual, aunque
se trate de la actividad de la conciencia humana.
Marx se halla en relacin con una y otra filosofa, pero entendida
esta relacin como negacin y superacin de ellas. Si el materialismo
contemplativo rechaza legtimamente que el mundo real sea un producto de la conciencia, y ve la naturaleza real, material del sujeto y el
objeto, esta materialidad la reconoce a costa de poner a uno y otro
como dice Marx en una relacin abstracta, exterior. La superacin
de ese materialismo radica, pues, en reconocer una materialidad que
presuponga, a su vez, la actividad subjetiva. Si el idealismo, por el
contrario, ve el lado activo de la relacin sujeto-objeto, ve slo la actividad de la conciencia del sujeto y pierde de vista el lado material,
205
objetivo de esa actividad. El camino de la superacin de esta limitacin es justamente reconocer la actividad subjetiva, pero a la vez su
materialidad, tanto en la actividad en s como en sus productos. En
este sentido, cabe decir que el materialismo marxiano es la inversin
del idealismo concebido como filosofa de la actividad ideal, y, en
forma mistificada, del hombre. Marx, por ello, no es Hegel antropologizado ni Feuerbach historizado. Uno y otro no rebasan el marco
de la filosofa como interpretacin del mundo; su mbito, su elemento propio comn, es la teora como lo es en gran parte el del joven
Marx hasta las Tesis sobre Feuerbach y La ideologa alemana. El mbito
nuevo en el que se opera propiamente la inversin del idealismo
absoluto de Hegel y del antropologismo de Feuerbach es la praxis, y
esta inversin entraa necesariamente al tener que fundar histrica y realmente la actividad prctica humana, sus condiciones, lmites
y posibilidades un cambio radical en el marxismo como teora,
cambio que se expresa en la clsica formulacin del paso del socialismo como utopa al socialismo como ciencia. Slo as el marxismo
ha llegado a ser y es actualmente en un proceso tan infinito como su
objeto, filosofa de la actividad real, objetiva; es decir, de la praxis. Tal
es el sentido de la expresin de Engels: el proletariado alemn es el
heredero de la filosofa clsica alemana. Si el idealismo es una
filosofa de la actividad, el marxismo es propiamente la filosofa de la
verdadera actividad transformadora, es decir, prctica.
Como filosofa de la praxis, el marxismo es la conciencia filosfica
de la actividad prctica humana que transforma el mundo. Como
teora no slo se halla en relacin con la praxis revela su fundamento, condiciones y objetivos sino que se sabe a s misma en dicha
relacin y, por ello, es una gua de la accin.
Por ello, el marxismo es tambin en los trminos que hemos visto
una superacin de la conciencia filosfica anterior materia lista e
idealista y de la conciencia filosfica que en nuestros das como
materialismo vulgar o filosofa idealista especulativa entraa una
vuelta a las posiciones que Marx haba superado. Esta superacin
de la conciencia filosfica anterior se logra absorbiendo en una sn
tesis superior las posiciones filosficas anteriores. Por esta razn, el
marxismo constituye un enriquecimiento filosfico, un ascenso, y no
un descenso a filosofas anteriores a Marx o a una postura prefilsfica
como la que representa la conciencia ordinaria o el sentido comn.
206
filosofa de la praxis
El marxismo no es, en modo alguno, la restitucin de la conciencia ordinaria, destruida o negada por el idealismo, dado que tambin
se opone a la conciencia ordinaria, al sentido comn. A nuestro
modo de ver, la conciencia ordinaria como conciencia prefilosfica no ve la materialidad ni la actividad del sujeto. Es una
conciencia oscura y espontnea de la praxis que, externamente, parece superar la conciencia materialista tradicional en cuanto que
centra la atencin en la prctica, en la actividad; pero, por un lado,
esta actividad se parece ms a la forma srdida en que la entenda
Feuerbach, y, por otro, ya reducida a este bajo nivel, queda separada
en su comprensin de toda actividad terica. La conciencia ordinaria parece superar, a su vez, la conciencia idealista, especulativa,
de la praxis, en cuanto que sta se asla de la praxis material; pero,
por una parte, la conciencia ordinaria ve el mundo como un mundo
de objetos acabados, no como productos de la actividad humana, y,
por otra parte, al concebir la actividad en un sentido utilitario, la
capta en oposicin a toda teora.
Ahora bien, cuando el concepto de praxis no cobra su sentido
cabal, se puede caer:
a] En el materialismo anterior a Marx, al seguir viendo objeto y sujeto en
una relacin exterior, abstracta, y reducir la praxis a un criterio de verificacin entre el pensamiento del sujeto y un objeto que existe en s, al
margen de su relacin prctica con el mundo (empirismo de la praxis).
b] En el idealismo si la actividad prctica se concibe en un sentido absoluto
y subjetivista, negando la prioridad de la naturaleza exterior (idealismo de
la praxis).
c] En el punto de vista de la conciencia ordinaria, prefilosfica, que ignora
tanto la relacin intrnseca sujeto-objeto (realismo ingenuo) como la
actividad del sujeto en sentido terico y prctico. La relacin exterior
sujeto-objeto slo se hace compatible aqu con la actividad prcticoutilitaria, lo cual prefigura ms bien la posicin del pragmatismo que la
de una verdadera filosofa de la praxis (pragmatismo de la praxis).
207
se interpretan como un corte meramente terico o epistemolgico.113 El corte con la filosofa anterior as entendido no slo oscurece el desenvolvimiento del marxismo continuo y discontinuo a la
vez sino que hace palidecer, ante todo, la verdadera naturaleza del
corte o ruptura con la filosofa tradicional a que alude Marx desde su
famosa tesis xi sobre Feuerbach. El corte no es meramente epistemolgico, pues si bien se rompe o corta con una teora particularmente con el idealismo hegeliano y con la crtica a que lo somete
Feuerbach, se rompe, ante todo, en la teora en que culmina el
esfuerzo filosfico tradicional por interpretar el mundo. Se corta con
la teora que, en definitiva, no es slo interpretacin de la realidad,
sino instrumento de conciliacin con ella, con lo cual contribuye a
cerrar el paso a su transformacin. El corte con esta teora, que no es
sino una ideologa de la conciliacin con el mundo real, se hace, por
tanto, en nombre de la transformacin misma de ese mundo. Por otro
lado, por ser una ideologa de la justificacin de la realidad que se
aspira a transformar, y, por tener esta ideologa races sociales, reales,
208
filosofa de la praxis
el corte del marxismo con ella exige no slo su reduccin a sus races
reales, sino sobre todo la transformacin de la realidad que engendra
esta ideologa de la conciliacin. No se trata, por tanto, de un corte
meramente epistemolgico entre ideas o grados o niveles de conocimiento ni tampoco de un simple paso del error a la verdad, de la
ideologa a la ciencia, ya que en ese paso se halla implicada la praxis,
la transformacin misma de lo real. En este sentido, el corte o ruptura
de Marx con la filosofa tradicional, as como con la fase de su pensamiento que todava se halla en mayor o menor grado bajo la influencia
de ella, no puede caracterizarse en trminos puramente tericos o
epistemolgicos, sino fundamentalmente en trminos prcticos. El
marxismo se constituye, por tanto, como tal, y rompe as con la filosofa
que como mera interpretacin del mundo culmina en Hegel cuando
se afirma como teora de la praxis revolucionaria en particular, y de la
actividad prctica humana en general. As entendido, el marxismo es
esencialmente la filosofa de la praxis.
teora y poltica
Un intento de entender a Lenin tiene que partir, forzosamente, del
reconocimiento de esta verdad que, por archisabida, se suele olvidar,
a saber: que Lenin es ante todo un dirigente poltico revolucionario.
Su personalidad poltica revolucionaria se despliega a lo largo de su
vida en las ms diversas y complejas circunstancias: en el triunfo y en
la derrota, en el avance y en la retirada, en la clandestinidad y la
legalidad, en el interior del pas y en el exilio, en la marea revolucionaria y en el reflujo. Como organizador y dirigente del partido bolchevique; como estratega de la revolucin; como constructor y jefe
del primer Estado obrero, Lenin es ante todo un poltico revolucionario. En cada momento, en cada una de sus facetas, domina su
actividad decisiva y especfica: la poltica en su dimensin ms profunda, como actividad prctica objetiva, transformadora y consciente
del mundo, es decir, como forma de praxis.
Y, sin embargo, o ms bien por ello, hay tambin en Lenin una
constante actividad terica, una atencin especial y sostenida a la
teora en sus diversos niveles de generalidad: desde los anlisis polticos y econmicos en situaciones concretas dadas hasta el examen de
las categoras filosficas ms abstractas (la verdad, la materia, la prctica, etc.) pasando por la elaboracin de conceptos del materialismo
histrico (Estado, relaciones de produccin, formacin econmicosocial, etc.) que son indispensables para los anlisis concretos.
Ahora bien, para Lenin como para Marx la teora tiene una
funcin prctica. Tanto al reflexionar sobre determinado acto poltico (una huelga, una manifestacin, etc.) como al enfrentarse a un
concepto poltico, econmico o sociolgico o al revisar su propia
concepcin de la dialctica, el quehacer terico leniniano responde
a necesidades y exigencias de la prctica. Cualquiera que sea el objeto
considerado o su nivel de abstraccin, la teora cumple una funcin
prctica, aunque de acuerdo con la especificidad de ella en cada
[209]
210
filosofa de la praxis
caso, sus nexos con la prctica sean ms o menos directos o transparentes. Pero Lenin no slo se ocupa de la teora porque as lo exige
una prctica determinada, sino que se ocupa tambin, al ms alto
nivel de abstraccin, de la praxis misma, como categora fundamental.
Lenin opera, pues, con una concepcin de la praxis ms o menos
explcita tanto al hacer teora, al organizar, dirigir y desarrollar una
prctica revolucionaria y, finalmente, al reflexionar sobre la praxis
misma y, por tanto, sobre la unidad de la teora y la prctica. En estos
tres planos, tiene que ver con la praxis y, en esos tres, se pone de
manifiesto su concepcin de ella.
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V. I. Lenin, Quines son los amigos del pueblo...?, Obras completas, op. cit., t. 1, p.
152.
6
Ibid., p. 153.
En un examen superficial podra parecer que eran los populistas quienes vean
ms claramente lo especfico ruso al sostener que Rusia pasara de una fase
precapitalista al socialismo sin pasar por el capitalismo. Y sus conclusiones parecan avaladas por las cartas de Marx y Engels a Vera Zasulich y por su prefacio a la
7
215
El proceso de clarificacin terica que recorre Lenin se hace necesario por razones prcticas. La funcin prctica de la teora estriba
aqu en contribuir a la lucha incipiente del proletariado ruso al trazarle un cuadro objetivo de la sociedad y del desarrollo capitalista en
la Rusia de finales de siglo. Ese cuadro objetivo permite fundar racionalmente una prctica poltica: justamente la que se disea en el
primer proyecto de programa del Partido Obrero Socialdemcrata
Ruso. En l podemos ver la estrecha relacin entre el anlisis
leniniano de los procesos reales de la sociedad rusa (desarrollo capitalista, formacin del proletariado) y las caractersticas de la lucha
real: papel dominante del proletariado en ella, carcter poltico de la
lucha por su emancipacin, vinculacin de las reivindicaciones de
carcter democrtico y las que constituyen su objetivo final: derrocamiento del capitalismo y conquista del poder, etc. Pero, asimismo, las
tareas prcticas que fija el programa revelan tambin el carcter es-
segunda edicin rusa, de 1882, al Manifiesto (cf. Marx y Engels, Obras escogidas, ed.
cast. cit., t. i, pp. 101-102), en el que en respuesta a la cuestin de si la comunidad
rural rusa podra pasar o no directamente a la forma superior comunista de propiedad, dicen: La nica respuesta que se puede dar hoy a esta cuestin es la siguiente:
si la revolucin rusa da la seal para una revolucin proletaria en Occidente, de
modo que ambas se complementen, la actual propiedad comn de la tierra en Rusia
podr servir de punto de partida para el desarrollo comunista. Este planteamiento,
al admitir la posibilidad, en 1882, del trnsito al comunismo desde las comunidades
precapitalistas, vendra a reafirmar que Marx y Engels eran los primeros, contra las
interpretaciones mecanicistas del materialismo histrico, en mostrar que el desarrollo histrico no sigue una lnea nica e inexorable y que las condiciones histricas
especficas pueden introducir formas peculiares en ese desarrollo; vendra a confirmar asimismo que la explicacin de una realidad especfica en este caso, la rusa
no puede ser deducida de una teora general. Pero a este respecto hay que hacer
algunas observaciones: el planteamiento de Marx no puede identificarse sin ms con
el de los populistas, pues mientras stos consideraban que la posibilidad de saltar la
fase capitalista estaba inscrita en el desarrollo interno de la comunidad rural, Marx y
Engels pensaban que ese salto requera una condicin: la revolucin proletaria en
Occidente. Pero Lenin, quince aos despus, rechaza la posibilidad del trnsito de la
comunidad rural rusa al socialismo no slo porque no se ha cumplido la condicin
sealada por Marx y Engels, sino ante todo porque en la realidad misma se comprueba que la comuna se va disgregando bajo los efectos del desarrollo capitalista en
Rusia. De este modo, Lenin da respuesta a un problema terico y prctico al aplicar
el materialismo histrico a una realidad captada en su especificidad: como desarrollo
especfico del capitalismo en Rusia.
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10 V. I. Lenin, La Duma del Estado y la tctica socialdemcrata, en Obras completas, op. cit., t. 10, p. 99.
11 Ibid., p. 105.
12 V. I. Lenin, Plataforma tctica para el Congreso de Unificacin del POSDR,
en Obras completas, op. cit., t. 10, pp. 158-159.
13 V. I. Lenin, Quines son los jueces?, en Obras completas, op. cit., t. 13, p. 154.
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Ibid.
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de transicin al socialismo (fase no prevista por Marx y Engels), justamente Por medio de lo que Lenin llama dictadura democrtica
revolucionaria del proletariado y los campesinos.
Lenin no quiere enquistarse en definiciones tericas sino estar
atento al movimiento de la realidad y a lo que ste muestra, a los
pocos meses de la revolucin de febrero, es precisamente el agotamiento de la revolucin burguesa y la necesidad de pasar al socialismo por medio de la conquista del poder por los soviets y no por la
va de la repblica parlamentaria. Estamos as ante un cambio radical
de la estrategia revolucionaria de Lenin que aparece claramente formulado en sus famosas Tesis de abril, expuestas el 7 de ese mes y
desarrolladas en septiembre del mismo ao en sus Tareas del proletariado en nuestra revolucin. Lenin asienta ahora que la revolucin democrtico-burguesa ha terminado y que: La peculiaridad
del momento actual en Rusia consiste en el paso de la primera etapa
de la revolucin, que ha dado el poder a la burguesa por carecer el
proletariado del grado de conciencia y organizacin, a su segunda
etapa, que debe poner el poder en manos del proletariado y de los
campesinos pobres.26
Ahora podemos medir en toda su plenitud el significado decisivo
que Lenin atribuye en el desarrollo de la revolucin a los soviets. La
segunda fase slo puede alcanzarse con el paso de todo el poder del
Estado a los soviets de diputados obreros. No se trata, pues, de ir a
la repblica parlamentaria, lo que representara un paso atrs, sino
a la repblica de los soviets de diputados obreros, asalariados agrcolas y campesinos, de todo el pas, de abajo arriba.27
Todo el conjunto de medidas que se proponen siguen siendo
democrticas, pero con el proletariado y los campesinos en el poder
teniendo por marco la repblica de los soviets. Lenin es muy claro a
este respecto: Nuestra tarea inmediata no es la implantacin del
socialismo, sino la instauracin del control de la produccin social y
de la distribucin de los productos por los soviets de diputados
obreros.
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filosofa de la praxis
la estrategia de las
TESIS DE ABRIL
28
29
V. I. Lenin, Cartas sobre tctica, en Obras completas, op. cit., t. 24, p. 36.
Ibid., p. 37.
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Europa occidental. Pero esto constituye ya otra prctica poltica fundamental en cuyo anlisis no nos proponemos entrar ahora.
Veamos, en cambio, para concluir este punto qu es lo que muestra, en sus rasgos fundamentales, la prctica revolucionaria leniniana
a lo largo de los dos periodos histricos examinados: el de la revolucin burguesa y el del paso a la revolucin proletaria.
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34
V. I. Lenin, Cartas desde lejos, en Obras completas, op. cit., t. 23, p. 330.
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35
V. I. Lenin, Cartas sobre tctica, en Obras completas, op. cit., t. 24, p. 35.
237
Lenin sabe asimismo que, de acuerdo con la teora clsica marxista, hay diversos tipos de revoluciones y que esa diversidad se halla
determinada: a] por el carcter de la revolucin, determinado a su vez
por las contradicciones econmicas que requieren para ser superadas el derrocamiento del rgimen existente, y b] por las fuerzas motrices de la revolucin entre las cuales se destaca la clase que por su
madurez poltica es capaz de dirigir a las otras clases.
Las revoluciones clsicas las que tienen lugar en los Pases Bajos,
Inglaterra, Norteamrica y Francia son burguesas y entre sus fuerzas motrices destaca la burguesa que asume la hegemona frente a
las otras clases: campesinos, proletariado incipiente y pequea burguesa. En Rusia, si bien la revolucin ha de ser burguesa por su
carcter como en Occidente, no lo es por sus fuerzas motrices ya que
la correlacin de clases es distinta. A diferencia de lo ocurrido en el
pasado, la burguesa en Rusia se ala con los terratenientes que, en las
revoluciones burguesas clsicas, eran su enemigo principal, y la hegemona la asume ahora el proletariado cuyo inters de clase lo lleva a
barrer el feudalismo hasta sus ltimas consecuencias.
Resulta as que Lenin, en las condiciones especficas rusas, no
puede apoyarse en la teora existente y tiene que elaborar una nueva
teora de la revolucin en la que quede claramente especificada junto al carcter de ella, la naturaleza de sus fuerzas motrices (de la clase
hegemnica y sus aliados). Slo una teora semejante que capte lo
especfico de la situacin rusa puede servir a la prctica revolucionaria al fundar objetivamente la estrategia y la tctica adecuadas. Semejante teora es la que encontramos en su famoso libro Dos tcticas de
la socialdemocracia en la revolucin democrtica (1905).
Mientras los marxistas rusos, como Plejnov, se aferran a la teora
clsica no slo por lo que se refiere al carcter de la revolucin y de
sus fuerzas motrices, Lenin elabora una nueva teora que constituye
un verdadero escndalo para los marxistas ortodoxos, los mencheviques: revolucin burguesa bajo la direccin de la clase obrera en
alianza con los campesinos; dictadura democrtica de los obreros y
campesinos contra los terratenientes feudales sin (o tambin: contra)
la burguesa.
Esta teora surge del anlisis leniniano de la realidad social rusa,
pero sobre todo de la reflexin sobre la propia experiencia revolucionaria. La revolucin ensea, indudablemente, con tal rapidez y tal
238
filosofa de la praxis
filosofa y poltica
Despus de considerar cmo teoriza Lenin y cmo se desarrolla, en
sus rasgos esenciales, su prctica revolucionaria, veamos ahora, a un
nivel ms abstracto y general, sus preocupaciones filosficas y, dentro
de ellas, sus reflexiones sobre la praxis misma.
De 1908 data uno de los dos escritos filosficos ms importantes
de Lenin, Materialismo y empiriocriticismo; el otro, de 1914-1916, lo
constituyen sus Cuadernos filosficos. Qu alcance filosfico y prcti-
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39
Carta a Gorki, 25 de febrero de 1908, en Obras completas, op. cit., t. 13, pp. 456-
457.
40 V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo, en Obras completas, op. cit., t. 14,
p. 18.
41 V. I. Lenin, Los que nos niegan, en Obras completas, op. cit., t. 17, p. 68.
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filosofa de la praxis
variedad del idealismo y, con mayor tesn an, cuando ve que esa
filosofa idealista se hace pasar por marxista, y, a mayor abundamiento, cuando sus exponentes son miembros del partido revolucionario. Todo esto podra llevar a la conclusin de que, en fin de
cuentas, lo que persigue Lenin es vencer, con un arma filosfica, a un
grupo poltico dentro del partido. Y esta conclusin vendra a reforzar la imagen practicista o tacticista que de Lenin han trazado
algunos de sus crticos burgueses. Pero el propio Lenin que tan rotundamente ha puesto de relieve los nexos entre filosofa y poltica,
no piensa que el trnsito de una a otra sea tan directo. En una carta
a Gorki escribe por entonces: ... Obstaculizar la labor orientada a
hacer funcionar en el partido obrero la tctica de la socialdemocracia
con disputas sobre la superioridad del materialismo o de la doctrina
de Mach ... sera una torpeza inadmisible.
Ahora bien, para Lenin la defensa del marxismo, es ya una tarea
poltica revolucionaria que no puede ser soslayada y, menos an,
cuando esa defensa tiene que ser asumida dentro del partido mismo.
Esa tarea se ha vuelto indispensable aunque la defensa del marxismo
entrae la crtica de las posiciones filosficas de un grupo que, en el
interior del partido, mantienen una posicin poltica divergente. En
suma, lo que encontramos explcitamente en Materialismo y empiriocriticismo no es un filosofar al servicio de un objetivo poltico inmediato
(derrotar polticamente a los otzovistas), sino el filosofar, en cuanto
crtica de una filosofa reaccionaria aunque hable en nombre del
marxismo, como tarea poltica. Y esto explicara que el poltico prctico se haya elevado (o haya descendido) a este plano general y abstracto de las cuestiones filosficas.
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43
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tiene y expone Lenin no puede dejar de suscitar en nosotros algunas reflexiones. Con referencia a la prioridad ontolgica de la naturaleza o de la materia, ya Marx haba reconocido en sus obras de
juventud (Manuscritos de 1844 y La ideologa alemana) que para l esa
prioridad no estaba en cuestin. Pero el joven Marx nos hace ver
tambin que para l, o sea para el materialismo que sostiene y al cual
no renunciar jams, la cuestin no es sa. Marx no trata de separarse
del idealismo para hacerse materialista pura y simplemente por el
reconocimiento de la anterioridad de la naturaleza con respecto al
hombre, o de la prioridad del ser sobre el pensamiento o del mundo
exterior sobre la conciencia. No se trata para l de invertir la relacin
entre dos trminos (naturaleza-hombre, sujeto-objeto, concienciamundo) considerados en su unidad por el idealismo para dejar a
ambos, tras de romper esa unidad, en una relacin puramente exterior. Para Marx se trata de una nueva unidad, no ya establecida en y
por el sujeto, en y por la conciencia, en la cual como en el caso del
empiriocriticismo lo objetivo se disuelve en lo subjetivo; para Marx
se trata de una unidad de hombre y naturaleza, de sujeto y objeto,
que se da en y por la praxis, como actividad prctica humana transformadora de la realidad natural y social.
En este sentido, Marx supera tanto el idealismo que concibe la
actividad humana en forma subjetiva, abstracta como el materialismo
que ve el objeto como algo exterior, o simple objeto a contemplar, al
margen de la actividad del sujeto. Tal es la distincin que Marx hace
tanto respecto del idealismo como de todo el materialismo anterior,
en su tesis i sobre Feuerbach.
Si desde este materialismo nuevo, prctico, marxiano volvemos
ahora a la crtica de Lenin al idealismo de los discpulos rusos de
Mach, vemos claramente que hace esa crtica desde el punto de vista
del materialismo tradicional, o sea, desde el punto de vista del materialismo elemental o de todo materialismo que es justamente el
que Marx critica y pretende superar. Lo que falta en la crtica
leniniana es precisamente lo que distingue al materialismo de Marx
del tradicional, es decir: la relacin sujeto-objeto, hombre-naturaleza, conciencia-mundo por mediacin de la praxis.
Lenin ha visto bien el carcter idealista del machismo al reducir
ste el objeto al sujeto en el mbito de la conciencia, de las sensaciones o elementos neutros, y, con ese motivo, ha tratado de rescatar
243
la objetividad. Pero lo que rescata del naufragio idealista es la objetividad exterior, natural, la que se da en la contemplacin y ante un
sujeto pasivo. Pierde de vista que para el nuevo materialismo, el que
se distingue del tradicional, el de Marx, la objetividad es social, producto de la actividad humana si bien entendida sta, a diferencia de
la abstracta, ideal reconocida por el idealismo, como una actividad
prctica, objetiva.
El punto de vista de Lenin es, en este sentido, anterior a la superacin de idealismo-materialismo propuesta en la tesis i sobre
Feuerbach y de ah que se instale dentro de la oposicin que Marx
seala y supera con su materialismo prctico. Lenin se sita, por
tanto, en el materialismo anterior para el cual sujeto y objeto aparecen en una pura relacin de exterioridad.
Lenin tiene razn desde el punto de vista de ese materialismo
tradicional: Materialismo es el reconocimiento de los objetos en s,
o de los objetos fuera de la mente ...,44 pero no la tiene, o es insuficiente, si se trata del materialismo marxiano que ve el objeto como
un producto social de la actividad prctica humana. Y es justamente la prctica lo que Lenin deja en la sombra cuando trata de rescatar
la objetividad disuelta por el idealismo de los machistas rusos.
Se podr decir que la prctica no est ausente en Materialismo y
empiriocriticismo. Y, en verdad, hay referencias a ella puesto que se
habla de la segunda tesis sobre Feuerbach y, sobre todo, tenemos
todo el apartado 6 del captulo ii titulado El criterio de la prctica
en la teora del conocimiento. Y, ciertamente, hay que reconocer
que en este punto Lenin dice cosas acertadas e importantes. As, por
ejemplo, cuando distingue entre el xito de la prctica humana
para el materialista y el xito para el solipsista (o pragmatista)
entendido como todo aquello que yo necesito en la prctica.45 En
el primer caso, el xito demuestra la concordancia de nuestras representaciones con la naturaleza de las cosas que percibimos .46 Y es
un acierto tambin que Lenin seale que el criterio de la prctica
nunca es definitivo o completamente suficiente: ... El criterio de la
44
Ibid., p. 25.
Ibid., p. 138.
46 Ibid.
45
244
filosofa de la praxis
prctica no puede nunca, en el fondo, confirmar o refutar completamente una representacin humana cualquiera.47 Lo que quiere decir
que ese criterio es el de la prctica considerada como prctica social
e histrica. Y, dado que nunca es definitiva, tampoco puede serlo el
criterio basado en ella.
Lenin acierta tambin al establecer un nexo entre el criterio de
prctica y el materialismo: Si incluimos el criterio de la prctica en
la base del conocimiento, esto nos lleva inevitablemente al materialismo ...48 Pero podramos agregar que si la introduccin del criterio de prctica cierra el paso al idealismo tambin lo cierra al
materialismo tradicional, contemplativo, que Lenin ahora parece
dejarlo atrs. Sin embargo, este paso no puede darlo mientras reduzca el papel de la praxis como lo reduce en Materialismo y empiriocriticismo a criterio de verificacin y no lo vea en cuanto actividad
transformadora de la naturaleza y la sociedad como fundamento
del hombre, de la historia y el conocimiento. Slo as se puede cumplir lo que propugna Lenin: El punto de vista de la vida, de la prctica, debe ser el punto de vista primero y fundamental de la teora del
conocimiento.49 Y asimismo este punto de vista se podr extender,
al superar las concepciones idealista y materialista tradicional, de la
gnoseologa a la teora del hombre, de la sociedad y de la historia.
Cmo se puede explicar esta fidelidad de Lenin al materialismo
criticado por Marx y, por consiguiente, su omisin de la praxis como
horizonte filosfico fundamental? Anton Pannekoek y Karl Korsch
abordaron esta cuestin.50 Pero Pannekoek al mismo tiempo que
embellece un tanto la filosofa empiriocriticista funda, demasiado
mecnicamente, la analoga entre las concepciones filosficas de
Lenin y el materialismo burgus del siglo xviii en la semejanza de la
lucha que se libraba en Rusia contra el absolutismo con la dada
tiempo atrs por la burguesa y los intelectuales de Europa occiden-
47
Ibid., p. 141.
Ibid., p. 139.
49 Ibid., p. 141.
50 Cf. Anton Pannekoek, Lenin filsofo y Karl Korsch, La filosofa de Lenin,
en K. Korsch y A. Pannekoek, Lenin filsofo, trad. de J. Garzn, Mxico, Hadise,
1972.
48
245
51
52
Ibid., p. 165.
Ibid., p. 37.
246
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marco general y elemental de todo materialismo. Por otro lado, tampoco habra podido hacerlo de la mano de Plejnov.
247
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56
Ibid., p. 223.
Cuadernos filosficos, op. cit., p. 188.
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59
Ibid., p. 176.
Ibid., p. 181.
61 Ibid.
60
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62
Ibid., p. 182.
Ibid., p. 183.
64 Cf. cap. i: La concepcin de la praxis en Hegel.
65 Ibid., pp. 204-205.
66 K. Marx, El capital, trad. Pedro Scaron, Mxico, Siglo XXI Editores, 21 ed.,
2001, t. i, vol. 1, p. 215.
67 V. I. Lenin, Cuadernos filosficos, op. cit., p. 205.
68 Ibid., p. 206.
63
252
filosofa de la praxis
Lenin insiste en algo que ha buscado constantemente en su prctica poltica: conocer la realidad o situacin objetiva para cumplir los
fines trazados. El desconocimiento de ella, por el contrario, tiene
consecuencias negativas para su realizacin, o sea, para la prctica.
El incumplimiento de los fines (de la actividad humana) tiene su
causa en el hecho de que la realidad es tomada como inexistente, de
que no se reconoce su existencia objetiva (la de la realidad).69
Ahora bien, el conocimiento de la realidad objetiva permite, lejos
de excluirla, afirmar la objetividad verdaderamente existente, es
decir, aquella que es producto de la actividad prctica humana. La
actividad del hombre ... cambia la realidad exterior, suprime su determinacin (= altera tal o cual de sus aspectos o cualidades) y de tal
modo le elimina las caractersticas de Apariencia, exterioridad y
nulidad, y la torna existente en s y por s (= objetivamente verdadera).70 Con lo cual tenemos que esa nueva realidad u objetividad
producida por el hombre es la objetividad verdaderamente existente.
Lenin, ahora s, asimila en toda su profundidad el concepto de objeto
del materialismo prctico de Marx en sus Tesis sobre Feuerbach.
Este concepto de objeto, o de objetividad, entraa un concepto de
prctica que rebasa el marco estrictamente gnoseolgico y que se
podra caracterizar, con base en los Cuadernos filosficos, por las siguientes notas: a] es una actividad del hombre dirigida a un fin; b]
en la cual se transforma un mundo objetivo (objetividad dada, presente), y c] cuyo resultado es una objetividad verdaderamente existente.
69
70
Ibid., p. 210.
Ibid., p. 210.
253
prctica como criterio de verdad, de la verdad objetiva o de la objetividad del conocimiento. Lo que el conocimiento debiera dar, dice
ahora Lenin, es ... el objeto en su necesidad, en sus relaciones
multilaterales, en sus movimientos contradictorios, anund fr sich.71
Y agrega, leyendo a Hegel con su propia clave, que ... la prctica del
hombre y de la humanidad es la prueba, el criterio de la objetividad
del conocimiento.
Pero Lenin no se detiene en esto. Y se comprende; primero debido a que para entender por qu la prctica es criterio de verdad se
precisa entender la relacin de conocimiento y prctica no como
algo exterior sino en su vinculacin intrnseca. Se necesita tener una
visin del proceso de conocimiento que no estaba en Materialismo y
empiriocriticismo y que es precisamente la consideracin de la prctica
desde dentro, como parte integrante, elemento o fase del proceso
cognoscitivo. Lenin expresa claramente que el proceso de conocimiento ... incluye la prctica humana y la tcnica.72 Lenin la sita
unas veces al final del proceso: De la percepcin viva al pensamiento
abstracto, y de ste a la prctica: tal es el camino dialctico del conocimiento de la verdad, del conocimiento de la realidad objetiva.73
Otras presenta la prctica como una fase por la que ha de pasar el
conocimiento. La verdad es un proceso. De la idea subjetiva el hombre avanza hacia la verdad objetiva por medio de la prctica (y la
tcnica ).74 Pero, de un modo u otro, hay que incluir la prctica en
el proceso cognoscitivo, pues, como dice Lenin: Lo que hace falta es
la unin del conocimiento y la prctica.75
As pues, el problema de la prctica, ya planteado en Materialismo
y empiriocriticismo, vuelve a plantearse: ... La actividad prctica del
hombre debe llevar su conciencia a la repeticin de las distintas figuras de la lgica, miles de millones de veces, a fin de que esas cifras
puedan obtener la significacin de axiomas.76 Pero la inclusin de la
71
254
filosofa de la praxis
77
78
255
justamente por el elemento terico, cognoscitivo, que incluye necesariamente la dignidad de lo universal, pero asimismo en cuanto que la prctica opera sobre la realidad inmediata, est en relacin
con ella y produce una nueva realidad, una nueva objetividad, tiene
tambin la concrecin, la inmediatez de la realidad.
Con esto podemos dar por terminado nuestro examen de la concepcin leniniana de la praxis por lo que toca a la relacin entre
prctica y conocimiento, concepcin que podemos resumirla as: a]
la prctica forma parte del conocimiento; b] el conocimiento slo
existe en su relacin con la prctica. Pero en esta unin que no
excluye la distincin, la prctica tiene la primaca porque ella es, a la
vez, abstracta y concreta, universal y concreto-real.
79
80
Ibid., p. 200.
Ibid., p. 193.
256
filosofa de la praxis
81
Ibid., p. 200.
Ibid.
83 Ibid.
84 Cuadernos filosficos, op. cit., p. 284.
85 Ibid., p. 354.
82
257
86
258
filosofa de la praxis
89
259
actos mismos un estancamiento, deformacin o desviacin tericos. Ya vimos, ciertamente, en una obra tan temprana como Quines
son los amigos del pueblo (1894) el contenido prctico de su actividad
terica: acabar con las ilusiones, apoyarse en el desarrollo efectivo y
no en el deseable; o tambin: sealar la salida de este orden de cosas
que es indicada por el desarrollo econmico.90
La teora se vuelve prctica; ella permite despertar conciencias,
agitar, etc., pero a condicin de que responda, dice asimismo Lenin:
a] a las demandas del proletariado; b] a exigencias cientficas. O sea:
para Lenin, la funcin prctica de la teora (su condicin de respuesta a exigencias prcticas, del proletariado) se halla vinculada a su
carcter cientfico, vinculacin que es propia del marxismo o de la
teora y la prctica poltica inspirada por l.
La unin de ambos aspectos es, a juicio de Lenin, lo distintivo de
la teora de Marx ya que por su misma esencia es una teora crtica
y revolucionaria, y aclara inmediatamente que crtica significa aqu
materialista, cientfica. Esta teora se plantea directamente como su
tarea de poner al descubierto todas las formas del antagonismo y de la
explotacin de la sociedad moderna, seguir su evolucin, demostrar
su carcter transitorio, lo inevitable de su conversin en otra forma
y servir as al proletariado para que ste termine lo antes posible, y con la
mayor facilidad posible, con toda explotacin.91
La teora marxiana es cientfica y, justamente por serlo, sirve al
proletariado. Este servicio no es casual, ya que la teora existe en
funcin de una prctica la del proletariado y como parte de ella.
As, pues, en la teora misma se dan, indisolublemente unidos, su
carcter cientfico y su naturaleza prctica, revolucionaria. Por ello,
agrega Lenin que el marxismo une un rgido y supremo cientifismo
siendo como es la ltima palabra de la ciencia social y el revolucionarismo, y los une no casualmente ... sino que los une en la teora
misma con lazos eternos e indisolubles.92
Tenemos, pues, que la funcin prctica de la teora estriba en
ayudar al proletariado en su lucha y, por tanto, en su encontrarse en
90 V. I. Lenin, Quines son los amigos del pueblo?, en Obras completas, op. cit., t. 1,
p. 314.
91 Ibid., p. 347.
92 Ibid.
260
filosofa de la praxis
93
Ibid., p. 348.
segunda parte
ALGUNOS PROBLEMAS
EN TORNO A LA PRAXIS
5. QU ES LA PRAXIS
actividad y praxis
Toda praxis es actividad, pero no toda actividad es praxis. Al sealar
Marx que el idealismo, en contraste con el materialismo, admite el
lado activo de la relacin sujeto-objeto, y al subrayar, a su vez, su
defecto no ver esta actividad como prctica,1 nos previene contra
todo intento de establecer un signo de igualdad entre actividad y
praxis. De ah que para delimitar el contenido propio de esta ltima
y su relacin con otras actividades, sea preciso distinguir la praxis,
como forma de actividad especfica, de otras que pueden estar incluso ntimamente vinculadas a ella.
Por actividad en general, entendemos el acto o conjunto de actos
en virtud de los cuales un sujeto activo (agente) modifica una materia
prima dada.2 Esta caracterizacin de la actividad justamente por su
generalidad no especifica el tipo de agente (fsico, biolgico o humano) ni la naturaleza de la materia prima sobre la que acta (cuerpo
fsico, ser vivo, vivencia psquica, grupo, relacin o institucin social)
ni determina tampoco la especie de actos (fsicos, psquicos, sociales)
que conducen a cierta transformacin. El resultado de la actividad,
o sea, su producto se da asimismo, en niveles diversos: puede ser una
nueva partcula, un concepto, un til, una obra artstica o un nuevo
sistema social.
En este amplio sentido, actividad se opone a pasividad, y su esfera
es la de la efectividad, no la de lo meramente posible. Agente es lo
que obra, lo que acta y no lo que est solamente en posibilidad
o disponibilidad de actuar u obrar. Su actividad no es potencial,
sino actual. Se da efectivamente sin que pueda ser separada del acto
o conjunto de actos que la constituyen. La actividad muestra en las
1 C. Marx, Tesis (1) sobre Feuerbach, en C. Marx y F. Engels, La ideologa alemana, trad. de W. Roces, Montevideo, EPU, 1959, p. 633.
2 Actividad es aqu sinnimo de accin, entendida tambin como acto o conjunto de actos que modifican una materia exterior o inmanente al agente.
[263]
264
filosofa de la praxis
relaciones entre las partes y el todo los rasgos de una totalidad. Varios
actos desarticulados o yuxtapuestos casualmente no permiten hablar
de actividad; es preciso que los actos singulares se articulen o
estructuren, como elementos de un todo, o de un proceso total, que
desemboca en la modificacin de una materia prima. Por ello, a los
actos del agente y a la materia sobre la cual se ejerce esta actividad,
hay que agregar el resultado o producto. El acto o conjunto de actos
sobre una materia se traducen en un resultado o producto que esa
materia misma ya transformada por el agente.
Nuestro concepto de actividad es lo suficientemente amplio para
que englobe, por ejemplo: a un nivel fsico, las relaciones nucleares
de determinadas partculas que conducen a la transformacin de
unos elementos qumicos en su conjunto, o la actividad de un rgano
en particular; a un nivel psquico, las actividades del hombre o del
animal del tipo de la sensorial, refleja, instintiva, etc.; en este plano
instintivo, la actividad puede manifestarse como una serie de actos
tan complejos como el de la construccin de un nido por un pjaro,
sin que por ello deje de ser una actividad meramente biolgica, natural. El hombre tambin puede ser sujeto de actividades biolgicas o instintivas que no rebasan su nivel meramente natural y que,
por tanto, no podemos considerarlas como especficamente humanas.
La actividad propiamente humana slo se da cuando los actos
dirigidos a un objeto para transformarlo se inician con un resultado
ideal, o fin, y terminan con un resultado o producto efectivos, reales.
En este caso, los actos no slo se hallan determinados causalmente
por un estado anterior que se ha dado efectivamente determinacin del pasado por el presente, sino por algo que no tiene una
existencia efectiva an y que, sin embargo, determina y regula los
diferentes actos antes de desembocar en un resultado real; o sea, la
determinacin no viene del pasado, sino del futuro.
la adecuacin a fines
Este modo de articulacin y determinacin de los diferentes actos del
proceso activo distinguen radicalmente la actividad especficamente
qu es la praxis
265
266
filosofa de la praxis
3 Cf. a este respecto la carta de Engels a J. Bloch, del 21-22 de septiembre de 1890,
en la que el primero dice: ...La historia se hace de tal modo, que el resultado final
siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales, cada una de las
cuales, a su vez, es lo que es por efecto de una multitud de condiciones especiales de
vida; son, pues, innumerables fuerzas que se entrecruzan las unas con las otras, un
grupo infinito de paralelogramos de fuerzas, de las que surge un resultado el acontecimiento histrico, que, a su vez, puede considerarse producto de una potencia
nica, que, como un todo, acta sin conciencia y sin voluntad... De este modo, hasta
aqu toda la historia ha discurrido a modo de un proceso natural y sometida tambin,
sustancialmente, a las mismas leyes dinmicas. Pero del hecho de que las distintas
voluntades individuales... no alcancen lo que desean, sino que se fundan todas en una
medida total, en una resultante comn, no debe inferirse que estas voluntades sean
igual a cero. Por el contrario, todas contribuyen a la resultante y se hallan, por tanto,
incluidas en ella. (C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, en dos tomos, ed. cast., Mosc,
1952, t. ii, pp. 459-460.)
qu es la praxis
267
material. Marx hace resaltar el papel del fin en una actividad prctica
como el trabajo humano: Al consumarse el proceso de trabajo surge
un resultado que antes del comienzo de aqul ya exista en la imaginacin del obrero, o sea idealmente. El obrero no slo efecta un cambio
de forma de lo natural; en lo natural, al mismo tiempo, efectiviza su
propio objetivo, objetivo que l sabe que determina como una ley, el
modo y manera de su accionar y al que tiene que subordinar su
voluntad.4
Al subrayar aqu el papel de la produccin de fines en el proceso
de trabajo, Marx destaca asimismo el papel del objeto la materia
que le brinda la naturaleza sobre el cual se ejerce dicha actividad.
La transformacin de la naturaleza material en productos mediante
el trabajo no podra darse sin estas condiciones materiales, pero, a su
vez, Marx subraya justamente por tratarse del trabajo como una actividad especficamente humana el papel determinante del fin, y su
carcter de ley en dicho proceso de transformacin material.
El fin, por tanto, prefigura aqu el resultado de una actividad real,
prctica, que ya no es pura actividad de la conciencia. Gracias a ello,
el hombre no se halla en una relacin de exterioridad con sus diferentes actos y con su producto como sucede cuando se trata de un
agente fsico o animal, sino en una relacin de interioridad con ellos,
ya que su conciencia establece el fin como ley de sus actos, ley a la que
se subordinan, y que rige, en cierto modo, el producto. Este dominio
jams puede ser absoluto, ya que se halla limitado por el objeto de la
accin y los medios con que se lleva a cabo la materializacin de los
fines.
As, pues, al anticipar idealmente el resultado efectivo, puede ajustar sus actos como elementos de una totalidad regida por el fin. Esta
prefiguracin ideal del resultado real diferencia radicalmente la actividad del hombre de cualquier otra actividad animal que, externamente, pudiera asemejarse a ella. Una araa dice Marx
ejecuta operaciones que semejan las manipulaciones del tejedor, y la
construccin de los panales de las abejas podra avergonzar, por su
perfeccin, a ms de un maestro de obras. Pero hay algo en que el
4 K. Marx, El capital, trad. Pedro Scaron, Mxico, Siglo XXI, Editores, 21 ed., 2001,
t. i, vol. 1, p. 216.
268
filosofa de la praxis
Ibid.
qu es la praxis
269
270
filosofa de la praxis
la actividad prctica
Como toda actividad propiamente humana, la actividad prctica que
se manifiesta en el trabajo humano, en la creacin artstica o en la
praxis revolucionaria, es una actividad adecuada a fines, cuyo cumplimiento exige como hemos sealado cierta actividad cognoscitiva. Pero lo distintivo de la actividad prctica radica en el carcter
real, objetivo, de la materia prima sobre la cual se acta, de los medios o instrumentos con que se ejerce la accin, y de su resultado o
producto. En la actividad prctica, el sujeto acta sobre una materia
que existe independientemente de su conciencia, y de las diferentes
operaciones o manipulaciones exigidas por su transformacin. La
transformacin de esa materia sobre todo, en el trabajo humano
exige una serie de actos fsicos, corpreos, sin los cuales no podra
llevarse a cabo la alteracin o destruccin de ciertas propiedades que
hace posible la aparicin de un nuevo objeto, con nuevas propiedades. En el trabajo, dice Marx, [...] El hombre se enfrenta a la materia
natural misma como un poder natural. Pone en movimiento las fuerzas naturales que pertenecen a su corporeidad, brazos y piernas,
cabeza y manos, a fin de apoderarse de los materiales de la naturaleza
bajo una forma til para su propia vida.7 Finalmente, el producto de
su actividad transformadora es un objeto material que subsiste con
qu es la praxis
271
independencia del proceso de su gestacin, y que, con una sustantividad propia, se afirma ante el sujeto, es decir, cobra vida independientemente de la actividad subjetiva que lo ha creado.
En este sentido, podemos decir que la actividad prctica es real,
objetiva o material. Y, a nuestro juicio, as la caracteriza Marx en sus
Tesis sobre Feuerbach8 al emplear la expresin actividad objetiva.
Marx subraya el carcter real, objetivo, de la praxis en cuanto transforma el mundo exterior que es independiente de su conciencia y de
su existencia. El objeto de la actividad prctica es la naturaleza, la
sociedad o los hombres reales. El fin de esa actividad es la transformacin real, objetiva, del mundo natural o social para satisfacer
determinada necesidad humana. Y el resultado es una nueva realidad, que subsiste independientemente del sujeto o de los sujetos
concretos que la engendraron con su actividad subjetiva, pero que,
en definitiva, slo existe por el hombre y para el hombre, como ser
social.
Sin esta accin real, objetiva, sobre una realidad natural o humana que existe independientemente del sujeto prctico, no
puede hablarse propiamente de praxis como actividad material consciente y objetivante; por tanto, la simple actividad subjetiva psquica, o meramente espiritual que no se objetiva materialmente no
puede considerarse como praxis.
formas de praxis
La materia prima de la actividad prctica puede cambiar dando lugar
a diversas formas de praxis. El objeto sobre el cual ejerce su accin
el sujeto puede ser: a] lo dado naturalmente, o entes naturales; b]
productos de una praxis anterior que se convierten, a su vez, en
materia de una nueva praxis, como los materiales ya preparados con
que trabaja el obrero o crea el artista plstico; c] lo humano mismo,
ya se trate de la sociedad como materia u objeto de la praxis poltica
o revolucionaria, ya se trate de individuos concretos. En unos casos,
272
filosofa de la praxis
La praxis productiva
Entre las formas fundamentales de la praxis tenemos la actividad
prctica productiva, o relacin material y transformadora que el
hombre establece mediante su trabajo con la naturaleza.9 Gracias al trabajo, el hombre vence la resistencia de las materias y fuerzas
naturales y crea un mundo de objetos tiles que satisfacen determinadas necesidades. Pero como el hombre es un ser social este proceso
solamente se realiza en determinadas condiciones sociales, es decir,
en el marco de ciertas relaciones que los hombres contraen como
agentes de la produccin en este proceso y que Marx llama justamente relaciones de produccin.10
En el proceso de trabajo, el hombre valindose de los instrumentos o medios adecuados transforma un objeto con arreglo a un fin.
En cuanto materializa cierto fin o proyecto, se objetiva en cierto
modo en su producto. En el trabajo dice Marx el hombre asimila
los materiales de la naturaleza bajo una forma til para su propia
vida,11 pero slo puede asimilarlas objetivndose en ellas, es decir,
imprimiendo en la materia trabajada la marca de sus fines. Marx
seala esta adecuacin a un fin como uno de los factores esenciales
del proceso de trabajo: Los elementos simples del proceso laboral
son la actividad orientada a un fin o sea el trabajo mismo, su objeto
y sus medios.12
qu es la praxis
273
13
14
Ibid., p. 218.
Ibid.
274
filosofa de la praxis
qu es la praxis
275
La praxis artstica
Otra forma de praxis es la produccin o creacin de obras de arte.
Al igual que el trabajo humano es transformacin de una materia a
la que se imprime una forma dada, exigida no ya por una necesidad
prctico-utilitaria, sino por una necesidad general humana de expresin y comunicacin. En cuanto que la actividad del artista no se halla
limitada por la utilidad material que el producto del trabajo debe
satisfacer, puede llevar el proceso de humanizacin que en forma
limitada se da ya en el trabajo humano hasta sus ltimas consecuencias. Por ello, la praxis artstica permite la creacin de objetos
que elevan a un grado superior la capacidad de expresin y objetivacin humanas, que se revela ya en los productos del trabajo. La
obra artstica es, ante todo, creacin de una nueva realidad, y puesto
que el hombre se afirma, creando o humanizando cuanto toca, la
praxis artstica al ensanchar y enriquecer con sus creaciones
la realidad ya humanizada es esencial para el hombre.18
Como toda verdadera praxis humana, el arte se sita en la esfera
de la accin, de la transformacin de una materia que ha de ceder su
forma para adoptar otra nueva: la exigida por la necesidad humana
que el objeto creado o producido ha de satisfacer. El arte no es mera
produccin material ni pura produccin espiritual. Pero justamente
17
276
filosofa de la praxis
La praxis experimental
Entre las formas de actividad prctica que se ejercen sobre una materia dada hay que incluir tambin la actividad cientfica experimental que satisface, primordialmente, las necesidades de la investigacin
terica, y, en particular, las de la comprobacin de hiptesis. Esta
forma de praxis es la que se pone de manifiesto cuando el investigador acta sobre un objeto material modificando a voluntad las condiciones en que se opera un fenmeno. Tal es el sentido de la
experimentacin como praxis cientfica. El investigador produce fenmenos que son una reproduccin de los que se dan en un medio
natural, pero los produce justamente para poder estudiarlos en un
medio artificial el del laboratorio sin las impurezas y perturbaciones con que se presentan en el medio natural y que, por esa razn,
dificultan su estudio. En cuanto que se trata de reproducir determinados fenmenos con ayuda del instrumento fsico adecuado, la
actividad cientfica experimental es, evidentemente, una forma de
praxis. Se trata de una actividad objetiva que da lugar a un producto
o resultado real y objetivo.
En este tipo de praxis el fin inmediato es terico. El experimento
se lleva a cabo para probar una teora, o determinados aspectos de
ella. Se experimenta respondiendo a ciertas exigencias tericas con
el fin de facilitar el desarrollo de ella. Un determinado experimento
por ejemplo, los realizados en agronoma puede tener consecuencias prcticas, pero no directamente, sino por medio de la teora
que trata de comprobar.
Ahora bien, la experimentacin no es privativa de la ciencia; cabe
hablar tambin de una actividad experimental en otros campos: artstico, educativo, econmico o social. En estos casos, a diferencia de
la actividad experimental cientfica, el experimento no est al servicio directo e inmediato de una teora, sino de una forma especfica
de praxis; el experimento artstico o educativo tiene por fin el impulso de la actividad prctica correspondiente, el arte o la educacin. De
qu es la praxis
277
La praxis poltica
Tales son las formas fundamentales aunque no exclusivas de la
praxis cuando la accin del hombre se ejerce ms o menos inmediatamente sobre una materia natural naturaleza inmediata, o naturaleza ya mediada, o trabajada que sirve de objeto de nueva accin.
Veamos, ahora, el tipo de praxis en que el hombre es sujeto y objeto
de ella; es decir, praxis en la que acta sobre s mismo.
Esta actividad prctica del hombre ofrece diversas modalidades.
Dentro de ella caen los diversos actos encaminados a su transformacin como ser social, y, por ello, a cambiar sus relaciones econmicas,
polticas y sociales. En cuanto que su actividad toma por objeto no a
un individuo aislado, sino a grupos o clases sociales, e incluso a la
sociedad entera, puede denominarse praxis social, aunque en un
sentido amplio toda prctica (incluyendo aquella que tiene por objeto directo a la naturaleza) reviste un carcter social, ya que el hombre slo puede llevarla a cabo contrayendo determinadas relaciones
sociales (relaciones de produccin en la praxis productiva) y, adems, porque la modificacin prctica del objeto no humano se traduce, a su vez, en una transformacin del hombre como ser social.
En un sentido ms restringido, la praxis social es la actividad de
grupos o clases sociales que conduce a transformar la organizacin y
direccin de la sociedad, o a realizar ciertos cambios mediante la
actividad del Estado. Esta forma de praxis es justamente la actividad
poltica.
En las condiciones de la sociedad dividida en clases antagnicas,
la poltica comprende la lucha de clases por el poder y la direccin
y estructuracin de la sociedad, de acuerdo con los intereses y fines
correspondientes. La poltica es una actividad prctica en cuanto que
278
filosofa de la praxis
qu es la praxis
279
cambiar radicalmente las bases econmicas y sociales en que se asienta el poder material y espiritual de la clase dominante, e instaurar as
una nueva sociedad. El agente principal de este cambio es el proletariado por medio de una lucha consciente, organizada y dirigida, lo
que presupone la existencia de partidos que eleven su conciencia de
clase y tracen claramente los objetivos de esta lucha, su estrategia y su
tctica, que organicen las fuerzas y las dirijan.
Si el hombre existe en cuanto tal como ser prctico, es decir, afirmndose con su actividad prctica transformadora frente a la naturaleza exterior y frente a su propia naturaleza, la praxis revolucionaria
y la praxis productiva constituyen dos dimensiones esenciales de su
ser prctico. Pero, a su vez, una y otra actividad, junto con las restantes formas especficas de praxis, no son sino formas concretas, particulares de una praxis total humana gracias a la cual el hombre como
ser social y consciente humaniza los objetos y se humaniza a s mismo.
la actividad terica
La actividad terica en su conjunto, considerada tambin a lo largo
de su desenvolvimiento histrico, slo existe por y en relacin con la
prctica, ya que en ella encuentra su fundamento, sus fines y criterio
de verdad, como trataremos de poner de manifiesto ms adelante.
Pero por estrechas que sean las relaciones entre una y otra actividad,
la actividad terica de por s no muestra los rasgos que hemos considerado privativos de la praxis, y, por ello, no debemos ponerla en
el mismo plano que las formas de actividad prctica que antes hemos
examinado. A nuestro modo de ver, la actividad terica no es de por
s una forma de praxis.
Aunque la prctica terica transforme percepciones, representaciones o conceptos, y cree el tipo peculiar de productos que son las
hiptesis, teoras, leyes, etc., en ninguno de esos casos se transforma
la realidad. No se cumplen en ella las condiciones que sealbamos
anteriormente con respecto a la materia prima, la actividad y el resultado en el proceso prctico. Falta aqu el lado material, objetivo, de
la praxis, y por ello no consideramos que sea legtimo hablar
de praxis terica.
280
filosofa de la praxis
qu es la praxis
281
282
filosofa de la praxis
filosofa y praxis
La actividad filosfica transforma nuestra concepcin del mundo, de
la sociedad o del hombre, pero no modifica directa e inmediatamente nada real. Cabra preguntarse, sin embargo, si esto es vlido
para toda actividad filosfica, incluyendo aquella que concibe el
mundo no slo como objeto de interpretacin, sino de transformacin. De acuerdo con la tesis xi de Marx sobre Feuerbach podramos
dividir las filosofas, desde un punto de vista histrico, en filosofas
que se limitan a tratar de dar razn de lo existente y que desembocan,
como muestra palmariamente el sistema de Hegel, en una conciliacin del pensamiento con la realidad (filosofa como aceptacin del
mundo), y filosofas que sirven por su vinculacin consciente con
una praxis revolucionaria a la transformacin del mundo (filosofa
como instrumento terico o gua de una transformacin radical del
mundo). Ahora bien, no podra decirse que, en este ltimo caso, la
actividad filosfica es ya una forma de praxis, que podramos denominar precisamente praxis terica? Y, de no ser as, no se encontraran todas las filosofas en el mismo plano terico y se borrara la
diferencia cualitativa que Marx establece en la tesis citada entre uno
y otro tipo de filosofa?
Detengmonos brevemente en esta cuestin que nos parece de
suma importancia para delimitar el contenido de la verdadera praxis.
Descartemos, en primer lugar, el considerar que pueda hablarse legtimamente de praxis filosfica por el simple hecho de que una
filosofa tenga consecuencias prcticas. Ya decamos en nuestra introduccin que todas las grandes doctrinas filosficas las han tenido
siempre, en mayor o menor grado, ms o menos directamente, en
cuanto que independientemente de las intenciones del filsofo, han
cumplido cierta funcin social. Esto vale incluso para filosofas que
qu es la praxis
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284
filosofa de la praxis
Pero si la teora de por s no cambia al mundo slo puede contribuir a transformarlo justamente como teora. Es decir, la condicin de
posibilidad necesaria, aunque insuficiente para transitar conscientemente de la teora a la prctica y, por tanto, para que la primera
cumpla una funcin prctica, es que sea propiamente una actividad
terica en la que los ingredientes cognoscitivos y teleolgicos se
hallen ntimamente vinculados y mutuamente considerados. En este
sentido, una filosofa vinculada a la prctica, que aspira conscientemente a realizarse, lejos de carecer de un contenido propiamente
terico, ha de poseerlo en toda su riqueza. El paso de la teora socialista de la forma utpica que tiene en Saint-Simon, Fourier u Owen,
o de las doctrinas comunistas utpicas como la de Moses Hess, a la
forma cientfica que recibe en Marx y Engels entraa, pudiramos
decir, junto a una elevacin de su funcin prctica, una elevacin de
su contenido terico, con la particularidad de que ambos aspectos se
hallan en una relacin indisoluble.
La filosofa que se ve a s misma como instrumento terico de la
praxis es teora, y como tal no transforma real y efectivamente de por
s. Interpretar no es transformar. Pero de lo que se trata como dice
Marx en la tesis xi es de transformar; de ah que la teora haya de
ser arrancada de su estado meramente terico y, por las mediaciones
adecuadas, tratar de realizarla. Pero este segundo aspecto que es vital
cuando no se acepta el mundo como es y se trata de transformarlo,
lejos de abolir el contenido terico de la filosofa, o de reducirlo a un
ingrediente meramente ideolgico, presupone aqul necesariamente
al nivel de la ciencia, como condicin ineludible para guiar la
accin. As, pues, la actividad filosfica en cuanto tal no es praxis. Y no
lo es tampoco la filosofa de la praxis o teora de la actividad prctica
del hombre en sus relaciones con la naturaleza y con otros hombres.
La concepcin de la filosofa de la praxis como actividad prctica
de por s es, a nuestro juicio, una concepcin idealista, incompatible
con el verdadero concepto de la praxis que antes hemos delimitado,
y entraa la vuelta a puntos de vista filosficos como el de los
jvenes hegelianos, que ya fueron criticados y superados por Marx
precisamente para poder elaborar una filosofa como gua o instrumento terico de la transformacin de la realidad.
La actividad filosfica desligada de la prctica o vinculada conscientemente a ella, como mera interpretacin o como instrumento
qu es la praxis
285
1 Lo que Marx y Engels dicen a este respecto de Feuerbach puede aplicarse a toda
filosofa especulativa, es decir, a toda filosofa que se limita a ser mera interpretacin
del mundo. Feuerbach aspira, pues, como los dems tericos, a crear una conciencia
exacta acerca de un hecho existente, mientras que lo que al verdadero comunista le
importa es derrocar lo que existe. (La ideologa alemana, op. cit., p. 43.)
[286]
287
2 Gramsci ha tratado de determinar el tipo de vinculacin entre el sentido comn y la religin, por un lado, y entre aqul y la filosofa, por otro, y se ha esforzado
igualmente por sealar el tipo de relacin que guarda el marxismo, como filosofa de
la praxis, con el sentido comn (cf. El materialismo histrico y la filosofa de Benedetto
Croce, Buenos Aires, Lautaro, 1958). La filosofa para Gramsci, es un orden intelectual y, desde este ngulo, entraa la superacin de la religin y del sentido comn.
La filosofa de la praxis se le presenta inicialmente como crtica del sentido comn,
y, en este aspecto, se opone a la religin: ...no tiende a mantener a los simples en su
filosofa primitiva del sentido comn, sino, al contrario, a conducirlos hacia una concepcin superior de vida. (Ibid., p. 19.) Ello es preciso porque el hombre activo, de
masa, obra prcticamente, pero no tiene clara conciencia terica de su obrar (ibid.).
La importancia que Gramsci atribuye a la crtica del sentido comn, en nombre de la
praxis, se pone de manifiesto en su examen del libro de Bujarin, La teora del materialismo histrico. Manual popular de sociologa marxista. Gramsci le reprocha no haber
288
filosofa de la praxis
Pero no slo la conciencia ordinaria establece una oposicin radical entre teora y prctica. La historia del pensamiento filosfico
muestra tambin un modo de concebir las relaciones entre teora y
prctica en una forma que no es sino la del punto de vista del sentido
comn, depurado de su tosquedad, y elevado al rango de doctrina
filosfica; tal es el punto de vista del pragmatismo. Su practicismo se
pone de manifiesto, sobre todo, en su concepcin de la verdad; del
hecho de que nuestro conocimiento se halla vinculado a necesidades
prcticas, el pragmatismo deduce que lo verdadero se reduce a lo
til, con lo cual mina la esencia misma del conocimiento como reproduccin en la conciencia cognoscente de la realidad, aunque esta
realidad slo podamos conocerla reproducirla idealmente en
nuestro trato terico y prctico con ella. Hay que advertir, por otro
lado, que, fiel al punto de vista del sentido comn, del hombre
de la calle, el pragmatismo reduce lo prctico a lo utilitario, con lo
cual acaba por disolver lo terico en lo til.
Algunos adversarios del marxismo suelen adjudicarle la concepcin pragmtica de la verdad. Ahora bien, aunque no han faltado
marxistas que hayan concebido de un modo pragmtico las relaciones entre la teora y la prctica o sea, la teora como justificacin
y no propiamente como esclarecimiento y gua de una praxis que, a
la vez, la fundamenta y enriquece, el marxismo slo puede ser
asimilado al pragmatismo sobre la base de una previa tergiversacin
de su verdadera concepcin de la verdad, del criterio de sta y de la
naturaleza de la praxis misma. En cuanto a la esencia de la verdad,
ya hemos sealado anteriormente que el pragmatismo identifica lo
verdadero con lo til. Esta tesis de la utilidad podra confundir a
289
algunos si se tiene en cuenta que el marxismo no ve en el conocimiento un fin en s, sino una actividad del hombre vinculada a sus
necesidades prcticas a las que sirve en forma ms o menos directa,
y en relacin con las cuales se desarrolla incesantemente. Este carcter prctico-social podra llevarnos a reconocer la utilidad del conocimiento humano, en general, y de las ciencias naturales y exactas en
particular. Pero es esto lo que piensa el pragmatismo? Verdadero
dice W. James es lo que para nosotros sera mejor creer. Aqu la
verdad es puesta en relacin con nuestras creencias y, adems, con las
creencias ms ventajosas para nosotros. La verdad queda subordinada, por tanto, a nuestros intereses, al de cada uno de nosotros. En
consecuencia, no se da en la concordancia con una realidad que
nuestro conocimiento reproduce, sino que responde a nuestros intereses, a lo que sera para nosotros mejor, ms ventajoso o ms til
creer.3
Es evidente que cuando el marxismo habla de la utilidad o funcin
prctico-social de la ciencia, se sita en un plano muy distinto, pues
no se trata de la utilidad en este sentido estrechamente egosta, sino
de la utilidad social. El conocimiento verdadero es til en cuanto que
sobre la base de l puede el hombre transformar la realidad. Lo
verdadero entraa una reproduccin espiritual de la realidad, reproduccin que no es un reflejo inerte, sino un proceso activo que Marx
ha definido como ascenso de lo abstracto a lo concreto en y por
el pensamiento, y en estrecha vinculacin con la prctica social. El
conocimiento es til en la medida en que es verdadero, y no es verdadero porque es til, como sostiene el pragmatismo. Mientras que
para el marxismo la utilidad es consecuencia de la verdad, y no el
fundamento o esencia de ella, para el pragmatismo la verdad queda
subordinada a la utilidad, entendida sta como eficacia o xito de la
accin del hombre, concebida esta ltima, a su vez, como accin
subjetiva, individual y no como actividad material, objetiva, transformadora.
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El conocimiento cientfico-natural avanza en el proceso de transformacin del mundo natural en virtud de que la relacin prctica
que el hombre establece con l, mediante la produccin material,
le plantea exigencias que contribuyen a ampliar tanto el horizonte de
los problemas como de las soluciones.
Los orgenes del conocimiento de las fuerzas naturales se hallan
vinculados al comienzo de su dominio sobre ellas en las primeras
etapas de la produccin material. La existencia de una concepcin
preterica (mgica o estrechamente empirista) de la naturaleza se
halla asociada a una prctica estrecha y limitada, ayuna de elementos
tericos. Una prctica de este gnero, justamente por su limitacin,
por el bajo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y, por tanto,
de dbil dominio del hombre sobre la naturaleza, poda darse sin
un conocimiento cientfico de las fuerzas naturales, y, en vez de buscar las relaciones causales entre los fenmenos, poda contentarse
con atribuirlos a la accin de fuerzas sobrenaturales. Cuando las
fuerzas de la naturaleza no eran integradas en la produccin, el conocimiento preterico, emprico, bastaba para las necesidades prcticas del hombre. Sobre la base de los conocimientos empricos
acumulados durante milenios surgen los grmenes de un conocimiento terico y se forman las categoras lgicas indispensables para
ello: las de cualidad, cantidad, espacio, tiempo y causalidad.5 Esta
fase inicial del conocimiento humano se halla vinculada a la necesidad de construir los primeros instrumentos de trabajo, as como a las
exigencias de las primitivas prcticas productivas: caza, agricultura y
ganadera. Es justamente en la sociedad esclavista donde tiene lugar
la divisin social del trabajo que impulsa la actividad terica al asegurar a sta, dentro de su estrecha vinculacin con las necesidades
prcticas, una relativa autonoma. En las condiciones propias de la
sociedad esclavista tuvo ya lugar un desarrollo sucesivo de las fuerzas
productivas, y, particularmente, un perfeccionamiento de los instrumentos de produccin que no podan dejar de plantear tareas teri-
5 Sobre los orgenes del conocimiento terico en relacin con la prctica y sobre
la formacin de las categoras lgicas, vase: A. Spirkin, Proijozhdienie soznanija (Los
orgenes de la conciencia), Mosc, 1960 [hay trad. cast.: Buenos Aires, Platina,
1965].
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cas relacionadas ntimamente, por esta razn, con su actividad productiva. Desde entonces hasta nuestros das el progreso del conocimiento terico, e incluso las formas ms elevadas de la actividad
cientfica aparecen vinculadas con las necesidades prcticas de los
hombres.6
la ciencia y la produccin
La relacin entre la produccin, la tcnica exigida por sta, y la
ciencia vara de una formacin econmico-social a otra, y cambia
asimismo de acuerdo con el carcter y objeto de la ciencia de que se
trate. Pero puede establecerse histricamente que a un bajo nivel de
desarrollo de las fuerzas productivas sern menores las exigencias
que se plantean a la ciencia, y, por consiguiente, sta se desarrollar
ms dbil y lentamente. En realidad, estas exigencias slo cobran
gran amplitud y un carcter ms riguroso en la poca moderna, es
decir, cuando se incrementa la produccin material en estrecha conexin con el nacimiento y ascenso de una nueva clase social la
burguesa interesada en transformar la naturaleza. En estas condiciones histrico-sociales, el progreso del conocimiento cientficonatural, que se traduce en la constitucin de la ciencia moderna, se
convierte en una necesidad prctica social de primer orden. El paso
a una teora cientfica firme y coherente se ve impulsado, a su vez, por
la experiencia, ya sea la que brinda directamente la produccin, ya
sea la que ofrece la experiencia organizada y controlada, o experimento.
Una de las ciencias que ms se benefician con las exigencias de la
produccin es la fsica. Su nacimiento como tal es tardo; no la conocieron en su estado propio ni la Antigedad griega ni la Edad Media.
El dbil desarrollo de las fuerzas productivas en la sociedad esclavista
griega y bajo el feudalismo determinaba que no se sintiera entonces
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pensamiento matemtico y, en particular, a la geometra no euclidiana.9 Como vemos ms adelante, la teora goza de la suficiente
autonoma, aunque sta no sea absoluta, para constituirse en relacin directa, ya sea como prolongacin o negacin de ella, con una
teora ya existente. As, mientras la geometra euclidiana ha tenido
como punto de partida la observacin de las propiedades geomtricas de los cuerpos reales ms vinculadas a las necesidades prcticas, la geometra no euclidiana ha surgido de acuerdo con lo que
seala I. Coth como una verdadera creacin intelectual por la negacin de la geometra existente.10
El modo de satisfacer las matemticas las necesidades prcticas de
los hombres y, particularmente, de la produccin, no es directo como
sealbamos anteriormente, sino por medio de las exigencias tericas de la fsica y, en ciertos casos, de las necesidades de la tcnica
misma. As, la aparicin del clculo infinitesimal no es ajena a la
necesidad de construir nuevas mquinas tiles. La creacin de las
series de Fourier responden a la exigencia de estudiar los fenmenos
trmicos relacionados con la necesidad prctica de perfeccionar la
mquina de vapor. El estudio de las funciones de una variable compleja y el clculo operacional han sido estimulados por la necesidad
de resolver cuestiones planteadas por el progreso tcnico.
A veces, la relacin entre las matemticas y las necesidades prcticas es ms directa: as, por ejemplo, los grandes descubrimientos
martimos de la Edad Moderna contribuyeron al desarrollo de la
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tiene lugar el nacimiento de toda una serie de ramas cientficas nuevas biologa csmica, medicina csmica, etc. que responden a la
necesidad prctica de penetrar en el cosmos y de asimilarlo. Comienza a dibujarse ante nosotros el contorno de una nueva actividad prctica humana que podemos llamar la praxis csmica, que ejercer una
influencia insospechada sobre el desarrollo de la ciencia. La creacin
y el desarrollo de la ciberntica, como ciencia de los procesos de
direccin de complejos sistemas dinmicos responde, en gran parte,
a exigencias planteadas en la actualidad por la complejidad cada vez
mayor de los procesos tcnico-productivos, por la accin mutua cada
vez ms incontrolable de un nmero mayor de individuos en las
actividades econmicas y militares, por el crecimiento gigantesco de
los recursos y medios materiales puestos en juego en esas actividades,
etc. Todo esto obligaba a un perfeccionamiento muy elevado de los
mtodos de direccin, y esta necesidad slo poda ser satisfecha con
la creacin de una nueva ciencia la ciberntica, basada en los
fundamentos tericos de la matemtica y la lgica. Lo mismo puede
decirse del desarrollo de algunas ramas especficas de esta nueva
ciencia surgidas de las necesidades planteadas actualmente por la
automatizacin de la produccin.
Las exigencias de la prctica contempornea direccin de procesos complejos, asimilacin del cosmos, industria automatizada,
etc. constituyen una poderosa fuente de desarrollo de la teora. La
prctica en su ms amplio sentido y, particularmente, la produccin,
pone de manifiesto su carcter de fundamento de la teora en cuanto
que sta se halla vinculada a las necesidades prcticas del hombre
social.
En nuestros das la vinculacin entre la ciencia y la produccin
como forma especfica de la unidad de la teora y la prctica es tan
estrecha que si bien la produccin se ha convertido en vigorosa fuente de su desarrollo, el enorme incremento de las fuerzas productivas
de nuestro siglo sera inconcebible sin el correspondiente progreso
cientfico. La ciencia no slo sirve a la produccin a modo de una
fuerza extraa a la que sta recurre, sino que est en la entraa
misma de ella, de sus instrumentos, de sus mquinas, como objetivacin o materializacin de lo terico en el proceso productivo. Ya
hace un siglo sealaba Marx esta unidad esencial de la ciencia y la
produccin, en virtud de la cual la primera entra necesariamente en
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12 Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie (Rohentwurf), 1857-1858,
Berln, 1853, p. 594. [Hay trad. cast., Elementos fundamentales para la crtica de la economa poltica (borrador) 1587-1858, vol. i, Mxico, Siglo XXI Editores, 2002.]
13 Ibid.
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17 K. Marx, El capital, trad. Pedro Scaron, Mxico, Siglo XXI Editores, t. i, vol. 1,
p. 20.
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tre cosas, para volverse claras y transparentes, y que la prctica entonces hara superflua su teora. Tal es la situacin que debera darse con
la desaparicin del modo de produccin capitalista, y la creacin de
una nueva sociedad, sobre todo, en su fase superior: el comunismo.
Libres de toda mistificacin, las relaciones sociales perderan su
opacidad.
As se interpreta a veces el pensamiento de Marx.20 De acuerdo
con esta interpretacin, la realizacin de la filosofa significara su
supresin o transformacin en una ciencia positiva que, a su vez, se
reducira a una tcnica terica. La ciencia no sera ms que un reflejo
de la prctica, y sta la fundara sin que la ciencia fundara, a su vez,
la prctica misma. Praxis humana y comprensin de la praxis coincidiran. Carecera, pues, de sentido hablar de filosofa en el comunismo, o de produccin espiritual, ya que habran desaparecido las
diferencias entre la produccin espiritual y material.21 En suma, en
una sociedad como la que Marx haba previsto como sociedad comunista, habra un primado de lo prctico tan absoluto que lo terico
se disolvera al reducirse a lo prctico. En pocas palabras, la praxis
sera terica por s misma.
Ahora bien, por claras y transparentes que sean las relaciones sociales y por elevado que sea el grado de conciencia y creacin de la
actividad prctica de los hombres, esta actividad lejos de excluir la necesidad de la teora y su relativa autonoma la suponen necesariamente. Teora y prctica se vinculan, y en esta vinculacin sus lmites son
relativos, pero sin que desaparezcan por completo.
Del papel determinante de la prctica como fundamento, fin y
criterio del conocimiento verdadero no puede extraerse la conclusin de que teora y prctica se identifiquen, o de que la actividad
terica se transforme automticamente en prctica. Impide llegar a
esa conclusin el hecho de que la prctica no habla por s misma y
exige, a su vez, una relacin terica con ella: la comprensin de la
praxis.
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niveles de la praxis
Toda vida social es esencialmente prctica,1 dice Marx. Pero esta
totalidad prctico-social podemos descomponerla en diferentes sectores tomando en cuenta el objeto o material sobre el que ejerce el
hombre su actividad prctica transformadora. Ahora bien, si la praxis
es accin del hombre sobre la materia y creacin mediante ella
de una nueva realidad, podemos hablar de niveles distintos de la
praxis de acuerdo con el grado de penetracin de la conciencia del
sujeto activo en el proceso prctico y del grado de creacin o
humanizacin de la materia transformada puesto de relieve en el
producto de su actividad prctica.
Con relacin a estos dos criterios niveladores, distinguimos, por
un lado, la praxis creadora y la reiterativa o imitativa, y, por otro, la
praxis reflexiva y la espontnea.
Estas distinciones de nivel no eliminan los vnculos mutuos entre
una y otra praxis ni entre un nivel y otro. La prctica reiterativa se
emparenta con la espontnea, y la creadora con la reflexiva. Pero
estos vnculos no son inmutables; se dan en el contexto de una praxis
total, determinada a su vez por un tipo peculiar de relaciones sociales. Por ello, lo espontneo no est exento de elementos de creacin,
y lo reflexivo puede estar al servicio de una praxis reiterativa.
Por otra parte, el concepto de nivel es relativo; algo se nivela o se
halla en un determinado nivel conforme a un criterio que permite
hablar de inferior y superior. Como ya adelantbamos un poco antes,
estos criterios niveladores son: a] el grado de conciencia que revela
el sujeto en el proceso prctico, y b] el grado de creacin que testimonia el producto de su actividad. No se trata de criterios que tengan
exclusivamente en cuenta: en un caso, a el sujeto, y en otro, b el
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objeto. Puesto que sujeto y objeto se hallan en una unidad indisoluble en la relacin prctica, existe tambin una estrecha relacin
entre un criterio y otro. El grado de conciencia que el sujeto revela
en el proceso prctico no deja de reflejarse en la creatividad del
objeto, y viceversa. Pero estas influencias mutuas en virtud del contexto social en que la praxis tiene lugar, no se dan de un modo
esttico y absoluto.
Pero abordemos ya los niveles antes sealados, y, en primer lugar,
los representados por la praxis creadora y la praxis reiterativa
imitativa.
La praxis se presenta bien como praxis reiterativa, es decir, conforme a una ley previamente trazada, y cuya ejecucin se reproduce en
mltiples productos que muestran caractersticas anlogas, o bien
como praxis innovadora, creadora, cuya creacin no se adapta plenamente a una ley previamente trazada, y desemboca en un producto
nuevo y nico.2
2 El trmino creacin, o sus derivados creador y creadora se presentan, histricamente, con una pluralidad de significados tanto en el lenguaje ordinario como
en el lenguaje filosfico. Tienen de comn el significado de produccin de algo
nuevo, ya sea como accin creadora limitada (en la filosofa griega), como creacin
divina ex nihilo (en la tradicin cristiana) o como creacin humana a partir de cosas
existentes (desde el Renacimiento). A veces se utiliza para calificar la evolucin en un
sentido universal o csmico con el fin de subrayar el carcter imprevisible o nuevo de
ella (evolucin creadora en Bergson o evolucin emergente en C. Lloyd Morgan).
La carga mtica, religiosa o metafsica de la mayor parte de los significados tradicionales obstaculiza el uso riguroso y preciso es decir, cientfico del trmino creacin. De ah que necesitemos advertir que para nosotros significa una actividad que
slo puede atribuirse al hombre como ser consciente y social en virtud de la cual
produce algo nuevo a partir de una realidad o de elementos preexistentes. De este
modo, se produce un nuevo objeto cuyas propiedades surgen, gracias a la actividad
humana, desarrollando lo que slo exista virtual pero no efectivamente. El hombre
produce as algo nuevo que no podra existir sin l. Esto excluye a nuestro juicio
la legitimidad del uso del concepto de creacin fuera del hombre: en los procesos de
la naturaleza o con referencia al universo. En cambio, dondequiera que el hombre
como sujeto activo est presente en la ciencia, el arte, el trabajo, la tcnica, las
relaciones sociales, etc. es perfectamente legtimo usarlo, y hablar, por tanto, de
creacin cientfica, artstica, social, etc. La creacin supone siempre produccin
de algo nuevo (teoras, obras de arte, objetos tiles, instituciones polticas, relaciones
sociales, etc.). Lo nuevo est inscrito como una posibilidad en los elementos
preexistentes, pero su aparicin no responde a una determinacin inexorable. Lo
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la praxis creadora
Desde el punto de vista de la praxis humana, total, que se traduce
en definitiva en la produccin o autocreacin del hombre mismo,
es determinante la praxis creadora, ya que sta es justa mente la que
le permite hacer frente a nuevas necesidades, a nuevas situaciones.
El hombre es el ser que tiene que estar inventando o creando constantemente nuevas soluciones. Una vez encontrada una solucin,
no le basta repetir o imitar lo resuelto; en primer lugar, porque l
mismo crea nuevas necesidades que invalidan las soluciones alcanzadas, y, en segundo, porque la vida misma, con sus nuevas exigencias, se encarga de invalidarlas. Pero las soluciones alcanzadas
tienen siempre, en el tiempo, cierta esfera de validez, y de ah la
posibilidad y necesidad de generalizarlas y extenderlas, es decir, de
repetirlas mientras esa validez se mantenga. La repeticin se justifica mientras la vida misma no reclama una nueva creacin. El
hombre no vive en un constante estado creador. Slo crea por necesidad; es decir, para adaptarse a nuevas situaciones, o satisfacer
nuevas necesidades. Repite, por tanto, mientras no se ve obligado
a crear. Sin embargo, crear es, para l la primera y ms vital necesidad humana, porque slo creando, transformando el mundo, el
hombre como han puesto de relieve Hegel y Marx desde diferentes enfoques filosficos hace un mundo humano y se hace a s
mismo. As, pues, la actividad prctica fundamental del hombre
tiene un carcter creador; pero junto a ella, tenemos tambin
como actividad relativa, transitoria, siempre abierta a la posibilidad
y necesidad de ser desplazada la repeticin.
La praxis es, por ello, esencialmente creadora. Entre una y otra
creacin, como una tregua en su debate activo con el mundo, el
hombre reitera una praxis ya establecida. Considerada en su conjun-
virtual slo se realiza con la intervencin del hombre, y no deriva por una necesidad
lgica de lo que ya exista. No se crea algo nuevo sino a partir de lo que ya existe, pero
no basta nunca lo preexistente para producirlo. As entendida, la creacin slo existe
propiamente como actividad especfica humana, es decir, como actividad que produce un objeto que no podra existir por s mismo, es decir, sin la intervencin de la
conciencia y la prctica humana.
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to, as como en sus formas especficas poltica, artstica o productiva, la praxis se caracteriza por este ritmo alternante de lo creador
y lo imitativo, de la innovacin y la reiteracin. Ahora bien, qu es
lo que nos permite propiamente situar una actividad prctica determinada en un nivel u otro?
Ante todo, hay que tomar en cuenta la relacin, caracterstica del
proceso prctico, entre la actividad de la conciencia y su realizacin.
En el proceso verdaderamente creador, la unidad de ambos lados del
proceso lo subjetivo y lo objetivo, lo interior y lo exterior se da
de un modo indisoluble. En la creacin artstica, en la instauracin de una nueva sociedad o en la produccin de un objeto til,
tenemos la actividad consciente del sujeto sobre una materia
dada, que es trabajada o estructurada conforme al fin o al proyecto
que la conciencia traza. Un acto objetivo, real es precedido por otro,
subjetivo, psquico, pero, a su vez, el acto material aparece fundando tanto un nuevo acto psquico, en virtud de los problemas que
suscita, como un nuevo acto material en cuanto que representa el
marco en que ste se hace posible.
La actividad prctica creadora no puede concebirse como una
serie continua de actos de conciencia que hayan de traducirse en
otra serie tambin continua de actos materiales que se suceden
en el proceso prctico en el mismo orden en que se dieron en la
conciencia. Vale decir, lo subjetivo no es slo punto de partida de
lo objetivo; no se ofrece como un producto acabado de la actividad
subjetiva, dispuesto ya a ser realizado o duplicado objetivamente. La conciencia traza podramos decir, un fin abierto, o un
proyecto dinmico, y justamente por esta apertura o dinamismo ha
de permanecer ella tambin abierta y activa a lo largo de todo
el proceso prctico. No se amuralla en s misma despus de haber
elaborado el producto ideal que, como fin o proyecto, comienza a
regir el proceso; ha de transformar idealmente dicho producto,
pero no en el marco de sus exigencias intrnsecas, ideales, sino
respondiendo a las exigencias externas, que plantea el uso de medios e instrumentos objetivos y la actividad objetiva misma. No se
trata de dos planos que se unan por nexos meramente externos,
sino de dos aspectos de un mismo proceso entretejidos ntimamente. Formar o transformar una materia no es aqu imprimirle una
forma que ya preexista idealmente y de un modo acabado, de tal
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revolucionaria. El trnsito del modelo ideal de transformacin revolucionaria de la maquinaria estatal a su realizacin efectiva es tan
directo e inmediato que el propio autor, como reconoce en la ltima
pgina de su libro, interrumpe el manuscrito porque es ms agradable y ms provechoso vivir la experiencia de la revolucin que escribir acerca de ella.4
Tenemos as una gestacin interna, subjetiva de la revolucin los
fines y teoras con que los bolcheviques se hallan pertrechados al
iniciarla y su realizacin efectiva. Pero este proyecto originario ha
tenido que plasmarse sobre una materia humana, social que reviste,
y con unos medios cuyas posibilidades slo se han revelado en toda
su dimensin en el proceso prctico. El proyecto ha tenido que
modificarse en algunos aspectos tomando en cuenta la resistencia
misma de la materia social, la presencia o ausencia de determinadas
condiciones objetivas o el desarrollo de los factores subjetivos. Ha
habido que peregrinar constantemente de lo ideal a lo real, y de ste
a lo ideal mismo, abrindose as una brecha entre el proyecto originario y la actividad prctica revolucionaria que haba de transformar
la realidad social, de acuerdo con ese proyecto. El proyecto tiene que
ser modificado ya que, en su realizacin, no todo puede ser trazado
de antemano, a la vez que se presentan circunstancias que no podan
ser previstas (hambre, bloqueo, intervencin militar, descontento de
los campesinos, fracaso de la revolucin alemana, peculiaridades de
la transicin al socialismo en un pas atrasado econmica y culturalmente, etctera).
La revolucin no ha sido por ello una mera duplicacin de algo
ideal, ni tampoco la sujecin a una ley a priori. El resultado y el curso
mismo de la actividad prctica revolucionaria, en virtud de esta distancia entre un plano y otro, tena que contener elementos de
imprevisibilidad. El curso de la revolucin y su producto la transicin al socialismo no estaban sujetos a una ley inmutable que rigiera todas las modalidades de su accin. No era posible conocer de
antemano lo que sera el paso al socialismo en la URSS, como producto acabado, antes de la revolucin y de su lucha posterior, pues no
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la creacin artstica
Las caractersticas que hemos sealado anteriormente de la praxis
creadora se ponen de manifiesto, con particular claridad, en un
dominio que, por su propia naturaleza, es expresin de la capacidad creadora del hombre: el arte. Ya la denominacin misma de
creacin artstica que se da a la obra de arte destaca la verdadera
naturaleza de los productos del hacer artstico. As, pues, en esta
esfera han de mostrarse y se muestran efectivamente los tres
rasgos que hemos sealado como elementos indispensables de una
praxis creadora.
Veamos, en primer lugar, su carcter unitario, indisoluble, de
acuerdo con el cual slo abstractamente podemos separar lo interior
y lo exterior, lo subjetivo y lo objetivo.
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ra.6 Si la obra de arte fuera mera sujecin a una ley o norma preexistentes al proceso creador mismo, el artista podra caminar con paso
seguro, sin la incertidumbre en que se mueve justamente porque esa
ley no existe de antemano, y slo se encuentra o se establece en el
proceso mismo de la creacin.
Tanto en la praxis revolucionaria como en la praxis artstica se
pone de manifiesto, por lo que acabamos de exponer, que la verdadera creacin supone una elevacin de la actividad de la conciencia,
y que su materializacin exige la ntima relacin de lo interior y lo
exterior, de lo subjetivo y lo objetivo. El examen anterior demuestra
igualmente que la actividad creadora no se da cuando divorciamos lo
subjetivo de lo objetivo, y se hace de ste un mero duplicado del
primero, sino cuando la conciencia, lejos de trazar una ley o forma
exterior al proceso prctico, parte de una ley o forma originaria que
se transforma a la par que la materia.
6 Picasso con su arte demuestra que es posible realizar lo que en otro tiempo,
desde otra perspectiva esttica, habra parecido imposible. Pero esta posibilidad que
realiza Picasso no poda ser conocida ni siquiera como posibilidad antes de su
realizacin. Por ello, en el terreno del arte no se pueden trazar lmites a la creacin
artstica, ni reducir sta, desde el punto de vista de su desarrollo histrico, a las posibilidades ya realizadas o, lo que es ms grave an, a una de ellas. Eso significara fijar
ya, desde ahora, las posibilidades estticas de forma, estilo, lenguaje o contenido
que el arte puede realizar. Picasso, con su arte, con su renovacin constante, con su
inagotable sucesin de bsquedas y exploraciones, de realizacin de nuevas posibilidades, es la encarnacin misma del carcter imprevisible de la verdadera creacin
artstica.
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platnico que se plasma o realiza, dando lugar a una copia o duplicado suyo. Como en la metafsica platnica, tambin aqu lo determinante es el modelo; lo real slo justifica su derecho a existir por su
adecuacin a lo ideal. Su inadecuacin entraa una prdida para lo
real. Mientras que en la praxis creadora, el producto exige no slo
una modificacin de la materia, sino tambin de lo ideal (proyecto
o fin), aqu lo ideal permanece inmutable como un producto acabado ya de antemano que no debe ser afectado por las vicisitudes del
proceso prctico. En la praxis creadora, no slo la materia se ajusta
al fin o proyecto que se quiere plasmar en ella, sino que lo ideal tiene
que ajustarse tambin a las exigencias de la materia, y a los cambios
imprevistos que surgen en el proceso prctico.
En la praxis imitativa, se angosta el campo de lo imprevisible. Lo
ideal permanece inmutable, pues ya se sabe por adelantado, antes del
propio hacer, lo que se quiere hacer, y cmo hacerlo. La ley que rige
el proceso prctico existe ya, en forma acabada, con anterioridad a
este proceso y al producto en que culmina. Mientras que en la praxis
creadora se crea tambin el modo de crear, en el hacer prctico
imitativo o reiterativo no se inventa el modo de hacer. Su modo de
transformar ya es conocido, porque ya antes fue creado. Queda, pues,
poco margen para lo improbable y lo imprevisible, puesto que planeacin y realizacin se identifican. El resultado real del proceso
prctico corresponde por entero al resultado ideal. Adems, se busca
esta correspondencia, y se sabe cmo y dnde encontrarla. Por ello,
el resultado no tiene nada de incierto, y el obrar, nada de aventura.
Hacer es repetir o imitar otro hacer. La ley que rige las modalidades
de la accin es conocida de antemano, y slo falta sujetarse a ella por
caminos ya explorados. Y, como se conoce a priori esta ley, cabe repetir el proceso prctico cuantas veces se quiera, y obtener tantos productos anlogos como se desee.
Vemos, pues, que la praxis imitativa o reiterativa tiene por base
una praxis creadora ya existente, de la cual toma la ley que la rige.
Es una praxis de segunda mano que no produce una nueva realidad;
no provoca un cambio cualitativo en la realidad presente, no transforma creadoramente, aunque contribuye a extender el rea de lo ya
creado, y, por tanto, a multiplicar cuantitativamente un cambio cualitativo ya producido. No crea; no hace emerger una nueva realidad
humana, y en ello estriba su limitacin, y su inferioridad con respecto
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histricas o la fase comn de desarrollo en una sociedad dada expliquen la existencia de rasgos esenciales en dos o ms revoluciones e
incluso la posibilidad de asimilar ciertos elementos fundamentales de
una praxis revolucionaria anterior. En este aspecto, podra ponerse
de manifiesto los rasgos esenciales comunes entre las revoluciones
burguesas de Holanda, Inglaterra y Francia as como entre las revoluciones que sacuden posteriormente a Amrica como revoluciones
de independencia. Y de la misma manera podramos sealar los
nexos entre la Revolucin rusa antes citada y otras revoluciones,
como la china o la cubana, que se han producido despus. El examen
de estas relaciones podra confirmarnos que, en la esfera de la praxis
social revolucionaria, no hay propiamente campo para una praxis
imitativa, pero s para una asimilacin creadora que no tiene nada
que ver con la mera imitacin de lo que, como revolucin, es el acto
social creador por excelencia.
la praxis burocratizada
La praxis mecnica o reiterativa en la vida social tenemos que buscarla en otros dominios, en aquellos en los que se da justamente lo que
no encontramos en una verdadera revolucin, a saber: el divorcio
total entre lo interior y lo exterior, entre la forma y el contenido. La
exterioridad o formalizacin de la prctica es el rasgo ms caracterstico del burocratismo. La forma, extrada de un proceso anterior, se
aplica mecnicamente a un nuevo proceso. Y puesto que, al burocratizarse una actividad prctica, la ley que la rige se convierte en una ley
a priori extraa a su contenido, la actividad burocratizada puede repetirse hasta el infinito con tal de llenar la forma que preexiste al
contenido y al margen del proceso prctico mismo. En la prctica
burocrtica o, ms propiamente, burocratizada, los actos prcticos no son sino el ropaje o cscara con que se reviste una forma que
existe ya, como un producto ideal acabado. Al hablar de prctica
burocratizada no estamos caracterizando una forma especfica de
praxis, con un objeto propio; no nos referimos, por supuesto, a la
actividad de un cuerpo de funcionarios, prctica especfica y legtima, sino a un tipo de praxis social-estatal, poltica, cultural, educativa,
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no como una deformacin aislada, sino como una caracterstica esencial del sistema que exige necesariamente la burocratizacin de la
economa, de la poltica, de la cultura y, en general, de toda la vida
social. El fenmeno es tan patente que ya existe en los propios Estados Unidos una extensa bibliografa sobre el tema. En ella se pone de
manifiesto la profundidad y extensin de este proceso de burocratizacin, aunque sus autores no lleguen a poner de relieve las races de
clase de este fenmeno.10
Pero el riesgo de que la praxis se burocratice no slo se da en el
Estado, sino en general en todo aquel organismo econmico, poltico, social, sindical o de partido que para realizar sus planes tiene
que contar con un cuerpo especial de funcionarios que hace de ese
organismo su propiedad privada. Por ello, vemos que incluso la
actividad poltica o sindical reviste, en ocasiones, el carcter de una
praxis burocratizada.
En suma, esta praxis degradada y diametralmente opuesta a una
praxis creadora, no es sino el despliegue de una ley establecida y
conocida de antemano, sin tomar en cuenta las particularidades
concretas de su aplicacin; es, en consecuencia, la plasmacin de una
forma no determinada por su contenido. Es una forma de la praxis
mecnica en la que la repeticin infinita de ella se alcanza mediante
su extrema formalizacin, o sea, mediante la negacin del papel del
contenido para supeditarlo todo a una forma exterior a l. De esta
praxis se elimina, por ende, toda determinabilidad del proceso prctico, que se vuelve as abstracto y formal, y con ello desaparece igualmente la imprevisibilidad y aventura que acompaan a toda praxis
verdaderamente creadora.
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mos ver tambin las consecuencias negativas que tiene para el hombre, para el sujeto prctico, una praxis reiterativa. Esta ltima, sobre
todo en las formas especficas que adopta con el trabajo en cadena,
parcelario, o en la produccin en serie, se opone diametralmente al
trabajo creador que, como seala Marx, se halla vinculado a su
determinabilidad, o a su carcter concreto, tanto por lo que se refiere
a las necesidades que satisface como a la actividad misma y a sus
productos. El trabajo creador supone la actividad indisoluble de una
conciencia que proyecta o modela idealmente, y de una mano que
realiza o plasma lo proyectado en una materia. El producto como
resultado de esta actividad unitaria es, por ello, la culminacin de
una actividad consciente del productor y, por tanto, el objeto producido revela, expresa al hombre que lo produjo. En el trabajo creador
se pone de manifiesto la unidad de conciencia y cuerpo como actividad manual dirigida por la primera. En consecuencia, en l se borra,
en cierto modo, la diferencia entre trabajo intelectual y fsico, pues
todo trabajo manual es, al mismo tiempo, trabajo o actividad de la
conciencia. Junto al carcter unitario del proceso prctico, en el trabajo creador se dan los otros dos rasgos antes sealados como distintivos de una praxis creadora: el producto no es una mera duplicacin
o reproduccin de un objeto ideal ni es tampoco la reproduccin de
ste como elemento de una serie que puede repetirse hasta el infinito.
Este carcter creador del trabajo lo hallamos histricamente en el
trabajo artesanal, en el cual el sujeto prctico se halla en contacto
directo e inmediato con la materia; en l la relacin entre la conciencia y la mano es tambin inmediata, o por medio de tiles que son
una prolongacin directa de la mano. Dicho trabajo tiene, a su vez,
un carcter universal en el sentido de que sus operaciones diversas las
realiza un mismo individuo como partes de una totalidad que no se
disgrega en operaciones parciales, hechas por diferentes individuos.
El trabajo artesanal reviste un carcter creador en cuanto que est
lejos de reducirse a la repeticin de una o varias operaciones, y en
cuanto que pone en juego la actividad de la conciencia. Pero el trabajo es una actividad social cuya funcin primordial es producir valores de uso para la sociedad, y, en este sentido, el trabajo artesanal
se caracteriza por su bajo rendimiento. El desarrollo social exiga la
elevacin de esta productividad, la multiplicacin de los productos.
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11 El taylorismo representa el intento ms radical de organizar el trabajo industrial sacrificando toda consideracin humana a la eficacia, es decir, a la rentabilidad
de la produccin. Esto se logra despersonalizando al mximo el trabajo de cada obrero, haciendo que ste cumpla la tarea que le fija el rgano de direccin correspondiente contando con su ms completa pasividad e ignorancia. De este modo se abre
un abismo insalvable entre el pensamiento del obrero y su accin. Con la aplicacin
de los mtodos tayloristas, el trabajo en cadena alcanza su mxima atomizacin y se
logra una productividad no alcanzada por la cadena tradicional. Pero esto slo puede
lograrse a costa de suprimir toda actitud creadora y consciente del obrero hacia su
trabajo. Ahora bien, la productividad as alcanzada tiene tambin sus lmites, y ello
explica que el taylorismo haya dejado paso a nuevos mtodos de explotacin de la
mano de obra. Pero el abandono de los mtodos tayloristas no significa el abandono
del trabajo en cadena impuesto por el propio progreso tcnico. Domina todava en
los pases industrializados, incluyendo a los del campo socialista, mientras dicho
progreso tcnico seala ya el tipo de produccin que, una vez generalizado, habr de
sustituirlo: la automatizacin.
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12 Aristteles, Del Alma, libro iii, cap. 8. Cf. tambin, Las partes de los animales, iv,
10, 687 a 19.
13 En la obra de Jean Brun, La main et lesprit, Pars, PUF, 1963, puede hallarse
un estudio histrico (caps. i y ii) de las concepciones de la mano, desde Aristteles
al evolucionismo moderno.
14 Dialctica de la naturaleza, trad. de W. Roces, Mxico, Grijalbo, 1691, p. 143.
15 F. Engels, Dialctica de la naturaleza, op. cit., p. 15.
16 Jos Gaos, Dos exclusivas del Hombre. La mano y el tiempo, Mxico, 1945, p. 28.
17 Tran-Duc-Thao, Fenomenologa y materialismo dialctico, Buenos Aires, Lautaro,
1959, p. 243.
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18 Cf. el anlisis de Jean Brun en su obra antes citada sobre la mano y la forma
(cap. ix).
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plo, en la actividad del cirujano, del artesano, del pintor o del escultor, ningn til puede sustituir a este til originario til de todos
los tiles que es la mano. Por ello, un obrero como Georges Navel,
en un bello libro autobiogrfico, concibe la vida en funcin de las
manos.19 El hombre vive con sus manos, dice, y agrega: La vida es
lo que se toca. En consecuencia, las manos que trabajan maquinalmente, vacas de espritu, son manos sin vida porque en ellas no
alienta la inteligencia del obrero.
Por las manos, el hombre est en contacto con las cosas, y les da
forma; gracias a ella, la materia no se halla en una relacin exterior
con l. Con las manos, el hombre hace suyas, es decir, humaniza las
cosas, y l mismo, dejndose tocar, adaptndose a la forma de ellas,
abrindose a las cosas, consuma esta relacin propiamente humana.
Tal es la verdadera mano humana, es decir, la mano que no es pura
y exclusivamente parte del cuerpo sino una mano que forma y se
deforma para formar mejor. Una mano que no se mueve a ciegas, de
un modo natural o mecnico, porque sus movimientos se hallan dictados por la inteligencia. Una mano que puede dominar la resistencia de las cosas materiales justamente por su plasticidad, es decir, por
su capacidad de responder con las ms variadas, mltiples y sutiles
respuestas. Una mano que lleva inscrita en su propia plasticidad la
negativa a toda petrificacin, repeticin, simplificacin de sus movimientos, o reduccin de ellos a un mnimo que es justamente la
situacin a que se ve condenada en el montono y simple trabajo en
cadena. Pero la mano slo puede ser colocada en esta situacin en la
medida en que es despojada de su savia espiritual, en que es cercenada o separada de la conciencia, y puesta en una relacin de exterioridad con ella. Para que la mano pueda estar en esa relacin de
exterioridad es preciso que deje de ser una mano concreta, humana
y se vuelva, por decirlo as, abstracta, indeterminada; es preciso que
sea idntica a la de otro y se encuentre con otras en un universo
comn de acciones perfectamente medidas y definidas, tanto por lo
que toca a su forma, como a su ritmo y duracin.20 En suma, es
19
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21 Para Taylor todas las posibilidades de la direccin administrativa no se realizarn sino cuando todas las mquinas del taller estn dirigidas por hombres de menos
valor.... (Cita de G. Friedmann, op. cit., p. 72.)
22 El abandono de los mtodos ms despiadados de explotacin de la mano de
obra, de los que son clara manifestacin los mtodos tayloristas, para dejar paso a
un sistema de relaciones humanas responde a diversas causas. En primer lugar,
los obreros luchan cada vez ms organizada y firmemente contra estas formas brutales de explotacin y, en algunas empresas, arrancan concesiones importantes a
los capitalistas que afectan no slo a sus salarios, sino al ritmo de trabajo y distribucin de los puestos, y, particularmente, a las condiciones en que han de trabajar.
Pero, en segundo lugar, los capitalistas llegan a la conclusin de que las formas
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la mano mecnica, deshumanizada, de la poca del trabajo en cadena, sino la mano humana que obedece a la conciencia.
El anlisis anterior nos ha permitido ver las consecuencias negativas de la praxis reiterativa en la esfera del trabajo humano.
Cabra preguntarse como hace el socilogo francs G. Friedmann23 si estas consecuencias negativas de una praxis repetitiva,
como la del trabajo en cadena, son por completo independientes de
las relaciones de produccin en una sociedad. Vemoslo. Se puede
eliminar una serie de consecuencias negativas vinculadas, sobre todo,
al taylorismo. Esta eliminacin se obtiene reduciendo el ritmo del
trabajo de modo que la velocidad de la cadena se adapte a las posibilidades normales de un hombre cuya salud fsica y mental hay que
conservar y no sacrificar en aras de la produccin. Pero en un pas
socialista no se puede eliminar una serie de consecuencias negativas
del trabajo en cadena que, vinculadas a la separacin entre el pensamiento y la accin, entre la conciencia y la mano, caracterstica de
dicho trabajo, que produce la monotona y uniformidad de movimiento que, en modo alguno, puede producir satisfaccin al obrero.
Estas consecuencias negativas slo pueden ser superadas relativamente; en primer lugar tomando conciencia de ellas, y buscando vas
diversas para colmar el vaco de la conciencia que se crea en este
proceso. Se superan an ms cuando el obrero ve que su trabajo
tiene una finalidad social que l ya no considera externa. Sin embargo, la naturaleza tcnica del proceso mismo de trabajo no permite
acabar con su monotona y uniformidad. Slo un estmulo moral,
ideolgico como el antes sealado, permite verdaderamente
hacer frente a ellas. El socialismo, por tanto, permite reducir, suavizar
pero no abolir, las consecuencias negativas de dicho trabajo.
Ahora bien, el propio progreso tcnico hace posible superarlas
sobre todo, su uniformidad y monotona, ya que la industria
automatizada suprime la parcelacin del trabajo y eleva de nuevo el
papel de la conciencia la necesidad del trabajo altamente calificado que el trabajo en cadena tenda a reducir. Cierto es que la
automatizacin tiene una serie de consecuencias sociales que pueden
ser de un signo negativo. Pero estas consecuencias, por su carcter
23
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social, por no estar vinculadas necesariamente a la tcnica automatizada, pierden su carcter negativo bajo el socialismo.
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como actividad ideal que se materializa, hace posible que se transparente o se eleve la conciencia de lo que se est plasmando, y que, a
su vez, la conciencia de la praxis puede contribuir a enriquecer la
actividad real, material, y con ello, a elevar la conciencia (prctica)
que se plasma en ella. Podemos decir, por ello, que la conciencia de
la praxis viene a ser la autoconciencia prctica.
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lo espontneo y lo reflexivo
en la praxis revolucionaria
Por su carcter prctico, estos problemas son de vital importancia
para la praxis revolucionaria, y, por ello, el marxismo, de acuerdo con
la ltima de las Tesis sobre Feuerbach les ha concedido una importancia especial. La actividad revolucionaria del proletariado exige
una elevada conciencia de la praxis para que sta sea propiamente una praxis reflexiva, y, en consecuencia, verdaderamente revolucionaria. Tal es el sentido de la conocida tesis de Lenin: Sin teora
revolucionaria, no puede haber tampoco movimiento revoluciona-
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rio. No es casual, por ello, que las discrepancias en torno a las vas
para transformar la sociedad se manifiesten como discrepancias sobre la relacin entre lo espontneo y lo consciente (lo reflexivo) en
el movimiento revolucionario, y, de un modo especial, sobre el papel
de la conciencia y de su expresin ms alta: la teora revolucionaria en el proceso prctico de transformacin de la sociedad. Aqu,
una concepcin correcta de las relaciones entre lo espontneo y lo
reflexivo, y de los dos niveles prcticos correspondientes, tiene que
hacer frente a dos extremos igualmente perniciosos por sus consecuencias prcticas: la sobreestimacin del elemento espontneo o del
elemento reflexivo, que tiene por contrapartida: en el primer caso,
el rebajamiento del papel de la teora en la prctica revolucionaria,
y, en el segundo, el desconocimiento de los elementos espontneos
que surgen al comienzo o durante el proceso prctico revolucionario.
La empresa de Marx, por lo que toca a la transformacin revolucionaria de la sociedad, tiene por base una justa relacin entre lo
espontneo y lo reflexivo. Los proletarios slo pueden subvertir el
orden econmico y social que los enajena con una praxis consciente,
reflexiva. De ah la necesidad de que el movimiento obrero adquiera
una conciencia de su misin histrica, de sus fines, de la estructura
social capitalista y de la ley que la rige, as como de las condiciones
y posibilidades objetivas de su emancipacin al llegar a determinada
fase el desarrollo histrico-social. El proletariado slo puede liberarse cobrando conciencia de su explotacin, as como de la necesidad
de desplegar una praxis revolucionaria para cancelarla. Necesita, por
tanto, una praxis que se despliegue en el marco de una serie de
condiciones objetivas dadas y con una elevada conciencia de ella,
tanto de sus lmites como de sus fines y posibilidades. En este sentido,
dicha praxis tiene un aspecto objetivo (en cuanto que objetivamente
se hallan determinadas su necesidad, sus limitaciones y posibilidades,
como praxis fundada y exigida por la historia y la sociedad), y un
aspecto subjetivo, en cuanto que el proletariado es consciente de esa
necesidad histrico-social, de sus lmites y posibilidades, y se traza
fines para transformar la sociedad.
Con el aspecto objetivo, se vincula la posibilidad de una transformacin efectiva de la sociedad. Pero slo con la conciencia de la
praxis, o aspecto subjetivo de ella, que entraa a la vez la conciencia
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de esas posibilidades objetivas, esa transformacin social puede realizarse. En este sentido, dice Marx que la humanidad se propone
siempre nicamente los objetivos que puede alcanzar,3 pero con
ello no se quiere decir que slo se plantee metas o problemas cuya
solucin ya est dada de antemano, sino que, en virtud de las exigencias del propio desarrollo histrico-social, con el planteamiento del
problema est dada ya la posibilidad de su solucin.
Pero no basta actuar sin ms. Los proletarios pueden destruir las
mquinas para expresar su protesta, pero con ello no se logra
como no se logr en los albores del movimiento obrero producir
un cambio sustancial. Es preciso que su accin se integre en una
visin de su misin histrica que le d a s mismo una conciencia de
su ser, de lo que verdaderamente representa como fuerza histricosocial. Y es preciso, a su vez, que acte, entonces, conforme a este ser.
No se trata de actuar de acuerdo con cualquier fin, sino de actuar
conforme al fin que responde a su misin histrica.
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dominantes como expresin ideal de las relaciones materiales dominantes. Las ideas expresan una realidad relaciones materiales,
situacin histrica, movimiento obrero en cuanto que no slo
presuponen su existencia, sino que responden a las necesidades e
intereses de los hombres que se hallan en esas relaciones, situacin
o movimiento. Las ideas son expresivas en cuanto surgen en relacin
con unas circunstancias concretas sin las cuales no se habran producido y en cuanto que reflejan una realidad por medio del prisma de
ciertas necesidades o intereses, que fundamentalmente como subrayan Marx y Engels tienen un carcter de clase. Pero al sealarse
la expresividad de las ideas no se define, con ello, ni el tipo de vinculacin que mantienen con un pasado ideolgico anterior o con el
material de ideas preexistentes ni se afirma nada en una direccin
u otra respecto a su valor cognoscitivo; es decir, a su verdad o
falsedad. Las ideas pueden ser expresivas o sea, responder a una
situacin social, de clase, a ciertos intereses o necesidades siendo
justamente, por ello, falsas, deformadas o ilusorias. En este caso, el
hecho de ser expresivas de ciertos intereses, limita o invalida su valor
cognoscitivo, su verdad.6 Las ideas son, entonces, expresivas sin ser
verdaderas. Semejante sistema de ideas no puede articularse constituyendo una ciencia. Ahora bien el socialismo se sobreentiende el
socialismo de Marx y Engels es, por un lado, expresin de intereses
y necesidades de una clase social y responde, asimismo, a cierto
condicionamiento histrico, pero, a la vez, tiene un carcter cientfico; es ciencia y desde que se ha hecho ciencia exige que se le trate
como tal.7 Dicho en otros trminos, no slo tiene un carcter ideolgico (expresivo) sino cientfico (vale decir, proporciona un conocimiento verdadero). Vemos, pues, que no se puede acentuar uno de
los aspectos ignorando el otro. Si acentuamos su carcter expresivo
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el intelectual y el proletariado
En las condiciones propias de la sociedad dividida en clases antagnicas, el patrimonio cultural, del que forma parte la herencia filosfica, no est disponible por igual para las clases dominantes y las
oprimidas. O como dicen Marx y Engels: ... La clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder
espiritual dominante.9 En esta situacin, la elaboracin de una nueva
filosofa, incluso de una filosofa que no responda a los intereses de
la clase dominante, no puede llevarse a cabo ignorando esta relacin
estrecha entre dominacin material y dominacin espiritual. La clase
oprimida el proletariado es descartada prcticamente de la for-
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macin cultural superior; por tanto, quedan cortadas las vas de acceso salvo las excepciones que confirman la regla a los ms altos
bienes culturales, entre ellos los filosficos. Es decir, en una sociedad
dividida en clases, slo los intelectuales formados en las instituciones
de la clase dominante, tienen la posibilidad de aprovechar el legado
cultural existente, y de reelaborarlo en un sentido u otro. Ahora bien,
una filosofa como el marxismo no poda surgir por un acto de generacin espontnea, al margen del legado filosfico o terico general
existente en un momento dado. El propio Marx a la vez que someta
a una profunda crtica la filosofa de Hegel, subrayaba una y otra vez
su deuda con el pensamiento hegeliano. Y por lo que toca al idealismo alemn en su conjunto, Marx destac como un mrito suyo en las
Tesis sobre Feuerbach el haber desarrollado el lado activo del conocimiento. Engels afirm que el proletariado alemn es el heredero de la filosofa clsica alemana,10 lo que concuerda, por otra parte,
con lo que escribi tambin en el prefacio a su obra La guerra campesina en Alemania:
Los obreros alemanes tienen dos ventajas esenciales sobre los obreros
del resto de Europa. La primera es la de pertenecer al pueblo ms terico de Europa y que han conservado en s ese sentido terico, casi
completamente perdido por las clases llamadas cultas de Alemania.
Sin la filosofa alemana que le ha precedido, sobre todo sin la filosofa
de Hegel, jams se habra creado el socialismo cientfico alemn, el
nico socialismo cientfico que ha existido.11
Lenin, que vea en la filosofa clsica alemana una de las tres fuentes fundamentales del marxismo, hace referencia a estas palabras
de Engels para probar que es la clase obrera alemana la heredera de
10 Engels dice textualmente, y con estas palabras pone punto final a su opsculo
Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana: La nueva tendencia, que ha
descubierto en la historia de la evolucin del trabajo la clave para comprender
toda la historia de la sociedad, se dirigi preferentemente, desde el primer momento,
a la clase obrera y encontr en ella la acogida que ni buscaba ni esperaba en la ciencia
oficial. El movimiento obrero de Alemania es el heredero de la filosofa clsica alemana. (C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, en 2 tomos, op. cit., t. ii, p. 375.)
11 C. Marx y F. Engels, Obras escogidas; op. cit., t. i, p. 608.
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13 C. Marx y F. Engels, Manifiesto del Partido Comunista, en Obras escogidas, op. cit.,
t. i, p. 31.
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y comunistas utpicas de entonces; pero, a la vez, con la confrontacin incesante de su pensamiento con la realidad misma. De este
modo, pasa de la confianza plena en las ideas, caracterstica de la
filosofa anterior, a la confianza en la accin consciente del hombre,
es decir, en su actividad prctica transformadora.
Hablando ahora a modo de resumen en trminos generales,
vemos que es justamente el grado de conciencia de la praxis lo que
permite sealar dos niveles del proceso prctico: el de la praxis reflexiva (con una elevada conciencia de la praxis) y el de la praxis
espontnea (con una baja o nfima conciencia de ella). Sin embargo,
las relaciones entre lo espontneo y lo reflexivo no pueden establecerse de un modo absoluto, ya que no siempre se presentan en el
mismo plano. Sera simplista, por ejemplo, ver en la espontaneidad
la presencia de una negacin radical de la conciencia. Hemos visto,
por el contrario, que la anulacin casi total de lo espontneo en el
proceso prctico productivo conduce a una praxis repetitiva, mecnica, con todas las consecuencias negativas que Marx ya seal en El
capital, y que nosotros tambin hemos puesto de relieve en el captulo
anterior. La destruccin de lo espontneo lleva a consecuencias anlogas en una prctica burocratizada. El ejemplo de una y otra forma
de praxis demuestra, asimismo, que la relacin entre lo espontneo
y lo consciente no puede verse en una correlacin simplista, en el
sentido de que lo espontneo desaparezca para que la conciencia se
manifieste en todo su apogeo. Por el contrario, la praxis productiva
reiterativa y la praxis burocratizada entraan el aniquilamiento de
uno y otro elemento.
Por otro lado, la elevacin de lo espontneo en la praxis al rango
de lo absoluto (como, por ejemplo, en la actividad artstica con el
surrealismo, en la actividad revolucionaria con el anarquismo), no
conduce a una praxis verdaderamente creadora.
Toda praxis presupone una relacin entre lo espontneo y lo reflexivo, y dos niveles de ella, de acuerdo con el predominio de uno
u otro elemento. Ahora bien, sin desconocer el papel de la espontaneidad, sobre todo, en la actividad artstica, la praxis creadora se da
sobre todo al nivel de la praxis reflexiva.
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9. CONCIENCIA DE CLASE,
ORGANIZACIN Y PRAXIS
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ciente, pero tampoco para una exaltacin de ese factor que llegue a
excluir el papel de la prctica, de la lucha real, no slo en la elevacin
a cierto nivel de conciencia de clase sino tambin como hemos
podido ver en los pasajes citados en la elaboracin cientfica de la
teora del socialismo.
Marx sostiene, pues, que el proletariado por s mismo puede elevarse a cierta conciencia de clase al mismo tiempo que deja en claro
que la elaboracin de la doctrina cientfica del socialismo si bien slo
puede darse en relacin con el movimiento obrero no es un producto directo suyo, sino de sus tericos.
La confianza de Marx en el potencial revolucionario de la clase
obrera es tal que no considera que necesite de una instancia exterior
para elevarse a la conciencia de su ser y organizarse y actuar conforme a ese ser. Este proletariado que Marx tiene presente es un
proletariado puro, constituido ya histricamente como clase revolucionaria y, como tal, tanto en su saber como en su actuar, no contaminado ideolgicamente por su antagonista: la burguesa. No es
que Marx ignore pues la experiencia histrica de la lucha de clases
en Francia se lo ha demostrado que ese potencial puede aletargarse y aflorar periodos de pasividad. Pero, en definitiva, la agudizacin
de las contradicciones fundamentales bajo el capitalismo impulsa
necesariamente al proletariado a la lucha poltica y a elevarse en ella
a cierto grado de organizacin y conciencia de clase. Esto explica
que en Marx no haya lugar para una teora del partido como instrumento indispensable para educar y dirigir en la lucha a la clase
obrera.
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375
10
11
Ibid.
Ibid.
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377
econmicas actuales, exactamente igual que la lucha de clase del proletariado, y, lo mismo que sta, aqul se deriva de la lucha contra la
pobreza y la miseria de las masas que el capitalismo engendra; pero el
socialismo y la lucha de clases surgen paralelamente y no se deriva
el uno de la otra.14
14
Ibid., p. 390.
Ibid., pp. 390-391.
16. V. I. Lenin, Qu hacer?, op. cit., p. 391.
15
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17 Ibid.,
p. 391.
379
desde fuera; pero si es entendida como teora cientfica del socialismo o como conciencia basado en un conocimiento cientfico, el
problema tiene que ser planteado en otro plano, puesto que esa
conciencia-teora no puede ser, ciertamente, el producto de la lucha
de clases.
Ahora bien, la conciencia de clase no puede ser identificada con
la ciencia ni ser reducida a su nivel superior desconociendo escalones inferiores que sera el de la conciencia fecundada por la
teora cientfica del socialismo. Hay grados de conciencia de clase y
hay que distinguir entre ciencia y conciencia. La conciencia de clase
surge y se desarrolla en la prctica poltica y, al enriquecerse con la
teora cientfica del socialismo, puede elevarse a su nivel ms alto. En
cuanto teora del socialismo, como cualquier otro conocimiento
cientfico, es resultado de una actividad especfica y no se produce en
la lucha de clases ni es el fruto de ella. Entendida as, como conciencia del inters propio y fundamental de la clase obrera, de su oposicin irreductible con el sistema, no es exterior a la prctica, ya que
surge y se eleva en ella.
En el pasaje de Kautsky, citado aprobatoriamente por Lenin, no
queda espacio para el nivel consciente que el propio Lenin define
como conciencia del antagonismo fundamental de clase. Pero al no
admitir siguiendo fielmente a Kautsky gradaciones en dicha
conciencia, sienta la tesis de que la nica forma de conciencia que la
clase obrera puede alcanzar por s misma es la conciencia tradeunionista, sujeta a la ideologa burguesa.
Si ahora fijamos la atencin en la teora cientfica del socialismo,
que al fecundar la conciencia de clase permite elevarla a un nivel
superior, vemos que Kautsky-Lenin tienen razn al sostener que no
surge directamente de la lucha de clase, como producto directo de
ella. Pero esto no quiere decir como se desprende claramente
de los pasajes que citaremos a continuacin que esa teora surja
paralela o independientemente de la lucha de clases a partir de
premisas distintas, puramente tericas. En efecto, dice Kautsky, y
Lenin aprueba, que ... el socialismo y la lucha de clases surgen paralelamente y no se deriva el uno de la otra.18 As, pues, las premisas
18
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del socialismo como ciencia son tericas. Lenin agrega a este respecto: ... La doctrina del socialismo ha surgido de teoras filosficas,
histricas y econmicas que han sido elaboradas por representantes
instruidos de las clases poseedoras, por los intelectuales.19
Con respecto al socialismo cientfico, conviene puntualizar que no
es ciencia al modo de cualquier ciencia positiva. Su objeto no puede
ser separado del sujeto; es conocimiento de una realidad que se aspira a transformar en un sentido socialista y, por este objetivo, la
fundamentacin cientfica expresa un punto de vista de clase: el de
la clase revolucionaria que aspira a esa transformacin. A su vez, esta
teora cientfica del socialismo slo ha podido surgir y desarrollarse
en relacin con la prctica, con la lucha de clases. Cmo puede
afirmarse entonces que se desarrolla paralela o independientemente
de la lucha de clases?; cmo pueden distinguirse implcitamente dos
planos independientes: el de la teora y la prctica? Si el socialismo es ciencia expresa un punto de vista de clase, como han subrayado una y otra vez Marx y Engels, y ha surgido y se ha desarrollado
como lo demuestra claramente la obra de sus fundadores en
relacin con la prctica, con la lucha real del proletariado.
Al separar sujeto y objeto, concebir la objetividad social como una
objetividad natural y eliminar la prctica del proceso de conocimiento que conduce a la teora cientfica del socialismo, Kautsky se comporta como un positivista ms. Lenin no advierte este positivismo
kaustkyano al separar conciencia de clase y prctica, socialismo cientfico y lucha de clases, y contraponer teora y movimiento espontneo. Y as como Kautsky afirma el paralelismo de socialismo y lucha
de clases ya que parten de premisas distintas terica y prctica,
Lenin sostiene la independencia de la teora en cuanto que es resultado de un proceso terico interno: ... La doctrina terica de la
socialdemocracia ha surgido en Rusia independientemente en absoluto del ascenso espontneo del movimiento obrero; ha surgido
como resultado natural e inevitable del desarrollo del pensamiento entre los intelectuales revolucionarios socialistas.20
19
20
Ibid., p. 383.
Ibid., p. 383.
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24 Rosa Luxemburg, La Revolucin Rusa, en Escritos polticos, Introduccin y traduccin de Gustau Muoz, Barcelona, Grijalbo, 1977, pp. 563 y 564.
385
clase del proletariado y 4] instrumento de la dictadura del proletariado (aunque ya Lenin haba reconocido que sta se haba transformado en dictadura del partido). Pero Stalin introduce dos nuevas
caractersticas, que no estn en Lenin, tendentes a reforzar al mximo su monolitismo, a saber: 5] incompatibilidad del partido con la
existencia de fracciones y 6] depuracin de los elementos oportunistas.25 La primera eleva una medida temporal (adoptada por el X
Congreso) al rango de principio permanente; la segunda, busca asegurar peridicamente una composicin del partido favorable al ncleo dirigente. En el primer caso, se invoca la unidad de voluntad del
partido; en el segundo, su fortalecimiento, pero lo que cuenta en
definitiva es lo que ha sucedido real, efectivamente, con ambos principios.
En un trabajo un poco posterior, de 1926, En torno a las cuestiones
del leninismo, se consagra tericamente lo que ya vena dndose en la
prctica: la legitimacin del tratamiento de las masas como puro
objeto. Las organizaciones de la clase (sindicatos, soviets, cooperativas, unin de juventudes) son necesarias para expresar y aplicar la
voluntad del partido. Stalin les da con el mayor desenfado el nombre
adecuado a esa funcin: correas de transmisin.26 El partido, como
vanguardia, las necesita pues sin ellas no podra cumplir su papel
dirigente, pero en verdad son simples canales suyos que slo conocen
un sentido irreversible: de l a las masas y no de las masas al partido.
En la versin staliniana de la teora y la prctica leninista del partido, el centralismo no slo predomina sino que excluye todo vestigio
de democracia, la disciplina consciente se vuelve cuartelaria y entre
el partido y las masas slo caben las relaciones de mando y subordinacin.
Como nuevo Espritu Absoluto, el partido encarna la verdad y la
moral, lo que explica que algunos viejos bolcheviques, andando el
tiempo, prefieran mentir y deshonrarse a s mismos dentro del partido antes que sostenerse con honor y en la verdad fuera de sus filas.
25 J. Stalin, Sobre los fundamentos del leninismo, en Cuestiones del leninismo, Mxico,
1941, pp. 82-96.
26 Ibid., p. 145.
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de un partido cuyos principios organizativos y normas de funcionamiento puedan aplicarse en condiciones de tiempo y lugar distintas:
clandestinidad rigurosa, legalidad en sus diversos grados o partidos
en el poder. En estas condiciones diversas ha de cambiar forzosamente el carcter del partido que puede oscilar entre un partido restringido, de elite, fuertemente centralizado y un partido de masas,
abierto y ampliamente democrtico. Asimismo el que un partido sea
clandestino o legal, de gobierno u oposicin, no puede dejar de
afectar a su vida interna, a las relaciones entre la direccin y la base
y al grado de participacin de los militantes en la elaboracin y ejecucin de sus grandes decisiones.
No puede haber por tanto una teora universal del partido, un
modelo nico de organizacin, que pueda aplicarse en condiciones
tan distintas. Lo que cabe admitir son formas histricas y relativas de
organizacin cuyo valor estriba precisamente en su capacidad para
ajustarse a las condiciones y exigencias de la lucha, y de servir a la
clase obrera como un medio o instrumento de ella, y no como un fin
en s. Ahora bien, concebido as el partido, puede hablarse de principios generales que admitan la mayor flexibilidad al aplicarse en la
prctica, o que puedan considerarse como objetivos indeclinables
cuando circunstancias especficas limiten su aplicacin. Estos dos
principios rigen la vida del partido: hacia el exterior: en su relacin
con las masas; en su interior, en las relaciones mutuas entre los militantes, y entre la direccin y la base.
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poltica y, por tanto, de los partidos, a la desaparicin de ambas relaciones. La primera respuesta es propia de todo partido poltico
burgus, o del principio burgus en la poltica; la segunda, es la
propia de un partido marxista revolucionario.
Por lo que toca a la primera relacin (partido-masas), la concepcin leninista del partido como vanguardia de la clase destaca el
papel activo que le corresponde, como dirigente, organizador y educador, papel legtimo siempre que no se vea en las masas de acuerdo con las tesis ya expuestas por el joven Marx pura pasividad,
simple materia inerte moldeable. Sabemos que Lenin reconoca la
necesidad de aprender de ellas e incluso de ver en ellas, en determinadas circunstancias histricas, la capacidad de educar a sus educadores. La experiencia histrica del nacimiento de los soviets en 1905
y de su resurgimiento en 1917 lo hace ver que las masas, en situaciones de ascenso revolucionario, pueden rebasar incluso en cuanto a
creatividad y clarividencia al partido mismo. No se trata de que Lenin
deje de asignarle el papel de dirigente, educador y gua, pero sin que
esto signifique perder de vista que las masas pueden elevarse a un
nivel de conciencia y organizacin por s mismas, con lo cual resulta
que el educador (el partido) como deca Marx en su tesis iii sobre
Feuerbach necesita, a su vez, ser educado. Sin embargo, durante
aos y aos lo que ha dominado, dentro del movimiento comunista
mundial, en la relacin partidos-masas es el principio burgus de la
poltica como separacin de dirigentes y dirigidos, de educadores y
educandos.
En este aspecto, hay que destacar como la gran excepcin histrica con las limitaciones que sealaremos inmediatamente la de la
Revolucin Cultural China del decenio de 1960 al apelarse a las
masas en ayuda del partido, al movilizarlas para detener su proceso
interno de burocratizacin. Slo que este grandioso movimiento histrico no pudo prosperar al restablecerse el principio poltico
burgus de partido-sujeto y masas-objeto. En efecto, es el partido o el sector de l encabezado por Mao el que decide en definitiva hasta dnde las masas pueden desempear un papel activo,
como sujeto, y cundo han de volver a su estado de objeto ponindose as fin a su intervencin.
Pero el principio de que un partido marxista revolucionario no
slo debe dirigir, educar y organizar a las masas sino tambin apren-
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28 Louis Althusser, Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste, Pars, Maspero,
1978, pp. 73-79 [hay trad. cast., Lo que no puede durar en el Partido Comunista, Madrid
Siglo XXI].
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ambos aspectos sino un predominio del centralismo que es, en definitiva, el que garantiza supuestamente la unidad de accin y de voluntad del partido. Lo real ha sido siempre la imposibilidad de que
los militantes al no rebasar horizontalmente su compartimiento estanco participen plenamente en la elaboracin de la poltica del
partido o en proponer una alternativa a la que sigue la direccin.
En consecuencia, no ms equilibrio ideal, inalcanzable, que oculta
la realidad del desequilibrio del centralismo democrtico en favor
del centralismo. Se trata, pues, de renunciar, desde la expresin
misma, a la concepcin que sustantiva el centralismo para sustituirla
por otra que, invirtiendo los trminos, sustantive la democracia interna. Y ello justamente por las razones que hasta ahora se han esgrimido: la necesidad de asegurar la unidad de accin del partido, pero de
una unidad consciente, efectiva y no mecnica, abstracta y formal. En
vez de ser el centralismo el que, en nombre de ella, ponga lmites a
la democracia interna, ha de ser sta la que los ponga al centralismo,
de tal manera que, como hemos dicho en otro lugar, ste sea el
lmite interno que la democracia se impone a s misma y no un lmite
exterior impuesto desde arriba o desde fuera de ella.29
Esta concepcin significa que el acento se carga en la relacin
horizontal que asegura la libre circulacin de ideas y alternativas
polticas a todos los niveles y con ello, la participacin consciente de
todos los militantes en la elaboracin de la estrategia y la tctica del
partido. Pero esto requiere igualmente que se asegure el derecho de
tendencia, entendida sta como agrupamiento temporal, no orgnico, de un grupo o sector de militantes en torno a una plataforma
comn de ideas y alternativas polticas. Solo as poniendo en primer
plano la democracia interna se puede garantizar una justa relacin
de direccin y base que, al dejar de ser unilateral, garantice la posibilidad que los militantes participen consciente y activamente tanto
en la elaboracin como en la aplicacin de la lnea poltica.
Ahora bien, esta relacin en el interior del partido es inseparable
de la justa relacin entre el partido y las masas. Una y otra se condicionan mutuamente. Si el partido ve las masas como objeto, se priva
29 Cf. Ciencia y revolucin (El marxismo de Althusser), Madrid, Alianza Editorial, 1978,
p. 201.
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conclusin
En suma, como instrumento al servicio de la clase, como medio y no
fin en s, el partido marxista, revolucionario slo tiene sentido en y por
la praxis. Por tanto, no puede tener una forma orgnica absoluta,
universalmente vlida para todos los tiempos y situaciones, aunque
por encima de todas sus manifestaciones diversas debe prevalecer su
condicin de partido-instrumento de la transformacin de la realidad social en direccin al acceso al poder y a la creacin de una
nueva sociedad, socialista.
praxis intencional
Hemos llegado anteriormente (cap. 4 de esta segunda parte) a la
conclusin de la imposibilidad de una praxis ciega, sin sujeto consciente y, por tanto, sin un autor con el que podamos ponerla en una
relacin de fin y resultado. Se trata de una praxis opaca, o sea, de una
actividad cuyos resultados no se adecuan al modelo ideal de un sujeto
o de un conjunto de ellos; es decir, no actan stos colectivamente
conforme a un proyecto o fin comn en cuya elaboracin y realizacin participasen conjugando diversos fines y proyectos. Huelga sealar que cuando hablamos aqu de la praxis individual o de la praxis
colectiva de un conjunto de individuos, tenemos siempre presente la
individualidad impregnada de la cualidad o esencia social que es
inherente al individuo como nudo de relaciones sociales.1 En esta
praxis individual o colectiva, la actividad obedece a un fin previamente trazado; su producto es, por tanto, una objetivacin del sujeto
prctico individual o colectivo, y, en virtud de todo ello, hay
cierta adecuacin entre sus fines o intenciones y los resultados de su
accin. Nos hallamos, pues, en una esfera prctica que entraa la
intervencin de la conciencia como proceso de realizacin de una
intencin dada, en el curso del cual lo subjetivo se objetiva, la intencin se realiza, y lo objetivo se subjetiviza; o sea, lo realizado corresponde en mayor o menor grado, de acuerdo con las vicisitudes del
proceso prctico que ya hemos sealado a cierta intencin originaria. Nos hallamos, pues, en la esfera de la praxis intencional.2 A ella
corresponden por ejemplo, las actividades del obrero que produce
determinado objeto particularmente en la industria artesanal, la
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del artista que transformando una materia dada crea una obra de
arte, la de los proletarios que se unen conscientemente a otros en
una huelga para obtener determinado resultado un cambio en las
relaciones obrero-patronales, o la de los revolucionarios que organizan conscientemente sus acciones para provocar un cambio radical
en las relaciones sociales destruccin del poder existente y creacin de una nueva estructura social, etc. En todos estos casos, hay
fines o intenciones que aspiran a realizarse, y, por tanto, una actividad de la conciencia que se despliega tanto en la produccin del
proyecto de que se parte como en el proceso prctico de su realizacin y, finalmente, en el resultado de ste en cuanto que en l se
objetiva o materializa el sujeto.
intencin y resultado
Ahora bien, en cuanto la actividad del sujeto es una actividad prctica, lo determinante en ella es su producto, es decir, lo que queda
objetivado o materializado como fruto de esa actividad. Lo que interesa, en suma, en una actividad prctica que slo es tal en cuanto que
lo sujetivo se objetiva, es el resultado de la accin. Si hay cierta inadecuacin entre el punto de partida (intencin originaria) y el punto
de llegada (producto) y, como hemos visto con anterioridad, no
puede dejar de haberla, sobre todo en una praxis creadora lo que
cuenta, ante todo, no es el proyecto originario o el nivel de realizacin en que ste se halla, o se hallaba, en el curso del proceso prctico, sino su resultado. Al afirmar esto, no queremos decir que no
cuente lo subjetivo, o que podamos considerar el producto como un
objeto en s y no como la actividad objetivada de un sujeto. En contraste con lo que pudiera sostener una concepcin conductista u
objetivista de la praxis, lo subjetivo importa, pero slo en unidad
indisoluble con lo objetivo, o sea, como intencin hecha objeto,
ya realizada. En la esfera de la praxis, las intenciones no plasmadas
por buenas que sean no cuentan. Cuentan, en cambio, el producto realizado por el obrero y no el producto ideal que pas previamente por su conciencia; la obra de arte realizada y no el bosquejo
que sirvi de punto de partida de su creacin; la revolucin hecha,
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cumplida, y no las imgenes revolucionarias que no pudieron plasmarse, ya sea porque por su utopismo estaban condenadas a no realizarse jams, ya sea porque las vicisitudes del proceso prctico
revolucionario oblig a modificarlas o abandonarlas, etctera.
Cuenta, pues, lo subjetivo por medio de sus efectos, de los productos en que se plasma. Por otro lado, cmo podramos calificar la
prctica por lo subjetivo si lo caracterstico del proceso prctico es
como hemos visto la modulacin constante de una intencin o
un proyecto originario? Tendramos que disociar lo que se halla ntimamente fundido en el proceso prctico para retroceder as, por
medio de sus diferentes modulaciones u objetivaciones, hasta una
intencin pura, originaria, es decir, no objetivada an; pero, en este
caso, nos habramos situado en un plano previo al proceso prctico.
Slo as podramos calificar una actividad puramente subjetiva, las
puras intenciones. Pero qu sentido tendra la bsqueda y calificacin de esas intenciones no realizadas? Y, sobre todo, qu podra
aportar este conocimiento de una intencin no realizada en la valoracin de lo que interesa ante todo como realizacin?
Tenemos, pues, dos tipos de problemas en toda praxis intencional:
1] en qu medida la intencin del sujeto se halla presente en el
objeto y cmo dicha intencin se plasma u objetiva? Tal es el problema de cmo lo subjetivo se objetiva en el producto despus de las
modificaciones que ha ido experimentando la intencin, el fin o
proyecto originarios a lo largo del proceso prctico. A esta cuestin
hemos dado ya respuesta al sealar que la praxis exige una actividad
de la conciencia no slo al comienzo del proceso prctico, sino a lo
largo de ste para responder a las exigencias que plantea la resistencia de la materia que ha de ser transformada, lo cual entraa una
problematicidad, incertidumbre o imprevisibilidad relativas de su
resultado; 2] cul es el papel de la intencin del sujeto prctico en
la valoracin de este resultado? Esta cuestin es de capital importancia cuando se trata de juzgar una actividad prctica, ya sea artstica,
productiva o poltica.
A ambas cuestiones que se entrelazan ntimamente podemos dar,
en primer lugar, una respuesta comn: si la praxis intencional es la
realizacin de una intencin sujeta, a su vez, a una transformacin en
el curso del proceso prctico, el producto de la actividad del sujeto
no es sino la misma intencin ya realizada. En este sentido, no pode-
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tado del proceso prctico revolucionario para sobrestimar el proyecto, plan o programa de que se parti y que, en definitiva, no es lo que
aparece objetivado, realizado, ya que las exigencias de dicho proceso,
los factores imprevistos que se presentaron en l, obligaron a modificarlo sin que esto implique necesariamente el abandono de su contenido esencial. La revolucin, al igual que la obra de arte, es un
producto, una nueva realidad que trasciende los proyectos o intenciones de los revolucionarios, del partido o vanguardia que la dirigi
y organiz. Y debe ser juzgada como tal realidad objetiva. De la misma
manera, la actividad prctica de un partido no debe ser juzgada por
sus declaraciones, programas o proyectos, sino por sus actos prcticos
y, ms exactamente, por los resultados de su actividad. En poltica
como en el arte, lo que cuenta es la accin y no la intencin, o, si
queremos ser ms precisos, no la intencin pura, sino ya objetivada
mediante la accin. Es en el plano de la accin prctica donde las
intenciones se prueban. De la misma manera, es en la prctica y
slo en ella donde se comprueba el carcter revolucionario de un
partido o de una clase social. La clase obrera es histricamente, por
las razones objetivas que hemos expuesto con anterioridad, la clase
revolucionaria por excelencia y de ah la misin histrica universal
que Marx y Engels descubrieron en ella. Pero, por causas diversas que
Marx, Engels y Lenin han puesto de manifiesto, esta clase puede
aburguesarse en un pas dado o en una situacin histrica determinada; es entonces en su actividad prctica y no en las intenciones
o proyectos de sus organizaciones donde podemos ver si acta
conforme a su ser, es decir, como clase revolucionaria. Es, pues, aqu
la prctica, como intencin realizada y no simplemente los programas o declaraciones de principios como intenciones puras, desligadas de su realizacin la que permite juzgar la actividad prctica,
como praxis intencional, de una clase o de un partido. Ilustremos
esto ltimo con un ejemplo histrico extrado de la prctica poltica
de los primeros aos de la sociedad sovitica.
Cuando en 1921, la agricultura sovitica pasaba por una etapa
muy difcil y los campesinos comenzaban a manifestarse abiertamente contra la poltica econmica del comunismo de guerra se puso
de manifiesto una contradiccin radical entre las intenciones o planes del partido bolchevique y la realizacin prctica de ellos (sus
resultados). Lenin juzg entonces esa poltica econmica no por sus
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la praxis inintencional
Hasta ahora hemos hablado de la praxis intencional sin ponerla en
relacin directa con la historia. Ahora bien, si el hombre se define
esencialmente como ser prctico, es decir, como ser que transforma
una realidad dada y produce una nueva realidad a la vez que transforma y produce la realidad humana, la historia del hombre no es
sino la historia de su praxis. El hombre es histrico justamente como
4 Cf. los discursos y artculos de V. I. Lenin relacionados con el viraje histrico del
comunismo de guerra a la Nueva Poltica Econmica, en Obras completas, op. cit., t.
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ser prctico. Ahora bien, esta praxis humana, considerada histricamente, es siempre la actividad prctica de seres humanos conscientes
y, por tanto, de sujetos que aspiran a realizar sus intenciones y que
persiguen sus propios fines. Y, sin embargo, si del individuo pasamos
a grupos sociales, ms o menos vastos (clases sociales, naciones, estructuras sociales o incluso la sociedad en su conjunto), que despliegan una actividad prctica colectiva, cabe preguntarse si es posible
establecer la relacin entre intencin y resultado, entre lo subjetivo
y lo objetivo, que hemos sealado como caracterstica de la praxis
intencional, independientemente del grado de adecuacin entre
un momento y otro. Es posible atribuir dicha actividad prctica a un
agente determinado que haya anticipado idealmente el producto de
su actividad y que, en consecuencia haya dirigido y organizado el
proceso prctico teniendo una intencin, proyecto o fin como ley de
su actuacin?
La historia demuestra que el hombre en el pasado ha transformado la naturaleza mediante su praxis productiva y que, en consonancia
con ella, ha transformado tambin sus propias relaciones sociales. La
historia ha sido efectivamente un proceso prctico total llevado a
cabo por los hombres. Pero si el carcter prctico, transformador, de
su actividad es un hecho comprobado a lo largo de toda la historia,
es evidente tambin que los hombres no siempre han desplegado esa
actividad colectiva conforme a un fin trazado de antemano o a una
intencin originaria comn, que intencionalmente, hubieran ido
modificando a lo largo de un proceso prctico colectivo. Con su
actividad prctica los hombres han destruido y creado nuevos sistemas sociales; con su praxis productiva crearon las condiciones para
que desaparecieran sucesivamente diversos sistemas econmico-sociales esclavista, feudal o capitalista y con su praxis social
protestas, rebeliones o revoluciones han contribuido a la abolicin de las relaciones sociales capitalistas y al hundimiento del viejo
sistema colonial. Los hombres han abolido la servidumbre, han elevado las fuerzas productivas, han creado mercados nacionales, han
hecho guerras, etc. y en todos estos casos no puede decirse que los
resultados de su actividad hayan sido la objetivacin prctica de un
proyecto comn, de una intencin colectiva. Los actos de los individuos concretos como seres conscientes, es decir, sus praxis individuales se integran en una praxis comn que desemboca en un producto
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5 Marx y Engels han subrayado, desde La ideologa alemana, que ese cambio o desplazamiento de una formacin social por otra, aun siendo ciego, espontneo o sea,
inintencional no es arbitrario ni catico. Se opera, en primer lugar, sobre la base de
condiciones que se han ido gestando en la formacin social anterior, y a cuya gnesis
contribuyen sin saberlo como en el caso del siervo de la gleba que huye de la tierra
de su seor en busca de libertad y de mejores condiciones de vida para trabajar en un
taller de la ciudad o en una manufactura los miembros de la formacin social
anterior al buscar la realizacin de sus propios fines. El marxismo ha demostrado,
igualmente, que lo que determina el paso de un sistema social a otro es la contradiccin que estalla, dentro del modo de produccin, entre las fuerzas productivas y las
relaciones de produccin, contradiccin que surge tras la acumulacin de una serie
de cambios en el marco del sistema, al no corresponder ya las relaciones sociales de
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filosofa de la praxis
produccin y, particularmente, la forma de propiedad sobre los medios de produccin al incremento de las fuerzas productivas. Slo a partir de esta contradiccin,
que a medida que se agudiza exige ms imperiosamente ser resuelta, se plantea objetivamente la necesidad histrica de pasar a una nueva formacin social en la que las
relaciones de produccin correspondan al incremento sucesivo de las fuerzas productivas. La contradiccin, a su vez, slo puede ser resuelta sobre la base de la destruccin de las viejas relaciones de produccin y la creacin de otras nuevas, lo que
entraa asimismo los correspondientes cambios radicales en la supraestructura poltica (paso del poder poltico de la clase dominante a una nueva clase social). La
historia humana aparece as como una historia continua y discontinua a la vez. Las
condiciones creadas por la praxis de generaciones anteriores sirven de base a la nueva
praxis productiva y social. De este modo, se asegura la continuidad histrica. La solucin de la contradiccin mediante la ruptura con la formacin social anterior introduce la discontinuidad en el proceso histrico, y, con ello, la aparicin de una nueva
estructura econmico-social.
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las relaciones econmicas como las polticas son producto de la actividad prctica de los hombres.
En su carta a P. V. Annenkov, Marx delimita con precisin el carcter humano de toda relacin y transformacin social. Qu es la
sociedad, cualquiera que sea su forma? El producto de la accin
recproca de los hombres.6 Los hombres son los sujetos de toda
actividad tanto econmica y social como ideal. Los hombres que
producen las relaciones sociales dice tambin Marx con arreglo
a su produccin material, crean tambin las ideas, las categoras; es
decir, las expresiones ideales, abstractas de esas mismas relaciones.7
Slo los hombres pueden destruir lo que ellos mismos han creado
para dejar paso a una nueva creacin. Slo ellos hacen su propia
historia aunque, como advierte Marx, en condiciones determinadas.
Ya desde sus obras de juventud establece Marx la unidad indisoluble
entre el hombre y su historia; ni existe el hombre al margen de su
historia, es decir, de la historia de su propia praxis, ni existe la historia
como una potencia aparte o sujeto suprahumano. La historia slo
existe como historia hecha por los hombres, y stos slo existen produciendo una nueva realidad con su praxis productiva y producindose a s mismos en un proceso que no tiene fin; es decir, los hombres
transforman y se transforman a s mismos y esta historia de sus transformaciones es propiamente su verdadera historia.
As, pues, la afirmacin de que el hombre es el sujeto de la historia
entraa la idea de un sujeto que slo lo es en la historia y por la
historia, y entraa asimismo la idea de una historia que slo existe
como historia de su actividad. Esta unidad indisoluble de historia y
sujeto humano de ella, nos impide abstraer uno de los trminos ya
que, en verdad, son una y la misma realidad. Pero, al afirmarse que
los hombres hacen su propia historia, que son por tanto los nicos
sujetos de ella y que no podra haber historia sin ellos, no ser
preciso concretar este concepto de hombres o de relaciones humanas (entre los hombres) para no caer en una nueva abstraccin?8
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individualidad y socialidad
Lo social no es un producto de los individuos, sino que por el contrario los individuos son un producto social. La individualidad
desde el punto de vista histrico-social no es punto de partida;
es algo que el hombre ha conquistado y ha enriquecido en un
proceso histrico-social. La individualidad y las formas de relacionarse los individuos se hallan condicionadas histrica y socialmente. El
modo como producen o se insertan en el proceso de produccin,
su vinculacin con los rganos de poder, su modo de amar y de
enfrentarse a la muerte, sus gustos y preferencias, se hallan condicionados socialmente. En el individuo se anudan toda una serie de relaciones sociales. Esto es lo que Marx ha querido subrayar al hablar
de su socialidad o cualidad social. Esta cualidad social no determina
por completo el comportamiento del individuo, pero s ciertas formas fundamentales de ste as como sus lmites. Pero con ello lejos
de borrarse la individualidad sta adquiere una fisonoma propia.
Ahora bien, las relaciones sociales que se anudan en el individuo y las
condiciones que crean las formas fundamentales de su comportamiento no existen como algo supraindividual, pues si no podemos
abstraerlo de la sociedad tampoco puede abstraerse la sociedad y,
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intencionales.14 Estas praxis intencionales desembocan en un resultado o producto que no puede ser referido a una conciencia o a una
voluntad. Tenemos as la praxis inintencional de sujetos que actan
conscientemente.
Reduzcamos ahora la cuestin a estos trminos: cmo una multiplicidad de actividades prcticas inintencionales puede conducir a
un resultado que no responde a una intencin o fin previos, es decir,
a un resultado que no ha sido previsto ni querido y que, sin embargo, lejos de ser casual o arbitrario, tiene razn de ser? Tenemos,
pues, que sujetos dotados de conciencia y voluntad, sin proponrselo
conscientemente y actuando conforme a sus propios fines, producen
algo que escapa a su conciencia y su voluntad sin dejar por ello de
tener sentido, de responder a cierta legalidad.
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todo, por estas cuatro razones: a] por buscar ella el sujeto fuera de
la historia real del hombre y reducir el devenir histrico a una historia del espritu; b] por reducir el verdadero sujeto de la historia los
hombres a la condicin de medios o instrumentos de un sujeto
suprahumano; c] por considerar la historia como un proceso teleolgico, es decir, orientado hacia la realizacin de un fin; d] por hacer
descansar la racionalidad de la historia en su finalidad.
A la concepcin teleolgica y trascendente de la historia, opone
Marx la historia real de los hombres hecha por ellos mismos como
proceso racional, sin que este proceso tenga un carcter teleolgico
como desarrollo de la humanidad hacia un fin. A diferencia de
Hegel, para quien la racionalidad de una fase del devenir histrico,
as como de la totalidad de ste, entraa necesariamente su finalidad,
para Marx ni la racionalidad objetiva de un sistema o fase del devenir
ni la historia en su totalidad totalidad, por supuesto, jams cerrada entraan la existencia de una finalidad a la que el movimiento real haya de sujetarse. El marxismo rechaza toda concepcin
proftica o teleolgica de la historia. La racionalidad no descansa en
la finalidad de las acciones, incluso si se considera como considera
Marx en oposicin a toda concepcin trascendente de la historia
que el verdadero sujeto del devenir histrico son los hombres y no
una potencia Dios, el Espritu, etc. situada al margen o por encima de ellos. Pero justamente por esto, es decir, por admitirse la
existencia de una praxis histrica inintencional sin que deje de ser
por ello racional, se plantea el problema que no existe para una
concepcin teleolgica de la historia como la de Hegel, a saber:
cmo puede ser racional una historia que los hombres no la han
estructurado conscientemente conforme a sus fines? De dnde proviene esa racionalidad?
El problema desaparece tambin, al parecer, si la racionalidad de
la historia no se ve en su totalidad y slo se admite con relacin a
determinadas fases o partes del proceso histrico. Tal era el punto de
vista de los filsofos de la Ilustracin, en el siglo xviii, que halla clara
expresin en Voltaire. Para los ilustrados, el hombre es racional por
su propia naturaleza, pero no siempre ha vivido conforme a su esencia racional; ms bien lo contrario. En el pasado se ha comportado
siempre irracionalmente y, por ello, puede decirse que la historia es
irracional. Pero esa irracionalidad que se prolonga hasta el presente
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ra. La estructura puede absorber una serie de cambios sin que stos
entraen una transformacin, cualitativa de ella. As, pues, la aparicin de una nueva estructura comprende una serie de cambios (aparicin de nuevos elementos o de una relacin, transformacin de un
elemento o de una relacin, que entraan modificaciones en
otros elementos y relaciones de la misma estructura).26 El cambio de
un elemento que, en una etapa de su evolucin, no provoca cambios
estructurales en otra fase puede acarrear un cambio que afecta a
la estructura entera. As, por ejemplo, las fuerzas productivas son uno
de los elementos del modo de produccin. Este elemento se caracteriza por su dinamismo, es decir, por su desarrollo ininterrumpido.
Dentro de una estructura, las fuerzas productivas se hallan en cierta
relacin con otro elemento fundamental de ella: las relaciones de
produccin. A diferencia de las fuerzas productivas, estas relaciones
se caracterizan dentro de la estructura por su estabilidad. Mientras
que las primeras se desarrollan, y crecen continuamente, las relaciones de produccin permanecen inalterables. En el seno de una y la
misma estructura, durante un periodo ms o menos largo de tiempo,
las relaciones de produccin corresponden a las fuerzas productivas;
es decir, no slo no frenan su desarrollo sino que incluso contribuyen
a l. En consecuencia, el incremento de las fuerzas productivas (hombres e instrumentos de produccin) no suscita ni exige un cambio
de las relaciones de produccin (y, particularmente, de la forma de
apropiacin de los medios de produccin y de los productos). Cuando las fuerzas productivas encuentran en las relaciones de produccin existentes un lmite a su desarrollo, la correspondencia anterior
deja paso a un conflicto que, al transformarse en contradiccin aguda, exige para ser resuelto nuevas relaciones de produccin, lo que
entraa, a su vez, un cambio radical, cualitativo de toda la estructura
y, con l, la aparicin de un nuevo sistema econmico-social.27
El cambio estructural se halla, pues, determinado por la estructura
misma, ya que en ella se crean las condiciones de su aparicin. En
26 Cf. B. A. Grushin, Ocherki logiki istoricheskogo issledovaniaya [Ensayos sobre la lgica de la investigacin histrica], Mosc, 1961, pp. 37-53.
27 C. Marx, Prlogo a la Contribucin a la crtica de la economa poltica, op. cit.
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de ellas actan al margen de la conciencia y voluntad de los individuos concretos, pero a su vez operan como leyes de su actividad, o
ms exactamente, como leyes que slo existen y se cumplen por
medio de ellos. La objetividad de estas leyes, que es la que da al
proceso histrico su carcter natural, no estriba, por tanto, en una
supuesta existencia metafsica de ellas al margen de los hombres
ya que las leyes histricas no son sino leyes de la praxis humana
sino en el hecho de que existen y rigen al margen de su voluntad
y su conciencia. Las leyes fundamentales de la formacin econmico-social capitalista por ejemplo, la ley de la produccin de
plusvala rigen al margen de la voluntad y de la conciencia de los
capitalistas y obreros, e incluso independientemente del conocimiento que tenga de ellas. En cuanto que unos y otros actan como elementos de la estructura peculiar de las relaciones de produccin
dentro de una totalidad compleja (la formacin econmico-social
capitalista) su comportamiento individual adopta necesariamente la
forma social que le impone la estructura, y los resultados de sus actos
corresponden a las leyes que presiden su funcionamiento. El obrero
no se propone ni quiere producir un valor que exceda al valor de su
fuerza de trabajo; el capitalista, por su parte, puede creer que al
pagar determinado salario est pagando, a su verdadero precio, no la
fuerza del trabajo del obrero sino su trabajo mismo. Pero, uno y otro,
actan segn la ley econmica fundamental de la obtencin de la
plusvala que rige objetivamente, por medio de sus propios actos,
pero independientemente de sus intenciones, de su conciencia y de
su voluntad. El comportamiento del individuo en este caso responde
a las exigencias de una estructura social, y, en ese sentido, se halla
determinado socialmente. El individuo produce algo que no estaba
en su conciencia y que rebasa sus propias intenciones: algo de lo cual
l no es individualmente responsable. Este comportamiento individual del obrero y del capitalista en cuanto que su actividad individual
responde a una ley objetiva y adopta necesariamente, por tanto, una
forma social, que es la que Marx analiza en El capital. La forma social
del comportamiento individual representa propiamente su sujecin
a la ley que rige el funcionamiento de la estructura, de la cual depende. Por tanto, en cuanto que acta de acuerdo con la ley fundamental de la estructura puede hablarse de la racionalidad del
comportamiento del trabajador. Pero el individuo como ser social no
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individual y que explica en definitiva que el obrero no slo sea soporte de las relaciones de produccin sino tambin el sepulturero consciente y activo de ellas.
Pero la necesidad de tomar en cuenta este aspecto intencional de
la actividad individual no quebranta en absoluto el hecho de que la
explicacin de la praxis individual no pueda encontrarse partiendo
de los individuos de sus intenciones sino en la estructura social
en el marco de la cual actan. sta explica no slo la forma social de
su praxis sino tambin su forma propiamente individual, es decir, el
carcter que dentro de una estructura dada reviste sta como praxis
intencional, lo cual hace tambin que la explicacin de la contradiccin que a lo largo de este captulo hemos venido sealando entre
las intenciones de los individuos y sus resultados, entre los lados
intencional e inintencional de su praxis, o entre su forma social y su
contenido propiamente individual haya de buscarse tambin en la
estructura social. En efecto, si las intenciones de los individuos no se
realizan, o si los productos de las diferentes praxis particulares no
corresponden a una intencin determinada, ello no se debe a factores puramente subjetivos sino a la estructura misma. Es sta la que
determina el que las praxis intencionales de los diferentes individuos
se conjuguen para producir algo no querido o previsto por nadie, es
decir, no deseado o proyectado por ninguna conciencia.
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filosofa de la praxis
cin (rara vez acaece lo que se desea, los fines que se persiguen con
los actos son obra de la voluntad, pero los resultados que en la realidad
se derivan de ellos no lo son);32 seala asimismo la necesidad de no
detenerse en dichos mviles y de buscar, en cambio, la explicacin
histrica tanto en las leyes generales que rigen la historia como en las
fuerzas motrices que estn detrs de los mviles. Ahora bien, el problema subsiste a despecho de ello porque si bien es cierto que partiendo
de los fines individuales no puede explicarse un resultado que no cabe
poner en relacin con ningn fin previamente trazado, y si es cierto
asimismo que de la suma de las praxis individuales no puede derivarse
una praxis comn ni sus resultados, la verdad es que la praxis comn
inintencional y sus productos no existen al margen de las praxis de los
individuos concretos que actan en el marco de un sistema, y que este
producto inintencional entraa necesariamente la intervencin de
ellos como seres conscientes. Slo hay praxis inintencional por medio
de una multitud de praxis intencionales, de actos de los individuos que
persiguiendo sus propios fines dan origen a un resultado que antes no
ha pasado idealmente como intencin o proyecto por sus conciencias. El problema se reduce, por tanto, a estos trminos: cmo y en
qu condiciones la estructura determina el paso de las praxis individuales conjugadas a la praxis inintencional que corresponde a la racionalidad del sistema? cmo y en qu condiciones distintas otra
estructura hace posible el paso de una multitud de praxis individuales
a una praxis comn intencional?
El paso de lo individual intencional a lo comn inintencional, lo
explica Engels en los siguientes trminos:
La historia se hace de tal modo que el resultado final siempre deriva de
los conflictos entre muchas voluntades individuales, cada una de las
cuales, a su vez, es lo que es por efecto de una multitud de condiciones
especiales de vida; son, pues, innumerables fuerzas que se entrecruzan
las unas con las otras, un grupo infinito de paralelgramos de fuerzas,
de las que surge una resultante el acontecimiento histrico, que, a
su vez, puede considerarse como producto de una potencia nica, que,
32 F.
365.
Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, op. cit., pp. 364-
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como un todo, acta sin conciencia y sin voluntad. Pues lo que uno quiere
tropieza con la resistencia que le opone otro, y lo que resulta de todo
ello es algo que nadie ha querido. De este modo hasta aqu la historia
ha discurrido a modo de un proceso natural y sometida tambin, sustancialmente a las mismas leyes dinmicas. Pero del hecho de que las distintas voluntades individuales cada una de las cuales apetece aquello
a que le impulsa su constitucin fsica y una serie de circunstancias
externas, que son, en ltima instancia, circunstancias econmicas (o las
suyas propias personales o las generales de la sociedad) no alcancen
lo que desean, sino que se funden todas en una media total, en una
resultante comn, no debe inferirse que estas voluntades sean igual a
cero. Por el contrari, todas contribuyen a la resultante y se hallan, por
tanto, incluidas en ella.33
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adoptan, en el marco de una estructura social, las actividades individuales. Es, en consecuencia, la estructura la que determina la contradiccin entre fines y resultados, as como los conflictos entre los
diferentes individuos; es la estructura tambin la que impone el carcter inintencional del resultado comn ya que ella hace imposible
una praxis intencional no ya al nivel de los individuos sino de la
sociedad entera. Aunque la historia no existe al margen de los individuos concretos, es cierto igualmente que los productos inintencionales que en ella descubrimos no se pueden explicar partiendo
de individuos concretos cuyas praxis individuales se entrecruzan y
oponen para fundirse, no se sabe por qu, en una resultante comn.
Slo partiendo de las leyes que rigen el funcionamiento de la estructura social podemos explicarnos por qu la praxis histrica tiene en
el pasado un carcter inintencional y por qu puede tener en el
presente un carcter intencional, siendo una y otra la praxis de individuos dotados de conciencia y voluntad.
Dentro de una estructura social dada, el tipo de relaciones sociales
de produccin y, particularmente, la forma de propiedad sobre los
medios de produccin determina en gran medida el carcter
inintencional o intencional de la praxis comn, ya que como hemos
subrayado por lo que toca a la praxis individual cualquiera que sea
la estructura en que se despliegue tiene siempre un carcter intencional, consciente. La estructura social en su conjunto y, ante todo,
la forma de propiedad sobre los medios de produccin determinan,
por un lado, el carcter inintencional o intencional espontneo o
reflexivo de la praxis histrica a la vez que el modo como actan
las leyes del funcionamiento de una formacin social dada.
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una fuerza ciega, exterior. En esas condiciones, la actividad consciente de la burguesa en las condiciones propias del capitalismo monopolista, aunque puede lograr ciertos resultados que corresponden a
sus intenciones, en lo fundamental obtiene algo que no desea ni
puede prever: la agudizacin de las contradicciones fundamentales
de la estructura capitalista-monopolista.
Vemos, pues, que los lmites de una praxis intencional colectiva en
las condiciones de la propiedad privada sobre los medios de produccin se hallan en la estructura misma, en el carcter mismo de las
leyes fundamentales que la rigen. La accin de estas leyes agudiza la
contradiccin entre los intereses de clase y hace imposible una praxis
intencional al nivel de la sociedad entera.
Para que las acciones de los individuos y de los grupos o clases
sociales puedan fundirse en una praxis comn intencional cuyos
resultados puedan ser referidos a una intencin o proyecto comunes,
se requiere un cambio radical de estructura y, en consecuencia, nuevas leyes fundamentales. Slo as el desarrollo histrico cobra el carcter de un proceso racional que es impulsado intencionalmente.
La historia ya no es entonces slo una historia objetivamente
racional sino una historia producida racionalmente. La praxis histrica se convierte en una praxis comn intencional como la que surge
bajo el verdadero socialismo.
Las praxis individuales se funden bajo el socialismo para dar
un producto previsto y querido. Las vas que conducen a este resultado global, por medio de las praxis individuales, no fluyen espontneamente sino en virtud de la aceptacin de un proyecto o fin
comn. Esta aceptacin tiene por base cierta fusin de los intereses
personales y sociales en virtud de que la estructura social ya no conoce la fuente del conflicto entre intereses antagnicos: la propiedad
privada sobre los medios de produccin, y la correspondiente divisin en clases antagnicas. La desaparicin de las contradicciones
antagnicas aunque subsistan contradicciones de otro gnero
crea las condiciones para que los intereses personales y sociales se
aproximen, y pueda desarrollarse as una praxis comn consciente.
El carcter intencional de la praxis que antes era privativo de los
individuos y, en mayor o menor grado, de los destacamentos avanzados de una clase social, se convierte ahora en el carcter distintivo de
la praxis al nivel de toda la sociedad.
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Esta praxis intencional colectiva no era posible mientras la estructura impidiera la coincidencia de los intereses de las clases y, por
tanto, la aparicin de fines comunes; era imposible tambin mientras
que la conciencia de la clase dominante, por expresar intereses que
se hallaban en oposicin con los de la sociedad entera, no pudiera
elevarse a una conciencia terica no meramente ideolgica de la
estructura social vigente y de todo el proceso histrico. La posibilidad de desarrollar una praxis histrica intencional, basada en el
conocimiento de las leyes del funcionamiento de la estructura social
capitalista y del proceso histrico en su conjunto, slo surge histricamente con la constitucin de una clase social como el proletariado cuyos intereses de clase lejos de limitar ese conocimiento
empujan necesariamente a l.
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el conocimiento de ella, pensndose errneamente que al desarrollarse una actividad prctica comn consciente la racionalidad de
una estructura como la socialista pierde su carcter objetivo.
Pero si bien es cierto que no existen leyes de una estructura social al
margen de los hombres, ya que lo que se estructura en ellos son
relaciones humanas, de esto no se deduce que los fines y los actos
prcticos de los hombres aunque se integren conscientemente en
una praxis comn no se hallen condicionados en su aparicin,
desarrollo, carcter y posibilidades por la racionalidad que es inherente a la estructura en cuestin. Es justamente la sociedad socialista
la que crea las condiciones que hacen posible, a diferencia de las
estructuras del pasado, la integracin de las praxis individuales o de
las clases no antagnicas an existentes en una praxis comn intencional. As, pues, la diferencia entre la praxis histrica, en las condiciones del socialismo, y la de las sociedades presocialistas no estriba
en que la primera sea subjetiva y la segunda, objetiva, sino que descansa en el hecho de que, en el primer caso, dicha racionalidad rige
conscientemente y, en el segundo, espontneamente. En uno y otro
caso, son los hombres los que hacen su propia historia, pero mientras
en el pasado lo hacan sin saberlo, ignorando las leyes de las formaciones sociales y de su cambio y desplazamiento, lo cual les impeda
utilizar conscientemente esas leyes en su favor y acelerar el desarrollo
histrico, en una sociedad socialista los hombres hacen la historia
sabindolo, es decir, conociendo el carcter de las leyes fundamentales que rigen su estructura y, por tanto, sobre la base de este conocimiento, encauzando y acelerando el desarrollo social. As, pues,
mientras que en una estructura la racionalidad rige espontneamente, en otra acta conscientemente. La ignorancia de la racionalidad
estructural, bajo el capitalismo, o su conocimiento, bajo el socialismo, crean posibilidades opuestas por lo que toca a una praxis colectiva comn. Pero, en ltima instancia, es el tipo de racionalidad
objetiva la que crea las condiciones de una praxis comn intencional,
ya que la socializacin de los medios de produccin (y la correspondiente desaparicin de los antagonismos de clase) facilita no slo un
conocimiento de esa racionalidad (no limitado por intereses de clase) sino tambin la posibilidad de que ese conocimiento, pueda ser
utilizado, sobre la base de la unidad de intereses y fines, en favor de
toda la sociedad. Dicha unidad de fines y ese conocimiento permiten
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espontnea descansan en una estructura racional de las relaciones sociales, a la vez que en cambios estructurales de las formaciones
econmicosociales, sujetos a leyes objetivas. Tanto en un caso como
en otro, la historia progresa racionalmente, aunque no como una
marcha de los hombres hacia un fin o ideal que estuviera prescrito
no se sabe por quin de antemano. Pero la racionalidad de la
historia no significa que la finalidad est ausente de la praxis humana. Est siempre al nivel de las actividades prcticas individuales que,
por su socialidad, se funden en una praxis comn cuyos productos o
resultados en el pasado no corresponden a los fines o intenciones de
los sujetos prcticos. Est asimismo en la praxis colectiva en la medida
en que los hombres organizan y combinan sus actividades prcticas
conforme a un proyecto o fin comunes. Hay, pues, en el desarrollo
histrico, justamente por ser la historia de la praxis de hombres que
actan como seres dotados de conciencia y voluntad, una finalidad
subjetiva que da a su praxis un carcter intencional, ya sea que la
intencionalidad, slo se manifieste al nivel de las praxis individuales
que se traducen en una praxis comn inintencional, ya sea que se
manifieste en la praxis comn de determinados grupos sociales, clases o de la sociedad entera. Pero esta finalidad subjetiva presupone
necesariamente una racionalidad objetiva que fija sus lmites y posibilidades.
Una concepcin objetivista de la praxis humana que no tome en
cuenta el papel del factor subjetivo, subrayar evidentemente lo que
hay de comn entre el desarrollo histrico y los procesos naturales,
es decir, su sujecin a leyes objetivas, pero ignorar, a su vez, lo que
hay de especfico en la praxis humana: su carcter de actividad adecuada a fines, incluso cuando los actos humanos desembocan en un
producto inintencional, ya que en toda praxis intervienen sujetos
dotados de conciencia y voluntad.
Una concepcin teleolgica de la praxis histrica que acente
en nombre del carcter especfico del sujeto de ella, su carcter
finalista, y que haga de la historia un proceso sucesivo de realizacin
de fines por medio del cual se encaminan hacia un fin ltimo, se
privar asimismo de todo carcter cientfico.
Slo hay historia como historia hecha por los hombres en condiciones particulares creadas tambin por ellos. Los hombres hacen la
historia, y la historia hace a los hombres. No hay, pues, historia al
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margen de la racionalidad objetiva histrica que hace posible cierta finalidad, o cierta praxis intencional, ni tampoco al margen de
cierta finalidad de los actos humanos ya sea a un nivel individual
o colectivo. Pero, considerada la praxis en escala histrico-universal,
como praxis intencional o inintencional, la historia humana como
historia de la praxis de los hombres es un proceso histrico-natural, es decir, sujeto a leyes, y, por tanto, racional.34
34 En relacin con algunas de las cuestiones tratadas en este captulo (particularmente, el problema de la racionalidad estructural de la historia), vase ms detalladamente mi estudio Estructuralismo e historia, en Lefebvre, Snchez Vzquez, Nils
Castro, Estructuralismo y marxismo, Mxico, Grijalbo (Col. 70), 1970.
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praxis y violencia
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1 En su Crtica de la razn dialctica, Sartre utiliza tambin este trmino, pero con
un significado muy distinto del que nosotros le damos. En sentido sartreano, la
antipraxis es el proceso surgido de una multitud de praxis particulares como resultado no querido ni previsto de stas; es decir: se trata propiamente de una praxis ciega,
sin autor, opuesta a una praxis libre. (Cf. J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique,
Pars, NRF, 1960, pp. 202 y 235-236.) Para nosotros la antipraxis es la actividad
prctica que tiende a destruir una praxis creadora o a mantener la vigencia de una
praxis cuyos productos ya han perdido su vitalidad.
praxis y violencia
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filosofa de la praxis
porque slo ella permite remover los obstculos para que una creacin tenga lugar. Praxis y violencia se acompaan tan ntimamente
que, a veces, parece desdibujarse la condicin de medio de la segunda. La violencia se halla tan vinculada a toda produccin o creacin
histricas, que no ha faltado quien vea en ella la fuerza motriz misma
del desenvolvimiento histrico.2 Tenemos, pues, que tratar de delimitar las verdaderas relaciones entre praxis y violencia para poder determinar hasta qu punto es o no un elemento indispensable de la
praxis social, y, en particular, de una praxis creadora.
Recordemos, en primer lugar, lo que afirmbamos anteriormente
con respecto a la praxis que tiene por objeto no al hombre en cuanto
tal, sino a una materia no humana: no se reduce a la violencia, pero
como medio es un elemento indispensable de ella. Hemos visto,
asimismo, que es exigida en esas formas de praxis por la resistencia
o lmite que la materia ofrece, resistencia que es, a su vez, la de un
orden no humano que reacciona ciegamente frente a la accin humana encaminada a alterarlo o destruirlo. La accin tropieza con un
lmite, no con otra accin de signo contrario dirigida a anularla.
Frente a la praxis, decamos, no hay una antipraxis. El lmite es un
lmite fsico, corpreo, en cuanto que el objeto se resiste a que determinada estructuracin corprea, fsica, sea alterada o destruida. La
violencia es aqu el uso de una fuerza fsica para destruir o quebrantar una resistencia fsica. La produccin de un objeto til presupone
una serie de actos fsicos que el obrero ejecuta, directamente con sus
manos o indirectamente con las herramientas o mquinas que las
prolongan, para alterar el estatuto fsico de la materia. Sin esta violencia no podra haber propiamente una praxis productiva. Lo mismo puede decirse de la praxis artstica. Por rica y profunda que sea
la significacin espiritual del objeto artstico y por ms que la obra de
arte sea irreductible a lo que sta tiene de mero objeto fsico, la
creacin artstica como proceso de objetivacin de un contenido
espiritual humano en una materia dada, no podra lograrse sin la
violencia fsica a que somete el artista el material.
2 Dhring, Gumplowicz, y, en general, los que han tratado de justificar tericamente el racismo y el fascismo.
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Tanto en una como en otra forma de praxis, la violencia es alteracin o destruccin de un orden fsico, de una estructuracin material
dada. La violencia, por ello, reviste tambin un carcter fsico. Podemos decir, por consiguiente, que el sentido amplio del trmino violencia, como destruccin o alteracin humana de un orden natural dado,
se identifica aqu con un sentido ms restringido de ella destruccin fsica o uso de la fuerza fsica para lograr esa destruccin. En las
dos formas de praxis antes citadas, la transformacin de la materia pasa necesariamente por la violencia; es decir, entraa una alteracin o
destruccin fsica de las propiedades o legalidades de un objeto fsico.
Cuando nos instalamos en el terreno de la praxis social, la accin
se ejerce sobre hombres concretos o relaciones humanas que constituyen, de este modo, su objeto o materia. Estos hombres son seres
dotados de cuerpo, hombres de carne y hueso, como dira Unamuno. Pero las acciones humanas que se ejercen sobre ellos no apuntan tanto a lo que tienen de seres corpreos, fsicos, sino a su ser
social; o sea, a su condicin de sujetos de determinadas relaciones
econmicas, sociales, polticas que se encarnan y cristalizan en determinadas instituciones; instituciones y relaciones que no existen, por
tanto, al margen de los individuos concretos. La praxis social tiende
a la destruccin o alteracin de una determinada estructura social,
constituida por ciertas relaciones e instituciones sociales. Pero esa
praxis social slo pueden llevarla a cabo los hombres actuando como
seres sociales, y se ejerce, a su vez, sobre otros hombres que slo
existen en relacin con los dems, y como miembros de una comunidad, pero, a su vez, como individuos dotados de una conciencia y de
un cuerpo propios.
La praxis social, como actividad encaminada a la transformacin
de una realidad social dada, tiene tambin que vencer la resistencia de la materia (social, humana) que se quiere transformar. La
praxis tropieza con un lmite: el que le ofrecen individuos y grupos
humanos. La violencia se inserta en la praxis en cuanto que se hace
uso de la fuerza, pues la accin violenta es justamente la que tiende
a vencer o saltar un lmite por la fuerza. Obviamente, sta tiene aqu
un carcter material, fsico, pues la fuerza espiritual si cabe la expresin no destruye resistencia fsica o corprea alguna. La accin
violenta en cuanto tal es la accin fsica que se ejerce sobre individuos
concretos, dotados de conciencia y cuerpo, pero, asimismo, se ejerce
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filosofa de la praxis
violencia y contraviolencia
La violencia de la praxis social se halla determinada, como en toda
praxis, por la necesidad de vencer la resistencia de la materia (social
en este caso) que hay que someter. Pero la resistencia que encuentra
esta praxis no es del mismo gnero que la de la materia natural o fsica
de la praxis productiva o artstica. Justamente porque el ser del hombre no se agota en el ser fsico o natural del objeto de su actividad en
otras formas de praxis, sino que es un ser dotado de conciencia y
voluntad, no slo resiste ciegamente al intento de alterar o destruir un
orden humano, sino que reacciona conscientemente como tal ser
social que vincula sus intereses al mantenimiento del orden que se
quiere quebrantar contra una praxis social determinada. Junto a la
violencia que acompaa a la praxis, est la contraviolencia de los que
se oponen a ella. Mientras que en las formas de praxis que no tienen
al hombre como objeto de ella, hay violencia y conciencia, por un
lado, y resistencia ciega, pura opacidad, por el otro, en la praxis social
el objeto de ella no es slo un lmite que se resiste a ser rebasado o
violado, sino que tiene conciencia en mayor o menor grado de
praxis y violencia
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serlo. Por esto, no resiste el hombre de un modo ciego, sujeto pasivamente a una legalidad que fija y determina su resistencia, sino que, de
acuerdo con su grado de conciencia, puede variarla hasta transformarla en oposicin abierta, como una antipraxis que responde a la
violencia con la contraviolencia. La violencia est, por consiguiente,
tanto en el sujeto como en el objeto, y acompaa tanto a la praxis
como a la antipraxis, tanto a la actividad que tiende a subvertir el
orden establecido como a la que pugna por conservarlo.
Desde que la violencia se instala en la sociedad, al servicio de
determinadas clases sociales, toda violencia suscita siempre una actividad opuesta, y una violencia responde a otra. Por violencia se entiende entonces la aplicacin de diferentes formas de coercin, que
llegan hasta las acciones armadas, con el objeto de conquistar o
mantener un dominio econmico y poltico o de conseguir tales
o cuales privilegios. En las sociedades divididas en clases antagnicas,
la violencia domina tanto en las relaciones sociales internas entre las
diferentes clases como en las relaciones entre los pases; las guerras
internas (civiles) en un caso y las guerras externas (de agresin, unas
veces, de defensa, independencia o liberacin en otros) constituyen
sus formas extremas.
La aparicin y el desarrollo de la violencia en las relaciones sociales se hallan vinculados a factores objetivos el imperio de la propiedad privada y la divisin de la sociedad en clases que han hecho
imposible hasta ahora la solucin de las contradicciones fundamentales por una va pacfica. La lucha de clases se desarrolla histricamente con un coeficiente mayor o menor de violencia, pero la
experiencia histrica demuestra que cuando se halla en peligro
la existencia de la clase dominante, sta no vacila en recurrir a las
formas violentas ms extremas incluso el terror masivo, pues ninguna
clase social est dispuesta a abandonar voluntariamente el escenario
de la historia.
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filosofa de la praxis
cial presta a convertirse en acto. Esta violencia organizada, o violencia potencial dispuesta a realizarse en cuanto lo exigen los intereses de clase a cuyo servicio est, es el Estado. En la sociedad dividida
en clases antagnicas, la violencia es la razn ltima del Estado: violencia en acto cuando as lo exige su carcter de rgano de dominacin de una clase sobre otra, o violencia potencial cuando el Estado
puede asegurarse esta dominacin, o el asentimiento a los intereses
de clase por otras vas no coercitivas. Pero, en todo Estado de clase,
ella es la razn ltima, como violencia en potencia presta siempre a
convertirse en acto.
En la sociedad basada en la explotacin del hombre por el hombre,
como es la sociedad capitalista actual, la violencia no slo se muestra
en las formas directas y organizadas de una violencia real o posible,
sino que tambin se manifiesta de un modo indirecto, y aparentemente espontneo, como violencia vinculada con el carcter enajenante y
explotador de las relaciones humanas. Tal es la violencia de la miseria,
del hambre, de la prostitucin o de la enfermedad que ya no es la
respuesta a otra violencia potencial o en acto, sino la violencia misma
como modo de vida porque as lo exige la propia esencia del rgimen
social. Esta violencia callada causa muchas ms vctimas que la ruidosa
violencia de los organismos coercitivos del Estado.
revolucin y violencia
Una praxis social verdadera, si no quiere caer en el utopismo, tiene
que partir del reconocimiento de que, hoy por hoy, ha de plegarse a
un mundo regido por la violencia. sta siempre ha existido y la fuerza
siempre se ha usado. Ahora bien, los mismos que se han servido de
ella, se han negado a reconocer abiertamente el papel de la violencia.
Por haberlo reconocido, Maquiavelo sigue siendo todava un motivo
de escndalo. Salvo en los regmenes despticos o arbitrarios, se tiende a negarla o a encubrirla. A veces se admite como mal necesario
para defender unos principios que se tienen por puros. Su aplicacin
dejara intacta la pureza de esos principios, ya que se presupone que
la violencia se halla en una relacin de exterioridad con ellos. En
otros casos, ya no es considerada como un mal necesario que deja
praxis y violencia
455
intacta la pureza de sus fines, sino que la violencia est en los fines
mismos bajo la forma de una explotacin normal y natural del hombre por el hombre, o del desarrollo legtimo de una civilizacin superior que exige la dominacin de otros pueblos. La violencia
aparece, entonces, como un hecho tan normal como los fines de la
que es inseparable, ya que el cumplimiento de ellos no podra dejar
de ser violento sin negarse a s mismos.
En uno y otro caso, la violencia es inseparable de la poltica. Pero
mientras en un caso se ponen en primer trmino grandes principios
universales y abstractos como los de libertad, igualdad o democracia,
y la violencia se practica como un mal que no se halla en relacin de
necesidad con su contenido, pero s con su aplicacin, en otro caso,
como en los regmenes despticos, dictatoriales o autoritarios aparece ya inscrita en los principios mismos y, por tanto, en su aplicacin.
Mientras en un caso los principios no asumen la violencia, y sta es
ignorada u ocultada, o considerada como algo exterior a ellos, en
otro, es asumida como principio universal metafsico consustancial
con el hombre y su historia.
En un mundo regido por la violencia embozada o franca, qu
papel desempea ella en la actividad prctica del hombre tendiente
a transformar la propia realidad social? La experiencia histrica del
pasado demuestra que, en las sociedades divididas en clases antagnicas, los grandes cambios sociales que han entraado una verdadera
transformacin revolucionaria de la sociedad, nunca han podido
prescindir de la violencia. A juzgar por el ejemplo de las revoluciones
inglesa, del siglo xvii, francesa y norteamericana, del xviii, mexicana, rusa, china y cubana, del xx, a las que habra que aadir las
guerras de independencia nacional de los pueblos latinoamericanos,
del siglo xix, y los movimientos de liberacin nacional de los pueblos
asiticos y africanos, del siglo xx, Marx tendra razn al afirmar que
la violencia es la partera de la historia,3 pero tomando esta frase en
su sentido recto: la partera no hace ver la luz, sino que ayuda a hacer
que se vea. En ninguna de las revoluciones antes citadas se invent la
violencia. Los revolucionarios de uno u otro tiempo recurran a ella
porque slo as podan crear unas nuevas relaciones sociales. La vio3 La violencia es la partera de toda sociedad vieja preada de una nueva (K.
Marx, El capital, trad. Pedro Scaron, Mxico, Siglo XXI Editores, 2002, t. i, vol. 3, p.
940).
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praxis y violencia
457
Al afirmar Marx y Engels la importancia de la violencia reaccionaban contra la tendencia de la historiografa burguesa a negar o enmascarar su papel en el desarrollo histrico y en la transformacin
revolucionaria de la sociedad; Lenin, por su parte, lo haca justamente para salir al paso de la concepcin reformista y oportunista del
marxismo, que elevaba los mtodos no violentos de lucha al plano de
lo absoluto. Pero ni Marx ni Engels, por un lado, ni Lenin por otro
trataban de hacer la apologa de la violencia y, menos an, considerarla como un fin en s o un mtodo exclusivo de lucha. La violencia
era para ellos una necesidad impuesta por las contradicciones irreconciliables de una sociedad dividida en clases antagnicas y utilizada, con fines diametralmente opuestos, tanto por las clases
dominantes como por las clases oprimidas. La experiencia histrica
les demostraba, en efecto, que ninguna clase dominante estaba dispuesta a ceder voluntariamente sus posiciones econmicas y polticas
vitales y que, en esta va, no se dejaba atar por consideraciones pacifistas o humanitarias; les demostraba, asimismo, que ante esa resistencia las clases oprimidas y explotadas encontraban cerradas las vas
pacficas y, en general, slo les quedaba el camino de la violencia.
Pero de esta experiencia que la historia brindaba objetivamente, no
extraan ninguna apologa de la violencia; por el contrario, del anlisis objetivo, cientfico, del propio desarrollo histrico y, particularmente, de la sociedad capitalista, deducan la necesidad y posibilidad
de la abolicin de la violencia aunque en la realizacin de esta posibilidad desempeara un papel importante la revolucin violenta. Por
otro lado, tanto Marx y Engels como Lenin rechazaban toda exageracin en cuanto al papel de la violencia. Ya en su tiempo Marx sali
al paso de las consignas aventureras de blanquistas y anarquistas, que
exageraban el papel de los mtodos violentos para tratar de suplir as
la ausencia de condiciones reales, objetivas, para una praxis revolucionaria, a la vez que condenaba la concepcin burda y primitiva del
socialismo y el comunismo que reduce estas dos formas superiores de
organizacin social a una organizacin basada en la violencia.5
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filosofa de la praxis
praxis y violencia
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con la praxis histrica, es decir, con el proceso infinito de formacin, o auto-produccin del hombre? Pero, antes de responder a
esta cuestin, habr que precisar el verdadero significado de la no
violencia.
la no violencia
La no violencia no es pasividad, sino actividad. Puede hablarse, ciertamente, de accin no violenta en cuanto que, de un modo peculiar,
busca producir determinado efecto en el hombre. Lo que caracteriza
a la violencia, decamos anteriormente, no es la fuerza en s sino el
uso humano de la fuerza para alterar o quebrantar una resistencia
fsica, corprea, dada. La violencia se impone necesariamente cuando se trata de alterar un objeto fsico, o, en el caso del hombre, de
actuar sobre lo que l o sus relaciones o instituciones tienen
de material, de corpreo, aunque esta accin apunte, en definitiva,
a lo que hay en el ser humano de consciente y social. Una accin no
violenta dejara, pues, intacto al objeto de ella en cuanto objeto fsico. Por ello, esa accin resulta inoperante cuando se trata justamente
de alterar o quebrantar fsicamente. As, en la praxis artstica, por
ejemplo, una actividad puramente espiritual no violenta sera
inoperante, puesto que dicha actividad exige la transformacin real,
fsica, de una materia dada. De ah que sean tan discutibles las concepciones artsticas de un Croce o un Collingwood que vienen a ser,
traducidas en este momento a nuestro lenguaje, unas filosofas de la
no violencia artstica. Ahora bien, la obra de arte slo emerge como
tal merced a la violencia que el artista infiere al material que l transforma. No es que el hombre no pueda entrar en una relacin no
violenta con los objetos; tal relacin se da, efectivamente, en actos
como percibir, contemplar, pensar o valorar un objeto, en los cuales
sus propiedades fsicas o su legalidad propia no se ven alteradas por
la accin del sujeto. El objeto permanece intacto; no se le hace violencia alguna. Para que el objeto fsico vea alteradas sus propiedades
es necesario un cambio de plano: pasar de esta accin no violenta,
propiamente espiritual, a una accin violenta es decir, corprea,
material.
460
filosofa de la praxis
La no violencia, como la violencia misma, en las relaciones humanas, apuntara al hombre como ser consciente y social, pero en tanto
que la violencia en sentido restringido6 busca alcanzar a la conciencia
por medio de su cuerpo, es decir, por medio de una accin ejercida
sobre lo que el hombre tiene de ser corpreo, fsico, la no violencia
tratara de suscitar una transformacin de su conciencia, sin pasar
por el cuerpo, es decir, sin una accin ejercida directamente sobre
ste. La accin educativa podra servirnos de ejemplo de una accin
no violenta que tiende a transformar al individuo como ser consciente y social, sin someter a violencia su cuerpo. En un terreno social, la
no violencia acompaara al intento de transformacin pacfica de
las relaciones sociales humanas por una va puramente espiritual,
como el convencimiento, la educacin en todos los rdenes, la fuerza
edificante del ejemplo, etc. Es aqu donde la no violencia pone de
manifiesto, histricamente, su ineficacia, ya que ha de afirmarse ante
un mundo que trata de afirmarse, a su vez, violentamente. La no
violencia tiene que desenvolverse, como ya hemos sealado, en un
clima de violencia social, puesto que junto a la violencia espontnea,
de cada da, se halla, como razn ltima, la violencia establecida,
organizada, frente a la cual la actividad no violenta resulta ineficaz.
Pero no slo esto. La no violencia con su no entraa, ciertamente, un
lmite a la violencia, en cuanto que se renuncia al uso de la fuerza,
pero se trata de un lmite unilateral. Al ponerse a s misma como
lmite a la violencia propia, se limita la violencia posible que se pudiera oponer a la violencia establecida, pero justamente, en esa misma medida, la violencia exterior deja de encontrar un lmite y, con
ello, se contribuye a que se extienda. Como toda limitacin unilateral, por el hecho de ser lmite para un solo lado la violencia propia
posible, el otro el de la violencia exterior efectiva puede extenderse ilimitadamente. Al renunciarse por principio a la violencia
cuando sta impera, se corre el riesgo de ser, objetivamente, un cm-
praxis y violencia
461
la conciencia de la no violencia
Si la no violencia no ha logrado afirmarse realmente, en la historia
del pensamiento podemos hallar, en cambio, en diferentes periodos,
la expresin de una conciencia de la no violencia. En su forma religiosa,
aparece en la sociedad esclavista antigua con el cristianismo; en su
forma filosfica, la hallamos con el hundimiento del mundo grecorromano en el estoicismo, y, en los tiempos modernos, en el idealismo alemn; en su forma poltico-social, la conciencia de la no
violencia halla expresin en ciertas doctrinas socialistas y comunistas
utpicas del siglo xix, as como en las teoras polticas reformistas
que rechazan o subestiman, por principio, la violencia revolucionaria
en la lucha por la transformacin socialista de la sociedad.
La conciencia de la no violencia expresa casi siempre una impotencia real: la imposibilidad de transformar efectivamente el mundo
por la va indispensable para ello. Sin pasar por la violencia, se ofrece
entonces al hombre una liberacin celestial, como la que brinda el
cristianismo, una liberacin de los bienes externos en la propia autosuficiencia, con el estoicismo, o una liberacin espiritual por la
autonoma y soberana del sujeto como la que promete el idealismo
alemn. El reformismo ofrece, a su vez, la esperanza de una liberacin, dentro del sistema mismo, dejando que la historia trabaje por
s misma, mediante una acumulacin gradual de reformas, y sin recurrir a la violencia, sin tratar de acelerar a la historia misma. Haciendo de la necesidad virtud, en todos estos casos, la violencia es
presentada no como ndice de poder, sino de debilidad. La verdadera
fuerza estara en el espritu, o, de acuerdo con el economismo reformista, en la marcha espontnea de las cosas.
Frente a esta conciencia de la no violencia, la experiencia histrica
demuestra que la liberacin del hombre ha pasado necesariamente
por la violencia, es decir, la praxis social en sus momentos decisivos
462
filosofa de la praxis
la apologa de la violencia
Esta absolutizacin o apologa de la violencia con respecto a toda la
praxis social humana, real o posible, se pondra de manifiesto al
afirmarse:
a] Que la historia es violencia, o que sta es, en definitiva, el subsuelo, la
entraa o la fuerza motriz de la historia (la historia como historia de
la violencia humana);
b] que la praxis social, al estar regida por la violencia, no podra darse nunca
como una praxis social no violenta (la violencia en toda praxis, presente
o futura, como elemento indispensable de ella);
c] que una violencia suceder histricamente a otra (imposibilidad de una
nueva sociedad sin Estado o mecanismos coercitivos).
praxis y violencia
463
464
filosofa de la praxis
praxis y violencia
465
466
filosofa de la praxis
10 Ibid.,
11 Cf.
pp. 92-93.
K. Marx, El capital, op. cit., t. i, vol. 3, pp. 891-954.
praxis y violencia
467
468
filosofa de la praxis
14
Ibid., p. 203.
hombres y no las armas determinan el tipo de violencia, pues, como dice
Hegel, las armas no son otra cosa que la esencia de los combatientes mismos (cita
de G. Lukcs, Geschichte und Klassenbewusstsein, p. 254; ed. cast. cit., p. 259).
15 Los
praxis y violencia
469
16 ... Estado dice Gramsci es todo el complejo de actividades prcticas y tericas con las cuales la clase dirigente no slo justifica y mantiene su dominio, sino
tambin logra obtener el consenso activo de los gobernados... (Notas sobre Maquiavelo, sobre poltica y sobre el Estado moderno, Buenos Aires, Lautaro, 1962, pp. 108-109.)
17 Sobre las posibilidades de conquistar pacficamente el poder y, ante todo, de
ejercerlo, Marx y Engels han escrito en el decenio de 1870. Por lo que toca a Francia
y a Alemania, Estados con una burocracia militar y civil altamente desarrolladas,
Marx y Engels sealan que aunque un partido socialista pudiera conquistar legalmente el poder, esta victoria electoral marcara el comienzo de la guerra civil. En
cuanto a Inglaterra y a los Estados Unidos, que carecan entonces de un fuerte aparato estatal militar-burocrtico, Marx opinaba, a la sazn, de distinta manera. En
efecto, comentando en 1878 el debate del Reischstag sobre un proyecto de ley para
proscribir el Partido Socialdemcrata, escriba Marx: Si, por ejemplo, en Inglaterra
o los Estados Unidos la clase trabajadora lograra la mayora en el Parlamento o Congreso, podra legalmente poner fin a leyes e instituciones que se le oponen en el
camino de su desarrollo... Sin embargo, el movimiento pacfico podra tornarse
violento por la rebelin de aquellos cuyos intereses estuvieran ligados al viejo orden... [pero entonces] seran como rebeldes opuestos al poder legal.
470
filosofa de la praxis
praxis y violencia
471
es, como hemos visto, una forma de ella, no admite nunca una rgida
determinacin de lo posible y menos an de su transformacin en
realidad.
472
filosofa de la praxis
hoy contribuye a crear ese estado futuro de cosas, en verdad es potencialmente la negacin de s misma, y, en ese sentido es, como su
propia negacin, la nica violencia legtima.
Se trata, pues, de una violencia histricamente determinada que
marcha, con su propia contribucin, a su desaparicin futura.
21 Cf.
praxis y violencia
473
CONCLUSIN
conclusin
475
476
filosofa de la praxis
conclusin
477
478
filosofa de la praxis
conclusin
479
actual. Pero el acta de acusacin de los ecologistas no puede levantarse contra el desarrollo de las fuerzas productivas que es y seguir
siendo necesario para el hombre sino contra su crecimiento ilimitado, incontrolado y destructor de la naturaleza. Lo que est en juego
es el mecanismo econmico y social que exige ese crecimiento.
Hombre y naturaleza constituyen hoy ms que nunca dos trminos
de una relacin indisoluble; no se puede salvar el uno sin salvar el
otro. El dominio del hombre sobre la naturaleza (el desarrollo de las
fuerzas productivas) tiene que ejercerse contando con las barreras
naturales sin tratar de saltarlas. Las consecuencias ecolgicas de la
praxis material productiva que hoy se dan, sobre todo, en los pases
capitalistas industrializados, y a las que no escapan por supuesto los
pases subdesarrollados o en vas de desarrollo, estn vinculadas a
las exigencias de una produccin orientada a la obtencin de plusvala. Ahora bien, para resolver los problemas ecolgicos no basta
abolir las relaciones sociales de produccin en las que rige esa orientacin, pues el fetichismo productivista puede reaparecer como
lo demuestra la experiencia histrica en los pases del Este bajo
imperativos burocrtico-estatales. Slo el control consciente y social
de la produccin por los propios productores libremente asociados
(la verdadera autogestin social) y, por tanto, su subordinacin al
desenvolvimiento pleno y libre de los individuos, o sea, la produccin
para el hombre, puede garantizar que la transformacin de la naturaleza mediante el desarrollo necesario de las fuerzas productivas no
degenere en su destruccin y ponga fin as a la amenaza de un desastre ecolgico.
Otro problema es el que plantea el propio desarrollo de la produccin material al crearse con la automatizacin las condiciones tcnicas y materiales para excluir, en gran parte, al hombre de su
participacin directa en el proceso productivo.
Cierto es que, en escala social, el papel primordial de la praxis
productiva no desaparecer nunca. Cualquiera que sea el grado de
participacin de los individuos, o de sectores sociales enteros en el
proceso de produccin, por ms que el hombre deje de estar en
contacto directo con las cosas materiales en ese proceso y por larga
que sea la cadena de mecanismos o mquinas que acten como intermediarios entre el hombre y la naturaleza, los seres humanos slo
podrn afirmarse como tales dominando y transformando a sta. Este
480
filosofa de la praxis
Pero esta liberacin de la produccin material no puede ser asegurada como sostienen hoy algunos adoradores del progreso tec-
1 K. Marx, El capital, trad. Pedro Scaron, Mxico, Siglo XXI Editores, 2002, t. iii,
vol. 8, p. 1044.
conclusin
481
2 C. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie [Rohentwurf], Berln, Dietz,
1953.
APNDICE I
EL CONCEPTO DE ESENCIA HUMANA EN MARX
1
En los Manuscritos econmico-filosficos de 1844 se habla una y otra vez
de la esencia del hombre o esencia humana.1 Se encuentran, asimismo, las expresiones realidad humana y verdadera realidad
humana2 que tienen el mismo contenido conceptual que el de
esencia o naturaleza del hombre. Cuando tratamos de aprehender ese contenido y saber en qu consiste propiamente la esencia,
naturaleza o verdadera realidad humana, vemos que Marx la encuentra en el trabajo. El trabajo es, para l, la esencia del hombre, su
realidad esencial. Pero cuando Marx se asoma a la realidad histrica
social, slo ve esa esencia a diferencia de Hegel por su lado
negativo. El trabajo que l encuentra en la existencia real, concreta,
del hombre, es justamente el trabajo enajenado. 3 Pero como el trabajo es la esencia del hombre, esta esencia slo se da como esencia
enajenada o negada en las relaciones concretas reales que los hombres mantienen con sus productos, con su propia actividad y con
otros hombres (los no-obreros) en la produccin.4
Vemos, pues, que:
a] el hombre tiene una esencia; b] su esencia es el trabajo; c] esta
esencia slo se da en su existencia como esencia enajenada; d ] por
tanto, la esencia del hombre se halla divorciada de su existencia.
[482]
483
5
6
484
filosofa de la praxis
485
486
filosofa de la praxis
487
488
filosofa de la praxis
13
14
Ibid., p. 26.
C. Marx. Tesis sobre Feuerbach, p. 635.
489
490
filosofa de la praxis
16 Sobre las relaciones entre individualidad y socialidad, vanse pp. 406-411 del
presente libro.
491
17
492
filosofa de la praxis
18
493
duos, ya que, en ltima instancia, dicha actividad o ese comportamiento, slo se dan sobre la base de esa dimensin esencial del hombre, como ser prctico que produce y se reproduce a s mismo social
e histricamente.
En suma, en el trnsito de los Manuscritos de 1844 a La ideologa
alemana y las Tesis sobre Feuerbach, Marx deja establecido un concepto
de la esencia del hombre como praxis, es decir, como ser productor,
transformador, creador. Esta esencia la concibe a su vez, como dada
efectivamente en su vida real, es decir, en su propia existencia social
e histrica.
5
Cul es el destino ulterior del concepto de esencia humana en el
pensamiento de Marx, particularmente en una obra tan representativa de su madurez como El capital ?
Como es sabido, en ella establece Marx la teora de una estructura
social dada, el modo de produccin capitalista, es decir, la teora de
las relaciones sociales que los hombres contraen en determinada
formacin econmico-social: el capitalismo. El fin ltimo de la obra
es sacar a la luz la ley econmica que rige el movimiento de la
sociedad moderna.19 Los hombres aparecen aqu como productos o
funciones de relaciones sociales, concretas, objetivas dentro de una
estructura social que determina su comportamiento como individuos. Lo que interesa, por tanto, a Marx es sobre todo la esencia de
esa estructura, la ley fundamental que la rige, las contradicciones
esenciales de su desarrollo que explican, a su vez, la necesidad histrica de su desaparicin. Pero, en definitiva, se trata de poner al descubierto el carcter social, humano, de las relaciones que los
hombres contraen dentro de un todo estructurado que determina el
que esas relaciones siendo sociales, humanas se presenten como
relaciones entre cosas. Se trata, pues, de hombres y de relaciones
entre ellos, pero los hombres de que aqu se habla son el capitalista
y el obrero, en cuanto que representan la forma social que adopta el
19 K. Marx, El capital, trad. Pedro Scaron, Mxico, Siglo XXI Editores, 2002, t. i,
vol. 1, p. 9.
494
filosofa de la praxis
20 [...] Pero aqu slo se trata de personas en la medida en que son la personificacin
de categoras econmicas, portadores de determinadas relaciones e intereses de clase. Mi punto
de vista, con arreglo al cual concibo como proceso de historia natural el desarrollo de la
formacin econmico-social, menos que ningn otro podra responsabilizar al individuo
por relaciones de las cuales l sigue siendo socialmente una creatura por ms que
subjetivamente pueda elevarse sobre las mismas. (K. Marx, El capital, op. cit., t. i,
vol. 1, p. 8.)
495
21
496
filosofa de la praxis
rencia del animal, el hombre antes de producir materialmente, proyecta, o sea, produce idealmente. [...] Al consumarse el proceso de
trabajo surge un resultado que antes del comienzo de aqul ya exista
en la imaginacin del obrero, o sea idealmente.24 As, pues, el hombre se
define por el trabajo, pero slo trabaja humanamente cuando transforma una materia realizando en ella su fin, fin que l sabe que rige
como una ley las modalidades de su actuacin.
El proceso de trabajo es considerado asimismo en cuanto actividad universal humana por los factores simples que intervienen
siempre en l: [...] la actividad adecuada a un fin o sea el trabajo
mismo, su objeto y sus medios.25 Por ltimo, Marx subraya su esencialidad y generalidad humanas en estos trminos: El proceso de trabajo, tal y como lo hemos presentado, en sus elementos simples y
abstractos, es una actividad orientada a un fin, el de la produccin de
valores de uso, apropiacin de lo natural para las necesidades humanas, condicin general del metabolismo entre el hombre y la naturaleza, eterna condicin natural de la vida humana y por tanto
independiente de toda forma de esa vida, y comn, por el contrario,
a todas sus formas de sociedad.26
6
Ahora bien, qu alcance tienen estas pginas de El capital en que se
analiza el trabajo en general con referencias tcitas a la esencia
humana o, explcitamente, a la naturaleza humana universal? Es evidente que Marx no pretende buscar en la esencia humana el fundamento terico de la formacin social capitalista; l no trata de
explicar dicha formacin por el Hombre, o la naturaleza humana en
general. La explicacin tiene que buscarse en la formacin social
misma; es en ella donde hay que buscar, tras las apariencias que ocultan las verdaderas relaciones humanas, la ley fundamental que rige la
estructura social capitalista. Y ste y no otro es el verdadero objetivo
24
Ibid., p. 216.
Ibid., p. 216.
26 Ibid., p. 223.
25
497
27 Se hallan a lo largo del apartado 1 (El proceso de trabajo) del cap. v (Proceso
de trabajo y proceso de valorizacin) de la seccin tercera de El Capital, ed. cit., t. i,
pp. 130-137.
28 K. Marx, El capital, t. i, vol. 1, p. 224.
29 Ibid., p. 223.
30 Ibid.
498
filosofa de la praxis
APNDICE II
SOBRE LA ENAJENACIN EN MARX
[499]
500
filosofa de la praxis
Marx
El hombre en general
Terico
El obrero
Prctico
Esfera de la
enajenacin
Contenido de
la enajenacin
Accin inversa del
objeto sobre
el sujeto
La conciencia humana
Un objeto real:
el producto del
trabajo
El trabajo humano
Lo que se enajena y
desenajena
Esencia humana
Deshumanizacin del
hombre
Dios domina al
hombre
Deshumanizacin
del obrero
El producto del
trabajo se vuelve
contra su
productor
Esencia humana
501
502
filosofa de la praxis
503
3
4
504
filosofa de la praxis
El fenmeno de la depauperacin del obrero, y de la contradiccin aumento de la riqueza en un polo y de la miseria en otro tema mayor
dentro del anlisis de la estructura del modo de produccin capitalista.
(en El capital) es aqu considerado como una manifestacin objetiva
del hecho econmico de la enajenacin;
b] el trabajo enajenado no slo produce mercancas sino que produce al
obrero como una mercanca.5
Marx est todava lejos de precisar como har posteriormente que
la condicin de mercanca del obrero estriba en que ste se vende al
vender la nica mercanca que posee y que es inseparable de l: su fuerza
de trabajo. Pero la situacin objetiva del obrero como trabajador que
trabaja para otro para el que lo compra como mercanca queda ya
sealada;
c] la objetivacin del trabajo y, por tanto, del trabajador en su producto
se traduce objetivamente es decir, independientemente de la actitud
del obrero no en una actividad vital, sino en puro medio de subsistencia;
d] el obrero se siente separado de sus productos y de las condiciones de su
trabajo porque objetivamente otro se apropia de ellos y determina, esas
condiciones.
Ibid.
505
506
filosofa de la praxis
3
Ahora bien, cmo evoluciona el concepto de enajenacin desde los
Manuscritos de 1844 a una obra, de madurez como El capital ? Sealemos, por lo pronto, la lnea general de esa evolucin: perder en ella
su lugar central como concepto que puede explicar y fundar todo (es
decir, conceptos que despus sern propios del materialismo histrico y que no necesitan recurrir a la categora de enajenacin para ser
explicados) y se convertir en un fenmeno social concreto como
el fetichismo econmico que lejos de ser fundante habr de ser
fundado.
Desde el momento mismo en que Marx comienza a poner las bases
de su concepcin materialista de la historia en La ideologa alemana
usa el trmino enajenacin con restricciones y, sobre todo, con
cierta hostilidad, cuando refirindose a los filsofos idealistas alemanes seala que stos, al concebir la historia humana como el proceso
de autoenajenacin del hombre, convierten toda la historia en un
proceso de desarrollo de la conciencia.6 Es evidente que Marx est
refirindose a la enajenacin en su versin idealista. Con todo, en La
ideologa alemana, hallamos el contenido conceptual de ella al sealarse que los productos de los hombres escapan a su control y los dominan, pero la enajenacin comienza a perder su carcter de
fundamento u origen en cuanto que aparece condicionada por un
hecho real, histrico: la divisin del trabajo. La divisin del trabajo
nos brinda ya el primer ejemplo de cmo mientras los hombres viven
en una sociedad natural, mientras se da, por tanto, una separacin
entre el inters particular y el inters comn, mientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino
de un modo natural, los actos propios del hombre se erigen ante l
en un poder ajeno y hostil, que lo sojuzga, en vez de ser l quien los
domine. 7 No se trata de cualquier divisin del trabajo sino de la
natural, es decir, involuntaria y, adems, social. Los hombres son
aqu los individuos que contraen una relacin que ni aceptan ni
rechazan voluntariamente, es decir, social, independiente de su
voluntad personal.
6
7
507
508
filosofa de la praxis
509
12 K. Marx, El capital, cf. todo el cap. i (La mercanca) de la sec. i del t. i, vol. 1,
pp. 43-102.
510
filosofa de la praxis
13
511
proyecta ante los hombres el carcter social del trabajo de stos como
si fuese un carcter material de los propios productos del trabajo, un
don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relacin
social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la
sociedad fuese una relacin social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores.14 En suma, una relacin social
entre los hombres se presenta en forma cosificada, cuando, en definitiva, no deja de ser una relacin humana. Lo que aqu reviste, a los
ojos de los hombres, la forma fantasmagrica de una relacin entre
objetos materiales no es ms que una relacin social concreta establecida entre los mismos hombres.15 Pero no se trata, en modo alguno,
de una apariencia subjetiva: en las condiciones sociales del trabajo,
productor de mercancas, los productos del trabajo, en cuanto que
adoptan la forma de mercancas, no pueden dejar de presentarse
como fetiches.
Fetiches econmicos son tambin el dinero y el capital. Su carcter
fetichista se pone de manifiesto en que las relaciones sociales que
encarnan aparecen como cosas, y, a su vez, en que una cualidad social
se presenta como cualidad inherente a una cosa material. A este
respecto ofrece un indudable inters el anlisis que hace Marx del
capital-fetiche, aunque en general no se repara tanto en l16 como en
el que consagra al fetichismo de la mercanca.
Es en el capital a inters dice Marx donde la relacin de
capital cobra su forma ms externa y fetichista.17 Una relacin social
el capital se presenta como cosa, y una cosa se personifica. El
capital se revela aqu como una fuente misteriosa y autctona de
inters, de su propio incremento. Una cosa (dinero, mercanca, valor) es ya de por s, como simple cosa, capital, y el capital aparece
como una simple cosa; el resultado de todo proceso de reproduccin
se presenta aqu como propiedad inherente a un objeto material...
En el capital a inters aparece, por tanto, en toda su desnudez este
14
Ibid., p. 87.
Ibid., p. 88.
16 Nos referimos al cap. xxiv, titulado Enajenacin de la relacin de capital
bajo la forma del capital que devenga inters, K. Marx, El capital, t. iii, vol. 7, pp.
499 y ss.
17 Ibid.
15
512
filosofa de la praxis
18
Ibid., p. 500.
513
514
filosofa de la praxis
19
515
trabajo y con los productos de ste que es la que ocupa, fundamentalmente, su atencin en los Manuscritos. Rechaza ciertamente el
papel central que en esta obra juvenil atribua a la enajenacin. Lo
que ahora le interesa, de acuerdo con el objetivo fundamental de El
capital, no es la relacin personal, concreta del trabajador individual
con su trabajo y sus productos, sino la relacin social de produccin
que este trabajador soporta. Le interesa, asimismo, dicha relacin en
cuanto que se objetiva o materializa, y no como es vivida o sentida por
el obrero. Le interesa, por ltimo, no el hecho de que el obrero no
se reconozca en los productos de su trabajo sin que Marx por otro
lado deseche esta relacin sino el hecho objetivo de la falta de
transparencia de los objetos mercanca que materializan ciertas
relaciones sociales de produccin, y que, al presentarse como cosas,
no testimonian su carcter social, humano.
En los Manuscritos las cualidades del producto provienen del obrero, y de su actividad concreta, determinada. Su objetividad es la que
recibe del sujeto concreto, real, que se objetiva en l. Su objetividad
de por s no es misteriosa; pero la depauperacin material y espiritual
del obrero y la apropiacin del producto de su trabajo por otro (el
no obrero) determinan que el sujeto no se comporte hacia l como
hacia un producto suyo. En suma, el obrero no puede reconocerse en
aquello que lo niega (al devalorizarlo) o que le es extrao (al pertenecer a otro). En El capital es superada la limitacin e insuficiencia
de esta explicacin. El trabajo humano es considerado entonces no
slo como una actividad determinada mediante la cual el obrero crea
un producto con las propiedades adecuadas para el uso que ha de
hacerse de l (trabajo concreto), sino tambin como un trabajo general, social, del cual es una partcula cada trabajo determinado,
concreto, pues slo as los productos del trabajo pueden ser equiparados y cambiados. Sin este concepto de trabajo (trabajo abstracto)
no podra explicarse la Objetividad II de los productos del trabajo
humano cuando adoptan la forma de mercancas. Como mercanca,
el producto del trabajo aparece con cualidades sociales que no provienen ya de la actividad concreta del obrero. Y puesto que el producto tiene cualidades que el trabajador individual no ha puesto en l,
el problema de la enajenacin ya no puede reducirse a la relacin
sujeto-objeto, entendido el primero como el obrero concreto, y el
segundo, como producto de su actividad concreta. Se trata ahora de
516
filosofa de la praxis
517
casos, nos hallamos ante la estructura fundamental de la enajenacin: contradiccin entre los hombres y una realidad suya que se
opone a ellos como una realidad exterior, extraa.
Marx no abandona, pues, el concepto de enajenacin al pasar del
concepto de trabajo enajenado al de fetichismo econmico. Este
ltimo no es sino la forma concreta que presenta la enajenacin en
las condiciones de la produccin mercantil en una sociedad capitalista desarrollada. El concepto polivalente que hallbamos en los
Manuscritos y que era tributario todava de una concepcin un tanto
especulativa de la esencia humana se convierte en un concepto que
explica el modo de presentarse las relaciones sociales de produccin
en una estructura econmico-social dada. Integrado en el anlisis de
la produccin capitalista y de las relaciones sociales que los hombres
contraen en ellas, el fetichismo expresa tanto la codificacin de estas
relaciones como el carcter fantasmagrico de los objetos en los que
este proceso cobra cuerpo. De este modo, productos sociales del
trabajo humano aparecen funcionando como fetiches.
Pero si el fetichismo econmico expresa la forma ms desarrollada
de la enajenacin de las relaciones sociales bajo el capitalismo, ello
no significa que agote el concepto de enajenacin. De la misma
manera que El capital no agota el anlisis de la formacin social capitalista en cuanto estructura compleja que entraa las relaciones
y dependencia mutua de una serie de estructuras, entre ellas la
supraestructura poltica e ideolgica que Marx se propuso, en alguna
ocasin, analizar, tampoco el fetichismo agota las formas de enajenacin: hay enajenacin poltica (en y por el Estado), religiosa (en y por
Dios), ideolgica (en y por las ideas), etc. En todos estos casos, nos
hallamos ante productos de los hombres que se vuelven extraos a
ellos. Ahora bien, en cada caso, se trata de determinar en qu consiste la contradiccin entre la esencia (humana, social) de un producto y su forma de aparicin. En la enajenacin ideolgica, por
ejemplo, se trata de investigar el modo de ser de estos productos
humanos que son las ideas, descubrir cmo y en qu sentido
objetivan relaciones sociales, y cmo y por qu, a su vez, la objetivacin de esas relaciones se presenta como una contradiccin entre su
esencia interna y su forma de manifestarse. Se trata de esclarecer, por
ejemplo, cmo, en qu condiciones y por qu una teora funciona
ideolgicamente. Slo anlisis concretos de este gnero permiten
518
filosofa de la praxis
concretar un concepto general, y pasar de una estructura fundamental de la enajenacin a las formas especficas de sta. Marx ha sealado el camino para ello al presentar el fenmeno de la enajenacin
en las condiciones concretas de la produccin capitalista como fetichismo de los objetos econmicos.
7
En consecuencia el problema de la enajenacin debe abordarse hoy
sobre la base de investigaciones concretas y no empendose en
hacer del marxismo una filosofa de la enajenacin. Reducirlo a esto
en nombre de una concepcin de la esencia humana, abandonada
desde La ideologa alemana por el propio Marx, significara desandar
el camino que l mismo hubo de andar desde los Manuscritos de 1844
a El capital. No se trata, pues, de renunciar al concepto de enajenacin que en un anlisis concreto como el de los fetiches econmicos
revela nuevas posibilidades, pero tampoco se trata de tomarlo en el
estado en que se encontraba en el joven Marx, pues ello sera recorrer un camino ya recorrido, pero en sentido inverso.
Marx ha pasado como hemos intentado demostrar de la concepcin de la enajenacin de una esencia humana a la de la enajenacin de una relacin humana, social, concreta, es decir, con
respecto a un modo de ser social del hombre que puede leerse cientficamente en su propio desarrollo histrico-social. Pero entre una
y otra concepcin no puede establecerse una discontinuidad radical.
Sin el concepto de trabajo enajenado no habra podido llegar Marx
a los conceptos clave de produccin social, relaciones de produccin, fuerzas productivas, mercanca, capital, etc., que le permitieron descubrir el carcter fetichista de la objetivacin de ciertas
relaciones sociales.
Marx evoluciona de una teora general de la enajenacin que hace
de este concepto el fundamento terico de toda explicacin de la
historia y de la sociedad, a una concepcin de ella como fenmeno
histrico y social concreto que debe ser explicado y fundamentado;
evoluciona asimismo, de una concepcin de la enajenacin en la que
su aspecto subjetivo desempea un papel principal a una concepcin
en la que aqulla es, sobre todo, un hecho objetivo, independientemente de cmo los hombres vivan o conozcan esa relacin. Final-
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A MODO DE EPLOGO
BALANCE DE LA FILOSOFA DE LA PRAXIS
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Desde que asumimos esta orientacin praxeolgica y hasta nuestros ltimos escritos, esta crtica exiga poner en relacin, constituyendo una unidad, diversos aspectos del marxismo.
El marxismo se nos presenta, en primer lugar, como una crtica de
lo existente por medio de la cual se expresa nuestra inconformidad
con el mundo social que nos rodea. La crtica de esta realidad presente empuja a la bsqueda de una alternativa social en la que encuentren solucin los males sociales que la crtica denuncia: o sea, la
crtica remite a un proyecto de transformacin de la realidad presente que se caracteriza, en relacin con este presente injusto, como un
proyecto de emancipacin o liberacin. As pues, crtica y proyecto
se hallan estrechamente enlazados. Pero el proyecto no es slo una
idea o ideal, sino que entraa un deseo, una aspiracin a realizarlo.
Ahora bien, para que este proyecto no sea un simple sueo, deseo o
utopa pura, es necesario conocer la realidad que ha de ser transformada, las posibilidades que para ello ofrece esta realidad, y hay que
conocer tambin cul es el sujeto o los sujetos que pueden realizar
este cambio, as como los medios y vas adecuados para esa realizacin.
As pues, si la crtica lleva al proyecto, la realizacin de ste exige
conocimiento. El conocimiento no garantiza de por s que lo que se
desea se realice pues esta realizacin no es inevitable, pero no
puede prescindirse de l para que la prctica que se pone en juego
con ello no sea una simple aventura.
Pero el marxismo no es slo crtica, proyecto y conocimiento, ya
que cumple una funcin no slo terica sino prctica.
No puede contentarse con criticar y conocer el presente aunque
esto es indispensable y disear el futuro, sino que tiene que contribuir a desencadenar una prctica, a inspirar acciones. Cules? Las
que se pretende que conduzcan al socialismo, y que como toda
praxis creadora tiene un coeficiente de imprevisibilidad e incertidumbre.
El marxismo, as entendido, tiene su razn de ser en la prctica,
vinculada sta cuando es la adecuada a los aspectos antes sealados que no pueden, en modo alguno, dejarse a un lado.
De ah su oposicin a un marxismo como el sovitico, que para
justificar el sistema del socialismo real dej de ser una crtica de lo
existente, se convirti de hecho en el proyecto de una nueva clase
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NDICE
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praxis, 126
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Teora y poltica, 209; Por un Lenin sin dogmas, 210; Cmo y por qu
teoriza Lenin, 212; Una teora del partido a la medida de una prctica, 216;
La prctica revolucionaria leniniana, 222; Una revolucin burguesa sin
precedentes, 223; El fin de la revolucin burguesa y el paso a la segunda
fase (proletaria) de la revolucin, 227; La estrategia de las Tesis de abril, 230;
Rasgos esenciales de la prctica revolucionaria leniniana, 232; Filosofa y
poltica, 238; Idealismo, materialismo y prctica, 240; La dialctica a la vista
desde los Cuadernos filosficos, 246; La dialctica del conocimiento, 247; La
prctica como actividad dirigida a un fin, 250; La prctica en el proceso de
conocimiento, 252; Reconsideracin del idealismo y el materialismo, 255;
Recapitulacin: lenin terico de la praxis, 258
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indice
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