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Traduccin y notas
Hugo Ochoa Disselkoen
.El Ensayo de una Crtica a toda Revelacin es el primer escrito de Fichte publicado,
su primera edicin apareci para la feria de Pascua de 1792 en Knigsberg, en cuatro
variantes: 1.- Portada sin indicacin del autor, ni del impresor, sin vietas ni prefacio. 2.Portada con indicacin del lugar, del impresor, con vieta del ttulo, pero sin indicacin del
autor ni prefacio. 3.- Portada con indicacin del lugar, del impresor, con vieta del ttulo y
con prefacio, pero sin indicacin del autor. 4.- Portada con el nombre completo de Fichte
como autor, con indicacin del lugar, impresor, vieta del ttulo y prefacio. La segunda
edicin apareci para la feria de pascua de 1793.
Al
Sr. Predicador de Corte
Franz Volkmar Reinhard
como una verdadera ofrenda
de la ms sincera admiracin
del autor
.Este prefacio falta en las variantes 1 y 2 de la primera edicin. En la segunda edicin ste es
publicado en la siguiente nota: Por una inadvertencia, este prefacio y la portada que contena el
nombre del autor no aparecieron en la feria de pascua, sino mucho ms tarde.
.Se refiere a una recensin escrita por Karl Friedrich Studlin, aparecida en dos partes en la
Gttingische Anzeigen von gelehrten Sachen, en las ediciones del 24 de noviembre y 1 de diciembre
de 1792, pgs. 1873-87 y 1917-23.
Introduccin
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Lo que, por una parte, afecta al nimo8 en la sensacin como siendo meramente
pasivo es el material o la materia, no la forma, de la sensacin, la cual es dada
por el nimo a travs de su auto-actividad*. El impulso es, pues, determinable, en
la medida que concierne a la sensacin, slo por lo material de sta, por lo
inmediatamente sentido al ser afectado. Llamamos agradable a aquello que en la
materia de la sensacin es de tal naturaleza que determina al impulso, y llamamos
impulso sensible al impulso en tanto que es determinado por lo agradable; por
ahora haremos estas aclaraciones nada ms que como aclaraciones
terminolgicas.
Ahora bien, la sensacin en general se divide en la de los sentidos externos y la
de los internos; la primera intuye mediatamente las variaciones de los fenmenos
en el espacio, la segunda intuye inmediatamente en el tiempo las modificaciones
de nuestro nimo, en tanto que es fenmeno. Y el impulso, en la medida que
concierne a sensaciones del primer tipo, puede ser llamado sensible en bruto, y,
en la medida que es determinado por sensaciones del segundo tipo, puede ser
llamado sensible fino; pero en ambos casos, el impulso se refiere solamente a lo
agradable, porque es agradable y en tanto lo es. Una pretendida superioridad del
ltimo no podra basarse sino en que sus objetos procuran ms deleite9, pero no
en que procura un deleite de ndole diferente. Alguien que prefiera ser
determinado por este ltimo podra a lo ms enorgullecerse de que entiende ms
de lo agradable, aun cuando no podra demostrarlo a quien le asegurara que sus
placeres finos le tienen sin cuidado y que alabara los suyos propios groseros;
dado que eso depende del gusto sensible, que no es asunto a discutir, y dado que
todas las afecciones agradables del sentido interno pueden a la postre ser
reducidas a sensaciones agradables externas.
Si, por otra parte, el impulso debe ser determinable por la espontaneidad,
entonces esta determinacin ocurre, o bien de acuerdo con leyes dadas que la
espontaneidad meramente aplica al impulso, por lo tanto la determinacin no
ocurre directamente por la espontaneidad; o bien ocurre sin ninguna ley, por lo
tanto directamente por la espontaneidad absoluta.
En el primer caso, esta facultad en nosotros, que aplica las leyes dadas al
material dado, es la facultad de juzgar; consecuentemente tendra que ser la
facultad de juzgar la que determine el impulso sensible conforme a las leyes del
entendimiento. Pero esto no puede hacerlo como lo hace la sensibilidad, la que le
da al entendimiento una materia, pues la facultad de juzgar no da nada en
absoluto, sino que slo ordena lo mltiple dado bajo la unidad sinttica.
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*
Por cierto, todas las facultades superiores del espritu proveen, por su actividad,
abundante material para el impulso sensible, pero no se lo dan al impulso, a ste
se lo da la sensibilidad. La actividad del entendimiento en el pensar, las altas
perspectivas que nos abre la razn, la comunicacin recproca de los
pensamientos entre seres racionales, y cosas semejantes son, en efecto,
fecundas fuentes de agrado; pero vaciamos esa fuente de igual modo como nos
abandonamos a los deleites del paladar: a travs de la sensibilidad.
Adems, lo mltiple, que la sensibilidad ordena para la determinacin del impulso
sensible, no puede ser lo mltiple de una intuicin dada en s misma, como tiene
que ordenarlo para el entendimiento para llevar lo mltiple a conceptos con el
propsito de un conocimiento terico. Por lo tanto, no puede ser una
determinacin de la materia por la forma, pues el impulso sensible es determinado
meramente por la materia y en ningn caso por conceptos (esta es una
advertencia muy importante para la teora de la facultad desiderativa, por cuyo
descuido se es conducido equivocadamente fuera de ella, al dominio de la
facultad de juzgar esttica). Esto mltiple tiene que ser, por el contrario,
sensaciones agradables mltiples. La facultad de juzgar permanece durante toda
esta operacin por completo y nicamente al servicio de la sensibilidad, sta
suministra lo mltiple y el patrn de medida de comparacin, el entendimiento no
da nada excepto las reglas del sistema.
Segn la cualidad lo a juzgar es dado inmediatamente por medio de la sensacin;
en trminos positivos, es lo agradable, que no significa nada ms que lo que
determina al impulso sensible, y no es susceptible de ningn otro anlisis. Lo
agradable es agradable porque determina al impulso, y determina al impulso
porque es agradable. Querer investigar por qu algo agrada inmediatamente a la
sensacin y cmo tendra que estar constituido si ha de agradarla, significara una
directa contradiccin, pues entonces ello debera ser referido a conceptos y por lo
tanto ello procurara agrado a la sensacin no inmediatamente sino por intermedio
de un concepto. En trminos negativos, es lo desagradable, y en trminos
limitativos, es lo indiferente a la sensacin.
Segn la cantidad los objetos del impulso sensible son juzgados conforme a su
extensin e intensidad; todos conforme al patrn de medida de la sensacin
inmediata.
Segn la relacin, donde nuevamente lo agradable es referido meramente a lo
agradable, se juzga: 1) con respecto al influjo de lo agradable en la persistencia
de la facultad sensible misma, a saber, segn como se presenta inmediatamente
a travs de la sensacin; 2) con respecto a su influjo sobre el surgimiento o
incremento de otras sensaciones agradables, la causalidad de lo agradable sobre
lo agradable; 3) con respecto a la solidez, o falta de ella, de otras sensaciones
agradables.
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.Se refiere a Karl Ferdinand Hommel (1722-1781) profesor de derecho y juez en Leipzig y
un importante promotor de la reforma penal durante la ilustracin alemana, public un trabajo en
1770 titulado Von Belohnung und Strafe nach trkischen Gesetzen, (reeditado en Berlin, Eric
Schmidt Verlag, 1970) bajo el seudnimo de Alexander von Joch. En este libro Hommel defiende
una explicacin determinista del problema de la libertad y aboga, en oposicin a la teora y a la
prctica que prevaleca en la poca, por una ley criminal que se lmite a proteger a la sociedad, sin
pretensiones punitivas. Sostiene que no existe experiencia de la libertad propiamente tal, declarando
que esta ltima es slo una ilusin.
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sino por las condiciones de nuestra autoconciencia, no deben ser admitidas como
objetivas sino slo como subjetivas, aunque, por cierto, dado que se fundan en las
leyes de la pura autoconciencia, tienen que ser admitidas como universalmente
vlidas para todo entendimiento discursivo, pero no deben ser extendidas ms
all que lo que requiere su admisibilidad en la pura autoconciencia, porque en
este ltimo caso perderan su validez universal. Finalmente, se vuelve claro que
este trnsito al reino de lo suprasensible es el nico posible para los seres finitos.
Ahora bien, para tomar nuevamente el hilo de nuestro examen all donde lo
habamos interrumpido, en la medida que para la facultad desiderativa su forma
est originariamente determinada, ella no es determinada primeramente por un
objeto dado, sino que ella se da su objeto a s misma por medio de esta forma; es
decir, si esta forma deviene objeto de una representacin, entonces esta
representacin se deber llamar objeto de la facultad desiderativa. Esta
representacin es as la idea de lo absolutamente justo. Aplicada a la voluntad,
esta facultad impele a querer, simplemente porque se quiere. Ahora bien,
llamamos facultad desiderativa superior a esta facultad prodigiosa en nosotros, y
su diferencia caracterstica con la facultad desiderativa inferior es que a la primera
no le es dado ningn objeto, sino que ella se da uno a s misma, a la ltima, sin
embargo, su objeto le tiene que ser dado. La primera es absolutamente autoactiva, la ltima es bajo muchos respectos meramente pasiva.
Pero es necesario todava algo ms para que esta facultad desiderativa superior,
la cual no es sino todava meramente una facultad, produzca un querer, como
accin efectiva del nimo y, en consecuencia, produzca una determinacin
emprica. Todo querer, a saber, considerado como accin del nimo, acontece
con la conciencia de la auto-actividad. Ahora bien, aquello sobre lo cual opera la
auto-actividad en esta accin no puede ser de nuevo, al menos no en esta
funcin, la misma auto-actividad, sino que, en la medida que la espontaneidad
opera sobre aquello, esto es meramente pasivo y, por lo tanto, una afeccin. La
forma necesaria de la voluntad presente a priori en la facultad desiderativa
superior no puede ser jams, sin embargo, afectada por una espontaneidad dada
en la autoconciencia emprica, lo cual contradira absolutamente su originariedad y
su necesidad. Si no se ha de abandonar del todo la determinabilidad de la
voluntad en los seres finitos por esta forma necesaria, entonces tiene que ser
descubierto un medium que, por una parte, sea producido por la absoluta
espontaneidad de esa forma y, por otra parte, sea determinable por la
espontaneidad en la autoconciencia emprica*. En la medida que responda a esta
ltima condicin, el medium tiene que ser pasivamente determinable, ser por lo
tanto una afeccin de la facultad sensible. Sin embargo, en tanto que, de acuerdo
con la primera condicin, deba ser producido por la espontaneidad absoluta, no
puede ser, por lo tanto, una afeccin de la receptividad por la materia dada, y
*
.Es decir, dado que los seres finitos tienen como ndole caracterstica el ser afectados
pasivamente y el determinarse por espontaneidad en toda expresin de su actividad, es necesario
aceptar facultades intermedias que son capaces de ser determinables, por una parte, por pasividad y,
por otra parte, por actividad.
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As, pues, algo como el respeto, lo cual dejamos establecido aqu slo como
explicacin, debe ciertamente ser supuesto en todos los seres finitos, en los
cuales la forma necesaria de la facultad desiderativa no es todava forma
necesaria de la voluntad; pero, en un ser en el cual la facultad y la accin, pensar
y querer, son uno y lo mismo, no se puede pensar en un respeto por la ley.
En la medida, pues, que este sentimiento de respeto determina a la voluntad
como facultad emprica, y es a su turno determinable en el querer por la
autoactividad, (con tal motivo tenemos que buscar un sentimiento semejante en
nosotros), se llama impulso. Pero como ningn querer es posible sin
autoconciencia (de la libertad), el impulso de un querer efectivo slo puede ser tal
con respecto al Yo, por consiguiente slo bajo la forma de un autorespeto. Que
este autorespeto sea, pues, o bien puro, simplemente respeto por la dignidad de
la humanidad en nosotros, o bien emprico, satisfaccin por la afirmacin efectiva
de esta dignidad, es algo que acabamos de decir. Sin duda estas consideraciones
harn aparecer mucho ms noble y ms sublime dejarse determinar por el puro
autorespeto, por el simple pensamiento: tengo que actuar as, si quiero ser un ser
humano, antes que por el autorespeto emprico, por el pensamiento: si acto as,
podr estar satisfecho conmigo como ser humano. Pero en la prctica ambos
pensamientos confluyen tan ntimamente que incluso para el observador ms
acucioso tendr que ser difcil distinguir la parte que le cabe a uno o a otro en la
determinacin de su voluntad. De lo dicho queda claro que es una mxima de la
moralidad completamente correcta: resptate a ti mismo; y se aclara por qu los
espritus nobles experimentan mucho ms temor y aprehensin respecto de s
mismos, que respecto del poder de la naturaleza en su conjunto, y consideran la
aprobacin de su propio corazn como muy superior a la alabanza del mundo
entero.
As, pues, este autorespeto, en la medida que es considerado como un impulso
activo que determina a la voluntad, si bien no necesariamente a un querer efectivo
y real, s determina de hecho una inclinacin de la voluntad, se llama inters
moral; inters que es, o bien puro, inters por la dignidad de la humanidad en s, o
bien emprico, inters por la dignidad de la humanidad en nuestro s mismo
determinable empricamente. El inters tiene que estar acompaado, sin
embargo, necesariamente de un sentimiento de placer, y una efectiva afirmacin
de un inters tiene que producir empricamente un sentimiento de placer, por eso
tambin el respeto emprico por s mismo se manifiesta como satisfaccin de s
mismo. Este inters se refiere, por cierto, al s mismo, pero no al amor por s
mismo, sino al respeto por s mismo, sentimiento ste que, de acuerdo a su
origen, es puramente moral. Llamar al impulso sensible, egosta, y al impulso
moral, no egosta, es algo que bien se puede hacer como aclaracin, pero al
menos a m esta designacin me parece inadecuada, si se trata de hacer una
determinacin rigurosa, pues el impulso moral tambin tiene que referirse al s
mismo para producir un querer efectivo y real; y las caractersticas empricas me
parecen superfluas all donde se poseen las caractersticas trascendentales
examinadas ms arriba. Sin embargo, que la determinacin originaria y necesaria
15
.Agrego aqu como explicacin que algo como el inters por el bien vale slo para los seres
finitos, vale decir, determinables empricamente; del ser infinito, sin embargo, no se puede afirmar
nada. Por lo tanto, en la filosofa pura, donde se abstrae totalmente de las condiciones empricas, la
siguiente proposicin puede ser expresada sin ninguna limitacin: el bien tiene que realizarse
simplemente porque es bueno. Sin embargo, para seres determinables sensiblemente debe ser
limitada as: El bien provoca un inters simplemente porque es bueno, y este inters tiene que haber
determinado a la voluntad a producir el bien, si la forma de la voluntad debe ser puramente moral.
.No deberamos, en materia de educacin, tener ms en cuenta el desarrollo del sentimiento
de lo sublime? Este es un camino que la misma naturaleza nos abre para transitar desde la
sensibilidad a la moralidad, y que en nuestra poca nos es cerrado muy pronto por medio de
frivolidades y baratijas, y, entre otras cosas, tambin por teodiceas y doctrinas de la felicidad. Nil
admirari [Horacio, Epstolas I, VI, 1: No admirarse de nada, he all, se puede decir, Numicius, el
nico principio que puede darnos y conservarnos la felicidad] omnia humana infra se posita
cernere [Cicern, Tusculanas, III, 15, Quien es invencible puede contemplar desde lo alto las cosas
humanas y pensar que ellas estn por debajo de l; o bien, De finibus bonorum et malorum, III. 29,
Loeb Classical Library; ambos son principios estoicos] acaso no es el soplo invisible de este espritu
el que aqu ms, all menos, nos atrae hacia los escritos clsicos de los antiguos? Qu tendramos
que hacer, cuanto antes, con nuestros sentimientos humanitarios, indudablemente ms desarrollado
que los de ellos, si slo quisiramos a este respecto parecernos a ellos? Y qu somos ahora
comparados con ellos
16
.Cfr. Kant, Immanuel, Krtik der reinen Vernunft, Analytik der reinen praktischen Vernunft,
zweite Hauptstck, Von dem Begriffe eines Gegenstandes der reinen praktischen Vernunft, Ed. Felix
Meiner, Hamburg, pg. 68 ss.
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oponan, para que entren en ella; hemos aclarado ms nuestro pensamiento por
medio del siguiente cuadro sinptico:
Querer, (determinacin por la autoactividad para la produccin de una
representacin), considerado como accin del nimo,
es
A.
Puro
B.
No puro
Cuando
la
representacin
tanto
como la determinacin
es producida por la
absoluta autoactividad.
Esto slo es posible en
un ser que es solamente
activo y nunca pasivo:
en Dios.
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a.
cuando
determinacin, pero
la representacin,
producida
autoactividad. En
seres
finitos,
determinacin por
impulso sensible
la
no
es
por
los
la
el
b.
cuando
la
representacin, pero no
la
determinacin
es
producida
por
autoactividad.
Ahora bien, sin embargo,
en virtud del concepto de
querer, la determinacin
debe
ser
producida
siempre
por
autoactividad,
por
consiguiente, este caso
slo es concebible bajo
la condicin de que la
determinacin
propiamente tal, aunque
como accin, suceda por
espontaneidad,
y
el
impulso
determinante
sea
una
afeccin.
Determinacin moral de
la voluntad en seres
finitos en virtud del
impulso del autorespeto
como un inters moral.
El puro querer no es, por lo tanto, posible en los seres finitos, porque el querer no
es negocio de espritus puros, sino que lo es de seres determinables
empricamente; pero s es posible una facultad desiderativa pura, en tanto
facultad, que no est presente en seres determinables empricamente sino en
espritus puros, y revela por su sola existencia nuestra naturaleza espiritual.
Adems, la razn pura, al menos segn como yo la he entendido, no ha sido
explicada de otra manera por su interprete16 ms autorizado entre nosotros, as
16
.K. L. Reinhold haba publicado entre agosto de 1786 y septiembre de 1787 en el Theutscher
Merkur las Briefe ber die kantische Philosophie, que Kant haba elogiado en Ueber den Gebrauch
teleleogischer Prinzipien in der Philosophie, publicado en el Theutscher Merkur, enero, febrero de
1788: El talento de una tan brillante como atractiva presentacin de las doctrinas ms ridas y
abstractas sin perjuicio de su profundidad es tan rara, (al menos si damos razn a los antiguos) y
verdaderamente tan ventajosa y no quiero decir esto por mera recomendacin, sino por la claridad
de la perspectiva, de la inteligencia y de la persuasin consecuente- que estoy reconocido a ese
hombre que ha completado de tal manera mi trabajo, cuya aclaracin yo no habra podido realizar.
No obstante, Jacob Sigismund Beck, matemtico, alumno de Kant en Knigsberg, en una carta a ste
del 1 de junio de 1791 le dice que no entiende el Ensayo de una Teora de la Facultad de
Representacin que acaba de publicar Reinhold, y le hace notar que ste pretende sobrepasar los
principios fundamentales de la Crtica. Kant le encarga a Beck, en carta del 27 de septiembre de
1791, escribir un extracto de la Crtica de la Razn Pura. Beck lo hace en tres tomos, Erlutender
Auszug aus den critischen Schriften des Herrn Prof. Kant auf Anrathen desselben, publicados en
20
III.
La afeccin que sufre el impulso a la felicidad por parte de la ley moral a fin de
suscitar el respeto es meramente negativa con respecto a aqul en cuanto
impulso a la felicidad. Si la felicidad es puesta meramente en lo agradable, como
tiene que ocurrir, tambin el respeto por s mismo, lejos de producir felicidad,
aumenta tanto cuanto sta disminuye, pues uno puede tanto ms respetarse
cuanto ms ha sacrificado su felicidad a la obligacin. Con todo, es de esperar
que la ley moral afectar, al menos mediatamente, tambin en forma positiva al
impulso a la felicidad, precisamente en cuanto impulso a la felicidad, a fin de llevar
unidad al hombre pura y empricamente determinable, en su totalidad; y dado que
esta ley demanda un primado en nosotros, incluso ha de ser exigida*.
El impulso a la felicidad es, pues, en principio limitado por la ley moral conforme a
reglas; no me est permitido querer todo aquello a lo que este impulso podra
determinarme. Por esa conformidad a la ley, en principio meramente negativa, el
impulso, que dependa anteriormente ciega y desordenadamente del azar o de la
necesidad ciega de la naturaleza, se somete a una ley en general, y, supuesto
que esta ley sea vlida slo para este impulso, ste deviene, tambin all donde la
ley calla, precisamente en virtud de este silencio, positivamente conforme a la ley
(sin ser todava propiamente legal17). Si no me est permitido querer lo que la ley
prohibe, me est permitido querer todo aquello que no prohibe, no es que, sin
embargo, deba quererlo, pues la ley calla completamente a este respecto, sino
que esto depende de mi libre arbitrio. Este estar permitido es uno de los
conceptos cuyo origen no puede ser ocultado. El est, en efecto, manifiestamente
condicionado por la ley moral; la filosofa de la naturaleza slo sabe de poder o no
poder, pero no sabe de ningn est permitido; sin embargo, este concepto est
condicionado por la ley moral slo negativamente, y deja la determinacin positiva
exclusivamente a la inclinacin.
17
Riga los aos 1793, 1794 y 1796. El ltimo tomo determina el quiebre de la relacin entre ambos.
.Lo cual es establecido no a modo de prueba, sino kathanthropon. Toda afirmacin debe
sostenerse por s misma, o caer. Quien no haya notado en los grandes lineamientos y en la exposicin
de los escritos de Kant que l pretende comunicarnos no su letra sino su espritu, le hace poco honor
y le debe todava menos. [Kant, en la Declaracin Relativa a la Doctrina de la Ciencia de Fichte,
publicada en la Allgemeine Literatur-Zeitung de Jena en 1799, sostiene que toda la Crtica de la
Razn Pura ha de entenderse nach dem Buchstaben, al pie de la letra].
.El descuido de esta parte de la teora de la voluntad, vale decir, del desarrollo de la
determinacin positiva del impulso sensible por la ley moral, conduce necesariamente, si uno es
consecuente, al estoicismo en la doctrina moral al principio de la autosuficiencia, y a la negacin
de Dios y de la inmortalidad del alma
.Gesetzlich, en el sentido, por ejemplo, que una accin no slo es permitida por la ley, sino
establecida, consagrada, por ella, y tiene, por eso, fuerza de ley.
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* .Al pasar se puede plantear la siguiente cuestin: Debe ser, el primer principio del derecho
natural, un imperativo o una tesis? Debe ser, esta ciencia, expuesta en el tono de la filosofa prctica
o en el de la filosofa terica?
Gesetzlich.
Gesetzlichen.
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acta sin duda negativamente. De esto resulta, pues, una legitimidad positiva del
impulso, derivada de su determinacin negativa por la ley. Por ejemplo, a quien
muere por el cumplimiento del deber, la ley moral le retira un derecho que
previamente le haba acordado; la ley, empero, no puede hacer esto sin
contradecirse, por lo tanto, este derecho le es retirado slo en tanto l es un
fenmeno (es aqu, en el tiempo): su impulso a la vida autorizado por la ley exige
la restitucin de este derecho como fenmeno, por consiguiente en el tiempo, y
deviene, por esta reivindicacin jurdica20, legal21 para el mundo de los fenmenos.
Quien, por el contrario no haya sacrificado su vida ante la exigencia que le hace la
ley, es indigno de la vida, y tiene que perder la vida como fenmeno*, si, conforme
a su propia causalidad, la ley moral debe tambin valer para el mundo de los
fenmenos.
De esta legalidad22 del impulso, como el segundo momento de la modalidad de
obtencin de derechos, surge el concepto de felicidad merecida. Merecido es un
concepto que se refiere evidentemente a la moralidad, y no puede ser extrado de
ninguna filosofa de la naturaleza; adems, merecido significa evidentemente ms
que un derecho, admitimos que algunos tienen un derecho a un gozo, an cuando
consideramos que lo merecen en muy escasa medida, sin embargo, a la inversa,
no consideraremos que alguien merece un gozo, al cual no tenga originariamente
(no hipotticamente) un derecho; finalmente, tambin en el uso se revela el origen
negativo de este concepto, pues para juzgar si alguien merece un gozo, tenemos
que pensarlo no recibiendo efectivamente ese gozo. Uno de los signos exteriores
de la verdad de la filosofa moral crtica, es que uno no puede dar un paso en ella,
sin tropezar con un principio que est profundamente impreso en el sentimiento
humano universal, principio que slo se explica por este sentimiento, y se explica
fcil y comprensiblemente. As, pues, la justificacin y la demanda de la represalia
(jus talionis) es un sentimiento humano universal. Le deseamos a cada uno que le
vaya tal como se ha portado con otros, y que todo lo que le ocurra se corresponda
precisamente con el modo como se ha comportado. Consideramos, por lo tanto,
incluso en los juicios ms comunes, que las manifestaciones de su impulso
sensible son como leyes para el mundo de los fenmenos; admitimos que sus
maneras de actuar deben valer, con respecto a l, como ley universal.
Esta legitimidad23 del impulso requiere, pues, la congruencia completa de los
destinos de un ser racional con su conducta moral, como primer postulado de la
razn prctica que se aplica a seres sensibles: postulado segn el cual se exige
que se produzca siempre aquel fenmeno que tendra que producirse si el impulso
fuera determinado legtimamente por la ley moral y fuera normativo24 para el
20
21
..-
22
..24
.23
rechtliche
gesetzlich.
.Qu extraordinaria coincidencia! Quien ama su vida la perder; pero quien la pierda, la
conservar para la vida eterna, dice Jess [Juan, XII, 25]; lo cual significa lo mismo que lo dicho
arriba.
Gesetzlichkeit
Gesetzlichkeit
gesetzgebend
23
mundo de los fenmenos. Y aqu hemos arribado, pues, por lo anterior, sin
percatarnos, a una dificultad de la que no se ha dado cuenta, que yo sepa,
ninguno de los adversarios de la filosofa crtica, pero no por ello menos grave
para ella. A saber, cmo es posible referir la ley moral a los fenmenos en el
mundo sensible, siendo que ella en s misma como tal slo es aplicable a la forma
de la voluntad de los seres morales, lo cual, por cierto, tiene que ocurrir
necesariamente en vistas a una postulada congruencia de los destinos de los
seres morales con su conducta, y en vistas a los dems postulados de la razn
que han de ser deducidos. Esta aplicabilidad, pues para el mundo de los
fenmenos, se aclara simplemente a partir de la legitimidad25 del impulso a la
felicidad, legitimidad derivada de la determinacin negativa de este impulso.
Si se concibe, finalmente, en el tercer momento de la modalidad, la conexin entre
derecho y mrito, en la cual conexin el derecho pierde su carcter positivo como
conformidad de la inclinacin sensible con la ley*, y el mrito pierde su carcter
negativo como resultado de la abrogacin de un derecho por un mandato,
entonces resulta un concepto que para nosotros es positivamente desbordante,
porque todos sus lmites son removidos por el pensamiento26, pero que
negativamente es un estado en el cual la ley moral no tiene que limitar ninguna
inclinacin sensible, porque no hay ninguna. Este concepto de felicidad infinita
con derechos y mritos infinitos** beatitud27 es una idea indeterminable, que
nunca podra ser alcanzada sin la aniquilacin de los lmites de la finitud, pero que
es, por ello, establecida para nosotros como el fin ltimo por la ley moral, y al que
nos aproximamos constantemente, en la medida que las inclinaciones concuerdan
en nosotros con la ley moral y, por consiguiente, nuestros derechos se han de
ampliar cada vez ms. Y as el concepto del total supremo bien, o de la beatitud,
sera deducible a partir de la normatividad28 de la razn prctica. La primera parte
de este concepto, la santidad, sera deducible de una manera pura, a partir de la
determinacin positiva de la facultad desiderativa superior por esta ley que nos ha
sido presentada tan claramente en la Crtica de la Razn Prctica29, que aqu no
es necesaria ninguna repeticin. La segunda parte, la beatitud (en sentido
estricto) sera deducible de una manera no pura, a partir de la determinacin
negativa de la facultad desiderativa inferior por esta ley. Sin embargo, el que
hayamos tenido que partir de premisas empricas para deducir la segunda parte,
es algo que no debe inducirnos a error, pues, por una parte, si bien lo a
determinar era emprico, lo que determina, empero, era puramente espiritual, y,
por otra parte, todo lo que hay de emprico en la idea racional de la beatitud, tal
25
..26
.*
27
28
29
..-
Gesetzlichkeit
Dios no tiene derechos, pues no tiene inclinacin sensible.
hinweggedacht
* .Estos ltimos dos conceptos estn aqu slo para indicar el lugar vaco de una idea que
resulta de su conexin y que es para nosotros impensable.
Seeligkeit
Gesetzgebung
.Cf. Kant, Immanuel, Kritik der praktischen Vernunft, Analytik der reinen praktischen
Vernunft, 7 Grundsetz der reinen praktischen Vernunft, Ed. Felix Meiner, Hamburg, 1929, pgs.
37-38.
24
como ella es deducida de estas determinaciones, debe ser dejada de lado por el
pensamiento30 y esta idea debera ser concebida como puramente espiritual, lo
cual para los seres sensibles, por cierto, no es posible.
30
.-
weggedacht
25
..-
26
En virtud de la exigencia que le hace la ley moral, este Dios34 tiene que producir
esta completa congruencia35 entre la moralidad y la dicha36 del ser racional finito;
dado que solamente en l y por l la razn impera sobre la naturaleza sensible37,
l tiene que ser completamente justo. En el concepto de todo lo existente en
general no se piensa nada ms que la serie de las causas y los efectos conforme
a las leyes naturales, en el caso del mundo sensible, y las decisiones libres de los
seres morales, en el caso del mundo suprasensible. Dios tiene que abarcar con la
vista completamente a la serie primera, pues l, en virtud de su causalidad por
libertad, tiene que haber38 determinado las leyes de la naturaleza, y dado el primer
impulso a la serie consecutiva de causas y efectos conforme a estas leyes. l
tiene que conocer a las ltimas del todo, pues determinan el grado de moralidad
de un ser, y este grado es el criterio segn el cual tiene que ocurrir la distribucin
de la dicha39 entre los seres racionales conforme a la ley moral, cuyo ejecutor es
l. Dado, pues, que para nosotros no es concebible nada fuera de estas dos
instancias, tenemos que pensar a Dios como omnisapiente. En tanto los seres
finitos permanezcan finitos, continuarn sujetos a leyes distintas que las de la
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.-
bien, en razn de nuestra condicin subjetiva tenemos que concebir tambin esa posibilidad como
necesariamente verdadera. Hablamos, pues, slo de una necesidad hipottica, subjetiva, lo cual
queremos aqu hacer presente, de una vez para siempre, como vlido para la totalidad de este
tratado>, unida con la ms alta felicidad, debe ser posible. La ms alta moralidad, empero, slo es
posible en un ser cuya facultad prctica est efectiva y realmente determinada (no slo que deba ser
determinada) del todo y slo por la ley moral. Semejante ser tambin tiene que poseer al mismo
tiempo la ms alta felicidad, si se concibe el fin ltimo de las leyes morales como algo que ha
alcanzado. As, pues, la proposicin: existe un ser en el cual la ms alta perfeccin moral est unida
a la ms alta felicidad, es completamente idntica con la proposicin: el fin ltimo de la ley moral
es posible. Pero, como no podemos concebir de ningn modo en qu consiste la ms alta felicidad
de un tal ser, y tampoco cmo ella llega a ser posible, su concepto todava no se ha ampliado en lo
ms mnimo. Para poder ampliar su contenido debemos considerar otros seres morales que
conocemos, y esos somos nosotros mismos. Nosotros, a saber, seres racionales finitos, debemos, en
efecto, en virtud de nuestra naturaleza racional, ser tambin determinados slo por la ley moral. Pero
nuestra naturaleza sensible, que tiene una gran influencia sobre nuestra felicidad, no est determinada
por la ley moral sino por otras leyes muy distintas. Nuestra razn, por cierto, debe producir en
nosotros la primera parte del ms alto bien; empero, es incapaz de realizar la segunda, porque aquello
de lo cual sta depende no cae bajo su legislacin. Si, pues, esta segunda parte, y en consecuencia la
totalidad del ms alto bien en virtud del carcter racional finito de este ser, no debe ser del todo
abandonada como imposible, lo cual, por cierto, contradira la determinacin de nuestra voluntad,
entonces, as como ciertamente tenemos que admitir que la promocin del fin ltimo de la ley moral
es posible en nosotros, tenemos tambin que admitir que la naturaleza sensible est bajo la
jurisdiccin de alguna naturaleza racional, aunque no sea la nuestra, y que hay un ser que no slo es
independiente de toda naturaleza sensible, sino que ms bien sta depende de l; y como esta
dependencia debe ser una dependencia respecto de la ley moral, este ser debe estar determinado
absolutamente por la ley moral. Pero un ser tal es Dios, el que es admitido inmediatamente una vez
que se admite la posibilidad del fin ltimo de la ley moral. Tiene que haber un ser completamente
santo, completamente bienaventurado, todopoderoso".
.1 Ed.: ... este Ser.
.1 Ed.: ... esta total reciprocidad.
1 Ed.: ... y la Felicidad.
1 Ed.: ... dado que es slo por l y en l que la razn impera sobre la naturaleza sensible.
.1 Ed.: ... ha determinado.
1 Ed.: "... felicidad".
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.41
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.48
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50
..-
constitutiva.
.En la 1 Ed., en lugar del texto entre corchetes, se lea lo siguiente: Haba propiamente dos
determinaciones capitales en el concepto de Dios, las que estableca la razn determinada
prcticamente por medio del precepto moral: La primera se segua inmediatamente de la posibilidad
del fin ltimo de la ley moral en general, y tal es que su ser est determinado total y solamente por la
ley moral <* Cuando se habla de Dios, la exigencia de la razn prctica no se llama precepto, sino
ley. Esta exigencia no dice de s ningn deber ser, sino ser, ella no es respecto de l imperativa, sino
constitutiva.> La segunda, la cual se segua de la aplicacin de esta posibilidad, admitida arriba, a
seres morales finitos, y tal es que l determina, conforme a estas leyes, la naturaleza moral allende s
mismo.
1 Ed.: "La primera...".
Alleinseligen
1 Ed.: "La segunda...".
1 Ed.: "La primera...".
1 Ed.: "La segunda... ".
1 Ed.: "Teologa (logia) es...".
29
por una determinacin precedente de la facultad desiderativa, ella tiene que volver
de nuevo sobre aqulla y afectarla reactivamente. En cada determinacin de la
facultad desiderativa inferior, tenemos que admitir a lo menos la posibilidad del
objeto de nuestro deseo, y slo por esta admisin el deseo, que previamente era
ciego e irracional, se vuelve justificado y terico-racional51, aqu tiene lugar, pues,
inmediatamente esa reaccin. La determinacin de la facultad desiderativa
superior, sin embargo, de querer el bien, es en s racional, pues ocurre
inmediatamente por una ley de la razn, y no requiere de ninguna justificacin
mediante el reconocimiento de la posibilidad de su objeto. No reconocer, empero,
esta posibilidad sera contrario a la razn y, por consiguiente, la relacin es aqu
inversa. En el caso de la facultad desiderativa inferior la determinacin tiene lugar
slo por el objeto; en el caso de la superior, el objeto slo se realiza por la
determinacin de la voluntad.
El concepto de algo que es lisa y llanamente justo*, es decir, particularmente aqu,
el concepto de la necesaria congruencia de beatitud de un ser racional, o de
alguno considerado como tal, con el grado de su perfeccin moral, es presentado
a priori en nuestra naturaleza, independientemente de conceptos naturales y de la
experiencia posibilitada por estos conceptos. Si consideramos esta idea
meramente como concepto, sin tener en cuenta la facultad desiderativa que esta
idea determina, entonces no puede ser, ni llegar a ser, para nosotros nada ms
que una ley dada por la razn a nuestra facultad de juzgar, para que esta
reflexione sobre ciertas cosas de la naturaleza en orden a contemplarlas no en
cuanto a su ser, sino en cuanto a su deber-ser. En este caso, parece a primera
vista que permanecemos completamente indiferentes respecto de la concordancia
con esta idea y que no sentiramos ni satisfaccin ni inters por ella.
Pero tambin en ese caso, lo que fuera de nosotros se encuentre de acuerdo con
el concepto de lo justo presente en nosotros a priori, sera adecuado a una
manera propuesta por la razn de reflexionar sobre las cosas, y, como toda
adecuacin es contemplada con satisfaccin, tendra que suscitar en nosotros un
51
*
.-
30
.-
31
...-
Mssiger
1 Ed.: "... no podamos a este respecto resignarnos a que no dependa de nosotros".
"...pues en ese caso ... poder fsico" agregado en la 2 Ed.
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.-
33
63
.Allgemeingltig
.Allgemeingeltend
.1 Ed. continuaba: "y as recprocamente determina los efectos producidos por nuestra
voluntad, en tanto que tienen alguna influencia en la felicidad de otros seres morales"
.1 Ed.: "la determinacin de estos seres por la voluntad del legislador universal es, si acaso
la determinacin es posible de otro modo, lo cual est todava por decidir, algo completamente
diferente que la de los otros."
34
slo ser puesta en concordancia con las ideas morales de un ser racional; los
seres morales deben ser libres y deben ser slo en virtud de s mismos causas
primeras de determinaciones morales. En lo que concierne a la naturaleza, Dios
no es, pues, propiamente legislador sino motor, agente determinante; la
naturaleza es meramente instrumento, y el nico que acta moralmente es l.
Los seres morales son, sin embargo, partes de la naturaleza, no slo en tanto son
activos conforme a leyes naturales, sino tambin en tanto son pasivos conforme a
estas mismas leyes. Los seres morales, en tanto parte de la naturaleza, son
objeto de la determinacin de la naturaleza en virtud de ideas morales, en tanto el
grado de felicidad que les corresponde se conforma a estas ideas, y como tales
estn de lleno en el orden moral, cuando el grado de su felicidad est
absolutamente conforme con el grado de su perfeccin moral.
De ese modo ahora recin llegamos a estar, si puedo expresarme as, en
correspondencia con Dios. Estamos obligados en todas nuestras decisiones a
contemplarlo, como al nico que conoce exactamente el valor moral de estas
decisiones, pues l ha determinado nuestro destino segn este valor, y debemos
contemplarlo como a quien cuya aprobacin o desaprobacin es el nico juicio
justo sobre nuestras decisiones. Nuestro temor, nuestra esperanza, todas
nuestras expectativas se refieren a l; slo en el concepto que l tiene de
nosotros encontramos nuestro verdadero valor. La santa reverencia por Dios, que
debe por este medio nacer en nosotros, asociada al deseo de felicidad que no
debe ser esperada sino de l, no determina nuestra facultad desiderativa superior
a querer lo justo en general, (esto no puede hacerlo nunca tal reverencia pues ella
se funda sobre la determinacin ya ocurrida de esta misma facultad), sino que ella
determina nuestra voluntad empricamente determinable64 a producir lo justo
efectivamente en nosotros con perseverancia y continuidad. Esto es ya religin,
fundada sobre la idea de Dios como agente determinante de la naturaleza
conforme a fines morales y fundada a la vez en nosotros sobre el deseo de
felicidad, que crece y se fortalece, no por cierto en razn de nuestra
obligatoriedad de la virtud, sino slo por nuestro deseo de cumplir con esta
obligacin.
Ahora bien, el valor universal65 de la voluntad divina para nosotros, en tanto seres
pasivos, nos permite, adems, concluir su validez universal66 para nosotros
tambin en tanto seres activos. Dios nos dirige conforme a una ley, que no le
puede ser dada por nada sino por su razn, en consecuencia, por su voluntad
determinada por la ley moral. Su juicio se basa, pues, sobre su voluntad como ley
de valor universal67 para los seres racionales, tambin en tanto son activos, sobre
la base de que la concordancia de stos con su voluntad es el criterio segn el
cual, como seres pasivos, le es atribuida su cuota de felicidad. La aplicabilidad de
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66
67
...-
35
70
.einrichten
.1 Ed.: "... dos cuestiones: Cmo reconocemos la ley de la razn en nosotros como ley de
Dios? y luego hay una obligacin de obedecer la voluntad de Dios como tal, y sobre qu podra sta
basarse? La respuesta a la primera pregunta, la cual se distingue esencialmente de la segunda, no
puede ser dada hasta que hallamos resuelto la ltima con plena precisin, porque no se puede saber
antes de resolver sta, si acaso el esfuerzo de responder aqulla no es algo completamente intil.
.
bereinstimmung
36
de obedecer a Dios, pues parece con ello que la ltima representacin no nos
puede determinar ni ms universalmente ni ms fuertemente que aqulla de la
que depende y slo gracias a la cual es posible. Supuesto que, sin embargo, se
pueda mostrar que ella aumenta efectivamente la determinacin de nuestra
voluntad bajo ciertas condiciones, queda todava por decidir previamente si existe
una obligacin de servirse en general de ella. Y se sigue, pues, inmediatamente
de lo anterior que, si bien la razn nos obliga a obedecer la voluntad de Dios
segn su contenido (voluntati ejus materialiter spectatae), porque ste es
completamente idntico con los de la ley de la razn, sta no exige ciertamente
ninguna obediencia sino la obediencia para con su ley, y esto por ningn otro
motivo que porque es su ley; se sigue, digo, en consecuencia, que la razn no
vincula ninguna obediencia a la voluntad de Dios como tal (voluntatem ejus
formaliter spectatam), porque slo las leyes inmediatas prcticas de la razn son
obligantes. La razn prctica no contiene, por lo tanto, ningn mandato de pensar
la voluntad de Dios, en cuanto tal, como legisladora para nosotros, sino que
meramente lo permite, y si encontramos a posteriori que esta representacin nos
determina con mayor vigor, la prudencia nos puede aconsejar servirnos de ella,
pero nunca puede haber obligacin de usar esta representacin. Para la religin,
es decir, para el reconocimiento de Dios como legislador moral, no hay, pues,
ninguna obligacin. Asimismo si bien es necesario tambin admitir la existencia de
Dios y la inmortalidad de nuestra alma, porque sin esta aceptacin la causalidad
exigida de la ley moral en nosotros no es posible, y esta necesidad vale
justamente de modo tan universal como la ley moral misma, supuesto todo lo
anterior, no podemos decir en absoluto que estemos obligados a aceptar estas
proposiciones, porque la obligatoriedad vale slo para las proposiciones prcticas.
Sin embargo, qu tanto valga la representacin de Dios como legislador,
representacin que surge a partir de esta ley en nosotros, depende de la
extensin de su influencia sobre la determinacin de la voluntad, y sta, a su vez,
de las condiciones bajo las cuales los seres racionales pueden ser determinados
por ella. Si se pudiera, en efecto, mostrar que esta representacin es necesaria
para dar fuerza de ley al mandato de la razn en general (respecto de lo cual,
empero, ha sido demostrado lo contrario), valdra entonces para todos los seres
racionales. Si se pudiera mostrar que esta representacin facilita la determinacin
de la voluntad en todos los seres racionales finitos, entonces tendra un valor
comn71 para stos. Si las condiciones bajo las cuales ella facilita y aumenta esta
determinacin son slo concebibles para la naturaleza humana, entonces, si es el
caso que estas condiciones residen en las propiedades universales de la
naturaleza humana, ellas valen para todos; y no vale sino para algunos hombres,
si es el caso que estas condiciones residen en las propiedades particulares de
esta naturaleza.
La determinacin de la voluntad de obedecer la ley de Dios en general, slo
puede ocurrir por medio de la ley de la razn prctica, y debe ser presupuesta
como resolucin persistente y constante del nimo. Ahora bien, sin embargo se
puede concebir casos particulares de aplicacin de la ley, en los cuales la simple
71
.-
gemeingltig
37
razn no tendra suficiente fuerza para determinar la voluntad, sino que requiere,
para fortalecer su eficacia, la representacin de una cierta accin como mandada
por Dios. Esta insuficiencia del mandato de la razn como tal, en este caso
particular, no puede tener otro fundamento que una disminucin de nuestro
respeto por la razn; y este respeto no puede ser disminuido por nada ms que
por una ley natural contraria a la razn, la que determina nuestra inclinacin y que
se manifiesta junto con la ley de la razn que determina nuestra facultad
desiderativa superior en uno y el mismo sujeto, vale decir, en nosotros. Por
consiguiente, si la dignidad de la ley es determinada slo segn quin sea el
sujeto legislador, podra parecer que tienen uno y el mismo rango y vala la ley
natural y la ley de la razn. Aqu, haciendo completa abstraccin de que en
semejante caso nos engaemos, de que no oigamos la voz de la obligacin
ensordecidos por los gritos de la inclinacin, de tal modo que podamos llegar a
creer que estamos sometidos a simples leyes de la naturaleza, o bien si
suponemos, por el contrario, que distinguimos correctamente las exigencias y las
fronteras de cada una de ambas leyes, y reconocemos incontestablemente cul
es nuestra obligacin en este caso, puede, sin embargo, fcilmente ocurrir que
nos decidamos a hacer por esta vez una excepcin a la regla universal, y actuar,
slo por esta vez contra la clara exigencia de la razn, porque no creemos ser
responsables respecto de nadie ms que respecto de nosotros mismos, y porque
opinamos que es asunto nuestro si queremos actuar razonablemente o no. No
atae a nadie sino a nosotros mismos si nos sometemos a los perjuicios que
tienen72 que resultar ciertamente para nosotros si existe un juez moral para
nuestras acciones, por cuyo castigo parece que nuestra desobediencia debe ser
expiada; pecamos a nuestro propio riesgo. Semejante falta de respeto por la
razn se funda, por consiguiente, en una falta de respeto por nosotros mismos, de
la cual creemos poder hacernos responsables nosotros mismos. Pero si el deber
que se presenta en este caso nos parece como mandado por Dios, o bien, lo que
es lo mismo, la ley de la razn parece enteramente y en todas sus aplicaciones
como ley de Dios, entonces la ley aparece en un ser respecto del cual no es algo
que quede a nuestra discrecin el que lo queramos respetar o el que le neguemos
el respeto que le corresponde. Cada vez que lo desobedecemos deliberadamente
no hacemos slo una excepcin a la regla, sino que renegamos directamente de
la razn en general. No pecamos meramente contra una regla deducida de la
razn, sino contra su primer mandato. Descontada la responsabilidad del castigo,
que en todo caso podramos aplicrnoslo nosotros a nosotros mismos, somos,
pues, responsables ante un ser cuyo mero pensamiento tendra que imprimir en
nosotros la ms profunda veneracin, y no venerar al cual es la mayor insensatez,
somos tambin responsables de rehusarle la veneracin que le es debida, lo cual
no puede ser expiado por ningn castigo.
La idea de Dios como legislador, carcter este que surge de la ley moral en
nosotros, se funda, pues, en una proyeccin de sta, en una transferencia73 de
algo subjetivo a un ser fuera de nosotros, y esta proyeccin es el verdadero
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73
..-
38
.-
No subrayado en la 1 Ed.
39
vlida para nosotros porque l nos rige conforme a ella, y la cual tiene que ser
completamente idntica a la que nos es dada por nuestra propia razn y segn la
cual debemos actuar. Dos leyes en s mismas completamente independientes una
de la otra, que coinciden slo en su principio, cual es la razn pura prctica, son
pensadas aqu, pues, ambas como vlidas para nosotros, totalmente idnticas en
cuanto a su contenido, y slo diferentes en cuanto a los sujetos en los cuales se
encuentran. Podemos ahora concluir con certeza, que ante cada exigencia de la
ley moral en nosotros, es promulgada una exigencia idntica para nosotros en
Dios, que el mandato de la ley en nosotros es tambin un mandato de Dios segn
la materia75. Pero no podemos afirmar an que el mandato de la ley en nosotros
sea, ya como tal, en consecuencia, segn la forma, mandato de Dios. Para poder
admitir esto ltimo debemos tener un fundamento que permita considerar la ley
moral en nosotros como dependiente de la ley moral en Dios, es decir, admitir que
la voluntad de Dios es la causa de la ley moral en nosotros.
Parece ahora, por cierto, completamente indiferente si acaso contemplamos las
rdenes de nuestra razn como completamente idnticas con las rdenes de Dios
a nosotros, o si las contemplamos directamente como rdenes de Dios. Por una
parte, sin embargo, el concepto de legislacin es completado plenamente slo por
esta ltima representacin, y, por otra parte, sobre todo, en el conflicto entre la
inclinacin y el deber, la ltima representacin debe necesariamente agregar un
nuevo peso al mandato de la razn.
Admitir que la voluntad de Dios sea causa de la ley moral en nosotros puede
significar dos cosas, a saber, que la voluntad de Dios sea o bien causa del
contenido de la ley moral, o bien que esta voluntad sea slo causa de la
existencia de la ley moral en nosotros. A partir de lo dicho ms arriba es ya claro
que lo primero es completamente inadmisible, pues si as fuera se establecera
una heteronoma de la razn, y lo justo estara sometido a una arbitrariedad
incondicionada, lo cual significa que no habra lo justo en absoluto. Si acaso lo
segundo sea concebible y si acaso se le pueda encontrar un fundamento
razonable requiere de ulteriores investigaciones.
La pregunta que toca ahora responder es la siguiente: Encontramos algn
fundamento para considerar a Dios como causa de la existencia de la ley moral en
nosotros?, o formulada como tarea: tenemos que buscar un principio por el cual la
voluntad de Dios sea reconocida como fundamento de la ley moral en nosotros.
Segn lo dicho ms arriba est claro que la ley moral en nosotros contenga la ley
de Dios para nosotros y que aqulla sea materialiter su ley; si acaso sea tambin
su ley segn la forma, es decir, si acaso sea promulgada por l y como suya, por
lo cual el concepto de legislacin es acabado, esa es ahora la pregunta, la cual,
por consiguiente puede ser formulada tambin del siguiente modo: ha
efectivamente promulgado Dios su ley para nosotros? podemos mostrar un
hecho que compruebe una tal promulgacin?
75
.-
Materie
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41
..78
.79
.77
1 Ed.: 3.
"a saber, negativamente" fue agregado en la 2 Ed.
1 Ed.: "...como ley de Dios para nosotros".
1 Ed.: "La cuestin no es en absoluto..."
42
para poder as concluir de estas leyes ms de lo que stas por s solas nos
permiten80. O bien tenemos que renunciar completamente a reconocer a Dios
como legislador a partir de este principio. Fuera de nuestra naturaleza racional
est aquello que se nos presenta como objeto de observacin y conocimiento: el
mundo sensible. En ste encontramos por doquier orden y finalidad; todo nos
conduce a un origen del mismo conforme a la concepcin de un ser racional. Pero
nuestra razn tiene que buscar para todos los fines, a los cuales somos
conducidos a partir del examen del mundo sensible, un fin ltimo, como lo
incondicionado para lo condicionado. Sin embargo, en nuestro conocimiento todo
es condicionado, excepto el fin que es el soberano bien, que nos es establecido
por la razn prctica, el cual es mandado absoluta e incondicionadamente. Slo
ste, pues, es capaz de ser el buscado fin ltimo; y somos instados, por la
constitucin subjetiva de nuestra naturaleza, a reconocerlo por tal. Ningn ser
podra tener este fin ltimo excepto aqul cuya facultad prctica sea determinada
solamente por la ley moral; y nadie puede conformar la naturaleza a esta ley,
excepto aqul que determina las leyes de la naturaleza por s mismo. Este ser es
Dios. Dios es, pues, creador del mundo. Ningn ser es capaz de ser objeto de
este fin ltimo excepto los seres morales, porque slo stos son capaces del
soberano bien. Nosotros mismos somos, en tanto seres morales, (objetivamente)
fin ltimo de la creacin. Pero, en tanto seres sensibles, vale decir, en tanto seres
subordinados a las leyes de la naturaleza, somos tambin parte de la creacin, y
todo el ordenamiento de nuestra naturaleza, en la medida que depende de estas
leyes, es obra del creador, es decir, de aqul que determina las leyes de la
naturaleza por medio de su naturaleza moral. Por una parte, pues, es obvio que
no depende de la naturaleza el que la razn nos hable justamente de este modo y
no de otro; y, por otra parte, la pregunta que interroga si acaso depende de la
naturaleza el que nosotros seamos precisamente seres morales sera una
pregunta dialctica. Pues, en el primer caso, concebiramos el concepto de
moralidad como ausente de nosotros, y admitiramos tambin que nosotros somos
todava nosotros, es decir, que hemos conservado nuestra identidad, lo cual no se
puede aceptar. En el segundo caso, se acaba en afirmaciones objetivas en el
campo de lo suprasensible, campo en el cual no es posible hacer afirmaciones
objetivas*. Pero, dado que para nosotros es exactamente lo mismo, si no nos son
conscientes los mandatos de la ley moral, o si no somos en absoluto seres
morales, y dado que, adems, nuestra autoconciencia est completamente
subordinada a leyes naturales, se sigue de lo anterior con toda exactitud que del
ordenamiento de la naturaleza sensible de los seres finitos resulta el que ellos
sean conscientes de la ley moral en ellos, y podramos agregar, con tal que nos
hayamos anteriormente expresado correctamente, de ello resulta tambin el que
sean seres morales. Dado que Dios es, pues, el autor de este ordenamiento, el
anuncio de la ley moral en nosotros por medio de la autoconciencia, debe ser
considerado como su propio anuncio, y el fin ltimo que ste establece para
80
*
.-
43
nosotros, debe ser considerado como su propio fin ltimo, fin que l tena al
producirnos. As como nosotros lo reconocemos, pues, como creador de nuestra
naturaleza, asimismo tenemos que reconocerlo tambin como nuestro legislador
moral; porque slo nos era posible la conciencia de la ley moral en nosotros por
un tal ordenamiento. Este anuncio de Dios mismo ocurre, pues, en virtud de lo
sobrenatural en nosotros; y no debemos equivocarnos por el hecho de que para
reconocer esto sobrenatural hayamos tenido que acudir al auxilio de un concepto
fuera de ello, a saber, el de naturaleza. Pues, por una parte, fue la razn la que
nos prest aquello sin lo cual este concepto no habra podido en absoluto servir a
nuestro propsito, el concepto de fin ltimo posible, y slo por medio del cual se
haca posible el conocimiento de Dios como creador. Y, por otra parte, tampoco
este conocimiento nos habra podido representar a Dios como legislador sin la ley
moral en nosotros, cuya existencia es justamente el buscado anuncio de Dios.
El segundo modo concebible para nosotros segn el cual Dios poda anunciarse
como legislador moral era hacerlo fuera de lo sobrenatural en nosotros, as pues,
en el mundo sensible; pues fuera de estos dos no tenemos un tercer objeto. Pero
como no podemos, ni del concepto de mundo en general, ni de algn objeto o
suceso en ste en particular, concluir en algo sobrenatural por medio de
conceptos naturales que son los nicos aplicables al mundo sensible; y como el
concepto de un anuncio de Dios como legislador moral tiene, sin embargo, por
fundamento algo sobrenatural, entonces, este anuncio tendra que ocurrir por
medio de un hecho en el mundo sensible, cuya causalidad la pondramos
inmediatamente, en consecuencia sin antes concluir81, en un ser sobrenatural, y
cuyo fin, ser un anuncio de Dios como legislador moral, la reconoceramos
enseguida, es decir, directamente por la percepcin82. As tendra que ocurrir si
este caso deba ser en general posible.
Esta investigacin presenta, pues, por el momento dos principios de la religin, en
tanto sta se funda sobre el reconocimiento de una legislacin formal de Dios.
Uno es el principio de lo sobrenatural en nosotros, el otro es el principio de algo
sobrenatural fuera de nosotros. La posibilidad del primero ya ha sido mostrada; la
posibilidad del segundo, acerca del cual en realidad va el asunto aqu, tenemos
que todava exponerla. Podemos llamar religin natural a una religin que se
funda sobre el primer principio, pues se apoya en el concepto de una naturaleza
en general. Y llamamos religin revelada a una religin fundada sobre el segundo
principio, pues ella nos debe conseguir, por un medio completamente misterioso y
sobrenatural, todo lo singularmente determinado para este propsito.
Consideradas subjetivamente, como hbito de un espritu racional (como
religiosidad), las dos religiones pueden, puesto que si bien tienen principios
contrapuestos, estos no se contradicen, reunirse bien en un individuo y resolverse
en una nica religin.
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..-
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47
93
.-
.Cf. Condillac, Traite des sensations, Corpus des Ouvres Philosophiques en Langue Francais,
Ed. Fayard, 1984, pg. 15 ss.
Experiments
48
Materie.
49
..-
Der Offenbarende
Weltgebude
50
..99
.98
Stoff.
Materie.
Stoff
51
saber que este fenmeno es efectivamente producido por Dios; que no se engaa
a s mismo o que no lo engaa otro ser? La pregunta interroga por una relacin
causal, y sta no es algo que se perciba, sino que se infiere*.
Una inferencia semejante puede provisionalmente parecer posible de dos
maneras: a saber, o bien a posteriori, en virtud de un ascenso desde la
percepcin dada, en tanto efecto, hacia su causa; o bien a priori, en virtud de un
descenso desde la causa conocida hacia el efecto. Investigaremos la posibilidad
de la primera inferencia, cuestin que unos no se quieren dejar arrebatar de la
teologa, no obstante que ha sucedido todo lo posible para que su falta de
correccin sea evidente.
Hay dos vas para ascender desde una percepcin al conocimiento de su causa
no percibida como tal, a saber, o bien en la serie de las causas eficientes, o bien
en la serie de las causas finales. En el primer caso, determino el concepto de
causa por el efecto percibido. Por ejemplo, un peso es desplazado. Aplico las
leyes del movimiento a esta percepcin e infiero: la causa es una fuerza fsica, en
el espacio, que acta con tal o tal fuerza, etc. La percepcin que me debe
conducir a posteriori al concepto de revelacin no debe ser explicable a partir de
leyes fsicas, porque en ese caso buscara, y encontrara, su causa en el dominio
de estas leyes, y no tendra necesidad de transferirla al fundamento originario
libre de toda ley. El nico predicado conforme a la razn de esta causa es, pues,
subjetivo y negativo: ella es para m indeterminable, un predicado al cual me
autoriza plenamente el carcter no consciente de mi determinacin del mismo. Sin
embargo, en tanto hago de este subjetivamente indeterminable A, y sin ningn
otro fundamento (y no se puede sealar ningn otro que el carcter no consciente
de mi determinacin) un absoluta y objetivamente indeterminable A, sigo, es
verdad, la inclinacin de mi espritu a avanzar, tan pronto como puede hacerlo,
hacia lo absolutamente incondicionado; pero lo incorrecto de este proceder no
debera necesitar, por cierto, ninguna reprimenda ms. Estamos obligados, en
verdad, a admitir en general un primer trmino absoluto en la serie, pero no
estamos autorizados a decir respecto de ningn miembro: ste es el primero.
Pues la serie (me refiero a la de las causas eficientes) es infinita, y nuestra
ascensin a travs de ella no concluye jams. Si la concluimos en algn punto,
entonces estamos admitiendo un infinito que es finito; y eso es una contradiccin.
Lo que no podemos en la serie de las causas eficientes, podemos intentarlo en la
de las causas finales.
Tenemos una percepcin y lo primero que le sigue en el tiempo es la percepcin
de un conocimiento en nosotros, conocimiento que no habamos percibido antes
en nosotros. Estamos obligados, en virtud de las leyes del pensar, a pensar
ambas percepciones en una relacin causal; la primera es causa de la segunda
como de su efecto. Ahora bien, nos proponemos pensar, a la inversa, el
*
.Si a alguien indigna que yo diga esto, a l no se lo digo. Pero conozco lectores a quienes,
por cierto, hay que decrselo.
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100
.-
reale.
54
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103
.-
.1 Ed.: 4, y su ttulo era: "Discusin del concepto de revelacin como preparacin para una
deduccin del mismo".
.Todo lo anterior fue aadido en la segunda edicin, reemplazando el siguiente pasaje: "El
concepto de revelacin es, pues, el concepto de un efecto producido por Dios en el mundo sensible,
por medio de una causalidad sobrenatural, y por medio del cual se anuncia como legislador moral. Se
plantea la pregunta: Es este concepto posible a priori, o bien tiene un origen meramente emprico?
Si es esto ltimo, entonces es intil filosofar sobre l, es decir, es intil querer establecer algo a
priori sobre su posibilidad, su realidad, sus pretensiones y sus derechos. Tenemos que aguardar
pacientemente la experiencia, y esperar simplemente de ella toda enseanza sobre este concepto.
Pero, ya por un rpido primer vistazo a este concepto, descubrimos en l muchas cosas que parecen
indicarnos su origen a priori: el concepto de Dios, de lo sobrenatural, de una legitimacin moral;
conceptos todos que slo son posibles a priori en virtud de la razn prctica. Por cierto con ello no
queda todava demostrado su origen a priori, pero nos permite abrigar alguna esperanza de encontrar
este concepto buscndolo en este campo, especialmente porque es inmediatamente claro a partir del
anlisis del mismo, que si no se apoya en nada ms que en la experiencia, es seguramente falso y ha
sido obtenido subrepticiamente, dado que nos promete una visin al campo de lo sobrenatural, lo cual
no es posible en virtud de ninguna experiencia ni a partir de ninguna experiencia. Si este concepto
debe ser a priori, tiene que poder ser deducido de conceptos a priori, y por cierto, dado que
evidentemente no es un concepto natural, tiene que poder ser deducido de ideas de la razn pura...
1 Ed.: ... se da (si bien puede darse un reconocimiento mo).
55
.-
erknstelt
.En general todos aquellos que refutan la filosofa crtica mediante deducciones histricas,
geogrficas, fsicas, no han comprendido ni siquiera la primera proposicin de la filosofa que
56
origen, de este concepto entre los hombres contradira esta deduccin, aunque
tal deduccin tambin haga muy verosmil que este concepto primeramente surja
por medio de hechos reales en el mundo sensible, los que son adscritos a causas
sobrenaturales por ignorancia o por un engao premeditado. Incluso una prueba
irrefutable de que ninguna razn podra llegar a esta idea sin aquella necesidad
emprica dada, si una tal prueba fuera posible, contradira esta deduccin. Pues,
en el primer caso, el concepto in concreto surgira, desde luego, de manera
totalmente ilegtima, lo cual, sin embargo, no puede acarrear el menor perjuicio a
la posibilidad de pensar un origen legtimo de ste in abstracto. En el segundo
caso, este datum emprico, por cierto, habra sido la causa ocasional para llegar a
l, pero si este concepto no es determinado por el contenido de la experiencia
hecha (y una deduccin a priori tiene que mostrar la imposibilidad de esto),
entonces sta no sera su principio. Otra cosa es la validez de este concepto, es
decir, si se puede admitir de manera racional que le corresponda algo fuera de
nosotros. Esta validez, desde luego, slo puede ser deducida empricamente, y
se extiende, en consecuencia, tanto cuanto el datum vale, a partir del cual es
deducida. Permtasenos ilustrar esto con un ejemplo. El concepto de un principio
malo fundamental opuesto a uno bueno es evidentemente un concepto a priori,
pues no puede ser dado en ninguna experiencia; es, por cierto, una idea de la
razn. Por consiguiente ella tiene que poder ser deducida conforme a su
posibilidad, si no contradice, precisamente, en absoluto los principios de la razn.
Esta idea, sin embargo, no es dada a priori, sino producida, pues no se puede
aducir en su favor ningn datum de la razn pura. En la experiencia, empero, se
hayan muchos data que parecen justificar este concepto y que pueden haber sido
las causas ocasionales de su surgimiento. Si slo estos data efectivamente lo
justificaran, si slo se los quisiera utilizar para satisfacer una necesidad prctica,
si bien empricamente condicionada, y no simplemente en vistas a una
explicacin terica de la naturaleza, si slo, finalmente, no contradijera
absolutamente a la razn prctica, entonces se tendra derecho a admitirlo, al
menos como una idea a la cual algo podra corresponderle, a despecho de que
su validez remite slo a data empricos.
Parece pues, que no se ha conseguido mucho con la primera deduccin de la
posibilidad del concepto de revelacin a priori, y es innegable que sta sera un
esfuerzo muy vaco e intil, si no pudiera ser mostrado que este concepto, si no
es posible a priori, no es en absoluto racional. Por consiguiente todo su valor
depende de esta deduccin.
57
105
.-
106
1 Ed.: 5.
.En
la
segunda edicin fue suprimido el siguiente comienzo: "Dios debera, conforme al concepto de
revelacin, anunciarse a nosotros como legislador moral por un efecto sobrenatural en el mundo
sensible. Nosotros recin debemos ser instruidos, pues, en virtud de este efecto, que Dios es
legislador moral; nosotros recin podemos abstraer, a partir de este fenmeno dado en la experiencia,
el concepto de este fenmeno, su causa sobrenatural y su intencin, es decir, el concepto de una
revelacin, as se cree poder concluir al primer vistazo. Pero ahora tenemos que probar la exactitud
de esta conclusin.
Hay que recordar antes que aqu no se trata en absoluto de la cuestin de si pueden ser dadas causas
ocasionales a posteriori, y si el efecto sobrenatural requerido en el mundo sensible, y todo lo que est
relacionado con ste, podra ser una de las causas susceptibles de desarrollar lo que se encuentra ya a
priori en nuestra razn, y de elevar esto a la clara conciencia; en cuyo caso no aprenderamos nada de
la experiencia, sino que slo seramos guiados por ella a recordar lo que sabemos. Y tampoco es
cuestin de saber si podemos, a partir de la experiencia, llegar subrepticiamente al concepto de
revelacin, y poder pensar que un cierto acontecimiento sea uno, omitiendo notar que completamos
aquello que experimentamos con aquello que ya nos haba sido dado a priori; sino que se trata de
saber si por este efecto, y a partir de l, este concepto y una aceptacin racional de que un fenmeno
dado le corresponda, son posibles conforme a un modo racional y a las leyes del pensar.
Admitamos que a un hombre en una aparicin o en un sueo, o de alguna manera semejante, le sea
dicho: Hay un Dios, y l es legislador moral. Entonces, o bien este hombre no tendra todava en
absoluto ningn concepto de Dios y del deber, es decir, no tendra razn prctica (tenemos que
aceptar esto si queremos que l deba recin aprender estas verdades por medio de este anuncio, pues
si le reconocemos la legislacin de la razn prctica, entonces l tendra ya a priori y necesariamente
esos conceptos, si bien probablemente en forma oscura y no desarrollados), y entonces tampoco
podra adquirir estos conceptos por medio de este anuncio, pues son conceptos que no estn
contenidos en ninguna filosofa natural. El no entendera absolutamente nada de lo que escuchara,
seran para l conceptos de otro mundo, como lo son en efecto. O bien, admitiendo que este hombre
tenga una facultad prctica a priori, l tendra entonces la idea de deber y de Dios, y debera en
virtud de este fenmeno solamente asegurarse de que Dios es efectivamente su legislador moral, lo
cual l ya a priori haba barruntado y deseado. As tendra l que poder concluir a partir de la
experiencia dada con seguridad sobre su origen sobrenatural e incluso sobre su origen divino. Toda
experiencia debe ser juzgada, en efecto, segn leyes naturales, y en el caso presente la tarea es, a
partir del carcter de un efecto, encontrar su causa. Como el efecto sera dado en el mundo sensible,
este hombre estara obligado por las leyes del pensamiento a buscar las causas en el mismo mundo.
Suponiendo, pues, que l no las encuentra all, que no encuentra ninguna ley de la naturaleza en
virtud de la cual la causalidad de esa causa pueda haber sido determinada, entonces l slo podra
concluir que esta ley yace muy profundamente para su investigacin. Si quisiera, sin embargo,
concluir as: Ya que yo no encuentro la causa de este fenmeno en el mundo sensible, entonces sta
no se encuentra en absoluto all, sino en el mundo sobrenatural, l cometera de este modo el primer
58
presumir que los efectos de estas dos causalidades, cuyas leyes son totalmente
independientes la una de la otra en la determinacin de la voluntad de tales seres,
entrarn en conflicto. Este conflicto entre la ley natural y la ley moral puede ser
muy diferente en fuerza segn la constitucin particular de la naturaleza de estos
seres, se puede pensar un grado de esta fuerza en el cual la ley moral pierde
completamente su causalidad en su naturaleza sensible, sea para siempre, sea
solamente en ciertos casos. Si en este caso tales seres no deben, pues, llegar a
ser completamente incapaces de moralidad, entonces su misma naturaleza
sensible tiene que ser determinada, por impulsos sensibles, a dejarse determinar
por la ley moral. Si esto no ha de ser una contradiccin (y es en s misma
ciertamente una contradiccin, querer utilizar impulsos sensibles como principios
de determinacin de la moralidad pura) no puede sino significar que impulsos
morales puros deben serle aportados por la va de la sensibilidad. El nico
impulso moral puro es la santidad interior de lo justo. ste ha sido presentado en
concreto (en consecuencia de una manera accesible a la sensibilidad) en Dios por
medio de un postulado de la razn pura prctica, y l mismo ha sido presentado
como el juez moral de todos los seres racionales segn esa ley que le es dada por
su razn, en consecuencia, como legislador de aquellos seres. Esta idea de la
voluntad de lo ms santo como ley moral para todos los seres morales es, pues,
por una parte, completamente idntica al concepto de la santidad interior de lo
justo, es, por lo tanto, aquel nico impulso moral puro, y, por otra parte, apto como
vehculo de los sentidos. Slo esta idea, pues, se corresponde con la tarea a
resolver. Ahora bien, ningn ser es capaz de hacer que esta idea llegue a l por la
va de la naturaleza sensible, o bien, si ya est en l conscientemente presente,
ninguno es capaz de confirmarla por esta misma va, ningn ser excepto el
legislador de esta naturaleza que es entonces, en virtud de los postulados de la
razn prctica, el legislador moral de los seres racionales finitos. Dios mismo,
error, atribuyndose un conocimiento completo de las leyes naturales que no podra jams probar
(suponiendo incluso que tenga tal conocimiento) ni a los otros ni a s mismo, lo cual sera, no
obstante, exigido para una conviccin racional. Si l quisiera adems concluir: dado que la causa de
este fenmeno debe, pues, ser puesta en un ser del mundo sobrenatural, entonces ella debe ser puesta
en Dios, cometera el segundo error, al pasar por alto sin ninguna prueba la causalidad de todos los
seres concebibles en el mundo sobrenatural, es decir, de todos los seres que pueden ser causa en
virtud de su libertad en el mundo sensible, y admitira de modo completamente arbitrario que Dios
sea causa de este fenmeno. Una tal conclusin contradice las leyes del pensar; la posibilidad del
origen a posteriori del concepto de revelacin presupondra, sin embargo, una tal conclusin, por lo
tanto este concepto, desde un punto de vista racional, no es posible a posteriori.
Es perfectamente posible que la conclusin anterior haya sido sacada muchas veces, que est
efectivamente a la base de pretendidas revelaciones divinas; que por medio de esta conclusin la idea
de revelacin en general haya llegado a los hombres, pero todos los que sacan esta conclusin
admiten algo sin prueba, y si no podemos descubrir ningn otro origen a este concepto, entonces
tenemos que abandonarlo por imposible y como completamente contradictorio a las leyes del pensar.
Dado que este concepto no es posible a posteriori, y si ha de ser posible de todas maneras, entonces
debe serlo a priori, y por cierto a partir de principios de la razn pura, porque en l expresa una
intencin prctica; y esto tiene que ser posible mostrarlo por una deduccin a partir de esos
principios.
107
.-
59
.Por cierto, no hay que recordar a ningn lector, aunque tenga slo una vaga idea acerca del
curso y el propsito de esta disertacin, que no se le debe atribuir en absoluto a esta deduccin un
valor objetivo, como fundada en una prueba terica a priori, sino meramente un valor subjetivo,
suficiente para la creencia empricamente condicionada, incluso si alguien haya de mal interpretar
deliberadamente su sentido, a fin de inducir al lector a error. [Nota aadida a la segunda edicin]
60
criterio tal, tiene que poder ser derivado a partir de esta deduccin, y todo lo que
puede ser derivado de ella, es uno de tales criterios.
Pero esta deduccin tampoco realiza ms de lo que promete. El concepto a
deducir fue anunciado meramente como una idea; ella no tiene, en consecuencia,
el propsito de probar ningn valor objetivo del mismo, prueba con la cual
tampoco se ganara nada en particular. Todo lo que se le exige es mostrar que el
concepto a deducir no se contradice a s mismo ni a alguno de los principios
presupuestos. l se anuncia, adems, no como algo dado, sino como algo hecho
(conceptus non datus, sed ratiocinatus), esta deduccin no tiene, en
consecuencia, que mostrar ningn datum de la razn pura, por el cual el concepto
nos haya sido dado, cumplir lo cual tampoco ha pretendido nunca. A partir de
estas dos determinaciones resulta, pues, por el momento tambin, que si fuera
dado un fenmeno en el mundo sensible que concuerde plenamente con el
concepto (una revelacin que tuviera todos los criterios de la divinidad), an
entonces no se podra afirmar ni un valor objetivo de este fenmeno, ni tampoco
incluso su valor subjetivo para todos los seres racionales, sino que la aceptacin
efectiva de ste, como tal revelacin, tiene que someterse a otras condiciones. El
datum en pro de este concepto, ausente en la razn pura y solamente posible en
la experiencia, (a saber, que sean dados seres morales, los que sin revelacin
seran incapaces de moralidad), es presupuesto como hiptesis, y una deduccin
del concepto de revelacin no ha probado la realidad efectiva del mismo, lo cual,
en tanto deduccin a priori, no podra de todos modos hacerlo respecto de un
datum emprico, sino que para esta deduccin es del todo suficiente que esta
presuposicin no contradiga la realidad efectiva y que, por lo tanto, sea
perfectamente concebible. Pero justamente porque este datum recin es
esperado de la experiencia, este concepto no es un concepto puro a priori. La
posibilidad fsica de un fenmeno correspondiente a este concepto no puede ser
provista por una deduccin de l, la cual es realizada slo a partir de principios de
la razn prctica, no de la terica, sino que tiene que ser presupuesta. Su
posibilidad moral es exigida simplemente para la posibilidad de su concepto y se
sigue en general de la deduccin antes mencionada. Pero, establecer si una
revelacin dada en concreto no contradice esta exigencia, es el negocio de una
crtica aplicada a esta revelacin108, y establecer bajo qu condiciones no la
contradice, es el negocio de una crtica del concepto de revelacin en general109.
De todo lo hasta ahora dicho resulta tambin, cul es el camino que debe tomar
nuestra investigacin en lo que sigue. La posibilidad de este concepto, en la
medida que es tal, es decir, su concebibilidad, ha sido mostrada. Si acaso no sea
en general vaco, o si acaso se pueda esperar que le corresponda algo de manera
racional, es algo que depende de posibilidad emprica (no de la mera
concebibilidad) del datum emprico presupuesto en l como condicin. As, pues,
ste es el que tiene que ser probado antes que nada. Una crtica de toda
revelacin en general no tiene, sin embargo, que probar respecto de este datum
108
109
..-
61
62
..-
1 Ed.: 6.
1 Ed.: ... tendramos que poder sentir.
63
..-
64
son contingentes; en parte en tal o cual sujeto una constitucin corporal favorece
la mayor violencia y la persistencia de las pasiones; en parte, y principalmente,
por la situacin presente de la humanidad, en la cual nos hemos habituado a
actuar de acuerdo a impulsos naturales mucho antes de hacerlo de acuerdo con
principios morales, y en la cual llegamos mucho ms a menudo a la situacin en
la cual tenemos que ser determinados por los primeros que por los segundos, de
tal modo que nuestra formacin como hombres naturales tiene una ventaja mucho
mayor respecto de nuestra formacin moral. Dado que en estas circunstancias se
presupone la seria voluntad de actuar moralmente, en consecuencia, un
sentimiento moral vivo y activo, esta debilidad tiene que ser, entonces, muy
desagradable al hombre, l tiene que buscar y echar mano ansiosamente a todos
los medios para facilitar su determinacin por la ley moral. Si se trata de procurar
la predominancia de la inclinacin moral por sobre la sensible, esto puede ocurrir
de dos maneras diferentes: por una parte, debilitando la inclinacin sensible, o,
por otra parte, fortaleciendo los estmulos de la ley moral, fortaleciendo el respeto
por sta114. Lo primero ocurre de acuerdo con reglas tcnico-prcticas que estn
basadas en principios naturales y respecto de las cuales cada uno tiene que ser
instruido por su propia reflexin, por su experiencia y por el conocimiento emprico
que tenga de s mismo. Estas reglas estn fuera del crculo de nuestra presente
investigacin. El estmulo de la ley moral115 no puede ser fortalecido, sin perjudicar
a la moralidad, de otro modo sino por la representacin viviente de la
majestuosidad y santidad de sus exigencias, por un sentimiento perentorio del
deber y del "tener que". Y cmo puede ste llegar a ser ms perentorio que
teniendo constantemente la representacin de un ser completamente santo, que
nos ordena ser santos? En l percibimos el acuerdo con la ley ya no meramente
como algo que deba ser, sino como algo que es; en l percibimos expuesta la
necesidad de ser tal. Cmo puede ser ms fortalecido el sentimiento moral que
por la representacin de que actuando inmoralmente no nos despreciamos
meramente a nosotros mismos, nosotros que somos seres imperfectos, no, sino
que hemos de ser despreciados por la suprema perfeccin? Cmo fortalecerlo
ms que por la representacin de que no slo debemos honrarnos a nosotros
mismos mediante la autosuperacin y el sacrificio de nuestras ms queridas
inclinaciones en razn del deber, sino que la esencial santidad nos debe honrar?
Cmo podemos llegar a ser ms atentos y ms dciles a la voz de nuestra
conciencia, que cuando omos en ella la voz de la santidad suprema que nos
acompaa siempre imperceptiblemente y espa los ms secretos pensamientos
de nuestro corazn, y ante el cual caminamos116? Dado que la inclinacin combate
en el sujeto este nuevo factor de la ley moral, el cual le causa perjuicio, la razn
buscar afirmarlo por medio de la total garanta de su fundamento; ella buscar
una prueba para el concepto de Dios como legislador moral, y la encontrar en el
concepto de Dios como creador del mundo. Este es el segundo grado de la
perfeccin moral, que funda la religin natural117. Esta religin, por cierto, debe
114
..116
.117
.115
65
119
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66
.-
67
islas de los mares del sur, para los cuales el robo parece ser algo completamente
indiferente, y que no parecen en absoluto avergonzarse respecto de ello; pinsese
en esos negros que sin mayor reflexin venden como esclavos a su mujer o a sus
hijos por un trago de aguardiente121; si uno considera tales ejemplos parece
haberse encontrado la primera observacin confirmada en la experiencia; y para
convencerse de la rectitud de la segunda, slo se ha de estudiar las costumbres y
mximas de los pueblos cultivados.
Cmo, a partir de este estado, la humanidad puede entonces llegar a la
moralidad y, en virtud de sta, llegar a la religin? Acaso no puede alcanzarla
por s misma? Para responder esta pregunta con toda precisin, tenemos que
comparar lo que aqu ha sido supuesto con el estado de la humanidad. A fin de
decidir si un pueblo, en su estado actual, es capaz de la moralidad en general, o
no lo es, no es suficiente considerar su comportamiento, y es prematuro concluir
que un determinado pueblo est desprovisto de todo sentimiento moral, a partir de
que en general comete acciones que estn en conflicto con los primeros principios
de toda moral, y ello sin huella de la menor vergenza. Se tiene que investigar si
acaso el concepto de deber en general, si bien todava concebido oscuramente,
se presenta en ellos; y basta que se encuentre all, por ejemplo, que ellos confan
en la observancia de un contrato, que no lo pueden forzar, incluso en el caso de
que fuera beneficioso para la otra parte no respetarlo, y se arriesgan en esa
confianza; y que en el caso de una violacin del contrato muestran una
indignacin ms viva y ms intensa que la que mostraran por el perjuicio que se
les ha ocasionado por esta violacin; en estos casos se les tiene que atribuir el
concepto de deber en general. Pues, empero, sin esta confianza en la
observancia de los contratos no es ni siquiera posible relacionarse en una
sociedad. Basta que un pueblo, entonces, viva en una relacin social, para que no
carezca del todo de sentido moral. Pero, desgraciadamente, es una costumbre
generalizada en todos aquellos en quienes esta sensibilidad impera, no servirse
de este sentido como fundamento determinante de sus propias acciones, sino
como principio para juzgar las acciones de los dems. S, ellos van tan lejos,
especialmente cuando la sensibilidad est ya constituida en mxima, entonces un
sacrificio, una negacin del inters personal por mor del deber, es considerado
como una necedad ridcula de la que hay que avergonzarse; se consideran
siempre y continuamente como estando slo sometidos al concepto de
naturaleza; finalmente, ellos proceden siempre tan consistentemente que tambin
imputan esto mismo al otro, con tal que ellos mismos no estn personalmente
interesados al respecto y con tal que la violacin del deber por otro no afecte sus
propios beneficios. Slo en el ltimo caso ellos se acuerdan que hay deberes; es
esto lo que hace, pues, muy sospechoso el desarrollo de este concepto all donde
lo encontramos asociado a una sensibilidad dominante, y nos da derecho a creer
que simplemente el ltimo principio, el principio del inters personal, lo ha
originado. As, pues, incluso la voluntad de ser moralmente bueno no puede estar
121
.1 Ed. continuaba: pinsese en todos aquellos pueblos a los cuales un hombre de renombre
les imputa una tal lgubre falta de virtud, que se cree expresamente justificado para incluirlos en una
clase separada de la raza humana.
68
asociada con una sensibilidad dominante. Dado que esta voluntad es, sin
embargo, ineludiblemente necesaria para buscar una religin como medio para
una determinacin ms firme de la ley moral, la humanidad no puede nunca por s
misma, en este estado, encontrar una religin, dado que no puede ni siquiera
buscarla.
E incluso, si la humanidad en este estado pudiera buscar una religin, no podra
encontrarla. Para convencerse, a partir del modo de exposicin hecha arriba, de
que es Dios quien nos habla por medio de la ley moral, se requiere ante todo el
concepto de una creacin del mundo por una causa exterior a ste. La
humanidad, incluso la que es todava muy inculta, llegar fcilmente a este
concepto. Ella est a priori forzada a pensar una totalidad absoluta de las
condiciones; y ella cierra la serie de las condiciones tanto ms rpido y tanto ms
pronto y es tanto ms incapaz de proseguir una larga serie, cuanto menos culta.
Por ello en los hombres groseramente sensibles estar todo lleno de creencias en
causas sobrenaturales y de representaciones de innumerables demonios. Una
sensibilidad ms cultivada se elevar, tal vez, al concepto de una nica causa
primera, al de un ingenioso arquitecto del mundo. Pero para efectos de una
religin no tenemos necesidad de este concepto, sino del de un creador moral122,
y para lograr ste, necesitamos el concepto de un fin moral del mundo. Ahora
bien, la sensibilidad llegar de nuevo, por cierto, fcilmente al concepto de fines
posibles en el mundo, pues ella misma es guiada por la representacin de fines
en los asuntos de ac abajo; pero el concepto de un fin moral de la creacin slo
es posible para un sentimiento moral cultivado. El hombre meramente sensible no
llegar jams a este concepto, ni por medio de ste al principio de una religin.
En primer lugar, si se hubiera de hallar un medio para traerles religin, con qu
fin la necesitaran? El ms moral de los hombres, que no tuviera slo la seria
voluntad de obedecer la ley moral, sino tambin que tuviera la completa libertad
de hacerlo, no necesitara en absoluto de ella para satisfacer de alguna manera el
sentimiento de veneracin y de gratitud respecto del ser supremo. Aquel que
tuviera precisamente la seria voluntad, pero no completa libertad, necesitara de la
religin para agregar un nuevo factor de autoridad a la ley moral, en virtud del cual
sea contrarrestada la fuerza de la inclinacin y establecida la libertad. Aqul que
tampoco tenga la voluntad de reconocer una ley moral, y de obedecerla, necesita
la religin para producir en l, primero, esta voluntad, y luego en virtud de ella, la
libertad. Con l, por lo tanto, la religin tiene que tomar otro camino. Tanto la pura
religin racional como la religin natural se fundan sobre el sentimiento moral; la
revelada, en cambio, debe ella misma primero establecer el sentimiento moral. La
primera no encuentra ninguna resistencia, sino que todas las inclinaciones estn
preparadas para aceptarla; la segunda, aunque tiene que combatir slo en casos
especiales las inclinaciones, en general es deseada y buscada; la ltima no slo
tiene que contrarrestar todas las inclinaciones inmorales, sino incluso la total
repulsin a reconocer una ley en general y la aversin contra la misma religin en
cuanto que quiere hacer valer la ley. Esta religin, por lo tanto, puede servirse, y
122
.-
1 Ed.: no subrayado.
69
se servir, de los factores considerables tanto como pueda, sin hacer perjuicio a la
libertad, es decir, sin actuar contra su propio fin.
Por qu va, pues, puede esta religin alcanzar a la humanidad as constituida?
Naturalmente, precisamente por la misma va por la que alcanza todo lo que
concibe, o por la que se deja determinar: por la sensibilidad. Dios tiene que
anunciarse a tales hombres inmediatamente por los sentidos y exigir de ellos
inmediatamente la obediencia por medio de los sentidos.
Pero aqu son todava posibles dos casos, a saber, o bien Dios desarrolla el
sentimiento moral por la va de la reflexin, en virtud de un efecto sobrenatural en
el mundo sensible, en el corazn de uno o de varios hombres que l ha escogido
para ser sus mediadores ante la humanidad, y construye, precisamente por esta
va, sobre este sentimiento, el principio de toda religin, con la orden de hacer a
los dems hombres precisamente lo que l les ha hecho a ellos; o bien l anuncia
directamente este principio y lo funda sobre su autoridad, en tanto seor. En el
primer caso no estaramos obligados a admitir a Dios como causa inmediata de
este efecto sobrenatural, sino que, si hemos admitido una corrupcin moral
universal de la humanidad, entonces perfectamente bien uno de los seres de la
ms alta moralidad posible podra ser legtimamente causa de un tal efecto. Pero,
si encontramos otras razones para poner el fundamento de tal efecto
inmediatamente en Dios, en ese caso no debilitaramos esas razones si decimos
que no conviene al decoro de Dios hacer de pedagogo; pues segn nuestro
conocimiento de Dios slo no conviene a su decoro lo que es contrario a la ley
moral. Pues en este caso no tendramos tampoco (sin examinar cul ser moral es
la causa determinante de este desarrollo123) ninguna revelacin, sino una religin
natural que nos sera trada por una va sobrenatural. Si slo este medio fuera
posible y fuera suficiente para alcanzar el fin, entonces no sera necesaria
ninguna revelacin, es decir, ningn anuncio de Dios como legislador que est
inmediatamente fundado sobre su autoridad. Admitamos por un momento que
Dios quiera servirse de este medio. l producir sin ninguna duda la esperada
conviccin racional en el alma de aquellos sobre los cuales acte. Estos,
conforme al mandato de Dios y conforme a su propio sentimiento de la obligacin
de propagar ampliamente la moralidad, se volvern hacia el resto de la
humanidad e intentarn construir en sta justamente esta misma conviccin,
precisamente por la va por la cual ella fue construida en ellos mismos. No hay, ni
en la naturaleza humana en general, ni en la constitucin emprica de los seres
humanos que hemos supuesto, ninguna razn por la cual les sea imposible a
estos delegados alcanzar su propsito, si slo encuentran odos y logran captar la
atencin. Por qu querran, sin embargo, conseguir esta atencin entre hombres
que tienen que estar de antemano ya prevenidos contra el resultado de sus
representaciones? Qu querran dar a estos hombres, que temen la reflexin, de
tal modo que se esfuercen en reflexionar y tengan as que reconocer la verdad de
una religin que quiere limitar sus inclinaciones y someterlos a una ley? Slo resta
123
.1 Ed.: ... cul ser moral como causa tiene por efecto el desarrollo del sentimiento moral)
ninguna revelacin...
70
71
esto alcanzar su plena claridad recin por lo que sigue, donde hablaremos de la
posibilidad fsica del efecto sobrenatural previsto en el mundo sensible.
Dado, pues, que la posibilidad del ltimo caso, la que en realidad no podemos
descartar, no puede inducirnos a error, podemos entonces extraer los siguientes
resultados a partir de todo lo que hasta ahora hemos demostrado: La humanidad
puede caer tan profundamente en la corrupcin moral que no pueda ser trada de
nuevo a la moralidad sino por medio de la religin, y no pueda ser trada a la
religin sino por medio de los sentidos; una religin que deba ejercer una
causalidad efectiva sobre tales hombres no puede fundarse sino directamente
sobre la autoridad divina: dado que Dios no puede querer que ningn ser moral
invente una tal autoridad, tiene que ser l mismo el que la asuma en una tal
religin.
Pero, qu propsito tiene esta autoridad? y sobre qu la podra fundar si tiene
que tratar con hombres que son hasta este grado sensibles? Evidentemente no
sobre una sublimidad, para la cual carecen de sentidos y de reverencia, tampoco
sobre su santidad, la que presupondra ya en ellos el sentimiento moral, el cual
recin deber ser desarrollado por la religin; sino sobre aquello para cuya
admiracin son receptivos en virtud de razones naturales: sobre su grandeza y
poder como seor de la naturaleza y como el seor de ellos mismos. Sin
embargo, si nos comportamos conforme al contenido de la ley moral solamente
porque un ser superior en poder lo quiere, eso sera heteronoma y no producira
ninguna moralidad, sino que a lo ms fuerza una legalidad. Una religin fundada
sobre esta autoridad se contradice en consecuencia a s misma. As, pues, esta
autoridad no debe fundar una obediencia, ella slo debe fundar la atencin
respecto de los motivos de la obediencia, motivos que deben ser enseados
subsecuentemente. La atencin, sin embargo, en tanto es una determinacin
emprica de nuestra alma, debe ser incitada en virtud de medios naturales. Sera,
por cierto, manifiestamente contradictorio querer forzar justamente esta atencin
por medio del temor ante amenazas de castigo de este ser poderoso, o bien en
virtud de medios fsicos; o bien querer obtenerla fraudulentamente por la promesa
de recompensas. Sera contradictorio porque el miedo y la esperanza ms bien
dispersan que incitan la atencin, y pueden a lo ms producir slo una repeticin
mecnica, pero ningn convencimiento fundado en una reflexin racional, el cual
tiene que ser el nico fundamento de toda moralidad. Sera contradictorio porque
esto falseara desde un comienzo el principio de toda religin y presentara a Dios
como un ser a quien se podra agradar por otra cosa que por una complexin
moral interior124 (aqu, por or cosas indignantes, respecto de las cuales no se
tiene ningn inters y por la repeticin temerosa de las mismas). Sin embargo, la
representacin de un poder tan grande, mientras no nos concibamos en conflicto
con l, tampoco produce miedo, sino admiracin y veneracin que reposa, por
cierto, slo sobre fundamentos patolgicos y no morales, pero que llaman
fuertemente nuestra atencin respecto de todo lo que viene del ser poderoso.
Ahora bien, en tanto Dios no se anuncie todava como legislador moral sino slo
124
.-
Gesinnungen.
72
126
.-
.Lev. XI, 44: Porque yo soy Yahveh, vuestro Dios; santificaos y sed santos, pues yo soy
santo. XIX, 2: Sed santos, porque yo, Yahveh, vuestro Dios, soy santo. Pedro I, 16: como dice la
Escritura: Sereis santos, porque yo soy santo.
1 Ed.: antes que se desarrolle.
73
74
..129
.130
.131
.128
75
religin natural es suficiente. Dado que la determinacin por la ley moral debe ser
hecha posible por la revelacin en virtud de su primera funcin, todos los seres
racionales deben, por consiguiente, ser elevados al segundo nivel de la perfeccin
moral, entonces, si la religin natural pudiera ser siempre suficiente para los seres
en este segundo nivel, no tendra ninguna funcin que cumplir la revelacin segn
su forma, vale decir, sta no tendra ninguna eficacia en el establecimiento de la
libertad, y, dado que esta es la funcin de la revelacin en su sentido ms propio,
no podra ser mostrada ninguna verdadera necesidad de una creencia en la
revelacin. Pero, si esto ocurre, entonces esto parece contradecir la afirmacin
hecha ms arriba acerca de la suficiencia de la religin natural para producir
libertad. Debemos pues examinar, en primer lugar, si acaso es posible pensar que
la representacin de una revelacin ocurrida tenga una influencia sobre el nimo,
influencia para el restablecimiento de la inhibida libertad de la voluntad, y
entonces, si es posible mostrar una tal influencia, hay que examinar si pueden ser
compatibles ambas suposiciones, y en qu medida pueden serlo.
Una de las caractersticas singulares del carcter emprico del hombre es que en
cuanto una de sus fuerzas anmicas es particularmente excitada, y est en una
actividad vivaz, las otras estn inactivas y, por decirlo as, languidecen, y esto
tanto ms cuanto ms distantes estn stas de aqullas, de modo que la
languidez de sta es tanto mayor, cuanto mayor es la actividad de aquella. Uno se
esforzara intilmente en determinar de un modo diferente, por motivos racionales,
a quien es determinado por estmulos sensibles o se encuentra en un estado
emocional intenso. Esto es tan cierto como, por el contrario, es posible producir,
en virtud de ideas, una elevacin o, por medio de la reflexin, una contencin, de
las almas en las cuales las impresiones sensibles hayan perdido casi toda su
fuerza. Si en tales casos se debe ejercer una accin sobre un hombre, casi no
puede ocurrir de otro modo que por medio de esta fuerza que, precisamente, est
ahora en actividad, en tanto no puede producir ninguna impresin en las
restantes, o bien, incluso si pudiera producir esta impresin, ella no sera
suficiente para determinar la voluntad del hombre.
Algunas fuerzas anmicas tienen una ms estrecha afinidad entre s y una mayor
influencia recproca, que otras. Sera intil que se quiera retener por motivos
racionales a quien est arrebatado por estmulos sensibles, pero puede fcilmente
conseguirlo gracias a la representacin de otra impresin sensible por medio de la
imaginacin, sin la presencia del objeto sensible, vale decir, sin sensacin
inmediata. Todas las fuerzas determinables por la sensibilidad emprica se
encuentran en semejante correspondencia.
Las determinaciones opuestas al deber son todas producidas por impresiones
sobre estas fuerzas: por la sensacin que o bien corresponde inmediatamente a
un objeto fuera de nosotros, o bien es reproducida por la imaginacin emprica,
por emociones, por pasiones. Cul ha de ser el contrapeso que el hombre haya
de oponerle a una tal determinacin, siendo sta tan fuerte que reprime
completamente la voz de la razn? Este contrapeso debe manifiestamente ser
76
trado al alma por una fuerza del nimo tal que, por una parte, sea sensible, y por
lo tanto sea capaz de contraponerse a una determinacin de la naturaleza
sensible del hombre, y que, por otra parte, sea determinada por libertad y tenga
espontaneidad; y esta fuerza del nimo es la imaginacin. As, pues, es por ella
que el nico motivo posible de una moralidad, la representacin de la legislacin
de lo santo, debe ser trado al alma. Esta representacin se funda, pues, en el
caso de la religin natural, sobre principios racionales; pero si esta razn es, como
lo presuponemos, completamente reprimida, sus resultados parecen oscuros,
inciertos, dudosos. Tambin los principios de esta representacin, por lo tanto,
deberan ser representables por la imaginacin. Estos mismos principios, pues,
seran facta, o una revelacin, en el mundo sensible. Dios es, pues l ha hablado
y actuado, debe poder decirse el hombre en semejantes momentos; l quiere
que yo ahora no acte as, pues l me lo ha expresamente prohibido con tales
palabras, bajo tales circunstancias, etc.; yo le rendir cuentas alguna vez, en una
cierta determinada ceremonia, por esta decisin que ahora voy a tomar. Si tales
representaciones han de hacer, empero, impresin en l, l tiene que poder
aceptar los facta que estn a la base de estas representaciones como
completamente verdaderos y exactos. Estos facta no tienen que ser, pues,
inventados de algn modo por su imaginacin, sino que le tienen que ser dados.
Se sigue inmediatamente de nuestra presuposicin que por semejante
representacin de la pura moralidad no se hace ningn perjuicio de una accin
producida por ella; el motivo presentado sensiblemente por la imaginacin no
debe ser ninguno otro que la santidad del legislador, y solamente la mediacin
debe ser sensible.
Una crtica general del concepto de revelacin no tiene propiamente que examinar
si, entretanto, la pureza del motivo no sufre a menudo por la sensibilidad de la
mediacin, y si acaso a menudo el temor al castigo o la esperanza de la
recompensa no tiene mucha ms influencia sobre una obediencia producida por la
representacin de la revelacin, que el puro respeto por la santidad del legislador.
Una crtica general slo debe probar que esto no es necesario in abstracto, y que
in concreto simplemente no debe ocurrir, si la religiosidad ha de ser autntica y no
meramente un egosmo ms sutil. Dado que, por cierto, esto ocurre muy
fcilmente, dado que, adems, en general no se puede mostrar cundo, en qu
medida y por qu es necesario semejante fortalecimiento de la ley moral por la
representacin de una revelacin, y dado, finalmente que no se puede
simplemente negar que hay en nosotros una tendencia universal, indudablemente
fundada sobre la ley moral, a honrar ms a un ser racional, cuya idea de lo
simplemente justo necesita menos refuerzo en su nimo, para moverlo a producir
esto justo; dado todo esto, no se puede tampoco negar que sera mucho ms
honorable para la humanidad, si la religin natural fuera siempre y en todos los
casos suficiente para determinar la obediencia respecto de la ley moral. Y en este
sentido las dos proposiciones siguientes podran, entonces, ser compatibles, a
saber, que no se puede comprender a priori (antes de la experiencia
efectivamente realizada), por qu debe ser necesaria la representacin de una
revelacin para restablecer la libertad inhibida, y que la experiencia casi universal
77
en nosotros y en los dems nos ensea casi cotidianamente que somos, por
cierto, suficientemente dbiles como para necesitar una tal representacin.
78
..134
.135
.136
.133
1 Ed..: 7.
1 Ed. : ... tal como es confirmado.
1 Ed. : ... presentacin de la necesidad....
1 Ed. : ... la voluntad tiene una causalidad....
1 Ed..: ... se trate de la mera detrminacin de la voluntad como facultad superior.
79
137
138
..-
Mu.
Soll.
80
81
naturaleza como producido por una causalidad fuera de sta. Pero como este
fenmeno no debe fundar una conviccin, lo cual no puede hacer, sino slo
suscitar atencin, es del todo suficiente para este propsito, en la medida que
seamos capaces de conviccin moral, si aceptamos tericamente slo como
posible que ste pueda haber sido producido por una causalidad sobrenatural, y
con este propsito (para concebirlo como tericamente posible, pues de acuerdo
a la discusin hecha ms arriba, esto no se requiere para encontrarlo moralmente
posible), no se requiere nada ms que el que nosotros no veamos ninguna causa
natural para este efecto. Pues es concebido completamente de acuerdo a la razn
lo siguiente: si no puedo explicar un suceso a partir de causas naturales, entonces
esto ocurre, o bien porque no conozco las leyes naturales de acuerdo a las cuales
este suceso es posible, o bien porque de acuerdo con estas leyes ste no es en
absoluto posible139. A quin comprende, pues, aqu este nosotros?
Manifiestamente abarca a aquellos, y solamente a aquellos, que estn
comprendidos en el plan de concitarles atencin. Supngase, pues, que una vez
alcanzado este fin y que la humanidad haya sido elevada hasta ser capaz de una
fe moral en la divinidad de una revelacin, se pudiera mostrar en virtud de una
comprensin ms elevada de las leyes de la naturaleza, que ciertos fenmenos,
tenidos por sobrenaturales y sobre los cuales esta revelacin se fundaba, sean
explicables completamente a partir de leyes naturales; entonces, a partir de esto,
no se puede inferir nada contra la posible divinidad de semejante revelacin, en
tanto este error no est fundado en una impostura voluntaria y deliberada, sino
meramente en una equivocacin involuntaria, dado que un efecto, especialmente
si es atribuido a la causa originaria de toda ley natural, puede muy bien ser
producido del todo naturalmente y, por cierto a la vez sobrenaturalmente, es decir,
por la causalidad de su libertad conforme al concepto de una intencin moral.
El resultado de lo aqu dicho es que as como no se puede permitir al defensor
dogmtico del concepto de revelacin inferir, del carcter inexplicable de un
determinado fenmeno a partir de leyes naturales, una causalidad sobrenatural, e
incluso inmediatamente una causalidad divina, tampoco se puede permitir al
opositor dogmtico de este concepto, de la explicabilidad justamente de este
fenmeno a partir de leyes naturales, concluir que ste no es posible ni por una
causalidad sobrenatural ni, en particular, por una causalidad divina. La pregunta
en su totalidad no puede ser discutida en absoluto dogmticamente de acuerdo
con principios tericos, sino que tiene que ser discutida moralmente de acuerdo a
139
* .Si Cristobal Coln, en vez de pretextar su eclipse de luna slo para conseguir vveres de los
habitantes de la Espaola, hubiera utilizado ste con propsitos morales, como testimonio divino de
una misin en ellos, no veo cmo le hubieran podido racionalmente rehusar su atencin, dado que el
resultado de este suceso natural segn sus precisas predicciones deba ser para ellos absolutamente
inexplicable segn leyes naturales. Y si l hubiera fundado sobre este testimonio una religin
plenamente conforme a los principios de la razn, entonces, no slo no habran perdido nada, sino
que ellos habran podido tambin, con completa conviccin, considerar esta religin como teniendo
inmediatamente un origen divino hasta que, a decir verdad por su propia comprensin de las leyes
naturales y por la informacin histrica que Coln conoca tan bien y que no trat honestamente con
ellosya no puedan considerar esta religin como revelacin divina, pero, por cierto, permaneceran
obligados a reconocerla, a causa de su acuerdo total con la ley moral, como religin divina.
[Cristbal Coln no utiliza este truco en Hait (Espaola) sino en Jamaica, el 29 de febrero de 1504].
82
principios de la razn prctica, como resulta a partir de todo lo dicho hasta aqu.
Cmo ha de ocurrir esto, sin embargo, se mostrar en lo que sigue de este
tratado.
83
..142
.141
1 Ed.: 8.
en tanto tenga que ser religiosa, agregado en la 2 Ed.
1 Ed.: ... de fundadores religiosos.
84
Dios debe ser causa de los efectos por medio de los cuales ocurre la revelacin.
Sin embargo, todo lo que es inmoral contradice el concepto de Dios. Toda
revelacin, por lo tanto, que se ha anunciado, impuesto, propagado, por medios
inmorales, de seguro no es de Dios. Cualquiera que se quiera que sea la
intencin, es siempre inmoral cometer una impostura. Por lo tanto, si un presunto
enviado de Dios respalda su autoridad por medio de una impostura, Dios no lo
puede haber querido. Adems, un profeta efectivamente respaldado por Dios no
necesita de ninguna impostura. l no cumple con su intencin, sino con la
intencin de Dios, y se puede, por lo tanto, dejar completamente a Dios hasta qu
punto y cmo Dios quiere respaldar esta intencin. Pero, se podra todava decir,
la voluntad del enviado divino es libre y l puede, quizs con una buena intencin,
querer hacer ms que lo que se le ha encargado hacer, querer hacer el asunto
todava ms creble de lo que es ya, y para esto puede dejarse llevar por una
impostura. Y entonces no es Dios, sino el hombre del cual aqul se sirve, causa
de esta impostura. No nos est permitido negar completamente que Dios pueda
servirse de hombres inmorales, o de hombres moralmente dbiles, para la
divulgacin de una revelacin. Pues, cmo si no, cuando no hay otros? Y no
deben por lo dems haber ningn otro, all donde exista la ms alta necesidad de
la revelacin. Pero no los puede autorizar, al menos durante el cumplimiento de
su misin, al empleo de medios inmorales; l tendra que impedirlo en virtud de su
omnipotencia, cuando la libre voluntad de estos hombres los incline en esa
direccin. Pues si la impostura fuera descubierta y toda impostura puede serlo
son posibles dos casos. O bien desaparece la atencin suscitada, y sta sera
reemplazada por el despecho de verse engaado, y por la desconfianza respecto
de todo lo que venga de esta fuente o de otras semejantes, lo cual contradira el
fin propuesto por estas disposiciones. O bien, si la doctrina estuviera ya
suficientemente autorizada, la impostura sera entonces igualmente autorizada por
sta, cada uno se permitira entonces hacer todo lo que un enviado de Dios se
permite hacer; lo cual contradice la moralidad y el concepto de toda religin.
El fin ltimo de toda revelacin es la moralidad pura. Esta slo es posible por la
libertad, y no puede ser lograda por coaccin. Pero no slo ella no puede ser
lograda por coaccin, tampoco la atencin a representaciones que intentan
desarrollar el sentimiento al respecto y facilitar la determinacin de la voluntad en
su conflicto con la inclinacin, pueden ser logrados por coaccin; sino que la
coaccin es aqu ms bien contraproducente. Ninguna revelacin divina, por lo
tanto, debe ser anunciada o divulgada por la coaccin o la persecucin, pues Dios
no puede servirse de medios contrarios a su fin, ni puede tampoco tolerar el
empleo de tales medios en vistas a satisfacer sus propias intenciones, porque de
este modo resultaran estos medios justificados. Toda revelacin, pues, que se ha
anunciado y consolidado por persecucin, ciertamente no es de Dios. Aquella
revelacin, sin embargo, que no se sirva para su anuncio y su afirmacin de
ningn otro medio que el moral, puede ser de Dios. Estos son los criterios
respecto de la divinidad de una revelacin en lo que se refiere a su forma externa.
Entraremos ahora en los de su forma interna.
85
Toda revelacin debe fundar una religin, y toda religin se funda en el concepto
de Dios como legislador moral. Por lo tanto, una revelacin que nos anuncie a
Dios como algo distinto de esto, que nos quiera, por ejemplo, ensear
tericamente su esencia o que se erija en legislador poltico, no es, al menos, lo
que buscamos, no es religin revelada143. Toda revelacin, por lo tanto, nos tiene
que anunciar a Dios como legislador moral, y slo de aquella cuyo fin sea esto
podemos creer, basados en fundamentos morales, que sea de Dios.
La obediencia respecto de los mandatos morales de Dios slo puede fundarse
sobre la veneracin y el respeto a su santidad, porque slo en ese caso es
moralmente pura. Toda revelacin, por lo tanto, que nos quiera mover a la
obediencia por otro motivos, por ejemplo, por la amenaza de un castigo o la
promesa de una recompensa, no puede ser de Dios, pues tales motivos
contradicen la pura moralidad. Es, a decir verdad, seguro, y lo trataremos ms
adelante, que una revelacin puede, o bien contener explcitamente la promesa
de la ley moral como promesa de Dios, o bien puede conducirnos a su bsqueda
en nuestro propio corazn. Pero esta promesa tiene que ser propuesta slo como
consecuencia y no como motivo*.
143
.1 Ed.: ...revelada. Lo que pueda ser y si acaso no es posible bajo alguna condicin, no
pertenece al plan de la presente investigacin. Toda revelacin..."
.Si pudiera ser probado que es posible un asentimiento racional a una revelacin de Dios
como legislador poltico, (quizs como preparacin a una revelacin moral), en la medida que con la
posibilidad de este asentimiento simultneamente quede o quepa la posibilidad de todo el asunto,
(una prueba que parece casi imposible segn lo dicho ms arriba en el 5), entonces sera claro que
la obediencia a estas leyes no slo podra estar fundada, sino que tendra que estarlo, en temor al
castigo y esperanza de la recompensa, pues el fin ltimo de las leyes polticas es la mera legalidad, y
esta obediencia es producida con la mxima certeza por estos mviles.
86
.-
1 Ed.: 9.
87
88
145
..147
.146
.Ruego a todos aquellos que todava encuentren chocante la afirmacin que aqu se est
demostrando, poner particular atencin a lo que sigue a partir de aqu. O bien toda la crtica a la
revelacin tiene que ser invalidada, y la posibilidad de una conviccin terica a posteriori de la
divinidad de una revelacin dada debe ser corroborada, (al respecto hay que atenerse al 5); o bien
la proposicin, una revelacin no puede ampliar nuestro conocimiento suprasensible, tiene que ser
incondicionalmente admitida. [Nota agregada a la 2 Ed.]
No subrayado en la 1 Ed.
No subrayado en la 1 Ed.
No subrayado en la 1 Ed
89
consecuencia, eso que la crtica nos impide por parte de la razn terica
abandonada a s misma, a saber, un trnsito al mundo suprasensible, tampoco
estamos autorizados para esperarlo de la revelacin; sino que tenemos que
abandonar absolutamente y para siempre, para nuestra presente naturaleza, esta
esperanza de un conocimiento determinado de ese mundo, cualquiera que sea la
fuente de este conocimiento*.
O bien, podemos, quizs, esperar de una revelacin mximas prcticas,
preceptos morales, que no podemos derivar de los principios de toda moral a
partir de nuestra razn, y por medio de ella? La ley moral en nosotros es la voz de
la razn pura, de la razn in abstracto. No slo la razn no puede contradecirse,
sino que tampoco puede expresarse de modo diferente en diferentes sujetos,
porque su mandato es la unidad ms pura y, por lo tanto, la diversidad sera al
mismo tiempo contradiccin. As como la razn nos habla, le habla a todos los
seres racionales, y a Dios mismo. l no puede, por lo tanto darnos, ni otro
principio, ni preceptos para casos particulares que se fundaran en otro principio,
pues l mismo no est determinado por ningn otro. La regla particular que surge
de la aplicacin de un principio a un caso particular es, por cierto, diferente
dependiendo de las situaciones en las cuales el sujeto, segn su naturaleza,
pueda encontrarse*, pero todas las reglas tienen que ser derivables por una y
misma razn a partir de una y misma razn. Otra cosa es, si sujetos dados in
concreto, empricamente determinados, las deducirn con igual rectitud y facilidad
en casos particulares, y si acaso no podrn requerir para esto de una ayuda
extranjera, pero sin que lo haga por ellos, dndoles as un resultado exacto,
exactitud fundada en su autoridad, pues esto sera, incluso si la regla fuera
derivada correctamente, fundar slo una legalidad y no una moralidad, pero de
modo que se guen por su propia derivacin. Pero entonces no se requiere de una
revelacin, sino que esto debe y puede hacerlo todo hombre sabio por los menos
sabios.
No es, pues, ni moral ni tericamente posible que una revelacin nos proporcione
enseanzas a las cuales nuestra razn no habra podido, y debido, llegar sin esa
revelacin. Y ninguna revelacin puede exigir fe en tales enseanzas, pues no
podra ocurrir que el origen divino de una revelacin sea completamente negado
solamente por esta causa, porque aunque no se pudieran derivar de la ley de la
razn prctica sus supuestas enseanzas, estas no la tienen necesariamente que
contradecir.
*
90
91
..-
92
..152
.153
.154
.151
... en los seres que pueden ser condicionados sensiblemente, agregado en la 2 Ed.
En la 1 Ed. falta: Segn las discusiones realizadas ms arriba....
En la 1 Ed. se lee mediatamente, en la 2 Ed. inmediatamente, seguimos la 1 Ed.
1 Ed. ... como promesas de un ser sublime e infinito.
corregimos ihnen por ihm.
93
propio que Dios limite la libertad de ellos, en tanto ellos no quieran hacer un uso
de esta libertad de una manera directamente opuesta a un fin de Dios. Pero se
sigue con toda certeza que todo lo que es de esta ndole no es componente de
una revelacin divina, sino que es un aadido humano, al cual no debemos
prestarle ms atencin que en la medida que su valor se ilumine a partir de otros
fundamentos. Semejantes proposiciones, dado que son incapaces de una
intencin moral, pueden a lo ms prometer aclaraciones tericas; y si hablan de
cosas suprasensibles, la mayor parte sern imposibles de concebir, porque no
pueden someterse a las condiciones de las categoras. Si se sometieran a estas
condiciones, en tanto afirmaciones objetivas, entonces no slo no se podran
derivar, sino que incluso contradiran la ley moral, como ser demostrado en los
pargrafos siguientes.
Una revelacin puede finalmente sugerir ciertos medios de estimulacin y de
promocin de la virtud, unidos a mayor o menor solemnidad, para ser utilizados en
sociedad o individualmente. Dado que toda religin presenta a Dios slo como
legislador moral, todo lo que no es mandato de la ley moral en nosotros, no es
tampoco mandato suyo, y no hay otro medio para agradarle que observar
semejante ley. Por lo tanto, estos medios de promocin de la virtud no tienen que
hacerse pasar por la virtud misma, estas recomendaciones de virtud no deben
convertirse en mandatos que nos imponen una obligacin; no debe ser dejado en
la ambigedad, si acaso se puede ganar la aprobacin de la divinidad tambin en
virtud de la utilizacin de estos medios, o quizs slo en virtud de stos; sino que
tiene que quedar determinada con toda precisin la relacin de estos medios con
la ley moral efectiva. Si un ser sabio quiere el fin, se puede decir que quiere
tambin los medios, pero los quiere slo en tanto son efectivamente medios y
devengan tales, y, dado que estos son medios a utilizar en el mundo sensible y
que, por consiguiente, entramos aqu en el crculo del concepto de naturaleza,
slo los puede querer en tanto estn bajo nuestro poder. Es, por ejemplo, muy
verdadero, y todo hombre que reza lo experimenta, que toda oracin, sea
contemplacin adorativa de Dios, sea peticin o sea agradecimiento, acalla
fuertemente nuestra sensibilidad, y exalta poderosamente nuestro corazn al
sentimiento y al amor por nuestras obligaciones. Pero, cmo podemos obligar al
hombre fro, incapaz de todo entusiasmo, y es muy posible que tal hombre
pueda existir, a elevar y exaltar su contemplacin hasta la adoracin? Cmo
podemos obligarlo a vivificar ideas de la razn gracias a su representacin por
medio de la imaginacin, si causas155 subjetivas le han privado de esta capacidad,
pues sta es una determinacin emprica? Cmo podemos obligarlo a sentir una
necesidad tan fuertemente, a desearla tan entraablemente, que l se olvide de
comunicarla a un ser sobrenatural, respecto del cual l, pensando framente,
reconoce que ste sabe de ella sin l, y que ste se la dar sin l, si l la merece
y la debe tener, y su exigencia no es ninguna imaginacin? Semejantes medios de
promocin han de ser presentados, por lo tanto, slo como lo que son, y no deben
ser hechos equivalentes a las acciones mandadas incondicionalmente por la ley
moral; no han de ser mandados simplemente, sino meramente recomendados a
155
.-
94
quien es empujado hacia ellos por su necesidad; estos medios son ms bien una
autorizacin que una orden. Toda revelacin que haga estos medios equivalentes
a la ley moral, con toda seguridad no es de Dios, pues contradice la ley moral
colocar algo en el mismo rango que las exigencias de esta ley.
Sin embargo, qu efectos sobre nuestra naturaleza moral puede una revelacin
prometer de semejantes medios, sean estos efectos naturales o sobrenaturales,
es decir, sean tales que de acuerdo con las leyes de la naturaleza no estn
vinculados necesariamente a estos medios como efectos a sus causas, sino que
sean efectuados por una causa sobrenatural exterior a nosotros con ocasin del
uso de estos medios? Permtasenos por un momento admitir esto ltimo, a saber,
que nuestra voluntad es determinada por una causa sobrenatural exterior a
nosotros conforme a la ley moral. Ahora bien, toda determinacin que no ocurre
por medio de libertad y con ella, no es conforme a la ley moral, por consiguiente
esta suposicin se contradice a s misma y toda accin realizada en virtud de una
tal determinacin no sera moral; no podra, en consecuencia, ni tener el menor
mrito, ni convertirse para nosotros de alguna manera en fuente de respeto y de
felicidad. En ese caso seramos mquinas y no seres morales, y una accin
engendrada de este modo sera simplemente nula en la serie de nuestras
acciones morales. Pero si se tuviera que admitir tambin esto, como se tiene que
admitir, entonces se podra todava agregar lo siguiente: una determinacin
semejante debera ser producida en nosotros con ocasin del uso de aquellos
medios, no para aumentar nuestra moralidad, lo cual a decir verdad no sera
posible, sino para producir, en virtud del efecto producido en nosotros por una
causa sobrenatural, una serie en el mundo sensible, que sera un medio, de
acuerdo a las leyes de la naturaleza, para la determinacin de otros seres
morales; con ocasin de lo cual, nosotros seramos, a decir verdad, meras
mquinas; sin embargo, que Dios se sirva ms bien de nosotros antes que de
otros para este fin, depende de la condicin bajo la cual son utilizados esos
medios. Sin examinar hasta ahora, qu valor puede tener para nosotros el que
precisamente nosotros seamos utilizados como mquinas, o bien el que otras
mquinas sean utilizadas para la promocin del bien; ninguna revelacin puede,
tampoco con esta intencin, hacer promesas generales de esta ndole, pues si
cada promesa cumpliera con su condicin y cada una de ese modo produjera en
s misma una causalidad sobrenatural y extranjera, entonces no slo seran
suprimidas todas las leyes de la naturaleza fuera de nosotros, sino tambin toda
moralidad en nosotros. No podemos negar simplemente, sin embargo, que
semejantes efectos hayan podido estar, en casos particulares, en el plan de la
divinidad, sin negar en general el principio de la revelacin. No podemos tampoco
negar que algunos de esos efectos hayan podido estar vinculados a las
condiciones por el lado de los instrumentos, pues eso no podemos saberlo. Pero
si en una revelacin se encuentran narraciones al respecto, preceptos y promesas
que corresponden a estas narraciones, entonces stos pertenecen a la forma
exterior de la revelacin y no a su contenido universal. La determinacin por
causas sobrenaturales exteriores a nosotros suprime la moralidad; toda religin,
por lo tanto, que prometa semejantes determinaciones bajo alguna condicin,
95
cualquiera que sta sea, contradice la ley moral, y por consiguiente con toda
seguridad no es de Dios.
No resta, pues, a la revelacin nada ms que prometer por semejantes medios,
excepto efectos naturales. Tan pronto como hablamos de medios para promover
la virtud, estamos en el mbito de los conceptos naturales. El medio est en la
naturaleza sensible156; lo que debe ser determinado por este medio, es la
naturaleza sensible en nosotros. Nuestras inclinaciones innobles deben ser
debilitadas y reprimidas, nuestras inclinaciones nobles deben ser fortalecidas y
elevadas. La determinacin moral de la voluntad no debe ocurrir de este modo,
sino debe ser slo facilitada. Todo tiene que ser necesariamente conectado como
la causa y el efecto, y esta conexin tiene que ser comprendida con toda claridad.
Con esto no se afirma, sin embargo, que se pueda recurrir a la revelacin para
mostrar esta conexin. El fin de la revelacin es prctico, una tal deduccin es, sin
embargo, terica, y puede, por lo tanto, ser abandonada a la reflexin individual
de cada uno. La revelacin puede contentarse con disponer estos medios como
recomendados por Dios. Slo se tiene que poder mostrar esta conexin en el
trasfondo; pues Dios, segn lo conoce nuestra naturaleza sensible, no puede
encomiar ningn medio que no sea conforme a las leyes de l mismo. Toda
revelacin, por lo tanto, que sugiera medios para promover la virtud respecto de
los cuales no se pueda mostrar cmo pueden naturalmente contribuir a este fin no
es, al menos en tanto haga eso, de Dios. Podemos establecer aqu la siguiente
restriccin: mientras tales medios no sean transformados en deberes, mientras no
se prometa efectos sobrenaturales de tales medios, su recomendacin no es
contradictoria con la moral, es simplemente vaca e intil*.
156
96
..-
1 Ed.: 10.
1 Ed.: como campen de la virtud y modelo....
97
Una revelacin debe presentar las ideas de la razn: libertad, Dios, inmortalidad.
Que el hombre es libre se lo ensea a cada uno directamente su propia
autoconciencia, y cuanto menos haya adulterado su sentimiento natural por medio
de razonamientos sofsticos, menos dudar de esto. La posibilidad de toda
religin y de toda revelacin presupone la libertad. La exposicin de esta idea ante
la razn determinada por la sensibilidad no es, pues, una tarea para la revelacin,
y ninguna revelacin tiene que ver con la solucin de razonamientos dialcticos
especiosos contra esta idea, en tanto aqulla no argumenta sutilezas, sino que
manda, y no se dirige a sujetos que argumenten con sutilezas, sino a sujetos
sensibles. La idea de Dios contrara esto. Cualquiera, que sea un ser humano, si
quiere concebir a Dios, est forzado a concebirlo bajo las condiciones de la
sensibilidad pura, tiempo y espacio. Podemos estar tan convencidos, probar tan
rigurosamente, que estas condiciones no se le pueden aplicar a Dios, que este
error nos toma por sorpresa en tanto que lo censuramos. Queremos ahora
concebir a Dios como sindonos contemporneo y no podemos evitar concebirlo
como estando en el lugar donde nosotros estamos; queremos ahora concebir a
Dios como el que prev nuestro destino futuro, nuestras decisiones libres, y lo
concebimos como estando en el tiempo, como si l estuviera ahora mirando hacia
un tiempo en el cual todava no est. La exposicin de una revelacin tiene que
adaptarse a semejantes representaciones; pues trata con seres humanos y no
puede hablar ninguna otra lengua, sino la legua de los seres humanos. Pero la
sensibilidad emprica159 requiere todava ms. El sentido interno, la autoconciencia
emprica, est sometido a la condicin de comprender, cada vez ms y ms,
gradualmente, una multiplicidad, y de agregar uno a otro; est sometido a la
condicin de no poder comprender lo que no se distingue de lo anterior y, por lo
tanto, de no poder percatarse sino de cambios. Su mundo es una incesante
cadena de modificaciones. Bajo estas condiciones quiere el sentido interno
concebir tambin la autoconciencia de Dios. l requiere ahora, por ejemplo160, de
un testigo de la pureza de sus intenciones respecto de una determinada decisin.
Dios se ha percatado, piensa para s mismo, de lo que ocurre en mi alma. l
est ahora avergonzado de una accin inmoral, su conciencia le recuerda la
santidad del legislador. Dios lo ha descubierto, ha descubierto toda la corrupcin,
piensa l, que se muestra all dentro. Pero Dios se percata tambin del
arrepentimiento, que ahora siento al respecto, contina. l se decide ahora muy
vigorosamente a obrar poniendo mucha atencin en su propia santificacin. l
siente que le fallan las fuerzas para ello. l lucha consigo mismo y, siendo muy
dbil para esta batalla, va en busca de ayuda externa y ruega a Dios. Dios se va
a decidir a socorrerme en virtud de mi fervorosa, persistente, splica, piensa l; y
concibe a Dios en todos estos casos como modificable por l. l concibe en Dios
emociones y pasiones, en las que l pudiera ocupar un lugar: piedad, compasin,
misericordia, amor, complacencia, y otras semejante. El nivel ms alto o ms
profundo de la sensibilidad, que somete todo a las condiciones empricas del
sentido externo, exige todava ms. Quiere un Dios corpreo, que, en sentido
propio, vea sus acciones, que escuche sus palabras, y con el cual pueda hablar
159
160
..-
98
como un amigo con su amigo. Si acaso una revelacin pueda rebajarse hasta
satisfacer estas necesidades, no es la cuestin; pero si acaso esto le est
permitido, y hasta dnde le est permitido, es algo que una crtica a la revelacin
tiene que responder.
El propsito de todas estas enseanzas no es otro que la promocin de la
moralidad pura y su exposicin en forma sensible, especialmente la promocin de
la moralidad pura en los hombres sensibles. Slo en la medida que esta
sensibilizacin concuerda con este propsito puede la revelacin ser divina; pero
si lo contradice, con toda certeza no es divina.
La sensibilizacin del concepto de Dios puede contradecir los atributos morales de
Dios y, por consiguiente, toda moralidad, de dos maneras, a saber, por una parte,
directamente, si Dios es representado con pasiones que se oponen directamente
a la ley moral, si, por ejemplo, se le atribuye clera y venganza en razn de una
obstinacin, predileccin u odio, los cuales se fundan sobre algo distinto que
sobre la moralidad del objeto de esas pasiones. Un Dios semejante no sera un
modelo a imitar, y no sera un ser al que le podamos tener respeto, sino objeto de
temor ansioso que produce desesperacin. No obstante, sto contradice desde ya
la forma de toda revelacin, que reclama un Dios santo161 como legislador. No
contradira, sin embargo, el concepto moral de Dios, si, por ejemplo, se le
atribuyera una viva indignacin por el comportamiento inmoral de los seres finitos,
pues esto es meramente una presentacin sensible de un efecto necesario de la
santidad de Dios, la que no podemos conocer en absoluto tal cual es en s en
Dios. Y si esta indignacin fuera llamada clera en un lenguaje que no tiene
palabras precisas para las modificaciones ms sutiles de las emociones, eso
tampoco contradira el concepto de Dios, segn lo entiende el espritu de los
hombres que hablan ese lenguaje. Cada exposicin sensible de Dios contradira la
moralidad indirectamente si fuera representada como objetivamente vlida y no
como mera condescendencia con nuestra necesidad subjetiva. Pues, puedo sacar
conclusiones a partir de todo lo que vale para el objeto en s, y a partir de ellas
determinarlo a continuacin. Pero si a partir de alguna condicin sensible de Dios
inferimos, como objetivamente vlida, una conclusin, entonces nos enredamos
con cada paso ms profundamente en contradicciones respecto de sus atributos
morales. Si Dios ve y escucha efectivamente, por ejemplo, tiene que participar del
placer que producen estos sentidos. En ese caso es muy posible que podamos
procurarle algn placer, que le pueda agradar efectivamente el aroma de los
holocaustos y oblaciones*, y tengamos, por lo tanto, otros medios para agradarle
que por la moralidad. Si efectivamente podemos determinar a Dios por nuestras
161
*
.-
99
.Jess no dijo; Quien a m me ve, ve al padre, sino hasta que Felipe le solicit que le
mostrara al padre
comprensible, entonces esa revelacin revestir aquella idea con la forma slo
con la cual es capaz de concebirla, la de la duracin de todo lo que actualmente
incluye en su yo; y, dado que l prev con toda claridad la futura destruccin de
una parte de sta, la revestir con la forma de la resurreccin**, y la produccin de
la completa congruencia entre moralidad y felicidad la revestir con la imagen de
un da de interrogatorio y juicio universal, donde se har una distribucin de
recompensas y castigos. Pero no le est permitido representarse esta imagen
como una verdad objetiva162.
162
* .Es claro, por ejemplo, que Jess pensaba en la inmortalidad cuando habla de resurreccin, y
que ambos conceptos fueron tenidos en ese tiempo por completamente equivalentes [Juan, XI, 25-26;
VI, 40], no obstante que en su discurso, en Juan respecto de este propsito expone la duracin
ininterrumpida de sus seguidores con algunas expresiones completamente puras sin introducir la
imagen de la resurreccin, por cierto sin discutir la distincin entre alma y cuerpo y la posible
objecin de la muerte corporal [Juan, XVII]; esto es claro tambin, entre otros pasajes, de la prueba
ad hominem, contra los saduceos [Mateo, XXII, 23-33; Marcos, XII, 18-27; Lucas, XX, 27-40]. La
expresin revestida de Dios, admitido todo lo restante como correcto, no poda demostrar ms que la
existencia continua de Isaac y de Jacob en los tiempos de Moiss, pero ninguna resurreccin de la
carne propiamente tal. Que los saduceos tambin lo entendieron as, y no negaron la mera
resurreccin corporal sino la inmortalidad en general, se sigue de que quedaron satisfechos con esta
prueba de Jess.
La contradiccin que resulta de una representacin demasiado grosera de esta doctrina, oblig ya a
Pablo [I Corintios, 15] a definirla con ms precisin.
.El texto siguiente fue suprimido en la segunda edicin: No puede ser mostrado, por cierto
que incluso si se admite que esas representaciones sensibles tengan valor objetivo, de ello se sigan
inmediatamente contradicciones respecto de la moral, como se seguiran de una representacin
antropomrfica objetiva de Dios. La causa de esto es la siguiente: Dios es completamente
suprasensible, el concepto de Dios surge pura y solamente de la razn pura a priori, y no se lo puede
adulterar, sin simultneamente adulterar los principios de sta. El concepto de inmortalidad, sin
embargo, no es derivado de la razn pura a priori, sino que presupone una experiencia posible, a
saber, que haya seres morales finitos cuya realidad efectiva no est dada inmediatamente por la razn
pura. Una representacin sensible de la inmortalidad no podra, pues, pretender deducir su valor
objetivo ni de la finitud de los seres morales, ni de su naturaleza moral. Si se hace lo primero, esto
no contradira los principios de la moral, porque semejante demostracin tendra que ser conducida a
partir de principios tericos, los cuales no chocan con aquellos. Si se hace lo segundo, entonces la
demostracin debera ser conducida a partir de los atributos que seran comunes a todos los seres
morales y, por lo tanto, comunes tambin a Dios; Dios mismo, por lo tanto, estara ligado de este
modo a las leyes de la sensibilidad, de lo cual se seguiran todas las contradicciones posibles respecto
de la moral. No contradice en absoluto a la moral que yo, ser humano con un cuerpo de barro, no
pueda perdurar de otro modo que con tal cuerpo, y, por cierto, justamente con el cuerpo que tengo
aqu; tampoco la contradice que este cuerpo, quizs en virtud de una causa que est en su naturaleza,
por un cierto tiempo primero se pudra, y slo recin despus pueda reunirse nuevamente con mi
alma, etc. Pero s contradira a la moral decir que Dios est ligado a estas condiciones, porque
entonces estara determinada por algo distinto que por la ley moral. Este punto, la afirmacin de una
validez objetiva del concepto de resurreccin, puede quedar muy bien sin resolver, dado que de esta
afirmacin, considerada en s misma, tampoco se sigue nada contrario a la moral.
Pero una semejante afirmacin objetiva no puede ser justificada ni probada por nada. No por una
autoridad divina, pues una revelacin se funda slo sobre la autoridad de Dios en la medida que l es
el santo; no se puede derivar de su naturaleza moral, sin embargo, una tal condicin de nuestra
Slo una tal revelacin, pues, puede ser divina, es decir, aquella que ofrece una
representacin sensibilizada de nuestra inmortalidad y del juicio moral de Dios
sobre seres finitos, no con un valor objetivo, sino slo subjetivo, (a saber, no con
un valor para los hombres en general, sino slo para los hombres sensibles que
tienen necesidad de una representacin semejante). Si la revelacin da un valor
objetivo, entonces no por ello se le puede negar en general todava la posibilidad
de un origen divino, porque semejante afirmacin no contradice la moral, ella
meramente no puede ser deducida de sus principios, pero ella no es divina, al
menos teniendo en cuenta esta afirmacin.
Si acaso una revelacin atribuye un valor objetivo o meramente subjetivo a sus
representaciones de ideas sensibilizadas de la razn pura, es algo de lo que uno
se puede enterar observando si acaso ella construye o no conclusiones sobre
estas representaciones, aun cuando la revelacin no llame explcitamente la
atencin sobre ello, lo cual es ciertamente de desear para evitar todo posible
malentendido. Si hace lo primero, entonces es manifiesto que les confiere un valor
objetivo.
Dado que, finalmente, la sensibilidad emprica cambia segn sus particulares
modificaciones en los diferentes pueblos y en las diferentes pocas y que debe
disminuir ms y ms bajo la disciplina de una buena revelacin, es un criterio, por
cierto no de la divinidad de una revelacin, pero s de su posible determinacin
para muchos pueblos y pocas, cuando los cuerpos de los cuales el espritu se
reviste no son demasiado firmes, ni demasiado durables, sino de una silueta ligera
y adaptables sin esfuerzo al espritu de diferentes pueblos y pocas. Esto mismo
vale para los medios de estimulacin y promocin de la moralidad que una
revelacin recomiende. Bajo la direccin de una sabia revelacin, que est en
manos sabias, los primeros y los ltimos deberan desechar cada vez ms la
adicin a esta revelacin de grosera sensibilidad, porque sta debera devenir
cada vez ms superflua.
inmortalidad, porque en ese caso tendra que poderse derivar inmediatamente de la razn pura a
priori. La revelacin no tiene nada que ver con demostraciones tericas, y tan pronto como se mete
con tales demostraciones, ya no es religin sino fsica, ya no puede exigir fe, sino que tiene que
conseguir una conviccin, y sta no vale ms que lo que valen las pruebas. A favor de la resurreccin,
sin embargo, no es posible ninguna prueba terica, porque en este concepto debe ser concluido algo
suprasensible a partir de algo sensible.
.-
1 Ed., 11.
164
.-
..-
1 Ed.: 12.
1 Ed.: ... que el concepto de la inmortalidad de los seres morales finitos....
.-
buscar esta razn suficiente ni a priori (descendiendo de las causas a los efectos)
ni a posteriori (ascendiendo de los efectos a las causas). En el primer caso se
tendra que poder mostrar algo as como un atributo en Dios, (si una razn de
determinacin adicional que no puede ser demostrada entrara en juego), que lo
tendra que mover a realizar esta particular revelacin, quizs no en general,
pues encontramos, en efecto, un atributo semejante en Dios ms arriba, en el
captulo 7, en su determinacin por la ley moral a difundir la moralidad ms all de
s por todos los medios posibles pero s bajo las determinaciones
empricamente dadas168. De igual modo, por ejemplo, se puede presumir de la
sabidura de Dios, de acuerdo con la analoga de su modo de obrar ac abajo (es
decir, mediante la conexin de este concepto a priori con una experiencia), que
perdurarn seres finitos corpreos, si bien con cuerpos cada vez ms refinados,
pero esto no se puede probar (porque podra haber razones en contra que no
conocemos). Sin tener en cuenta que nuestro espritu est de tal modo dispuesto
que no puede fundar a priori el ms mnimo asentimiento en razones verosmiles,
tampoco se encontrar en Dios una determinacin semejante. O, en un segundo
caso, se tendran que remover todas las posibilidades de que un cierto
acontecimiento haya podido ser causado por algo distinto que por una causalidad
divina, excepto, quizs, uno, o dos, etc. Pues, ciertamente, en esta serie de
fundamentos llegamos a admitir una causalidad divina para un determinado
fenmeno en el mundo sensible. Pues, considerado tericamente, si nosotros no
sabemos explicar su origen a partir de causas naturales, ste es, por cierto, el
primer fundamento para asumir el origen de un cierto acontecimiento en virtud de
la operacin inmediata de Dios. Pero ste es slo el primer miembro de una serie,
cuya extensin no conocemos en absoluto, y que con toda verosimilitud es
inconcebible en s misma para nosotros, y, en consecuencia, se desvanece en
nada ante el infinito nmero de otras posibilidades. Tampoco podemos, por
consiguiente, aducir razones de verosimilitud para autorizar un juicio categrico
por el que se sostenga que algo sea una revelacin.
Alguien podra, quizs, creer por un instante, que esta verosimilitud quedara
fundada si se encontrara un acuerdo entre una pretendida revelacin y los
criterios de sta. A partir de lo cual y para comenzar: si se encontrara una
pretendida revelacin respecto de la cual hubiramos encontrado todos los
criterios de verdad, qu juicio respecto de ella justificara lo anterior? Todos
estos criterios son las condiciones morales, slo bajo las cuales un fenmeno
semejante podra ser realizado por Dios conforme al concepto de revelacin, y sin
las cuales no podra hacerlo; pero stos no son de ningn modo, a la inversa, las
condiciones de un efecto que slo puede ser causado por Dios en conformidad
con este concepto. Si lo fueran, entonces stas justificaran, por la exclusin de la
causalidad de todo otro ser, el juicio: esto es una revelacin. Si no lo fueran, sino
que lo fueran slo las primeras, entonces slo justifican el juicio: esto puede ser
una revelacin. Es decir, si se presupone que el concepto de revelacin ha
existido en Dios, y que l ha querido representarlo, entonces no hay nada en el
168
.-
1 Ed.: ... lo tendra que mover a realizar una revelacin. De igual modo....
fenmeno dado que pudiera contradecir la afirmacin que sostiene que este
fenmeno es una representacin de ese concepto. En virtud de un examen
semejante de acuerdo con los criterios dados, se vuelve slo problemtico que
algo cualquiera pueda ser una revelacin; este juicio problemtico, sin embargo,
es ahora tambin completamente seguro.
En este juicio problemtico, en efecto, son expresadas propiamente dos cosas. En
primer lugar, es en general posible que Dios haya tenido el concepto de una
revelacin y que haya querido representarlo, y esto es ya inmediatamente claro a
partir de la conformidad, con la razn, del concepto de revelacin en la cual es
admitida esta posibilidad. Y en segundo lugar, es posible que esta pretendida
determinada revelacin sea una representacin de este concepto. El ltimo juicio,
pues, puede, y para ser justos, debe, ser pronunciado, antes de toda prueba,
respecto de todo fenmeno que fuera anunciado como revelacin; en el siguiente
sentido, a saber, es posible que este fenmeno pueda, en s mismo, ser conforme
a los criterios de una revelacin. En efecto, aqu, (antes de la prueba) el juicio
problemtico est compuesto de dos juicios problemticos. Pero, si este examen
es completado y la anunciada revelacin es acreditada como verdadera por ste,
entonces el primer juicio no es ya problemtico sino completamente seguro; el
fenmeno cumple en s con todos los criterios de una revelacin. Segn esto se
puede, pues, con plena certidumbre, sin esperar un dato adicional y sin temer
alguna objecin, emitir el juicio: este fenmeno puede ser una revelacin. Del
examen conforme a los criterios, por lo tanto, resulta lo que puede resultar de
ellos, no slo la probabilidad, sino la certidumbre, de que este fenmeno puede
ser de origen divino. Pero, si acaso efectivamente lo sea, al respecto no resulta
nada de este examen, pues sta no era en absoluto la cuestin en esta empresa.
Luego de completado este examen, el nimo llega a un total equilibrio entre el pro
y el contra con respecto a un juicio categrico, al menos as debera ser desde
una perspectiva racional; no inclinado todava hacia ningn lado, pero preparado
para inclinarse en virtud del primero y ms pequeo factor, hacia un lado o hacia
el otro. No es concebible ningn factor para emitir un juicio negativo que no
contradiga a la razn: ni una prueba rigurosa, ni una que permita slo una
suposicin verosmil, (pues el juicio negativo es tan imposible, y precisamente por
los mismos fundamentos, como uno afirmativo); ni una determinacin de la
facultad desiderativa por medio de la ley prctica, porque la aceptacin de una
revelacin que tenga en s todos los criterios de la divinidad no contradice en nada
a esta ley. (Por cierto es concebible, en efecto, una determinacin de la facultad
desiderativa inferior por su inclinacin, que nos podra prevenir contra el
reconocimiento de una revelacin, y se puede admitir, sin hacerse culpable de
una falta de caridad, que una determinacin semejante es para algunos169 la razn
por la cual no quieren admitir ninguna revelacin; pero una inclinacin semejante
contradice evidentemente a la razn prctica). Tiene que poder ser encontrado,
pues, un factor que permita emitir un juicio afirmativo, o habremos de permanecer
169
.-
para siempre en esta indecisin. Dado que este factor no puede ser ni una prueba
rigurosa, ni una prueba suficiente para una suposicin verosmil, tiene que ser una
determinacin de la facultad desiderativa.
Ya nos encontramos en el pasado en este caso con el concepto de Dios. Nuestra
razn que busca para todo lo condicionado la totalidad de las condiciones nos
condujo, en la ontologa, al concepto del ser sumo-real170, en la cosmologa, a una
primera causa, en la teologa, a un ser inteligente, conceptos de los cuales
pudimos derivar la conexin final necesaria que tiene que ser admitida por doquier
en el mundo para nuestra reflexin. No se mostraba absolutamente ninguna
causa por la cual no debera corresponder a este concepto de Dios algo fuera de
nosotros, sin embargo, nuestra razn terica no le poda asegurar esta realidad
por ningn medio. A travs de la ley de la razn prctica, empero, fue establecido
un fin ltimo para nosotros como fin de la forma de nuestra voluntad, fin ltimo
cuya posibilidad era concebible para nosotros slo bajo la suposicin de la
realidad de ese concepto de Dios. Y dado que queremos absolutamente ese fin
ltimo, tenemos que admitir, por consiguiente, tambin su posibilidad terica, y
tenemos tambin que admitir simultneamente las condiciones de ste, la
existencia de Dios y la perduracin infinita de todos los seres morales171. Un
concepto, cuya validez172 antes era puramente problemtica fue, pues, aqu
realizado no en virtud de razones tericas, sino en aras de una determinacin de
la facultad desiderativa. En lo que respecta a nuestra tarea, estamos aqu
exactamente en el mismo caso. Hay, a saber, un concepto en nuestro nimo que
simplemente como tal es completamente concebible; y luego es dado un
fenmeno en el mundo sensible que cumple con todos los criterios de una
revelacin, luego, ya no hay nada en absoluto que pueda contradecir la admisin
de su validez; sin embargo, no se puede mostrar ningn fundamento terico de
prueba que nos pueda autorizar a admitir esa validez. Esto es, pues,
completamente problemtico. Pero, salta inmediatamente a los ojos que no se
puede resolver esta tarea siguiendo totalmente los mismos pasos que se siguieron
para resolver la tarea de ms arriba. A saber, el concepto de Dios era a priori
dado por nuestra razn, nos era como tal absolutamente necesario, y no
podamos, por consiguiente, rehusar arbitrariamente a la razn la tarea de decidir
algo respecto de su validez fuera de nosotros. Para el concepto de una
revelacin, sin embargo, no podemos aducir a priori ningn dato de este tipo, y
muy bien podra ser posible, por consiguiente, o bien que este concepto no lo
tenga en absoluto, o bien que la pregunta que interroga por su validez fuera de
nosotros se muestre completamente intil. De que no est dado a priori este dato
se sigue inmediatamente que tampoco se puede mostrar una determinacin a
priori de la voluntad que nos determina a admitir su realidad, porque entonces
esta determinacin de la voluntad sera el dato a priori faltante; esto resulta
170
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171
172
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allerrealsten Wesens
.1 Ed.: ...y admitir la inmortalidad del alma que se sigue de la conexin del concepto de
Dios con el concepto de un ser moral finito.
Gltigkeit.
superior por la ley moral, y tiene que haber resultado de esta determinacin. La
aceptacin de la realidad efectiva de su objeto nos tiene que facilitar el ejercicio
de nuestros deberes, y no meramente el de este o aquel deber, sino la conducta
con respecto al deber en general, y debe poder mostrarse que la aceptacin de lo
contrario dificultara la conducta con respecto al deber en el sujeto que tiene este
deseo; y esto porque slo en virtud de un deseo de esta ndole podemos aducir
una razn que explique por qu admitimos en general algo respecto de la realidad
efectiva de su objeto, en lugar de rechazar completamente la pregunta sobre sta.
Ha sido suficientemente mostrado ms arriba que, tratndose del deseo de una
revelacin, este es el caso.
A este criterio de la posibilidad de admitir lo que es deseado meramente en virtud
de ser deseado, tiene que unirse ahora el segundo criterio, a saber, la completa
seguridad de que nunca podremos ser convencidos de un error por esta admisin;
en cuyo caso la cosa sera para nosotros completamente verdadera, lo que es
para nosotros tan bueno como si al respecto no fuera posible error ninguno. Esto
tiene lugar con el mayor rigor cuando se admite que una revelacin satisface en s
todos los criterios de la divinidad, es decir, cuando se admite que un cierto
fenmeno es efectuado por una inmediata causalidad divina conforme al concepto
de una revelacin. El error de esta admisin no nos puede jams parecer
evidente, o ser demostrado, a partir de razones, incluso si aumentramos en
entendimiento por toda la eternidad, pues entonces, dado que no le corresponde
en absoluto al tribunal de la razn terica juzgar de esta admisin174, tiene que
poder ser mostrado que ella contradira a la razn prctica, a saber, al concepto
de Dios dado por ella; contradiccin que, sin embargo, tendra que ser ya
inmediatamente evidente, puesto que la ley moral es la misma para todos los
seres racionales en cualquier etapa de su existencia. Un error semejante tampoco
puede ser demostrado por una experiencia ulterior, como tan a menudo es el caso
para otros deseos humanos que, en su mayora, se dirigen al futuro. Pues, cmo
habra de estar constituida la experiencia que nos pudiera hacer saber que un
efecto plenamente conforme a un concepto posible de Dios, no es efectuado por
la causalidad de este concepto? Lo cual es manifiestamente una imposibilidad. O
tambin, cmo habra de estar constituida la experiencia que nos podra hacer
saber esto, en el caso que este efecto s sea efectuado por esta causalidad, y en
ausencia de la cual pudiramos concluir que no lo es? La investigacin ha sido
empujada hasta un punto a partir del cual no puede, para nosotros, avanzar ms:
hasta la inteleccin de la completa posibilidad de una revelacin, tanto en general
como en particular, en virtud de un fenmeno dado; la investigacin est
completamente cerrada para nosotros (para todo ser finito): vemos con completa
certidumbre, al trmino de esta investigacin, que, respecto de la realidad efectiva
de una revelacin, no tiene ni tendr lugar jams ninguna prueba, ni en pro de su
efectividad, ni en contra de ella, y que, excepto Dios, ningn ser sabr jams
cmo es este asunto en s mismo. Si se quisiera, finalmente, por ejemplo, todava
suponer como la nica va por la cual podramos ser instruidos a este respecto, el
174
.-
que Dios mismo nos lo comunicara, entonces esta sera una nueva revelacin,
respecto de cuya realidad objetiva resurgira la misma ignorancia anterior, y
respecto de lo cual estaramos nuevamente donde antes estabamos. Dado que es
completamente seguro a partir de todo lo dicho que no es posible ser convencido
de ningn error respecto de este punto, es decir, que no es posible en general
ningn error para nosotros al respecto, sino que una determinacin de la facultad
desiderativa nos empuja a declararnos por el juicio afirmativo, dado lo anterior,
podemos con completa seguridad ceder a esta determinacin*.
.Djesenos aclarar lo que se ha dicho aqu acerca de las condiciones que permiten creer algo
porque el corazn lo desea, con un ejemplo de lo contrario. A saber, se podra, por ejemplo, querer
inferir a partir del deseo que tienen los hombres buenos, dispuestos a la amistad, de renovar en la
vida futura el trato con sus amigos, la renovacin real y efectiva de este trato. Con semejante prueba,
sin embargo, no se progresara mucho. Pues, si se pudiera decir, por ejemplo, que el cumplimiento de
algunos deberes pesados ser facilitado, para alguien que conoce a un amigo querido en la eternidad,
por el pensamiento de que por este medio l se asegura cada vez ms el gozo de la beatitud con su
amigo que ha partido; de este modo, empero, no sera promovida la moralidad pura, sino la mera
legalidad, y sera, por lo tanto, un esfuerzo vano querer derivar este deseo de la determinacin de la
facultad desiderativa superior por medio de la ley moral. Lo anterior, sin contar en absoluto con que
se podra bien mostrar innumerables motivos de esta ndole, respecto de los cuales, sin embargo, se
vacilara en atribuirles una realidad objetiva basada en estos fundamentos. En general los nicos
deseos que pueden pretender con justicia tener tan noble procedencia son: el deseo de, en general,
seguir las huellas del gobierno moral divino en toda la naturaleza y, por lo tanto, en nuestra propia
vida, y el deseo de aceptar una revelacin en particular. En lo que respecta a la segunda condicin, se
pueden suponer suficientes fundamentos, segn la analoga ya hecha aqu, que podra volver
contraproducente una reunin semejante en la vida futura como, por ejemplo: que el propsito de una
educacin diversificada nos pueda volver intil, o incluso perjudicial, el trato con los amigos de
antes, por cuanto el propsito de este trato para nuestra formacin est conseguido; o que la presencia
de este amigo sea ms necesaria en otras relaciones y sea ms til para el todo; o que lo sera nuestra
propia presencia; etc. La supuesta realidad de este deseo corresponde slo a la ltima condicin, pues
en una perduracin sin fin, esta reunin, si no est ligada a ningn punto determinado de esta
perduracin, puede ser siempre esperada y, en consecuencia, la experiencia no puede jams
contradecir su realidad efectiva. Sobre este fundamento, por lo tanto, no es posible ninguna prueba de
la satisfaccin de este deseo; y si no hay ninguna otra prueba (hay una, pero que alcanza slo para
una suposicin verosmil), entonces el nimo humano tiene que limitarse a la esperanza a este
respecto, es decir, limitarse a una inclinacin del juicio [1 Ed.: ... inclinacin del nimo motivado
por...] motivado por una determinacin de la facultad desiderativa, a favor de un trmino de la
alternativa, en un asunto que, por lo dems, reconoce como problemtico.
..177
.178
.176
179
180
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182
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1 Ed.: 13.
1 Ed.: Concepto general de esta crtica.
1 Ed.: no subrayado.
1 Ed.: 3.
.1 Ed.: Pero dado que este concepto, en sentido estricto, que es el de nuestra investigacin,
se refiera a la religin, tena que ser precedido
1 Ed.: 2.
.La 1 Ed. continuaba con el siguiente prrafo, suprimido en la 2: El primer objeto de
investigacin en la puesta a prueba de esta crtica es, pues, si acaso el concepto de revelacin est
determinado en conformidad con el uso en el lenguaje de todos los tiempos y de todos los pueblos
que se han preciado y se precian de una revelacin; y esto porque no se trata de un concepto dado
sino de uno construido. Pues, si se mostrara lo contrario, entonces, cualquiera que sea la rectitud y
profundidad con las cuales hayamos examinado el concepto que nosotros habramos establecido e
inventado por nosotros mismos en contradiccin con el uso en el lenguaje, todo este trabajo sera slo
un juego, un ejercicio sofstico, pero sin ninguna utilidad esencial. Pero, adems, el uso en el lenguaje
no debe tampoco ser odo como estando por sobre la determinacin provisional del concepto, es
decir, por sobre el establecimiento de su gnero y diferencia especfica, porque si no sera anulada la
posibilidad de esta crtica y sera consagrado y perpetuado el error.
1 Ed.: 4, 5.
..185
.186
.187
.184
1 Ed.: 6.
1 Ed.: 7.
1 Ed.: 8, 9, 10.
1 Ed.: 11.
1 Ed.: 12.
188
.-
.Esta disputa se funda sobre una antinomia del concepto de revelacin, y es completamente
dialctica No es posible el reconocimiento de una revelacin, dice una parte; el reconocimiento de
una revelacin es posible, dice la otra parte. Y as expresado, ambas proposiciones se contradicen.
Pero si la primera es determinada de la siguiente forma: el reconocimiento de una revelacin a partir
de fundamentos tericos es imposible; y la segunda: El reconocimiento de una revelacin por mor
de la determinacin de la facultad desiderativa, es decir, una fe en la revelacin, es posible, entonces
no se contradicen, sino que pueden ambas ser verdaderas, y lo son, segn nuestra crtica.
No subrayado en la 1 Ed.
Observacin final
Es una observacin muy comn que todo lo que es especulacin, o que tal
parece, causa muy poco efecto sobre el nimo humano. En todo caso uno pasa
un rato agradable ocupado en ello; uno se deja conducir al resultado, porque no
tiene ningn reparo que oponer, pero no tendra ningn disgusto si fuera de otra
manera; por lo dems en lo que atae a cuestiones prcticas, se piensa y acta
como antes, de suerte que la proposicin fundada sobre la especulacin parece
permanecer en el alma como un capital muerto sin dar ningn inters y de suerte
que nada hace que uno se percate de su presencia. As ocurre desde siempre con
las especulaciones de los idealistas y de los escpticos. Ellos piensan como nadie
piensa, y actan como actan todos.
Que la presente especulacin, incluso si, quizs, no tiene necesariamente
consecuencias prcticas sobre la vida, (como, por cierto, las tendra si se
impusiera), no ser acogida en vistas del inters con tanta frialdad e indiferencia,
lo garantiza, sin embargo, el objeto del que trata. A saber, hay en el alma humana
un necesario inters por todo lo que se refiere a la religin, lo cual se explica muy
naturalmente, porque la religin ha sido posible slo por la determinacin de la
facultad desiderativa; de suerte que esta teora es confirmada por la experiencia
comn y uno debera casi admirarse, por qu a partir de esta experiencia no se ha
arribado a ella ya hace tiempo. Si alguien acaso negara otra proposicin
inmediatamente cierta, por ejemplo, que entre dos puntos slo es posible trazar
una lnea recta, ms bien nos burlaramos y lo compadeceramos antes que
irritarnos en su contra; y si acaso un matemtico se acalorara por ello, esto slo
podra provenir o bien del descontento consigo mismo por no poder
inmediatamente convencerlo de su error, o bien de la presuncin de que esta
obstinada negacin tiene como fundamento la mala voluntad que desea irritarlo
(en consecuencia, por cierto, tiene por fundamento algo inmoral). Pero esta
indignacin sera completamente distinta que la que a cada uno corroe (y
precisamente ms que a nadie los hombres incultos), si alguien niega la existencia
de Dios o la inmortalidad del alma. Esta indignacin est mezclada con temor y
repulsin para sealar claramente que consideramos a esta fe como una posesin
preciosa y que consideramos como nuestro enemigo personal a aqul que quiera
estorbarnos en esta posesin. Este inters se extiende proporcionalmente tanto
ms lejos cuanto ms ideas podamos referir a la religin y podamos ponerlas en
conexin con ella; y por eso meditaramos mucho para decidir si la tolerancia,
preponderante en un alma en la cual aqulla no se puede fundar sobre una larga
y continua reflexin, es un trato digno de respeto. Por el contrario, la aguda
antipata con la que nos prevenimos contra representaciones que quizs tomamos
alguna vez por santas, pero de las que nos hemos convencido o persuadido al
aumentar nuestra madurez de que no lo son, se puede explicar tambin,
precisamente, en razn de este inters. Nos recordamos de otros sueos de
nuestros primeros aos, como, por ejemplo, el sueo de una desinteresada
solidaridad entre los hombres, propio de una inocencia pastoril de la Arcadia, etc.
con un recuerdo dulce y melanclico de los aos en los que todava podamos
soar as de agradablemente; no obstante, tanto lo contrario, como las
experiencias por las que, quizs, fuimos desengaados de nuestros sueos, es
por cierto en s imposible que nos puedan ser agradables. Por un largo tiempo, sin
embargo, nos recordamos con disgusto las desilusiones de la ndole sealada
arriba, y se requiere de mucho tiempo y reflexin para recuperar la frialdad al
respecto. Este fenmeno no ha de ser explicado en absoluto por la oscura
representacin del perjuicio originado por tales ideas, (en tanto ya avistamos los
evidentes daos mismos con mucha ms ecuanimidad), sino189 meramente
porque lo santo nos es caro y porque contemplamos todo aadido de un
ingrediente extrao como un sacrilegio a ste. Este inters se manifiesta,
finalmente, en que de ningn tipo de conocimiento nos gloriamos ms que de una
supuesta mejor comprensin de la religin, como si all residiera el mayor honor, y
en que comunicamos a los otros de tan buen grado esta comprensin si acaso
el buen tono no ha desterrado tales conversaciones, si bien, precisamente, el que
tengan que ser desterradas parece indicar una universal inclinacin hacia ellas
con la presuposicin cierta de que sta es un objeto de inters universal.
Tan ciertos como podamos estar de este lado, pues, de que la presente
investigacin no ser acogida totalmente sin inters, que hemos llegado a temer
precisamente que este inters se pueda volver contra nosotros y pueda molestar
al lector en la consideracin y el examen tranquilos de los fundamentos, si l
quizs pueda presumir, o bien encontrar efectivamente, que el resultado no est
completamente de acuerdo con su opinin preconcebida. Parece que no es un
trabajo completamente vano, todava aqu, (sin considerar en absoluto el
fundamento del resultado y haciendo exactamente como si no hubiramos
seguido un camino prescrito a priori, que habra tenido que conducirnos
necesariamente a ese resultado, sino como si hubiera dependido completamente
de nosotros el modo cmo deba ste resultar), investigar si acaso no habramos
tenido razones para querer un resultado ms favorable, o si acaso el presente
resultado es el ms ventajoso, en general, de los que nos podamos prometer;
dicho brevemente, investigar el resultado sin considerar para nada su verdad, sino
slo su utilidad.
Pero aqu tropezamos, pues, ya al principio, con quienes dirn, con la mejor
intencin del mundo, que de una investigacin de esta ndole no puede salir en
absoluto nada inteligente, y que habra sido mejor abstenerse de esta
investigacin; todos ellos no quieren saber nada en absoluto de reducir a
principios lo que est vinculado con la revelacin; rehuyen, temen y apartan de s
todo examen respecto de sta. stos, pues, admitirn, si quieren ser sinceros,
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que tienen una pobre opinin de su fe, y habrn de decidirse por s mismos si
acaso prefieren el respeto y la consideracin de quienes ven el asunto de la
revelacin como algo completamente juzgado y perdido ante todas las instancias,
y que opinan que un hombre que guarde su honor no puede dedicarse ms a
esto, que es incluso una pobre hazaa de herosmo echarlo completamente a
pique, y que se puede conceder, ciertamente por una conmiseracin compasiva,
este juego bsicamente inocente a aquellos cuyo corazn tiene apego a ello. Por
cierto que con stos no tenemos aqu propiamente nada que hacer, pues ninguno
de ellos leer seguramente este escrito, sino que slo con aquellos que permiten
un examen de la revelacin.
El presente examen debera ser, conforme a nuestra intencin, lo ms riguroso
posible. Qu hemos, pues, perdido por este examen? Qu hemos ganado?
Cul de esto dos predomina?
Hemos perdido todas nuestras perspectivas de conquista, tanto las objetivas
como las subjetivas. Ya no podemos esperar irrumpir en el reino de lo
suprasensible con la ayuda de una revelacin, y sacar de all quien sabe qu
ganancia, sino que tenemos que resignarnos a darnos por satisfechos con lo que
nos fue dado de una vez como nuestra completa dote. Asimismo, ya no podemos
esperar continuar subyugando a otros y forzndolos a tomar parte, como vasallos
nuestros, en la herencia comn o en esta pretendida nueva adquisicin, sino que
tenemos que limitarnos a nuestros propios asuntos, cada uno por s mismo.
Hemos ganado, sin embargo, plena tranquilidad y seguridad en nuestras
posesiones; seguridad respecto de los inoportunos benefactores que nos imponen
sus obsequios sin que sepamos por donde empezar con stos. Seguridad
respecto de perturbadores de la paz de otra ndole, que nos querran quitar lo que
ellos mismos no saben usar. A ambos slo tenemos que recordarles su pobreza,
que tienen en comn con nosotros, y con respecto a la cual slo somos distintos a
ellos, en que nosotros lo sabemos y ajustamos nuestros dispendios a ello.
As, pues, hemos ganado ms o hemos perdido ms? Por cierto que la prdida
de las esperadas comprensiones de lo sobrenatural parece una prdida esencial,
irremplazable, de la que no nos podemos ya consolar. Pero si de una
investigacin ms acuciosa resultara que no necesitamos en absoluto de
semejantes comprensiones, que no podemos estar nunca seguros si
efectivamente las poseemos o si al respecto nos engaamos, entonces se
volvera ms fcil consolarse de esa prdida.
Ha sido suficientemente probado que no puede haber certidumbre objetiva
respecto de la realidad de ninguna idea de lo suprasensible, sino slo una fe en
esas ideas. Toda fe desarrollada hasta el presente se funda sobre una
determinacin de la facultad desiderativa (sobre una determinacin de la facultad
desiderativa superior, en los casos de la existencia de Dios y de la inmortalidad
del alma, sobre la determinacin de la inferior por la superior, en los casos de los
conceptos de providencia y revelacin) y, a su vez, facilita esta determinacin. Ha
sido mostrado claramente que no es posible ninguna idea respecto de cuya
realidad no nos mueva a creer una determinacin mediata o inmediata por la ley
prctica. As, la nica pregunta que queda es si acaso es posible una fe que no
surja por una determinacin semejante, y que no la facilite a su vez. En el primer
caso190 tiene que ser fcil resolver si acaso la fe existe efectivamente en concreto;
a saber, esto se tiene que seguir de las consecuencias prcticas que esta fe tiene
necesariamente que producir como facilitadora de la determinacin de la voluntad.
En el ltimo caso191, sin embargo, donde no es posible ninguna de semejantes
consecuencias prcticas, parece difcil determinar algo firme a este respecto,
dado que la fe es algo meramente subjetivo, y tiene la total apariencia de que no
nos queda ms que creer en la palabra de cada hombre honrado cuando nos
dice: yo creo esto, o yo creo aquello. Sin embargo, quizs tambin es posible
averiguar algo a este respecto. A saber, en s no se puede negar que uno a
menudo persuade a otro, y justamente tan a menudo como uno se persuade a s
mismo, que se crea algo, si este otro no tiene nada en contra de ello y lo deja
tranquilamente donde mismo. Casi toda fe de tipo histrico, si acaso no se funda
sobre una determinacin de la facultad desiderativa, es de esta ndole, como la fe
en lo que hay de histrico en una revelacin; o la fe de un historiador de profesin,
la que es inseparable del respeto por su ocupacin y de la importancia que
absolutamente tiene que atribuir a sus arduas investigaciones; o la fe de una
nacin en un acontecimiento sobre el que se apoya el orgullo nacional. La lectura
de acontecimientos y acciones de seres que tienen las mismas concepciones y las
mismas pasiones que nosotros nos ocupa agradablemente y contribuye en algo al
incremento de nuestro placer, si podemos admitir que semejantes hombres
efectivamente vivieron, y admitimos esto tanto ms firmemente cuanto ms nos
interesa la historia, cuanto ms semejanza tiene con lo que nos acontece o con
nuestro modo de pensar. Nosotros no tendramos tampoco mucho en contra de
esto, particularmente en algunos casos, si todo fuera mera invencin.
Pensaramos: si no es cierto, esta bien encontrado. Cmo se puede, entonces,
llegar a este respecto a alguna certeza sobre s mismo? La nica prueba
verdadera para saber si se admite algo realmente efectivo es si se acta de
acuerdo con lo que se admite o actuara de acuerdo a ello si se presentara el caso
de aplicarlo. Respecto de opiniones que en s no tienen ninguna aplicacin, ni
pueden tenerla, tiene lugar, no obstante, un experimento, a saber, cada vez que
uno se hace una pregunta con plena conciencia si acaso querra de buena gana
apostar una parte de su fortuna, o la totalidad, o su vida, o su libertad, por la
veracidad de una cierta opinin, si fuera posible decidir algo cierto acerca de ello.
Se le da, entonces, artificialmente una aplicacin prctica a una opinin que en s
no tiene ninguna consecuencia prctica. Si de esta manera uno propusiera a
190
191
.Es decir, en el caso de una fe fundada sobre una determinacin de la facultad desiderativa y
que, a su vez, facilita esta determinacin.
.Es decir, en el caso de una fe que no es producida por una determinacin de la facultad
desiderativa y que, a su vez, no la facilita.
alguien que apueste todo sus bienes, a que no existi ningn Alejandro Magno,
quizs l podra aceptar esta apuesta sin reflexionar, porque l podra pensar con
total buena fe, si bien muy confusamente, que la experiencia que podra zanjar
esta apuesta, ya no es en absoluto posible. Sin embargo, si al mismo sujeto se le
propone, quizs, la misma apuesta, ahora que Dalai Lama nunca ha existido, con
la oferta de verificar el asunto sobre el terreno por la experiencia inmediata, en
ese caso quizs querra reflexionar ms y as se traicionara, mostrando que en
este punto no est completamente seguro de su creencia. Si uno propusiera
ahora una apuesta igualmente considerable sobre la fe en cosas suprasensibles,
cuyo concepto no est dado a priori por la razn prctica pura, y que, por
consiguiente, no pueden tener ninguna consecuencia prctica, sera muy
fcilmente posible que descubra, a partir de que rechaza la apuesta, que no ha
tenido hasta ahora esa fe en estas cosas, sino que estaba solamente persuadido
de tenerla. Si aceptara efectivamente, sin embargo, esta apuesta, no podra tener
certeza tampoco, si acaso el nimo no ha sido oscuramente avisado, que aqu no
es en absoluto necesario que su astucia sea descubierta, pues en semejante
apuesta no se arriesga nada, porque el asunto (tratndose de ideas de esta
ndole) no se puede resolver jams, ni en virtud de principios, ni por la
experiencia. Por lo tanto, incluso si no se puede probar que no es posible ninguna
fe respecto de la realidad de semejantes ideas, de all resulta, por cierto,
fcilmente que nunca es posible ponerse de acuerdo consigo mismo si en general
se tiene esta fe, lo cual es como si esta fe en general y en s no fuera posible. A
partir de esto hay que juzgar si acaso no tenemos razones para estar muy
desconcertados respecto de la prdida de nuestra esperanza de ganar una ms
amplia comprensin del mundo suprasensible en virtud de una revelacin.
Por lo que se refiere a la segunda prdida le pedimos a cada uno que responda
ante su conciencia la siguiente pregunta: con qu fin quiere tener propiamente
una religin? es acaso para elevarse por sobre otros y vanagloriarse ante ellos?
para satisfacer su orgullo, su bsqueda de dominio sobre la conciencia, el cual
es mucho peor que la bsqueda de dominio sobre el cuerpo? o para hacerse un
mejor hombre? Por lo dems, necesitamos la religin tambin para los otros, en
parte para difundir la moralidad pura entre ellos, pero en este caso debe ser
probado que esto no puede ocurrir por ninguna otra va que la indicada,
evitaremos de buen grado, entonces, toda otra va, si somos serios al respecto; en
parte, si no somos capaces de hacer lo anterior, al menos en orden a estar
seguros de su legalidad, un deseo que es en s completamente legtimo. En
cuanto a la posibilidad de alcanzar este fin, con toda seguridad no hay nada ms
fcil que asustar a los hombres, que en general tienen miedo a la oscuridad, y as
conducirlos a donde se quiera e inducirlos tanto como se quiera a dejar quemar su
cuerpo mortal en la esperanza del paraso. Pero si se muestra que la moralidad es
necesariamente y del todo aniquilada con semejante tratamiento de la religin,
entonces se abandonar de buena gana un poder al cual nadie tiene derecho,
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.1 Ed.: ... legalidad, y todo lo que en algunos estados es tomado en cuenta como parte de
sta, es lograda....
.La 1 Ed. continuaba: ...por otros medios, que por un gran ejercito permanente, ejecuciones
militares y criminales y otros semejantes.