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Derrida Jacques - Fuerza de Ley - El Fundamento Mistico de La Autoridad
Derrida Jacques - Fuerza de Ley - El Fundamento Mistico de La Autoridad
Ttulo original:
Force de loi.
Fondement mystique de l autort
Diseo de cubierta:
CD Form, S. L.
Servicios editoriales
NDICE
ADVERTENCIA
1.
1.a edicin, 1997
Reimpresin, 2002
2.a edicin, 2008
2.
EDITIONS GALILE, 1 9 9 4
D E L D E R E C H O A LA J U S T I C I A
1. P r i m e r a a p o r a : la epokh de la regla
2. S e g u n d a apora: la obsesin de lo i n d e c i d i b l e .
3. Tercera apora: la urgencia que obstruye el horizonte del s a b e r
II
52
54
N O M B R E DE PILA DE BENJAMIN
69
POST SCRIPTUM
Pg.
60
141
ADVERTENCIA
La primera parte de este texto, Del derecho a
la justicia, fue leda en la apertura de un coloquio
organizado por Drucilla Cornell en la Cardozo Law
School en octubre de 1989 bajo el ttulo Deconstruction and the Possibility of Justice, que reuni
a filsofos, tericos de la literatura y juristas (y en
particular juristas del movimiento denominado en
Estados Unidos Critical Legal Studies). La segunda
parte del texto, Nombre de pila de Benjamin,
no fue pronunciada en dicho coloquio pero su texto
fue distribuido entre los participantes.
En la primavera del ao siguiente, el 26 de abril
de 1990, la segunda parte de la misma conferencia
fue leda en la apertura de otro coloquio organizado
en la Universidad de California, en Los Angeles,
por Saul Friedlander bajo el ttulo Nazism and the
Final Solution: Probing the Limits of Representation. Esta segunda parte fue precedida de una presentacin y seguida de un post scriptum que unimos
a la presente publicacin. Esta incorpora algunos
desarrollos y algunas notas a las ediciones anteriores
y en lengua extranjera, en forma de artculo o de
libro 1 .
1
7
C f . L'oreille de Heidegger, en Politiques de l'amiti,
Galile, Pars, 1994. (Trad. esp. en prensa, en la editorial
Trotta, Madrid.)
el riesgo de una autorizacin dada a una fuerza violenta, injusta, sin regla, arbitraria. (No voy a citar
los textos en cuestin ya que sera autocomplaciente amn de hacernos perder tiempo, aunque
les pido que confen en m.) Una primera precaucin contra los riesgos sustancialistas o irracionalistas que acabo de evocar alude precisamente al
carcter diferencial de la fuerza. En los textos que
acabo de evocar se trata siempre de la fuerza diferencial, de la diferencia como diferencia de fuerza,
de la fuerza como diferenzia* o fuerza de diferenzia
(la diferenzia es una fuerza diferida-difiriente); se
trata siempre de la relacin entre la fuerza y la forma,
entre la fuerza y la significacin; se trata siempre
[Adress.]
Sobre el motivo de lo oblicuo, me permito remitir a
Du droit a la philosophie, Galile, Paris, 1990, en particular
pp. 71 ss., y a Passions, L'offrande oblique, Galile,
Pars, 1993.
10
a la fuerza desde su primer instante, desde su primera palabra. En el principio de la justicia habr
habido lgos, lenguaje o lengua, lo que no estara
necesariamente en contradiccin con otro incipit
que dijera: En el principio habr habido fuerza..
Lo que hay que pensar es por tanto ese ejercicio
de la fuerza en el lenguaje mismo, en lo ms ntimo
de su esencia, como en el movimiento por el que
se desarmara absolutamente a s mismo.
Pascal lo dice en un fragmento al que regresar
quizs ms tarde, una de sus penses clebres y
siempre ms difciles de lo que parecen. Comienza
de la siguiente forma:
Justicia, fuerza.Es justo que lo que es justo
sea seguido, es necesario que lo que es ms fuerte sea seguido".
Ya el inicio de este fragmento es extraordinario,
al menos en el rigor de su retrica. Dice que lo que
es justo debe y es justo ser seguido: seguido
de consecuencia, de efecto, aplicado, enforced; despus aade que lo que es ms fuerte tambin debe
ser seguido: de consecuencia, de efecto, etc. Dicho
de otra manera: el axioma comn es que lo justo y
lo ms fuerte, lo ms justo como lo ms fuerte, debe
seguirse. Pero este deber seguirse comn a lo
justo y a lo ms fuerte, es justo en un caso, necesario en otro: Es justo que lo que es justo sea
11
[Justice, force.II est juste que ce qui est juste soit
suivi, il est ncessaire que ce qui est le plus fort soit suivi.
Penses, edicin Brunschvicg, 298, p. 470.]
13
16
17
20
23
25
26
27
[Direction.]
justicia es una experiencia de lo imposible. Una voluntad, un deseo, una exigencia de justicia cuya estructura
no fuera una experiencia de la apora, no tendra ninguna posibilidad de ser lo que es, a saber una justa
apelacin a la justicia. Cada vez que las cosas suceden, o suceden como deben, cada vez que aplicamos
tranquilamente una buena regla a un caso particular,
a un ejemplo correctamente subsumido, segn un
juicio determinante, el derecho obtiene quizs y
en ocasiones su ganancia, pero podemos estar seguros de que la justicia no obtiene la suya. El derecho
no es la justicia. El derecho es el elemento del clculo,
y es justo que haya derecho; la justicia es incalculable,
exige que se calcule con lo incalculable; y las experiencias aporticas son experencias tan improbables
como necesarias de la justicia, es decir, momentos
en que la decisin entre lo justo y lo injusto no est
jams asegurada por una regla.
Debo por tanto dirigirme a ustedes y abordar29
problemas, debo hacerlo brevemente y en una lengua extranjera. Para hacerlo brevemente debera
hacerlo tan directamente como me fuera posible,
yendo derecho, sin desvo, sin coartada histrica,
sin movimiento oblicuo, por una parte hacia ustedes,
los primeros presuntos destinatarios de este discurso,
pero por otra parte, al mismo tiempo, hacia el lugar
de decisin esencial de dichos problemas. La direccin para un envo3", la direccin, la rectitud, dicen
29
[adresser. I
[L'adresse en francs es, en primer lugar, la direccin
para un envo postal.)
1,1
28
[adresser.]
31
[de l'adresse.!
I1 ne faut pas manquer d'adresse, dirais-je en franjis....]
32
33
,4
tado de mostrar en otro lugar 35 , el sacrificio carnvoro es esencial para la estructura de la subjetividad, es decir, tambin para el fundamento del
sujeto intencional y, si no de la ley, s al menos
del derecho, quedando aqu la diferencia entre ley
y derecho, justicia y derecho, justicia y ley, abierta
sobre un abismo. No abordo de momento la afinidad
existente entre el sacrificio carnvoro, que est en
la base de nuestra cultura y de nuestro derecho, y
todos los canibalismos, simblicos o no, que estructuran la intersubjetividad en la lactancia, el amor,
el duelo y en toda apropiacin simblica o lingstica.
Si queremos hablar de injusticia, de violencia
o de falta de respeto hacia lo que todava llamamos
de manera confusa el animal nunca esta cuestin
haba sido tan actual, (e incluyo en la misma, a ttulo
de la desconstruccin, todo un conjunto de cuestiones sobre el carno-falogocentrismo), hay que
reconsiderar la totalidad de la axiomtica metafsicoantropocntrica que domina en Occidente el pensamiento de lo justo y de lo injusto.
Entrevemos ya, desde este primer paso, una primera consecuencia: desconstruir las particiones
que instituyen el sujeto humano (preferente y paradigmticamente el varn adulto ms que la mujer,
35
Sobre la animalidad, cf. De I'esprit, Heidegger et la question, Galile, Pars, 1987. (Hay trad. esp. de Manuel Arranz,
Del espritu, Pre-textos, Valencia. 1989.) En cuanto al sacrificio
y a la cultura carnvora, II faut bien manger ou le calcul
du sujet, en Points de suspension, Galile, Pars, 1992.
36
[gage, engage.]
formaciones y hasta las revoluciones jurdico-polticas tienen lugar. Slo puede estar motivado, slo
puede encontrar su movimiento y su impulso (un
impulso que no puede ser suspendido) en la exigencia de un incremento o de un suplemento de
justicia y, por tanto, en la experiencia de una inadecuacin o de una incalculable desproporcin.
Ya que, en definitiva, dnde podra encontrar la
desconstruccin su fuerza, su movimiento o su motivacin sino en esa apelacin siempre insatisfecha,
ms all de las determinaciones dadas y de lo que
llamamos en determinados contextos la justicia, la
posibilidad de la justicia?
De cualquier forma, esta desproporcin todava
debe ser interpretada. Si deca antes que no conozco
nada ms justo que eso que llamo hoy desconstruccin (nada ms justo, no ms legal o ms legtimo), s que no dejar de sorprender o indignar;
y no slo a los adversarios decididos de la llamada
desconstruccin o de lo que imaginan bajo dicho
nombre, sino tambin a los que pasan por ser sus
partidarios o practicantes. Por tanto, no lo dir, al
menos directamente y sin la precaucin de algunos
rodeos.
Como ustedes saben, en numerosos pases, en
el pasado y todava hoy, una de las violencias fundamentales de la ley o de la imposicin del derecho
estatal fue la imposicin de una lengua a las minoras
nacionales o tnicas reagrupadas por el estado. ste
fue el caso en Francia, al menos en dos ocasiones,
primero, cuando el decreto de Villers-Cotteret consolid la unidad del Estado monrquico imponiendo
el francs como lengua jurdico-administrativa y
[j'adresse.]
Emmanuel Lvinas, Totalit et Infini, Veril et justice
Nijhof, Dordrecht, 1962, p. 62. (Trad. esp. Daniel Guillot,'
Totalidad e Infinito, Salamanca, Sigeme 1977 )
39
Op. cit., p. 54.
4
"[adresse.]
18
41
Emmanuel Lvinas, Un droit infini, en Du Sacre au
Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Minuit, Pars,
1977, pp. 17-18.
42
[mis en oeuvre.l
1.
43
[jugement nouveau frais. La traduccin de Derrida
es deliberadamente libre.]
2.
[ce quoi.]
[vnement de dcision.)
tismo oscuro que marca los discursos sobre la responsabilidad de un detenido, su estado mental, el
carcter pasional, premeditado o no, de un crimen,
las declaraciones increbles de los testigos o de
los expertos seran suficientes para atestar, en
verdad para probar, que ningn rigor crtico o criteriolgico, ningn saber es accesible en relacin
con este tema.
Esta segunda apora esta segunda forma de
la misma apora lo confirma: si hay desconstruccin de toda presuncin con una certeza determinante de una justicia presente, la misma desconstruccin opera desde una idea de la justicia
infinita, infinita porque irreductible, irreductible
porque debida al otro; debida al otro, antes de todo
contrato, porque ha venido, es la llegada del otro
como singularidad siempre otra. Invencible a todo
escepticismo, como se podra decir con Pascal, esta
idea de la justicia me parece irreductible en su
carcter afirmativo, en su exigencia de donacin
sin intercambio, sin circulacin, sin reconocimiento,
sin crculo econmico, sin clculo y sin regla, sin
razn o sin racionalidad terica en el sentido de
dominacin reguladora. Se puede reconocer y apreciar aqu una locura. Y quizs una especie de mstica. Y la desconstruccin est loca por esajusticia.
Loca por ese deseo de justicia. Esajusticia, que
no es el derecho, es el movimiento mismo de la
desconstruccin presente en el derecho y en la historia del derecho, en la historia poltica y en la historia misma, incluso antes de presentarse como el
discurso titulado en la academia o en la cultura
de nuestro tiempo el desconstruccionismo.
48
[comme on dit en fran?ais "dans la course", literalmente
en la carrera.]
49
[comme on dit aussi en frangais, cela mme qui "fait
courir".]
5(1
[impresentable. 1
en cuanto tal, lo que debe ser justo, debe ser siempre un momento finito, de urgencia y precipitacin;
no debe ser la consecuencia o el efecto de ese saber
terico o histrico, de esa reflexin o deliberacin,
dado que la decisin marca siempre la interrupcin
de la deliberacin jurdico-, tico- o poltico-cognitiva que la precede y que debe precederla. El
instante de la decisin es una locura, dice Kierkegaard. Es cierto, en particular con respecto al
momento de la decisin justa que debe desgarrar
el tiempo y desafiar las dialcticas. Es una locura.
Una locura, ya que tal decisin es a la vez sobreactiva y padecida, encierra algo de pasivo, por no
decir de inconsciente, como si el que decide fuera
libre slo si se dejara afectar por su propia decisin
y como si sta le viniera de otro. Las consecuencias
de una heteronoma como sta parecen tremendas
pero sera injusto eludir su necesidad. Incluso si
el tiempo y la prudencia, la paciencia del saber y
el dominio de las condiciones fueran hipotticamente ilimitados, la decisin sera estructuralmente
finita, por muy tarde que llegara, decisin de urgencia y precipitacin que acta en la noche de un
no-saber y de una no-regla. No en la ausencia de
regla y de saber sino en una restitucin de la regla
que, por definicin, no viene precedida de ningn
saber y de ninguna garanta en cuanto tal. Si aceptsemos una distincin general y definitiva entre
el realizativo y el constatativo problema que
no puedo tratar aqu, la irreductibilidad de la
urgencia precipitativa (la irreductibilidad esencial
de la irreflexin y de la inconsciencia), por muy
inteligente que fuera, debera ser puesta del lado
51
Emmanuel Levinas, Vrit et justice, en Totalit et
Infini, op. cit., p. 62.
52
[Slo la justicia es verdadera. |
53
[En cursiva en el original. Ntese que el trmino francs
es peut-tre, literalmente puede-ser.]
54
[vnements. Ntese el parentesco entre las expresiones
francesas avenir (porvenir), -venir (por-venir),
venue (venida), vnement (acontecimiento, evento).]
55
[impresentable.]
2
NOMBRE DE PILA DE BENJAMIN*
/Prolegmenos 1 Con razn o sin ella, me ha
parecido que quizs no sera completamente inapropiado interrogar un texto de Walter Benjamin,
singularmente un ensayo escrito en 1921 y titulado
Zur Kritik der Gewalt ("Para la crtica de la violencia)
en la apertura de un encuentro como ste sobre
El nazismo y la solucin final. Los lmites de la
representacin. As pues, me he decidido a proponerles una lectura un poco arriesgada de ese
texto de Benjamin, por varias razones que parecen
entrecruzarse aqu.
1.
Este texto inquieto, enigmtico, terriblemente equvoco, creo que est, como por anticipado
(pero puede decirse aqu por anticipado?) obsesionado por el tema de la destruccin radical, de
la exterminacin, de la aniquilacin total, y en pri-
que se deslizar incluso en los aos veinte y a principios de los treinta. Carl Schmitt, al que Benjamin
admiraba, y con el que lleg a tener correspondencia, lo felicit por este ensayo.
4.
La cuestin tan polidrica y polismica de
la representacin se plantea todava desde otro
punto de vista en este extrao ensayo. Si bien
comienza distinguiendo entre dos violencias, la
violencia fundadora y la violencia conservadora,
Benjamin debe conceder en un cierto momento que
la una no puede ser tan radicalmente heterognea
a la otra puesto que la violencia llamada fundadora
est a veces representada, y necesariamente repetida, por la violencia conservadora.
Por todas esas razones, y siguiendo todos esos
hilos entrelazados sobre los que volver ms adelante, pueden plantearse un cierto nmero de cuestiones. stas se mantendrn en el horizonte de mi
lectura aunque no tengo aqu ni el tiempo ni los
medios para explicitarlas. Qu habra pensado
Benjamin, o al menos qu pensamiento de Benjamin
est virtualmente formado o articulado en este
ensayo y cabe preguntarse si es anticipable a
propsito de la solucin final, de su proyecto,
de su puesta en prctica, de la experiencia de sus
vctimas, de los juicios, procesos, interpretaciones,
representaciones narrativas, explicativas, literarias,
que han podido intentar medirse con la cosa?
Cmo habra hablado Benjamin, cmo habra
querido que se hablase, se representase o se prohibiese representar la solucin final? Cmo la
habra identificado, asignado su lugar, sus orgenes,
Cmo leer este texto con un gesto desconstructor que no sea, como ni es ahora ni ha sido
nunca, ni heideggeriano ni benjaminiano? sta
es en suma la difcil y oscura pregunta que esta
lectura querra aventurar. ]
Abordemos ahora, en otro estilo, y si no he agotado su paciencia, la lectura prometida de un breve
y desconcertante texto de Benjamin. Se trata de
Zur Kritik der Gewalt1 (1921). No pretendo decir
que este texto sea ejemplar. Nos encontramos en un
dominio en el que, finalmente, no hay ms que ejemplos singulares. Nada es ah absolutamente ejemplar.
No intentar justificar absolutamente la eleccin
de este texto. Pero s dir por qu no es el peor ejemplo de lo que podra ser ejemplar en un contexto
relativamente determinado como el nuestro.
1. El anlisis de Benjamin refleja la crisis del
modelo europeo de la democracia burguesa, liberal
1
Publicado primero en Archiv fr Sozialwissenschaft und
Sozialpolitik, 1921, reeditado en Gesammelte Schriften, 11.1
Bd IV, Suhrkamp, Francfort, 1977; trad, franc, por . de
Gandillac, Pour une critique de la violence, en Walter Benjamin, Mithe et Violence, Denoel, Pars, 1971, reeditado en
L'Homme, le langage et la culture, Bibliothque Mdiations,
Denoel Gonthier, Pars, 1974. [Remitiremos aqu a la traduccin espaola de H. A. Murena, introduciendo algunas
modificaciones en funcin de la explicacin de Derrida: Angelus Novus, Edhasa, Barcelona, 1970. Hay otra edicin, menos
utilizable para temas crticos: Para una crtica de la violencia,
trad, de Roberto J. Blatt, Taurus, Madrid, 1991 (. del .)].
implica la decisin bajo la forma de juicio y la pregunta sobre el derecho a juzgar, tiene por s mismo
una relacin esencial con la esfera del derecho. En
el fondo un poco como en la tradicin kantiana del
concepto de crtica. El concepto de violencia
(Gewalt) no permite una crtica evaluadora ms
que en la esfera del derecho y de la justicia (Recht,
Gerechtigkeit) o de las relaciones morales (sittliche
Verhltnisse). No hay violencia natural o fsica.
Cabe hablar figuradamente de violencia a propsito
de un terremoto o incluso de un dolor fsico. Pero
se sabe que no se trata en esos casos de una Gewalt
que pueda dar lugar a un juicio, ante algn aparato
de justicia. El concepto de violencia pertenece al
orden simblico del derecho, de la poltica y de la
moral, al de todas las formas de autoridad o de autorizacin, o al menos de pretensin a la autoridad.
Y es slo en esta medida como ese concepto puede
dar lugar a una crtica. Hasta aqu esta crtica se
ha inscrito siempre en el espacio de la distincin
entre medio y fin. Ahora bien, objeta Benjamin,
preguntarse si la violencia puede ser un medio con
vistas a fines (justos o injustos) equivale a prohibirse
juzgar la violencia misma. La criteriologa concernira entonces solamente a la aplicacin de la
violencia, no a la violencia misma. No se podra
decir si sta, en tanto medio, es, en s misma, justa
o no, moral o no. Queda abierta la cuestin crtica,
la cuestin de una evaluacin y de una justificacin
de la violencia en s misma, aunque sta sea un simple medio, y cualquiera que sea su fin. Esa dimensin crtica habra sido excluida (forclose) por la
tradicin iusnaturalista. Para los defensores del dere-
' Ibd.
incluso a gran escala, como la mafia o el narcotrfico, si trasgreden la ley con vistas a obtener beneficios particulares, por importantes que stos sean.
(Es cierto que hoy esas instituciones quasiestatales
e internacionales tienen un estatuto ms radical que
la del bandidaje, y representan una amenaza con
la que tantos Estados no llegan a enfrentarse sino
haciendo alianza con ella, y sometindose a ella,
por ejemplo, al sacar provecho con el blanqueo
de dinero, por ms que finja que la combate por
todos los medios.) El Estado tiene miedo de la violencia fundadora, esto es, capaz de justificar, de
legitimar (begrnden) o de trasformar relaciones
de derecho (Rechtsverhltnisse), y en consecuencia
de presentarse como teniendo un derecho al derecho.
Esta violencia pertenece as por adelantado al orden
de un derecho que queda por trasformar o por fundar, incluso si puede herir nuestro sentimiento de
justicia {Gerechtigkeitsgefhl). Slo esta violencia
reclama y hace posible una crtica de la violencia
que determina sta como otra cosa que el ejercicio
natural de la fuerza. Para que sea posible una crtica,
es decir una evaluacin interpretativa y significante
de la violencia, se debe reconocer en primer trmino
el sentido de una violencia que no es un accidente
que sobreviene desde lo exterior al derecho. Lo que
amenaza al derecho pertenece ya al derecho, al derecho del derecho, al derecho al derecho, al origen
del derecho. La huelga general proporciona as un
hilo conductor precioso puesto que ejerce el derecho
concedido para discutir el orden del derecho existente y para crear una situacin revolucionaria en
la que se tratar de fundar un nuevo derecho, si no
siempre, como veremos inmediatamente, un nuevo
Estado. Todas las situaciones revolucionarias, todos
los discursos revolucionarios, de izquierda o de
derecha (y a partir de 1921, en Alemania, se dieron
muchos que se asemejaban de forma inquietante,
encontrndose Benjamin frecuentemente entre los
dos) justifican el recurso a la violencia alegando
la instauracin en curso o por venir de un nuevo
derecho: de un nuevo Estado10. Como este derecho
por venir legitimar retroactivamente, retrospectivamente, la violencia que puede herir el sentimiento
de justicia, su futuro anterior la justifica ya. La fundacin de todos los Estados acaece en una situacin
que se puede as llamar revolucionaria. Inaugura
un nuevo derecho, lo hace siempre en la violencia.
Siempre, es decir, incluso cuando no tienen lugar
esos genocidios, expulsiones o deportaciones espectaculares que acompaan tan frecuentemente la fundacin de los Estados, grandes o pequeos, antiguos
o modernos, muy cerca o muy lejos de nosotros.
En esas situaciones, llamadas fundadoras de derecho o de Estado, la categora gramatical de futuro
anterior se sigue asemejando todava demasiado a
una modificacin del presente para describir la violencia en curso. Consiste justamente en fingir la
10
12
presencia se le escapa siempre. La ley es trascendente y teolgica, y as, siempre por venir, siempre
prometida, porque es inmanente, finita, y por tanto,
ya pasada. Todo sujeto est por anticipado cogido
en esa estructura aportica.
La inteligibilidad o la interpretabilidad de esta
ley slo podr producirlas el porvenir. Ms all de
la literalidad del texto de Benjamin, que desde hace
rato no sigo ya en el estilo del comentario, sino
que interpreto a partir de su porvenir, se dira que
el orden de la inteligibilidad depende a su vez del
orden instaurado y que sirve para interpretar ste.
Esta legibilidad ser, pues, tan poco neutra como
no-violenta. Una revolucin lograda, la fundacin
de un Estado lograda (un poco en el sentido en
que se habla de un felicitous performative speech
act) producir con posterioridad lo que estaba por
anticipado llamada a producir, a saber, modelos
interpretativos apropiados para leer retroactivamente,
para dar sentido, necesidad y sobre todo legitimidad,
a la violencia que ha producido, entre otras cosas,
el modelo interpretativo en cuestin, es decir el
discurso de su autolegitimacin. Los ejemplos de
este crculo, de este otro crculo hermenutico, este
otro crculo de la violencia, no faltan, cerca o lejos
de nosotros, aqu mismo o en otra parte, ya se trate
de lo que pasa de un barrio a otro, de una calle a
otra, de una gran metrpoli, de un pas o de un
campo a otro, en torno a una guerra mundial en el
curso de la cual se fundan, se destruyen o se recomponen Estados y naciones. Hay que tener esto en
cuenta para de-limitar un derecho internacional construido sobre el concepto occidental de soberana
13
Cf. Rhtorique de la drogue, en Points de suspension,
Galile, Pars, 1992, pp. 265 ss.
zung) permite y promete, establece poniendo y prometiendo. incluso si una promesa no se mantiene
de hecho, la iterabilidad inscribe la promesa de mantenimiento en el momento ms irruptivo de la fundacin. Inscribe as la posibilidad de la repeticin
en el corazn de lo originario. De golpe, ya no hay
fundacin pura o posicin pura del derecho, y en
consecuencia pura violencia fundadora, como tampoco hay violencia puramente conservadora. La
posicin es ya iterabilidad, llamada a la repeticin
autoconservadora. La conservacin a su vez sigue
siendo refundadora para poder conservar aquello
que pretende fundar. No hay, pues, oposicin rigurosa entre la fundacin y la conservacin, tan slo
lo que yo llamara (y que Benjamin no nombra)
una contaminacin diferenzial (diffrantielle)H entre
las dos, con todas las paradojas que eso puede inducir. No hay distincin rigurosa entre una huelga
general y una huelga parcial (una vez ms, en una
sociedad industrial faltaran tambin los criterios
tcnicos para esa distincin), ni tampoco la hay
entre una huelga general poltica y una huelga general proletaria. La desconstruccin es tambin el
pensamiento de esa contaminacin diferenzial, y
el pensamiento atrapado en la necesidad de esa contaminacin.
Es pensando en esta contaminacin diferenzial,
como contaminacin en el corazn mismo del derecho, como aislo esta frase de Benjamin a la que
espero volver ms adelante: hay, dice, algo corrom14
15
16
muestra bien que la guerra no era un fenmeno natural. No se concluye ninguna paz sin el fenmeno
simblico de un ceremonial. ste recuerda que haba
ya ceremonial en la guerra. sta no se reduca, pues,
al choque entre dos intereses o dos fuerzas puramente fsicas. Aqu un parntesis importante subraya
que, ciertamente, en la pareja guerra/paz, el ceremonial de la paz recuerda que la guerra era tambin
un fenmeno no-natural; pero Benjamin parece querer sustraer un cierto sentido de la palabra paz a
esa correlacin, en particular en el concepto kantiano
de paz perpetua. Se trata ah de una significacin
completamente diferente, no-metafrica y poltica
(unmetaphorische und politische)11, cuya importancia podremos medir quizs a continuacin. La
cosa concierne al derecho internacional, cuyos riesgos de inversin y de perversiones en provecho de
intereses particulares (estatales o no) exigen una
vigilancia infinita, tanto ms porque esos riesgos
estn inscritos en su constitucin misma.
Tras la ceremonia de la guerra, la ceremonia de
la paz significa que la victoria instaura un nuevo
derecho. Y la guerra, que pasa por la violencia originaria y arquetpica (ursprngliche und urbildliche)
con vistas a fines naturales, es de hecho una violencia fundadora de derecho (rechtsetzende). A partir
del momento en que se le reconoce ese carcter
positivo, posicional (setzende) y fundador de otro
derecho, el derecho moderno rehusa al sujeto individual todo derecho a la violencia. El estremeci17
miento de admiracin popular ante el gran delincuente se dirige al individuo que lleva en l, como
en los tiempos primitivos, los estigmas del legislador
o del profeta.
Pero la distincin entre las dos violencias (fundadora y conservadora) ser muy difcil de trazar,
de fundar o de conservar. Vamos a asistir, por parte
de Benjamin, a un movimiento ambiguo y laborioso
para salvar a todo precio una distincin o una correlacin sin la que todo su proyecto podra venirse
abajo. Pues, si la violencia est en el origen del
derecho, la razn exige que se lleve a trmino la
crtica de esta doble violencia, la fundadora y la
conservadora. Para hablar de la violencia conservadora del derecho, Benjamin se fija en problemas
relativamente modernos, tan modernos como el aludido de la huelga general. Se trata ahora del servicio
militar obligatorio, de la polica moderna, o de la
abolicin de la pena de muerte. Si durante y despus
de la primera Guerra Mundial se haba desarrollado
una crtica apasionada de la violencia, la crtica
apuntaba esta vez a la forma conservadora de la
violencia. El militarismo, concepto moderno que
supone una explotacin del servicio militar obligatorio, es el uso forzado de la fuerza, la coaccin
o impulso (Zwang) al uso de la fuerza o de la violencia (Gewalt) al servicio del Estado y de sus fines
legales. La violencia militar es aqu legal y conserva
el derecho, y es, as, ms difcil de criticar de lo
que creen en sus declamaciones los pacifistas y
18
19
21
in ihr die Trennung von rechtsetzender und rechtserhaltender Gewalt aufgehoben ist. Op. cit., p. 189; trad. esp.
de Roberto Blatt, cit., p. 32.
ms que se metonimice, por ms que esa inapre hensible figura se espectralice, por ms que la polica se convierta por todas partes en el elemento
mismo de la obsesin (hantise), en el medio de la
espectralidad, Benjamin querra todava que siguiera
siendo una figura determinable y propia de los Estados civilizados. Pretende saber de qu habla cuando
habla en sentido propio de la polica, y querra
determinar su fenmeno. Es difcil saber si habla
de la polica del Estado moderno o del Estado en
general cuando nombra el Estado civilizado. Me
inclinara ms bien hacia la primera hiptesis por
dos razones:
1. Selecciona los ejemplos modernos de la violencia, por ejemplo el de la huelga general o el problema de la pena de muerte. Ms arriba, no habla
solamente de los Estados civilizados sino de otra
institucin del Estado moderno, la polica. Es la
polica moderna, en situaciones poltico-tcnicas
modernas, la que es inducida a producir la ley siendo
as que se considera que tan slo la aplica.
2. Aun reconociendo que el cuerpo fantasmal
de la polica, por invasor que sea, sigue siendo siempre igual a s mismo, admite que su espritu (Geist),
el espritu de la polica, causa menos estragos en
la monarqua absoluta que en las democracias
modernas en las cuales su violencia degenera. Ser
as slo, como estaramos tentados actualmente a
pensar, porque las tecnologas modernas de la comunicacin, de su vigilancia y de su intercepcin aseguran a la polica una ubicuidad absoluta, saturando
la reconoci. La polica se vuelve alucinante y espectral porque ocupa (hante) todo; est en todas partes
incluso all donde no est, en su Fort-Dasein al que
siempre se puede apelar. Su presencia no est presente, como ninguna presencia est presente, segn
nos recuerda Heidegger, y la presencia de su doble
espectral no conoce fronteras. Y est de acuerdo
con la lgica de Zur Kritik der Gewalt marcar que
todo lo que afecta a la violencia del derecho aqu
de la polica misma no es natural sino espiritual.
Hay un espritu, a la vez en el sentido del espectro
y en el sentido de la vida que se eleva, justamente
a travs de la muerte, por medio de la posibilidad
de la pena de muerte, por encima de la vida natural
o biolgica. La polica da testimonio de esto.
Invocar aqu una tesis definida en el Ursprung
des deutschen Trauerspiels a propsito de la manifestacin del espritu: ste se muestra al exterior
bajo la forma del poder, y la facultad de ese poder
(Vermgen) se determina en acto como facultad
de ejercer la dictadura. El espritu es dictadura.
Recprocamente, la dictadura, que es la esencia del
poder como violencia (Gewalt), tiene una esencia
espiritual. El esplritualismo fundamental de una
afirmacin como sa consuena con aquello que atribuye la autoridad (legitimada o legitimadora) o la
violencia del poder (Gewalt) a una decisin instituyente que, al no tener, por definicin, que justificar
su soberana ante ninguna ley preexistente, apela
slo a una mstica, y slo puede enunciarse en
la forma de rdenes, de dichos, de dictados prescriptivos o de realizativos dictatoriales:
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Ibd.
Ibd.
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general poltica, violenta puesto que quiere reemplazar el Estado por otro Estado (por ejemplo, la
que acababa de anunciarse en Alemania como
un relmpago) y la huelga general proletaria, esa
revolucin que en lugar de fortificar al Estado
apunta a su supresin, como tambin a la eliminacin de los socilogos, dice Sorel, elegantes
aficionados de la reforma social, intelectuales
que han abrazado la profesin de pensar por el
proletariado.
Hay otra distincin que parece todava ms radical y ms prxima a lo que concierne a la crtica
de la violencia como medio. Es la que opone el
orden de los medios, justamente, y el orden de la
manifestacin. Se trata una vez ms de la violencia
del lenguaje, pero tambin del advenimiento de la
no-violencia mediante un cierto lenguaje. Consiste
la esencia del lenguaje en signos, considerados como
medios de comunicacin, o ms bien en una manifestacin que ya, o todava, no depende de la comunicacin por signos, de la comunicacin en general,
es decir, de la estructura medio/fin?
Benjamin pretende probar que una eliminacin
no-violenta de los conflictos es posible en el mundo
privado cuando en ste reinan la cultura del corazn,
la cortesa cordial, la simpata, el amor de la paz,
la confianza, la amistad. Entramos aqu en un dominio en el que al quedar suspendida la relacin mediofin, tenemos que habrnoslas con medios puros,
de alguna manera, que excluyen la violencia. Los
conflictos entre los hombres pasan entonces por
las cosas (Sachen), y es tan slo en esa relacin,
la ms realista o la ms cosista, donde se abre
el dominio de los medios puros, es decir, por excelencia, el dominio de la tcnica. La tcnica es
su dominio ms propio. El dilogo, la conversacin (Unterredung), como tcnica de acuerdo civil,
sera el ejemplo ms profundo de ese dominio
ms propio 30 .
Ahora bien, en qu se reconoce que la violencia
est excluida de la esfera privada o propia (eigentliche Sphre)? La respuesta de Benjamin puede
sorprender. La posibilidad de esta no-violencia est
atestiguada por el hecho de que la mentira no est
penalizada, como tampoco la estafa (Betrug). El
derecho romano y el antiguo derecho germnico
no los castigaban. Esto confirma al menos que algo
de la vida privada o de la intencin personal escapa
al derecho de mirada poltico-jurdico-policial. Y
as, considerar una mentira como un delito es un
signo de decadencia: tiene lugar un proceso de decadencia (Verfallsprozess) cuando el poder de Estado
pretende controlar la veracidad de los discursos
hasta el punto de ignorar los lmites entre la esfera
propia de lo privado y el campo de la cosa pblica.
El derecho moderno pierde confianza en s mismo,
condena el fraude no por razones morales sino porque teme las violencias a que podra llevar por parte
de las vctimas. Estas podran a su vez amenazar
el orden del derecho. Es el mismo mecanismo que
en la concesin del derecho de huelga. Se trata de
limitar la peor violencia mediante otra violencia.
En lo que parece soar Benjamin es en un orden
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jamin vuelve a tomar el ejemplo del lenguaje cotidiano como si se tratase solamente de una analoga.
En realidad lo que ah tenemos, me parece, es el
verdadero resorte y la instancia misma de la decisin. Es casual y sin relacin alguna con tal figuracin de Dios que hable entonces de la experiencia
de la clera, este ejemplo de una manifestacin
inmediata, extraa a toda estructura medio/fin? La
explosin de violencia, en la clera, no es un medio
con vistas a un fin: aqulla no tiene otro objeto que
mostrar y mostrarse a s misma. Dejemos a Benjamin
la responsabilidad de este concepto: la manifestacin
de s, la manifestacin de alguna manera desinteresada, inmediata y sin clculo, de la clera. Lo que
le importa es una manifestacin violenta de la violencia que no sea medio con vistas a un fin. Tal sera
la violencia mtica como manifestacin de los dioses.
Aqu comienza la ltima secuencia, la ms enigmtica, la ms fascinante y la ms profunda de este
texto. En l hay que subrayar al menos dos rasgos:
por una parte, la terrible ambigedad tico-poltica
del texto, que refleja en el fondo el terror que constituye en efecto el tema del ensayo; por otra parte,
la ejemplar inestabilidad de su estatuto y de su firma,
en fin, lo que me permitirn ustedes llamar audacia
o valenta de un pensamiento que sabe que no hay
ajustamiento ni justicia ni responsabilidad a no ser
exponindose a todos los riesgos, ms all de la
certeza y de la buena conciencia.
En el mundo griego, la manifestacin de la violencia divina bajo su forma mtica funda un derecho
ms bien que aplica, a fuerza de fuerza, o enforce,
un derecho ya existente distribuyendo las recom-
37
he sealado en otra parte, a un cierto Hegel, se plantea aqu como el despertar de una tradicin judaica.
Y lo hace en nombre de la vida, de lo ms vivo de
la vida, del valor de la vida que vale ms que la
vida (pura y simple, si es que algo as existe, y a
lo que se pueda llamar natural y biolgico), pero
que vale ms que la vida puesto que es la vida misma
en la medida en que sta se prefiere. La vida ms
all de la vida, la vida contra la vida, pero siempre
en la vida y para la vida38. Por esta ambigedad de
los conceptos de vida y de Dasein, Benjamin est,
al mismo tiempo, atrado por el dogma que afirma
el carcter sagrado de la vida, como vida natural,
pura y simple, y es reticente ante l. El origen de
ese dogma merece una investigacin, advierte Benjamin, quien est dispuesto a ver ah la respuesta
relativamente moderna y nostlgica de Occidente
a la prdida de lo sagrado.
Cul es la ltima y la ms provocadora paradoja
de esta crtica de la violencia? La que ms da que
pensar? Es que esta crtica se presenta como la nica
38
Por paradjica que resulte en s misma, a pesar de que
deba trasformarse en su contraria, esta lgica es tpica y recurrente. Entre todas las afinidades (sorprendentes o no) que
puede encontrar esa lgica, mencionemos una vez ms un
gesto anlogo en Schmitt, un gesto por s mismo paradjico
y necesario para un pensador de la poltica como guerra: el
homicidio fsico es, en sta, una prescripcin que Schmitt
tiene en cuenta expresa y rigurosamente. Pero ese homicidio
slo sera una oposicin de la vida a la vida. No hay la muerte.
Hay solamente la vida, su posicin, y su oposicin a ella
misma, la cual no es ms que un modo de la posicin de s.
Cf. Politiques de l'amiti, op. cit., p. 145, n. 1.
filosofa de la historia (quedando la palabra filosofa entre unas comillas que hay que tener en
cuenta) que hace posible una actitud no slo crtica sino, en el sentido ms crtico y diacrtico de
la palabra crtica, del krinein, una actitud que
permite elegir {krinein), y as, decidir y resolver
en la historia y a propsito de la historia. Es la nica
que permite con respecto al tiempo presente, dice
Benjamin, una toma de posicin diferenciadora,
decisoria y decisiva {scheidende und entscheidende
Einstellung). Toda la indecidibilidad {Unentscheidenbarkeit) est situada, bloqueada, acumulada en
el lado del derecho, de la violencia mitolgica, es
decir, fundadora y conservadora de derecho. Toda
la decidibilidad, por el contrario, se sita del lado
de la violencia divina que destruye el derecho, cabra
incluso arriesgarse a decir que desconstruye el derecho. Decir que toda la decidibilidad se encuentra
del lado de la violencia divina que destruye o desconstruye el derecho es decir al menos dos cosas:
1. Que la historia est del lado de esta violencia
divina, y la historia precisamente por oposicin al
mito. Es justo por eso por lo que se trata de una
filosofa de la historia y por lo que Benjamin
apela en efecto a una nueva era histrica 39 que
debera venir al final del reino mtico, con la interrupcin del crculo mgico de las formas mticas
del derecho, la abolicin de la Staatsgewalt, de la
violencia, del poder o de la autoridad del Estado.
39
Ein neues geschichtliches Zeitalter. Op. cit., p. 202;
trad, esp., p. 198.
40
Ein dialektisches Auf und Ab. Op. cit., p. 202; trad,
esp., p. 198.
42
Nicht gleich Mglich, noch auch gleich dringend ist
aber fr Menschen die Entscheidung, wann reine Gewalt in
einem bestimmten Falle wirklich war. Op. cit., pp. 202-203;
trad, esp., p. 198.
43
POST SCRIPTUM
Este extrao texto est fechado. Toda firma est
fechada, incluso y quizs todava ms si se desliza
entre varios nombres de Dios y slo firma con la
pretensin de dejar firmar a Dios mismo. Si este
texto est fechado y firmado (Walter, 1921), tenemos
solamente un derecho limitado a convocarlo como
testigo del nazismo en general (que como tal no
se haba desarrollado todava), as como de las
nuevas formas que han adoptado en ste el racismo
y el antisemitismo y que son inseparables de l, y,
menos todava, como testigo de la solucin final:
no slo porque el proyecto y la puesta en prctica
de la solucin final son todava ms tardos, e
incluso posteriores a la muerte de Benjamin, sino
porque la solucin final es quizs en la historia
misma del nazismo algo que algunos pueden considerar como una culminacin ineluctable y como
algo inscrito en las premisas mismas del nazismo,
si es que algo as tiene una identidad capaz de sostener este tipo de enunciados, mientras que otros,
nazis o no, alemanes o no, pueden pensar que el
proyecto de solucin final es un acontecimiento,
incluso una nueva mutacin dentro de la historia
del nazismo, y que, en ese sentido, merece un anlisis absolutamente especfico. Por todas esas razones, no tendramos derecho, o tendramos solamente un derecho limitado, a preguntarnos qu
habra pensado Walter Benjamin, en la lgica de
y eso en nombre de la justicia que ordenara obedecer a la vez a la ley de la representacin (Aufklrung, razn, objetivacin, comparacin, explicacin,
consideracin de la multiplicidad y aside la puesta
en serie de los nicos) y a la ley que trasciende la
representacin y sustrae lo nico, toda unicidad,
a su reinscripcin en un orden de generalidad o
de comparacin.
Lo que, para terminar, encuentro ms temible,
incluso insoportable, en este texto, ms all incluso
de las afinidades que conserva con lo peor (crtica
de la Aufklrung, teora de la cada y de la autenticidad originaria, polaridad entre lenguaje originario y lenguaje cado, crtica de la representacin y de la democracia parlamentaria, etc.) es
finalmente una tentacin que dejara abierta, y
especialmente para los supervivientes o para las
vctimas de la solucin final, sus vctimas pasadas, presentes o potenciales. Qu tentacin? La
de pensar el holocausto como una manifestacin
ininterpretable de la violencia divina en cuanto
que esta violencia divina sera a la vez aniquiladora,
expiadora y no-sangrienta , dice Benjamin, una
violencia divina que destruira el derecho en el
curso, y aqu re-cito a Benjamin, de un proceso
no-sangriento que golpea y redime (A la leyenda
de Nobe se le puede oponer, como ejemplo de esta
violencia, el juicio de Dios sobre la tribu de Korah,
(Nmeros, XVI, 1, 35). El juicio de Dios golpea a
los privilegiados, levitas, los golpea sin preaviso,
sin amenaza, fulmneamente, y no se detiene frente
a la destruccin. Pero el juicio de Dios es tambin,
justamente en la destruccin, purificante, expiador,