El ser del hombre

A lo largo de la historia, el hombre ha conformado diversas imgenes de s mismo

y del mundo. Se ha visto en casi todas las civilizaciones como engendrado por
fuerzas divinas, potencias stas que tuvieron su origen en sus temores, en sus
sueos. Amparo que necesitaba ante la conviccin de su finitud al tomar
conciencia de la muerte.
Luego, el hombre se autodefine componente de algn grupo social cuyo
mantenimiento da razn a su vida. Pero en algn momento de la historia llega a
preguntarse por s mismo, por una naturaleza espiritual que aprehende; por su
alma.
Se ha hablado del ser y su aparecer y de como se conoce. Es tiempo de
preguntarse por el ser del hombre.
LA ANTROPOLOGA FILOSFICA.
Segn Jos Luis Dell'Ordine, la Antropologa Filosfica pone como centro de su
reflexin al ser humano. Busca comprender al hombre como un ser que vive y
sabe que vive. Ese saber es la dimensin propia del hombre. ste es el nico ser
que necesita comprenderse para saber quin es, quin quiere ser y qu puede
realizar.
Joseph Gevaert dice que "la Antropologa Filosfica no crea ni inventa los
problemas del hombre. Los encuentra, los reconoce, los asume, los examina
crticamente."
Las preguntas "quin soy?" "quin quiero ser?" son propias del modo de existir
del hombre. Por eso la Antropologa Filosfica se pregunta por aquello que
determina y posibilita la existencia humana.
No slo se reconoce un objeto, el hombre, sino que se sabe que ese objeto es un
sujeto. La pregunta "qu es el hombre" devuelve una respuesta en el campo del
ser: algo. Cuando se pregunta "quin es el hombre?", se pregunta por alguien,
por un sujeto hacindose, por una posibilidad que busca concretarse.
No obstante, Miguel Morey, es El Hombre como Argumento advierte que
"pretender una definicin de hombre que no sea mera sancin de nuestros
prejuicios etnocntricos o ideolgicos es tarea siempre en exceso comprometida".
Las representaciones del hombre estn llenas de valores y fines, entidades que
orientan la accin. La imagen del ser humano no es una creencia que viene de
afuera: Es el conjunto de ideas prcticas, plasmado de valores y fines que
constituyen la autointerpretacin que hace de s mismo el ser humano.
No hay ningn hombre que exista sin tener que comprender. La necesidad de
saber no es ajena al hombre, lo constituye. La subjetividad humana es una
subjetividad que interpreta, lo cual implica una toma de posicin respecto de s y
de los otros. De este modo los hombres dan significado a sus acciones, elecciones
y tareas, transformando el tiempo de su vida en historia. Consecuentemente, la
Antropologa Filosfica debe ser necesariamente histrica.
A partir del siglo XIX han proliferado las antropologas (cultural, fsica, social,
mdica, psicolgica, religiosa), es decir, otros tantos discursos o determinaciones
acerca del hombre. Esta multiplicidad de discursos ha aportado nuevos
conocimientos pero tambin ha producido una fragmentacin. La Antropologa
Filosfica debe moverse en los planos ms generales de estos discursos o
determinaciones.
El hombre, a partir de lo que es, se proyecta hacia lo que no es an y desea ser.
Estando determinado, viviendo en una situacin concreta, es un aqu y un ahora,
est impulsado a construirse a s mismo, a ser l mismo con los otros, dndose
libertad, trabajando en la construccin de su mundo.

Una de las caractersticas originarias del hombre es que es el ser por el cual el ser
llega al mundo. Sin embargo, a travs del tiempo se han elaborado distintas
teoras sobre la naturaleza ontolgica del hombre.
Distintas Concepciones
Protgoras de Abdera (485 410) es conocido por su famosa frase de que "el
hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, lo que son; de las que no
son, lo que no son". De ese modo se inaugura lo que luego en latn se conoce
como el homo mensura. Aristteles propondr dos caracterizaciones del hombre
que han perdurado: la del animal racional y la del animal poltico. La aceptacin
popular de estas definiciones se refuerza por una posible mala traduccin: zoon,
animal, de all "zoolgico", tambin es "ser viviente". La palabra logos, o sus
derivados, que usa Aristteles, es "razn", pero tambin "palabra" y "discurso". En
cuanto a "poltico", el trmino nicamente refiere a la ciudad-estado griega o polis
y, as como no habla de una ciudad como las de hoy en da, tampoco es
solamente algo relacionado con el gobierno sino que una traduccin ms precisa
contempornea, que captase el sentido de la expresin del Estagirita, podra ser
"socio-poltico".
Agustn de Hipona, San Agustn (354 430), asociar al hombre a la idea cristiana
de Dios. Dir que la Trinidad tiene su anlogo en uno mismo. Cuando el hombre se
conoce a s mismo se conoce como sustancia. Sostiene que la conciencia implica
existencia, conocimiento y voluntad. En efecto, en Confessiones xiii xi 12 afirma:
esse, nose, velle, ser, conocer, querer. Soy, en efecto, y conozco y quiero; soy
cognoscente y volente; y s que soy y quiero; y quiero ser y conocer. Somos y
sabemos que somos y amamos ese ser y saber. Se trata de un pensamiento que
se conoce y se ama (mens, notitia, amor).
Relacin Alma / Cuerpo
Es posible, sin embargo, que la primera relacin alma-cuerpo est en Homero,
que vivi tal vez en el siglo VIII, donde el soma, o cuerpo, constituye la persona. El
alma era un principio de vida distinto del cuerpo. En el siglo VI, la condicin del
alma mejoraba: por lo pronto, sobreviva a la muerte. Por el alma, por otra parte,
estamos vivos. Su estado ontolgico era tener remordimientos y poder sufrir
castigos. En ese siglo florece el orfismo. Hay testimonios de l en Pitgoras. Se
cree en la trasmigracin de las almas y sus seguidores se abstiene de comer
carne. Dionisos, hijo de Zeus y de Persfone, fue devorado por los Titanes,
excepto su corazn que fue devuelto a Zeus por Atenea, de donde resucit. Zeus
mata a los Titanes con sus rayos y de sus cenizas surgen los hombres con la
maldad de los Titanes y la bondad de Dionisos. En la obra de Platn (428 347)),
Scrates (469/70 399) parece haber participado de este culto (por ejemplo, en
Menn 81b, se hace mencin al alma inmortal que renace y a la aceptacin de
pago de culpas por Persfone). El cuidado del alma es el corazn de la Filosofa de
Scrates, mientras el cuerpo es su tumba, dice en el Gorgias. El alma, psyj, es lo
verdadero; el cuerpo, su envoltorio. En Alcibiades I, el hombre tiene posesin del
cuerpo, no como un citarista que posee la ctara sino como el citarista que tiene la
mano que toca la ctara: El citarista es diverso de las manos con las que trabaja.
El hombre tambin es algo diverso de su cuerpo. El alma hace uso del cuerpo. El
cuerpo no manda sino que es mandado; El alma es la que manda.
En Gorgias se dice que el alma se libra de la maldad pagando la justa pena. Ser
injusto, disoluto, cobarde o ignorante es ms doloroso que ser pobre o enfermo.
La injusticia y la vida disoluta son los mximos males. A los enfermos del cuerpo
se los lleva al mdico; a los del alma (malhechores y disolutos), a los jueces. La
crematstica libera de la pobreza; la medicina de la enfermedad; la justicia de la
disolucin e injusticia. Scrates oy de alguno de los sabios que "el cuerpo es
nuestro sepulcro". En los no iniciados, la parte del alma donde se aposentan las
apetencias es como una vasija, que es la licenciosa e insaciable; es como una
vasija agujereada. La muerte es la separacin de alma y cuerpo. Pero ambos
conservan las misma manera de ser de cuando el hombre estaba vivo. En efecto,
si el hombre era grande, grande ser el cadver. En el Fedn (posterior a Gorgias)
se presenta un alma racional relativamente simple que en el momento de la
muerte debe desprenderse de su unin con el cuerpo.
Sin embargo, en Apologa Scrates es agnstico respecto a la vida post mortem.
En el dilogo entre Fedn y Excrates que trata del final de Scrates en su celda,
se habla del alma sobreviviente. Alma y cuerpo son sustancias distintas. El alma
se asemeja a lo divino; el cuerpo a lo mortal. Es cierto, sin embargo, que hay una
comunidad del alma con el cuerpo, pero la relacin alma-cuerpo es antinatural.
Dentro del alma no hay conflicto: es sustancia simple. El cuerpo es malo y
corruptible. Adems, cuando el alma considera algo conjuntamente con el cuerpo,

entonces ste la engaa. No se razona mejor cuando ni la vista ni el odo

perturban el alma? La psyj est contaminada con placeres y dolores. El alma slo
se realizar separada del cuerpo.
Sin embargo, las determinaciones del alma en el Fedn no son todas ellas
compatibles entre s. Por ejemplo, entre otras determinaciones, el alma es:
1. Inmaterial, es una forma.
2. Gemela (sic) a una vida que se une al enemigo, el cuerpo.
3. Igual al ego.
4. Posesin, con el yo, de una tercera entidad: el verdadero yo.
El alma del filsofo se aparta de los placeres para liberarse de la prisin del
cuerpo. El alma est aherrojada al cuerpo pero lo peor de tal prisin es que
proviene del apetito, cual si el preso colaborara a su propio encierro.
No hay tensiones entre alma y cuerpo en el Fedn. Debe vivirse como si no se
tuviese cuerpo. El Fedn fue puesto rpidamente en latn y tomado por la iglesia.
El dilogo Repblica, que posiblemente sigue a Fedn, posee rasgos de ste. En
efecto, el alma est compuesta de tres partes, punto notable en el platonismo:
racional, irascible y concupiscible. (Lo que leemos en Repblica es que el alma
posee una parte buena que si triunfa sobre la parte mala, el hombre es dueo de
s mismo; y una parte mala que si triunfa sobre la parte buena, el hombre es
esclavo de s. Pero Platn trat de controlar su dualismo: No se es totalmente
humano si no se satisfacen los placeres del cuerpo y del alma. La educacin es
equilibrio entre cuerpo y alma, entre partes del cuerpo entre s y partes del alma
entre s.
Para Aristteles (384 322) el alma es necesariamente sustancia en cuanto forma
especfica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida: "La primera
perfeccin (entelequia) de un cuerpo fsico que tiene la vida en potencia", dice en
De anima. El alma es incorprea por ser esa primera perfeccin. Segn el
Estagirita, es imposible para el alma tener una existencia separada del cuerpo.
Hay tres tipos de alma: vegetativa, sensitiva y racional.
San Agustn deca que un alma en posesin de un cuerpo no constitua dos
personas sino un hombre. "Cualquiera que desee separar el cuerpo de la
naturaleza humana est loco". Un ser humano es "un alma racional con un cuerpo
terrenal y mortal a su servicio".
La Libertad
Para San Agustn, el mal era ausencia del bien en una naturaleza que debera
posee a ste. Para explicar que el mal no viene de Dios, la voluntad debe ser libre
y poder as producirse su apartamiento.
Para Thomas Hobbes (1588 1679), la libertad "significa, propiamente hablando, la
ausencia de oposicin (por oposicin significo impedimentos externos al
movimiento". Y "es un hombre libre quien en aquellas cosas de la que es capaz
por su fuerza y por su ingenio, no est obstaculizado para hacer lo que desea".
Aunque se acostumbra a confundir jus y lex, el derecho consiste en la libertad de
hacer u omitir; la ley determina y obliga a una de esas dos cosas. El derecho es
aquello a lo que un individuo no puede ser obligado a renunciar. Para Hobbes, el
derecho es lo que se nos permite hacer; es la libertad definida negativamente.
La libertad de usar el poder slo tiene sentido si es racional. A ttulo individual,
hay libertad de uso racional del poder en favor de la vida del sujeto. La accin es
contra todos los hombres que generan peligro. La restriccin del derecho natural
por la lex hace el uso racional del poder compatible con la libertad de cada
individuo. La restriccin permite superar el jus in omnia, que no es ms que el
egosmo llevado a sus ltimas consecuencias.
En la tesis de la tercera antinomia de la Crtica de la Razn Pura, Kant sostiene
que la causalidad, segn las leyes de la Naturaleza, no es lo nico de lo que
pueden ser derivados todos los fenmenos del mundo. Ser necesario admitir una
causalidad por la cual algo suceda sin que la causa sea determinada por una
causa anterior. La anttesis, por supuesto, sustenta lo contrario. Para superar la
antinomia, Kant considera a la libertad como una idea trascendental pura, cuyo

objeto no puede ser dado por ninguna experiencia ya que sta est
universalmente determinada a partir de la causalidad. Kant habla de causalidad
de libertad.
Puesto que la moralidad est basada en la concepcin del hombre como agente
libre, vinculado por medio de su razn a leyes incondicionales, ella no necesita de
la idea de otro ser sobre l para que conozca su obligacin, ni un incentivo
distinto a la propia ley para que la cumpla. La obligacin es a priori, no
condicionada y formal.
A John Stuart Mill (1806 1873), en una de sus obras ms divulgadas, On Liberty de
1859, le preocupa la lucha entre la libertad y la tirana. Por ello la libertad sera, la
proteccin contra la tirana. Mil analiza la nocin del poder de los pueblos sobre
ellos mismos, sealando los peligros de un concepto que en realidad significa la
voluntad de una porcin de ese pueblo, aunque sea la mayora (tirana de la
mayora). El principio que propone es que el nico objeto que autoriza a los
hombres a turbar la libertad de accin de cualquiera de sus semejantes, es la de
impedirle perjudicar a otros. Sobre s mismo, sobre su cuerpo y espritu, el
individuo es soberano.
Sren Aabye Kierkegaard (1813 1855) se pregunta, qu hay de ms grande que
el ser individuo? De dnde le viene al hombre su valor absoluto, incluso ante el
mismo Dios, sino del hecho de que es "ese" individuo?
Qu soy yo mismo? Si quisiera hablar de golpe, designarlo con una respuesta
pronta, entonces mi respuesta sera sta: aquello que es a la par lo ms abstracto
y
lo
ms
concreto,
es
decir,
la
libertad.
Kierkegaard hace una determinacin de la libertad:
Esta posibilidad de la libertad no consiste en poder elegir lo bueno lo malo.
Semejante desatino no tiene nada que ver ni con la Sagrada Escritura ni con la
verdadera filosofa. La posibilidad de la libertad consiste en que se puede.
Cualquier explicacin se hace imposible de raz si se empieza afirmando que la
libertad entra en escena como un liberum arbitrium que no se logra encontrar por
ningn lado, vase Leibniz que con la misma facilidad elige lo bueno que lo malo.
El hablar del bien y del mal como objetos de la libertad equivale a hacer finitas
ambas cosas, tanto la libertad como los conceptos del bien y del mal. La libertad
es infinita y brota de la nada.
Sin embargo, la libertad sin Dios hace que "la existencia entera se convierta en un
nico signo de interrogacin o en un caos". "Toda la vida humana se transforma
en una inmensa excusa". "La libertad es la lmpara maravillosa, cuando el
hombre animado de pasin tica la frota: Dios existe para l. Y observad: el
espritu de la lmpara es un servidor...pero quien frota la lmpara maravillosa de
la libertad se convierte a s mismo en un servidor..., el Espritu es el Seor.
Aparece la eleccin:
El hecho de elegir confiere una solemnidad a la naturaleza del hombre, una
serena dignidad que no se llega a perder nunca... Cuando todo est en calma en
su contorno, solemne como una noche estrellada, cuando el alma est sola en el
mundo entero, entonces se te aparece no un ser superior, sino la potencia eterna
en s misma, el cielo como que se abre, y el yo se elige a s mismo o, ms bien se
recibe a s mismo. Entonces el alma ha contemplado el bien supremo, lo que no
puede ver ningn ojo mortal y que jams puede ser olvidado. Entonces la
personalidad recibe el espaldarazo que la ennoblece para toda la eternidad. Se
convierte en lo que ya haba sido, se hace a s misma. Como un heredero, aunque
lo fuera de los tesoros de todo el mundo, no posee su herencia hasta que alcanza
la mayora de edad as tampoco la personalidad incluso la ms rica, no es nada
antes de haberse elegido a s misma, y la ms pobre que pueda imaginarse lo es
todo en cuanto se elige a s misma. Porque la grandeza no consiste en esto o en
aquello, sino que radica en el hecho de ser uno mismo, y ello est en el poder de
cualquier hombre serio, si l lo quiere.
Mientras que la naturaleza es creada de la nada y yo mismo en cuanto
personalidad inmediata soy creado de la nada, en cuanto espritu libre o nazco del
principio de contradiccin o nazco del acto de haberme elegido a m mismo.
La angustia, para Kierkegaard, es la aparicin de la libertad en cuanto posibilidad
frente a la posibilidad. La angustia es la realidad de la libertad en cuanto
posibilidad. La realidad del espritu se presenta siempre como una figura que
incita su propia posibilidad, pero que desaparece tan pronto como se le va a echar

la mano encima, quedando slo una nada que no puede ms que angustiar. La
angustia y la nada son siempre correspondientes entre s. La angustia queda
eliminada tan pronto como aparece de veras la realidad de la libertad y del
espritu. La libertad aparece "ante s misma en medio de la angustia de la
posibilidad, o en medio de la nada de la posibilidad, o en medio de la nada de la
angustia". "La angustia es el vrtigo de la libertad".
Kierkegaard se pregunta: Cmo se relaciona el espritu consigo mismo y con su
condicin? Respuesta: Esa relacin es la angustia.
Henri Bergson (1859 1941) dir que aunque la materia y la libertad se opongan,
"la vida es precisamente la libertad que se inserta en la necesidad y se aprovecha
de ella".
Para Martin Heidegger (1889 1976), libertad es el nombre fundamental del ser del
hombre. La libertad es el fundamento de la totalidad de los modos de ser del
hombre. El hombre es una posibilidad de la libertad. La libertad es lo que hace
posible al hombre en cuanto hace posible la totalidad de sus modos que ser. La
libertad en sentido negativo, como libertad de, equivale a liberacin. La libertad
en sentido positivo, como libertad para, es la posibilidad de atarse a algo
diferente a los entes. Aquello a lo que se amarra el hombre al rebasar los entes es
el ser. La libertad es el fundamento de la relacin del hombre con el ser.
Para Jean-Paul Sartre (1905 1980) "hay una teora ingenua de la libertad: uno es
libre y elige siempre lo que hace, uno es libre frente al otro, el otro es libre frente
a uno; encontramos esta teora en las obras de filosofa muy simples y yo la haba
conservado como una manera cmoda de definir mi libertad, pero no se
corresponda con lo que yo quera decir verdaderamente. Lo que quera decir es
que uno es responsable de s mismo incluso si los actos son provocados por algo
exterior a uno... Toda accin lleva consigo una parte de hbitos, de ideas
recibidas, de smbolos, y por otra parte hay algo que viene de lo ms profundo de
nosotros mismos y que es una relacin con nuestra libertad primitiva". Si soy
movilizado en una guerra, esta guerra es mi guerra; est en mi imagen y la
merezco. La merezco primero porque siempre puedo eludirla por el suicidio o por
la desercin; estas ltimas posibilidades son las que siempre debemos tener
presente cuando se trata de considerar una situacin. Por no salir de ella, la he
elegido. "La gente me comprender si digo que el horror era intolerable pero
tambin nos convino... Nunca hemos sido ms libres que durante la ocupacin
alemana.
"Si maana cualquier amenaza se cierne sobre mi libertad, la muerte es una
manera
de
salvarla".
La opcin libre que el hombre hace de s mismo se identifica absolutamente con
lo que uno llama su destino. El hombre es su libertad: Elle [la libert] ne'tait que
moi. Je suis ma libert. "Soy libre", "qu soberbia ausencia que es mi alma: Moi, je
suis libre, Dieu merci. Ah! comme je suis libre. Et quelle superbe absence qu'est
mon me.
"La libertad es la transformacin de Jean Genet, un muchacho homosexual y
desgraciado, en Jean Genet, gran escritor, pederasta por eleccin y si no feliz
seguro de s mismo. Esta transformacin bien pudo no haberse producido. La
transformacin de Genet se debi realmente al uso de su libertad. Transform el
sentido del mundo, atribuyndole otro valor. La causa de esa alteracin fue esa
libertad, sin ayuda de otra cosa; fue la libertad eligindose a s misma, la que hizo
esa
transformacin."
"Una libertad est encadenada por otra libertad o por otras libertades." "Mi
libertad implica la libertad ajena, que no es limitable" "No es admisible ni
concebible que un hombre sea libre si los otros no lo son. Si la libertad es negada
a los otros deja de ser una libertad.". Pero entre 1945 y 1950 pens que la
libertad poda aniquilarse en ciertas circunstancias y poda unir a los hombres
entre s, en el sentido de que cada uno, para ser libre, necesita la libertad de
todos. La liberacin del individuo no asegura con necesidad la liberacin del
grupo. Aunque posteriormente plantea la liberacin individual como liberacin
social, para Sartre la libertad del grupo est permanentemente amenazada.
"El hombre libre es el que toma partido por el hombre tal como es, contra los que
quieren sustituirlo por una imagen que ellos han construido."
El bien es lo que sirve a la libertad humana.
El hombre es libre para el mal, no para el bien; para el error, no para la verdad.
El hombre es el ser por el cual la verdad aparece en el mundo. Su tarea es la de
comprometerse totalmente para que el orden natural de los existentes se
convierta en un orden de verdades. La condicin para que la verdad sea es la
perpetua
posibilidad
de
rechazarla.

En El Ser y la Nada dice que la libertad existe "en tanto que actuamos como
somos y en tanto que nuestros actos contribuyen a hacernos ser".
Scrates.
La tica de Aristteles.
El hombre como sujeto de la tica.
Epicuro: Hedonismo.
San Agustn: El amor.
Kant: Imperativo tico.
Mill: Utilitarismo
En una grosera aproximacin, vamos a decir que la tica tiene que ver con la
adopcin de algn tipo particular de comportamiento, individual o colectivo.
Ante la tica, un agente (individual o colectivo) puede tener una actitud,
permanente, transitoria o puntual:
a) Afirmativa, es decir, acepta a la tica.
b) Negativa. sta, a su vez, bajo dos modalidades:
1. Amoral, de a-moral, "a" partcula privativa y "moral", equivalente hasta una
definicin ms precisa ms adelante a "tico". El agente carece de moral o
prescinde de la moral, es decir, no admite distinciones o juicios morales. Se lo
percibe como carente de juicio o sensibilidad moral o despreocupado respecto a lo
que es correcto o incorrecto.
2. Inmoral. El agente realiza actos contra la moral. Est opuesto a la moral o las
buenas costumbres. Es contrario a la moral establecida. Posee una moralidad
disoluta,
es
decir,
carente
de
restricciones
ticas;
licencioso.
Es importante reconocer que en nombre de la tica, algunos individuos o
colectivos del conjunto a) pueden realizar acciones o sustentar creencias
perniciosas para ellos o sus congneres. Un extraordinario tico, en pensamiento
y conducta, como Aristteles, por ejemplo, aceptaba la esclavitud.
Por otra parte, el amoral, no necesariamente acta de un modo pernicioso para s
o sus congneres: Solamente que no acta de acuerdo a un patrn
preestablecido. A menudo, tal comportamiento obedece a la falta de conviccin
del agente acerca de los principios que se invocan para cimentar una tica
determinada.
No obstante, ningn ser humano, decente, amoral o inmoral, puede actuar del
modo que se le ocurra frente a s o sus congneres. Existe una convencin social
llamada derecho o ley, que impide la trasgresin de ciertas prescripciones
llamadas leyes. Es decir, si un inmoral trata de apoderarse de algo que no le
pertenece se arriesga a ser detenido, juzgado y encarcelado como lo prescriben la
ley. Ntese sin embargo una distincin muy sutil entre derecho y moral.
1. El derecho prohibe u ordena la ejecucin de acciones concretas, especficas:
"No pisar este cesped", "Prohibido girar a la izquierda". La tica, como veremos,
sin desdear proscripciones o prescripciones especficas, desplaza su
preocupacin a principios ms generales.
2. El derecho sanciona al que transgrede una norma; no est en el espritu de la
tica el castigo por la transgresin. No obstante, cierta moral basada en principios
religiosos, plantea premios o castigos despus de la vida.
3. Pero para que el castigo prospere, la trasgresin debe ser evidenciada, el
trasgresor aprehendido, juzgado y encontrado culpable. Esta caracterstica de la
ley estimula a muchos a actuar contra ella ante la posibilidad de impunidad por
falta de evidencias u otras causas. Este proceso legal no tiene equivalencia en la
tica.
Existe vinculacin entre el derecho y la tica. Esta ltima debe ser su
fundamento. Una legislacin no cimentada en principios ticos puede conducir a
crmenes aberrantes. Los genocidios del Tercer Reich, por ejemplo, eran

perfectamente legales bajo el gobierno de Adolf Hitler. Lo mismo suceda en los

juicios de la Inquisicin: eran legales y los procesos de tortura y muerte
perfectamente transparentes y fundamentados. Ciertas prcticas que atentaran
contra las libertades de las mujeres en la mayora de los pases occidentales
(lapidacin por adulterio, por ejemplo), son perfectamente legales en algunos
pases no-occidentales.
La tica tiene que ver con el individuo y su forma de vida, pero
fundamentalmente, con su manera de relacionarse con otro. Esto vincula a la
tica con la poltica o, mejor an, con la socio-poltica. As lo vio Aristteles,
creador de la palabra "tica" y primer sistematizador de esa disciplina: La tica
era parte de la vida de la polis.
No hemos hecho an, una determinacin del concepto de tica. La tica se
propone determinar los fundamentos del comportamiento en cuanto como se
debera actuar con arreglo a fines. Parece deducirse de lo anterior que trata de
ciertos principios o valores generales que orientan la conducta de los humanos en
sus acciones consigo mismo y con los dems. Quiz por alarma ante algunos
excesos, contempornea-mente se ampla el rango de "los dems" para que
abarque a otras criaturas del mundo. As surgen, por ejemplo, preocupaciones por
la
ecologa,
los
animales,
etc.
Uno de los problemas ms espinosos que se presenta al que desea adoptar una
tica determinada es la pregunta sobre sus principios: Qu los legitima. A menudo
tal accin legitimadora reposa en una creencia religiosa o en una ideologa
poltica. Como histricamente, tanto una como otra han sido impuestas algunas
veces por va del poder, el pensamiento contemporneo es cuidadoso respecto a
proponer valores o principios universales. Hay una propuesta que tiene bastante
aceptacin general que es la tica dialgica, es decir, a modo de dilogo,
propuesta por el filsofo alemn contemporneo Jrgen Habermas (n. 1929). La
tica dialgica consiste en hacer conocer nuestras creencia ticas y esperar que
sean aceptadas.
Es frustrante, sin embargo, para quienes desean apoyarse en principios absolutos,
esta relativizacin de la tica, equivalente a mltiples ticas. Entre otras
determinaciones, ms o menos elaboradas, suele considerarse como tico lo que
los sentimientos del sujeto dicen que est bien (David Hume (1711 1776), por
ejemplo), o la aceptacin de estndares por parte de tales sujetos, o a su modo
de vida. Correlativamente con ello, se han hecho algunas propuestas que
combaten la racionalidad de los principios ticos. Existen, asimismo, desarrollos
de las ciencias de la conducta (Jean Piaget, por ejemplo) que tratan de los
comportamientos ticos. Tambin estn las propuestas de corte psicoanaltico
inspiradas en el concepto de superego de Sigmund Freud (1856 1939). Estos
estudios, algunos excelentes, destacan la gnesis de las conductas morales o
establecen la incidencia del medio en la conformacin del carcter moral.
Tambin han estudiado las disonancias que pueden aparecer en el individuo ante
la constatacin de que ha cometido o comete una mala accin. Esto puede dar
lugar a complejos de culpa, mecanismos de compensacin, racionalizacin, etc.
Desde un punto de vista sociolgico, se ha intentado caracterizar a la tica como
un conjunto de mecanismos reguladores de la interrelacin humana bajo el
siguiente esquema:
Accin ==> Consecuencia ==> Premio|Castigo
Auto-observacin ==> Proceso de evaluacin ==> Auto-respuesta
Sin embargo este enfoque presenta algunas dificultades. Por ejemplo:
Es posible la transformacin de un comportamiento culpable en honorable a
travs de la reestructuracin cognoscitiva. Ejemplo: la guerra como
autopreservacin, no como crimen.
Ciertas personas en posicin ventajosa pueden justificar determinados niveles de
violencia como control social. La disidencia puede condenarse como acto
agresivo.
Se propicia un lenguaje eufemista: Se debilita al enemigo que se extermina; el
mercenario cumple un contrato. Puede decirse "desfiguracin estratgica" en
lugar de "mentira". La reduccin de personal ser "estabilizacin administrativa".
Los nazis juzgados no hacan ms que "cumplir rdenes". Los genocidios del sur
del continente se hicieron cumpliendo la "obediencia debida".

Ante una decisin grupal, la responsabilidad es disfuncional.

Una tica basada en un modelo como el sealado, es proclive a convertirse en
burocratizacin y deshumanizacin.
Atribucin de culpas a vencidos o vctimas.
Se ha pensado en el altruismo, definido como conducta no competitiva, como
explicacin para la conducta tica. Pero la socio-psicologa slo lo acepta como
una manifestacin del egosmo, nica modalidad de comportamiento humano que
apoya. Segn esta postura, la conducta altruista se realiza ante la espera de una
retribucin directa o indirecta, o por autogratificacin. En general, bajo ese
reduccionismo, no pueden explicar correctamente la accin altruista (los
contraejemplos son numerossimos) por lo que la tipifican como una
"philosophical issue". Explicacin filosfica como default.
Para la sociobiologa, sin embargo, el altruismo es una realidad. l se explica por
la preservacin del "gene pool". Eso hace que seamos ms altruistas con los que
ms se parecen a nosotros: hijos, sobrinos, hermanos de raza, etc.
Todo esto es vlido, pero de lo que trata la tica como filosofa moral es otra cosa.
Tiene que ver con el ejercicio de una de las caractersticas ms determinantes de
lo humano, es decir, la libertad, su libre albedro. En sntesis, su libertad esencial,
aquello por lo cual es hombre.
Para comprender mejor la esencia de lo tico, recurrimos a su desarrollo histrico.
Por qu razn? Porque sustentamos la tesis de que el origen de la tica se
encuentra en un conjunto de limitaciones y recomendaciones que tienen que ver
con la historia de los pueblos y cmo ellos se asumieron en ese devenir. Las
circunstancias histricas fueron condiciones tal vez necesarias, pero seguramente
no suficientes, para la formacin del tipo de pensamiento que hoy en da
conocemos como la tica griega. Como dice Paul Ricur (n. 1913), la tica no
viene desde afuera a dar sentido, sino que se inscribe en una historia. Tiene una
corporeidad individual, social e histrica.
Partimos del siglo IX antes de nuestra era. Han quedado atrs tres siglos oscuros
producto de la invasin drica a la cultura micnica dominante en el siglo XII.
Ahora los griegos poseen un alfabeto fontico. Es posible que en ese perodo
hayan sido escritos los cantos homricos con relacin a eventos sucedidos
doscientos aos antes. Encontramos all un pensamiento aristocrtico y una idea
de lo bueno, agaths, y de la excelencia, aret, luego traducida como virtud. Hay
en la obra de Homero un incipiente sentido de responsabilidad que se aprecia por
el reclamo de los dioses. Como sucedi en otros pueblos, lo que hoy llamamos
tica, est vinculado a lo religioso. Qu elementos componen esa tica? Un
conjunto de limitaciones y recomendaciones que tienen que ver con la historia de
esos pueblos y como ellos se asumieron en ese devenir.
Una de las fuentes que utilizamos es el libro atribuido a Theognis, Elegas,
conjunto de poemas recopilados por este poco conocido personaje de Megara, tal
vez en el siglo VI. Ya no estamos en la poca de Homero, se ha comenzado el
largo y tal vez inacabable camino del paso del mito al logos. En las Elegas se
mantiene el espritu aristocrtico y se menciona como algo bueno la dikaiosyne, la
justicia. Por ejemplo:
"Es mejor, Kurnos, ser pobre y bueno que rico y embrolln. Toda la excelencia
consiste en ser justo y todo caballero obedece las reglas".
"La cosa ms preciada es la justicia".
Tambin aparece la moderacin, la accin reguladora de la hybris, la soberbia, el
desborde, el indecorum para Marco Tulio Cicern (106 23), recurrente en toda la
tragedia. Por ejemplo:
"Beber mucho es malo, pero si puedes hacerlo inteligentemente, no encontrars
al
vino
malo
sino
bueno".
Como en Hesodo (fin del siglo VIII), el sentimiento de la vergenza, aids,
tambinest presente en las Elegas:
"...honor el sentido de la vergenza ".
"...el sentido de vergenza que es el compaero de los hombres buenos".

"Si nunca hiciste o sufriste cosas vergonzosas, Kurnos, vas en camino de ser un
dios".
Sin embargo, todava se crea en la suerte:
"No ruegues por riqueza o salud sobresaliente, Kurnos; la nica gran cosa para los
hombres es la suerte".
Hay tambin machismo y esclavismo. Pero Clebulo ( V), uno de los siete sabios,
propuso que se deba educar a los hijos igual independientemente de su sexo.
Resumiendo, los griegos tenan, como cualquier pueblo del mundo, un cuerpo de
regulaciones basadas en tradicin, buen juicio, costumbres, ideas religiosas,
sentimientos nacionales, etc. Pero este cuerpo va requerir cambios muy fuertes a
partir de la democratizacin que culmina en el siglo V. Se ha hablado mucho de la
sjol, el ocio, que permita la elucubracin de los atenienses. El ocio es
importante, pero tambin era requerida una pedagoga, una educacin que
permitiera a los ciudadanos con acceso al gora (agor) tener xito en la boul, la
asamblea. De all los estudios de retrica (que eran mucho ms que lo que se
entiendo hoy en da por retrica) que impartan los sofistas. De all tambin la
toma de posiciones ideolgicas o polticas bajo formas de discurso filosfico:
Debe el nomos, la ley, imponerse a lo natural, la fysis o sta imponerse a
aqulla?
Slo en un ambiente poltico como la democracia directa ateniense, donde el
juego libre de las ideas era permitido o, mejor an, apreciado, pudo germinar un
pensamiento especulativo y crtico como el que nos ocupa. Slo la confrontacin
de las ideas pudo conformar una filosofa como la griega. Fue, tal vez, una
experiencia nica en el mundo, posiblemente irrepetible. Un mbito donde tena
sentido reflexionar; era beneficioso.
En ese pensamiento, sin embargo, los griegos no traicionaron (al contrario,
ampliaron) principios que estaban presentes en su filosofa natural y en su moral
cotidiana: el kosmos como orden, el logos como razn, la dikaiosyne como
compensacin (hay un componente etimolgico de venganza, dike, de castigo o
sancin, pero que tambin es taxis, orden, o harmona.
Scrates
No cabe duda, sin embargo, el enorme cambio que representa la postura de
Scrates, que convierte el tratamiento de lo tico y lo tico-poltico anterior a l,
en trminos, por as decirlo, locales (nos resistimos a utilizar la palabra
"relativos"), en algo con pretensiones de universalidad. Friederich Nietzsche lo
acusa de ser responsable del pensamiento apolneo que con su orden y
racionalidad triunf sobre la espontaneidad dionisaca del hombre.
Sin embargo, la trascendencia de Scrates reside en la formulacin de preguntas
universales:
"No es una pregunta trivial dice Scrates a Trasmaco estamos hablando acerca
de cmo debe uno vivir" [Rep. 352d].
Pero la Guerra del Peloponeso entre Atenas y sus aliados y Esparta y los suyos
haba concluido en 404. Ya la civilizacin helena no era la misma.
"Lo que Atenas y Esparta juntas haban arrebatado a Jerjes [en las guerras
mdicas], Atenas y Esparta en guerra se lo devolvieron a Artajerjes".
"...el fin de la ciudad-estado como fuerza creadora que adaptaba y conformaba la
vida de todos sus miembros. En el transcurso del siglo IV Grecia se desplaza con
firmeza hacia nuevos modos de pensar y de vivir. Tanto es as que a los nacidos a
fines del siglo IV la poca de Pericles debi parecerles, desde el punto de vista
intelectual, tan remota como a nosotros la edad media" [H. D. F. Kitto, Los
Griegos, Buenos Aires, EUDEBA, l966, p. 209].
Es posible que Scrates y los dos siguientes pensadores, Platn y Aristteles
(autor de la Repblica el primero y de la tica y la Poltica el segundo), hayan
tratado de salvar el modelo de la polis y la democracia que se derrumbaba.
Perciban, seguramente, como lo hicieron despus las religiones judeo-cristianas,
la necesidad de fundamentar una tica y una poltica (siempre juntas) que fuesen
universales.
Sin embargo, su esfuerzo fue en vano. La democracia fue reemplazada por un
extrao sistema poltico durante Alejandro. A su muerte en 323 el poder

macednico se derrumba y, aunque queda tal vez algo de la concordia

(homonoia) que intent imponer en el mundo no heleno, Grecia pasa a ser una
provincia
romana
en
146.
Otras corrientes, todas post-socrticas, tambin aparecieron. Sus propuestas
parecen alejarse de la tica cannica, aunque, como en el caso de los cnicos,
puedan ser un desprendimiento de las ideas socrticas. Los hedonistas se
refugiarn en el placer (hedon) como principio. Tendrn importancia, como
veremos, durante la modernidad (bsicamente, siglos XVII-XIX). Los estoicos,
llamados "los del Prtico" por reunirse en la Sto Poikile o Prtico Pintado, tendrn
gran importancia pues sus ideas pasan al Imperio Romano.
El ser del hombre, para Heidegger, es el Dasein (literalmente, ser ah), o sea el yo
mismo, para el cual est siempre en juego su propio ser. Sin embargo, el hombre
entregado con los otros a sus quehaceres cotidianos, se olvida de s mismo, sus
actos brotan desde fuera de s. Este sujeto de la existencia cotidiana se masifica,
se vuelve uno dejando de ser yo.
Pero el hombre sabe que su ser est en juego, a diferencia de las cosas que
tienen su ser fijado. La esencia del Dasein se basa en su existencia. Puesto que
Heidegger identifica la esencia con el ser, entonces el ser del hombre se funda en
su existencia. En este contexto, la existencia toma un sentido nuevo, pues se
transforma en una determinacin exclusiva del Dasein. El carcter ex-ttico al que
alude el trmino ex-istencia expresa ese estar en juego del ser del Dasein, pues l
llega a ser de acuerdo a su estar abierto a sus posibilidades, eligiendo. Este modo
de ser est siempre en juego, por lo que el hombre no tiene determinaciones a
priori fuera de su existencia. Sus determinaciones surgirn de sus elecciones de
tal manera que la existencia es ms originaria que el yo. El yo est abierto a sus
horizontes temporales, es por eso que el tiempo es fundamental para el ser del
hombre. La reflexin, no puede ser una va de acceso al yo pues al nico yo que al
que se podra llegar por esta va es a uno idntico, determinado, fijo.
El trmino Dasein expresa la relacin del ser con el hombre y la relacin del
hombre con el ser. El ser (Sein) entra en la relacin con el hombre en cuanto, al
revelrsele est ah (Da) para el hombre. ste es el Dasein del ser. El hombre es el
Da del Sein, es decir, el mbito en que el ser se hace patente. Pero, tambin, el
Da del Sein es el mbito en que el hombre es. El Da del Sein es el Da (ah) del
hombre. No es una relacin objetiva, pues el hombre llega a ser hombre dentro de
la relacin. La palabra Dasein seala el punto en que se cruzan el hombre y el ser.
El ser-en-el-mundo es otro modo de ser del hombre. Mundo equivale aqu a
horizonte. El mundo es apertura del ser, en cuyo horizonte est la existencia. Este
mundo cambia con los cambios en la historia de la relacin del hombre con el ser.
Heidegger ha expresado que "el mundo no es lo que es y como es por el hombre,
pero tampoco puede serlo sin l".
Cmo llega Heidegger a la nocin de ser-en-el-mundo como estructura originaria
del Dasein?. Vattimo proporciona una idea bastante clara: El ser del hombre
consiste en estar referido a posibilidades; pero concretamente, este referirse no
se efecta en un coloquio abstracto consigo mismo, sino como existir
concretamente en un mundo de cosas y otras personas. Es posible que esta
estructura le permite a Heidegger superar su propia distincin de hombre como
posibilidad, para fundarlo tambin como una realidad. Ambas determinaciones
ontolgicas, irrefutables en su universalidad, se requieren mutuamente para
caracterizar al Dasein. El hombre es posibilidad, pero tambin es dueo de una
existencia real, la cual, por otra parte, tampoco da cuenta del hombre total. El
Dasein no es simplemente una "presencia a mano" (Vorhandenheit), un estar por
ah (lying around) o algo que uno puede tropezar (come across) en el mundo. No
es slo un presente fctico (Vorhandene).
El Dasein se temporaliza, si se entiende bien a Heidegger, en el ir a su propio
encuentro desde el mundo. El mundo es aquello hacia lo cual y por lo cual el
Dasein se temporaliza, es decir, existe. La expresin por lo cual anticipa,
originariamente, la posibilidad que se determina fcticamente. El proyecto
originario de la posibilidad del Dasein es poner-ante-s-mismo el mundo. Ese
acontecer del supraproyecto proyectante, en el que se temporaliza el ser del
Dasein, es el ser-en-el-mundo. El Dasein es lo que configura el mundo. El ente no
podra revelarse de ningn modo si no encontrase ocasin de penetrar en su
mundo.
Heidegger ha descubierto varios momentos en el ser-en-el-mundo que caracteriza
la realidad humana.
Segn Sartre, Heidegger ha aprovechado en Ser y Tiempo las reflexiones de sus
predecesores, Hegel y Husserl, y se ha compenetrado de que la relacin de un yo

con otro es primera y fundamentalmente de ser a ser y no de conocimiento a

conocimiento.
El "ser" es el Mitsein, el ser-con. Luego, lo caracterstico del ser de la realidad
humana consiste en que constituye su ser con los otros. Haciendo explcita la
comprensin preontolgica que el yo tiene de s mismo, ste percibe al ser-conotro como una caracterstica esencial de su ser. El yo descubre la relacin hacia
otro como si constituyese su ser propio. Ha descubierto que el ser-en-el-mundo
constituye su realidad humana. En consecuencia, el problema del otro es un falso
problema: el prjimo no es una existencia ante la cual el sujeto se encuentra en el
mundo, sino que es el trmino que contribuye a la constitucin del ser del sujeto.
El ser-con no designa la relacin recproca que resulta de la aparicin en el mundo
de una realidad humana distinta del yo. Expresa un tipo de solidaridad ontolgica
para la exploracin de ese mundo. Esa realidad humana de la que Heidegger
habla es el Dasein. Luego, el ser-en-el-mundo aparece entre las estructuras
fundamentales del Dasein.
El ser-en-el-mundo es una nocin filosfica importante porque facilita la
comprensin de un yo no aherrojado en la trampa del cogito. La determinacin
del mundo para Descartes, es como res extensa. Pero l ha eludido
completamente la pregunta ontolgica por la substancialidad. El ente que
Descartes intenta comprender ontolgicamente por medio de la extensio, es tal
que no puede ser descubierto si no se pasa por un ente intramundano
inmediatamente a mano. El solipsismo desaparece al disolverse, como ya se dijo,
el falso problema del otro. En efecto, bajo cualquier gnoseologa donde se
contraponga un sujeto a un objeto, tanto la duda de la existencia del objeto
origen de mi representacin como la creencia de que existe independiente de
ella, parecen conducir a una apora.
Las estructuras que son co-originarias con el ser-en-el-mundo son el ser-con
(Mitsein) y la coexistencia (MitDasein). La existencia del otro, es decir, del ser-con
quien me relaciono se descubre a travs de las remisiones de los utensilios: la
barca remite a quien viaja en ella. Los enseres que comparecen ante m lo hacen
como cosas para otros, otros que pertenecen a un mundo que es siempre mo. El
mundo del Dasein deja en libertad un tipo de ente que no slo es enteramente
diferente del til y de las cosas, sino que se encuentra en la forma de ser-en-elmundo y comparece intramundanamente. Este ente es como el mismo Dasein
que lo deja en libertad, tambin existe y existe con l (itlicas de Heidegger). Pero
los otros no aparecen como tales fuera del yo, en contraste con el yo. Al contrario,
los otros son aquellos mismos de los que no nos distinguimos. No los
aprehendemos jams, ni siquiera cuando los tematizamos, como una cosahumana que estuviera ah sino en su ser-en-el-mundo, en su modo existencial de
ser. Esta coexistencia de los otros queda intramundanamente abierta para un
Dasein y as tambin para los coexistentes, tan slo porque el Dasein es
esencialmente ser-con. El estar solo es un modo deficiente de ser-con. Tan slo en
y para un ser-con puede faltar otro.
Como el estar vueltos hacia otro, que tiene el mismo modo de ser del Dasein, es
ontolgicamente diferente al estar vuelto hacia las cosas que estn ah, del otro
no es posible ocuparse (besorgt) sino que debe ser objeto de solicitud (Frsorge).
Aristteles afirma que el bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo
individuo; pero se reviste de un carcter ms bello cuando interesa a un pueblo y
a un Estado entero.
La comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha
conseguido al fin el lmite de una autosuficiencia virtualmente completa, y as,
habiendo comenzado a existir simplemente para proveer la vida, existe
actualmente para atender a una vida buena. De aqu que toda comunidad existe
por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la primera de las
comunidades".
Segn esto es evidente, que la polis es una cosa natural y que el hombre es por
naturaleza un animal poltico-social; [....] Y la razn por la que el hombre es un
animal poltico (zoon politikn) en mayor grado que cualquier abeja o cualquier
animal gregario es evidente. La naturaleza, en efecto, segn decimos, no hace
nada sin un fin determinado; y el hombre es el nico entre los animales que posee
el don del lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena y placer y, por
tanto, la poseen tambin los dems animales ya que su naturaleza se ha
desarrollado hasta el punto de tener sensaciones de lo que es penoso o agradable
y de poder significar esto los unos a los otros ; pero el lenguaje tiene el fin de
indicar lo provechoso y lo nocivo y, por consiguiente, tambin lo justo y lo injusto,

ya que es propiedad particular del hombre, que lo distingue de los dems

animales, el ser el nico que tiene la percepcin del bien y del mal, de lo justo y lo
injusto y de las dems cualidades morales, y es la comunidad y participacin en
estas cosas lo que hace una familia y una polis.
Es evidente, por tanto, que tambin el Estado es anterior al individuo por
naturaleza, pues si cada individuo, una vez separado o aislado, no se basta a s
mismo, debe ser referido al Estado total, igual que las dems partes lo son a su
todo, mientras que un hombre que es incapaz de formar parte de una comunidad,
o que se basta a s mismo, hasta el extremo de no necesitar esto, no es parte
alguna del Estado, de manera que, o bien debe ser un animal inferior, o bien un
dios.
Aristteles deca: Porque conviene que los hombres sean poderosos para tratar
negocios y hacer la guerra, pero que deseen ms vivir en sosiego y paz; tambin,
que traten las cosas necesarias y tiles, pero que aprecien ms a las honestas.
Todo esto ha de hacerse de tal manera que sean enseados desde la niez as y
conforme a esos fines y, del mismo modo, en todas las edades en las que tuvieran
necesidad de educacin.
El fin de la educacin es hacer que al discpulo le guste lo que debe y le disguste
lo que no debe, para ejercitar la virtud.
Educar proviene del verbo latino duco, traer, guiar, llevar. A la raz duco se le une
el prefijo ex. Educacin es, entonces, un traer hacia afuera, un ex-traer las
posibilidades que el estudiante encierra dentro de s (tal vez podra pensarse
mejor en un a-traer tales posibilidades; un uso de la seduccin ms que de la
fuerza extractiva). Del mismo verbo duco derivan "conducir", "inducir", "seducir".
Niccol Tommaseo (1802-1874), deca en Dell'educazione, que educar era
educere (es decir sacar hacia afuera) no inducere, inducir. Tommaseo crea que la
intencin mxima de la educacin era hacer pensar en uno mismo.
Educar es un conducir, pero andando con quien se gua.
Alfred North Whitehead (1861 1947), en The Aims of Education sostena que
"aunque el conocimiento es un objetivo bsico en la educacin, existe otro
ingrediente ms vago pero ms grande y ms dominante en su trascendencia. Los
antiguos lo llamaban sabidura".
En el manifiesto de la reforma universitaria de Crdoba, Argentina, de 1918, se
deca: "Toda educacin es una larga obra de amor a los que aprenden."
Tambin se ha hablado del rol de la educacin como un mecanismo de los Estados
para la legitimacin o reproduccin del status quo social, manteniendo la
dominacin de las lites hegemnicas.
Segn Digenes Laercio, en "Aristteles", Vidas V, el filsofo era polistesta (al
menos pblicamente, habra que agregar). En su testamento se refiere a que se
cumplan sus votos a Zeus y Atenea. Digenes dice que, al igual que Platn, afirma
que Dios es inmortal y que su providencia se extiende hasta las cosas celestes,
pero que l es inmutable.
En el medioevo se ha identificado al concepto de motor no movido con el de Dios.
Segn Aristteles, si todo mvil es movido por algo o bien por otro mvil o bien no
y si es movido por otro mvil, es necesario que haya un primer motor que no sea
movido
por
ninguna
otra
cosa.
El primer motor es, por tanto, ente por necesidad; y en cuanto es por necesidad
es un bien y, de este modo, principio. As pues que hay una sustancia eterna e
inmvil, separada de las cosas sensibles. Es impasible e inalterable.
Para Agustn, Dios debe ser proclamado incorruptible: ideo te, quidquid esses,
esse incorruptibilem confitebur (Confessiones vii 4).
Dios no puede ser conocido: "Nada de lo que se dice sobre Dios, se dice en
completa conformidad" "Todo puede decirse de Dios, pero nada de lo que se dice
de Dios tiene valor" "No hay en la mente conocimiento de Dios, salvo el de que
ella no lo conoce".
Su prueba ms fuerte de la existencia de Dios parecera ser su argumento
gnoseolgico, segn el cual Dios es "la Verdad en quien, por quien y a travs de
quien, aquellas cosas [verdades eternas] son verdaderas en todo respecto".
Tambin apela a una prueba cosmolgica segn la cual las cosas bellas del mundo
responden: "No somos Dios, pero es Dios quien nos hizo". Puede apreciarse "el

orden, disposicin, belleza, cambio y movimiento del mundo y de todas las cosas
que proclaman silenciosamente que slo han sido hechas por Dios, cuya grandeza
y belleza, son inefables e invisibles". Agustn es cuidadoso en separar a Dios de
las cosas de Dios.
La Creacin, consecuentemente, fue de una vez: incluso el futuro est en ella
(rationes seminales). Agustn no acepta la teora platnica del Demiurgo. Dios no
cre al universo en el universo porque no haba lugar donde hacerlo antes que se
hiciera ser. Nada creado es coetneo con el creador.
La Trinidad es uno en tres; para los griegos, tres en uno. El Espritu Santo procede
del Padre en cuanto Padre; en consecuencia, por el Hijo. La Trinidad de Agustn,
Padre, Hijo y Espritu Santo, personas iguales y un solo ser, difiere de la trada de
Plotino de tres hipstasis diferentes, Uno, Mente y Alma, que ests subordinadas
sucesivamente. Agustn cree, equvocamente, que la enseanza de Plotino sobre
la mente divina era lo mismo que la de San Juan sobre la Divina Palabra (logos).
Pero el Dios de Agustn es libre ("confiere todo gratuitamente", contrariamente a
la doctrina de Plotino de la emanacin necesaria y eterna.
Chadwick afirma que Agustn no estaba satisfecho con "tres hipstasis", como
personas separadas, que provena en algn sentido de Orgenes. Estuvo muy
ansioso de eliminar cualquier posibilidad de arrianismo. Luego trat de salvar la
unidad de la Trinidad entendiendo que el Espritu Santo proviene del Padre y del
Hijo. Agustn ilumina esa significacin con la analoga del proceso psicolgico de
pensar. Porque el hombre est hecho a imagen de Dios, argumenta, el debe
encontrar el plan de la Trinidad en el alma. Esa triada consiste en la memoria
(centro de la personalidad, asociada con el Padre), la inteligencia (correlativa de la
Divina Razn o Hijo) y la voluntad (reflejo del Amor o Espritu Santo). Esa es la
doctrina del Credo Atanasio y a partir de ella comienza a utilizarse la forma "y del
Hijo" (Filioque), en los credos occidentales.
Kierkegaard establece que entre el hombre y Dios media una diferencia
cualitativa que ninguna mediacin dialctica podr jams colmar. Dios es el
absolutamente otro del hombre, aquel que el hombre desde s mismo no puede
alcanzar, ni comprender, ni siquiera pensar.
Cuando dos animales o dos sociedades animales se encuentran, dos programas
genticos coinciden en el encuentro, sea para destruccin, indiferencia o
cooperacin, y aunque tales programas pudiesen ser alterados por circunstancias
especficas presentes o pasadas (ambiente, clima, presencia de depredadores;
condicin fsica de los actores, etc.), la relacin resultante es razonablemente
predecible conocidos tales programas. Por otra parte, cuando dos personas o dos
sociedades se encuentran, lo estn haciendo dos historias. La relacin resultante
depender en gran medida de esas historias y de la comprensin que cada uno de
los agentes tenga, para bien o para mal, de la historia del otro. De hecho suele
producirse, por lo menos en los primeros contactos, una relacin de doble
contingencia, es decir la contingencia que cada uno de los agentes (individual o
colectivo) percibe respecto a las posibilidades de accin.
El etograma de un sapo que se encuentra con otro animal (distinto de un sapo
hembra) es relativamente sencillo. El batracio determina que una presa es lo que
se mueve, a no ms de 30 cm. de distancia, con su eje mayor en la direccin del
movimiento; depredador es aquel que ocupa un rea mayor de 20 o su eje
mayor se mueve en direccin perpendicular al movimiento. Si el sapo ha
determinado que el otro es un depredador, huye en cualquier circunstancia; si es
una presa, la ataca, a menos que un depredador est presente, en cuyo caso
tiene precedencia la conducta que sigue frente al depredador.
Cuando dos personas se conocen, hay dos historias en juego. Cuando espaoles y
aztecas coinciden en el siglo XVI, hay dos historias frente a frente. La historicidad
es la constitucin del acontecer del hombre dice Heidegger.
En tal historicidad se destacan dos precisiones:
a) El agente histrico es libre. La historia de los pueblos o los hombres cautivos u
oprimidos tiene sentido en cuanto a la no-libertad.
b) Necesidad de "el otro". Ser, es ser-en-el-mundo, y ser-en-el-mundo es ser-conotro ("con" u otra modalidad preposicional que se desee: para, de, contra, por,
bajo, sobre, etc.).
El hombre es su pasado en la forma propia de su ser, no como algo que se
"desliza" detrs de s: su pasado es su esencia. Esa historicidad elemental del ser

puede quedar oculta o puede descubrirse. La ausencia del saber histrico no es

prueba alguna contra la historicidad del hombre. Una determinada poca puede
carecer de sentido histrico solamente en la medida que es histrica. An lo que
se entiende por "natural" es histrico. Lo natural para la Ilustracin era lo que se
poda comprobar y comprender a partir de determinados principios de la razn;
para un medieval, era natural lo que reciba su naturaleza o su esencia de Dios.
La palabra "agua" tiene distinta referencia ahora que en 1750. Con ms fuerza
an, la historicidad se manifiesta en las decisiones del hombre, ya que stas se
toman en el mbito de la libertad histrica. Y esto no slo es as con relacin al
individuo: Un pueblo siempre crea su propio rango de existencia.
En The New Science of Politics, 1952, Eric Voegelin (1901 1985) dice que la
existencia del hombre en la sociedad poltica es histrica. Y una teora de la
poltica, si est impregnada de principios, es al mismo tiempo una teora de la
historia. Pero la teora de la poltica no slo implica la descripcin de las
instituciones llamadas convencionalmente representativas, sino la exploracin de
los smbolos mediante los cuales las sociedades polticas se interpretan a s
mismas como representativas de una verdad trascendente, de un modo tal que
permita la teorizacin de una sucesin inteligible de fases en el proceso histrico.
Voegelin parece ver la ciencia poltica degradada a la descripcin de las
instituciones polticas existentes y la apologa de sus principios, visin que estima
apropiada para situaciones polticas estables. Sin embargo, es en la crisis, cuando
el orden de la sociedad se quiebra y desintegra, que los problemas fundamentales
de la existencia poltica se hacen evidentes. Es quiz en esos puntos de inflexin
de las crisis que la historicidad se expresa o exhibe mejor. En la misma medida
que la historicidad del individuo aflora en situaciones lmite.
No obstante, si la ciencia poltica debe ser restaurada, ello debe lograrse
mediante un trabajo de teorizacin que comience por la situacin concreta de la
poca, tomando en cuenta, en toda su amplitud, el conocimiento emprico
disponible, porque aunque mucho puede aprenderse del tratamiento terico de
los autores antiguos, no puede retornarse a los principios de esas pocas. La
historicidad de la existencia humana, es decir, el despliegue de lo tpico en una
concrecin significativa, prohibe la reformulacin de principios por medio del
retorno a una concrecin previa. La restauracin proviene de la conciencia de
principios, no del regreso al contenido especfico.
Adems, la reteorizacin debera acometerse como la recuperacin a partir de
una ciencia destruida por el pensamiento positivista de la segunda mitad del siglo
XIX. Esta destruccin es consecuencia de dos supuestos fundamentales: Primero,
el esplndido despliegue de las ciencias naturales, co-responsable, con otros
factores, de la suposicin de que el mtodo usado en la matematizacin de las
ciencias del mundo exterior posee alguna virtud inherente y que todas las dems
ciencias alcanzaran un xito comparable si seguan el ejemplo y aceptaban ese
mtodo como modelo. La creencia en s sera inocua y hubiese muerto
lentamente cuando sus seguidores se hubiesen percatado de que no obtenan los
resultados esperados. Pero se hace peligrosa cuando se combina con la segunda
suposicin, es decir, que el mtodo de las ciencias naturales es un criterio para la
determinacin de la importancia terica en general. Esto pervierte el significado
de la ciencia que es la bsqueda de la verdad con relacin a la naturaleza de los
diversos dominios del ser. Diferentes objetos requieren mtodos diferentes. Un
cientfico poltico que trate de comprender el significado de la Repblica de Platn
no requerir mucho uso de matemticas. Un bilogo que estudie la estructura de
una clula no hallar gran ayuda en la filologa clsica y los principios de la
hermenutica. Si lo adecuado de un mtodo no se mide por su utilidad al
propsito de la ciencia y, si por el contrario, el uso de un mtodo es el criterio
para establecer lo que es ciencia, el significado de sta est perdido. La ciencia
comienza desde la existencia precientfica del hombre, desde su participacin en
el mundo con su cuerpo, alma, intelecto y espritu. El uso del mtodo como
criterio de lo que es ciencia, promueve a dignidad cientfica a todas las
proposiciones concernientes a los hechos. Puesto que este ocano de hechos es
infinito, se hace posible una prodigiosa expansin de la ciencia en el sentido
sociolgico, conduciendo a una fantstica acumulacin de conocimientos
irrelevantes. Sin embargo, son raros los proyectos de investigacin sin ningn
material importante. Ms profundamente que por la fcilmente reconocible
acumulacin de trivialidades, la ciencia ha sido destrozada por otra manifestacin
del positivismo, esto es, la operacin sobre material importante bajo principios
tericos defectuosos derivados del Zeitgeist, las preferencias polticas o la
idiosincrasia personal del investigador. El dao se hace a travs de la
interpretacin en tratados a menudo indispensables por la informacin confiable
que poseen. Uno de los problemas por su especial efecto destructivo es el intento
de convertir la ciencia poltica en "objetiva" por medio de una rigurosa exclusin
metodolgica de "juicios de valor". Pero realmente, ni la tica ni la poltica, tanto

clsica como cristiana, contienen juicios de valor sino elaboraciones crticas y

empricas de los problemas de orden derivados de una antropologa filosfica
como parte de una ontologa general. Slo cuando la ontologa como ciencia se ha
perdido, y cuando en consecuencia la tica y la poltica no pueden ya ser
comprendidas como ciencias del orden en el que la naturaleza humana alcanza su
mxima actualizacin, es posible sospechar de ellas como un campo de opinin
subjetiva y acrtica. Cuando la episteme se arruina, el hombre no deja de hablar
de poltica, pero ahora se expresa a s mismo en el modo de doxa. Difcilmente
alguien puede acometer un estudio serio de la cristiandad medieval sin descubrir
entre sus "valores" la creencia en un a ciencia racional del orden humano y social
y, especialmente, de una ley natural. Para intentar degradar la poltica de Platn,
Aristteles o Toms de Aquino, un estudioso consciente debera mostrar primero
que la ciencia que proclamaban no tena o tiene fundamento.
El hombre no espera por la ciencia para tener su vida explicada, y cuando un
terico se aproxima a una realidad social, encuentra el campo ocupado por lo que
puede llamarse la auto-interpretacin de la sociedad. La sociedad humana no es
meramente un hecho o un evento en el mundo externo para ser estudiado por un
observador como un fenmeno natural. Aunque posee una externalidad, es en su
totalidad un microcosmos, iluminado con significacin desde adentro por los seres
humanos quienes continuamente lo crean y sufren como el modo y la condicin
de su auto-realizacin. Es iluminado por medio de un elaborado simbolismo, en
varios grados de compactacin y diferenciacin -desde rito, pensamiento mstico,
hasta teora- y este simbolismo ilumina con significados, de modo que los
smbolos conformen la estructura interna del microcosmos, las relaciones entre
sus miembros y grupos de miembros, su existencia como un todo, transparente
para el misterio de la existencia humana. Por esta iluminacin, la experiencia de
ella por los miembros de una sociedad es ms que un accidente o una
conveniencia, ellos la perciben como su esencia humana. E inversamente, los
smbolos expresan la experiencia de que un hombre es totalmente hombre por
virtud de su participacin en un todo que trasciende su existencia particular. Este
autoconocimiento precede por milenios la emergencia de una ciencia poltica en
el sentido aristotlico. Luego, cuando esta ciencia comienza no lo hace con una
tabula rasa sobre la cual se pueden inscribir conceptos; ella comienza
inevitablemente con el rico cuerpo de auto-interpretacin de una sociedad, y
contina con una clarificacin crtica de los smbolos preexistentes de la realidad.
Cuando un terico refleja su propia situacin terica, se enfrenta con dos
conjuntos de smbolos: el lenguaje producido como parte integral del
microcosmos social en el proceso de su auto-iluminacin, y el lenguaje de
smbolos de la ciencia poltica. Esta situacin es fuente de confusin, en particular
es origen de la ilusin de que los smbolos usados en la realidad poltica son
tericos. No se duda en hablar de "teora contractual del gobierno", "teora de la
soberana", "teora marxista de la historia", sin estar seguros, en efecto, si las tal
llamadas teoras pueden calificar como tales en un sentido crtico.
Una sociedad poltica se caracteriza por un microcosmos iluminado desde
adentro. Este microcosmos tiene un dominio interno de significacin, pero el
dominio existe tangiblemente en el mundo externo en seres humanos que tienen
cuerpos por medio de los cuales participan en la externalidad orgnica e
inorgnica del mundo. Una sociedad poltica puede disolverse no slo por la
desintegracin de las creencias que hacen que acte como unidad en la historia,
sino por la dispersin de sus miembros de modo tal que la comunicacin entre
ellos resulte imposible, o, ms radicalmente, a travs de su exterminacin.
Por otra parte, los smbolos con los cuales una sociedad interpreta el significado
de su existencia son considerados como verdad. Segn las inscripciones en la
Roca de Behistn, Daro I (-522 -486) fue victorioso porque fue la herramienta de
Ormuz, "no fue malo ni embustero", ni l ni su familia fueron siervos de Ahriman,
gobern con rectitud. Cuando el papa Inocencio IV (de 1243 a 1254) ofreci
bautizar a los mongoles y someterlos a su autoridad, Kuyuk Khan contest: "Por la
virtud de Dios, todos los reinos nos fueron concedidos. Sin la orden de Dios,
cmo alguien podra hacer nada? Ahora, vosotros deberais decir con corazn
sincero: 'Seremos vuestros sbditos'".
La sociedad, como un todo, intenta representar una verdad trascendental. De all
que el concepto de representacin en el sentido existencial tiene que ser
suplementado con un concepto de representacin trascendental.
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El ser del hombre, para Heidegger, es el Dasein (literalmente, ser ah), o sea el yo
mismo, para el cual est siempre en juego su propio ser. Sin embargo, el hombre
entregado con los otros a sus quehaceres cotidianos, se olvida de s mismo, sus
actos brotan desde fuera de s. Este sujeto de la existencia cotidiana se masifica,
se vuelve uno dejando de ser yo.
Pero el hombre sabe que su ser est en juego, a diferencia de las cosas que
tienen su ser fijado. La esencia del Dasein se basa en su existencia. Puesto que
Heidegger identifica la esencia con el ser, entonces el ser del hombre se funda en
su existencia. En este contexto, la existencia toma un sentido nuevo, pues se
transforma en una determinacin exclusiva del Dasein. El carcter ex-ttico al que
alude el trmino ex-istencia expresa ese estar en juego del ser del Dasein, pues l
llega a ser de acuerdo a su estar abierto a sus posibilidades, eligiendo. Este modo
de ser est siempre en juego, por lo que el hombre no tiene determinaciones a
priori fuera de su existencia. Sus determinaciones surgirn de sus elecciones de
tal manera que la existencia es ms originaria que el yo. El yo est abierto a sus
horizontes temporales, es por eso que el tiempo es fundamental para el ser del
hombre. La reflexin, no puede ser una va de acceso al yo pues al nico yo que al
que se podra llegar por esta va es a uno idntico, determinado, fijo.
El trmino Dasein expresa la relacin del ser con el hombre y la relacin del
hombre con el ser. El ser (Sein) entra en la relacin con el hombre en cuanto, al
revelrsele est ah (Da) para el hombre. ste es el Dasein del ser. El hombre es el
Da del Sein, es decir, el mbito en que el ser se hace patente. Pero, tambin, el
Da del Sein es el mbito en que el hombre es. El Da del Sein es el Da (ah) del
hombre. No es una relacin objetiva, pues el hombre llega a ser hombre dentro de
la relacin. La palabra Dasein seala el punto en que se cruzan el hombre y el ser.
El ser-en-el-mundo es otro modo de ser del hombre. Mundo equivale aqu a
horizonte. El mundo es apertura del ser, en cuyo horizonte est la existencia. Este
mundo cambia con los cambios en la historia de la relacin del hombre con el ser.
Heidegger ha expresado que "el mundo no es lo que es y como es por el hombre,
pero tampoco puede serlo sin l".
Cmo llega Heidegger a la nocin de ser-en-el-mundo como estructura originaria
del Dasein?. Vattimo proporciona una idea bastante clara: El ser del hombre

consiste en estar referido a posibilidades; pero concretamente, este referirse no

se efecta en un coloquio abstracto consigo mismo, sino como existir
concretamente en un mundo de cosas y otras personas. Es posible que esta
estructura le permite a Heidegger superar su propia distincin de hombre como
posibilidad, para fundarlo tambin como una realidad. Ambas determinaciones
ontolgicas, irrefutables en su universalidad, se requieren mutuamente para
caracterizar al Dasein. El hombre es posibilidad, pero tambin es dueo de una
existencia real, la cual, por otra parte, tampoco da cuenta del hombre total. El
Dasein no es simplemente una "presencia a mano" (Vorhandenheit), un estar por
ah (lying around) o algo que uno puede tropezar (come across) en el mundo. No
es slo un presente fctico (Vorhandene).
El Dasein se temporaliza, si se entiende bien a Heidegger, en el ir a su propio
encuentro desde el mundo. El mundo es aquello hacia lo cual y por lo cual el
Dasein se temporaliza, es decir, existe. La expresin por lo cual anticipa,
originariamente, la posibilidad que se determina fcticamente. El proyecto
originario de la posibilidad del Dasein es poner-ante-s-mismo el mundo. Ese
acontecer del supraproyecto proyectante, en el que se temporaliza el ser del
Dasein, es el ser-en-el-mundo. El Dasein es lo que configura el mundo. El ente no
podra revelarse de ningn modo si no encontrase ocasin de penetrar en su
mundo.
Heidegger ha descubierto varios momentos en el ser-en-el-mundo que caracteriza
la realidad humana.