Universidad Metropolitana

de las ciencias de la Educacin.

Facultad de Filosofa y educacin.
Departamento de filosofa.

De la reflexin en
torno a facultad de
juzgar como apertura
del Dasein al desborde
sublime de lo real.

Nombre:
Gonzlez.
Profesor:

Mauricio Andrs Acevedo

Luciano Allende.

Asignatura:

Esttica, Naturaleza y libertad

en la Critica de la Facultad de
Juzgar en Kant.

Pensar la crtica de la facultad de juzgar es pensar en el itinerario de la propia sensacin.

Immanuel Kant (Prusia, 1724-1804) analiza este camino de la sensacin. En consecuencia, la
conformacin del conocimiento humano no est exento de una bifurcacin. Por una parte, se
conforma del entendimiento en tanto el objeto se es pensado, y por otra parte, se conforma de
la mera sensibilidad en tanto el objeto se es dado. De modo que, la sensibilidad es la
capacidad del sujeto de sentirse afectado por objetos, y esa afectacin es la propia sensacin.
Aisqhesis se entiende como la afectacin de ciertas cualidades dadas a los sentidos, como la
sensacin de los colores o de los sonidos. Ahora bien, si el ser humano es afectado por las
sensaciones, stas pueden provocar una sensacin de placer o displacer.
Gilles Deleuze mienta en La filosofa crtica de Kant, que toda representacin se relaciona
tanto con el objeto como con el sujeto. Ahora bien, los modos de relacin de la representacin
varan en funcin de cada facultad. De modo que, pensar en la facultad es pensar en las
facultades del espritu. Kant distingue tres facultades: la facultad de conocer, la facultad de
desear y la facultad de juzgar. En efecto, de lo que se estudiar ser sobre esta tercera
facultad. Deleuze explica que la representacin est en relacin con el sujeto en la medida en
que produce en l un efecto (sensacin), en la medida en que lo afecta, ya intensificando su
fuerza vital, ya obstaculizndola. Este modo de relacin de la representacin con el sujeto
define, como facultad, el sentimiento de placer y dolor. 1 Del mismo modo, tambin se puede
pensar en la facultad en tanto que sta encuentra en s misma la ley de su propio ejercicio, y
esto ltimo es lo que determina su forma superior.
En el primer captulo de la introduccin de la tercera crtica, apostillado la filosofa como
sistema, Kant seala que hay juicios que no determinan en nada la naturaleza del objeto ni
tampoco el modo de producirlo, por lo que el objeto no siempre es subordinado en funcin a
determinaciones de juicios tericos y prcticos.

A travs de los objetos, la naturaleza misma es juzgada, pero meramente

por analoga con un arte, y ello en referencia subjetiva a nuestra facultad de
conocimiento, no en referencia objetiva de los objetos mismos 2

De modo que, Kant ya est pensando en la experiencia, pero no slo como objeto de
conocimiento en vista de ser determinada por la facultad de conocer o desear, sino que piensa
en la experiencia como sistema en cuanto nos suministra de un principio para avanzar de
acuerdo a leyes que devienen de ella misma en relacin subjetiva a nuestra facultad de
conocimiento. Siguiendo esta lgica, se puede obtener un conocimiento de la naturaleza no en
1

Deleuze, Gilles. La filosofa crtica de Kant. Ctedra, pg. 15

Kant, Immanuel. Crtica de la facultad de juzgar. Latinoamericana. Pg.27

funcin de la propia determinacin de ella, sino que en vistas de la propia reflexin en torno a
ella. Ahora bien, cul es ese principio que nos suministra la propia experiencia. Ese principio
es ver la naturaleza como arte en correlacin con el sujeto. De acuerdo a este modo de
imbricacin del objeto con el sujeto, es cuando Kant define finalmente a la filosofa como
sistema doctrinario, en contraposicin al sistema de la crtica de la razn pura.
En suma, la facultad de juzgar se refiere al sujeto en conformidad a fin de la naturaleza. Kant
posiciona a la facultad de juzgar entre la facultad de conocer y la facultad de desear. Con la
diferencia en que, la facultad de juzgar jams crea ni determina un concepto por s misma,
puesto que no est en vistas del objeto; ms bien est facultad se refiere slo al propio sujeto,
y es sta la que determina finalmente el sentimiento de placer y de displacer, su nica
receptividad.
En Kant, la experiencia es el conocimiento de la naturaleza. De modo que, la experiencia es
pensada ahora como un sistema. En efecto:

[] Si se piensa la experiencia como un sistema [] es pues, un supuesto

trascendental subjetivamente necesario que aquella inquietante diversidad
ilimitada de leyes empricas y esa heterogeneidad de formas naturales no
convenga a la naturaleza, sino ms bien que sta, por la afinidad de las
leyes particulares bajo leyes ms generales, se acredite con vistas a una
experiencia en cuanto sistema emprico. 3

Lo que quiere mostrar Kant es encontrar en lo particular lo que corresponde a lo general, o

dicho de otro modo, en ascender de la experiencia particular a una experiencia general, que es
de la misma naturaleza emprica que la primera, en funcin de unir las leyes empricas para la
necesidad propia de la subjetividad.
En efecto, la facultad de juzgar no tiene que tener una funcin determinante, sino ms bien
reflexionante. Reflexionar segn Kant es comparar y mantener reunidas representaciones
dadas, sea con otras, sea con su facultad de conocimiento, en referencia a un concepto posible
a travs de ello4.El reflexionar en cuanto al ser humano, a diferencia del animal, no se reduce
ni se determina en el mero instinto, sino ms bien requiere de un principio. Ese principio es que
en todas las cosas naturales puedan encontrarse conceptos empricamente determinados, por
lo que se puede atisbar en esta suposicin, es que en los productos de la naturaleza siempre
hay una forma en concordancia con leyes generales (facultad de juzgar), y es lo que finalmente
hace posible su conocimiento. De ah viene el concepto de una conformidad a fin de la
naturaleza que apostilla Kant, como un concepto singular de la propia facultad reflexionante.

En efecto, llamo conformidad a fin de la naturaleza, y precisamente como

un concepto particular de la facultad de juzgar, y no de la razn. []
llamamos conforme a fin a aquello cuya existencia parece presuponer una
representacin de la misma cosa.5

Esto es, pareciera haber ya una representacin de lo existente en la naturaleza, y esa

representacin no es dada sino ya en la facultad de juzgar, por lo que esa representacin ya
dada es lo que converge precisamente con lo existente en la naturaleza. Hay que recordar que
Kant mienta que la naturaleza es rica en especies, y sin embargo parsimoniosa en los gneros.
De ah la necesidad de unan facultad de juzgar que reflexione en torno al objeto dado en tanto
3

dem. Pg. 34

dem. Pg. 35

dem. Pg. 39

es intuicin emprica, para llevar esta intuicin a un concepto indeterminado. Del mismo modo,
en cada acto de la facultad espontnea del conocimiento, en especfico, refirindose al acto
espontneo de la facultad de juzgar que consiste en la presentacin del objeto en la intuicin, y
que es correspondiente al concepto (unidad sinttica de la conciencia de lo mltiple) del
entendimiento, se produce una co-pertenencia entre la presentacin del objeto y el concepto
del entendimiento. Dicho esto, se construye un puente entre la aprehensin como acto de la
imaginacin, esto es, la toma de lo mltiple de la intuicin del objeto, y la comprensin, vale
decir, la unidad sinttica de la conciencia de esto mltiple en el concepto de un objeto. Este
puente entre imaginacin y entendimiento es la concordancia o la armona de la propia
reflexin de la facultad de juzgar, y por tanto el concepto de la conformidad a fin es considerado
un concepto que deviene y recae slo en el sujeto.
El juicio ahora no es un juicio de conocimiento, sino que es un juicio esttico de reflexin. Kant
discierne el juicio objetivo del juicio esttico. Por una parte, el juicio objetivo se refiere
precisamente a al juicio dictado por el entendimiento y cuyo fundamento es el propio objeto, y
es por tanto un juicio determinante y lgico. Mientras que, el juicio esttico, no concierne a la
determinacin del objeto, sino que se refiere al propio sujeto y a su sentimiento.

Pero un juicio meramente reflexionante sobre un objeto singular dado

puede ser esttico si la facultad de juzgar, que no tiene preparado ningn
concepto para la intuicin dada, mantiene unida la imaginacin con el
entendimiento, y percibe una relacin de ambas facultades de
conocimiento, que constituye en general la condicin subjetiva 6

Por consiguiente, el juicio esttico en general puede ser definido como aquel juicio cuyo
predicado no puede ser nunca un concepto de conocimiento, puesto que el nico fundamento
de este juicio es la misma sensacin. Cul es esa sensacin? Es el sentimiento de placer y de
dolor que jams pueden convertirse en un concepto u objeto de conocimiento, sino que la
sensacin de placer o de dolor puede ser reflexionada subjetivamente. En suma, cuando Kant
piensa en una facultad superior del sentimiento, no se refiere si no cuando la facultad de sentir
es desinteresada en su principio, puesto que lo desinteresado se ratifica en el mero efecto de la
representacin en el sujeto. Por ende, cuando se piensa la representacin, no se piensa la
representacin como objeto, puesto que no concuerda con la funcin de la facultad de juzgar,
sino que se trata de una representacin en tanto es pensada como forma pura. La forma aqu
no es pensada como condicin de posibilidad de toda experiencia, sino que es pensada como
la mera reflexin de un objeto singular en la imaginacin. 7.
Sucesivamente, Kant, al analizar el juicio de gusto, la primera conclusin que da es la ausencia
de inters del gusto esttico, como tambin la necesidad y la universalidad del gusto esttico
que slo recae en el placer y el dolor, puesto que las otras clases de complacencia son
mediadas tanto por inclinacin como del inters de la propia razn (entendimiento y razn). El
fundamento de determinacin del juicio esttico por tanto slo puede ser subjetivo, y tambin
slo puede tener una disposicin contemplativa en torno a la representacin del objeto de
complacencia.
Asimismo, Kant define lo bello como

dem. Pg. 45

Deleuze, Gilles. La filosofa crtica de Kant. Ctedra. Pg. 85

Aquello que, sin conceptos, es representado como objeto de una

complacencia universal. [] pues aquello en lo cual se tiene una
complacencia de la que se es consciente que carece de todo inters, no
puede ser juzgado de otra manera que como si debiese contener un
fundamento de complacencia para todos8

Ahora bien, no todo puede ser complacencia con respecto a la representacin del objeto o
dicho de otro modo, no toda complacencia puede ser positiva, en lo que concierne a lo bello en
su relacin con lo cualitativo de la naturaleza. Kant apostilla que lo bello de la naturaleza es
concordante a la forma del objeto, y que por tanto consiste en la limitacin. En cambio, en
relacin a lo sublime, siempre ste se encuentra en un objeto desprovisto de forma, en la
medida en que es representada la ilimitacin. La complacencia en lo sublime se da en la
admiracin y el respeto, y por tanto el placer es un placer negativo en tanto las formas de la
naturaleza no concuerdan con los objetivos particulares del sujeto. Esta complacencia en lo
sublime es de carcter negativo en tanto concierne a la magnitud y cantidad de la misma
naturaleza.
En consecuencia, ah plantea una divisin en torno a lo sublime. Por una parte est lo sublime
matemtico, y por otra parte est lo sublime dinmico. Dicho esto, lo sublime matemtico,
segn Kant, es lo que es absolutamente grande, vale decir, que es grande por sobre toda
comparacin. En consecuencia, Kant mienta que lo sublime no puede ser objeto de los
sentidos, sino que lo sublime es tambin el temple del nimo debido a una cierta
representacin que da que hacer a la facultad de juzgar reflexionante, por lo que lo sublime se
le achaca a lo subjetivo. Kant agrega tambin que

Lo sublime es aquello cuyo solo pensamiento da prueba de una facultad

del nimo que excede toda medida de los sentidos.9

Y por el otro lado, Kant mienta de lo sublime dinmico. La naturaleza aqu es pensada como
poder en tanto el poder es una potencia que nos supedita a enormes obstculos. En efecto, la
naturaleza ahora nos conmueve y nos provoca temor al representrnosla como aquella que nos
inspira aquella afeccin. El sujeto se quiere resistir a ese temor que suscita el podero de la
naturaleza, sin embargo el sujeto al no poder ejercer una potencia similar a la resistida, se
angustia. En concordancia a esto, la facultad de juzgar incapaz de ejercer una potencia similar
al de la naturaleza, la naturaleza es vista como objeto de temor y angustia. Kant piensa lo
sublime dinmico en torno a la fuerza explosiva de la propia naturaleza cristalizada en una
diversidad de desastre naturales que conmueven al alma humana. No obstante, el alma
humana se fortalece con este podero, puesto que se escapa de su media comn, cuestin que
le resulta muy seductora o dicho de otro modo, lo sublime dinmico de la naturaleza es un
coadyuvante, puesto que nos permite develar potencias desconocidas del alma humana frente
al podero explosivo de la naturaleza. De modo que, pensar lo sublime dinmico es pensar en
la totalidad de la propia vida, y el sujeto, incapaz de aprehender y dominar esa totalidad, se
angustia. En vista a la angustia, el sujeto no quiere sucumbir su temple del nimo en
supeditacin a ella, sino que ms bien la enfrenta y no se amilana:

8
9

Crtica de la facultad de juzgar. Pg.128

dem. Pg. 164

La naturaleza se llama aqu sublime simplemente porque eleva la

imaginacin a la presentacin de los casos en que el nimo puede hacer
para as mismo sensible la propia sublimidad de su destinacin, incluso por
sobre la naturaleza10

En consecuencia, Kant mienta que la sublimidad es inmanente a nuestro propio nimo. Es el

podero de la naturaleza la que suscita en nosotros el sentimiento de lo sublime. La condicin
que piensa Kant para movernos en lo sublime, es que tengamos como presupuesto la idea de
lo sublime para apercibir el podero de la potencia explosiva de la naturaleza, pero por sobre
todo para que en funcin de nuestra conciencia sobre aquella idea, seamos capaces de
enjuiciar por medio de la propia facultad de juzgar sin temor, y meditar finalmente nuestra
destinacin como sublime sobre ella.
Claramente, esa destinacin tiene que ver con no amilanarse ante un poder externo, sino que
ver en ello un coadyuvante para azuzar y despertar nuestras infinitas potencias que estn
veladas en el alma humana, y que se podran actualizar por medio del propio movimiento del
ser humano para contrarrestar su situacin establecida y cmoda.

Aristteles, en la metafsica, piensa el movimiento como la actualizacin de una potencia.

Ahora bien, esta actualizacin no es completa, puesto que cesara el movimiento. Por tanto, la
actualizacin de esa potencia es siempre una actualizacin incompleta. De ah la esencia del
movimiento en cuanto es la infinita ausencia de la realizacin completa. Aristteles apostilla lo
siguiente en el captulo noveno del libro undcimo de la metafsica:

Afirmo que el movimiento es la actualizacin de lo que est en potencia en

tanto que tal. [] El movimiento ocurre cuando se da la actualizacin
misma, ni antes ni despus. Y el movimiento es la actualizacin de lo que
est en potencia, cuando se actualiza al realizarse, pero no en tanto que es
ello mismo realizacin, sino en cuanto es movimiento. [] y la causa del
que movimiento aparezca como indeterminado es que no resulta posible
reducirlo ni a la potencia ni al acto de las cosas que son.11

Dicho todo esto, lo que me propongo estudiar, es sobre la analtica de lo sublime en Kant en
relacin con la angustia del texto Ser y Tiempo de Martin Heidegger. Lo primero que hay que
sealar es que el Dasein es el propio ser humano que se comporta en una existencia, y es
desde el Dasein donde se lee el sentido del ser y se despliega la apertura del ser. De modo
que, el Dasein tiene un modo de ser en el que es llevado para s mismo y abierto para s mismo
en su condicin de que cohabita en el mundo, est en el mundo, y ese estar en el mundo
implica una totalidad originaria. Este modo de ser particular del Dasein que lo lleva y lo abre
para s mismo en su ser, se rige en virtud de una disposicin afectiva y tambin por la
necesidad de comprender, por lo que tanto esta disposicin afectiva como la necesidad
comprender conforman la apertura al ser. En suma, esa disposicin afectiva es la esencia y le
corresponde necesariamente al Dasein, por lo que ese puente de acceso de lo ontico a lo
ontolgico del Dasein es inmanente al propia Dasein. Del mismo modo, esa relacin de
apertura del Dasein hacia lo sublime le es inmanente al mismo Dasein, puesto que es l mismo
quien se lo exige.

10

dem. Pg. 175

11

Aristteles. Metafsica. Gredos. Pg. 454,455

Por consiguiente, esa disposicin afectiva del Dasein se cristaliza en el fenmeno de la

angustia. La angustia es pensada como una disposicin afectiva originaria que permite
ontolgicamente averiguar acerca del Dasein que, ha sido abierto en dicho fenmeno (la
angustia). Por el contrario, cuando el Dasein escapa, inmiscuyndose en el sujeto cotidiano
(uno) o en el mero mundo de la ocupacin, olvida la pre- ocupacin por el ser y en
consecuencia se descuida a s mismo. El Dasein como modo propio de ser s mismo se cierra
ante la apertura escapando de s mismo, por lo que la apertura es slo en la huida privacin de
esa misma posibilidad de toda apertura. Heidegger mienta que

La posibilidad de avanzar hacia el ser del Dasein por medio de una

interpretacin que va siguiendo los pasos de un comprender afectivamente
dispuesto, es tanto mayor cuanto ms originario es el fenmeno que sirve
metodolgicamente de disposicin afectiva como apertura12

Dicho esto, hay dos fenmenos que tiene un carcter originario: el mundo y la angustia. En
efecto, la angustia se caracteriza en el hecho de que aquello que nos amenaza no est en
ninguna parte. Heidegger mienta que en ninguna parte no significa taxativamente la nada, sino
ms bien se relaciona a una zona en tanto tal, y esa zona es la aperturidad del mundo en cuanto
se refiere al propio espacio. Segn Heidegger, lo amenazante ya est ah, y sin embargo en
ninguna parte, puesto que est tan cerca de nosotros que corta y oprime en uno el aliento13. De
modo que, el ante qu de la angustia viene a significar el mismo mundo en cuanto tal, es la
propia imposicin del mundo en su mundaneidad.
Slo se habla de ese ninguna parte en cuanto se lee el mundo como insignificante, y no
obstante siempre est ah. Por ende, el mundo se manifiesta en su cotidianidad, cuando se vive
en funcin de esa cotidianidad, lo que ocurre como consecuencia es que se hace muy anejo o
muy dispuesto al Dasein la normalidad del existir que se cristaliza en una indiferencia hacia el
mundo como fenmeno originario, puesto que se acostumbra a vivir en el uno, y esa es la crtica
que hace Kant con respecto a la sumisin hacia un Dios, Dios que se manifiesta en las
hecatombes de la propia naturaleza, y en virtud de eso, el Dasein, slo contempla esa
manifestacin en desmedro de poder desvelar a lo mejor una posible potencia encubierta como
resistencia hacia el propio embate de la naturaleza, que sera la potencia de Dios. Ese
contemplar del Dasein, adormece una potencia del alma que, podra subliminar una potencia
igual o superior a la desplegada en la propia naturaleza. De modo que, vivir fctico, vale decir,
vivir en la existencia, no es ms que ser en el mundo o dicho de otro modo, el existir se refiere
tanto al ser del mundo como al ser del Dasein.
Ahora bien, cuando Heidegger esclarece lo que realmente acongoja al Dasein, no es ms que la
posibilidad de lo a la mano en general. Por lo que Heidegger descarta que lo que angustia sea
causado por los entes que constituyen el mundo en su conjunto. Lo que angustia en el fondo es
el bloqueo de la posibilidad de una potencia inmanente a nuestro propio ser, y que sin embargo
est ah, a la mano, siempre.
El fenmeno originario de la angustia abre inevitablemente el mundo, en el sentido de lo que
est a la mano, pero pareciera que lo hemos olvidado por estar muy inherente a nosotros
mismos, descartando toda posibilidad de reflexin sobre l. En consecuencia a esto, Heidegger
mienta que

La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el ms propio poderser, es decir, revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a s
mismo entre manos. [] La propiedad de su ser en cuanto la posibilidad
12

Heidegger, Martin. Ser y Tiempo. Universitaria. Traduccin de Rivera. Pg. 207

13

Ser y tiempo. Pg. 209

que l es desde siempre. Pero este ser es, al mismo tiempo, aquel ser al
que el Dasein est entregado en cuanto estar en el mundo. 14

De modo que, a la estrecha relacin entre angustia y mundo, Heidegger lo reduce a la identidad
existencial del abrir y lo abierto. El Dasein se ha inclinado a sentirse como en casa, y sin
embargo no quiere decir estar en casa. En vista de lo primero, el Dasein se ha familiarizado con
la seguridad que ha entregado la publicidad cotidiana del uno, se ha sentido acogido en la
estancia de la media que se despliega en la cotidianidad. No obstante, pareciera ser que la
angustia inclina al hombre a lo contrario, esto es, a no estar como en casa, y que es la zozobra
de la angustia finalmente de su corazn.
En vista de la propia angustia, angustia si bien es la gran amenaza para el uno, pero la gran
salvacin en cuanto lo inclina hacia la verdad del ser, y por tanto hacia la esencia de la verdad. Al
Dasein le resulta ms cmodo perderse en lo uno, puesto que la angustia que lo afecta
constantemente, lo lleva a sentirse albergado en la estancia de lo uno cotidiano, vale decir, est
en la parsimonia de lo que est oculto, pero slo aparentemente. Y no obstante, al huir de la
desazn no quiere decir huir de la angustia, puesto que la angustia ya es inmanente al estar en
el mundo en cuanto no estar en ninguna parte.
En relacin a lo sublime en Kant, y sobre todo en cuanto a lo sublime dinmico de la naturaleza,
se puede atisbar que lo sublime es la propia angustia inmanente en el propio Dasein, que lo
amenaza continuamente con el podero de la naturaleza. Kant mienta que hay dos salidas en
torno a lo sublime en cuanto podero de la naturaleza como potencia de Dios. Por una parte, est
la actitud pasiva y contemplativa en torno a lo sublime dinmico; y por otra parte est la actitud
activa en cuanto el hombre despierta una potencialidad desconocida, pero inherente a l, usando
la misma potencia explosiva de la naturaleza como acicate.
Es por esto que Kant diferencia la supersticin de la religin. En la primera el sujeto est ms
inclinado a la prosternacin, al rezar con cabeza inclinada, con gestos y voces afectadas y
temerosas como nico comportamiento apropiado hacia la divinidad, mientras que, en la religin
s estara relacionada con la idea de sublimidad, puesto que el sujeto en tanto es consciente del
podero de una fuerza externa, tambin es consciente de un podero inherente a s mismo, y que
le es irresistible de soslayar, por lo que la angustia aqu se sublima en podero de la voluntad. De
modo que, Kant mienta de una presencia de nimo que requiere un temple de calma y sobre
todo de un juicio completamente libre, caso con no se da en la supersticin, producto del miedo a
lo divino. En la supersticin no se busca espolear l nimo con referencia al temor a lo sublime;
en la religin s hay una inclinacin de estimulacin del temple de nimo en virtud del temor
provocado por lo divino en relacin a lo sublime. Claramente aqu religin en Kant no es la
religin de sumisin propagada universalmente, sino que el sentido de la religin aqu est
relacionado al buen modo de vivir.
Concluyendo, se puede colegir de todo esto que lo sublime no est contenido necesariamente en
la propia naturaleza, sino que est tambin relacionado con nosotros mismos en cuanto
sublimamos un podero externo en uno interno, que nace precisamente en nuestro nimo. La
naturaleza en este caso solo puede ser un pretexto para manifestar nuestra potencialidad y
podero infinito inmanente a nuestro ser viviente. Kant concluye que

Todo lo que despierta en nosotros este sentimiento, a lo cual pertenece el

podero de la naturaleza que desafa nuestras fuerzas, se llama entonces
sublime.15

14
15

Ser y tiempo. Pg. 210

Crtica de la facultad de juzgar. Pg. 177.

Por lo que pensar la propia vida es pensar en la amenaza constante de la angustia, como una
disposicin afectiva originaria que permite una apertura hacia la esencia de la verdad del ser,
contrarrestando al mismo tiempo la vida ficcional representada en el paisaje adnico del uno
cotidiano que media en el estar en el mundo en cuanto tal. De modo que, pensar la vida es
pensar en la propia angustia de ella que, nos afecta para quiz encontrar en nosotros mismos el
elixir de la propia vida, que es lo sublime de lo real, lo sublime de la actualizacin de una
potencia que se despliega en nosotros por medio del movimiento, el nico poder de la libertad de
la voluntad que sublima la fantasa de la realidad (lo uno cotidiano) en pura contingencia de lo
real, nica realidad y alimento del ser.