La versin cristiana de muchas de las enseanzas hermticas est presente en las obras de

Dionisio Areopagita (s. V-VI) la influencia de cuya "teologa" comienza en Boecio (s.
Nicols de Cusa (s. XV). Juan Scoto Ergena (810?870?) tradujo el
V-VI) y llega hasta
Comentario sobre el Pseudo Dionisio atribuido a Mximo el Confesor, otra obra suya es
Sobre la predestinacin y la ms importante Sobre la divisin de la Naturaleza
(Periphyseon), de la que reproducimos parte de la seleccin publicada en B.A.C. (Los
Filsofos Medievales vol. II, Madrid 1979), agotada hace varios aos.

SCOTO ERIGENA
Libro I - 1 Parte
MAESTRO. ensando yo muchas veces, y estudiando con la mayor diligencia
que puedo la primera y suprema divisin de todas las cosas que o estn al alcance
de nuestra mente o la superan, en las que son y en las que no son, me viene a la
mente como trmino general, para designarlas, el griego
y el latino natura.
O es que t piensas de otra manera?
ALUMNO. No; estoy completamente de acuerdo. Pues yo tambin, cuando me
pongo a razonar, hallo que las cosas son as.
M. Quedamos, entonces, en que el nombre de naturaleza es el nombre general
para todas las cosas que son y las que no son?
A. Lo es. Pues nada puede presentarse a nuestro pensamiento a lo que no se
pueda aplicar ese nombre.
M. Ya que estamos de acuerdo en que ese trmino es general, indcame, te
ruego, cmo se hace su divisin en especies por las diferencias; o, si lo prefieres,
intentar yo hacer una divisin, y t dars tu juicio sobre ella.
A. Empieza ya. Pues estoy impaciente por or de ti la verdadera opinin sobre
esta materia.

M. Pienso que la divisin de la naturaleza se hace por cuatro diferencias en

cuatro especies: la primera es la divisin en naturaleza que crea y no es creada; la
segunda, en la que es creada y crea; la tercera, en la que es creada y no crea; la
cuarta, en la que ni crea ni es creada. Mas en estas cuatro hay dos pares de
opuestos: la tercera se opone a la primera, y la cuarta, a la segunda; pero la cuarta
queda relegada al mundo de los imposibles, ya que es de su esencia el no poder
ser Te parece bien hecha esta divisin, o no?
A. Me parece bien hecha. Pero ten la bondad de repetirla, para que aparezca
ms clara la oposicin entre esas formas.
M. Creo que ves la oposicin de la tercera divisin a la primera (la primera es
en efecto, la que crea y no es creada; a la que, por tanto, se opone contrariamente
la que es creada y no crea), y la oposicin de la segunda a la cuarta, ya que la
segunda es la de la que es creada y crea; a la cual, por consiguiente, se opone en
toda la lnea la cuarta, la de la que ni crea ni es creada.
A. Claramente las veo. Pero me deja muy perplejo la cuarta especie que has
introducido. Pues de las otras tres no me atrevera a mover duda alguna, ya que en
la primera est designada, si no me engao, la causa de cuanto existe y de cuanto
no existe; en la segunda, las causas primordiales; en la tercera, aquellas cosas que
se manifiestan a travs de la generacin en el tiempo y en el espacio. Por eso,
pienso que es necesario entablar una discusin ms detallada de cada especie.
M. Y piensas bien. Pero dejo a tu arbitrio el determinar el orden que debemos
seguir en el razonamiento, es decir, por qu especie de naturaleza hemos de
empezar.
A. Me parece que est fuera de toda duda que debemos decir de la primera
antes que de todas las dems lo que la luz que ilumina a toda mente se digne
comunicarnos.
M. Sea as. Pero creo que antes debemos decir unas palabras de esa que hemos
llamado la divisin suprema y principal de todas, a saber, la divisin en las cosas
que son y en cosas que no son.
A. Me parece muy razonable y prudente. No veo, en efecto, otro principio de
donde deba arrancar nuestro razonamiento, y no ya slo porque se trata de la
primera diferenciacin, sino porque parece ms oscura que las dems, y, en
efecto, lo es.
M. Pues bien, esta diferencia fundamental que separa a todas las cosas requiere

cinco modos de interpretacin: el primero parece ser el mismo por el cual la razn
nos persuade de que de todas las cosas que caen bajo la percepcin de los
sentidos corporales o de la inteligencia se dice con verdad y razonablemente que
son, y, en cambio, de las que por la excelencia de su naturaleza escapan a la
percepcin, no slo de todo sentido, sino de todo entendimiento y razn, que
parecen con razn no ser, lo que no tiene recta interpretacin sino en solo Dios y
en las razones y esencias de todas las cosas por El creadas. Y con razn, pues,
como dice Dionisio Areopagita, es esencia de todas las cosas aquel que es el
nico que verdaderamente es. "Pues -dice- el ser de todas las cosas es la divinidad
que est sobre el ser"1.
Tambin Gregorio el Telogo prueba con muchas razones que ninguna substancia
o esencia de alguna creatura, visible o invisible, puede ser comprendida, por el
entendimiento o por la razn, en lo que es. Porque, as como Dios, por estar en su
ser mismo, que trasciende toda creatura, no es comprendido por ningn
entendimiento, es tambin por igual incomprensible cuando se le considera en los
ms secretos repliegues de la creatura hecha por El y que en El existe; mientras
que, todo lo que de cualquier creatura o se percibe por los sentidos corporales o es
contemplado por el entendimiento no es ms que un accidente de su esencia, que
hemos dicho que de por s es incomprensible, pero que, o por la cualidad, o por la
cantidad, o por la forma, o por la materia, o por alguna diferencia, o por el
espacio, o por el tiempo, es conocida no en lo que es, sino en el hecho de que es.
I. Ese es, pues, el primero y fundamental modo de la divisin de las cosas que son
y las que no son. Porque no hay que admitir en modo alguno, a mi juicio, ese que
parece otro modo de divisin, a saber, el que se basa en las privaciones de las
sustancias y accidentes. Porque lo que absolutamente no es ni puede ser, ni supera
por la eminencia de su existencia al entendimiento, no veo cmo pueda tener
cabida en las divisiones que se hacen de las cosas [a no ser que se diga que las
ausencias y privaciones no son del todo nada, sino que estn contenidas en cierta
extraa virtualidad natural de las cosas cuyas privaciones o ausencias son, de
suerte que poseen un cierto modo de ser]2.
II. Sea el segundo modo de ser y no ser el que se advierte en los rdenes y
diferencias de las naturalezas creadas; se inicia en el poder intelectual que ocupa
el puesto ms elevado y prximo a Dios, y desciende hasta el ltimo grado de la
creatura racional e irracional, o, para decirlo ms claramente, se extiende desde el
ngel ms elevado hasta el elemento ms bajo del alma racional [es decir, la vida
nutritiva y activa, que es la ltima parte del alma, porque nutre y hace crecer al
cuerpo].

Aqu, por un maravilloso modo de entender las cosas, cada orden, incluido el que
ocupa el nfimo grado (que es el de los cuerpos, en el que llega a su trmino toda
divisin), se puede decir que es y no es. En efecto, la afirmacin del inferior es la
negacin del superior, y asimismo la negacin del inferior es la afirmacin del
superior (y de la misma manera, la afirmacin del superior es la negacin del
inferior, y la negacin del superior ser la afirmacin del inferior). Y as, la
afirmacin del hombre (mortal an) es la negacin del ngel, y la negacin del
hombre es la afirmacin del ngel, y viceversa... Y la misma regla se puede
advertir en todas las esencias celestes hasta llegar al supremo orden universal.
Este, sin embargo, tiene su lmite en la suprema negacin, ya que su negacin
confirma la no existencia de ninguna creatura superior... El orden nfimo slo
niega o confirma al superior a l, ya que nada tiene inferior a s que pueda anular
o confirmar, porque es precedido de todos los que son superiores a l y no
precede a ninguno inferior. Esta es, pues, otra razn por la cual todo orden
racional o intelectual se dice que es y que no es: es, en cuanto que es conocido
por los rdenes superiores o por s mismo; no es, en cuanto que no se deja
comprender por los inferiores.
III. El tercer modo no es descaminado localizarlo en aquellas cosas en las que
obtiene su plenitud este mundo visible y en las causas que las preceden, latentes
en los ms recnditos pliegues de la naturaleza. En efecto, lo que de esas causas,
tanto en lo que respecta a la materia como en lo que respecta a la forma, se
conoce a travs de la generacin en el tiempo y en el espacio, suele el uso
humano de hablar decir que es, mientras que lo que queda todava encerrado en el
seno de la naturaleza y no aparece a la luz ni en cuanto a la forma ni en cuanto a
la materia, en el espacio o en el tiempo y dems accidentes, suele el mismo uso de
hablar decir que no es.
De esto hay un gran nmero y variedad de ejemplos en todos los rdenes, pero
especialmente en la naturaleza humana. En efecto, como Dios determin a la vez
la existencia de todos los hombres en aquel primero que hizo a su imagen, pero
no a todos los hizo aparecer en el mundo al mismo tiempo, sino que en
determinados tiempos y lugares confiere visible esencia a la naturaleza que l
tiene a bien escoger, segn un orden de l conocido, de ah que de los hombres
que hacen su aparicin y aparecieron en el mundo, se dice que son, y de los que
todava no aparecen, pero existirn, se dice que no son. A este modo es reducible
la teora que habla de las virtudes seminales, ya sea en los animales, ya sea en los
rboles o plantas. Porque dicha potencialidad, cuando est todava latente en el
seno de la naturaleza, por no aparecer todava, se dice que no es (existe); en
cambio, cuando se manifiesta en el nacer y en el crecer de los animales y en las
flores y frutos de los rboles y de las plantas, se dice que es (existe).

IV. El cuarto modo es el que, con gran verosimilitud, en sentir de los filsofos,
declara que tan slo son en sentido verdadero las cosas que son comprendidas,
por solo el entendimiento, mientras que aquellas que en la generacin sufren
cambios, se unen y se separan a travs de las expansiones y contracciones de la
materia y de los intervalos de espacio y tiempo, se dice que no son en sentido
verdadero, como es el caso de todos los cuerpos que estn sujetos a nacer y
perecer.
V. El quinto modo es el que la razn contempla tan slo en la naturaleza humana,
la cual, al abandonar por el pecado la dignidad de la imagen divina en la que con
toda propiedad subsisti, merecidamente perdi el ser, y por eso se dice que no
es; mientras que, una vez restaurada por la gracia del Unignito de Dios, fue
reducida al primitivo estado de su sustancia en la cual fue creada a imagen de
Dios, empez a ser, e incoa la vida en dicho estado... .
M. De las citadas divisiones de la naturaleza, nos ha parecido ser la primera
diferencia la de la naturaleza que crea y no es creada. Y con razn, ya que tal
especie de naturaleza slo de Dios se predica correctamente, que, por crear l
solo todas las cosas, es conocido como
, es decir, sin principio, ya que l
es la causa principal de todas las cosas que han sido hechas de l y por l, y, por
lo mismo, es tambin el fin de cuanto procede de l; a l, en efecto, tienden todas
las cosas. l es, pues, el principio, el medio y el fin: el principio, porque de l
proceden todas las cosas que participan de la esencia; el medio, porque de l y
por l subsisten y se mueven; y el fin, porque tras l se mueven buscando el
descanso de su movimiento y la estabilidad de su perfeccin.
A. Creo con toda firmeza y entiendo, en cuanto me es posible, que eso se
predica rectamente tan slo de la causa divina universal, ya que ella sola crea las
cosas que de ella proceden y no es creada por ninguna causa superior y anterior a
ella. Ella es, en efecto, la suprema y nica causa de todas las cosas que tienen
existencia por ella y en ella.
Pero quisiera conocer tu opinin sobre lo siguiente: me quedo muy perplejo
cuando, al leer los libros de los Santos Padres, que con tanto celo trataron de la
naturaleza divina, encuentro con frecuencia la afirmacin de que no slo crea
cuanto existe, sino que tambin es creada. Ella, en efecto, en decir de ellos, hace y
es hecha, crea y es creada. Si eso es verdad, no acierto a ver cmo pueda quedar
en pie nuestro razonamiento, ya que decimos que solamente crea, pero no es
creada por nadie.
M. Con razn ests perplejo, pues tambin yo estoy muy maravillado de ello, y
deseara que me ayudases a llegar a poder ver cmo esas proposiciones que

parecen contradecirse puedan conciliarse, y cmo abordar esta cuestin segn

esta razn... .
A. No nos habamos propuesto el investigar, en la medida a nosotros posible,
las razones por las que los que tratan de la naturaleza divina dicen que la misma
crea y es creada? Porque, que crea todas las cosas, ningn sano entendimiento lo
pone en duda; pero en qu sentido se dice que es creada, es cosa que, a nuestro
juicio, no debemos considerar solamente de pasada.
M. As es. Pero pienso que con lo que llevamos dicho tenemos ya abierto un
acceso no despreciable para la solucin de esta cuestin. Hemos convenido, en
efecto, en que por el movimiento de la divina naturaleza, no hay que entender otra
cosa ms que el propsito de la voluntad divina de hacer las cosas que han de ser
hechas. Se dice, por tanto, que la naturaleza divina se hace en todas las cosas, la
cual no es otra cosa que la voluntad divina. En ella, en efecto, no se distinguen el
ser y el querer, sino que el querer y el ser son una misma realidad en la
produccin de las cosas que se ha determinado que sern hechas.
Por ejemplo, podra alguno expresarse as: La mocin de la divina voluntad se
dirige a esto: a que existan las cosas que de hecho existen. Crea, pues, todas las
cosas que saca de la nada para que existan, llevndolas del no ser al ser; pero es
creada, porque nada, excepto ella, existe esencialmente, ya que ella es la esencia
en todas las cosas. Porque, as como no hay nada que sea bueno por naturaleza
fuera de l, sino que todo lo que se dice bueno lo es por participacin del nico
sumo Bien, as todo lo que se dice que existe, no existe en s mismo, sino por la
participacin de la naturaleza que verdaderamente existe. As que, como ya lo
hemos ponderado en lo que hemos dicho antes, no slo se dice que la naturaleza
divina se hace cuando la palabra de Dios nace de un modo admirable e inefable
en los que se han reformado en la fe, en la esperanza y en la caridad y en las
dems virtudes -como dice el Apstol hablando de Cristo: "El cual fue por Dios
para nosotros sabidura, y justificacin, y santificacin, y redencin"3-, sino
tambin porque, siendo en s misma invisible, se manifiesta en todas las cosas que
existen, no impropiamente se dice hecha.
Porque tambin nuestro entendimiento, antes de ponerse a conocer y recordar, no
irrazonablemente se dice que no existe. El, en efecto, es en s mismo invisible y
no es conocido de nadie ms que de Dios y de nosotros mismos; pero, una vez
que ha venido a tener actos de pensar y recibe forma de algunas imaginaciones, se
dice, no sin razn, que es hecho... Con esta analoga, aunque alejada de la
naturaleza divina, creo que se puede hacer ver cmo, al crear y al no poder ser
creada por nadie, es creada de modo admirable en todos aquellos seres que de ella

proceden; de suerte que, as como la inteligencia de nuestra mente, o su propsito,

o su designio, o comoquiera que pueda llamarse ese movimiento nuestro ntimo y
primero, cuando se pone a pensar, como hemos dicho, y ha recibido algunas
formas de la imaginacin y procede a emitir palabras o seales de mociones
sensibles no desacertadamente se dice que se hace -pues sin forma alguna en s
mismo, resulta formado por medio de la fantasa-, as de la esencia divina, que,
subsistiendo en s, supera todo entendimiento, se dice con razn que es creada en
las cosas que han sido hechas por ella y por medio de ella y en ella, de suerte que
sea conocida por aquellos que la buscan con buen espritu, ya sea por el
entendimiento, si se trata de cosas slo perceptibles por ste, ya por los sentidos,
si son sensibles.
Traduccin y notas: Clemente Fernndez S.I.

2 Parte

Antologa

NOTAS
1

De Cael. Hier. IV, I (PG 3, 1778 1-2).

Adicin de Ergena en redaccin posterior.

I Cor 1,30.