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Rocco Ronchi

La v erda d
en el espejo.
Los presocrticos
y el alba de
la filosofa

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La filosofa se comprende a s misma como ciencia de la ver

dad, originada en el asombro. El pensador arcaico entiende como
verdad no slo el objeto, sino -en primer lugar- el sujeto mismo
del modo especfico en que la filosofa habla. Tal es, en efecto, la
verdad que jams va al ocaso, y ante la que es imposible ocul
tarse: la verdad que se manifiesta espontneamente al hombre.
La tarea del filsofo consiste en interpretar esta revelacin, trans
cribindola en un discurso capaz de defenderse por sus solas
fuerzas en el agor, el centro de la vida poltica griega. La verdad
expuesta en la plaza, emplazada, se torna as en objeto de una
bsqueda en comn basada en el dilogo, a diferencia de la ver
dad interpretada por el aeda homrico, cuyo decir asertrico y
fascinante se hurtaba, necesariamente, a toda confrontacin dia
lctica. Ahora bien, la verdad filosfica, a cuyo servicio se pone
el pensador arcaico -frente al vate y al adivino, pues-, no habra
podido adquirir jams esta nueva y potentsima vestidura lgi
ca si no se hubiese visto reflejada de antemano en el espejo
deformante de los signos (grmmata) de la escritura alfabtica
griega.
Rocco Ronchi es investigador asociado a la Ctedra de Filosofa Terica de la
Universidad de Miln. Estudioso de la filosofa francesa contempornea, se ha especializa
do, igualmente, en la Historia y teora general de la escritura, y dirige, desde 1990, la colec
cin de filosofa del EGEA (Miln). Entre sus numerosas publicaciones destacan: Bataille
Levinas Blanchot. Un sapere passionale (Miln, 1985), Bergson filosofo della interpretazione
(Gnova, 1990), Il tuono e il fruscio. Note sulla genesi grammaticale della filosofa (Miln,
1995).

Rocco Ronchi

La verdad en
el espejo
Los presocrticos y
el alba de la filosofa

Traduccin

Ma r G a r c a L o z a n o

-akal-

Flix Duque
Sergio Ramrez

Director de la coleccin:
Diseo de cubierta:

Ediciones Akal, S. A., 1996, 2005

Sector Foresta, 1
28760 Tres Cantos
Madrid - Espaa
Tel.: 918 061 996
Fax: 918 044 028

www.akal.com

ISBN: 8 4 - 4 6 0 - 0 5 7 7 - 8
Depsito legal: SE-3417-2005
Impreso en Publidisa
Sevilla

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 270 del Cdigo Penal, podrn ser
castigados con penas de multa y privacin de libertad quienes reproduzcan sin la preceptiva autorizacin
o plagien, en todo o en parte, lina obra literaria, artstica o cientfica, fijada en cualquier tipo de soporte.

A las Pimpinelas

ADVERTENCIA DE LA TRADUCTORA
Los textos clsicos, tanto griegos como modernos, se han citado siguiendo
las traducciones espaolas ms reconocidas, que aparecen en la bibliografa.
Slo en algunos casos se ha tenido que variar ligeramente la traduccin por exi
gencias del texto italiano. En el caso de los textos de los presocrticos, se ha
seguido la edicin de Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid 1978-1980.
Quiero mostrar mi agradecimiento a Jorge Naval por haberme ayudado en la
correccin del texto.

No enigmtica es la llama quiz por ser

impalpable? Quiz, pero por qu la
impalpabilidad la hace enigmtica? Por qu
lo impalpable tiene que ser ms enigmtico
que lo que se puede tocar? A menos que lo sea
porque queremos aferrado
L. Wittgenstein

Introduccin

El primer documento conocido en el que aparece la palabra

filosofa, una palabra destina

da a una extraordinaria andadura, es un fragmento de Herclito, de dudo

sa interpretacin, donde se dice: Es necesario que los varones amantes
de la sabidura se informen de muchas cosas (fr. 35). En este fragmento
ha querido verse un tono polmico respecto de la polymathe y en especial
respecto de Pitgoras, quien, segn una interpretacin que se remonta a
Herclides Pntico, fue el primero en llamarse filsofo (Digenes Laercio, I, 12). Para el de Efeso, la polymathe es un saber desordenado y pri
vado de mtodo, incapaz, por tanto, de elevarse a la inteligencia (nous) de
la unidad co-implicada en lo mltiple pero trascendente a l, donde sin
embargo se resuelve la autntica sabidura. De este savoir nombreux ser
an un ejemplo Hesodo y Pitgoras entre los antiguos, y Jenfanes y
Hecateo entre los modernos (fr. 40). En philosophons andrs habra
por tanto una connotacin peyorativa que refleja muy bien la traduccin
propuesta por Diano: aquellos que dicen buscar la sabidura (1973).
Pero es posible leer el fragmento no slo polmicamente. Ser testigo,
traduce histor, cuya raz id significa, como es sabido, ver. El testigo,
aquel que ve, madura una experiencia de la cosa que lo convierte en
experto en ella. Hstor significa, en efecto, ser experto, perito en algo.
Se trata de una pericia que, como muestra el fragmento 129, no est sola,

sino que se nutre de todo lo que otros han visto y testimoniado en sus
obras escritas (syngrphai). De ello se sigue que la experiencia madurada
a la luz de una visin insistente y repetida (historie significa precisamente
indagacin, investigacin, bsqueda) es condicin necesaria pero no sufi
ciente de la bsqueda de la sabidura. Es su fundamento, pero a diferencia
de lo que ocurre con el polymaths, no se resuelve en ella. Provisional
mente puede concluirse que la filosofa denota una sabidura especial, una
forma peculiar de la actitud del testigo, distinta y ms profunda que la
del superficial polymaths. La filosofa no condena simplemente el saber
adquirido mediante la observacin sensible y la sabidura transmitida,
sustituyndolas por una intuicin mstica, sino que integra la experiencia
de los sentidos y la mediata de la escritura, las sustrae a su parcialidad y
a su autosuficiencia y las enraiza en una mirada ms comprensiva (lgos).
Al fijar en la historie el punto de partida de la investigacin, Herclito nos
muestra cmo la filosofa se constituye sobre un fondo adquirido, cmo es
la continuacin, con otros medios, de prcticas histricas ya operantes:
la primera de todas, la elementalsima de la percepcin, cuyo testimonio,
se nos recuerda en el fr. 107, es m alo no en s mismo, sino slo si tene
mos alma de brbaros, si, como los brbaros, desconocemos la lengua
que nos permite comprender lo que lo sensible dice. La philo-sopha, el
camino hacia la sabidura, parece presuponer as un rigor en el decir, un
mtodo, una disciplina de la mirada histrica, inaccesible a los plloi que
se dejan enredar por lo que en el poema de Parmnides se llama un thos
polypeiron, una costumbre muchas veces intentada (fr. 7, 3). Ser filso
fos quiz pueda significar, como dice un fragmento cuya autenticidad es
para muchos dudosa, no hacer conjeturas al azar sobre las cosas supre
mas (per ton megistn) (fr. 47).
Por tanto, la filosofa no nace perfectamente formada, como M inerva
de la cabeza de Zeus. La filosofa es una forma de la sabidura. Y la sabi
dura (en el sentido de sophia) posee un sentido eminentemente prctico:
seala una competencia, un saber-hacer. En el primer captulo del libro
Alfa de la Metafsica, Aristteles introduce el concepto de epistme theoretik partiendo de la definicin de ciencia prctica. Es decir, presenta la
theoria como un modo de ese saber hacer que, a diferencia del mero
empirismo, sabe dar cuenta de lo que hace y por tanto puede ser trans
mitido del maestro al discpulo (Met. A, 1, 981a). La misma palabra epis
tme (de epstamai), antes de designar la ciencia, indicaba una capaci

dad, evocaba el dominio de una tcnica ejecutiva. Ejemplos de esta sabi

dura prctica, sobre cuyo fondo toma relieve la peculiar sabidura del
filsofo, son el saber del mdico que cura, del sacerdote, del adivino que
sabe leer los signos del cielo, del artesano o del poiets, del creador
(demiourgs) de imgenes. Igual que la danza requiere familiaridad con
toda una serie de prcticas distintas (caminar, saltar, escuchar...) sin
reducirse por ello a una mera suma de ellas, tambin hay que entender la
prctica filosfica en conexin con otras prcticas de fondo, como un con
junto indefinido y difuminado de muchas sabiduras heterogneas. Pero
al igual que la danza, tampoco la filosofa es del todo reducible a estas
prcticas. En el mbito historiogrfico ser siempre posible, adems de
til, reconstruir el rbol genealgico de la filosofa, y encontrar, por ejem
plo, en el chamn oriental (E. R. Doods, 1951), en el poeta vidente (F.
M. Cornford, 1952) o en el adivino (G. Colli, 1975) los antecedentes de
los primeros filsofos. Sin embargo, deber prestarse la mayor atencin
a la reelaboracin y transvaloracin de sentido que estas prcticas han
debido sufrir para convertirse en elementos de la va de investigacin
filosfica. Habitar el mundo filosficamente es lgo ms que habitarlo
como chamanes curadores o como poetas videntes. La filosofa, como
toda sabidura, inaugura un sentido que no estaba presente antes,
ms an, que est en conflicto con lo que haba antes. De ello da fe,
entre otras cosas, algo que puede ser considerado como uno de los pocos
rasgos comunes a los primeros filsofos: su altiva y aristocrtica convic
cin de hablar una lengua inaudita para la mayora. Conviccin paradji
ca desde el momento en que su voz, por primera vez, se dirige a todos, en
el agor; o sea, en cuanto que pretende decir algo intersubjetivamente
vlido y pblicamente verificable.
La filosofa fija, en suma, una nueva morada para el hombre, una estan
cia (thos) para su existencia; pero como toda nueva morada sta slo
puede edificarse con materiales ya existentes, transformados, adaptados,
sometidos a una nueva e indita exigencia. Los historiadores de la arqui
tectura saben bien cunto del pasado ha sido desfigurado, perdido, sacri
ficado, para crear la bella unidad de un nuevo estilo arquitectnico. Pre
guntarse por el alba de la filosofa significa preguntarse por el origen de
esta transvaloracin que ha convertido en un elemento del conjunto algo
que, en un pasado para nosotros ya irrecuperable, era quiz vivido como
un fin propio.

Tambin la filosofa, como toda

El nacimiento de

tradicin concreta, posee una fecha

la filosofa como

situacin

problema de la
filosofa

(aproximada) de nacimiento y una

geogrfica.

Su

origen,

segn el canon aristotlico, hay que

situarlo en las llamadas escuelas presocrticas, escuelas de sabidura de
las que poco o nada sabemos, que
aparecieron a lo largo del siglo vi,
primero en algunas colonias griegas

del Asia M enor y de la Italia meridional (Magna Grecia), y despus en la

propia tierra griega, en Atenas. La historiografa y la filosofa modernas
han contribuido considerablemente a disipar las nieblas que ofuscaban
esta verdadera alba en la que Occidente la tierra de la tarde situ, de
una vez para siempre, su raz intelectual. Muchas presuntas obviedades de
los arcaicos, transmitidas por Aristteles, se han visto as cuestionadas
y abandonadas. Nadie, a excepcin de los redactores de manuales escola
res, confa hoy incondicionadamente en la clasificacin que Aristteles y
Teofrasto hicieran de los pensadores antiguos. Sin embargo, la cuestin
del origen no puede plantearse como una cuestin exclusivamente historiogrfica o filolgica. Y ello porque la historiografa y la filologa estn
conformadas por esa misma prctica terica que aqullas, cuando preten
den dar cuenta del nacimiento de la filosofa, tienen como objeto. La filo
sofa, como vino a decir una vez Jacques Derrida, est ante ellas en el sen
tido de que las precede no slo desde el punto de vista cronolgico sino
tambin desde el punto de vista de la fundacin (Derrida, 1972). El histo
riador que quiere reconstruir con su inagotable investigacin (historie) la
verdad objetiva de los hechos y el fillogo que, al precio de indecibles
fatigas y en constante dilogo con la comunidad de los investigadores de
todas las pocas, trata de reconstruir el texto originario de un filsofo anti
guo, estn sirviendo de hecho a la misma prctica terica que ellos pre
tenden tener como objeto, participando as, a todos los efectos, de esa
mirada objetiva que querran contextualizar y relativizaf.
Como ha recordado, en efecto, Husserl en la conferencia La filosofa
en la crisis de la h u m anidad europea, publicada como apndice a la Krisis
(Tercera Disertacin), la nueva praxis que los extravagantes griegos
dejaron en herencia a la hum anidad europea slo indirectamente se pre-

senta como un conjunto de doctrinas ms o menos coherente. Por encima

de todo, esta praxis es un thos que define un nuevo tipo humano, el hom
bre de la theora, es decir, el hombre que habiendo suspendido su propia
participacin irreflexiva en la multiplicidad de prcticas en las que est
arrojado, las tiene ante su propia mirada como objeto de un saber desin
teresado y crtico. El trmino theorem, por otra parte, no era originaria
mente un verbo, sino que derivaba de un nombre ms arcaico: theors,
que significa precisamente espectador. La mirada terica es por tanto
una mirada no implicada, neutral: en este caso no se acenta como
sucede sin embargo con el rico vocabulario homrico relativo a m irar
la tonalidad emotiva de la mirada o el objeto concreto al que est dirigi
da, sino el puro e indeterminado acto de ver (Snell, 1946). El espectador
mira por el placer de mirar, hecho ste que Aristteles asumir como tes
timonio seguro de la natural tendencia al saber propia de los humanos
(Met. A l , 980a).
El theors es, por tanto, aquel que ha dado un paso atrs desde el
mundo urgente en el que est implicado en cuanto viviente, y lo tiene
ahora ante s a la manera de un espectculo conformado como un todo.
En su traduccin exacta, escribe Husserl, la palabra filosofa no signifi
ca otra cosa que ciencia universal, ciencia del cosmos, de la totalidad de
lo que es. En este contemplar, el espectador desinteresado no est solo,
sino que participa idealmente de una comunidad cuyos confines no son
geogrficos sino espirituales. Es la comunidad de aquellos que aceptan
como nico criterio de verdad lo conforme a la inteligencia judicativa y
estn dispuestos por ello, si es necesario, a enfrentarse incluso con la
autoridad tradicional. Es esta actitud terica y crtica lo que constituye
segn Husserl la hum anidad filosfica. Se trata de hombres escribe
que no aisladamente, sino en comunidad, uno con otro y por tanto a travs
del trabajo interpersonal de la comunidad, persiguen y elaboran una the
oria, nada menos que una theora; con la ampliacin del crculo de cola
boradores y en la sucesin de generaciones de investigadores, la amplia
cin y el perfeccionamiento de la theora se convierten en un fin de la
voluntad, en una tarea infinita comn a todos (Husserl, 1954). Voluntad
de verdad, la haba bautizado ms sintticamente Nietzsche en la Genea
loga de la moral. Nietzsche, vinculando esta voluntad con el ideal ascti
co, entrevio mejor que Husserl la vocacin teolgica de esta theora. El
theors es, en efecto, el espectador, pero el espectador de los juegos que

se desarrollan en honor de los dioses: aquel que comprende, como dice un

apotegma pitagrico, el sentido de la fiesta, mientras que los dems slo
piensan en divertirse y acumular riquezas (Cicern, Tuse. disp. V, 9).
Como trmino prefilosfico, theoria indica por otra parte la delegacin o
sagrada embajada en juegos, fiestas o cultos panhelnicos.
El comienzo de la filosofa no puede ser entonces problema de la histo
riografa y de la filologa ms que de una manera indirecta. En primera ins
tancia ' y para que la propia e indispensable aproximacin histrica y filo
lgica a la cuestin sea liberada de su ingenuidad el alba de la filoso
fa habr de seguir siendo considerado como un problema exclusivamen
te filosfico.

La filosofa no puede

El pesimismo histrico nos

ensea que la filosofa ha tenido
un comienzo y, probablemente,

autocomprenderse

tendr un fin. Leopardi primero

y Nietzsche despus han descri

como empricamente
fundada

to con palabras de fuego tanto la

arrogante emergencia del cono
cimiento en el universo como su
repentina decadencia. Pero la
filosofa no puede ser aceptada

como si se tratase de un episodio ms de la historia. Ni menos aceptar que

su fundacin sea cosa meramente emprica. Si de hecho reconoce la con
tingencia y el carcter episdico de su surgimiento, de derecho no puede
ser la filosofa sino su propio presupuesto. Por ello, la humanidad que se
comprende a s misma a partir del acaecimiento filosofa es imperialista
por esencia y no por accidente. En la citada conferencia, Husserl lo reco
noce sin hacerse mayor cuestin de ello. La emergencia de la actitud te
rica, escribe, equivale a una revolucin de la historicidad, transformada
as en historia de la progresiva e inexorable desaparicin de la hum ani
dad finita, es decir de las culturas extracientficas que, a (Aferencia de
aquella hum anidad occidental a la que incumben tareas infinitas, conti
nan actuando dentro de sus limitaciones. Poco pueden hacer por tanto
las llamadas en este caso a la tolerancia y a la convivencia con la diversi
dad. La filosofa es, s, un saber particular, pero forma parte de la defi

10

nicin de su particularidad el hecho de que excluya sistemtica y definiti

vamente cualquier otro saber particular, permaneciendo as impermeable
a todo intento de relativizacin. La filosofa es en efecto "ciencia de la ver
dad (epistme ts altheias). Y la verdad, como afirma Herclito en el fr.
16, es t me dynn pote: lo que no declina, aquello de lo cual no podemos
ocultarnos y que, por tanto, obliga por igual a todos los hombres, lo que
ramos o no. La verdad es irresistible. Se la puede ignorar, pero no se
puede huir de ella. Por ello, explica Aristteles, ninguna opinin puede ser
completamente extraa a la luz de la verdad, y el filsofo debe mostrar
gratitud incluso hacia aquellos que expresan opiniones ms bien superfi
ciales (Met. A 1, 993b).
A esta conviccin se debe el mtodo doxogrfico tpico del proceder
aristotlico, y de ello da testimonio el libro Alfa de la Metafsica, segn el
cual la discusin de las opiniones trasmitidas es un vlido e indispensable
punto de partida dialctico para la bsqueda de la verdad en los campos
ms diversos. Una prctica, sta, que deba ser usual en la escuela y que
est en la base de las afortunadas Opiniones de los fsicos de Teofrasto, ori
gen de una larga tradicin doxogrfica que se extiende hasta la Antige
dad tarda.

La peculiaridad de esta nueva

La filosofa se

praxis inaugurada por la humanidad

autocomprende

filosofa se presenta como una va

como fundada en
verdad

reside en su propia verdad. La pala

griega comienza as a definirse. La

hacia la sabidura cuyo fundamento
bra verdad, en griego altheia, tiene
aqu un sentido distinto del que nor
malmente posee en el mbito de la
lgica, y que la propia filosofa ha

contribuido a determinar. Para reencontrar el sentido originario de esta

palabra cuya forma griega suena a algo as como des-ocultamiento, es
decir: un emerger de la noche del olvido en la claridad de algo dicho (lanthnein es permanecer oculto; lthe, olvido) , hay que tener presante el
modo en que, en el uso habitual, la palabra verdad y la palabra realidad
resultan a menudo intercambiables. Verdadero vale como real, o sea,

11

como algo efectivamente presente, y viceversa. En la literatura griega,

incluso despus de cristalizarse la idea de que la verdad pertenece exclu
sivamente al juicio, la frm ula t onta kai t althea sigui siendo una de
las expresiones ms comunes para designar el conjunto de la realidad.
Una realidad que, a la vez, es y es verdadera. El propio M artin Hei
degger reconoci que precisamente en Platn y Aristteles, o sea, en los
dos pensadores en los que, a su juicio, se pierde el sentido originario de
altheia, sta no slo es nombrada junto al ente mismo (altheia kai on)
entendiendo con dicha expresin el no-ocultamiento, el ente en su
s e r - e n te sino que a menudo se encuentra simplemente en el puesto
de on (Heidegger, 1984).
Es el modo mismo espontneo de hablar el que nos lleva ms all de la *
determinacin lgica de la verdad como correccin del enunciado sobre el
ente, para hacernos llegar a una ms originaria identificacin del atributo
de lo verdadero, en el sentido del ser-manifiesto (aleths), con el atributo
de lo real (on). El desvelamiento, la donacin del ente fuera del ocultamiento, no es por ello percibido en la lengua del hablante griego como
resultado de una actividad intelectual humana. En primer lugar, se trata
ms bien de una caracterstica intrnseca al ser mismo. El on no est ms
all de su manifestacin (phainm enon), no reposa en un ms all, acce
sible slo al precio de una fatigosa bsqueda. El on es su phainmenon.
Al hombre le corresponde acoger esta manifestacin en un decir que no
oculte lo evidente, en un decir veraz que sepa dar en el blanco (nemerts llama Homero a la palabra veraz que no falla el objetivo). B. Snell ha
mostrado cmo la invitacin a no fallar el objetivo, en Homero, no signi
fica esforzarse por alcanzar un tlos incierto, esto es, no tiene el sentido
de una bsqueda de la verdad que se despliega entre dudas e incertidumbres (algo que se convertir en cosa natural para los filsofos posterio
res). La incitacin a dar en el blanco no se dirige, en efecto, hacia una
actividad propia del sujeto ms de cuanto lo haga una invitacin a acer
tar, secundada por tyche y dirigida al arquero que se apresta a lanzar 4na
flecha (Snell, 1978). La evidente lejana de la primera literatura (otro
anacronismo) griega respecto de intereses que una filosofa escolar defi
nira hoy como gnoseolgicos, no puede por tanto sorprender. Un grie
go no podra haberse planteado como problema la adecuacin del sujeto
al objeto, estando aqulla como est presupuesta desde siempre en
la exposicin natural del hombre a la verdad. Por otra parte, todava en

12

Platon el edos es pensado como el aspecto del ente, inherente al ente

mismo. Se refleja tambin aqu, en la definicin platnica del ser como
edos, la idea de un intrnseco carcter manifestativo del ente como tal,
algo que, si bien con matices, sigue operando como convencimento bsi
co en Aristteles, para quien, como ha escrito Leo Lugarini, el hombre
est originariamente instalado en la peculiar dimensin (manifestativa)
del ente, y no porque desde el principio sea ste algo distinto y separado
de l (...) sino porque en esa instalacin, al contrario, se hace valer la presencialidad (la parousia) del ente al hombre y del hombre a s m ism o
(Lugarini, 1963; 336).
La extraordinaria sensibilidad mostrada por Heidegger para el signifi
cado de las ms antiguas palabras del pensamiento le ha llevado a percibir
esta identificacin de on y de aieths de lo real y lo desocultado en las
palabras fundamentales de Herclito y en especial en la palabra physis, a
cuyo destino ha ligado la clasificacin aristotlica todo el pensamiento
presocrtico. En el clebre enunciado heraclteo physis kryptesthai phlei
<segn la traduccin habitual: la naturaleza ama ocultarse> (fr. 123),
physis no significa en efecto la esencia de las cosas o la naturaleza. Phy
sis es altheia, la mvil intim idad de desvelar y ocultar, ya que el surgir
a la presencia, expresado en la raz phu-, exige y ste es el sentido de la
p h ila el ocultarse (kryptesthai), es decir, la noche del olvido como
borde que acompaa indisolublemente a toda manifestacin, convirtin
dola precisamente en esa manifestacin determinada que ella es (Heideg
ger, 1954 y 1979).
Que la altheia sea un predicado del ente y slo derivadamente de la
palabra humana sobre el ente, es algo corroborado igualmente por el
papel de la Musa en el sistema griego de creencias religiosas. Con esta lla
mada a la funcin de la Musa se da un paso ms all de la idea de la ver
dad originaria como desvelamiento del ente, en cuanto que, como' se ver
mejor en el pargrafo 10, el phainmenon en el que se resuelve el on es
entendido en el registro del decir: el fenmeno queda pues enmarcado
dentro de una fenomenologa cliteralmente: saber decir aquello que apa
rece^ , esto es, en el horizonte de su revelacin en el decir. Las Musas,

hijas de Mnemosyne, son en efecto, como ha escrito m uy bien Walter Frie

drich Otto, ese milagro divino en el que el ser se pronuncia a s mismo
(Otto, 1962; subrayado mo). La Musa, y por tanto la poesa, juega un
papel apofntico <lit.: propiedad de hacer o dejar ver algo desde lo que

13

l es>. Celebrndolo lgois kai mousikei <con palabras y con bellas artes,
especialmente con m sica>, la palabra potica no aade nada al cosmos
ordenado por Zeus sino que, como recita el him no pindrico a Zeus, lo
muestra, lo deja ver dira Heidegger en su no estar oculto, hacindo
lo salir de su estar-oculto. Una luminosidad sta que no es producto del
discurso humano sobre el ente, sino que proviene del ente mismo y que
aquel discurso debe saber custodiar. Apphansis significa precisamente
manifestar algo (phanesthai) a partir de s mismo (apo); y el decir hum a
no es llamado en el fr. 50 de Herclito un homologen, un corresponder en
la palabra a la revelacin del ente. La reconocida autoridad del poeta, en
cuanto maestro de verdad, no proviene entonces de una excelencia par;
ticular suya, sino de la asignacin de su palabra que, a travs de la Musa,
custodia al ente en su mismidad, o sea: a la altheia del on. Como es sabi
do, la propiedad de la palabra por parte del aeda es slo accidental. As,
cuando en la Ilia d a (II, 594-600) reivindica Tamiris el carcter privado del
canto, afirmando su superioridad sobre las Musas, es castigado con el
olvido aun del modo de pulsar la ctara.
La filosofa, en cuanto ciencia de la verdad, no puede aceptar una fun
dacin emprica. Si entendemos pues a la filosofa al estilo griego, o sea,
en base al modelo de la mousik, habremos de reconocer que la filosofa
se deriva del desvelamiento del ente mismo. El fundamento de su decir
no es humano, sino la apphansis del ser mismo. Si al comienzo del pen
samiento occidental, sobre todo en Platn, entra en conflicto la filosofa
con la palabra potica, reivindicando orgullosamente a la dialctica en
cuanto msica suprema, ello se debe al hecho de que la prctica filos
fica se interpreta a s misma, al igual que lo hiciera la poesa, como enrai
zada en una revelacin. El filsofo viene a ocupar el mismo espacio que el
poeta y a servir a la m ism a diosa. Por ello debe entrar en conflicto con
ste, que se proclama maestro de verdad: un conflicto del que n o dan
primer testimonio los fragmentos polmicos de Herclito y Jenfanes
contra los m uchos <ho plloi: el vulgo> que hacen caso a los cantores
del pueblo y aprenden de ellos (Herclito, fr. 104, fr. 57; Jenfanes, fr. 10)
o contra Homero y Hesodo, que narran muy a menudo acciones injustas
de los dioses: robar, cometer adulterio y engaarse m utuam ente (Jen
fanes, fr. 11).

14

El significado de la

El enraizamiento de la prctica filosfica en la altheia kai on

est posteriormente probado por

admiracin y del como

el hecho de ^ tanto Platn
Aristteles sitan el origen
(fH 1 1 f l & V O f ? V P P O V
O
o
o

esta v*a c*ue conduce a la

sabidura, en la adm iracin
ante un prodigio. Es propio del

filsofo le recuerda Scrates a Teeteto estar lleno de admiracin; se

y no otro es el comienzo del filosofar. El que dice que Iris era hija de Taumante (de thaumzein, maravillarse) parece que no traz errneamente
su genealoga (Teet., 155d). Y Aristteles, en la Metafsica, retoma el
motivo platnico, afirmando que fue di gr td thaumzein <en efecto, por
admiracin> como los hombres comenzaron al principio, y siguen hacin
dolo ahora, a filosofar (A 2, 982bl2). La admiracin posee aqu el sentido
del tono emotivo, del a c o r d e que sigue a la natural y, por as decir,
inevitable exposicin del hombre a la verdad, es decir, al ser manifiesto
del ente. Tal admiracin no sirve de diferencia especfica entre el filsofo
y el no filsofo, sino que ms bien traza una clara lnea divisoria entre lo
humano y lo infrahumano, entre lo humano y lo sobrehumano y divino. Ni
el animal ni el dios, en efecto, se maravillan si no es al precio de una con
taminacin con lo humano. El primero, por estar excluido de la relacin
con la verdad, o sea, por ser pobre en m undo, como dir, siglos despus,
Heidegger. El segundo, escribe Aristteles, por poseer la verdad en mxi
mo grado, identificndose con ella (Met. A, 2, 983a). La relacin con la
verdad que, como cualquier relacin, implica tambin una lejana pre
ventiva de la verdad, lejana que abre as la va de la bsqueda en comn,
de la tensin amorosa hacia el saber iphilo-sopha) funda sin embargo la
humanidad del hombre, hasta el punto de que Aristteles llega a decir
tambin el amigo del mito (philmythos) es, en cierto modo, filsofo (phi
losophos); pues el mito est hecho en efecto de cosas admirables (Met.

4.

2, 982b 19). La philo-sopha, en este sentido lato, denota entonces tanto la

situacin del mortal abierto a la comprensin del ser como el carc
ter social y pblico de la bsqueda en la que l, en tanto que hombre no
dios ni animal se encuentra irfiplicado: la filo-sofa con-viene as a la
estructura originaria de ese ente que somos nosotros mismos; no se trata,
por tanto, de una disciplina particular. Bajo este aspecto, la ndole meta-

15
t

fsica del ser-humano, entendida como un aflorar en la verdad del ente,

en la verdad que es el ente (altheia kai on) y como un in-sistir en ella, no
es un accidente ni una peculiaridad de un tipo hum ano entre otros, sino la
sustancia del existir como tal. Hacer del thaumzein el thos especfico del
hombre significa por tanto pensar la sabidura filosfica como apertura
originaria a la luz del ente, significa inscribirla en el destino revelador del
ente como el lugar de incidencia de esta revelacin. Lo que da lugar a la
filosofa no es entonces en modo alguno una iniciativa humana, sino que,
en conformidad con la comprensin que la filosofa tiene de s misma, hay
que ubicar tal donacin, como ha escrito Emm anuel Levinas, en el mismo
advenimiento de la verdad, o sea, en su libre destinarse al hombre (Levi
nas, 1978).
El comienzo de la filosofa no puede entenderse como un paso de la
nada al ser, del mythos sin lgos al lgos sin mythos. La epistme theoretik
debe abrir algo que estaba abierto desde siempre a la comprensin humana
si bien de un modo confuso y equvoco. La filosofa debe ser, en cierto
modo, de siempre. Contingente es en todo caso el paso de lo implcito a
la explcito, de lo inconsciente a lo consciente. Contingente es el hecho de
que, en un cierto punto y en una determinada regin geogrfica se haya
convertido en tema de un decir apofntico aquel ente a cuya desocultacin
el hombre ha estado desde siempre, por naturaleza, expuesto (tal el admi
rarse: thaum zein). Qu hace, en efecto, el filsofo? El filsofo dice lo
que es en verdad, enuncia la armona oculta bajo la armona manifiesta, y
la enuncia de tal modo que la verdad de su palabra tenga que ser univer
sal y necesariamente reconocida por todo aquel que no se sustraiga a la
discusin pblica. E l hecho de que la verdad del ente a la que el mortal est
expuesto desde y para siempre sea dicha de ese modo lgico es, enton
ces, el hecho milagroso, literalmente, el milagro griego al que hacen
referencia desde siempre los manuales para describir el acaecimiento de
la verdad precisamente en tierra griega y no en otro lugar. La filosofa, al
derivarse del asombro, no puede hablar de su propia alba si no es con
inmanentes contradicciones, o sea, en forma de un entrar consciente y
lcido en un puro resplandor un pyr aezoon: <fuego siempre vivo>
que siempre fue, es y ser (ae kai estin kai esti (Herclito, fr. 30)). Los
celebrrimos fragmentos de Herclito sobre el lgos, en los que segn la
historiografa filosfica asistiramos al bautismo de la razn, se articulan a
partir de una distincin de fondo entre la multitud de durmientes o sordos

16

que, aun tomando parte (fr. 73) en los sucesos del mundo, no son cons
cientes ni tienen valor; son los pocos, los despiertos y los que oyen, quie
nes son conscientes y tienen valor. Los segundos tienen frente a s, como
espectadores conscientes, el mismo ksmos sagrado que no fue hecho por
ninguno de los dioses ni por ninguno de los hom bres (fr. 30); un cosmos
en el que los otros continan habitando sin consciencia y que desfiguran
con sus discursos insensatos.
En estos fragmentos se delinea por primera vez un modelo de autocomprensin de la prctica filosfica que ser habitual en los filsofos
clsicos. Herclito no entiende, en efecto, su decir como un decir que
introduzca algo indito. Ms bien ese decir posee la funcin de salvaguar
dar un saber antiqusimo que corre el riesgo de olvidarse por la distrac
cin de los hombres. En la escena del pensamiento, la filosofa se presen
ta bajo la tradicional tutela de Mnemosyne. No inventa nada, ms bien
recuerda lo que siempre ha estado presente, las cosas con las que com
baten cada da los m ortales y que stos no reconocen (Herclito, fr. 72).
En el fr. 1, que muy probablemente abra el escrito de Herclito, el logos,
que distingue cada cosa segn su naturaleza y muestra cmo ella es (1, 5),
es nombrado como un llevar a expresin aquello que la mayora, los no ini
ciados a la va filosfica, hace sin consciencia. Eso es literalmente la
memoria: la puesta en obra de un decir cuanto los mortales hacen mien
tras duerm en (fr. 1, 7). El discurso de Herclito expresa ese mismo pyr
aezoon, ese to me dynn pote, a cuya llama y llamada todos los mortales,
sin excepcin, estn expuestos, pero que la mayora, similar en esto a una
masa de sordos y ciegos, no asume como objeto de su decir, perseveran
do en una insuficiente sabidura tradicional (desde este punto de vista
tiene razn Heidegger al hacer del lgos heraclteo en primer lugar la
manifestacin de la verdad del ente el reunir que desvela-y-oculta
abriendo-iluminando lo presente en su presencia . El decir normal del
hombre es, pues, derivado, y debe en todo caso homologen <lit.: homologarse> a ese evento originario (Heidegger, 1954 y 1979).
Si a este lgos se le separa polmicamente del decir de los poetas
(Homero es digno de ser expulsado de las competiciones y azotado, lo
mismo que Arquloco; fr. 42), ello no se debe a que Herclito pretenda
introducir una nueva manera de ver el mundo, sino a que l, como ha
escrito Jean Beaufret, trata de aprehender aquello en cuyo interior los
poetas mismos vean lo que decan, pero sin verlo ni orlo en cuanto tal

17
t

(Beaufret, 1973). La relacin originaria con la verdad (con el ksmos), en

base a la cual alcanzan los poetas a ser videntes y que es presupuesto de
toda sabidura, incluso de la ms ordinaria , es ahora tematizada como tal
por el filsofo sin dejarla ya en el transfondo, sino llevndola a primer
plano, hacindola salir al escenario. Por eso, slo puede decirse que la filo
sofa tiene un nacimiento si con tal trmino se entiende metafricamen
te el hecho de llevar a conciencia un contenido ya presente; y este hecho
slo puede ser un m ilagro. De derecho, la filosofa (o mejor, su posibili
dad) debe ser algo siempre presupuesto. El nico esquema explicativo
que a los ojos de la propia filosofa puede dar razn de su comienzo hist
rico es precisamente el bautizado por Bergson en la introduccin metodo
lgica a La pense et le mouvant como movimiento retrgrado de lo ver
dadero: la verdad filosfica, una vez nacida, proyecta su sombra en el
pasado, donde se reencuentra en la forma de posibilidad, de virtualidad
que esperaba, para realizarse, el milagroso bautismo de la consciencia.

El saber hacer peculiar de

La inevitable

la nueva praxis se especifica,

pues, como un indito "saber

identidad de

decir. Saber decir que es la

rem em oracin en lo dicho de

historia de la

aquella relacin con la verdad

comn a todos que toda prctica;

filosofa y filosofa
de la historia en la

en

cuanto

prctica

hum ana,

im plica, aunque no la revele

temticamente. La disciplina de
la mirada histrica (en el senti
do del hstor) exigida al autnti

autocomprensin
filosfica

co philosophos para distinguirse

del superficial polymaths es, de
este modo, una disciplina del
decir, una via inicitica en el len

guaje que se realiza en un modo distinto de hablar: Quien desee que su

palabra tenga sentido <lgontas es praesens pro futuro; como si dijramos:
quien se prepara para hablar sensatamente> es preciso que se adhiera a lo
comn a todos, al igual que la ciudad se adhiere firmemente a su ley; y aun

18

con mayor vigor (Herclito, fr. 114). Como se aprecia por el texto, la filo
sofa no pretende aadir nada por su cuenta a la relacin originaria con la
verdad, su funcin es llevar a conciencia lo implcito, o sea, aquello que
todo saber particular presupone tcitamente.
Ahora bien, de ello resulta que, al quedar as planteada la filosofa como
un explicitar, un hacer memoria y un enunciar la altheia kai on, la iden
tificacin entonces de historia de la filosofa y filosofa de la historia, o sea,
de la sucesin cronolgica y de la teleologa de la verdad, no es una carac
terstica de ciertos sistemas, sino el nico modo en que la praxis terica
puede, en ltimo trmino, comprenderse a s misma. Para la filosofa, en
efecto, no puede darse un pasado que no sea virtualmente filosfico, que no
contenga, pues, una anticipacin en forma de posibilidad de eso mismo
que ella entiende temticamente con su decir sensato. La verdad que el
decir filosfico, rememora progresivamente se transforma as, in the long
run, en un presente eterno del que la historia humana no ha salido jams;
se transfigura as en el destino, no de unos hombres en una poca, sino de
la humanidad tout court. Radicalizando los trminos de la cuestin podra
decirse, sin necesidad de enfatizar, que para la humanidad filosfica y la
humanidad de la ciencia y de la tcnica es la humanidad filosfica cumplida,
la humanidad de la verdad filosfica es imposible pensar otra humanidad
del pasado o del presente que viva fuera de la verdad que la filosofa ha
hecho emerger una vez para siempre. No es posible al menos si queremos
seguir pensndola como hum ana, es decir, como fundada en la admira
cin. Sucede en suma que la filosofa, al mirarse al espejo, debe presupo
nerse siempre, no puede sino proyectar su sombra en el pasado y reencon
trar incesantemente en l, de un modo balbuciente, si no sus respuestas, s
al menos, ciertamente, sus preguntas. Ante la evidencia de una humanidad
pre-filosfica no queda sino suponer una milagrosa toma de conciencia, un
paso de lo implcito a lo explcito, del mythos al lgos, como rasgo caracte
rstico de una determinada forma de humanidad histrica, la griega, de la
que se nos proclama, queramos o no, legtimos herederos espirituales.
La identidad de historia de la filosofa y filosofa de la historia ha encon
trado su primera y normativa expresin en el libro Alfa de la Metafsica de
Aristteles. Segn el Estagirita, el thaumzein constitutivo de lo humano
encuentra la respuesta que lo transforma en otro talante slo en virtud de
una epistme theoretik de los principios primeros y de las causas. Por tanto,
la metafsica de Aristteles no aade nada a lo que ya (se) es. Lo que hace

19

ms bien es sacar a la luz una verdad en la que desde siempre habita el

hombre. A ello se debe que la doxografa aristotlica sea capaz casi de per
sonificar mticamente la verdad hasta hacer de ella una fuerza operativa, un
sujeto activo. Es ella, escribe en efecto Aristteles, la que ha obligado a
aquellos que filosofaron por primera vez a una bsqueda que, paso a paso,
deba resolverse en el descubrimiento de las causas y de los primeros prin
cipios. Ellos, contina el Estagirita, trataron ciertas causas y ciertos princi
pios que, en ltimo anlisis, no son otra cosa que las cuatro causas de la
Fsica, slo que expresadas de modo confuso e inadecuado. Los primeros
filsofos fueron por tanto physiolgoi: estudiosos de la physis que, para expli
carla, hubieron de dar en general un valor privilegiado a la causa material,
poniendo como determinacin en un elemento sensible (agua, aire, fuego)
el sustrato que permanece en el fondo del devenir. Balbuceaban, as,
como balbucientes fueron tambin las palabras de los antiqusimos poetas
muy anteriores a nosotros y que por primera vez teologizaron (Met. A, 3,
983b). El smil aristotlico es claro: balbucear es hablar incorrecta e imper
fectamente una lengua que los dems: los adultos y sanos de mente, poseen
sin dificultad. Balbucear es in-fancia <lit.: estado en el que no se habla> o
barbarie (etimolgicamente: estado en el que se balbucea), es decir, un ten
der a la palabra, sufriendo su falta y esperndola como el propio y esencial
cumplimiento. La palabra en la que el lgos viene a plenitud y en la que se
desvela el fundamento originario de la physis (as traduce Lugarini arch),
esa palabra que define y distingue a los entes en su naturaleza, es entonces
la explicitacin de aquel infantil balbuceo, su phrmakon por as decir, com'o
si desde siempre ese pasado hubiese tenido los problemas que este mismo
lgos descubre y revela al mundo: la bsqueda de la causas y de los princi
pios primeros de la realidad (Cazzullo, 1987). Respecto de la palabra de los
antiguos, la palabra segura de la metafsica no es otra palabra cualquiera,
diferente de ella por naturaleza, sino la verdad de aquel balbuceo o, hegelianamente hablando, su Aufliebung, esto es, una superacin que es confir
macin. La teologa racional de Aristteles es, en efecto, una teologa de los
antiqusimos poetas slo que concebida, o sea, traducida en conceptos.
Un hecho ste que arroja luz sobre la llamada ilustracin ateniense. En la
intencin de Aristteles no se halla desde luego un abandono o rechazo de
la teologa mtica, sino ms bien su salvaguarda por la filosofa primera. La
filosofa, como ha observado Joachim Ritter (1969), se presenta de este
modo en la escena del pensamiento presuponiendo y recogiendo una tradi-

20

cin ms antigua que ella. Lo que trata de recoger en el concepto del ser es
lo que siempre se ha buscado, a saber: lo divino que todo lo abraza. Aris
tteles dice explcitamente que la filosofa recoge la tradicin del conoci
miento de ese ser divino, a l transmitido, en cuanto posterior, por los
ms antiguos en forma de mito.
El libro Alfa de la Metafsica, sin duda la primera historia de la filoso
fa, ofrece el modelo de toda la doxografa posterior, de Teofrasto a Diels.
Aristteles ha establecido all un horizonte comn, una identidad de lo
m ltiple a la que remitir las opiniones de los predecesores. Ha trazado
lmites precisos, incluyendo algunos lgoi y excluyendo otros, por ejem
plo, los dicta de los antiguos poetas y telogos (una exclusin que no
puede ser absoluta, porque tambin el mito es filosfico en sentido lato).
Por lo dems, y a pesar de su erudicin y sentido crtico, tambin el his
toriador moderno debe reconocer que ms all de nuestros conceptos
filosficos, ms o menos apreciables, (...) la nica razn incontrovertible
que nos hace situar al comienzo de la historia de la filosofa a estos anti
guos personajes a los que con trmino convencional pero significativo
llamamos presocrticos, es el hecho de que la misma tradicin filosfica
antigua, sobre todo a partir de Aristteles, los consider como filsofos
(Cambiano, 1983; vase tambin Mansfeld en Cambiano, 1986 y
Mansfeld, 1990). Pero esta doxografa ejemplar, a cuya fascinacin no han
sabido ni quiz podido sustraerse los filsofos modernos ms revolu
cionarios (aun Hegel y Heidegger coinciden en hacer de Tales el primer
filsofo) es tambin necesariamente la primera filosofa de la historia, en*
la que el pasado se instituye slo como pasado de este presente insupera
ble, como propedutica del adviento de la verdad descubierta por el lgos.
Su presupuesto es que la verdad hecha pblica en el decir el ente que
el lgos hace manifiesto en su ser no aade nada a la verdad experimen
tada en la admiracin, no la traiciona, simplemente, la traduce.
Ahora bien, esta forma de

extraamiento

decir, caracterstica de la filoso

fa, no aade verdaderamente
nada a la relacin originaria con

como origen

la verdad

Theora

kai

on)?

este decir ser el m undo verda-

21
t

(altheia

Acaso el ksmos desvelado por

dero, respecto al cual cualquier otra configuracin del m undo deber

asumir el ambiguo estatuto de la apariencia? Plantearse estas brutales
preguntas significa preguntarse si la humanidad occidental, la humanidad
de la theora, es verdaderamente la hum anidad final, irrebasable: la
humanidad de la verdad cumplida, o sea, preguntarse si es verdad que su
peculiar sabidura es Aufhebung de todas las sabiduras particulares pre
cedentes y preparatorias, y si su dios, el dios revelado por el concepto, es
el verdadero y nico dios.
Para comenzar a responder podemos asumir como frase-gua un frag
mento extrado del llamado Big typescript de Ludwig Wittgenstein, en el
que el filsofo austraco se pregunta, con su caracterstica sencillez, en qu
consiste el verdadero decir de la filosofa. Los salvajes observa po
seen juegos (o al menos nosotros los llamamos juegos) para los que no tie
nen catlogos de reglas escritas (geschriebenen Regeln). Pensemos ahora
en un explorador que visite su pas y componga listas de reglas para dichos
juegos. El filsofo hace exactamente algo perfectamente anlogo (Big
typescript, MS 213; 426; cf. Hintikka-Hintikka, 1986). Paremos ahora mien
tes en el hecho de que la filosofa nace en tierra griega o en la cultura grie
ga, o sea, que es parto de hombres griegos. Por tanto, si el filsofo es simi
lar a un explorador en tierras desconocidas, de ello se sigue que la tierra
griega debi, parecerle al protofilsofo algo as como una tierra extranjera
y que la propia lengua griega, en la que se depositaba la memoria c o le c ta
y la identidad de un pueblo, debi parecerle de pronto al hablante griego
algo inusual y objeto de admiracin, un poco como les sucede a ciertas
palabras cotidianas cuando, desplazadas de manera imprevista de su con
texto natural, aparecen en toda su extraeza con tal fuerza que, al encon
trarnos ante su materialidad, casi nos sorprende el haberlas usado siempre
con tanta naturalidad. Por otra parte, en el Teeteto, la admiracin a la que
remite Scrates el inicio del filosofar no surge de ninguna sublime emocin
esttica sino, de manera ms prosaica, de hacer que quede fuera de curso
el discurso de las aporas sofsticas (Teet., 155b-c).
Es conocida la funcin desarrollada por la poesa homrica y hesidica
en el contexto de la paidea griega. Aqulla representaba el saber colecti
vo de la comunidad helnica acerca de los dioses, los nmoi y los thea. La
poesa, al recoger la Palabra de la Musa, no perteneca a los hombres, sino
a la verdad (altheia) misma. El distanciamiento de la propia lengua debe
haber tenido tambin el sentido de una separacin del hablante de la poe

22

sa homrica y de la tradicin a la que perteneca: Jesper Svendro, en un

memorable ensayo, ha mostrado cmo en la Atenas del siglo v la poesa
homrica recitada por los rapsodas (cuyo prototipo lo constituye el Ion
platnico) era un verdadero jeroglfico social en la polis griega. Cuando
Homero resulta alfabetizado o sea, convertido en textos y erradicado
de la relacin viviente que el aeda estableca con su auditorio , cuando
Homero queda sustrado al odo y al principio compositivo de la reso
nancia y es entregado como pasto al ojo y a la capacidad analtica y arqui
tectnica de ste (un proceso que puede considerarse acabado hacia fina
les del siglo vi); cuando tal cosa ocurre, este Homero literato pierde en
la comunidad griega su inmediata inteligibilidad. Homero es la indicacin
de un problema. Tanto es as que se advierte la necesidad de la interpre
tacin, de la alegora, de la traduccin de su decir de otro modo, consi
derado inmoral en trminos de una geometra de los elementos (Sven
dro, 1976 y Havelock en Havelock y Hershbell, 1978 ). A partir de Tegenes de Regio, la moralizacin de Homero, antiguo educador de Grecia,
se convierte as en un captulo fundamental de la historia intelectual grie
ga que conocer su apogeo en los libros II y III de la Repblica, en donde
Platn llevar a cabo una sistemtica depuracin de los mythoi homricos
sobre los dioses y los hroes que amenazan, con su carga de caprichosa
emotividad, la autarqua del hombre de bien (epieiks anr).
El ejemplo de Wittgenstein es, pues, iluminador y merece ser tomado *
como frase-gua de nuestra investigacin, porque muestra cmo la filosofa,
para aparecer a la luz, ha tenido necesidad de un originario distanciamiento del hablante respecto a la lengua que l habla y respecto a la cultura a la
que l pertenece. Husserl, en la conferencia a que antes aludimos, habla a
este propsito de un revolucin inaugural. Al hablante griego, su propia
palabra que, como palabra potica, era la palabra de la verdad misma
le debi parecer en un momento dado un juego extrao, un juego de reglas
desconocidas. Para l, saber comenzar entonces a significar, como para
el explorador, un llevar a cabo aquel juego componiendo listas de reglas
para ese juego en el que, en cuanto hablante ingenuo, est irreflexivamen
te inmerso. Se trataba de encontrar en el fondo de la experiencia, como
estructura oculta (Demcrito) de sta imperceptible a los groseros
sentidos de las almas brbaras , una armona oculta (Herclito), encon
trar pues lo uno aunador de lo plural, la regla comn a las mltiples apli
caciones, hallando una unidad no impuesta desde el exterior, sino suscep-

tibie de ser vuelta a encontrar en la experiencia como algo ya de siempre

operativo aun tcitamente en ella. Y a esa unidad vislumbrada por
debajo del flujo catico de la experiencia se le peda dar cuenta del ksmos visible, ser su fundamento seguro (arch). Slo as poda la humanidad
despertar del sueo, apagar la admiracin que le era propia y llegar a aquel
estado de nimo contrario que, segn Aristteles, debe ser el efecto far
macolgico de la epistme theoretik.

Qu hubo de suceder para

que el hom bre griego se com

a escribir

prendiese a s mismo como una

especie de extranjero, como un

espectador (theors) de su propio mundo vital? Qu despert al protofilsofo de su sueo y lo llev a enfrentarse, solitario, a la opinin de la
mayora, haciendo de l el heraldo de una verdad en conflicto con la tra
dicin, el sacerdote de una divinidad que lo expona a la acusacin de
impiedad (asbeia) ? Con frm ula afortunada pero que necesita, para no
ser equvoca, de amplio comentario , se podra responder que todo ello
se debe a que la Musa, entretanto, haba aprendido a escribir. Esta expre
sin no debe entenderse como una bella metfora para designar eso que
ms llanamente se llam a la invencin griega de la escritura fontica^e
tipo alfabtico. Si fuese as habra que estar totalmente de acuerdo con
cuanto, en el mbito de la sociologa de la cultura, ha sido defendido por
no pocos brillantes historiadores del pensamiento y antroplogos cultura
les, sobre todo del rea anglosajona (Havelock, 1963, 1978, 1982, 1986,
Goody, 1977, 1986, 1987; Ong, 1967 y 1982, M cLuhan, 1962). La invencin
de la escritura sera entonces un acontecimiento, de capital importancia
en la historia de la tecnologa, que habra determinado un cambio de men
talidad que hara poca. Gracias a este invento humano, un nuevo modo de
almacenar informaciones sobre un material permanente vendra a susti
tuir a aquel otro modo arcaico fundado en el ritmo hipntico del verso y
en la limitada capacidad humana de memorizacin ( H o m e r o es un
nombre que designa la enciclopedia oral y auditiva de un pueblo sin
escritura). Se liberaran as potencialidades crticas y arquitectnicas de la
mente humana que las exigencias puramente conservadoras de la memo
ria oral habran reprimido necesariamente. En realidad, y aunque nos

24

resulte convincente esta interpretacin antropolgica de la escritura como

tecnologa economizadora, de la memoria como almacn, del saber como
informacin y de la filosofa como forma de la mentalidad, no deja de pre
suponer aquello que debera explicar. En efecto, a pesar de sus brillantes
y duraderas intuiciones, esa interpretacin es vctima del movimiento
retrgrado de lo verdadero (una vez ms: la verdad filosfica que se pre
supone...). En efecto, reestructura y lee el pasado oral a la luz de una serie
de categoras que slo la prctica alfabtica ha dejado en libertad. La
mente, la informacin, la memoria como facultad de retener el pasado, el
lenguaje como medio de comunicacin: ninguna de estas cosas, entendi
das como virtualidad que la escritura liberara, preexiste a la escritura
misma. A todos los efectos, esas cosas son productos de la escritura
misma, respecto a los cuales la escritura se dispone sobre un plano tras
cendental, como su condicin de posibilidad. En esta aproximacin culturolgica, el salvaje es decir, el hombre que vive en la dimensin
omniabarcante de la oralidad y de la audicin es explicado a la luz de
necesidades que slo la prctica humana inaugura. Cuando se intenta
acercarlo a su especificidad oral, no hace en realidad sino perderse una
vez ms (Sini, 1992).
Para comprender la transformacin producida por la escritura tenemos
que permanecer en un plano originario, en un plano en el que la escritura .
no est todava comprendida de antemano como un instrumento al servi
cio del decir; un plano en el que el decir no est precomprendido como
phon semantik, o sea, como sonido significante que comprende entes
subsistentes de suyo, kathaut: ms all del dicente. Son estas presuntas
obviedades, acrticamente asumidas, las que han impedido a los oralistas
anglo-americanos un acceso autntico a la cosa. En primer lugar hay que
preguntarse por el peculiar extraamiento que produce la escritura y por
aquello que se constituye en el espacio abierto por este extraamiento.
Provisionalmente, y usando un lenguaje ampliamente compartido, puede
afirmarse que la escritura arranca al sujeto del ensimismamiento irrefle
xivo con la propia palabra (tal la mimesis potica denunciada por Platn en
el libro dcimo de la Repblica', Havelock, 1963) y se la devuelve como
algo que est enfrente, que no es l; se la devuelve como objeto visible y
manejable. Sin embargo, la insuficiencia del lenguaje empleado es cosa
inmediatamente evidente. Tiene sentido, en efecto, hablar de un sujeto
y de un lenguaje en cuanto instrum ento de comunicacin del pensa

25

miento de este sujeto (siendo dicho pensamiento, por supuesto, algo ori
ginariamente extra-lingstico), antes de la separacin producida por la
escritura? No es ms bien en esta separacin y gracias a ella como se
constituyen los trminos de la relacin que, en la descripcin apenas esbo, se presuponen?

La filosofa como
reflexin de la

lengua sobre s
misma

Bruno Snell ha escrito que para el

nacimiento de la filosofa hicieron
falta puntos de partida existentes en
la lengua griega, es decir, hizo falta
la predisposicin de una lengua con
creta para funcionar filosficamente.
Snell, como es sabido, ha rastreado
esta virtualidad filosfica de la len
gua griega en el uso del artculo

determinado que permite la sustantivacin y ofrece al pensamiento la

posibilidad de formar abstracciones . Snell sita el bautizo del espritu
europeo en la reflexin que una lengua concreta hace de s misma, hacien
do brotar las potencialidades filosficas que, en germen, contena. Ejyefecto, la lgica, observa, no penetra

desde el exterior en la lengua griega. El

elemento lgico contenido implcitamente en la funcin predicativa del

nombre comn se revela slo cuando un trmino general aparece marcado
como particular por medio del artculo. Este es un acto de reflexin de la
lengua sobre s misma que inaugura la grandiosa historia del espritu cien
tfico europeo (Snell, 1946). Las tesis sostenidas por el indoeuropesta
Emile Benveniste en el clebre libro Categoras del pensamiento y categor
as de la lengua, poseen un alcance mucho mayor del que podra deducirse
del ttulo de este breve y denssimo ensayo. Al mostrar cmo las categor
as aristotlicas, lejos de ser categoras universales del pensamiento, son
inconscientemente categoras de una lengua particular, Benveniste sienta.
las bases para una interpretacin globalizadora de la ontologa griega como
proyeccin de un estado lingstico contingente. En los trminos del ejem
plo de Wittgenstein, el filsofo griego sera para Benveniste el explorador
que compone listas de reglas para el juego en el que est implicado como
hablante y despus, olvidndose de la contingencia de dicho juego, las
transforma en predicados absolutos del ente. La perspectiva terica, expli

26

ca en efecto Benveniste, se inaugura por la frase con cpula, sin la cual no

podramos en absoluto imaginarnos las magnficas imgenes del poema
de Parmnides o la dialctica del Sofista', pero la presencia del verbo ser
con valor copulativo es slo un hecho contingente de una determinada len
gua y no una necesidad del espritu (Benveniste, 1966; I, 71).
Igual que Snell, si bien con otros argumentos (por otra parte compati
bles con los del filsofo alemn) y sin nfasis eurocntricos, la ciencia
indoeuropestica rastrea el origen de la ontologa griega en la contingen
cia de la lengua griega. El lgos est latente en la lengua y espera slo un
acto inconsciente de reflexin para emerger temticamente. Pierre Maldiney fijar el advenimiento no slo de toda filosofa, sino de toda epistme
en la explicitacin consciente de la reflexin inmanente en la lxis de las
lenguas indoeuropeas (Maldiney, 1975; 145). Objetar a los que defienden
este relativismo lingstico que tal acto de reflexin no es en absoluto
inconsciente, sino lcido y consciente, no cambia el quid de la cuestin.
De hecho, en el origen de la filosofa sigue habiendo aquel acto originario
de reflexin, llevado por la metafsica aristotlica a sus ltimas conse
cuencias, con el cual, para decirlo con Aubenque, la lengua deja de ser
simple horizonte del pensamiento. Pierde su carcter constituyente para
convertirse en objeto constituido. Deja de ser el elemento del pensamien
to para convertirse en el instrumento en griego organon (Aubenque,
1967; 85). La lengua viviente, en cuyo flujo estamos inmersos en una iden- '
tificacin pretemtica, se convierte gracias a esta reflexin en objeto a dis
posicin de una mirada desencarnada, extra-lingstica, es decir, se trans
forma en aquel juego del que hablaba W ittgenstein para el que el filso
fo, como un explorador en tierra extranjera, quiere fijar una lista de
reglas. Para una adecuada comprensin de la frase-gua de Wittgenstein
es esencial el inciso: al menos nosotros los llamamos juegos; la lengua
se convierte en juego, lenguaje, a la luz de esta transformacin.
La revolucin del inmediato mundo-de-la-vida del que habla Husserl
como acto de nacimiento de la nueva praxis, es entonces el acaecer de
esta distancia transformadora que, si no quiere ser malentendida, debe
pensarse como absolutamente originaria, es decir, como fundadora de los
polos que slo gracias a esta separacin y slo a partir de esta separacin
entran en relacin. El sujeto que esta reflexin de la lengua sobre s
misma libera no preexiste a la reflexin, sino que es el correlato notico
del objeto que precisamente esta reflexin asienta en su ser. Al constituir

27

se como objeto es decir, como algo que est ah enfrente , la lengua

viviente exige una mirada: el sujeto de ese objeto. Inevitablemente, este
sujeto liberado por la reflexin de la lengua sobre s misma deber defi
nirse como lo otro del lenguaje, o sea, como interioridad o subjetividad
extra-lingstica. Slo en este punto se desvela el lenguaje como instru
mento a disposicin de un pensamiento puro, no contaminado por el
signo, para denotar una realidad en s. Y la intolerable ingenuidad de los
oralistas anglo-americanos consiste precisamente en haber asumido como
una obviedad que algo as como una mente y un lenguaje-instrumento,
junto con la realidad que este lenguaje designa, puedan haber existido
antes de esta transformacin de la lengua. Esta reflexin originaria que
produce los polos de la relacin, el explorador y los juegos de los salvajes,
no puede ser un m ilagroso favor concedido por el destino a una lengua
histrica y no a otras. Tiene que darse un espejo para que la reflexin
pueda tener lugar y comenzar as el extraamiento de un sujeto respecto
de su propio mundo de la vida; y con este alejamiento comenzar tambin
la nostalgia de la patria perdida, el camino de retorno que, como viene a
decir Novalis, define la esencia misma de la filosofa.
El mrito indiscutible de los oralistas anglo-americanos es el de haber
sealado con absoluta precisin este espejo: la escritura fontica de $ p o
alfabtico que hace su aparicin en Grecia en torno a finales del siglo ix,
pero que se convierte en dominio comn slo hacia finales del siglo vi (la
ms antigua inscripcin griega conocida aparece en la famosa vasija del
Dipylon y consiste en un hexmetro dactilico completo, ms algunas letras
legibles del segundo verso; se encontr en Atenas y se remonta a comien
zos del octavo o del sptimo siglo antes de Cristo; Robb, 1971 y Jeffery,
1961). El destino de esta escritura, una entre tantas de las aparecidas en
la cuenca mediterrnea oriental, aparece inmediatamente entrelazado con
el de la filosofa. Y no slo por la fecha de nacimiento. Igual que la filoso
fa, tambin la escritura alfabtica proviene de Oriente, de las colonias
griegas del Asia Menor, y como ella, es deudora de un saber extranjero
(phoinikea grm m ata o smeia <incisiones o signos fenicios> llamaban
los griegos a su signos alfabticos). El recurso sistemtico a la escritura
sirve entre otras cosas para identificar el nuevo tipo de sabidura histri
ca de la que se hacen portadores los primeros filsofos. Para diferenciar
se de la sabidura potica tradicional, ese saber se presenta como lgos
pen physeos syngegrammnos h pzos: discurso sobre la naturaleza, escri-

28

to en prosa. El honor de haber redactado por primera vez un discurso por

escrito est repartido entre Anaximandro en la Jonia, Alcmen en Italia y
Anaxgoras en Atenas, cuyo bblion, en el tiempo del proceso contra
Scrates, poda comprarse por un dracma en el Mercado de la Orquesta.
Archegs syngraphs, llama Porfirio al misterioso Fercides de Sir: aquel
que, segn una venerada tradicin, habra introducido en la cultura griega
los signos del saber oriental (West, 1971). Hasta el propio valor de la pala
bra-clave, lgos, est instrumentalmente conectado al de syngraph: Si la
obra es syngraph ha escrito Cario Diano escritura, y escribirla es
syngrphein, en s se trata de un lgos y de un lgein. Estos trminos estn
emparejados: syngraph es un lgos syngegrammnos, y syngrphein un
lgein di graphs (...) Y por tanto, tambin por esta va, el lgos de Her
clito no se diferencia en nada de los que, con otro contenido, haban sido
los lgoi de Hecateo, de Alcmen, de Anaximandro y de cuantos haban
escrito y publicado; y en cuanto que era un lgos syngegrammnos, tambin
el suyo era una syngraph (Diano, 1980; 93).

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Hegel, en 459 de la Enciclopedia de las ciencias filosficas,

haba apuntado ya a la diferencia

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especfica de este sistema alfab-

tico dentro del gnero escritura

ClljClOetlCQ,

fontica. En la perspectiva hegeliana, la inteligencia supe

rior de la escritura fontica de tipo alfabtico respecto a cualquier otro sis

tema se explicaba por la extraordinaria capacidad que posee este grafismo
de desaparecer como materialidad sensible, como dibujo, en el momento
mismo en el que aparece, para dejar ser slo a lo que habla a travs de l:
el flujo temporal de la voz. La escritura alfabtica no ofrece resistencia, no
atrae caprichosamente la atencin sobre sus propios grm m ata, como ocu
rre en cambio con los muy sensibles pictogramas chinos; es decir, aquella
escritura no da, en cuanto tal, nada que pensar. Cuando Eric Havelock, bajo
la gua de los anlisis pioneros de Ignace J. Gelb, quiere mostrar la supe
rior adecuacin de la escritura alfabtica, se expresa sin saberlo en tr
minos hegelianos: Un sistema de escritura adecuado es aquel que no da
nada que pensar. Debera ser el instrumento puramente pasivo de la pala-

29

bra hablada (Havelock, 1982; 46). La adecuacin ha de ser entendida,

pues, en relacin con eso que convencionalmente se presupone como obje
tivo de cualquier sistema de escritura, es decir, en vista de la produccin
de un espejo de la lengua viva que no le aada nada, sino que simplemen
te la refleje. Una vez ms, y en analoga no casual con cuanto hemos visto
a propsito de la conceptualidad filosfica, lo que se convierte en verdade
ro con la escritura griega la escritura como instrumento de la palabra
se proyecta en el pasado y se reencuentra all en forma de intento o de fra
caso. De cualquier modo, y dado este tlos, slo el sistema griego lo reali
za de modo casi perfecto. Este sistema, en efecto, hace que la voz se haga
visible de un modo unvoco y empleando un nmero de signos suficiente
mente econmico. Los anlisis de Gelb y de Havelock han mostrado
ampliamente cmo para las dems escrituras fonticas, incluido el silaba
rio fenicio del que proviene la escritura griega, era estructuralemte impo
sible llegar a este resultado que permite a toda la experiencia humana ser
transcrita y predisponerla as para la lectura. El llamado principio sumerio
de la fonetizacin (o principio del jeroglfico), que consista en la repre
sentacin de una palabra de la lengua mediante un pictograma con un sig
nificado diferente pero con la misma pronunciacin, haba hecho p e r d e d
la escritura su originaria independencia de la lengua hablada para trans
formarla una etapa decisiva en la historia interna de la escritura en un
instrumento de la palabra. Pero, aunque tanto en las escrituras logo-silbicas (sumerio, egipcio, etc.) como en las decididamente silbicas (lenguas
semticas, entre ellas, el fenicio) la consistencia sensible del signo tienda a
cero o sea igual a cero, esos sistemas resultan inadecuados para una trans
cripcin integral y funcional de la voz, bien a causa de la enorme cantidad
de signos requeridos (es el caso, por ejemplo, de la logografa egipcia),
bien en virtud de la equivocidad intrnseca al sistema, que deja amplio
espacio al trabajo de reconstruccin por parte del lector (es el caso, por
ejemplo, de la silabografa fenicia). En ambos casos la capacidad de lectu
ra el solo valor definitivo para la difusin de esta prctica es un fen
meno altamente profesionalizado (asignado a la casta de los escribas) y los
vnculos del sistema grfico se reflejan en el contenido del mensaje, el cual
tiende a tomar la forma de la versin autorizada o cannica. Slo el alfabe
to griego, el nico que entonces poda considerarse alfabeto en sentido
estricto, produce un admirable espejo en el que la lengua viva puede mirar
se y reflejarse libremente con toda su riqueza expresiva, sin limitaciones

30

de ningn tipo. Y all sigue operando un anlisis de la voz que descubre en

el fondo de ella, como sus constituyentes inmateriales, elementos no sen
sibles, tomos ideales (grmmata) a partir de los cuales se reconstruye
de un modo unvoco y econmico la totalidad de la lengua viva. La conso
nante aislada mediante el anlisis del signo silbico es, en efecto, un ele
mento de naturaleza esencialmente terica, una abstraccin, un sonido
inexistente, una simple idea de nuestra mente (...) un argumento para la
reflexin, no para los sentidos (...) El alfabeto contina Havelock es
una construccin terica. Es una manifestacin de la capacidad de analizar
y abstraer, de transformar objetos de la percepcin en entidades intelecti
vas (Havelock, 1982; 81).
La forma de producirse tal metamorfosis es explicada por Ignace J. Gelb
en base a una razn econmica, o sea, como reduccin de la inevitable equivocidad todava presente en los silabarios semticos, los cuales, para contener
el nmero de signos silbicos en un lmite aceptable, deban recurrir necesa
riamente a signos que se prestaban a interpretaciones equvocas (el signo t,
por ejemplo, poda ser ledo como ta, ti, te, etc.). Los griegos, sigue
Gelb, no habran intentado nada nuevo, sino que se habran limitado a aplicar
sistemticamente una estratagema (device) ya presente en las silabografas
semticas. Estas, en efecto, para indicar al lector la correcta interpretacin del
signo, utilizaban algunas veces indicadores fonticos, sugestivamente llamar
dos madres de la lectura (matres lectionis). De la sistemtica aplicacin de
esta estratagema surge eso que normalmente se considera como la caracte
rstica fundamental del alfabeto griego, es decir, un sistema voclico plena
mente desarrollado. En este punto, repitiendo sustancialmente la operacin
que haba llevado al nacimiento de los silabarios semticos a partir de siste
mas logogrficos, no quedaba sino analizar los valores silbicos remanentes
como consonantes, por medio de los principios de reduccin: Si en la escri
tura de t y de y explica Gelb se toma al segundo signo como una vocal i
para ayudar a la lectura correcta del primer signo en teora, legible como
ta, ti, te, to o tu entonces el valor del primer signo deber reducirse: del
valor de slaba pasar al de simple consonante(Gelb, 1963; 183). Que vocales
y consonantes existan como tales antes de la invencin griega de los grm
mata es algo que hay que considerar como un simple espejismo producido
por el movimiento retrgrado de lo verdadero: se hacen visibles slo despus
de que el anlisis los haya aislado. Pero lo verdaderamente importante es
subrayar que, a la luz de lo sostenido por Gelb, la posibilidad de una comple-

31
*

ta (si posible) fonetizacin descansa de algn modo en el hecho de haber

dado identidad conceptual y marca visible a un sonido inexistente: un sonido
mudo y fono (Crtilo, 424c), algo que trasciende el plano emprico y est
ms all (met) de l, o sea, un elemento que es literalmente meta-fsico. Slo
despus de descomponer tericamente el continuum de la voz, una y mltiple
al mismo tiempo, en una pluralidad organizada de tomos ideales que pose
en entre s una relacin de recproca interdependencia, era posible, sobre el
fundamente de esta combinatoria abstracta, reconstruirla, dar de ella una
imagen lo ms fiel y precisa posible. Este es el saber analtico y combinatorio
que Platn, en el Filebo (17a-b, 18b-d), atribuye al inventor de los grmmata
y que asume como modelo o metfora del discurso definitorio del verdadero
dialctico. Esta es tambin la sabidura a la que aluden Demcrito y el ato
mismo antiguo. La distancia que separa al sabio del profano es igual que la
que separa, en el ejemplo de Wittgenstein, al explorador alfabetizado del sal
vaje. El sabio sabe ir con la propia mirada epi leptteron, a lo ms profundo,
que permanece escondido tras el grosor de la percepcin sensible. G. A.
Ferrari ha observado cmo esta estructura ms profunda es, bien mirada,
una red de lneas irregulares, torcidas, angulosas, redondeadas, convex^,
escandidas sin embargo en una unidad inseparable, algo que hace desesperar
a quien quiera llevarla a una terminologa rigurosamente geomtrica, pero
que se explica muy bien referida a estructuras grficas, a los signos de la
escritura, a los grmmata griegos (Ferrari, 1980; 83; tambin Wissman,
1980). Estos son los componentes no sensibles e indivisibles de aquel todo
confuso captado en la percepcin: tomos ideales, manifiestos para quien
sepa leer la experiencia.
El despertar del espritu griego al que aluda Snell es entonces, en pri
mer lugar, el m ilagro de una escritura que permite a una lengua viva
extraarse de s misma y verse a s misma. Y es gracias a la refraccin de
la voz en el prisma analizador de la escritura alfabtica como se constitu
yeron las pretendidas categoras absolutas del pensamiento griego. Tiene
razn por tanto J.-P. Vernant cuando, en su ensayo Razones del mito, obser
va que la trasposicin al plano notico de las categoras lingsticas del
griego, reconocida por Benveniste y por otros indoeuropestas como acto
inaugural de la ontologa griega, ha sido posible slo gracias al desarro
llo de las formas de escritura que Grecia conoci. La lgica de Aristteles
est ciertamente ligada a la lengua en la que piensa el filsofo, pero el fil
sofo piensa en una lengua que es la del escrito filosfico. En y a travs de

32

la literatura escrita se instaura este tipo de discurso en el que el logos no

es ya slo la palabra; un discurso en el que el lgos ha tomado valor de
racionalidad demostrativa, oponindose as de plano, tanto por la forma
como por la sustancia, a la palabra del mythos (Vernant, 1974).

La parousia
lingstica del ser

El filsofo es un explorador que

compone un elenco de reglas para
esa (su) lengua viva que la escritura
alfabtica le ha puesto enfrente como
si se tratara de un objeto extrao. La

objecin surge espontneamente. No se confunde as, quiz de forma

abusiva, la epistme ts altheias con la tchne gram m atik? No es vlida
aqu tambin y sobre todo la advertencia de Derrida? La filosofa, en efec
to, se halla ante la gramtica en la misma situacin en que se encontra
ba ante la historiografa y la filologa. La filosofa tiene como tema gene
ral el on; y el lenguaje es un medio para significar el ente. Pero si la filo
sofa encuentra originariamente el lenguaje, ello se debe al hecho de que
antes de la transformacin llevada a cabo por la escritura fontica de tipio
alfabtico, en el contexto viviente en el que se mueve la filosofa al surgir,
el nombre era percibido coaligado con la cosa, como parte estructural de
l. La distincin entre el nombre y la cosa, obvia para la mentalidad alfa
betizada, es una aportacin estructural propia de la reestructuracin gra
matical del lenguaje viviente (digno de nota es que al griego le falte un tr
mino que corresponda a eso que nosotros mentamos como lenguaje).
Tal distincin se encuentra explicitada, tras un tortuoso camino dialc
tico, al final del Crtilo platnico, despus de haber dedicado ste amplio
espacio a la hiptesis arcaica que, tras grandes esfuerzos y perplejidades
de todo tipo, es abandonada por Platn. En la llamada parte etimolgica
del Crtilo, Socrates reconduce el trmino noma (nom bre) al palenimo on ho msma estin (el ente respecto al cual se investiga) (421a).
El palenimo del nombre nom bre manifestara en suma aquello que,
segn la hiptesis elaborada por Scrates en esta parte del Crtilo (y des
pus, a su vez, criticada) cada nombre es, es decir, un instrumento ade
cuado para ensear (didaskalikon) y llevarnos al discernimiento (diakritikn) de la esencia de la cosa (388b). El nombre posee la capacidad de evi
denciar la naturaleza de la cosa (el tymon) y de hacer que el otro hablan-

33
t

te la perciba. Hacer del nombre la va de acceso a la naturaleza de la cosa

es algo que recuerda muy de cerca la dialctica grfica desarrollada por
los antiguos habitantes de Mesopotamia. Por dialctica grfica ha
escrito el gran asirilogo francs Jean Bottero debe entenderse la capa
cidad de progresar en el conocimiento de la cosa a travs de un anlisis
del nombre escrito de la cosa misma. Asari, nombre dado al dios Marduk,
significa por ejemplo para el sabio mesopotmico: Donador de la agricul
tura, fundador de la delimitacin de los campos, creador de los cereales y
del camo; productor de las verduras. Esta parfrasis se encontraba de
algn modo contenida materialmente en las pocas slabas del nombre
correspondiente. La escansin silbica evocaba, en efecto, en el letrado
mesopotmico una serie de palabras sumerias. Postulado de esta dialcti
ca es, sin duda, una concepcin realista del nombre: el nombre es la natu
raleza de la cosa y la ausencia de nombre es el no-ser. Este realismo tiene
como fundamento, segn Bottero, el realismo de la escritura. La escri
tura mesopotmica seguira siendo en su fondo pictogrfica (escritura de
cosas) incluso despus de la fonetizacin. Esta desvincula, ciertamente,
el pictograma de su contenido objetivo en beneficio de su valor fontic)^
pero lo sacrificado en este paso puede ser recuperado siempre por el
docto, dndonos as nuevas informaciones sobre la cosa misma. El nom
bre, contina Bottero, puede ser comparado entonces a una sustancia
cuyas partes incluso la ms pequea contienen toda la cualidad del
conjunto, al igual que el ms pequeo grano de sal posee todas las pro
piedades del bloque ms pesado. El nombre puede examinarse entonces
del mismo modo que la cosa misma: puede escrutarse, analizarse, redu
cirlo a sus elementos ltimos y hacer salir de l todo lo que contena de
realidad e inteligibilidad (Bottero, 1987). El sistema adivinatorio de los
mesopotmicos la llamada adivinacin deductiva no es entonces sino
una proyeccin de esta diaresis grfica (Bottero, 1974 y 1987). Slo en
la perspectiva realista de la escritura se hace, pues, comprensible la va
que va del nombre a la cosa, el ods o camino de Crtilo. Incluso al des
vincularse la escritura de este realismo para hacerse instrumento de la
palabra les qued a los doctos el recuerdo y el conocimiento de una escri
tura de cosas, slo accidentalmente fontica, y de un ods sapiencial que
pasa a travs del anlisis del nombre escrito.
Si, segn la hiptesis arcaica, los nombres tienen la funcin de descri
bir los predicados de las cosas, entonces, y de entre las posibles lecturas

34

de la doctrina heracltea de la coincidentia oppositorum, podran darse

tanto la necesidad de desdecirse constantemente de lo dicho a travs del
recurso al nombre opuesto (es el camino elegido por el propio Herclito)
como el extremismo del alumno de Crtilo, es decir, el rechazo de nom
brar para evitar el privilegiar de tal modo como verdaderamente-real a un
aspecto de la realidad en detrimento del opuesto, tan real como l. En esta
hiptesis platnica, el nombre, todo nombre correcto, es la va de acceso
privilegiada al ente: no una etiqueta convencional (tesis de Hermgenes)
sino la expresin del ente mismo. Todo esto no poda ser dicho sino en el
nom bre mismo: el noma, es decir, el on que aqu, en el pein del nom
bre, se deja ver, abrindose as a la posibilidad de indagacin (m sm a).
Por tanto, nombrar se concibe antiguamente como algo relativo a
revelar, o sea, como palabra en la que se (d) enuncia el ente mismo, el
cual, como tal, no subsiste en absoluto antes por s mismo (kathaut),
es decir, separado del nombre que lo dice, sino que se realiza en el acto
mismo de nombrar. La palabra, realiza (kram ei), lleva a cum plim iento
(tlei). Cuando Apolo profetiza, hace realidad. Y el poeta, cuando nom
bra, hace que hagan acto de presencia las falanges de los hroes y de los
dioses, presentes y visibles a todos en la resonancia acstica de su palabra
(eso es lo que propiamente entendan los griegos por klos, la gloria).
Cuando Pndaro y Baqulides hablan de una gloria que hace crecer o de
una gloria que echa races no estamos, por tanto, ante una pura imagen
literaria. La palabra, recuerda Detienne, se concibe aqu verdaderamente
como una realidad natural, como una parte de la physis (Detienne, 1967).
El decir de la Musa que otorga klos es la altheia to ontos: la physis. El
enraizamiento del mortal en la luz del ente es entonces en primer lugar un
enraizamiento en un horizonte acstico, o sea, en un decir que es el decir
se del ente mismo. La presencialidad del ente al hombre (la parousa)
expresada en la frmula altheia kai on es lingstica. La metfora pti
ca de la luz o de la ilum inacin con la que se expresa tradicionalmente el
ser en la verdad del hombre aparece as como derivada de la in-sistencia
acstica del hombre en la verdad. Y tambin es digno de nota el sentido
de la presencia. Originariamente, sta no es un estar ah enfrente, sien
do nosotros por dems espectadores de un espectculo abierto a una mira
da panormica, a vista de pjaro. Pensada a partir de la parousa lin
gstica del ser, y antes de la reestructuracin gramatical, la presencia es
un estar im-plicados o envueltos, circundados o inmersos; y a veces, un

35
t

estar incluso espantosamente sumergidos. Su dimensin es participativa,

prctica y no contemplativa. Esta dimensin originaria de la presencia,
que el primado dado al theorin por la tradicin occidental ha perdido, est
muy bien expresada por M artin Heidegger en De camino al habla cuando,
al remontarse al origen de la modificacin expresiva sufrida por el len
guaje (el lenguaje como phon semantik), localiza el fundamento de todo
aparecer y de todo desaparecer, de todo ser y de todo devenir de la cosa
en un decir que muestra. Al afirmar que Die Sage <el dictum: lo dicho
en todo decir> domina y dispone lo abierto de la Lichtung <el despejamiento, lo que aligera y espacia>, el ltimo Heidegger da un paso prodi
gioso en direccin a la esencia oculta de la verdad (altheia), superando
as toda equvoca interpretacin de la presencia a partir de la luz (como
desvelamiento) y pensando ms bien esa presencia en relacin con la pala
bra y la memoria custodiante. No es difcil entrever en la Sage heideggeriana, en este decir que no pertenece a ningn mortal un decir del que
nadie puede decirse sin blasfemia poiets <creador> , el perfil de la
Musa, o sea, de la palabra memorable que pertenece slo al ser misro y
en la que el ser, por mediacin del aeda y de su canto de verdad (el pas
tor del ser) se hace visible, se muestra al hombre. Como en Pndaro, la
verdad tiene aqu el sentido del no-olvido, de una palabra annima que s
trasmite poticamente y que indica a quien se dispone a escucharla aque
llo que es, aquello que es digno de ser recordado. El cantar del poeta es
entonces un escuchar, un dejar ser a esta palabra. Con todo hay que
notar, sin poder hacerlo aqu con mayor precisin, que la altheia de los
poetas lricos es ya en realidad distinta a la del aeda. Confundir en un idn
tico e hirviente magma a Homero, Pndaro y hasta a Hlderlin y Leopardi
no puede ser sino germen de equvocos. La altheia del poeta lrico se pre
senta en efecto como tcnica largamente laicizada, como habilidad espec
fica de alguien perito en memoria. En Simnides, el proto-poeta, encon
tramos al mismo tiempo tanto la definicin de la poesa como oficio y
como arte de apte, de ilusin, como la reduccin de la memoria de reve
lacin religiosa a tcnica, a ars. A Simnides se ha adscrito tambin, cohe
rentemente, la invencin de las letras del alfabeto. La misma calificacin
de poiets alude a un producir profano, a una propiedad reconocida de la
obra marcada por la firma; algo incompatible con la naturaleza imper
sonal y comunitaria del canto del aeda. Sobre la poco ilustre genealoga
del poeta como demiurgo de imgenes, vase Svendro, 1976.

36

Estas indicaciones son suficientes para mostrar cmo el habla y el decir

no fue algo vivido por el hombre griego como un mero correlato del ser,
sino como manifestacin del ente mismo, como apophanesthai del on.
Este carcter de manifestacin propio de la palabra est i n s c r i t o por
otra parte en el riqusimo vocabulario griego: El acento observa Pierre
Maldiney se sita tanto sobre la articulacin vocal (audn phthngesthai) como sobre el poder de manifestacin (phem apophanesthai: raz
pha-, la misma que la luz) (Maldiney, 1975; 145). Podra afirmarse, con
Emm anuel Levinas, que el lgesthai <ser dicho algo> pertenece al on y
que el ente es concebido como manifestndose a travs del lgein, si no
fuese porque el lgein viene tambin entendido como un decir predicativo,
segn sucede en Aristteles, el cual es, por as decir, el codificador de este
lgein (Levinas, 1978). El emerger del lgein como decir predicativo es
posible, as, slo en base al ocaso de una ms arcaica experiencia del
nom brar, testimoniada por la palabra pein, en la cual cabe volver a
encontrar el heideggeriano decir que muestra. Es en el Crtilo platni
co donde aparece el punto de inflexin entre la altheia pica y la lgica,
precisamente all donde hace del to onomzein slo una parte del decir
(to lgein mrion) (387c). Una parte por s sola insuficiente para dar a
ver un estado de cosas.
De cualquier modo, aquello que a partir de la distincin m oderna
entre palabra y cosa aparece como una simple reflexin sobre el lengua
je, es percibido por el hom bre griego a la luz de lo dicho como una refle
xin sobre el ente mismo, que se muestra en el lenguaje. El espejo de la
escritura deja en libertad una pura mirada panormica (theorem) sobre
el decir del lenguaje, que es el decir mismo del ser, preparando as el
terreno para una ontologa revolucionaria que entrar en friccin con el
pasado mtico (mythos es la palabra de la Musa: una palabra con autoridad, que se hace valer). Desde su fundacin parmendea, ha escrito
E m m anuel Levinas, la ontologa griega ha asumido, como hilo conductor
de la investigacin sobre el on, el ser tal y como se muestra en el decir,
o sea, el ser expresado, manifestado, declarado (pefatismnon, Parme
nides, 8, 35). Pero este ser dicho, hablado, es el ser tal y como se revela
en el espejo del alfabeto, tal y como se deposita en estos signos ya depu
rados de todo residuo pictogrfico. En lo Dicho (Le D it) se encuentra
el lugar de nacimiento de la ontologa (Levinas, 1978; 55). Slo que le
D it es el ser escrito.

37

La escritura
como alethia

La expresin La Musa aprende a

escribir ha de ser pues tomada en
sentido literal. Que la musa aprenda
a escribir significa que la altheia kai
on a cuya luz el hombre ha estado

desde siempre expuesto no se pronuncia ya, no se dice a s misma en un

decir memorable, esto es, en la palabra asertrica e indiscutible de un
poeta maestro de verdad. Ahora, la verdad-ente es algo que se escribe. Y
esto comporta problemas que, bien mirado, son los eternos e indisolubles
problemas de la filosofa. Por encima de todos se alza la pregunta de Pilatos, que todava obsesionar a Nietzsche: quid est vertas? Cmo se sea
la, en efecto, la verdad como semanein <hacer seas, ensear, designar>
cuando sta se deposita en los signos de la escritura? Es inevitable pensar
que la percepcin originaria de la escritura debi tener lugar en el mundo
de la revelacin y como una consecuencia de sta. Slo que tal revelado^;
por su peculiar naturaleza, no puede sino arrojar a quien la recibe a un
espacio indito para la comunicacin de un misterio: a la plaza pblica, al
agor, que la polis democrtica ha situado en el centro (mson) de la ciu
dad para simbolizar el campo poltico, es decir, lo que es comn a todos
(t koin) en cuanto opuesto a lo privado y particular, al dion. En este cen
tro, heredero de la antigua asamblea de los guerreros, reina soberana la
igualdad (homoiots) entre los hablantes y su recproco derecho a la pala
bra (isegora). En efecto, mientras que, como ha observado Jean Pierre
Vernant, el espacio poltico de los despotismos orientales forma una pir
mide dominada por el soberano, con una jerarqua de poderes y de funcio
nes de arriba a abajo, el espacio poltico de la polis aparece sin embargo
simtricamente organizado en torno a un centro, construido alrededor de
un esquema geometrizado de relaciones reversibles cuyo orden se funda
en el equilibrio y la reciprocidad entre iguales. Es mson tthenai tn
archn (o td krtos): depositar el poder en el centro, significa quitar el
privilegio de la supremaca a todo individuo particular, para que nadie
domine a nadie (Vernant, 1965). La escritura lleva de este modo la revela
cin a la plaza, la arranca de sus lugares privilegiados antros de la Sibila
o templos dlficos , hace de ella un objeto de libre discusin pblica,
sometida a la disciplina argumentativa del agor. La deposita en el centro
repitiendo a su modo el gesto instituido por Meandro que, al recibir el
poder del tirano Polcrates de Samos, remiti su krtos al mson, a la asam

38

blea, proclamando as la isonoma (Herdoto, III, 142). Un gesto anlogo

puede encontrarse, con toda la fuerza que la tradicin ha reconocido a
estas palabras, en los clebres versos 5-6 del fr. 7 del poema de Parmnides (sino juzga con la razn (lgos) el muy debatido argumento narrado
por m ) donde, con la apelacin al lgos como ltimo y decisivo tribunal de
lo que puede llamarse real, se determina un terreno comn, un medio que
iguala y unifica al hombre con lo divino. La revelacin divina y el saber
humano se disponen en estos versos Sobre el mismo plano; su diferencia
no es de naturaleza, sino de grado: lo que la diosa revela debe ser libre
mente juzgado, previo debate y refutacin, por quien escucha la revelacin.
La verdad en la plaza es, por ello, el objeto de una bsqueda en
com n basada en el dilogo, a diferencia de lo que sucede con la verdad
que interpreta el poeta, maestro de verdad. Esta es dicha en una palabra
asertrica, indiscutible. El poeta es un vidente. Calcante conoce (de) lo
que es, fue y ser (T tenta t tessomena, pr tenta). El poeta sirve
a las Musas, las siempre-presentes. Su saber es propiam ente un
haber-visto (de es el pluscuamperfecto del perfecto oda; sater en el
sentido de haber visto); o sea, saber es recordar. M arcel Detienne ha
observado justamente que la altheia del poeta no se contrapone a la
mentira como lo verdadero a lo falso. La contraposicin que estructura
la palabra m agistral del poeta equivale a la separacin entre el silencio
del olvido (Lthe) y la palabra que trae el recuerdo y, memoriosa, m an
tiene en la presencia (Mnemosyne): Olvido o silencio: he aqu la poten
cia de m uerte que se yergue ante la potencia de vida, la Memoria,
madre de las M usas (Detienne, 1967). El valor de verdad de la palabra
rememoradora del poeta vidente proviene de la autoridad del locutor y
del lugar privilegiado que ocupa en cuanto portavoz de las Musas. Es
una excentricidad respecto del espacio com n la que funda este reco
nocim iento. Sospechar de esta verdad generada por las M usas como
sucede ya en Hesodo (m uchas cosas falsas sabemos contar (lgein)
similares a la verdad dicen las M usas pero sabemos, cuando quere
mos, cantar la verdad: Teogonia, vv. 27-28) significa resquebrajar
esta fe, reivindicar un lugar y criterio distintos para la verdad. Y Heso
do, como ha escrito Snell, es el primer poeta que se siente extrao
entre los hom bres (Snell, 1946), adems de ser el primer poeta del que
puede decirse con cierta seguridad que, para componer su obra, se sir
vi de la escritura.

39
t

El nuevo concepto de saber que implica la escritura de la Musa est

expresado con particular claridad en el fr. 18 de Jenfanes, un rapsoda iti
nerante en la Grecia del siglo vi, al que se le atribuye errneamente la
paternidad de la escuela eletica: Pues los dioses no revelaron desde un
comienzo todas las cosas a los mortales, sino que stos, buscando, con el
paso del tiempo descubren lo mejor. La bsqueda en comn, el proceder
por medio de conjeturas (el dkos d epi psi tetyktai del fr. 34) dndole
vueltas a algo que los dioses saben de forma evidente y sin esfuerzo, no se
entiende aqu en oposicin al saber divino, como mero signo de la impo
tencia humana, sino como el medio de la revelacin. El hombre participa
de la revelacin divina en cuanto bsqueda, en cuanto conjetura. A tra
vs de una investigacin metdicamente ordenada, a travs de una cierta
disciplina del decir cuyo paradigma viene ofrecido por la prctica jurdica
y poltica, el hom bre puede en efecto expresar, de modo parcial y revisable, la altheia en la que el poeta vidente estaba inmediatamente situado.
Alcmen, mdico pitagrico, comenzaba su escrito sobre la naturaleza con
estas palabras: Sobre las cosas invisibles y sobre las cosas mortales, slo
los dioses tienen certeza, mientras que a los hombres les es dado slo el
conjeturar (d anthrpois tekmarestha)" (fr. 1). Conjeturar sometiendo el
propio decir a la confutacin pblica, inferir algo a partir de determina
dos signos y a travs de un proceso hipottico (como el mantenido por
Alcmen y por la m edicina pitagrica), es el modo especficamente hum a
no de insistir en la verdad, de cuya relacin ningn hombre, en cuanto
hombre y no bestia o dios, puede decirse excluido.
La verdad que la escritura lleva a la plaza pblica y hace objeto de una
investigacin racional entre homioi <iguales> no es, por tanto, simplemen
te una verdad laicizada o desacralizada, como piensan Detienne y Vernant,
incluso aunque est en camino hacia aquella desacralizacin y tecnificacin
que le har sufrir la sofstica pero a la que la filosofa se ha resistido siempre,
reivindicando ya a partir de la filosofa socrtico-platnica una relacin cons
titutiva con lo divino. La naciente theora no volver ya la espalda a lo divino.
Querr ms bien dejarlo emerger temticamente como objeto de su propio
decir: en Platn, la filosofa est toda ella fundada en la sabidura de los ances
tros; y Aristteles entender la teologa racional como salvaguarda de una tra
dicin antiqusima, amenazada por la falta de prejuicios de la sofstica. Ms
bien es necesario pensar, con un esfuerzo de imaginacin que violenta nues
tras esclerotizadas categoras, el agor dialctica como lugar de elaboracin

40

del misterio, como el nuevo altar erigido por el hombre griego es decir, por
el hombre alfabetizado y democrtico a la verdad divina. Es necesario
entender, en el poema parmendeo, la unidad intrnseca del momento revela
dor y del lgico: del mythos y del lgos. Es necesario, en fin, pensar al filsofo
que se mide con la verdad que la escritura deposita en el centro en
base al modelo del profeta arcaico, de aquel que sensatamente y por as decir
en fro se hace intrprete de la revelacin inspirada por el dios y puesta en
boca de una multitud delirante (en el Fedro, la verdad dialctica se descubre
al hilo de una reflexin calmada en torno a lo que poco antes era slo deli
rado; 264a-266c). La epistme theoretik nace como dilucidacin de una reve
lacin* pero de una revelacin que tiene como lugar de manifestacin los
grmmata de la escritura alfabtica. Segn Giorgio Colli, que retoma una
hiptesis ya avanzada por Friedrich Creuzer, la sabidura griega tendra su
origen precisamente en la exgesis de la mntica apolnea. Detrs de la dia
lctica, como su fondo tenebroso, estara el enigma, el reto mortal lanzado
por dios al hombre. La reforma expresiva producida por el advenimiento de
la escritura habra cerrado, sin embargo, esta grandiosa poca de la sabidu
ra griega originando la filo-sofa, al autonomizarse la razn de la revelacin
sagrada: As nace la filosofa, criatura demasiado compleja y mediata como
para contener dentro de s nuevas posibilidades de vida ascendente. Esas
posibilidades fueron extinguidas por la escritura, esencial para aquel naci
miento (Colli, 1969; 201). En realidad, es en los signos de la escritura donde
la verdad ambigua y enigmticamente semanei: se seala. La escritura
pertenece a la altheia. Desentraar el enigma de la escritura, componer lis
tas de reglas para este juego que es el juego de la verdad misma es enton
ces la tarea que asume el filsofo, su peculiar saber-hacer, anlogo en esto a
la competencia del adivino, intrprete mediante inferencias de la Voz del dios.

La escritura ha podido hacer de

Razones de la

la plaza resonante el lugar de elabo

racin del misterio porque propio

confianza griega
en la escritura

del syngrphein griego y slo de

l es esta dimensin pblica, su
dirigirse indiferente a cualquiera
que sepa leer. De esta sabidura

nadie, en principio, est excluido. Precisamente por esto, la revelacin

41

producida por la escritura es la ms amenazada de todas las revelaciones,

la ms expuesta a la posibilidad de profanacin. A qu hacen referencia,
en efecto, las crticas que tradicionalmente se han dirigido a la escritura y
que han encontrado en el Fedro y en la Carta V II platnicos su mxima
expresin? Lo que se imputa en primer lugar a la escritura es el riesgo que
comporta para la revelacin, de la que aqulla se considera natural don
cella. Un syngrmma sobre las cosas ms serias (spoudaotata) repre
senta una profanacin siempre posible, a causa del im pudor de la cosa
escrita, que pasa por las manos de todos, incluso de los que no estn pre
parados ni inflamados por el amor religioso a la verdad. No es la escritura
como tal la condenada, sino la palabra equvoca, bastarda, carente de
padre que la defienda y justifique en el agn dialctico. Y la escritura,
segn es percibida por el hombre griego y slo por l es totalmente
reducible a este tipo de palabra errante. Slo el alfabeto griego la ha trans
formado en efecto en un instrumento puramente pasivo de la palabra
hablada. La verdad escrita es entonces una palabra sometida perpetua
mente a la hipoteca de la m anumisin, de la traicin, de la sofistera. Este
es un motivo que acompaar constantemente la historia de la filosofa,
desde Platn a la Krisis de Husserl, como testimonio de la relacin para
djica que une desde siempre la filosofa a la escritura. Porque lo que es
condenado como origen de la profanacin es lo mismo que permite sacar
a la luz a la revelacin, la manifestacin del ente (altheia), accesible al
saber humano, es decir, objeto de una discusin pblica que, in the long
run, hermana en infinita cadena a los amantes de la sabidura que van en
busca de la verdad.

La verdad depositada en el

La nueva

centro por los signos de la escri

comunidad filosfi
ca se constituye en
torno a una
prctica del decir
42

tura tiene en el filsofo su hermeneuta. Esto puede contribuir

a arrojar nueva luz sobre la rela
cin existente entre el naciente
pensamiento filosfico y la refle
xin religiosa de las sectas y fra
ternidades rficas y pitagricas,
difundidas en Grecia entre los

siglos vin y vu antes de C. Es sabido, en efecto, que el proto-filsofo usa el

lenguaje de las sectas iniciticas y se presenta como un elegido, como un
hombre casi divino (theos anr): casi como un mago o taumaturgo que
pone su decir inspirado bajo el signo de Mnemosyne y se hace as cargo de
un mensaje de salvacin dirigido a los pocos que tienen la fuerza de man
tener su palabra, entrando en friccin con la religiosidad olmpica tradicio
nal. Bien visto escribe E. R. Dodds , Empdocles no representa un
nuevo tipo de personalidad, sino uno muy antiguo: el chamn que une en s
las funciones, todava no diferenciadas, de mago y naturalista, de poeta y
filsofo, de predicador, curador y consejero pblico (Dodds, 1951); y F. M.
Cornford, en su clsico Principium Sapientiae considera de la misma
manera a Herclito y Parmnides (1952; tambin Chadwick, 1942 y Meuli,
1935). El esquema.inicitico de estampa eleusina es evidente en la recu
rrente metfora del hods o va sapiencial con la que el protofilsofo pre
senta su investigacin. Todava en Aristteles el mthodes posee el sentido
originario de la va que debe conducir a una forma de vida (bos theoretiks) que ponga en comunicacin en lo posible para un m ortal al hom
bre y lo divino. Sin embargo, el filsofo no es un chamn. Herclito llama
kakotechne (casi literalmente malas artes) a la sabidura de Pitgoras
(fr. 129). La va (hods) recorrida por el hombre que sabe (Parmnides
1, 3), la poco transitada va que conduce a la salvacin y a la visin de lo
verdadero (epoptea) slo accesoriamente consta de tabes rituales, de
comportamientos alimenticios, etc. Esa va es en primera instancia una va
lingstica. La frmula de la salvacin que estos nuevos chamanes curan
deros (iatrmanteis) anuncian consiste ha escrito Cario Augusto
Yiano en un discurso, en un modo de hablar que no todos pueden prac
ticar y que se contrapone al modo comn de hablar (Viano, 1985; 80). La
terapia que proponen es una terapia del lenguaje. Havelock ha notado que,
si atendemos a los ipsissima verba de Herclito, casi el 40 por ciento de lo
que nos ha llegado concierne al lenguaje y al modo de comunicar. En su
clsico Preface to Plato (1963) concluye Havelock que todo lo que los presocrticos dijeron, el contenido de su lgos, era menos importante que el
m odo con que trataron de decirlo, que la forma. Su preocupacin tena
que ver ms con lo que Platn llamara mthodos que con la definicin de
determinadas posiciones filosficas o doctrinales.
El mthodos que distingue al nuevo saber del saber tradicional es un m
thodos lingstico; los elencos de reglas que el filsofo compone tienen que

43

ver con la manera de hablar, con la buena diccin. La nueva fraternidad filo
sfica se constituye as en torno a contraposiciones lingsticas: por un
lado, los mortales que nada saben, los hombres de dos cabezas, sordos y
ciegos a un tiempo; del otro, los hombres que hablan con sentido, los pocos,
los despiertos. Y en medio de ambos, separndolos mutuamente por un
abismo insondable, se da una cierta prctica del decir. Pero las decisiones
acerca de cmo hablar no son, segn hemos visto, decisiones meramente
lingsticas, sino decisiones acerca de aquello que en el decir se muestra y
que en l hace acto de presencia. La krsis, por ser concerniente al decir,
concierne tambin a la altheia ka on. La krsis, esto es, el momento del jui
cio separador (Ur-teil), requiere un criterio. El criterio de la decisin est
enunciado claramente en Parmnides, 7.5: Juzga con la razn (lgos) el
muy debatido argumento (krnai de lgoi polyderin lenchon); y en el fr. 50
de Herclito: Cuando se escucha, no a m, sino a la razn (to lgou akosantas) es sabio convenir que todas las cosas son una (hn pnta etnai) . Es
evidente que el criterio de verificacin de la asercin de la diosa y del hn
kai pn <uno-y-todo> heraclteo no reside en la autoridad de quien habla.
El ouk emo <no [me escuchis] a m > que Herclito sita al comienzo de
su propia sentencia prohibe explcitamente este equvoco, testimoniando al
mismo tiempo la natural predisposicin del odo pico a dejarse fascinar por
la voz narradora. El criterio debe ser compartido (xynn: comn) por
quien habla y quien escucha, en una perfecta igualdad democrtica entre
homooi. El criterio viene dado por la comn participacin en el nous: hablar
sensatamente es hablar xyn noi <con entendimiento> (Herclito, fr. 114).
Jugando de imagen cabra decir que el nos que todava no posee aqu el
significado tcnico que tendr en Aristteles es el agor donde la altheia
ha sido depositada. El nos es el mson, el centro equidistante de todos los
particularismos. Hablar xyn noi es hablar como ciudadano, despojarse de
los egosmos privados y de las propias particularidades sensibles, es ele
varse a aquel punto de vista impersonal desde el que slo es posible buscar
en comn lo bueno para la ciudad. Mas con ello no damos en absoluto la
espalda a lo divino, porque como explica Herclito : Todas las leyes
humanas se nutren de una sola ley, la divina: ella domina tanto cuanto quie
re, y basta a todas las cosas, y sobra (fr. 114).
Si el criterio requerido por la decisin es el nos, hara falta entonces
hablar, como ha hecho Guido Calogero a propsito de las doctrinas del lla
mado naturalismo presofstico, no tanto de cosmologa o de fsica

44

cuanto de lgicas ontologizadas, entendiendo con esta expresin la proyec

cin sobre el plano de lo real de la propia ley de intelegibilidad de lo real
(Calogero, 1932 y 1967). De seguir esta posicin habra que insistir con
tra la historiografa al uso, que remite la aparicin del sujeto como funda
mento a la metafsica cartesiana y atribuye en cambio a la metafsica griega
un planteamiento escuetamente objetivista en que la conceptualidad des
plegada por el sujeto juzgante (la pensabilidad) estara en vigor ya desde el
principio como criterio de la realidad (del ser). Segn esto, ya la propia filo
sofa jnica, al buscar la explicacin de lo mltiple en la identidad de un ele
mento que tuviera funcin de stoichion y de arch (es decir, de elemento
constitutivo de todas las cosas y de principio generador y trmino del
devenir), habra sometido la realidad sensible segn la observacin de
Rodolfo Mondolfo: a la evidencia de la razn, no reconocida sin embargo
como tales. Sera en virtud de esta necesidad racional como se atribuyen al
ser primordial caracteres distintos de los pertenecientes a la realidad de la
experiencia, tanto asignando extensin universal a principios que la expe
riencia muestra slo como cosas limitadas y circunscritas (el agua de Tales,
el aire de Anaximenes, el fuego de Herclito) como concibiendo principios
no ofrecidos por la experiencia, sino requeridos por un postulado de razn
suficiente, en virtud de cuyas exigencias son afirmados como realidad ori
ginaria (el apeiron de Anaximandro o la mezcla universal primordial de Anaxgoras) (Mondolfo, 1958; 122). El pensamiento (nous) en suma, con sus
necesidades lgicas, habra sido algo presupuesto, algo as como un legis
lador implcito no reconocido como tal de la realidad, construyendo
sta segn su propio dictado. Y el paso de este presupuesto implcito a tesis
explcita habra tenido lugar con el Poema de Parmnides, en el cual cabra
leer una expresa identificacin de verdad lgica y verdad ontolgica: de lo
verdadero para el pensamiento o sea, de la evidencia racional , con el
eon: En efecto, es lo mismo pensar y ser <segn la traduccin habitual y
m oderna de to gr auto noen estn te kai enai> (fr. 3). Los smata, o sea
las notas del eon, enumeradas en el fr. 8, 3-6 (no engendrado e impere
cedero, ntegro, nico en su gnero, intrpido y plenamente realizado,
nunca fue ni ser puesto que es ahora, todo a la vez, uno, continuo), no
seran segn esa interpretacin sino resultado del despliegue de lo ya afir
mado en la identidad originaria. No seran por tanto demostraciones del
ser, sino proposiciones analticamente contenidas en la oracin principal.
Del mismo modo, tambin la refutacin de todo aquello que una experien-

45

cia no discernida con lgos nos lleva a tomar como verdadero a saber:
nacer y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y mudar de color brillante
(fr. 8, 40-41) habra de ser entendida desde aquella identidad.
Y sin embargo, cuando se hace del nous el criterio de la krsis, se dice
demasiado y a la vez demasiado poco. Demasiado, porque algo as como
pensamiento puro o subjetividad trascendental es algo ajeno al horizon
te presocrtico y parmendeo; y demasiado poco, porque as se deja de lado
la implicacin lingstica del pensamiento, su estructural conexin con el
decir (haciendo en cambio de este ltimo algo as como la perenne expre
sin de una razn cuya funcin vendra postulada dentro de la filosofa
misma). La gnesis del pensamiento parmendeo es, desde luego, lgicoverbal: "La expresin lingstica nos recuerda Calogero es algo aadi
do como tercer elemento al binomio primordial de la realidad y de la ver
dad (Calogero, 1967; 44). El hods dizsis es un hods lingstico, y tiene
que ver en primera instancia con el cmo se dice. Lo pensable y expresable,
lo impensable e inexpresable proceden a la par en el Poema de Parmnides
(6,1; 2, 7-8 y 17-18). En los versos 34-36 del fr. 8, autntica cruz para los tra
ductores, Parmnides afirma que para encontrar el pensar concreto, en acto
(to noetn) debemos buscar el ser en el que el pensar est expresado ( en hot
pe/atismnon estn). Ahora bien, <decir> que hay pensar (esti noetn) es lo
mismo que <decir> aquello por mor de lo cual (honeken = ho hneka)
hay pensamiento (n em a). Para encontrar el pensamiento debemos buscar
entonces el decir, el hablar (phatzein), porque hablar es decir algo (y sobre
todo decir lo que algo es): limitarse a decir algo no es decir nada en abso
luto. Decir es decir el ser. La jurisdiccin del lgos sobre el ser (criterio de
conceptibilidad) es por tanto una jurisdiccin lingstica: el ser es lo pen
sable, y ste lo decible, a saber, el ser que el habla deja emerger como su
necesario correlato. El ser tal como se muestra en el decir (lgein) : el ser en
cuanto hablado, dicho y expresado es el hilo conductor de la investigacin".

La musa aprende a leer:

el filsofo como funcio
nario de la verdad
46

Esta reformulacin
del criterio de concepti
bilidad debe dar cuenta
sin embargo del sujeto
de ese decir, el cual no
es ni propiedad exclusi-

va del hombre ni una facultad suya. Lo que Parmnides debe verificar en

el agor del nom juzgando con el lgos es, en efecto, la revelacin de la
diosa, su mythos. El fragmento segundo del Poema comienza as: Te dir
(ero) y t escucha y recibe mi palabra (mython). Al comienzo de la filo
sofa habla ciertamente la diosa; pero sta es una diosa que ha aceptado
exponerse en el agor del nous (krn ai d lgoi), una diosa alfabetizada
cuyo decir se ha reflejado en la escritura alfabtica. Pero qu significan
este reflejarse y aquel exponerse? Lo que ambos quieren decir es: leer.
El sentido de esta exposicin, de esta reflexin, es entonces equivalente a
un acto de lectura. El lgos es tambin una lectura (vale la pena recordar, a
propsito de esto, que el sentido de la palabra lgos como fposada que reco
ge y liga se deja captar por el pensamiento, segn Heidegger, slo a partir
de la palabra latina legere, Heidegger, 1954). La Musa que ha aprendido a
escribir la diosa alfabetizada ha aprendido al mismo tiempo a leer.
Ahora, consideremos lo que sucede en el simple acto de lectura y pre
guntmonos: quin lee? El sentido de esta pregunta equivale a pregun
tarse: quin calcula en un clculo? El que interpreta los signos alfabti
cos (al igual que los signos numricos) no es mi yo emprico. Este es, como
mucho, una ilustracin insignificante del intrprete pblico, o sea, del an
nimo lector del que todos los alfabetizados participan en el acto de la lec
tura. El proceso de escolarizacin elemental, no por casualidad designado
por una metfora alfabtica como aprendizaje del ABC, sirve para despo
jarnos de nuestra idiosincrasia y convertirnos as en ciudadanos de la
repblica de las letras, en escritores y lectores homooi <iguales> a otros
lectores y escritores, y con sus mismos derechos. En cierto sentido, no se
debera decir: yo leo, sino: se lee bajo dictado, escuchando a este an
nimo lector que hay en nosotros (ouk emo all to lgou akosantas...
<no escuchndome a m, sino al lgos...>). Por otra parte, la voz silente
que lee no me pertenece sino de un modo derivado (la lectura en silencio
es cosa tarda: leer era originariamente, debido tambin a la scriptura con
tinua de los antiguos, un fenmeno vocal). Jesper Svendro ha mostrado
cmo la voz del lector era percibida por el hombre griego como pertene
ciente al autor del escrito. El lector es en cierto modo alguien dirigido a
distancia por el escritor; y su aliento est programado para aquellos luga
res en los que l har resonar los grm m ata mudos. El lector adeca su
aparato vocal al programa ajeno: l es el servidor del escrito, del mismo
modo que los magistrados son los esclavos de la ley (...) El trmino ms

47

adecuado para esta reanimacin producida por la psych del lector es indu
dablemente metempscosis (...) La lectura es metempscosis en el sentido
propio de la palabra (Svendro, 1988; trad. it. 142).
Si nos atenemos a esta fenomenologa del acto de lectura, podemos
concluir que la diosa alfabetizada, la altheia depositada en el centro por
los signos de la escritura, se lee a travs del filsofo. La filosofa, la histo
ria de la filosofa, se presenta en la escena de la polis como el acto de lec
tura de la diosa reflejado en el espejo de la escritura. Del mismo modo que
el magistrado se presenta como el portavoz de la verdad escrita de la ley,
es decir como el lector del nomos escrito con caracteres tipogrficos en el
centro del agor, as el filsofo es el portavoz de la altheia kai on, el hermeneuta de la Musa: por as decir, l es el funcionario de esta lectura en
voz alta que la Verdad hace de s misma. Su voz no le pertenece a l, sino
al decirse de la verdad misma que se dice a travs de l. Un pensamiento,
ste, que sera ms oportuno m odular del siguiente modo: la voz del fil
sofo pertenece al escribirse de la verdad, la cual se lee a travs de l.
En el curso de esta lectura en voz alta realizada por el filsofo hermeneuta de la diosa una lectura que el Poema de Parmnides, en su conjunto, tra
duce como una escena dramtica nos encontramos con los muchos nom
bres con que la diosa ha sido y contina siendo nombrada por los mortales.
El mundo de los onmata observa Guido Calogero era un reino de into
lerancias recprocas, donde cada nombre se afirmaba slo mediante la exclu
sin del otro, dado que su ser implicaba el no ser del otro (Calogero, 1967;
116). La alfabetizacin de Homero debe de haber tenido este sentido trau
mtico para el griego, si se tienen presentes las reacciones paralelas de
Jenfanes y de Herclito. Frente a tal revelacin, estructurada como un
autntico enigma, como un reto lanzado por la diosa a los hombres, se abren
para el filsofo hermeneuta dos posibilidades en ltimo trmino anlogas. La
primera, encarnada por Herclito, dice que uno es todo: de todas las cosas
Uno y Uno de todas las cosas (fr. 10). Los nombres opuestos no se suprimen
mutuamente, sino que son el mismo (Como una misma cosa est entre nos
otros lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo: pues
stos, al cambiar, son aqullos, y aqullos, al cambiar, son stos) (fr. 88).
Convergen, pues, en cuanto opuestos, en una misma armona (Lo contra
puesto converge y, de lo diferente, armona supremamente bella) (fr. 8).
Dicha armona supremamente bella (fr. 8) e invisible (fr. 54) es denomi
nada mediante nombres opuestos (El dios: da noche, verano invierno, gue

48

rra paz, saciedad hambre, se transforma como fuego que, cuando se mezcla
con especias, es denominado segn el aroma de cada una) ( fr. 67). De este
modo, la armona, en cuanto tal, ni puede ser nombrada por ningn nombre
ni mucho menos mediante el nombre ms alto, el de Zeus (Uno, el nico
sabio, quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus) (fr. 32). El
uno trasciende el plano de los nombres, pero no es extrao a ellos (De cuan
tos he escuchado discursos ninguno llega hasta el punto de comprender que
lo sabio es distinto de todas las cosas) (fr. 108).
La segunda solucin al enigma de la diosa viene ofrecida en el poema de
Parmnides, y consiste en la afirmacin de que ninguno de los nombres
establecidos por los mortales, desde el momento en que asientan como el
ente a un ser determinado, son el nombre de esa divinidad a la que corres
pondera nicamente ese nombre que no es un nombre y que expresa la
pura indeterminacin de la presencia, su qu es o quid. Los nombres
opuestos establecidos por los mortales da y noche no son, sin
embargo, falsos en absoluto (cmo podran serlo, si hablar es decir el
ser?). Lo llegan a ser en cuanto interpretacin insensata, fundada en una
mala costumbre ( thos polypeiron) que los separa de su relacin con la
presencia-de-lo-presente (edn), la cual constituye su horizonte trascenden
tal unificador, el fundamento unitario. Cabra, pues, decir que los hombres,
al hablar de n o c h e , entienden por ello la falta de luz, o sea, la ausencia
o la nada de luz. En verdad (en la verdad del ser)< dice una posible traduc
cin del fr. 9,4: en ninguna de las dos cosas, ya sea el da o la noche invisi
ble, se da la nada (Ruggiu, 1975 y 1991; Beaufret, 1973). Es decir, de cual
quier forma il y a de l tre, hay ser. El reproche que dirige aqu Parmni
des a los mortales que nada saben es estructuralmente anlogo al dirigi
do por Herclito a los muchos que aprenden con Hesodo, el cual, con
todo su saber, no saba que noche y da es desde luego uno (est g r hn)
(fr. 57). As pues, tanto el hn kat pn de Herclito (la unidad de opuestos
que, a la vez que los trasciende, se manifiesta en ellos) como el edn de Par
mnides (el horizonte que unifica las dimensiones de la presencia y de la
ausencia, del da y de la noche) son entonces el nombre custodiado* de
la diosa, s, pero de esa diosa que a travs del filsofo, su profeta, se ha
ledo y buscado a s misma en los signos de la escritura alfabtica.

* Orig.: nome barrate; literalmente: nom bre entre barras, delimitado por ambos lados. N d e la T.

La verdad del
poeta y la verdad

En este punto es posible vol

ver a la pregunta que habamos
dejado en suspenso (ver supra,
p. 21 y s.). La filosofa, habamos
dicho, es un saber especial, un

del filsofo no son

peculiar saber-hacer. Ms con

la misma verdad

hablar que somete cuanto dice a

cretamente: se trata de un saberpblica razn, bajando para ello

al agor (Cap. 11). Este decir convierte en expresin, en la claridad de un

decir intersubjetivamente vlido y pblicamente verificable, la originaria
relacin con la verdad que caracteriza al hombre en cuanto tal (Cap. 4). Lo
que se preguntaba era si este decir especfico del filsofo aade o no
algo al habla anterior; si inaugura, en suma, un sentido que no haba
antes o si, como querra la comprensin que la filosofa tiene de s
misma desde el libro Alfa de la Metafsica de Aristteles, se limita a tra
ducir y trasladar a lo abierto de un concepto eso que todos los saberes
humanos implcitamente contienen (cf. supra, p. 18 y s.). Ahora es ya posi
ble responder lo siguiente: si la escritura es instrumento pasivo del habla,
o sea, su espejo fiel, entonces la verdad escrita y buscada en los grmmata del filsofo es a todos los efectos un hacer pblica, objetiva y racional
mente comprensible la verdad, a saber: la verdad que se manifiesta al
hombre, que deja que se la ponga a prueba y sea buscada, en un camino
hacia el infinito, en el agor del nos. De ser esto as, a quien preguntase
cul es el peculiar saber-hacer de este saber habra que responderle que
la filosofa sabe hacer lo que, segn la comprensin que de s misma tiene,
siempre ha credo estar haciendo: desvelar el ser de la realidad, distin
guindolo de la simple apariencia (altheia/dxa). Dice de modo claro y
unvoco lo mismo que el no filsofo percibe de modo confuso y soador.
Las reglas compuestas por el filsofo explorador son, en efecto, en el
ejemplo de W ittgenstein, las reglas eternas del ser. Entonces estara justi
ficada la lgica retrospectiva esbozada por Aristteles en el libro Alfa de
la Metafsica. La verdad de la filosofa sera la verdad del mundo, de cual
quier mundo pensable y expresable.
Pero es precisamente Wittgenstein, al que debemos la frase-gua de
nuestra exposicin, quien e s c r i b e dos observaciones que, transferi
das a nuestro contexto, hacen vacilar esta imperialista seguridad del con

50

cepto. El juego regulado, escribe, es el juego del que el explorador ha

compuesto listas de reglas: un juego distinto al juego primario, al juego
jugado por los salvajes. Quiz no sea ni siquiera un juego, en cualquier
caso. Lo menos que puede decirse es que se trata de dos juegos distin
tos, diferentes por naturaleza y no slo en grado (Wittgenstein, 1961;
Parte I, IV, 54). Y sin embargo: Si, para nuestros objetivos, queremos
someter el uso de una palabra a reglas bien determinadas, junto a su uso
fluctuante situamos otro que capta en las reglas un aspecto caracterstico
del primero. El uso regulado de una palabra es por tanto un uso distinto
situado junto al fluctuante, y no la verdad de ste (ni siquiera en el senti
do de la Aufhebung hegeliana). La regla no explicita ni aclara nada, ni con
duce a tomar consciencia de un uso. Simplemente, el juego primario, per
fectamente autosuficiente por su parte, es considerado, confrontado y
medido desde el punto de vista del juego jugado segn reglas estables
(Wittgenstein, 1961; Parte I, III, 36). Es decir, aqu un segundo juego
viene a supervisar y a hacer resaltar al primero. Y otra observacin de
W ittgenstein parece ser capaz de hacer vacilar las certezas de la filosofa.
Slo dentro del mbito del juego regulado, escribe, tiene sentido la pre
gunta que, a propsito de una jugada cualquiera, pide que se d razn de
ella (lgon didnai), que se exhiba pblicamente la regla que la justifica.
Establecer explicaciones fundadas en reglas intersubjetivamente verificables es una jugada de aquel juego y slo de l. En el otro juego, el que no
tiene reglas, tal peticin no tiene sentido alguno.
El conjunto de las observaciones wittgensteinianas puede sintetizarse
as: el juego es anterior a sus reglas, stas intervienen despus, son el
resultado de una reconstruccin del juego originario a la luz de otro juego
que somete al juego primario a sus propias exigencias, cambiando radi
calmente su naturaleza (si no fuese as, se pregunta Wittgenstein, cmo
aprendera un nio a hablar?). El salvaje no sigue por ello ciegamente el
elenco de reglas explicitadas por el explorador. Hace justameante lo con
trario. La regla de su actuacin no se deduce de la experiencia de la que
el explorador es testimonio, sino que es impuesta desde el exterior, arbi
trariamente, por estar basada en una exigencia desconocida para el salva
je. Como ha entendido muy bien la antropologa relativista, cuando el
observador de campo describe lo que l ve hacer no est haciendo en rea
lidad por su parte sino una t r a d u c c i n de esas prcticas a su verdad,
en vez de desvelar una supuesta verdad pblica de ellas. El las transcribe,

51

guiado por un prurito de objetividad y determinacin que prejuzga ya

su comprensin. Referido a nuestro contexto, esto significa que la altheia que hace acto de presencia en el decir autoritativo del poeta-viden
te para el filsofo, la fluctuante verdad del mythos y la verdad depo
sitada en los signos de la escritura la palabra estabilizada por los grmmata y as convertida en unvoca y determinada no son la misma verdad
ni se relacionan entre s como lo implcito y lo explcito. Al reflejarse en el
espejo de la escritura alfabtica y exponerse pblicamente en el agor, la
palabra ha sufrido una metamorfosis. Al aprender a escribir, la Musa cam
bia radicalmente de naturaleza. Y si la filosofa es portavoz de esta Musa
alfabetizada, entonces la filosofa s aade algo a la originaria relacin con
la verdad, s la reestructura en base a una exigencia desconocida para la
verdad salvaje. Las reglas de la verdad depositada 'es mson por la escri
tura, no son sino las reglas que la escritura misma ha instaurado. No slo
son reglas ignoradas por un presunto hablante ingenuo, sino que le son
totalmente extraas; es decir, le resultan ajenas a ese tipo de humanidad
lingstica que no se ha reflejado ni se ve reflejado en esta escritura
alfabtica. De este modo, resulta injustificada la pretensin de la filosofa
de retroproyectar en el pasado en forma de virtualidad lo producido
mediante esta reestructuracin gramatical del habla. Pero, qu es lo que
ha producido? Ha hecho pensar la relacin con la verdad relacin que
caracteriza al hombre en cuanto tal exclusivamente en trminos de
saber: como thoresis desinteresada. Ha hecho del nous el nico criterio
de verdad.

La escritura como
fundamento de la
transvaloracin de
la altheia en
veritas (Heidegger)
52

La existencia de una cone

xin profunda entre la inaugura
inauguracin de la perspectiva terica y
la reestructuracin gramatical
de la lengua ha sido intuida por
Martin
Martn Heidegger
Heidegger cuando,
cuando, en
en la
la
seccin de su Introduccin a la
metafsica dedicada a la G r a
mtica y etimologa del verbo
s e r , escribe que los griegos
consideran la lengua, en senti-

do bastante lato, pticamente, es decir, a p artir de lo escrito. Es aqu

donde la palabra dicha se estabiliza. Decir que la lengua es, significa que
ella se alza (steht) en la imagen escrita de la palabra, en los signos de la
escritura, en las letras: grm m ata (cursiva ma). A pesar de que los grie
gos fueron el locuaz pueblo que conocemos, enamorado de la palabra ago
nal y del discurso vivo: La consideracin determinante de la lengua
contina Heidegger sigue siendo la gramatical (Heidegger, 1966). Para
Heidegger, se trata de una consecuencia de la concepcin griega del ente
como estabilidad (Standigkeit), esto es, como ousa. Pero esa relacin
entre gramtica y ousa, no ser acaso la inversa de la postulada por Hei
degger?
En 33 de Ser y tiempo: L a proposicin, modo derivado de la inter
p re ta c i n , realiza, Heidegger un memorable anlisis de la proposicin
dirigido a demostrar que el juicio no es el lugar de la verdad, sino al con
trario: la verdad, en el sentido de a-ltheia, es el lugar del juicio (una
demostracin que culminar cumplimiento en el clebre 44). El juicio,
escribe, no desvela de modo primario. El ente debe ser ya dado en una
experiencia previa a la predicacin propia del juicio, segn el modo de la
estructura hermenutica de en cuanto que <antes de decir algo de algo
se considera que este ltimo aparece en cuanto tal o cual cosa>, para que,
en base a este tener previo, algo pueda ser predicado de l, visto en
cuanto sujeto de la proposicin apofntiea: en suma, para que algo pueda
decirse de l. La predicacin se configura entonces como una explicitacin, como un desmembramiento que da a ver, o sea, como un anlisis de
algo ya de antemano abierto a la comprensin, si bien no temticamente.
De este modo se determinan tres significados de la proposicin conectados
entre s. El primero, que hace de fundamento o mbito de los otros dos, es
el de manifestacin. El segundo es el de predicacin o determinacin. El
tercero que es el que ms nos interesa es el de comunicacin: un
co-perm itir v e r lo indicado en el modo del determinar <ed. Gaos, p.
173 s.>. De ello resulta, echando una sola mirada al fenmeno <que es
aqu la proposicin> en su totalidad, lo siguiente: proposicin es una indi
cacin determinante comunicativamente." (Heidegger 1927 <ed. Gaos, p.
175>). El anlisis de la proposicin tiene un puesto sealado en la destruc
cin (Abbau) de la histofia de la ontologa porque como repite insisten
temente Heidegger , desde el origen de la ontologa griega hasta Husserl,
ha sido la proposicin la gua a travs de la cual se ha preguntado por el ser

53

del ente, mientras que la proposicin misma por su parte estaba sien
do pro-movida precisamente por el lgos (entendido como un determinar
enunciativo). Lo que el ente sea en verdad vendra, pues, d i c h o por
este lgos desplegado en la definicin. El determinar enunciativo descu
bre el ser del ente como simple presencia, o sea, como sujeto de una
posible determinabilidad. Pero, con ello, se ha recubierto el mbito del ori
ginario encuentro con el ente: ese encuentro en el que el ente no se pre
senta al modo nihilista como a l g o en general, sino como un senti
do y una direccin: como una llamada a la praxis. El modo de ser origina
rio de la tiza, observa a modo de ejemplo Heidegger en un curso prepara
torio <1925/1926> de Ser y tiempo, es el de ser en cuanto objeto de uso. El
determinar enunciativo lo reduce en cambio al nivel de una simple cosa;
en cuanto tal, indiferente respecto a otra cosa cualquiera, sea una hoja de
papel o la lmpara, en la medida en que yo capte tambin estas cosas como
simples cosas. Por tanto, la determinacin la tiza es blanca es un modo
de hacer-ver (apophanesthai) que en absoluto es originario por lo que
hace a este objeto para nada originario, y que es posible sobre la sola base
de volver a topar la tiza en cuanto c o n q u del hab rselas c o n
<algo> (Heidegger, 1976). La relacin constitutiva con la verdad que
caracteriza al hombre articulada en una multiplicidad de prcticas
sapienciales relacionadas entre s queda encubierta as por una particu
lar modulacin que asume un primado exclusivo.
En el anlisis heideggeriano de la proposicin, la comunicacin se
aade como tercer momento a la predicacin. Sus rasgos son: opticidad
(hacer que se vea), publicidad (por parte de todos) y repetibilidad,
hasta el extremo de desgastar lo dicho en el juicio (Lo asertrico puede
ser repetido). En este caso se trata evidentemente de valores conectados
con la posibilidad de inscripcin grfica del juicio: una posibilidad amplia
mente explorada por el maestro de Heidegger a propsito de la constitu
cin de las objetividades ideales, que requieren, para conseguir su indis
pensable ser estable (Immer/ort-Sein), del momento de la encarnacin
en un significante escrito (Husserl, 1954 y 1929). La posibilidad y aun
necesidad de estar encarnada en una grafa ha escrito Jacques D erri
da no es cosa extrnseca o ajena a la objetividad ideal, sino ms bien la
condicin sine qua non de su cumplimiento interno (...) El acto de escri
tura es por tanto la ms alta posibilidad de toda c o n s t it u c i n . (Derri
da, 1962; 86). Mientras la verdad descubierta por el juicio no sea plena-

54

mente dicha de una forma estable y participable por una comunidad

ampliada que trascienda el mbito de la comunidad de hecho, la idealidad
no llegar a constituirse, segn Husserl, ni lo trascendental se liberar de
sus adherencias empricas. Y de igual modo que Husserl, si bien con una
fugaz alusin a la posibilidad de que lo dado en la proposicin se degrade
en un mero haber odo-decir, Heidegger se referir a la eventualidad
siempre oculta de una crisis de las evidencias originarias, a causa de esta
misma comunicacin escrita de la proposicin. Para Heidegger, la verdad
cuando sta se entrega a la errancia de la palabra escrita se expone,
como ensea el Fedro platnico, a todo tipo de corrupcin. En todo caso,
tanto para Heidegger como para Husserl, la comunicacin se limita a
seguir una manifestacin. El estrato expresivo, escribe en efecto Hus
serl en Ideas 1 (Lib. I, sec. Ill, IV, 124) posee la peculiaridad de ser
improductivo; su accin noemtica se agota en expresar, y en la forma
nueva de lo conceptual que sobreviene con l (Husserl, 1928). Pero, una
vez revelada la conexin intrnseca de este tercer significado de la propo
sicin con los dos precedentes, hay que preguntarse si la comunicacin
(permanencia aseguradora, publicidad y repetibilidad), lejos de ser un
simple aadido de la manifestacin que determina algo en cuanto algo, no
habr de ser considerada ms bien como lo que constituye la apertura ori
ginaria al ente en su manifestacin determinante. Entonces, y echando
una sola mirada se podra decir que es por la necesidad de la comunica
cin (o sea, de la escritura) como la manifestacin se declina en el modo
de la determinacin y como d e s c u b r e el ente en cuanto simple pre
sencia, en cuanto sustancia portadora de accidentes, a la vez que, al
mismo tiempo, encubre su ser originario. Sin la escritura, la altheia no se
habra reducido a veritas, ni se dara el concomitante olvido de la diferen
cia ntico-ontolgica. Y as, en base a la radicalizacin de un tema heideggerino, la relacin antes aludida de la Introduccin a la metafsica se
invierte: no es la concepcin griega del ente como estabilidad, etc., lo que
funda la consideracin gram atical de la lengua en los griegos, sino la esta
bilizacin imprimida al habla por el advenimiento de la escritura fontica
griega lo que constituye el horizonte de la concepcin griega del ser. Es
este lgos reflejado, como decamos, en el espejo de la escritura lo que
proporciona el hilo conductor, desde los griegos hasta nosotros, para la
determinacin del ser del ente. Esta conexin estructural est expresada
en 12 de Logik. Die Frage nach der Wahrheit, donde Heidegger escribe:

55

Toda la lgica, desde los griegos hasta nosotros, tiene su punto de parti
da en el enunciado (Heidegger, 1976). Es decir: el punto de partida de la
lgica es la proposicin que ha adquirido estabilidad, publicidad y repetibilidad en la escritura. Y en Grundprobleme der Phanomenologie aade
Heidegger que, si se parte de la proposicin enunciativa, slo queda una
posibilidad, a saber: caracterizar el es como partcula de conjuncin,
como ser-cpula vaciado de sentido lxico, cuando la verdad es que: El
es, indiferenciado en su forma lingstica, posee siempre en el discurso
vivo un significado diferente (Heidegger, 1975, 303).

Conclusin

En su tarea de conquista, Occidente se ha visto siempre legitimado

por la filosofa, es decir, por la segu

ridad de habitar no en un lugar concreto, sino en el lugar por excelencia:

el lugar de la verdad. Platn lo ha mostrado con precisin en el Fedro: el
thos, la morada habitual de este nuevo tipo de hum anidad dedicada a la
thoresis desinteresada es aquel lugar supracelestial (que) ningn poeta
de aqu cant jams, ni cantar nunca de un modo digno (...) En este lugar
mora aquella esencia incolora, informe e intangible que slo puede ser
contemplada por el intelecto (nos), el piloto del alma; all mora esa esen
cia que es manantial de la verdadera ciencia(248c-d).
Segn la comprensin que de s mismo tiene Occidente, la Grecia de
los filsofos es este lugar espiritual que no es un lugar, ya que est ms
all de todos los lugares fsicos y de todas las patrias concretas, y respec
to del cual todos los dems lugares se miden y aparecen como contingen
tes. Nietzsche puede ser considerado entonces con todo derecho el punto
de inflexin de toda la tradicin filosfica occidental porque, con una cla
ridad desconocida hasta l, plante la cuestin crtica por excelencia. Pues
l pidi a la Europa cientfica que se autosuperara, al plantear la ltima y
decisiva pregunta: la pregunta acerca del valor de la verdad misma. El
lugar supraceleste quedaba as manchado de sospecha. La genealoga
nietzscheana reencontraba, en efecto, la violencia creativa de un someti
miento a un acto de fuerza arbitrario all donde la buena conciencia hum a
nista no vislumbraba sino el milagro griego. Lo pacficamente interpre
tado como eclosin de la verdad y como un despertarse del hombre al
saber se convierte en Nietzsche justamente en interpretacin: una pala-

56

bra en absoluto inofensiva desde el momento en que expresa, para el fil

sofo alemn, la esencia misma de la vida en cuanto injustificada voluntad
de poder. Interpretar es, en efecto, aduearse mediante violencia de un
sistema preexistente y, al ponerlo de relieve, imponerle una direccin, ple
garlo a una voluntad nueva y hacerlo entrar en otro juego. La epistme theoretik es por tanto voluntad de poder. La desinteresada contemplacin de
la verdad es una hermenutica arbitraria e irresistible que interpreta po
cas, pueblos y hombres sin considerar vlida ninguna otra interpretacin,
ninguna otra meta; rechaza y niega, afirma y confirma nicamente en el
sentido de su verdad (Nietzsche, 1972; III, 23). Y si esta interpretacin
es considerada irresistible cualquier otro poder debe, en efecto, ceder
le el paso ello se debe a que, al producir la indita figura de una verdad
objetiva, unvoca e .intersubjetivamente verificable en el agor del nous,
convierte a todas las dems interpretaciones en mentiras. Cualquier otra
palabra que pretenda decir la verdad deber aceptar esta transvaloracin
de sentido y hacerse palabra dialctica y lgica, si no quiere ser degrada
da a fbula (mythos). De otro modo, podr vivir una existencia incluso
brillante, pero marginal, confinada al mbito del decir potico y retrico.
Cmo se haya producido esta verdad, cul haya sido la operacin que la ha
constituido, es algo que explica Nietzsche psicolgicamente: se ha debido
al ressentiment de hombres debilitados pero astutos, incapaces de xtasis
dionisacos. Quiz hara falta echar mano incluso a una imagen todava
ms prosaica, una imagen servil e indecorosa que suscitara hilaridad y
chistes groseros en un griego bien educado: la imagen de un hombre incli
nado que lee, que busca pacientemente en silenciosos grm m ata una voz
divina cuya inmediata resonancia en el ksmos l es ya incapaz de sentir...

57

Bibliografa

La obra fundamental que recoge todos lo relativo al llamado pensamiento presocrtico es

Die Fragmente der Vorsokraiter de H. Diels, publicada en Berln en 1903 y revisada repetida
mente por el autor hasta su muerte en 1922 (fecha de la 4.a edicin). La obra fue revisada y
corregida por W. Kranz (5.a edicin) y tuvo muchas reediciones. Est recogida en tres vol
menes: los dos primeros contienen lo relativo al pensamiento presocrtico, mientras el terce
ro (de W. Kranz) relaciona un ndice de palabras, nombres y fragmentos. Con la letra A se
sealan los testimonios bio-bibliogrficos y doxogrficos y con la letra B los fragmentos con
siderados autnticos de los primeros pensadores (sta es la nica seccin que contiene una tra
duccin en alemn). En algunos casos aparece una tercera letra, C, que remite a imitaciones o
alusiones de poca posterior. En el presente estudio, los fragmentos de los presocrticos se
han citado siguiendo la numeracin propuesta en esta monumental y meritoria empresa de los
dos fillogos alemanes. Al haber utilizado nicamente los fragmentos considerados autnticos,
se ha considerdo oportuno prescindir de la mencin de la letra B.
De entre las traducciones completas de la obra de Diels cabe sealar la italiana, a cargo de
G. Giannantoni: I Presocratici. Testimoname eframmenti, 2 vols., Bari 1969 (1983, 3a d.); la
espaola: Losfilsofos presocrticos, (Varios autores. Madrid, Credos, 1978-1980), y la francesa:
Les Prsocratiques, a cargo de J. P. Dumont, Pars, 1988. De entre las obras ms recientes que
presentan de forma gil el pensamiento presocrtico hay que recordar: Vorsokratische Denker,
de W. Kranz (Berln-Franlrfurt, 1939; 1949, 2a d.); G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield: The
Presocratic Pliilosophrs, Cambridge, 1983, 2a ed. [Ed. esp., Los filsofos presocrticos, Madrid,
Credos, 1987 (2a ed.)]; J. Mansfeld, Die Vorsokratiker, Stuttgart, 1987. Un intento de reorde
nacin completa y de nueva organizacin del material presocrtico, basado en criterios distin
tos a los de Diels, est unido al nombre del gran filsofo y fillogo italiano Giorgio Colli (La
sapienza greca, Milano, 1977-1980), una obra desagraciadametne interrumpida por la muerte
del autor.
La cantidad de estudios que, directa o indirectamente, tiene como objeto el pensamiento
presocrtico es obviamente extraordinaria. Una bibliografa de los estudios aparecidos desde
1879 a 1980 est ahora disponible en Les Prsocratiques, a cargo de L. Pacquet, M. Roussel, Y.
Lafrance (Montral-Pars 1988-1989). Sealamos, por tanto, slo los estudios que considera
mos fundamentales para una profundizacin crtica de las cuestiones tratadas en nuestro ensa
yo (y en especial, sobre el tema E l alba de la filosofa).

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61

Cronologa

R u osofa , LEIRAS y ARTES, n c ia s y t c n icas

S u c eso s

h is t r ic o s

S. VIII-VII a. C. Primeros testimonios de

la difusin de la escritura
fontica de tipo alfabtico.
S. V II s. Floruit Hesiodo de Ascra.
776 a. C. Primera Olimpada
753
Fundacin de Roma
682
Atenas: fin de la monarqua
621
Atenas: leyes de Dracn
594
Reformas de Soln en Atenas

670-600 Mimnermo de Colofn

650-600 Tirteo de Esparta
640
Nace Soln
630
Templo de Hera en Delos
630-555 Estescoro
624-546 Tales de Mileto
611-646 Anaximandro
600
Alceo y Safo en Lesbos
586-525 Anaximenes
585
Eclipse de sol previsto por
Tales
580
El gora de Atenas
580-500 Pitgoras de Samos
570-560 Vasija Franois
570-485 Anacreonte
570-480 Jenfanes de Colofn
560
Muere Soln
560-510 Transcripcin de Homero
550-480 Hecateo de Mileto
556-467 Simnides
544-480 Tegnides
540-470 Parmnides de Elea
535-470 Herclito de Efeso
530
Primera pintura antigua de figu
ras rojas
525
Nace Esquilo
520
Olympeion (Atenas)
518-450 Baqulides
518
Nace Pndaro
510
Nace Zenn de Elea

560-527 Tirana de Pisistrato en Atenas

546

62

538

Derrota de los sardos: Lidia y

Jonia, sometidas por Ciro
Ciro libera a los hebreos

509

La Repblica Romana

F ilosofa ,

S u cesos

i k i k a s y a r ie s , cien cias y tcn icas

507
500
499-428
496
495
492-432
490

Anaxgoras de Clazmenes
Nace Sfocles
Templo de Afea (Egina)
Empdocles de Agrigento
Nace Meliso de Sanios
490

h is t r ic o s

Reforma de Clstenes en Atenas

Revuelta de los griegos de Asia
Menor

Primera guerra persa. Batalla de

Maratn.
Segunda guerra persa. Batalla de
Salamina

485
484

Nacen Protgoras y Gorgias

Nacen Eurpides y Herdoto

480

476
475
469
465

Los tiranicidios
Nace Prdico de Ceos
Nace Scrates
Templo de Zeus (Olimpia), Stoa
Poikile (Atenas)
Nace Democrito de Abdera
Esplendor del pintor Polgnoto
Hipcrates de Cos
Herdoto: Historia
Esquilo: Orestada
Muerte de Esquilo

477

Nace Tucdides
Fidias: Apolo
Mirn: Discbolo, Atenea y Marsias

454

Partenn
Nacen Aristfanes y Lisias
Protgorap legisla en Turios
Herdoto en Turios
Sfocles: Antigona
Policleto: Dorforo
Metn: reforma del calendario
Mnesicles: Propileos (Atenas)
Fidias: Atenea Parthnos
Nace Iscrtes
Templo de Apolo (Dlos)
Eurpides: Medea
Nace Jenofonte
Policleto: Diadoumnos

449-429 Poder de Pericles en Atenas

431

Comienzo de la guerra del Peloponeso

Sfocles: Edipo rey

Eurpides: Hiplito
Nace Platn
Gorgias en Atenas
Muere Herdoto

429

Muerte de Pericles

421

Paz de Nicias

460
460
460-370
460-425
458
456
455
450
447-438
445
444
442
440
438-432
438
436
435
431
430

428-426
428
427
425

63

Fundacin de la liga tico-dlica

Proceso de Anaxgoras

Indice

pgina

Introduccin.......................................................................
El nacimiento de la filosofa comoproblema de la filosofa ....
La filosofa no puede autocomprenderse como empricamente
fundada ...........................................................................
La filosofa se autocomprende como fundada en la verdad....
El significado de la admiracin y del milagro griego .......
La inevitable identidad de historia de la filosofa y filosofa de la
historia en la autocomprensin filosfica ............ ..............
El extraamiento como origen de la theora .................. ......
La musa aprende a escribir..................................................
La filosofa como reflexin de la lengua sobre s misma........
La especificidad de la escritura alfabtica ............................
La parousa lingstica del ser ............................................
La escritura como altheia...................................................
Razones de la confianza griega enla escritura ......................
La nueva comunidad filosfica se constituye en torno a una
prctica del decir .............................................................
La musa aprende a leer: el filsofo como funcionario de la verdad
La verdad del poeta y la verdad del filsofo no son la misma verdad
La escritura como fundamento de la transvaloracin de la al
theia en ventas (Heidegger).............................................
Conclusin.........................................................................

56

B ibliografa.....................................................................

58

C ronologa......................................................................

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