LGICA DE LO PEOR

Elementos para una filosofa trgica

CLEMENT ROSSET
PREFACIO (la tercera carta es e)
Lo que he descrito en este libro es una visin trgica, lo que se podr considerar como una suerte de
vuelta hacia la visin plotiniana: El extremo opuesto de la sencillez de la mirada visin del Uno,
una diversidad de la mirada visin del mltiple que; al crecer a sus lmites, deslumbra, acabando en
una suerte de xtasis delante del azar (que no est, paradjicamente, sin relaciones tal vez con el xtasis
de Plotino). La filosofa trgica es la historia de esta visin imposible, visin de nada de una nada que
no significa la instancia metafsica nombrada como nada, sino ms bien el hecho de ver nada ms que eso
sea el orden de lo concebible y de lo designable. Discurso al margen, pues, que no se propone entregar
ninguna verdad, sino solamente describir de la manera ms precisa posible de donde la expresin
lgica de lo peor eso que puede ser, en el espectculo de lo trgico y del azar, este anti xtasis
filosfico.
Palabras con letras azules son mas.
CAPTULO PRIMERO
DEL TERRORISMO EN FILOSOFA
1 POSIBILIDAD DE UNA "FILOSOFA" TRGICA?
La historia de la filosofa occidental se abre por un acta de duelo: la desaparicin de las nociones de azar,
de desorden, de caos. Lo demuestra el discurso de Anaxagoras: Al principio era el caos; luego vino la
inteligencia, que desenred todo. Una de las primeras palabras de importancia que debe haber resonado
en la conciencia filosfica del hombre occidental fue pues para decir que el azar no era ms: discurso
inaugural, que evacua del campo filosfico la idea de azar original y constitucional, generador de
existencia. Sin duda el azar deba, en el seno de esta filosofa que lo haba negado, reencontrar un cierto
sitio; pero nunca deba, o casi, tratarse de una segunda fila. El azar exista, pero solamente aparte, y en el
marco, de un orden que serva para l de horizonte: concepcin sistematizada por la clebre tesis de
Cournot. As se haca posible que, en el transcurso de los siglos, ha sido designado bajo el nombre de
empresa filosfica. Todos como los que la expresin de "tarea filosfica" tiene un sentido esto al decir
de casi todos los filsofos se pondrn de acuerdo en efecto creer que esta tarea tiene por objeto
limpio la revelacin de un cierto orden. Desenredar el desorden aparente, poner de manifiesto relaciones
constantes y dotadas de inteligibilidad, instituirse en maestro de los campos de actividad abiertos por el
descubrimiento de estas relaciones, aseguren as la humanidad y asimismo la concesin de un mayor
bienestar con relacin a la desgracia atada al vagar en lo ininteligible es un programa comn toda
filosofa clebre seria: comn, por ejemplo, las de empresas tan diferentes, y hasta tan opuestas, como
las de Descartes y de Freud. Se haca tambin posible el fantasma fundamental para los que por prejuicio
o razn se les nombra peyorativamente "intelectuales": la esperanza secreta que fuerza de inteligencia,
de penetracin y de astucia es posible disolver la desgracia y obtener la felicidad. Fantasa cuyo
optimismo es de naturaleza la vez ontolgica y teleolgica. Ontolgico: consideramos que el orden de
los pensamientos tiene una marcha puesta sobre un "orden" de los seres, lo que supone adems que el ser
es, de una cierta manera, ordenada. Teleolgico: a travs de la revelacin de este orden la vez intelectual
y existencial es susceptible desembocar en la obtencin de un mayor bienestar. En esta perspectiva el
ejercicio de la filosofa trata una tarea seria y consoladora: un acto la vez constructor y salvador.
Al contrario y al margen de esta filosofa, es la que se encuentra, de vez en cuando, en pensadores que se
asignaron una tarea exactamente inversa. Filsofos trgicos, cuyo fin era disolver el orden aparente para
reencontrar el caos enterrado por Anaxagoras; por otra parte, de disipar la idea de toda felicidad virtual
para afirmar la desgracia, y as, volver al genio filosfico del que ellos disponan, la peor de las

desgracias. Terrorismo filosfico, que asimila el ejercicio del pensamiento una lgica de lo peor: se
parte del orden aparente y de la felicidad virtual para acabar, de paso por el corolario necesario de la
imposibilidad de toda felicidad, en el desorden, el azar, el silencio, y, en el lmite, la negacin de todo
pensamiento. La filosofa deviene as a un acto destructor y catastrfico: el pensamiento aqu tiene por
obra y declaracin deshacer, destruir, disolver de manera general, de privar al hombre de todo aquello
de lo que ste se dot intelectualmente a ttulo de provisin y remedio en caso de desgracia. Todo como
en el buque por el cual Antonin Artaud, en el debut del Teatro y su doble, smbolo del teatro, ella aporta
a los hombres no la curacin, mas si la peste. As aparecieron sucesivamente en el horizonte de la cultura
occidental pensadores y sofistas, como Lucrce, Montaigne, Pascal o Nietzsche y otros. Pensadores
terroristas y lgicos de lo peor: su preocupacin comn y paradjica es comenzar a pensar y a afirmar lo
peor. La inquietud aqu cambi de borde: la preocupacin no es ms evitar o superar un naufragio
filosfico, sino de hacer ste cierto e ineluctable eliminando, una tras otra, todas las posibilidades de
escapatoria. Es la angustia del filsofo terrorista, pasar bajo silencio tal aspecto absurdo del sentido
admitido o tal aspecto irrisorio de la seriedad, de olvidar una circunstancia agravante, con tal de presentar
de lo trgico un cuadro incompleto y superficial. As considerado, el acto de la filosofa es por naturaleza
destructor y desastroso.
Conseguir pensar lo peor tal, es pues el objetivo ms general de la filosofa terrorista, la preocupacin
comn de los pensadores tan diferentes como los filsofos citados ms arriba. A tales pensadores, esta
tarea envenenada apareci como no solamente nica tarea, sino tambin se trata como una necesidad de la
filosofa. Lo que hay de comn a sofistas, Lucrce, Pascal y Nietzsche, es que el discurso segn lo
peor se reconoce inmediatamente como el discurso necesario - necesario, y por lo tanto tambin nico
posible, la hiptesis de lo peor siendo exclusivo de cualquier otro. El discurso del convenio en los
sofistas, de la naturaleza en Lucrce, del hombre sin Dios en Pascal y del hombre dionisiaco en Nietzsche
est ordenado segn una problemtica de lo peor considerada como necesario inicio. Al origen del
discurso, una misma intencin general, una misma preconcepcin metodolgica: lo que debe buscarse y
dicho sobre todo es lo trgico. Y es este ttulo precisamente que la filosofa trgica constituye una
lgica de lo peor: si hay una lgica en la empresa de destruccin que tiene en vista, es que considera de antemano - la destruccin como una necesidad - mejor, como la nica y especfica necesidad de lo que
admite ttulo de filosofa.
El objeto de la presente Lgica de lo peor es preguntarse sobre la naturaleza de esta necesidad. No para
cuestionarla; ms bien para ponerlo en escena: presentarlo, precisando las circunstancias que contribuyen,
en el espritu del filsofo trgico, hacer esta necesidad necesario. Empresa que puede obviamente
parecer ambigua. Ningn pensamiento, ninguna filosofa es, por supuesto, necesario en s mismo: y, bajo
este informe, la reflexin por la cual Bergson termina la introduccin del pensamiento, el que lo mueve
no est sin gravedad (nunca se est obligado a hacer un libro). La necesidad de la salida trgica slo
tiene sentido, para el lgico de lo peor, una vez admitida la existencia de un pensamiento: el postulado
que es que - si hay del pensamiento - sta es necesariamente de carcter desastroso. Esta necesidad
reviste, adems un carcter obviamente subjetivo: se tratar siempre de las razones que se da el filsofo
para dar cuenta de la necesidad de su propio planteamiento. Pero quiz estas razones tienen inters en
conocer. Se tratar, en efecto, de una necesidad lgica, apoyado siempre en una secuencia ordenada de
consideraciones, y constituyendo as una filosofa: libre, por lo tanto, de las consideraciones de carcter
emotivo o sentimental que pudo, en tal o cual pensador conocido angustiado, celebrar fundamentos la
meditacin trgica. Si hay una lgica de lo peor, es decir una determinada necesidad inherente la
filosofa trgica, sta no es buscar obviamente ni en la angustia vinculada las incertidumbres de carcter
moral o religioso (trgico segn Kierkegaard), ni en el desasosiego ante la muerte (trgico segn Chestov
o Max Schler), ni en la experiencia de la soledad y la agona espiritual (trgico segn Unamuno). Es
este tipo probablemente de pensamiento trgico que piensa Jacques Maritain cuando declara en Lovaina
que no es nada fcil para la filosofa ser trgica, ella no tiene que abandonarse su peso humano
El examen de estas pruebas sobre lo trgico, tal como se los encuentra bajo la pluma de autores como
Chestov o Unamuno, conduce una doble consideracin. Uno, accesorio, es que el pensamiento trgico
apenas encontr, desde Nietzsche, intrprete filosfico. Otro, que la existencia de tales pruebas contribuye

 confirmar los filsofos en su resistencia admitir que el pensamiento trgico pueda nunca constituirse
en filosofa. Nada es ms fcil de escribir que sobre el trgico: ninguna cosa del mundo que no es tal que
no se pueda encontrar fcilmente que sea materia alguna consecuencia de consideraciones sombras.
Filosofa admitir pues de buen grado que hay de trgico en la existencia, en la literatura y el arte. Pero
que filosofa pueda ser trgica ella misma, es lo que se negar generalmente a admitir. Razn reconocida:
el pensamiento trgico es incapaz de crearse en filosofa (vea Chestov y Unamuno). Razn inconfesada:
filosofa trgica sera inadmisible porque significara la negacin previa de cualquier otra filosofa. Por
eso es preferible abandonar lo trgico en el arte y la literatura. De ah un contraste frecuente, bastante
poco observado parece, entre las producciones literarias y filosficas de una misma civilizacin y de un
mismo tiempo: esa brillando generalmente por su resplandor trgico, sta por su aptitud poner lo trgico
fuera del circuito. As el siglo xv francs leg la posteridad, por una parte un conjunto de escritores
quienes caracterizan todos una visin del mundo pesimista y desesperado, por otra parte una serie de
filsofos unnimes alquilar la razn y el orden del mundo - excepto Pascal; pero, precisamente, Pascal
no es un filsofo (Brhier); un mismo contraste sera fcil de poner de relieve en la Francia
contempornea. Contraste que cubre un paralelismo: la tarea de filosofa que es a menudo rehacer que la
literatura ha de deshacer, reparar cada gran tema una vez puesto fuera de servicio. Pero, si la mayora de
los filsofos se hicieron as lgicos del orden, de la sabidura, de la razn, de la contradiccin, de la
sntesis o el progreso - lgicos de la reparacin -, otros fueron algunos lgicos de lo peor, cuya tarea era
sistematizar lo trgico, trabajar en tal o cual literatura, buscar la lgica. Tales filsofos, ya citados, que
aportaron, cada uno su manera, la peste en el discurso filosfico, y de la cual es observar su oficio de
verdugos de la filosofa, que a ellos les vali ocupar un lugar aparte, eminente a veces, pero cuya
eminencia no se reconoca ms que el favor de una relegacin fuera del campo propiamente filosfico.
As Lucrce, por ejemplo, se abandon a los latinistas y un determinado materialismo superficial que,
acogindolo al mismo tiempo, y debido a esta recepcin propia, desvirtuaba su pensamiento; o Pascal, a
los telogos y a los moralistas que pudieron, y esto casi hasta hoy, disimular la presencia de filosofa
pascaliana bajo interminables controversias referentes a la apuesta, la gracia y los milagros.
Resumidamente, ni Lucrce ni Pascal son verdaderamente filsofos. Lo que el decreto de expulsin no
precisa, es su principal reproche: no de no ser filsofos, sino ser filsofos trgicos.
Es en efecto el concepto de filosofa trgica la que se encuentra en el centro del debate. Concepto que
impugna una recproca exclusiva: lo trgico no es admitido como filosfico, y el filsofo que lo valora
como no trgico. Si hay, en Montaigne y Pascal, lugar para determinado pensamiento trgico, se precisar
que no est exactamente el de filosofa; contrariamente, si se admite que hay, en estos autores, de
filosofa, se encontrar en algunas regiones que no tienen precisamente, al considerarlos aisladamente,
ninguna resonancia trgica: observacin sobre la educacin o el arte de bien vivir, de fragmentos sobre el
espritu de geometra y el espritu de finura. Resumidamente, a veces filsofos, a veces trgicos: nunca
filsofos trgicos. De qu se trata exactamente, a lo largo de este proceso de exclusin recproco? De la
simple cuestin del reconocimiento, o del no reconocimiento, de los derechos la existencia de filosofa
trgica: saber si el propio ejercicio del pensamiento puede habilitarse descalificarse. En cuyo caso slo
se podr hablar de filosofa trgica; pero es el punto precisamente no admitido. Descalificar el
pensamiento por el pensamiento, segn un esquema por ejemplo pascaliano (nada de la razn ms
conforma esta que la desaprobacin de la razn), se consider una tarea no filosfica. Por qu es
necesario or: empresa que no naci de exigencias de la razn, sino de otros imperativos (tales como el
corazn - en Pascal -, afectividad, la angustia). Desaprobacin del pensamiento trgico que encuentra l
basarse, por una parte en el elevado nmero de las filosofas pseudos trgicas nacidas de tales exigencias
emocionales, por otra parte, y ms profundamente, sobre la desaparicin de la casualidad en el horizonte
de la conciencia filosfica - o, para ser ms preciso, de la afectividad filosfica.
Si hay, sin embargo, una filosofa trgica, sta no es de ningn modo ms ilgica que todas las dems
formas de filosofas. De ah el ttulo de la empresa presente: Lgica de lo peor, donde el trmino de
lgica viene designar el carcter filosfico del discurso trgico. Nada de ms: no se tratar en ningn
caso de buscar aqu los vnculos lgicamente necesarios que permitiran, una vez colocado un mal
cualquiera, llevar, de mal en peor, hasta la evidencia filosfica de lo peor. De tal secuencia efectiva utilizada por ejemplo por Zola, cuyo itinerario novelesco es componer la generacin de un desastre

partir de la falta que amenaza el edificio al principio de cada volumen, no ser cuestin aqu. Tal lgica de
lo peor, que sea de carcter filosfico o novelesco, supone, en efecto, que ya se d la existencia de
acontecimientos: existencia que impugna filosofa trgica, o ms bien de este lado la cual busca el
terreno especfico de su conocimiento. Lgica de lo peor slo significa pues nada ms que: de la
filosofa trgica considerada como posible.
2-LA INTENCIN TERRORISTA: SU NATURALEZA
En el origen de la filosofa trgica, como toda filosofa, hay un deseo - algo en el filsofo que quiere lo
trgico, como dira Nietzsche. El examen de esta voluntad trgica inherente la propia intencin
terrorista preceder necesariamente la exposicin de la filosofa trgica. A algunos aspectos, y esto por
razones suficientemente analizadas por Nietzsche, es ms rica de enseanza que las vistas tericas a las
cuales consigue. En este caso, el inters de este psicoanlisis previo es doble: por una parte, de precisar la
naturaleza de la intencin terrorista, lavando sta de una serie de sospechas inadecuadas; por otra parte,
de afirmar que el origen del saber trgico una intencin de orden precisamente psicoanaltica, o catrtica:
el deseo de hacer pasar lo trgico de la inconsciencia la conciencia (ms concretamente: del silencio la
palabra).
I. Se observar, en primer lugar, que esta preocupacin de expresin trgica diverge bsicamente de lo
que parece primera vista constituir la forma ms elemental y la ms radical de lgica de lo peor: el
pesimismo. Como ella se manifiesta en Lucrce, en Montaigne, en Pascal, la intencin terrorista no es
controlada por una visin pesimista del mundo, aunque filosofa que se siga es, en un determinado
sentido, ms pesimista que todo pesimismo. Dos diferencias principales, una de contenido, otro de
intencin, distinguen a tales pensadores de los filsofos propiamente pesimistas, tal como Schopenhauer.
La primera consiste incluso en el hecho de la visin del mundo: primer dato del pesimismo, se desafa
como tal por los filsofos trgicos. El pesimista habla despus de haber visto; el terrorista trgico habla
para decir ALL imposibilidad de ver. Es decir: el pesimismo - como doctrina filosfica, en obra por
ejemplo en Schopenhauer o Edouard von Hartmann - supone el reconocimiento de un algo (naturaleza
o ser) cuyo carcter afirma ms tarde constitucionalmente insatisfactorio. En este sentido el pesimismo
constituye, obviamente, una afirmacin de lo peor. Pero precisamente: solamente en este sentido, es decir
de un determinado sentido, o un determinado orden, ya dados, del cual estar permitido mostrar - a
continuacin - el carcter insatisfactorio o incoherente. Lo peor afirmado por la lgica pesimista toma
pues su inicio en la consideracin de una existencia dada (al igual que el pesimismo de Zola se da
inmediatamente un edificio destruir). Es uno de los lmites a los cuales puede conseguir la consideracin
de lo dado: o sea la peor de las combinaciones compatibles con la existencia. Mejor: es el lmite el cual
puede tener xito - y tiene xito en efecto, si el pensamiento est sin bases teolgicas - la consideracin
del ya pedido. Mala resolucin, pero programa: el mundo se arma (mal armado), constituye una
naturaleza (mala); y es precisamente en la medida en que ha un sistema que el filsofo pesimista podr
ella declarar oscuro en eterno, no susceptible de modificacin o mejora. No solamente pues el pesimista
no accede al tema de la casualidad, an la negacin de la casualidad es la clave de todo pesimismo, como
la afirmacin de la casualidad es el de todo pensamiento trgico. El mundo del pesimista se constituye de
una vez por todas; de ah la gran palabra del pesimista: No salimos de eso. No se constituy el mundo
trgico; de ah la gran cuestin trgica: Jams entraremos en eso. Lo "peor" de la que habla la lgica
pesimista no tiene relaciones con lo "peor" de la lgica trgica: el primero designa un hecho dado, el
segundo la imposibilidad previa de todo (como naturaleza constituida). O tambin: el peor pesimista
designa una lgica del mundo, el peor trgico, una lgica del pensamiento (descubrindose incapaz de
pensar un mundo).
Tambin sera vano recusar, como lo hicimos, pesimismo (y optimismo) en nombre del humor y de la
afectividad. La presencia de temas pseudos filosficos en uno abundante literatura pesimista no sabra
hacer olvidar la existencia de una filosofa pesimista. Filosofa que el pensamiento trgico no recusa de
ninguna manera; hasta podra ser que, si se lo forzaba considerar lo que considera la filosofa pesimista,
es decir el mundo, la naturaleza, la vida del hombre, tal pensador trgico se descubre en serenidad con el

pesimista: sera, por ejemplo, el caso probablemente de Pascal. No es el humor, sino el objeto de la
interrogacin, lo que separa a pensadores trgicos y pesimistas. El pesimismo es la gran filosofa de lo
dado. Ms concretamente: filosofa de lo dado como ya ordenado es decir filosofa del absurdo. Tal es la
filosofa de Schopenhauer, y tal sera la filosofa de Leibniz, principal inspirador del componente
pesimista del sistema schopenhaueriano, si no hubiera, en Leibniz, el Dios para dar al mundo, y
suministrar al mismo tiempo la razn de su orden. Ya se observ - la consecuencia antes de la famosa
Filosofa de lo inconsciente de Edouard von Hartmann - que lo que distingue aqu a Schopenhauer de
Leibniz no es el humor (pesimista u optimista), pero el tema teolgico: una vez reconocido que el mundo
es malo, o al menos impresiona de mal, nada peor que la frmula leibniziana segn la cual no constituye
menos el mejor de los mundos posibles; lo peor de Schopenhauer y el mejor de Leibniz tienen
finalmente el mismo significado. En cuanto se da - sin referencias teolgicas o teleolgicas - una
naturaleza pensada, el pesimista tiene xito necesariamente en la filosofa de absurdidad; esto en dos
tiempos: 1) La lgica de lo dado es inevitablemente una lgica de lo pedido; 2) Nada que legitima esta
orden de pago, la lgica del pedido es una lgica de absurdidad. Este itinerario est especialmente neto en
el que pens el pesimismo de la manera ms rigurosa, Schopenhauer. Se sabe que Schopenhauer no se da
que un pensamiento pensar para estar en condiciones de describir el mundo: la voluntad. An esta
voluntad es ciega, ilusoria, repitindose mecnicamente: lo ms pobre de los pensamientos, lo ms fino de
los datos. Con todo, bastara hacer pasar del caos del mundo de la orden de pago: en la medida en que
constituye un acontecimiento. El acontecimiento, que significa la vez relieve sobre la existencia y
fracaso al azar, lo permite solo lo, y cualquiera que sea, de pasar caos el pensamiento del orden. Para
el pensador trgico, lo que existe - que no es ni naturaleza, ni ser, ni objeto adecuado de pensamiento no da nunca lugar de los acontecimientos: all pasan de los encuentros, de las ocasiones, que no
suponen nunca el recurso algn principio que supera las perspectivas trgicas de la inercia y la
casualidad. Ya que el acontecimiento es la trascendencia misma: la seal de una imposibilidad
fundamental dar cuenta de las aventuras lo que existe para ir solamente de lo que existe, de la
marca de una intervencin necesaria para hacer existir lo que existe. Ahora bien, Schopenhauer
representa precisamente la voluntad como tal acontecimiento: la voluntad es el acontecimiento el favor
del cual se encontr dado de pensar, el acto por el cual uno dado - el mundo - se constituy. nico acto
aislado y: despus l, no habr ms acontecimientos en el mundo, que no har ms que repetirse a ciegas
sobre el mtodo inerte (generalmente, Schopenhauer fue el ms grande pesimista porque fue el que se dio
menos de acontecimientos pensar: una vez ocurrida la voluntad, todo el resto es silencio). Pero el
acontecimiento dado suministra un mundo pedido: ya que Schopenhauer dispone en adelante de una
naturaleza, de un mundo. existen - de la voluntad. Grado cero de la orden de pago, seguramente.
Pero grado esencial: se pas de la casualidad de lo que existe al dado de un mundo. As ingredientes
dispersos y contiguos pueden tomarse a veces en algunas salsas: pero, para que la salsa vengan a serlo,
hay la intervencin de un acontecimiento trascendente, la accin de la batidora. El lugar donde se fabrica
as el ser se llama la casualidad, para la alimentacin, la cocina; para filosofa, la metafsica.
Lgica de lo dado, la filosofa pesimista desemboca, posteriormente, en una filosofa del absurdo en que
Schopenhauer permanece hoy como el inspirador y el representante ms original. De manera general, la
ligadura entre la filosofa del dado y la filosofa del absurdo es inmediata, ya que el pensamiento de lo
dado se priva - como es el caso en Schopenhauer - de todo lazo metafsico o teolgico. Que exista el
orden de lo dado es el absurdo mayor, ya que no hay nadie para haber dado. El orden de la voluntad
schopenhaueriana es pues desorden, la explicacin por la voluntad muda, la constitucin del mundo
absurdo: causalidad sin causa, necesidad sin fundamento necesario, finalidad sin final son los ms
notables caracteres.
Esta filosofa del absurdo no es tanto contrario al pensamiento trgico que sin relaciones con ella. Se trata,
en efecto, de un segundo absurdo, condicionado, que toman sentido sus bases una vez constituido: se
pone de manifiesto que los percepciones presentadas por el mundo existente cubren tanto absurdo
respecto a todo lo que el hombre puede representarse en materia de finalidad. Todo eso rima nada,
piensa el filsofo pesimista; pero todo eso es: el absurdo, se constituye, se instala, colocando el mismo
signo que la percepcin que pide serlo y confundindose as con ella. Ahora bien, otra cosa es el
absurdo, otra cosa la insignificancia que la perspectiva trgica tiene en vista. El primero va de un sentido

dado cuya insuficiencia explora la esbeltez y (del sentido, en cuanto all tenga, l all no tiene bastante:
sobre este punto, los anlisis de Pascal son definitivos). Lo que muestra, es que el orden reinando es
absurdo. Pero el orden que reina reino, incluso si se trata de un desorden: as el mundo sometido el
ciego voluntad schopenhaueriana. Reino incluido el reconocimiento, cualquiera que sea su mala voluntad,
dedica el trgico de absurdidad una misma superficialidad que lo cmico del sin sentido: uno y otro
celebrando, cada uno su manera, un orden establecido. La insignificancia trgica impugna la existencia
de tal reino: ningn sentido se da para ella, era el ms absurdo. Por ello, de todas las ideas, la de
absurdo es la que es la privada precisamente de sentido en una perspectiva trgica: se definira como el
contrario de nada. Afirmacin de la casualidad, el pensamiento trgico est no solamente sin relaciones
con la filosofa del absurdo, an es incapaz de reconocer el menor absurdo: la casualidad que es, por
definicin, esto que nada puede contravenir.
Pensamiento trgico y pesimismo difieren pues por su contenido (ms bien: por el hecho que el
pesimismo se da un contenido, diferencia del pensamiento trgico). Difieren tambin por su intencin.
Acta, dimisin, sublimacin ms o menos compensatoria son aqu las palabras de la sabidura pesimista.
La intencin trgica - la intencin propiamente terrorista, tal como se la encuentra en Lucrce,
Montaigne, Pascal o Nietzsche - difiere sobre todos estos puntos. Resulta incapaz de registrar un hecho
(excepto la imposibilidad del hecho: nico hecho de la filosofa trgica, que no es sin importancia); y ella
no busca sabidura en el refugio de la ilusin, ni felicidad en el refugio del optimismo. Busca cualquier
otra cosa: locura controlada y jbilo. As Pascal; por una parte: Estamos as necesariamente locos; ya que
habra que estar loco por otro tipo de locura, de no ser loco; del otro: Alegra, alegra, llantos de alegra.

II. - Una otra forma de lgica de lo peor, muy alejado tambin del pensado trgico, es busca en el |diff|
rentes constitus de masoquismo: en un placer de orden filosfica hacer aparece la desgracia. Lgica de
lo peor particularmente riguroso porque psicolgicamente justificado: la desgracia siendo aqu la
vertiente del jubilacin. As pascual ha podido tre considerado por mucho como el tentador-dedal de
catador, postor la reprobacin universal todas las ocasiones de regocijo humano, cordn de bolsa de la
ruina sistemtica de todas las formas de felicidad una suerte de deleite taciturno. Tal masoquismo
filosfico, de los que la existencia es innegable en el numeroso caso, pero muy dudoso en lo que
concierne a pascal, est lleno de un componente psicolgico de orden agresiva y compensatoria. La
incapacidad de soportar la desgracia parece en es, como lo ha pensado Nietzsche, la principal motivacin:
yo no soportar de no es feliz |qu| la condicin de d montrer que persona no puede el es. El placer
masoquista de sufrir est aqu que un reflejo del placer ms profundo-ms necesario-de imponer el otro
el sufrimiento. l es posible que en eso huele mal el masoquismo de s or una instancia psicolgicamente
superficial, no pudiendo interpretar |qu| sale de un sadismo les-m me descolgando de una necesidad
compensatoria ntima el |qu| te fundamental de la felicidad: tal es dicho esto despuntado, en ltima de
instancia, la opinin de Freud. El elemento democrtico del masoquismo (si yo azufre, eso no puede ser
que como todo el mundo ; luego todo el mundo azufre ) cuartucho el placer de sufrir al placer a secas,
eso est- -dire al placer de saber que no se azufre ms que un otro, |assimil| de |ant| as 1 enigma
masoquista el |tr| s simple bsqueda de la felicidad sobre cual el masoquismo no hace que un relieve
aparente. l es desde luego verdadero que el masoquismo no es el simple hacia del goce sdico ; ha su
autonoma: Bufones Deleuze, en una reciente presentacin de Sacher Masoc/ , ha puesto justamente en
guardia contra un |interpr| tation simplista de la tesis freudiana. Sin embargo, la instancia agresiva y
compensatoria del masoquismo da razn, un nivel ms profundo, a la ligadura entre el sadismo y el
masoquismo tal que sostienen Freud: qu que sea el |diff| rence de sus resonsacias psicolgicas, uno y
otro encuentran en una necesidad igualitaria e igualando una motivacin comn.
La presencia de tal componente masoquista no entre en la formacin de una filosofa trgica. Ella no es
considera que si el punto de d part de esta consista en la revelacin de una desgracia: en un acuerdo en
minero , como decir Schopenhauer, asimilando el punto de partida de la filosofa (pesismista) al

principio de la apertura del Tenorio de Mozart. Luego, eso qu tiene la filosofa trgica no es de ningn
modo tal afirmacin, pero, por lo contrario, una afirmacin exactamente |oppos| e.
Las ligaduras entre la intencin de terrorista limpia el |pens| e trgico y las disposiciones afectivas
dependen del universo mental de la paranoia parecen tacto un |probl| me ms fundamental ; no es-eso
que en la medida en que masoquismo y sadismo derivan todos dos de esta puesto en discusin del
sufrimiento de los que la paranoia, que en sostener de entrada de juego el carcter inadmisible, representa
la instancia original. Apuesta en discusin que no significa que se insiste en el carcter intolerable del
sufrimiento, pero primero y sobre todo sobre el hecho mismo de la existencia de el sufrimiento ; que
permite-en un segundo tiempo-de disertar sobre ella. Que importa al paranoico-como al masoquista, al
sdico, al pesismista, que en derivar-no es que el sufrimiento sea intolerable, pero que el sufrimiento sea
. Crisol comn la paranoia, al masoquismo, al sadismo, y todas las formas de |exp| rience
psicolgico de la desgracia: la afirmacin, no mientras la desgracia es intolerable, pero primero que la
desgracia es. Es exactamente el punto que ignorado el pensado trgico y sobre cual se apoya la
experiencia de la desgracia para constituirse en pensar , en sistema , en lgico . La gran desgracia del
paranoico es de considerar que la desgracia no es : que arrastrara la imposibilidad de en hablar, de en
se vuelve lgico. En otro trminos: el beneficio de la afirmacin de la desgracia-que eso sea para gozar
(masoquismo), para infligirlo a los otros (sadismo), o para se en compadecer a (paranoia)-no es en la
representacin de una desgracia accidental y evitable, pero en el auto de comparecencia de un punto de
existencia sobre cual el pensamiento podr reposarse para construir sus representaciones ; la afirmacin
que hay algo importa mucho ms que el hecho que eso algo sea de la desgracia . Total, la afirmacin
de la desgracia est sobre todo la afirmacin de un ser . Nietzsche declaran, terminando la genealoga del
moral, que el hombre prefiere an ha la voluntad del nada cunto no despuntar quiere de ningn modo .
Eso est- -dire : l vale ms sostiene la desgracia cunto no sostener nada. es en el h sitation entre esto
dos modos de representacin ( el primero se representar, el otro se revelandome incapaz de se nada
representa ), que oscilan pensado trgico y pensado pesismista. El pesismista se acordado un beneficio:
sosteniendo la desgracia, sostiene siempre algo. Beneficio que se negado el pensado trgico: para ella lo
es inconcebible, mejor, ninguno es n' es . En eso huele mal, se podido distinguir dos formas antitticas
de lgica de lo peor: el un (paranoico) de los que la lgica es de sostener ( el peor ), el otro (trgico) de
los que el peor es de no nada sostiene.
l es evidente que en un primero huele mal la representacin paranoica se coloque de entrada bajo el
signo de una lgica de lo peor particularmente imperioso: todo elemento siendo lgicamente interpretado
en provecho de la interpretacin el ms magullando para la persona. Pero de qu lgico se acta en
esta representacin paranoica de una lgica de la persecucin? As juicioso, la pregunta es engaosa. l
est seguro, en efecto, que la lgica paranoica de figura una forma particular de lgica, tomado entre otro.
l se puede que la lgica paranoica sea toda la lgica. a los ojos de una cierta tradicin psiquitrica, el
paranoico se caracterizara por un uso morboso de la lgica, el recurso de |au| paralogismo . l all ha, |
diton| , una cierta lgica sano y una cierta lgica delirante . Es l peut- tre justifica un poco de prisa
la lgica; adems, ninguno psiclogo no ha logrado |jusqu| |pr| sent d terminer un criterio
tomandome la libertad de reconozco una frontera entre esto dos vertientes de la misma lgica. a los ojos
del pensador trgico, todo lgica-desde entonces que ella no se delimita no la afirmacin-es siempre y
ya de orden paranoica: no hay de delirio de interpretacin que sujete, ya que dado que toda
interpretacin es delirar. Que diterencia, socialmente hablar, el loco del hombre normal es criterio
puramente cuantitativo y proporcional: no un uso sano o malsano de la lgica, pero la cantidad de tiempo,
y la amplitud del campo, que son asignados el |interpr| tation. Agosto hombre, como l es lgico, est
paranoico. Y todo hombre es paranoico, como l es constitucionalmente motivado pasa del id e de
relato el id e de es. La orden no es, el lmite, que un |pr| texte que se toma la libertad de pasa l
tre ( las investigaciones de Lacan sobre el origen de l |parano| a ha puesto en relieve la ligadura entre
las tendencias agresivas limpias los |parano| a y la imposibilidad de pensar un es: en este caso, su est
limpio, el yo ). Se l es una lgica no paranoica, es aquella que se pensado como no afectando que la
orden de los pensamientos: tal es, por ejemplo, la lgica de David huele, quizs el filsofo no paranoico
por excelencia ( porque habiendo aleado un g nie limpiamente filosfico una alergia absoluta total
todo id e de interpretacin ). Otra cosa es de notar que un paralelismo puede ser dirigido entre tal orden
de pensamientos y tal orden de d' objetos se postor su |pr| hension, otra cosa de concluir una orden
de |inh| rent |aux| cosas : a objetos de los que se olvida que ellos son objetos de |pens| e. Tan pronto

como ella tirada de sus disposiciones una apuesta en causa del azar objetivo, la lgica se adhiere a la
orden paranoica ; constituye la paranoia. La relativa permanencia de una cierta orden asegurar la ilusoria
fijeza de un cierto es, permitir luego de pensar el es. El es: eso est- -dire algo que no existe ah por
casualidad. La afirmacin del es la negacin del azar. La lnea de demarcacin entre la lgica paranoica y
la lgica trgica no son en un uso sano o pervertido del pensado, pero en el problemtico dudoso del azar.
La intencin de terrorista, en lo del filsofo trgico, es de naturaleza exactamente opuesta los lgicos |
parano| aque : esta se caracteriza por la negacin, aquella-l por la afirmacin del |th| me del azar.
Lgica de lo peor en apariencia, la lgica paranoica es una lgica del mejor: la necesidad que asigne a la
desgracia teniendo exactamente para funcin de evacuar que es para ella la peor del pensado-lo azar.
Pensado trgico y pensado paranoico son luego la vez de |tr| s cercano y muy alejado un del otro: ellas
constituyen para la misma razn, pero invertido, una misma tentativa de lgica de lo peor. Solo difiere el
sentido de el lgico : la paranoia utilizando esta ttulo de r futation del azar, el pensado trgico t de
|itre| de afirmacin previa del azar. La gran palabra trgica es: l se encuentra que, etctera. . La gran
palabra paranoica es justamente (l se encuentra, justamente, que, etctera. ). Tambin la representacin
paranoica puede - ella constituye, sus manas re, una implacable lgica de lo peor: la confesin casi
alegre de las calamidades que fundan sobre ella siendo un premio ligero para pagar un favor ms grande
que toda calamidad, el don del es, el dado de un mundo, de una persona. De donde la felicidad inherente
el |interpr| tation paranoico, bien conocido de los psicoanalistas: yo azufre, luego existo. Frmula que
resume la lgica de lo peor en lo del paranoico y en todas las formas de pesimismo. l es posible que en
eso huele mal todo lgica de lo peor vacila entre esto dos polos opuestos: la lgica trgica, que no
sostiene nada ( de donde el azar de que existe ), y la lgica paranoica, que sostiene la desgracia ( de
donde el no azar de que existe ). Quizs mismo no all es de otra forma de lgica que la paranoia y la
filosofa trgica. Todo hombre dicho normal se diferenciar de en otra parte del paranoico caracterstico
en eso que l es una compuesta de paranoia y de intuicin trgica: luego |interprtateur|, luego |
affirmateur| del azar.
III. - La intencin de terrorista que inspira las filosofas trgicas difiere luego en naturaleza la vez de la
disposicin filosfica de d nomme pesimismo y de las disposiciones psicolgicas propias de los estados
paranoicos. Ms prximo a la intencin de terrorista se encuentra la nocin de piedad. Pero ni una piedad
de tipo inv. |schopenhauerien|, de orden la vez consoladora y tranquilizadas. Todo por lo contrario: un
peor de orden mortal y |exterminateur|, fcilmente |dcelable| en todos los escritos de inspiracin trgica
( tanto literarios que filosficos ). El gran discurso de terroristas tenido por el pensado trgico dejan
generalmente percibir eso elemento de piedad bastante singular que, lejos de apaciguar los males, trata del
|exacerber| |jusqu| el reconocimiento del |intol| rable. Piedad mortal, que parezca define su
insensibilidad, su impermeabilidad todo peor . En eso huele mal, la filosofa trgica es un farmacia ,
un arte de los venenos que consiste se adhiere al espritu de aquello que coute un veneno ms violento
que los males de los que l es ahora afligido. As Nietzsche sostena - l calcula hombres y filosofas la
medida de la violencia de los venenos que son susceptibles de asimila: el signo del |sant| siendo el buena
receptividad al veneno. As Montaigne, as pascual. Pero el representar el ms caracterstica de esta
piedad mortal inherente el |pens| e trgico residencia Lucrce, de los que l'obra crece casi |jusqu| la
caricatura el arte de disimular los venenos en rem des. La intencin mdica del de |rerum| de naturaleza
clate cada pgina de lo peor me : se trata de cosecha los hombres suyos vanos angustias, suyos
miedos de |immotiv| es, de suyo devuelve paz y serenidad. Luego, la respuesta todos los |inqui| tude
humano es un libro que, de la invocacin advocacin V nus la peste de Ath nes, es el discurso ms
terrorfico quizs que haya sonado en la memoria de los hombres. Tratado riguroso de la insignificancia
radical, el de |rerum| de naturaleza ofrece generosamente el consuelo y al jubilacin de los hombres el
azar como origen de la alta sociedad, el vaco como objeto fantasmal de los sentimientos y d es
pasbamos, el sufrimiento y la perdicin como la suerte al cual es prometido ineluctablemente la especie
humana-aunque eso saca necesidad sea l mismo privado de toda necesidad de orden filosfica. Este
consuelo ( que exista un cierto necesidad al principio de los males que agotan el hombre ) es de ms y
volvi a salir al |pens| e religiosa y metafsico-de otro diran ms bruscamente: al |pens| e interpretativo,
eso est- -dire a los |parano| a ; Lucrce el preciso casi cada pgina. l s acta de quitar el hombre
todo |pens| e consolante, el favor de ms intransigente de lo peor s. La peste de Atenas, que cerca
l'obra, es la verdad de la condicin humana: pero la condicin de agregar que esta peste no es que un
vnement fortuito, resultante del azar.

Eso que se propuesto as el poema de Lucrce es eso mismo que se propuesto todo intencin
filosficamente terrorista: hace pasar el trgico del estado inconsciente l tat consciente. Ms
exactamente: hace pasar el trgico del silencio la palabra. Esta secunda formulacin no es slo ms
precisan: ella est sobre todo bastante diferente de la primera. Hay lejos, en efecto, entre por una parte el
silencio y el inconsciente, por otra parte la conciencia y la palabra. La asimilacin hecha de prisa entre el
silencio y el inconsciente es, como ciertos psicoanalistas los conocen ya, un contrasentido bastante
difundido en la filosofa contempornea, particularmente en su interpretacin del psicoanlisis como de
toda filosofa de tipo genealgico (Marx y Freud). Se calla no significa de ninguna manera que no se
conoce . Y exactamente, eso que ha a la vista el terrorismo filosfico no es tanto el acceso la conciencia
que el |acc| s la palabra: en eso huele mal, ha y ha siempre habido-bien antes del nacimiento de freir |
ud|-un carcter psicoanaltico . El pensador o el escritor trgico estiman, en efecto, que la conciencia
humana es, de manera general, suficiente informado ; que falta a los hombres-y de los que la falta su vale
un aumento evitable de desgracia-est sobre todo la palabra. As en lo de Lucrce: el azar de la alta
sociedad, el muerto, la futilidad del amor es ya conocidos de los hombres, pero no son hablados ( diferido
esencial, en lo de Lucrce, entre que es pensado y que es dicho, que hecho de Lucrce un de los
precursores ms inmediatos, con quizs ciertos sofistas, la vez de Nietzsche y del psicoanlisis ). La
particularidad de el cura trgico palabras e por Lucrce y por todos los filosofis terroristas son de
devolver a los hombres el uso de la palabra-todo como la cura psicoanaltica, y para las mismas
fundamentales razones. Una tradicin vieja asigna Antiphon el sofista, adems de su arte de |interpr| te
de los sueos que basta ya el d signera la atencin psicoanaltica, el arte de curar los males psquicos
de la humanidad por suyo simple expresin: II hizo un ejercicio, restituye el seudo-Plutarque en sus vidas
del diez oradores, un arte de combatir la neurastenia, que es comparable a los remedios de los que gastan
los mdicos contra los males fsicos. a Corinthe, abri un gabinete generoso sobre el gora e hizo circular
algunos prospecto sealando que l estaba en posesin de capacidad tomandome la libertad de curo las
gentes afligidas de dolores recurriendo al lenguaje, y que l bastaba que los enfermos les confian las
causas de sus males para que les aliviara. Antiphon haba luego descubierto, todo como Lucrce, el
postulado de base que es el ano comn el |psychanaly| se y la filosofa trgica: que la trgica parte
hablada es mejor que el trgico silenciador. Postulado esencial, de los que el razn psicolgico (el
blanco) ser considerado ms lejos: se notar slo aqu que l es el solo postulado del pensado trgico y,
como tal, define bastante exactamente la naturaleza de la intencin de terrorista. El pensador trgico, que
caracterice una tolerancia absoluta total-que se toma la libertad de en otra parte de definir de entrada, en
la medida en que l es el solo practica y a recomendarse de tal |tol| rance -puede ser llevado practica
ocasionalmente ( estas ocasiones se llamar el de |rerum| de naturaleza de Lucrce o las pruebas de
Montaigne ) una suerte de intolerancia mdica l gard del trgico no parte hablada: l les ocurre-por
piedad mortal-de proponer con insistencia, al trgico silenciador, el acceso la palabra. Se l es, en lo del
pensador trgico, uno solo criterio de valor , es esto: de creer que, cuando la ocasin se en |pr| sente, se
recomienda hacer habla el trgico. Por eso todo filosofa trgico es llevado c de |omposer| un lgica de lo
peor : en la medida en que l estima que el trgico ( el peor ) es ante todo que debe ser hablado ( |lgein|,
habla, de donde lgica ).
En qu perspectivo tal acceso la palabra es recommand , tanto por el terrorismo filosfico que por
practicar psicoanaltico? En una intencin que, y cualquiera que sea el sentido que el se da este trmino,
no conoce en ningn caso tre considerado como progresista . En efecto, el acceso del trgico la
palabra no cambia nada a el naturaleza de las cosas , y esto para dos razones. En primer lugar, la cura
trgica no modifica en nada el lments trgicos que el hombre, antes de la cura, se contentaba con piensa
en silencio. De la misma manera, la cura psicoanaltica no cambia nada la naturaleza del |probl| mes
que ha dirigidos la conciencia ( o, ms |pr| cisment, un uso psicolgicamente consciente, es-a-decir
a la palabra ). Por otra parte, la cura de |tra| de |gique| no devuelve ms el trgico consciente , en eso
siente que los elementos trgicos de los que ella devuelve al paciente el uso psicolgico no eran,
limpiamente habla, de ningn modo inconscientes. Ella conoce slo a hacer hablar algo que se pensado
sin expresarse. Todo adems, el objeto de la cura psicoanaltica no es ciertamente eso acceso la
conciencia sobre cual se ha mucho |insist| y, por esta insistencia mismo, mucho errado. En ltima
analiza-eso est- -dire, en fin de |ps| de |ychanalyse|-lo conoce revelado al paciente coincide exactamente
con eso que l conoca antes de emprender la cura: una probable trivialidad que su exceso de simplicidad
impida, no de pensar, pero de situar su plaza psicolgicamente til. El paciente conoce eso de los que l

vuelve desde el primer da de la cura, y el analista experimentado desde la primera semana. Ni uno ni otro
son para el un, ni uno ni otro son para el otro, el problema no es una pregunta de acceso la conciencia.
El solo progreso que considerado la cura-que ella sea de orden trgica o psicoanaltica-es busca en un
cualquier otro lugar: en la nocin de uso, de disponibilidad. Se trata de devuelve el hombre capacitado de
servirse de eso que l conoce ya ( tal era bien, por ejemplo, el problema d'dipe en la pieza de
Sophocle ). La gran distincin no es entre conocer consciente e inconsciente, pero entre conocer
utilizable y no utilizable. La conciencia del hombre es una banca: algunos de los bienes que all estn
registrados son en reserva , otro inmediatamente disponibles-les liquideces. No actuado ms, para el
psicoanalista o el filsofo trgico, de devolver ms o menos conscientes los elementos psicolgicos que,
para el consignatario en banca que desee realizar sus propriedades, de aumentar o de disminuir la suma
posesa. Como la banca posee todos sus bienes, la conciencia posee- l tat consciente-todos sus
elementos. Pero puede sobrevenir, para un de los problemas de liquidez, para el otro de los problemas de
disponibilidad. Un pensado no disponible est inconsciente, pero no habla y no puede, por esto, es
utilizado en caso de necesidad ; lo mismo que un valor en apoquinar no disponible no es se ausientan ,
pero no puede ser gastado de inmediato. Devuelve el trgico disponible, para el filsofo trgico, no es les
da la conciencia, pero la palabra. Lo mismo, el nufrago conoce fuerte aunque l se ahoga, pero no puede
utilizar este saber se l no encontrado uso e de voz cualquiera ayuda de los que pueda esperar del
socorro. Como el dicho Edgar pera en exergo al pozo y el pndulo: Oh, una voz! una voz para gritar !
De es no es nada, para un saber, se es inutilizable.
Resto determinado por qu esta disponibilidad del trgico es, a los ojos del pensador terrorista, un valor
- al sentido tanto bancario que filosfico. Por qu la palabra trgica vale mejor que el silencio? Qu es
la naturaleza de vale octroy por la palabra trgica? La respuesta esto dos preguntas de |int|
resse, tampoco la naturaleza, pero el blanco de la intencin de terrorista.
3-DIGRESIN
CRTICO DE UN CIERTO USO
ALGUNAS FILOSOFAS DE NIETZSCHES, MARX Y FREUD DE I DE CARCTER IDEOLGICO
DE LOS TEORAS DE ANTIIDEOLGICOS
SABER TRGICO Y SENTIDO COMN DE DEFINICIN DE LA FILOSOFA TRGICA
Una pregunta anexa, sin informe directo con la lgica de lo peor, pero lleno de incidencias para todas los
otros formas de discurso filosfico, particularmente contemporneos, se posa en estos trminos: el saber
trgico es inaugurado por la curacin de terrorista, que en favorecer el acceso la palabra ? El hombre
dicho comn ignora el trgico, que pertenecera entonces la filosofa de r vler, no se conoce para qu
absurdo y sdico razn? a esto dos preguntas, la respuesta es negativa. Si el hombre comn ignoraba el
trgico-si el se poda razonablemente concluir su ignorancia en razn al silencio de o se tiene este
sujeto-ms absurdo de las empresas es bien, para el pensador trgico, de les impone un conocimiento de
los que no ha que hace. El terrorismo trgico consiste a devolver expresable un conocimiento ya poseso,
no impone un saber de los que habra podido tre dispensado aquello que debe sufrir=en=: como estos
mdicos que se estimado tenidos de revelar sus enfermos el |caract| re fatal de su enfermedad para
haber ledo en manuales de filosofa que en todo caso el conocimiento era preferible la ignorancia. El id
e que el terrorismo trgico consista |privil| gier el conocimiento a costa de la ignorancia, cualquiera
que sea el beneficio pegar la ignorancia, |qu| de |el| que sea el premio de los que la afectividad debe
pagar su acceso el conocimiento, |rel| ve de una caricatura en obra slo en ciertas muy malas
filosofas. Aqu toma su sentido la palabra de pascal, o ms bien el sentido desvanecido que les ha sido
asignado a menudo: los hombres no habiendo puedo curar el muerto, la miseria, la ignorancia, ellos se
son perspicaces, para rendirse feliz, de no all punto suea. II es fcil de objetar pascual que tal actitud
de ser la ms sensata que sea, si es cierto que de tales males sean i |ngurissables|. Y bien vale, en efecto,
oculta el muerto, si la cosa era posible. Desgraciadamente el muerto no es slo incurable ; ella es tambin
|indissimulable|: l no conoce es pregunta de patinar de la conciencia, y el teora referente a Pascal de la
diversin alcanza no sobre la disimulacin del trgico, pero sobre su no utilizacin. El resultado de la
diversin es de prohibir el hombre de servirse de eso que l conoce. Pascal no jams r vler un trgico
supuestamente tapado, como haber or silln de respaldo alto y Paul Valry: pero devuelve disponible la
conciencia-y a la palabra-un |cont| de |enu| terrible relegado, no en el inconsciente, pero en la interdiccin
( en eso siente pascal es, les tambin, un de los precursores el ms directos del psicoanlisis ). El objeto
de los pensamientos es de devolver el hombre capacitado de utilizar el saber trgico de los que dispone

virtualmente. Blanco paralelo la intencin en obra en lo de todos los pensadores trgicos: Lucrce,
Montaigne ellos tambin han quiere dar de nuevo el hombre el |disponibilit| de un saber trgico que
haba, demasiado poco confiar quizs en sus capacidades digestivas, demasiado precipitadamente
ocultado y tapado. Tal bebi se manifiesto igualmente, de manera ms explcita an, en todo l'obra de
Nietzsche.
En una tarea que, de cierto manera, anunciaba en Francia el verdadero comienzo de los estudios
nietzscheanos, Georges batalla desarrolla el tema siguiente: Nietzsche habra sido el primero filosofa
fundado una filosofa sobre el disparate , o el azar, franqueando su representacin de la alta sociedad de
todo pensar racionalizando, finalista o teolgico. a este primero error histrico ( de tales opiniones no
habiendo de ningn modo sido inaugurados por Nietzsche ) se sucede un contrasentido la vez ms
grosera y ms r vlateur de la habitual incapacidad de esto que hablan-les intelectuales - a dar la
palabra al trgico: la afirmacin del disparate constituye, a los ojos de batalla, un experiencia si
desarmante que ella no conoce es tentado que por un brillante aislado en nuestro tiempo . En otro
trminos: el saber trgico es el privilegio de cualesquiera intelectuales particularmente brillantes. Visto
superficial, y popular ella misma, por el hecho que conocer y por el hecho que no conoce el popular.
Dicho esto despunta, el estado de las cosas es muy exactamente lo contrario: el saber trgico es el
privilegio de la humanidad entera, la sola excepcin de cualesquiera intelectuales de partculas rement
brillantes, tal batalla. Las opiniones populares sobre la alta sociedad son de manera general centrados
sobre ideas de desorden, de azar, de una absurdidad, inherente toda existencia, que el |expressio| de n es
la vida resume en todas las lenguas y todas el poques ; en cambio, el idea que la alta sociedad es
sometido un cualquier razn o orden no es el privilegio cunto un |tr| s pequeo nmero de hombres,
filosofis, sabios, telogos, de los que el cegura no es de creer autorizados sostiene una orden, pero
gust t de pensar que esta afirmacin ha una influencia profunda sobre las opiniones de |du| popular .
Se objetar que tal conoce trgico, se es bien el lote universal de la humanidad ( el |exce| de |ption| de |
des| brillantes aislados ), no se manifiesto casi ; y se aura de razn. Pero que ha sostenido jams que el
saber de los hombres deba medir eso que dicen o crivent? Fantasma de intelectual, contra cual sera
fcil de invocar el testimonio de Freud, todo como aquello de Nietzsche y de Marx.
Que autoriza mucho pensadores contemporneos niega, tal batalla, el |universalit| del saber trgico es
el hecho que el trgico no habla, o casi. Se en concluye que no hay de conciencia trgico-de lo menos
en lo de aquello que no hablo trgico: eso est- -dire en lo de casi todos los hombres. Esta concepcin
superficial, que encuentra de numeroso chos en la filosofa contempornea, se deriva de una asimilacin,
o ms bien de una confusin ( esta asimilacin no es, exactamente, pensar como tal ), entre el no parte
hablada y el no pensado-veces bautizado impens . Hay l una utilizacin fraudulenta del concepto
freudiano de inconsciente que desemboca en un |repr| sentation simplista de las relaciones entre el
silencio y la palabra, en cual se imaginado mecnicamente que todo pensar viene la palabra y que, r
ciproquement, toda no palabra signifique necesariamente un no pensado. Se considera como todo cuanto
no es decir por el neurtico, el capitalista de idelogo, el pensador espiritualista o telogo, corresponde
un blanco en el pensamiento de aquello que habla, de los que se estudiar as el numeroso y
significativos sincopis : Luis Althusser se es especializado en esta tarea de examen mdico preventivo
de |des| blancos de el discurso ideolgico, arrastrando su continuacin un |pl| iade de jvenes neomarxistas, neo- nietzscheanos y neo- freudiano. Era l confunde el no-dice y el no |pens| : asimilacin
suscinta que habran desaprobado tanto Nietzsche que Marx y Freud, de los que toma el exacto contra-pie
metodolgico puisqu'elle proceda de una fe ideolgica en el valor de los ideas tal que ellas se expresan,
considera que el decir es, a los ojos de aquello que habla, una formulacin exacta y exhaustiva por el
hecho que es capacitado de pensar , eso est- -dire de se |repr| senter de una manera de cualquier.
Esquema simple y fcil, de un manejo universitario muy fructuoso, pero que ha el inconveniente de no
tomares en consideracin la existencia de |des| pensares que no hablan - esta bastante numerosos. Sin
duda el no-dice, que no se confunde con impens , no se confunde exactamente tampoco con el
pensado : el neurtico no piensa exactamente su neurosis al sentido donde es capacitado de pensar eso
que l conoce igualmente expresa. Pero este carcter provisionalmente inexpresable no se confunde de
ningn modo con el inconsciente. Que falta al neurtico es una disponibilidad que les se toma la libertad
de se sirve de eso que piense para hablar: piensa, pero no puede hablar su obsesin. De hablar, l es |
guri|: y la particularidad de la cura es exactamente de llevar el contenido reprimido pero no tanto la
conciencia ( o figura, en la mayora del caso, ya en bastante buena plaza ) |qu| la palabra.

Que se entiende-se, exactamente, por pensar ? Que esto pasa de impense al |pens| e? a esta
pregunta uno solo respuesta: pasa el |pens| e, es habla, escribir, formula. Un ejemplo caracterstico de
este paso es la redaccin de un obra filosfica. Dir-se que antes de es formulado l'obra filosfica-lo
Ethique de Spinoza-era impense ? Evidemment no. Entonces, l necesitar decir que era pensada
antes de est escrito ; autobs de turismo el esquema terico no ofrece de otra alternativa. Pero esta
secunda hiptesis no es ms admisible que la primera. La representacin de la redaccin como un paso de
un estado pensado en silencio un tat pensado en alta voz es un fantasma de malo escritor y de malo
filsofo: la experiencia ensea que todo obra as lista antes de su realizacin es un obra muerta. Que
constituye el pensamiento es bien el paso el expresin. Pero eso no significa de ningn modo que antes
de eso acceso la palabra el |pens| e era impense , inconsciente. Antes que estn escritos el Ethique
o la genealoga del moral, las opiniones de Spinoza sobre el racionalismo cartesiano y de Nietzsche sobre
el nihilismo no eran de puros blancos , de puros impenss . Lo mismo, la representacin de la lucha
de las clases, del deseo sexual estupefacto, del resentimiento, existe bien en lo del burgus, el neurtico,
el telogo: pero no l tat d' impens , pero d' imparl .
De esta asimilacin suscinta del silencio le inconscient l r sulte, en lo de mucho pensadores de una
nueva generacin que se quiere antiideolgico en las huellas de Marx, Nietzsche y Freud, una concepcin
superficial del objeto mismo de su preocupacin mayor: id ologie. Para haber confundido el |impens|
y el |imparl|, se ha reducido el econmico, el psicolgico, el |erotique| del |impens| al cual se actuaba
slo de dar, segn el viejo designio del siempre inevitable Hegel, las luces de la conciencia . Luego, ni
uno ni otro son en lo de Marx, ni uno ni otro son en lo de Nietzsche, ni uno ni otro son en lo de Freud, l
no se es jams actuado de tales luces. l se actuaba de hacer habla ( de devolver econmica o
psicolgicamente til ), no de hacer pensar. Considerando como el silencio en la palabra del idelogo
reflejaba un silencio en su conciencia, los aprendices de antiidelogos se estn acordado una concepcin
un poco demasiado optimista de la empresa de antiideolgico: bastara en adelante de hace ver los
blancos, de obligar el idelogo al espectculo de |des| censuris que esmaltan su discurso. No es slo
Hegel, es la sensatez de Platon que se llama aqu el auxilio, para el ms grande dao del |pens| e de
esto que se traiciona as sosteniendo les sirve por un thorisation : dejad vuestro ignorancia, y se
volvern justos y buenos. Ah, si slo se |savail|! si el capitalista saba que explota una cierta clase social!
si el sacerdote de |savail| que l predica a los hombres, no el amor, pero la venganza! si el neurtico saba
que l no perdonado de ha tal deseo incestuoso! pero |voil| : ellos no conocen . Decimos-suyo luego el v
rit : ellos conocern. Se el suyo ha bien dice, particularmente desde una veintena de aos. Luego,
ninguno cambio no se es producido, ni uno ni otro son en la lucha de las clases, ni uno ni otro son en la
evolucin de los ideas religiosas, ni uno ni otro son en las manifestaciones sociales de prohibir sexual.
Que se es luego pasado? La respuesta es clara: l no se es nada pasado. Pero por qu no se es nada
pasado? No han luego comprend? Si, pero aparentemente sin beneficio. No Se han cambiado, es que no
se suyo ha nada conoci: todo lo que se suyo ha decir, ellos lo conocan ya. l necesitaba suyo conoce lo
habla. Eso, tal o tal psicoanalista lo logra con tal o tal paciente. Pero el discurso de antiideolgico es, les,
sin puede. Y exactamente: porque l es l mismo ideolgico. Ideolgico, porque l se forja una
concepcin superficial, optimista y racionalizando de la ideologa: porque l cree, todo como los
idelogos de los que se es |moqu| Marx, el todo-potencia, el todo-v rit de los ideas. Porque no hace
de diferencia entre el inconsciente y el |imparl|, y supone de l que basta con entregar el id e alguien
para, del m me golpe, les da la palabra. Pero de los ideas tambin simples que aquella de la explotacin
de las clases pobres por las clases ricas, del todo-potencia del resentimiento y de las impulsiones sexuales,
este ideas-l son |pr| sentes desde siempre en eso que se ha bautizado frvolamente impense
algunos hombres: en suyo entregando estos ideas en pasto, no se ha hecho que repite un saber adquirir. Y
est en qu se es quedado idelogo. En quiero, la ayuda del discurso anti-id ologique, baja de precio el
vacia, la ropa blanca, el hueco del discurso ideolgico, se es enmascarado la verdad del discurso
ideolgico que es exactamente de ser vaco, blanco, hueco-y de pensar en silencio como tal. En eso huele
mal el discurso de |antiidologique| es, en su principio mismo, exactamente tambin vano que la ideologa
que l sostiene pone boca abajo: una vez reconocida que la ideologa forra de nuevo un nada, el
inconsecuencia mayor es de querer borrar eso nada. Nada no puede borrar nada. Que caracteriza as
finalmente el discurso de antiideolgico es, paradjicamente, un tomado a la seriedad de la ideologa. Se
toma el hombre la carta: se l dice que, es que l no conoce que, etctera. Esta tomado al s rieux de la
ideologa es caracterstico de la ideologa ; mejor, ella es la ideologa mismo. Bajo color de pensar con

rigor el pensamiento de Marx, de Nietzsche, de Freud, resucita, palabra palabra, el id ologie de

Platon y de Hegel.
El hombre es mucho ms desconfiado que no se#lo figuran de tales empresas de antiideolgicos. La
desconfianza es, tanto y por la misma razn que el sentido comn, un componente universal y que no se
puede desarraigar del pensamiento humano. La ligereza, o el optimismo de los filsofos es a menudo de
subestimar la potencia. Victor Brochard, en su estudio, antao alabado por Nietzsche, sobre el escptico
griego, haba subrayado ya el hacer: el escepticismo no representa, como probar de hacerse creer de
numeroso filsofos, la voz de cualesquiera pensadores raros y extraos, al pesimismo exacerbado, pero
primero y ante todo la voz popular, aquella del sentido comn.
Esa ojeada del carcter ideolgico de ciertos disertan |antiidologiques| dirige directamente un |consid|
ration esencial. l se toma la libertad de agarra la vertiente comn de donde derivar, sino que tambin
donde separarse, todas las formas de pensamiento trgico y de pensamiento no trgico. Esta vertiente
comn es el problema de la naturaleza de la mirada inclinada por el hombre sobre sus ideas-problema
especfico de idologie en una moderna terminologa. l es desde luego que, de todas maneras, que
caracterice la ideologa es su inexistencia: la ideologa habla de no disposicin de una casa ( como la
justicia, la riqueza, los valores, el derecho, dios, la finalidad) ; para volver a coger unas lneas de Romo
en Shakespeare, ella habla de nada . Es sale del reconocimiento de eso nada ms que divergen dos
direcciones de philosophie de |sophiques| que no se |recroiseront| jams, caracterizados por una diferencia
en el modo de mirada. Bien el se considera que el hombre no conoce que l hablar de nada-de donde la
posibilidad de un discurso de antiideolgico ( que, en el caso donde la hiptesis sera falsa, vuelca
necesariamente, se la propriedad en vista de, en la ideologa) ; de donde tambin, de manera ms general,
la posibilidad de toda filosofa no trgica, eso est- -dire de casi todas las filosofas ( en eso siente que el
ejercicio del |pens| e se encuentra, gracia este |hypoth| se, |munie| de un programa: se podr ocuparse
siempre d tromper los hombres ). Bien, se considera que el hombre sabe que habla de nada, el favor
de un saber trgico que no es ni uno ni otro son del |parl| , ni uno ni otro son de impens : l
conoce todo eso, mismo se l no les ocurre jams de hablar de eso conoce-l . Luego, el punto de d part
del pensamiento trgico es exactamente la intuicin de la verdad de esta secunda hiptesis: asigna de
instinto el hombre la posesin de un saber silencioso sustentador sobre el nada de su palabra. De donde
la futilidad de toda empresa de antiideolgico, y tambin, en un cierto sentido, de toda filosofa: la
educacin del hombre siendo, dicho esto despunta fundamental, ya hecho. Tal es el principio diferencial
que separa el origen de |pens| e trgico y pensado no trgico: la asignacin, o no la asignacin, de un
saber desbordar ampliamente dicho esto que es dicho o escribe-la tomado o no a la seriedad de la
ideologa. Uno solo formula bast |caract| riser el pensamiento trgico: la imposibilidad de creer que l
puede all haber de la creencia. Y, el origen de esta incredulidad a la creencia, que introdujo ne para la
pensada toda una serie de consecuencias desastrosas que constituyen la totalidad de el filosofa trgica ,
invoca un argumento muy simple: todo creencia, puesto l preuve, es incapaz de precisar eso qu ella
cree ; ella es luego siempre, con rigor hablar, una creencia nada ; luego, creer nada quivaut no nada
cree. El hombre puede luego creer en todo lo que l querr, l no podr jams se |emp| cher de saber
silenciosamente que eso qu l cree es-nada. La intuicin fundamental del pensamiento trgico es aqu:
la incapacidad de los hombres, pero no se d barrasser de su ideologa ( esto no es que una consecuencia
de un mal ms radical ), pero constituye una ideologa. a ms imaginativos, al ms optimistas de las
creencias faltar a siempre un objeto que permitira, el id ologue de verdaderamente adhiere su
creencia, al pensador trgico de creer que el creyente cree en eso que l dice creer. l se deriva imm
diatement, para el pensado trgico, tres consecuencias esenciales:
1) Se encuentra definido la naturaleza de la piedad trgica: en la consideracin que ninguno hombre est
engaados ( no puede estar engaados, qu que sea su amabilidad ) de su discurso, de sus
representaciones. Para el pensador trgico, nada no cree su |th| mes de creencia: ni uno ni otro son el
juez la justicia, ni uno ni otro son el n vros su n vrose, ni uno ni otro son el sacerdote dios. De o
la piedad inherente el |pens| e trgico, cuando ella descubre que el beneficio de la ilusin es de todas
maneras negado un |humanit| que en manifiesto sin cesar la necesidad por la multiplicidad de su
seudo-adhesiones-adhesiones nada. De o tambin el carcter necesariamente despiadado del pensado
no trgico, de los que el optimismo es de creer que hay adhesin cuando se habla de creencia: filosofa
del primer grado, que no perdona a los hombres de se defiende del discurso odioso o absurdo, l o una
filosofa del segundo grado (trgico) se apiada sobre todo de la incapacidad donde son los hombres de

adherir este m mes diserta. Divergencia fundamental de afectividad, de profundidad y de prctica

filosfica: el acuerdo es adquirido sobre el absurdo del discurso, pero el desacuerdo mayor tiene eso que
el pensador no trgico se |repr| sente el hombre de feliz en el seno del confort de su ideologa ( feliz,
porque creer ), cuando el pensador trgico est primero sensible el |fragilit| , mejor, la inexistencia de
esta felicidad en letra. El |pens| e no trgico se caracterizado as por la posibilidad de una accin, de un
programa filosfico: cosechar los hombres suyo id ologie. Si haba un programa filosfico, el orden del
da del pensado trgico es exactamente invierten: ella pone todo en obra para llegar hace creer los
hombres a sus |absurdit| s. Pero-y esta.consideracin basta la lava del |soup| on de oscurantismo-un
tal programa es por los cimientos mismo del pensado trgico, absurdo en s. Ote la posibilidad de tal
accin, se queda la piedad.
2) Es establecido la imposibilidad de constituir un cualquier lucha antiideolgico, ya que dado que, en el
mejor del caso, tal lucha ha para resultado de hacer aparece un no-saber que es ya conocido como tal en
el seno de la ideologa. L o el discurso de antiideolgico se esfuerza de demoler, el discurso trgico
nota que nada ha sido construye. De donde, respecto al pensado trgico, el carcter que no se puede
desarraigar por definicin de toda creencia ( autobs de turismo, cmo destruir que no ha sido todava no
construido?), y la frivolidad de la mayora de los consideraciones ( no trgicos ) sobre la naturaleza del
fanatismo.
3) Ms fundamentalmente, aparece la imposibilidad donde est todo pensar no trgico de constituir como
filosofa. El problema inicial de la posibilidad de un filosofa trgica se encuentra as invertido: no es
ms tal posibilidad que hecho problema, es la existencia mismo de cualquiera otra forma de filosofa que
es ahora apuesta en discusin. Si el se llama filosofa un cuerpo de consideraciones que sean el objeto de
una adhesin sin reparos ni uno ni otro son segundas intenciones, se dir que las solas filosofas existentes
son las filosofas trgicas. Consecuencia en apariencia paradjica de las premisas de los que procede el
pensamiento trgico: no hay de filosofas no trgicas. Sin duda hay Platon, Kant, Hegel: pero, ni uno ni
otro son el ideas de Platon, ni uno ni otro son aquella de Kant, ni uno ni otro son espritu absoluto
total de Hegel no existe-en la medida de o esto definen, para el pensador trgico, pero no un
contenido, pero slo un modo de creencia. Construcciones suntuosas hechas de nada: sus elementos de
base siendo indefinibles. Se l no puede all haber de adhesin a los temas no trgicos, es que no hay,
limpiamente habla, de |th| mes no trgico: slo de las direcciones de intencin ( no trgico ). Tambin el
no trgico es que se decir sin lograr se piensa, y el trgico que se piensa sin, g nralement, acepta de
decir.
a la luz de esto tres consecuencias, aparecen claramente las ligaduras entre pensado trgico y pensado
antiideolgico, al mismo tiempo que se precisado las rayas caractersticas de la filosofa trgica. a los ojos
del pensador trgico, todo combate antiideolgico procede de un elemento parcial y desvanecido de saber
trgico. El pensador trgico en conoce slo un poco ms. l conoce ya poco |pr| s todo eso de los que
puede hablar la ideologa, y la antiideologa que en resultar ; pero, el |diff| rence del pensador
antiideolgico, l es |muni| de un saber suplementario: sabe que el idelogo sabe que l habla de nada .
Para volver a coger un expresin de un psicoanalista contemporneo, A. Green, de los que una reciente
tarea ( un l de ms ) tablissait exactamente la ligadura entre la tragedia y un ligero aumento de saber,
l es dotado de un conocer de ms que les se toma la libertad de conoce, adems de la futilidad de la
ideologa, la futilidad de toda antiideologa. Sobre la ideologa, el pensamiento trgico en conoce, por
definicin, un poco ms largo que todo pensar antiideolgico. Bien antes de Marx, Nietzsche y Freud, de
los pensadores trgicos tales Lucrce, Montaigne, pascual, huele, haban centrado el problema especfico
de la filosofa alrededor de la pregunta de la ideologa. Pero en un sentido ms general, y agravado por
informe la plupart del |interpr| tations optimistas de el pensamiento de Marx, Nietzsche y Freud
( optimistas: en eso que, creer la eficacia de la ideologa, creen el |efficacit| de la accin de
antiideolgico ). La inanidad de la ideologa, tal que el comprende el pensado trgico, significa primero la
imposibilidad donde ella es de constituir en creencia. El pensamiento trgico no es antiideolgico, pero no
ideolgico: en eso que ella no cree mismo el |efficacit| de la ideologa.
En lo de Lucrce, en lo de Montaigne, en lo de pascal, en lo de oler, el crtico de la ideologa significa:
slo la apuesta en evidencia de |du| nada disimulado por la ideologa, pero sobre todo el pensado que
eso nada, que no es que hablado, no es el objeto de ninguna adhesin. De donde una exacta definicin del
trgico de el condicin humana : el hombre es inclinado habla el no trgico-lo id ologie ; luego en ha
necesidad ; luego no ha de ideologa su disposicin, y se encontrado as |oblig| habla de nada a los

cuales, por d finition, no puede creer. Contradiccin insoluble: el hombre teniendo necesidad de algo que
es nada. Se encuentra aqu con rigor confirmado la definicin que proponga Vladimir Janklvitch del
trgico: la alianza de lo necesario y de lo imposible (1). Pero tal formula debe ser precisado. l es muy
fcil, una vez ocurrida en eso despunta, de desviar hacia una interpretacin no trgica del trgico, eso est-dire de dejar el trgico para no all ms volver: basta con |interpr| ter el nada que caracteriza el
deseo humano como un objeto faltar . Un de las preguntas fundamentales de la filosofa ( un de ms
importantes, en todo caso, para la orientacin trgica o no trgico del pensado ) consiste se pregunta si
el se puede confundir el id e de nada con el idea de una falta. Otra formulacin de esta pregunta: la falta
de los que falta el deseo para definir su objeto debe es trasladado sobre la inaccesibilidad del objeto o
sobre la incapacidad del sujeto d finir su limpio deseo? Eso est- -dire an: pense no trgico, o
pensado trgico? En el primer caso, en efecto, la alta sociedad se ve duplicado de un otro mundo ( qu
que l sea ), el favor de el itinerario de intelectual siguiente: el objeto falta al deseo ; luego la alta
sociedad no contiene todos los objetos, en falta a al menos un-aquello del deseo ; luego hay un en otra
parte que contiene la llave del deseo ( de los que falta la alta sociedad ). Pensar no trgico, de Platon y
de Descartes. La historia del pensado no trgico comienza con la historia platnica de la caverna: nada no
se toma la libertad de devuelve cuenta de que se pasa , luego que se pasa tirada su es de un en otra parte
, luego hay un en otra parte. Pensar no trgico, en eso que ella se dispensa de admitir que exista al solo
ttulo de que exista: todo no es dicho, todo no es finalizado ( as Hegel hubo el cuerpo de ingenieros de
tirar de sastres metafsicos por el lado de la historicidad ), hay otra cosa . En el segundo caso, que falta al
deseo no es ni uno objeto, pero una existencia: el deseo es necesidad-de nada. No hay otra cosa que que
existe donde alojarse el objeto inaccesible del deseo, autobs de turismo el deseo l mismo no hace
volver ninguna satisfaccin posible ni uno ni otro son concebible. De o la inutilidad del metafsico a
los ojos del pensador trgico: a qu bueno fabrica otra cosa , si el no ha, en d finitive, nada all pone?
- el |exp| rience de la historia de la filosofa probando abundantemente que toda fabricacin metafsica
ha sido emprendido para all alojar el objeto de un deseo, aun cuando no llegaba d finir ni uno ni otro
son piensa eso objeto. El trgico es luego bien la alianza del n cessaire y del imposible- la condicin
de precisar que esta imposibilidad no es la imposibilidad de una satisfaccin, pero la imposibilidad de la
necesidad mismo: la necesidad humana se chocando con, no el |inaccessibilit| de los objetos del
deseo, pero la inexistencia del sujeto del d sir.
Toda forma de pensamiento no trgico comienza as por agregar, el d finition bruta del trgico, una
insensible modificacin: ella estima que el hombre ha necesidad, no de algo que no es nada, pero de algo
que les falte. Entre la necesidad de nada y la necesidad de algo que no se puede obtener se situado la
distancia decisiva que separe pensados trgicos y pensados ideolgicos ( esta fueron de intencin de
antiideolgico, como las formas de progresismo contrario a los temas supraterrestres o suprasensibles,
pero confiados en una mejora que devolvera posible la desaparicin de las supersticiones ideolgicas ).
l es, el lmite, bastante |indiff| rent que el objeto de un contento humano sea clebre inaccesible o no.
Importe sobre todo porque tal objeto sea clebre nada o inaccesible .
El nada y l' inaccesible forran de nuevo dos pensares, no slo diferentes, sino que tambin
inconciliables. La inferencia del nada del deseo un algo situ fuera de la prensin humana es la
vertiente comn donde se son alimentados todas las religiones, todas el metafsico y todas las formas de
pensamiento no trgico. Que define el pensamiento trgico es la negacin de esta inferencia: desea nada
( ms bien que no nada desea , el no expletivo parecer ya tomado en el problemtico dudoso de una
falta metafsica ) significar nicamente el reconocimiento de una necesidad sin objeto, de ningn modo el
reconocimiento de una falta de objeto si es menester. Matiz de importancia: la necesidad de la
insatisfaccin siendo asignado, tampoco al carcter inaccesible de su apuntado, pero el |impossibilit|
donde es el deseo l mismo de formular, eso est- -dire de constituir. La perspectiva trgica no consiste de
ninguna manera a hacer espejear al horizonte del d sir un algo inaccesible, objeto de un falta y de un
mendiga eternos de los que la historia se confunde con la historia de el espiritualidad humano. Ella
hace aparece una perspectiva exactamente inversa: muestra el hombre como el es que, por d finition,
nada no falta-de donde la necesidad trgica donde l es de satisfacer de todo lo que ha, autobs de turismo
l ha todo. Afirma que el hombre, que no desea nada, no falta , al sentido ms riguroso del trmino, de
nada. Su argumento es simple: si ustedes quieren estar crudos cuando ustedes sostenis carece de algo, l
ustedes falta decir eso de los que faltan. Luego, dicho esto despunta, y desde que la filosofa existe, no
han logrado jams nada dice. Luego ustedes no carecis de nada. El trgico, |consid| r de un vista

antropolgico, no es en un falta a tre , pero en un lleno es : el ms duran algunos pensado siendo,

no de creer en la pobreza, pero de saber que l no all es nada de los que se falta.
La ineptitud de la ideologa se constituye en |pens| e, luego en objeto de adhesin, de creencia, ha sido
dicho en trminos decisivos por los granes pensadores trgicos-y eso, una vez ms, antes de Marx,
Nietzsche y Freud: por Lucrce, por Montaigne, por pascal, por oler. El hombre, que desea nada ( eso est-dire a la vez desear y es incapaz de desear algo ), constituye de los discursos donde l es pregunta de
nada, y a los cuales l no puede, en definitiva, ni uno ni otro son se tomado, ni uno ni otro son se
interesado. La ideologa-lo no trgico-son reprobados de entrada se queda en el terreno de la palabra: a
hablar algunos r ves, estos nios de un cerebro en delirio, que puede solo engendra la alucinacin,
tambin |insubstantielle| que el aire, y ms variable que el viento que acaricie en este momento el seno
helado del norte , para volver a coger las palabras que responde Mercutio a la palabra de Romo ciudad
ms alto. En lo de Lucrce, la particularidad de el supersticin no es de ser cruda, pero, todo por lo
contrario, de no es el objeto de una creencia: el hombre que describe el de |rerum| de naturaleza es
incapaz de adherir a los temas de los que l ha hecho vano provisin para vivir, y de los que l conoce no
la existencia. En lo de Montaigne, el acento es puesto constantemente no tanto sobre la fragilidad del
pensado humano que sobre el desinters del hombre l gard por el hecho que pruebe (pocas cosa
nosotros divertimos y desvia, nos sujeta ) y, ms generalmente, l gard por el hecho que piensa (no s
si el ardor que nace del despecho o de la obstinacin en contra de la impresin y violencia del
magistrado y del peligro, o el inters de la reputacin no ha enviado tal hombre sostiene hasta el fuego la
opinin para cual, entre sus amigos, y en libertad, no hubiera quiere se |chauder| el trozo del dedo ). En
lo de oler, el anlisis de la creencia-eso est- -dire de su |caract| re |incrdible|-encuentra su expresin
definitivo: l'obra entera apuntando a tablir que, si el hombre est siempre capacitado de defender sus
creencias, de decir por qu l cree, es incapaz, en cambio, de jams precisa eso qu l cree. Tambin la
creencia es que no se puede desarraigar: no de adherir de ms cerca su objeto, pero de no |adh| rer
nada. No Se puede d raciner que es s-mismo sin races. De donde el carcter inatacable de todo
fanatismo, de los que huele es el solo filsofo del |xvni|e siglo ha comprendido que, n tant jams apego
algo , l no poda tre justiciable de una apuesta en fracaso ( de donde tambin el pesimismo de oler
l gard del progreso de |des| luces : toda creencia se definiendo, no por un contenido, pero por un modo
de apego, l es |pr| voir que toda destruccin de creencia dar resultado la sustitucin de una creencia
nueva que trasladar, sobre una noticia seuda de contenido, una misma manera de creer siempre vivace en
el seno de la equivalencia montona de las creencias ). Se conoce por otra parte que el cuerpo de
ingenieros filosfico de oler se pega hace |appara| tre la ausencia de contenido limpio toda creencia
no en los casos de fanatismo a la vista a su poque, pero en las operaciones ms comnes, ms
universales del entendimiento, el ms sanos en apariencia. As el crtico de la causalidad, que no es de
poner en duda la accin eficaz de la causa, pero de mostrar que nada hombre no ha logrado |jusqu| |pr|
sent decir eso que l pona bajo la palabra charla . De m me, los ideas de dios, de yo, la orden, de
finalidad no son criticados como no demostrables, pero como no expresables, no definibles-en mientras
nada . l no es pregunta de pedir-como el hecho, por ejemplo, Kant-se hay o no una finalidad objetivo
en el hombre, en la naturaleza, qu ella puede ser, se l puede all haber un mejor finalidad ; la pregunta
que posa huele est todo diferente: piensa-se algo cuando se habla de finalidad? La respuesta es negativa ;
ella lo era |dj| en lo de Lucr ce y en lo de Montaigne, para los cuales el trgico humano no es la
ausencia de destino asignable, de felicidad asequible, pero la imposibilidad mismo se representa un
cualquier fino, un cualquier de felicidad: dejamos nuestro |pens| e talla y cose su placer, ella no
podr slo d sirer que les est limpio, y se satisfecho , dicho Montaigne en all apologa de Raimond
Sebond. Se l era un dios de la felicidad, y que l pipa bromista, su tarea sera fcil: l les basta, para ser
seguro de no ha jams nada acuerda, de anunciar a los hombres que es dispuesto suyo acuerda
todas las felicidades imaginables, siempre que se quiere bien, primero, les describe. Si ustedes quieren
una felicidad, dichos cual. Pero, de nuevo, ustedes no dichos nada. l se confirma que ustedes no habis
nada d sirer, nada aora: loco de |rntes|... El nada de la creencia estalla finalmente en la apuesta
del pensado, de los que la naturaleza trgica y |mouvante| no tienen al problema de la eleccin ( vale
mejor apuesta sobre tal o tal cara de la alternativa?), pero el |incapacit| donde es pascual de definir un
de las dos opciones: Dios, que ( pascual en convenir expresamente ) no representa nada de concebible. De
un lado, el trgico ; de el otro algo que, para el espritu, es nada.

Razn para cual el saber trgico puede estar considerado como universal . Universal, porque el solo-todo
saber no trgico siendo nada.
Razn por qu, finalmente, el saber trgico, cuando l se constituye en filosofa, no ha jams |l| de |
rful|. Hecho muy notable, que interesa directamente la lgica de lo peor: si esta quera establecer el
verdad de la filosofa trgica, un de las primeras nota hace valer es que ella es la sola forma de
filosofa a no haber jams t criticado, jams tomado en consideracin filosfica. Jams, en |lant| que
tal: si es atacada, es al sesgo ; de ser trgico no es tomar en consideracin, probablemente porque l r
side el motivo real del ataque, y que un de las leyes del ataque consista todo decir, excepto sus
motivaciones. Se buscara en vano una filosofa trgica-pascual o Nietzsche por ejemplo-a haber t
criticado en nombre de su carcter trgico ; ni uno ni otro son silln de respaldo alto o Valry hablar de
pascal, ni uno ni otro son tales filsofos contemporneos se probando del r ajustements del
pensamiento de Nietzsche, no se en tomar jams eso que, en el tal |pens| es, solo importa sus |au| de |
teurs|, y solo repugna sus d tracteurs : de ser trgicos. Las tentativas de desvalorizacin (o de
recuperacin) alcanzan sin falta sobre un vicio de forma, un cualquier de objecin previo que dispensa de
considerar el pensamiento en ella misma: todo se pasa como si, en toda filosofa, el elemento trgico era
que no puede ser desvalorizado. El pensador trgico ser luego naturalmente tentado de inferir que el
trgico es que, en s, no puede ser filosficamente desvalorizado.
El primer ejemplo caracterstico de esta evacuacin del pensado trgico para vicio de forma-ndice de una
negacin de tomares en consideracin, sino que tambin, sobre un plan ms profundo, de una cierta
consideracin l gard del trgico-es entregado, en la historia de la filosofa, por la actitud de Platon l
gard de los pensadores griegos que no son llegares la conciencia del hombre moderno que bajo el
expresin de d valorise de sofistas. Ataque para vicio de forma, tal es, se el conoce, la concertacin del
Protagoras, el solo dilogo de Platon directamente dirigido contra los sofistas: el sofista, segn sus
limpias premisas, no debe ensear ; luego ensea ; luego l se contradice. Ninguno tema del pensamiento
sofstico no es abordado ninguno momento del dilogo ( ms en otra parte, o si poco, en ninguno de los
otros crits de Platon ). En qu Platon es un calumniador de talento: de haber trasladado sobre los
pensadores que l quera eliminar ( y que l ha logrado, en un ancho mide, liminer materialmente, casi
ninguno texto de los sofistas no habiendo |survcu| sus ataques ) el vicio limpio de su filosofa, el
sofstico . No slo Platon inventa la nocin de p jorative de sofista , an crea, por su filosofa, el vicio
sofstico que l asignar sus enemigos. Resto que eso que Platon teme en lo de los sofistas es su
concepcin trgica de la naturaleza del hombre y del ejercicio del |pens| e. En eso huele mal, eso que
reproche a los sofistas se parece bastante eso que en un |au| de clasificacin de tiempo de pelirrojo
reprochar a los granes clsicos del |xvn|e siglo francs. Que pensara el hombre moderno de Molire y
de la fuente, se l no haba conservado de estos autores cunto los testimonios del gnero de aquello de
pelirrojo? poco ms o menos eso que piense de los sofistas: algunos escritores poco recomendables, se |
moquant| de el verdad , insensibles a las desgracias de otros, sin moral, y animados, en el ejercicio de su
oficio, por dos solos mviles-lo plata y los encantos.
Misma disimulacin en el ataque: en lugar de declarar el verdadero desacuerdo, se tomado partido por
decir, con golpear, cualquier cosa. Platon reprocha a los sofistas no de ser escpticos, ateos, materialistas,
pero de ser codiciosos y vanidoso ; lo mismo pelirrojo reprocha moles re y la fuente, no su visin
trgica, pero suyo inmoralidad . Cara de tales ataques, se esfuerza es de admitir que el |pens| e trgico
se alcanza bien: persona, mismo entre el ms ilustras, no parecer dispuesto la critica.
4-BLANCO DE LA INTENCIN DE TERRORISTA: UNA EXPERIENCIA FILOSFICA DE LA
AUTORIZACIN
Resto la pregunta del blanco de la intencin de terrorista. Por qu hacer habla el trgico? Si el contenido
trgico, que el pensado trgico no exhuma que en letra, es ya conocido de todos, qu inters les o |vrir|
el acceso un cualquier diserta? Qu beneficio ?
Antes de sealar este blanco de la intencin de terrorista en obra en el pensado trgico, es necesario de
volver un instante sobre esta nocin de d' suceso tal que el recusaba de entrada todo pensado trgico,
como ha sido dicho ms alto. Evnement, o acto , si el se considera el suceso de un vista
especficamente humano: el acto definiendo un suceso de los que el hombre es all autor. El pensado
trgico recusa igualmente el suceso y toda posibilidad de acto ; se niega luego apuesta para lo que sea
en el dominio de volution histrico , si delgado que sea el sentido que se dar a la palabra de d'

historia . Recusa toda posibilidad de actuar sobre s-mismo, sobre la historia, sobre la alta sociedad ( aun
cuando la posibilidad de tal accin de relevo, no de un saber, pero de una apuesta, como el sostena
Lucien Goldmann en el dios tapado, subordinando as el punto de partida de una filosofa marxista una
apuesta de tipo referente a Pascal ). El |pens| e trgico niega a priori el dado de tal apuesta: no porque
niega de apostar sobre las posibilidades histricas de la accin-posibilidades de los que no duda
aucunement-, pero porque ella se conoce, ms profundamente, " incapaz acta. Dicho de otra manera:
eso de los que duda el pensado trgico no refiere a las consecuencias ( histricos, psicolgicos, filosficos
) del acto, pero la posibilidad del acto l mismo. Asimila, en efecto, el acto un aporte arriesgado,
incapaz de aporta, como tal, la menor |modificat| de in al azar de que existe . El acto, para ella, no es |
du| vivir , du libre-arbitra , trascendental la orden mecnica o biolgica de la naturaleza (Bergson), pero
un agregado natural un m me naturaleza: de el azar aadido al azar. l es evidente que el hombre,
actuando, aporte una cierta modificacin que existe : pero esta modificacin , siendo arriesgado ella
misma, no modifica la naturaleza de eso sobre qu acta. Ella modifica un es de los que la naturaleza es
de modificarse: ella hace cambia un poco algo de los que la verdad es de cambiar. Ella no es luego ni uno
suceso, en eso siente que no interviene ; todas sus capacidades de intervencin son ya previstos al gran
catlogo del es, que puede definir como el registro previo de todas las intervenciones, de todas las
modificaciones posibles. Ms exactamente, que existe no constituye, a los ojos del pensador trgico, un
naturaleza , pero una casualidad ; el trmino de naturaleza no ha de sentido que como l define una
casualidad, eso est- -dire una no naturaleza, al sentido clsico del trmino. l en r sulte la futilidad
filosfica de toda interpretacin del suceso. Ninguno suceso no sobreviene , en la medida en que todo es
|dj| hecho de sucesos, que toda posibilidad intervencionista se lleva nuevamente agrega un vnement
una suma d vnements. Un suceso, al sentido donde entenderse esto que creen el |possibilit| de una
accin, es algo que ocurre a que es : que hecho relieve sobre el es. Pero que se pasa, si el est sobre
cual el suceso es as llamado hace relieve es ya constituido l mismo de sucesos ? l no se pasa ,
exactamente, nada. Si todo es suceso, nada no es suceso: no llevando que un agregado cuantitativo un |
quantit| de los que el calidad estar en nada modificado por eso agregado. De la misma manera, una
pizca no modifica en nada la naturaleza arenosa del montn de arena. En trminos ms generales: hay
antinomia entre las nociones de azar y de modificacin. El azar, es, por definicin, el no modificable. Ms
abstradamente: el es no puede cambiar de naturaleza, en la medida en que no constituye ni una naturaleza
. Si el es, no naturaleza, pero azar, escapa necesariamente toda alteracin en naturaleza,-de donde la
inanidad de toda accin ( sobre el naturaleza ). Se puede imaginar que sean cambiados el azul del cielo o
el verde de la pradera, pero no porque sea modificado el azar que engendre le fait de les couleurs, del
cielo y de las praderas. Creer que un suceso de ms modificar la suma de los sucesos vuelve |esp| rer
modifica el agua con una nueva molcula de agua. Cuando el pensado trgico asimila el es un donn
, ha a la vista una nocin de ensamblaje arriesgado de los que ninguno reajuste no puede modificar la
naturaleza en eso que ha exactamente de arriesgado. Un de las intuiciones fundamentales del pensado
trgico-fundamentales: en eso que niegue, toda filosofa, todo uso e prctico - es aqu: en el
reconocimiento de este muy simple hecho que el azar no es modificable.
Luego, l est sin embargo un cierto acto, o suceso, susceptible de afecta la vida de los hombres de un
mnimo coeficiente de modificacin. Junior pero esencial a los ojos del pensado trgico, para cual el acto
en discusin es el solo notable, porque el solo posible. l no se acta de un suceso ni uno ni otro son
prctico ( autobs de turismo l no modifica nada que se pasa ), ni uno ni otro son limpiamente
filosfico ( autobs de turismo l no modifica nada a que se piensa : l es incapaz de constituye un
vnement filosfico, al sentido por ejemplo de el voluntad que basta, en lo de Schopenhauer, hace
volcar la liebre de |rd| del est en la perspectiva pesismista de un mundo dado, constitucionalmente
absurdo ). El acto de los que l se acta no refiere a que el modo segn cual una persona se imagina
ella-m me su pensado y sus acciones, cada instante de una existencia de don de t ninguno acto ni uno
ni otro son ninguna representacin no les pertenecen en limpio.
En qu siente la autorizacin-tal es, en efecto, el acto de nico al cual el pensado trgico reconozca un
valor de d' suceso - pertenece, de cierto manera, el |disponibili| de te humano? Por qu, de manera
ms general, la pregunta de la autorizacin es el nico de pregunta que interesa el pensado trgico? Por
qu, finalmente, es la vertiente de la intencin de terrorista, de los que ella d finit el blanco especfico?
Antes de responder esto tres preguntas, se notar, en la historia de la filosofa, la ligadura constante
entre las formas de |pens| e trgicos y las formas de pensamiento de aprobacin. Ligadura si necesaria,

que la pregunta de la autorizacin es el solo cual de la pi de |nseurs| tal Lucrce, Montaigne, o

Nietzsche, y cualquiera que sea por lo dems su escepticismo filosfico, han tenido responde
explcitamente. La duda prevalece sobre cualquiera otra pregunta ; a punto del s o del no, la respuesta es
adquirida de entrada: que existe no existe slo valora de hecho ; vuelve a cortar tambin todo
cuanto, en lo del hombre, es concebible a ttulo de d sir ( eso est- -dire : el |pens| es ms crueles son
buenas piensa, las actas ms intiles buenas a hacer, las vidas ms pobres buenas a vivir ). Lucrce
abre su libro por una invocacin advocacin la alegra, dispensador del encanto de la existencia ;
Montaigne firme el suyo por una profesin de fe a la felicidad (para migo luego, amo la vida ) ;
Nietzsche-en eso peut- tre el primer ha hecho el filosofa de el |trag| die -sostener que la
autorizacin es el criterio y el signo limpio del pensamiento trgico. Tal ligadura, si a menudo sostenido,
entre trgico y afirmacin no es fortuito.
a los ojos de la lgica de lo peor, la autorizacin incondicional es, en efecto, la vez la condicin de n
cessaire de las filosofas verdaderamente trgicas y el signo que se toma la libertad de les reconoce
inmediatamente-an una vez, si se entiende por filosofas trgicas algunos pensado tal, por ejemplo, que
aquella de Montaigne, de Lucrce, de Nietzsche. Sin duda existe nmero de pensamientos que se son
certificados de una visin trgica sin, por eso, se recomendado de una autorizacin incondicional: as las
filosofas de Kierkegaard, Chestov, Unamuno, para no citar que algunos entre ms recientes. a de tales
pensados, la lgica de lo peor |rtorque| que, se es cierto que logran ms o menos imperios ter sobre el
trgico ( en la medida en que es imposible de no invadir el trgico, tan pronto como el se tomares en
consideracin ciertas dadas de la experiencia que el hombre es llamado |conna| tre : el muerto-por
ejemplo ), no pueden sostener una toma directa sobre el trgico. Du trgico, faltan el exacto campo que
ellas han expulsado de su |capacit| de aprobacin: todo cuanto no ha sido aprobado es tanto trgico de
negado. Este residuo de no aprobado es que se es falso la afirmacin-a una afirmacin que debe
entenderse aqu a la vez como trgico y como simplemente |affirmatrice| d tre (el trgico siendo,
exactamente, de sostener). Borran por una parte se sostenido trgico, y por otra parte sostiene que hay en
el hombre, la vida, la alta sociedad, el pensado, la accin, la historia, |des| contradicciones de los que el
solucin no pertenece al puede ( intelectual o prctico ) del hombre? La transfiguracin del trgico en
contradiccin ha para beneficio ( no trgico ) de sostener la necesidad, al menos la necesidad, de una
solucin ; aun cuando esta es radicalmente fuera de discusin, se quedar siempre que el dado bruto por el
hecho que ha |conna| tre el hombre falta de un algo de los que la ausencia prohibir, de un mismo
movimiento, y la autorizacin incondicional, y la afirmacin trgica ( todas dos habiendo a la vista el
mismo carcter de |jubilatoire|, y |maximalement| de |jubilatoire|, de que, de mltiples vistas, puede y
debe tre considerado como infierno ). Se notar por otra parte que el pensado |pseudotragique| ( o
parcialmente trgico ) no tiene xito jams, en realidad, posa como fuera de discusin el solucin
dontella dice desespera: en el mejor del caso, ella ser slo fuera de realizacin. Se se esfuerza ms bien
de disputarse toda perspectiva histrica, para situarla en una perspectiva religiosa o m taphysique ( esta
fueron mismo de intencin de ateo y antimetafsico: como llega al pesimismo de tipo inv. |
schopenhauerien|, que niega la posibilidad de todo sucesivo a la drama humana, pero no en considera
menos esta drama como justiciable de un solucin de los que el solo carcter que lo distingue del
metafsico tradicional es de situarse fuera del campo del posible y del concebible ). Una vez ms, que
constituye la visin trgica no es la afirmacin del carcter inaccesible de la solucin, pero la afirmacin
del carcter absurdo de la nocin mismo de solucin si el hombre tiene necesidad de una solucin, es que
l falta de algo. Luego, decir que el hombre de falta de algo, es niega el trgico, |dj| d fini como la
perspectiva segn cual el hombre no falte de nada. En eso huele mal, ms trgico que todo filosofa
seuda-trgico es un optimismo dogmtico de tipo inv. |leibnizien|. Si el se poda hacer abstraccin de la
justificacin metafsica que en es la llave de bveda ( la definicin de los atributos divinos y de su rol
constitucional en la elaboracin de las existencias ), el pensamiento de Leibniz es quizs la sola filosofa
absolutamente trgica: la afirmacin que la alta sociedad conocido por el hombre es el mejor de los
mundos posibles prohibiendo de entrada toda posibilidad de llamamiento o de recurso en gracia-lo
hombre, en lo de Leibniz, no falta, no de nada, pero, por lo menos, de ninguno mejor. Pensar quizs
optimista , pero en todo caso |dj| mucho peor que el |diff| rentes formas de pesimismo o de realismo
que les han sido opuestos en las huellas de silln de respaldo alto. Las mismas reflexiones valdran, a
fortiori, para el pensamiento de Spinoza.

La lgica de lo peor letrero luego la necesidad de la ligadura entre pensado trgico y pensado de
aprobacin. Para ella, trgico y afirmacin son trminos sinnimos. Esto, para tres granes razones tericas
que responden cada una a las tres preguntas generales juiciosas ms alto.
En primer lugar, la filosofa trgica considera la autorizacin ( y su contrario, que es el suicidio ) como el
solo acto de los que la disponibilidad de |soitjaisse| a propsito de la accin, el hombre, es-a-decir
como la sola forma de d' acto . No porque el hombre sea libre de decir s o no: l es vident que las
motivaciones psicolgicas que alcanzan sostiene o a negar no s ha, ms que cualquiera otra cosa a la
alta sociedad, del resorte de un imaginario libre arbitrio . Disponibilidad sin embargo, en el sentido
donde l se acta, con la afirmacin, o no la afirmacin, de un acto susceptible de modifica que existe y el solo. La imagen de pascal toma aqu su sentido ms profundo, porque ms trgico: el hombre es
embarcado, en eso que l es, tal el pasajero de un avin de gran lnea, sin acceso posible ninguna de los
mandos de direccin ( incapaz luego de hacer d vier, ni uno ni otro son su vida, ni uno ni otro son
mismo, eso que no admitira probablemente pascal, el hueles mal de su vida: una apuesta tal que lo
desea pascal, eso est- -dire alcanzar sobre la direccin de g nrale del viaje, aparece, al pensador
trgico, como fuera del alcance como l est fuera de sentido ). Todo lo que l puede hacer es de se |
solidariser| o no de su viaje, de aceptar de en es (que significa autorizacin global), o lo niega ( que
significa desaprobacin global, eso est- -dire se suicida ). Y, para recomenzar, sin r serves este vez-aqu,
un pensamiento de pascal, no hay de solucin mediana: cualquier otro trmino de la alternativa es ilusorio
( mismo se les ocurre a menudo de es, de cierta manera, vivido ). l incurre en falta escoge. Necesidad
del s o del no, condicin, bien videmment, que se haya decidido primero de escoger: de realizar el
nico de acto de los que la disponibilidad pertenezca al viajero. Se puede tambin no actuar de ningn
modo: solucin habitual de los hombres vida activan . Entre la renuncia a todo acto, y el |rel| gation
de todo actividad al nico de pregunta de la autorizacin, el |diff| rence puede parecer mnimo. Se
puede as considerar que la mayora de los hombres se conforman con vive sin jams acta, poniendome
de nuevo ms tarde la sola forma de acto que reconozca el |pens| e trgico. Segn una perspectiva
trgica, solos luego habrn actuado en su vida, por una parte el suicida, del otro los |affirmateurs|
incondicionales. Si el moral haba, a los ojos del pensado trgico, un sentido de cualquier, tal en es el
nico de criterio de valor: el dignidad siendo de aprobar globalmente o de negar globalmente, de vivir
en el quiero o de morir en el quiero. Suicidio y autorizacin incondicional son, en todo caso, sus ojos,
las solas formas de |activit| sobre los cuales el expresin de la frivolidad no sea en tomado directo.
En segundo lugar, la filosofa trgica considera que el privilegio de la autorizacin tiene su |caract| re
incomprensible e injustificable. L o pensares no o seudo-trgicos se compadecido a de un falta , el
pensamiento trgico est primero sensible el |incompr| hensible existencia de un demasiado . Si los
consideraciones que preceden son fundados, se l no es nada a qu ninguna creencia haya jams t, |
jusqu| |pr| sent, capacitado de adherir, se l no es ninguna forma de felicidad que el hombre haya jams
sido capacitado de describir, mismo y sobre todo en letra, se deriva de l que todo alegra de vivir es
irracional y, filosficamente hablar, abusivo ( eso est- -dire : de ms ). Luego, tal alegra existe y se |exp|
rimente cotidianamente sin el recurso un constituye cualquier de justificacin ( ya que dado que cada
una de estas formas de justificacin es r pute, por la filosofa trgica, increble y |incrdible| ). De donde
la inversin trgica del problemtico dudoso de la necesidad humana de satisfaccin: el jubilacin no falta
aqu-bajo es, por lo contrario, siempre de ms. Nada no puede devolver=en= cuenta ; de donde su carcter
inagotable ( que define bastante exactamente el asombro propio del filsofo trgico: su admiracin
maravilla primera siendo que la alegra sea, no el dolor ). Inagotable, autobs de turismo nada, por
definicin, no conoce jams se agota una vertiente que nada no alimente. Nada, por lo menos, de todo lo
que ha podido pensar los hombres |jusqu| |pr| sent. Esta ltima de consideracin introduce
directamente al blanco de la intencin de terrorista, tal que practicado por la filosofa trgica.
Se precisa en efecto, en tercero lugar, los elementos de una apuesta trgica, tomado por todos los
pensadores trgicos, que explica en profundidad el blanco de la intencin de terrorista en filosofa. Est
aqu el momento donde el pensador trgico es bien obligado de confesar, seguir en eso la suerte comn
todo |pens| e humano, sus valores ( o sus presupuestos ) : eso qu l sujeta-su nico valor - es, |tr|
s exactamente, el carcter de |ininterprtable|, luego invulnerable, de Vapprobalion. Si es inconcebible, la
autorizacin est fuera de alcance de parte de todo pensar. Eso sobre qu apuesta el pensador trgico es el
carcter indestructible de la autorizacin. Ni bien reconocido la posibilidad ( eso est- -dire la existencia )
de esta instancia de aprobacin, interviene la apuesta de terrorista: se es cierto que eso que puede llamar, |

tr| s impropiamente, alegra vital , es fuera de alcance de parte de toda consideracin, se har jugar
funde lo peor concebible de este |consid| rations para verificar, o ms bien de experimentar
filosficamente, el carcter invulnerable de la autorizacin ( solo condicin, adems, cual el no-se
suicida puede tre moralmente recomendable ). La fuerza del pensamiento trgico es luego atado de
manera solidaria la fuerza de la autorizacin, de los que ella no puede prouver la potencia |qu| la
medida del |trag| die : uno y otro ^|priront| juntos, o continuarn vive juntos. El filsofo trgico puede
as se d finir : un pensador sumergido por la alegra de vivir, y que, todo reconociendo el carcter
inconcebible de este jubilacin, desear en pensar en el mximo el inconcebible prodigalidad. Luego, el
mejores capacidad filosfica se encontrando, |jusqu| ms amplio |inform| , la disposicin del hombre
para tal t che refiere al pensamiento trgico. Que define el mximo de alegra concebible est en efecto
el mximo de trgico concebible. El peor de la philosophie-|sophies| no define la potencia de aprobacin,
pero define al menos el punto mnimo parte del que es posible de decir que la alegra es, en todo caso,
ms que eso ( es-a-decir: una potencia que basta de todo fa on vacuer -pero ella puede bien
davantage--ce que se aura logrado constituye de ms |empoisonn| en materia de pensamiento ).
Tambin la filosofa trgica es un arte de los venenos, orientado hacia la incansable bsqueda de lo peor,
de ms violentos, de ms mortales entre los filtros de muerto y de desesperanza. En ha necesidad, cada
instante, y de lo peor de entre ellos imm diatement disponible para ella, para lograr piensa algo por el
hecho que prueba: la autorizacin. Piensa el peor, para devolver cualquier honor filosfico su
autorizacin: tal es la apuesta del |pens| e trgico. Pero no es bastante decir ; autobs de turismo el
pensamiento trgico es |dj| s re que la autorizacin subsistir-y su apuesta no es, en eso huele mal,
que un juego: se conoce el avance que el veneno escogido ser ineficaz. El despuntado |ind| cis, el
verdadero objeto de la apuesta, estn en otra parte: en la pregunta de saber si el peor que piense, en el
momento de la autorizacin, es la medida de sus |capacit| s intelectuales. Eso que el filsofo trgico
pida al peor es de no ofrecer en holocausto la alegra un |pens| e de los que el aparente pesimismo
puede parecer ligero, u optimista, respecto a una otra forma de pensamiento trgico. l en resulta, para el
pensamiento en juego en la apuesta trgica, una cierta indiferencia l gard del contenido de su limpio
pensamiento. No porque ella sujeta esto para frgil en comparacin de |des| verdades conquistados por
tal o tal otra forma de filosofa ; pero porque ella sabe que el peor algunos pensamientos que aura
logrado d gager presentan un carcter de duplicacin relativo. Relativo, por una parte, al punto ms o
menos arriesgado al cual ella es llegado: el peor de los que ella hablar no es que un peor provisional,
vlido para ella, eso est- -dire en su momento y seguir su necesidad limpia, llamamiento tre
reemplazado, en lo de un pensador ulterior, por un nuevo teora de lo peor, ms rico y penetrante.
Relativo, por otra parte, al blanco que ella se propone, que es de tomar una medida aproximativa de su
autorizacin presente. Eso de los que se preocupa sobre todo es de confrontar cada una de sus
autorizaciones con que es, para ella y cada uno de este |diff| rents instantes de feliz, el peor
provisionalmente concebible.
Esta preocupacin de pensar el peor concebible la ocasin de todo |exp| rience de la autorizacin, que
puede parecer vano ( y l lo es, desde luego, en un cierto sentido ), es luego la apuesta limpia del
pensamiento trgico. l define el dado de su apuesta. Antes de venir esta apuesta les-m me, una ltima
nota es necesario a propsito del sentido de esta nocin de peor en el expresin el peor de los
pensamientos . La lgica de lo peor apunta bien el acceso un |pens| e trgico ; pero, por pensado
trgico, ella se entiende ms bien el acceso una ausencia de |pens| e - la ruina del |pens| es -que el
acceso ciertos |pens| es negros . Ms que una pensada negra, el peor de los pensamientos seala la
ausencia de todo pensar rosado : eso est- -dire, finalmente, la ausencia de todo |pens| e, en razn a la
ligadura fundamental entre optimismo y pensado constituido. Razn tambin para cual el peor es
siempre vuelve a ver, cada d cennie aportando su lote de noticias pensares rosadas vacuer. Hel
dice, se es cierto que quiere pensar el peor vuelve niega de pensar el |pens| es |dj| |constitu| es, l no
derivado de l que el pensador trgico desemboca en no piensa exactamente nada. En r alit piensa, en
lugar del |pens| es que ha destruidos, algo que no es nada y que, en el curso de la presente lgica de lo
peor, ser descrito bajo el nombre de azar ; por otra parte, l piensa algo de nuevo relativo a la
autorizacin: la independencia de esta ltima l gard de todas los pensamientos. al final de la lgica de
lo peor, es lleno de un saber nuevo: l se conoce el lugar experimental de una autorizacin que no es
sometido la afirmacin de |pr| alable de ninguna pensar, de ninguna verdad. Est en eso siente que l es
se vuelve de aprobacin del azar : sabe que la experiencia de la autorizacin se pase de toda referencia.

Est en eso siente tambin que el azar se vuelve l mismo criterio de la autorizacin: toda afirmacin no
aceptante sin restricciones el azar ( al sentido que el pensado trgico de este trmino ) tant
dependiente, hipotecado, seudo-|affirmatrice|. ha-se necesidad de un idea de cualquier para ser |
affirmateur|? La mayora del pensado filosfico-eso est- -dire de las filosofas no trgicas-no son |
affirmatrices| porque ellas tienen necesidad de tal r frentiel para estimarse fundados a sostener. Mme
si ellas desesperan de all llega, conservan el idea de |qu|' hay de la verdad cualquier parte-si no todo,
para ellas, se est vano: vida, accin, pensar, filosofa. Que significa que el trgico ( la ausencia de
verdad, de |rfrentiel| ), se l era por ellas reconocido como tal, no conoce es el objeto de una
autorizacin: confirmacin de la ligadura entre trgico y autorizacin.
Cmo se define finalmente esta apuesta trgica, de los que se encuentra el origen explcito (aunque
deformado) en lo de pascal, e implcito en todo pensado trgico, por ejemplo en lo de Lucrce y
Montaigne? El acto del pensador trgico consiste bien, todo como en lo de pascal, en una apuesta: hay
apuesta para o contra . Pero los trminos de la apuesta trgica de los que se puede seguir la huella
desde Lucr ce |jusqu| Nietzsche ( y a no |consid| rer como las formas filosficas de esta apuesta, en
obra igualmente, y de manera ms frecuente, en la literatura ) no son exactamente esto que suyo ha
asignados pascal en su celebran argumento-de hacer, la apuesta trgica es presente por todos tados en el
pensado, excepto en las pginas consagradas de |au| apuesta . Que es precisado en la apuesta trgica no
son ni la apuesta ni la eleccin de la apuesta, esto |dj| conoci y escoges: la apuesta es la autorizacin,
y se sabido que se apostado a ella. Solo est en juego el |quantit| de posibilidades pegares la choza
sobre cual se es d j d cid apuesta. Aqu tiene que se acerca a la apuesta referente a Pascal ; pero
ha |contrario|. Eso de los que busca se asegura el apostador trgico no es que el trmino de la
alternativa para cual opte |pr| sente las posibilidades mximas, pero por lo contrario las posibilidades
mnimas: que su apuesta es tambin no premiado que l les parece, que la autorizacin donde l toma su
pensado-todos bienes perdidos-no se encarga de ninguna consideracin tapada de los que una reflexin
profunda mostrara a destiempo el carcter ilusorio. Se trata de determina que la eleccin sobre cual se
alcanza es filosficamente tambin perdiendo que es posible de pensar. Por qu eso aparente
masoquismo? Razn por una parte de honestidad de juego, por otra parte de inters inclinado el acto de
aprobacin les-m me. Apuesta para un trgico de los que no se ha logrado piensa todo el concebible es
arruina a la vez el |clart| del juego y la naturaleza de la autorizacin que en es la apuesta. En trminos
aritmticos: si el apostador sostiene una suerte contra un mil millones, l quiere por lo menos estar seguro
|qu| ms amplio examen, esta suerte no se r vlera ms delgado, no es-eso cunto una unidad. En
trminos filosficos: aquello que aprueba quiere estar seguro, pero no de todo ve, pero de ver todo el
visible del horror por el hecho que aprueba. Est aqu la definicin de la ansiedad propia del pensador
trgico, el lugar de su tensin especfico: pero no en un problema de contenido trgico ( el es, la alta
sociedad, la vida, han un carcter trgico?), pero en el problema de la visin del trgico. Sea lo que fuere
del trgico de que es ve-y que el pensador trgico es, de todo fa on, dispuesto aprueba-lo peor, contra
cual t che exactamente de prevenir la lgica de lo peor, es de no lograr lo ve. Es e de n eso sientes que el
Dr Logre declara, palabras de la ansiedad de Lucrce, que la particularidad del temperamento ansioso
no es el miedo de ser acculido al trgico, pero una incertidumbre en cuanto a el valor de la visin. El |th|
me del informe entre ansiedad y voyeurismo es se vuelve hoy familiar, gracia particularmente el
psicoanlisis. Que |caract| rise el voyeurismo trgico no es ni una deleite a la vista del sufrimiento,
pero un inters mayor inclinado el |qualit| de la autorizacin: el lgico de lo peor no desea ni uno ni
otro son no teme la naturaleza por el hecho que aprueba, pero teme que el cmo aprueba no sea
acondicionado y desvalorizado por una visin insuficientemente trgica por el hecho que aprueba.
Tales son los trminos de la apuesta trgica: se reduce al mximo las posibilidades de la apuesta, busca
se convence que no se puesto sobre nada de ms que eso sobre qu se |pr| tend apuesta. De donde la
economa intratable |pratiqu| e por el terrorismo filosfico. La preocupacin de sostener el carcter
incondicional de la autorizacin es la vertiente de la intencin de terrorista ; l explica por qu soy
aparecido de tarde en tarde, en la historia de la filosofa, de los |affirmateurs| de terroristas que trazaron,
la sombra de la filosofa oficial, las lneas principales de una lgica de lo peor. El filsofo sostuvo-|teur|
es terrorista porque para l el terrorismo es la condicin filosfica de todo pensar de la autorizacin. De
donde el itinerario especfico del pensamiento trgico: determina ms malo de los pensamientos ; una vez
esta determinado, se all mantiene |jusqu| eso que ha t exhumado un pensamiento peor. Para conservar
la autorizacin subyacente su |invuln| rabilit ( eso est- -dire su |caract| re inconcebible ), el

materialismo de Lucrce, el escepticismo de Montaigne es, provisionalmente, de buenas solucionesesperando peor.

Es necesidad de agregar que tal terrorismo no se preocupa por casi de proselitismo, sus palabras se
delimitando, en resumidas cuentas, hacer el |exp| rience filosfico de su limpia autorizacin? Goma el
dicho Lucrce: es t que me dirija, Memmius. El pensador trgico admitir bien con gusto cunto otro
asigna al ejercicio de la filosofa de los objetivos justamente |consid| rs, por ellos, como menos
frvolos.
CAPTULO II
TRGICO Y SILENCIO
1----DES TRES MANERAS DE FILOSOFAR
Cuando prepara una salsa, el cocinero dispuesto de elementos dispersos, discontinuos, que l se acta
para les de atar en una sustancia nueva. Dos estados: el un inicial, donde los elementos coexiste, sin
informe entre ellos, excepto el azar ( en este caso, los cuidados del cocinero ) que les ha reunido en
lugares contiguos el un el otro, al |int| rieur de un mismo recipiente. El otro final, sntesis homognea
donde nada no permite ms de distinguir los componentes anteriormente distintos. Entre esto dos estados,
un gesto: la accin del ltigo que, si ella es convenientemente dirigido, permite a los elementos de tomar
.
El problema ms general de la filosofa es la imagen de este |probl| me de cocina elemental. En el dos
caso, se trata de pasa de un estado dispersado un tat estructurado. Como el cocinero dispuesto de toda
la diversidad de los ingredientes, el filsofo dispuesto de toda la diversidad de que existe : diversidad
que se actuar de hacer tomar en un sistema, todo como un rebaa mayonesa se logra cuando se es
llegado hace tomar su tres componentes principales-operacin que, en el dos caso, requiere un mnimo
de aptitudes. sistema significa, exactamente: pensares que sujetan juntos . Un sistema definir luego,
sea el embargo sinttico de una unidad llena de todos los elementos concebibles (Plotin, Hegel), sea el
embargo por lo menos un cierto nmero de elementos.
Antes de la filosofa-y antes de la cocina-hay luego el dispersado, el discontinuo, el separado, el catico.
Mundo fro, inerte, insignificante, de la coexistencia de hecho: como hay en la escudilla del cocinero de |
des| |ufs|, del aceite, de la mostaza, hay en la representacin del pensador de las cosas en enumerar
infinito que no comunique a priori ninguna estructura ( excepto las estructuras conocidos, legados por un
cierto ambiente cultural, pero esta son segundo y subordinado ). Hacer de la cocina significa que se
interviene en la dispersin inerte de los objetos de comestibles: se favorece artificialmente de los
encuentros tomandome la libertad de paso de un estado de hecho (discontinuidad existente) un tat
culinario (continuidad conquistada). Hacer de la filosofa significa que se intervenido en la dispersin
inerte de los objetos de pensamiento, eso est- -dire en el |totalit| de que existe : teje, eso y l , de las
relaciones tomandome la libertad de paso de la visin de conglomerados arriesgados el |compr| hension
de sistemas. As toda visin de la alta sociedad se lleva nuevamente dos granes |possibilit| s : visin de
elementos inertes y contiguos ( estado primer antes de la salsa ), o visin de conjuntos de elementos
( rebaa subida ). Piensa, en todo el caso, vuelve hace tomar entre ellos ciertos lments de azar ( en
todo el caso: mismo el pensado sosteniendo radicalmente el azar no niega la posibilidad de tales tomados
, pero el consideran slo como arriesgados ellas mismos ). Y toda filosofa puede definir as como del
azar que ha tomado.
Las mismas contingencias esperan la tarea culinaria y la tarea filosfica. Como las salsas, hay filosofas
que toman y de las filosofas que no toman . Pero incurre en falta aqu precisa ms. Se l no all est en
efecto, para una salsa, que uno solo forma de tomar, hay, en cambio, dos remilgos diferentes de no tomar:
el un que es el fracaso de la mezcla emprendi, el otro la negacin previa de mezclar. Luego, segn que
fracasa o que repudie su salsa, el r sultat obtenido por el cocinero ser muy diferente. En el primer
caso, l obtiene un resultado llamado rebaa frustrado : monstruo culinario, traje en adelante inutilizable
de los que la suerte ordinaria es el cubo de la basura. En el segundo caso, l conserva intactos los
elementos que ha repudiado combina entre ellos: el aceite, l uf, la mostaza es siempre su disposicin
en el fondo de l cuelle. La prctica culinaria puede as dar resultado tres r sultats : |transcender| los
elementos en favor de una sntesis que es la salsa perfecta ; mimar los elementos al provecho de |djun| de
ensamblaje seudo-sinttico que es la salsa frustrada ; conservar los elementos repudiando la confection
de la salsa, es-a-decir en busca de un |synth| se. Lo mismo el ejercicio del pensar puede conoce tres

granes suertes: |transcender| el azar en sistema, niega el azar sin llegar constituye un |syst| me, sostiene
el azar. O an, tres modos de expresin: habla, farfulla tartajear o calla. De donde tres
TRGICO Y SILENCIO 55
granes formas de filosofa: las filosofas perfectas ( sntesis obtenido ), las filosofas frustradas (sntesis
fracasada), las filosofas trgicas (negacin de sntesis).
Bajo qu condiciones generales la filosofa viene as, segn el caso, el r ussite, l chec, o al silencio?
a las mismas condiciones que aquellas que prevalecen en la confeccin de una salsa. Para lograr una
filosofa, l incurre en falta dispone de productos frescos, y conoce se all toma: no se contenta con
reutiliza tal cuales los elementos de los que se son |dj| serv los filosofis |pr| cdents ; dispone, por
otra parte, de una intuicin combinatoria origina que jugar, en la filosofa viene, un r le comparable
aquello de la batidora en la confeccin de las salsas. Ainsi, para poner en orden sus conceptos, Platon
dispuso del idea, Aristote de la potencia, Leibniz de dios, Hegel del espritu absoluto total, Schopenhauer
de la voluntad. En cambio, cuando una filosofa falla, es que ella ha empleado del producido pasado, y
que no logra encuentra de principio municipio para hacer tener juntos el |diff| rents producires
utilizados. Cocinero desafortunado o atolondrado, el filsofo sin genio hecho de confianza del id es
ajados, de los temas ventilados, que solo un milagro de originalidad combinatoria puede |rassembler| en
filosofa nueva. Milagro que no se produce casi, la imaginacin arquitectural haciendo generalmente tanto
defecto al pensador infortunado cunto los temas nuevos. Ha luego hermoso da vuelta sus ideas en todos
hueles mal: su salsa no toma . Y, como el malo cocinero, l reside con una filosofa de los que l no sabe
que hacer: el inconveniente suplementario siendo que las filosofas fracasadas no se |jettent| tambin
fcilmente que las salsas.
Resto el caso de las filosofas que no fallan ni uno ni otro son no tienen xito: las filosofas trgicas. Aqu,
la comparacin culinaria debe ser un poco matizado. Sin duda el pensador trgico de conserva intactos los
elementos que ha negado de mezclar, todo como el cocinero se recupera sus ingredientes se repudie la
salsa antes de ha |commenc| da latigazos a. Pero la razn para cual el pensador trgico niega de subir
sus lments en sistema no es el miedo de picarse en el confiandome con las contingencias del fracaso o
del xito de una instalacin. Es del xito que l se desafia, ms que del fracaso: una instalacin perfecta
siendo sus ojos a la vez intiles y empobreciendo. Intil: para el pensador trgico, l tat primero de que
existe ( el estado antes de la salsa ) subsistir defecto su diferente metamorfosis y transfiguraciones,
los cuales no harn que transpone del azar de hecho en azar
56 LGICAS DE LO PEOR
de fabricacin. Empobrecimiento de autobs de turismo hay ms de azar en la falta de organizacin que
es aquella de que existe que en todo azar organizado ( ms de cosas, por consiguiente, y para volver a
coger unas lneas viejo, sobre la tierra y en el cielo que en toda la filosofa ). Est aqu que el proceso del
pensamiento trgico es el |oppos| del proceso culinario. En se tomar, la salsa de mayonesa aumenta los
elementos que la hacen un ejercicio, y de los que modifica la naturaleza en profundidad. En se tomar, una
filosofa-a los ojos del pensado trgico-no agrega ni uno ni otro son no modifica nada al azar de los que
procede, y que ella ha para resultado, no de |transcender|, pero de cubrir y de empobrecer.
Hay luego, en resumen, tres granes maneras de pensar: bien ( filosofas constituidas, que han logrado un
sistema ), mal ( philosophie-|sophies| mal conformado, que han fallado su sistema ) o ( filosofas trgicas,
que han repudiado el id e de sistema ). Se pedir en qu la negacin de hacer tomar el azar en sistema,
tal que aparece, por ejemplo, en lo de Lucrce, Montaigne y pascual, caracteriza un pensado limpiamente
trgico. El examen de esta pregunta, que interesa directamente los presentes lgica de lo peor ,
intervendr ms lejos.
2-TRGICO Y SILENCIO. ALGUNAS TRGICAS GRIEGAS PROPRIEDADES EL
PSICOANLISIS
Que se recomienda la atencin filosfica bajo el concepto de trgico es, de manas re muy general, que
se revela se rebela toda forma de comentario. a los ojos mismo de esto que recusan los pensamientos de
tipo trgico, el trgico comienza (o comenzara) cuando l no all es ( o cuando l no all ha ) ms nada
dice ni uno ni otro son a pensar. En eso huele mal, el trgico forra de nuevo bastante |ad| quatement el
concepto de avera: seala un discurso el |arr| t, un pensamiento inmovilizado. al tablero de mandos del
|questionnement| filosfico, ms ninguna encarga no funciona. l se vuelve, tampoco intil, pero
imposible de pedir que en es de? o en nombre de qu? . Todas preguntas y formulaciones, a menudo
utilizados, siempre eficaces, se disuelto de repente en el espritu de aquello que querra interrogar nuevo

antes de m me de haber logrado toma forma. No son ms slo el r ponses, son las preguntas que
vienen faltan, sustrayndose a todo |disponibilit| . Aqu, no se interruega ms. Ninguno socorre a la
vista, ya que dado que ms ninguno llamamiento no es concebible:
TRGICO Y SILENCIO 57
se trata de una detencin definitiva, de una avera irreparable, de una perdicin.
Es trgico que correa muda todo disertas, que se hurta toda tentativa de |interpr| tation : particularmente
la interpretacin racional ( orden de las causas y de los fines ), religiosa o moral (orden de las
justificaciones de toda naturaleza). El trgico es luego el silencio. Si las interpretaciones son siempre
segundo, si, l m me donde son operantes ( psicoanlisis, marxismo ), no agotan, en eso que
interpretan, el razn de el es as interpretado, se dir que todo es trgico. Las manzanas del jardn por la
misma razn que el cien mil muertos de Hiroshima, sin duda alguna. O ms bien ms: las manzanas del
jardn no entrando en una red interpretativa que agota una buena parte de la tragedia de Hiroshima. Si el
se buscado que resto de trgico en los cien mil muertos de Hiroshima despus que sea intervenido la
interpretacin histrica, sociolgico, poltico y militar, que se quede? Cien mil muertos, eso est- -dire un
muerto ( ms |interpr| table que cien mil ), sea un muerto como todos los muertos, algo de trivial, de
peridico, de silenciador, breve de trgico-de eso trgico al cual el espectculo de las manzanas del jardn
convide |dj| , de manas re ms inmediato y ms simple. El muerto en ella misma no es a priori
trgico ; , en todo caso, ms que la vida, ni uno ni otro son que lo que sea, ya que eso algo resista el |
interpr| tation.
Esta definicin inicial recusa de entrada todas las calidades que han sido, en el curso de las edades, ms o
menos pegares al concepto de trgico: tristeza, crueldad, absurdidad, |inluctabilit|, irracionalidad. a de
tales calidades, si el se ha a la vista el silencio como concepto especficamente trgico, se reprochar de
ms habla y de de ms saber ( de saber, por ejemplo, eso que son la felicidad, la armona, la razn ).
Dos de estas calidades merecen un breve examen previo: all irracionalidad y |inluctabilit|-nociones a
las cuales es pegado, a los ojos del pensado trgico, un bastante habitual contrasentido.
Primer contrasentido: el trgico es un halo irracional alrededor del ncleo de racionalidad que constituye
la vida y el pensamiento cotidiano. Halo que retrocede al paulatinamente y mide que se |am| nage y se
acrecentado el territorio de la razn y de la interpretacin. l all ha luego una esfera de la razn y, el |
ext| rieur, una esfera del trgico. Exterioridad del trgico, de los que la afirmacin vaga y lejano se sirve
de coartada el hombre de ciencia o de filosofa moral para mejora sienta el |solidit| de su esfera
limpia. Pero el trgico es por todos tados l o hay presencia, es luego siempre
58 LGICAS DE LO PEOR
y por todos tados: l se define por la cotidianeidad, no por la excepcin y las catstrofes. Hay dos modos
de mirada ( trgico, no trgico ) sobre la realidad, no dos esferas de realidad ( trgico, no trgico ).
Segundo contrasentidos: el trgico griego, que significa necesidad, destino, est en desacuerdo con la
definicin del trgico como rebelin de cara el |interpr| tation, en la medida en que introduce un
desarrollo ineluctable constando de su razn limpia y prestando, por consiguiente, un cierto |interpr|
tation causal. Pero tal desacuerdo no es concebible que si el se juega sobre dos sientes muy diferentes de
la nocin de necesidad: confusin mantenida por dos mil aos de mala lectura del trgico ( en las huellas
de Aristote ). Mala lectura de |vu| interpretativo: la necesidad siendo concebido como causar
determinante ( aun cuando su origen es oscuro ), el destino como sistema de finalidad ( aun cuando esto
debe moler toda finalidad de orden de |anthro|-|pomorphique|: la colecta de la felicidad ). Luego, que hace
la necesidad griega-aquella del trgico es de es l , no d tre porque: el destino no seala nada ms que el
carcter de |irrfutablement| presente de que exista. Ms exactamente: la necesidad trgica no significa el
desarrollo ineluctable de un proceso sale de una cierta situacin dada, pero seala eso dado mismo
sale de qu un d roulement es la vez posible y n cessaire, |dj| anotar en el d tail, por otra parte, del
dado inicial. En qu accin trgico no hecho que dice que tait |dj| decir en el |pr| misses ( en
cierto sentido, ella lo |rple| ) ; en qu tambin el lugar de su necesidad no es en la continuacin de las
determinaciones conduciendo fatalmente la crisis y al muerto, pero por lo contrario en el |caract| re
globalmente no necesidad de esta red mismo. No-necesidad global de una cadena de necesidades fatales,
es como se puede definir eso que los trgicos griegos or por esta nocin de necesidad (). Ella se
distingue del n cessit al sentido ordinario en eso que seale de los hechos ms bien cunto las prendas.
De manera general, el idea de exterioridad es quizs el tema de |antitragique| por excelencia, como l es el
tema fundamental de la paranoia (se me ha acculido la perdicin ). Thme en obra en el dos visiones

seudas-trgicos descritos arriba: el trgico siendo, en el dos caso, que se tiene el |ext| rieur, asegurando,
por su exterioridad, el carcter no trgico de un es que no puede ser que por casualidad llegado a por el
trgico. Sea un halo disperso alrededor de la esfera de la alta sociedad racional (idea de irracionalidad),
sea una potencia fatal viniente detiene un dterTRGICO Y SILENCIO 59
|minisme| humano que, sin esta inferencia externa, est en l mismo sano, normal, armonioso (idea de
destino). De todas maneras, algo que no es primero, pero que interviene y descompone: la alteridad
personalmente, el enemigo. Fantasma elemental que, de pelirrojo hasta aujourd'hui, mantiene todo cuanto
se es concebido de perfectamente mediocre, o de perfectamente loco, en materia de filosofa. Las figuras
paranoicas de la falta a los otros o de la falta dios no son cunto las variaciones, entre otro, del |th| me
extravagante de la asignacin del carcter trgico de que existe un en otra parte por informe
Vexistence. en otra parte que resume bastante exactamente la vez el m connaissance del trgico y el
reconocimiento del lugar donde elaborar la gnesis del idea de desgracia . Autobs de turismo el dos
temas-desgracia y trgico-es |indissociablement| unido por un relato de exclusivo: se hay el trgico, no
hay de desgracia.
Un filsofo poco sospechoso de amabilidad para el pensado trgico, Jules Monnerot, reconoca
recientemente en este fantasma de en otra parte un n gation fundamental de la tragedia: II no all es
por una parte el hombre, y por otra parte de las fuerzas externas el hombre a las cuales les tambin es
externo. Las fuerzas externos , csmicos , naturales son tambin en nosotros. (...) Un hombre solo
contra todo no es necesariamente trgico. l lo se vuelve cuando el enemigo es tambin el |int| rieur
de l mismo. Es eso que Hegel expresaba con el mximo de claridad diciendo que el destino es la
conciencia de s-mismo como de un enemigo. l no all es tragedia que si el hroe es el artesano de su
limpia prdida (1).
Si el idea de exterioridad seala el no trgico, el idea de interioridad basta quizs, en cambio, d signer
el campo especfico del trgico, como las ligaduras que unen la tragedia griega a las perspectivas
moderno abierto por el psicoanlisis. Situar la vertiente del espanto, no en otra parte, pero en s-mismo,
son un programa comn Sophocle y a Freud: mme recusacin de una fuerza externa que vendra
oprime el hombre, mismo descubierto de una fuerza interior el hombre suficiente a d crire la totalit de
sus desgracias-de lo menos sus desgracias psicolgicos . Nada de ms trgico, nada de ms aterrorizando
para el hombre que proviene de su capital limpio. Nada de ms extrao, de ms desconocido: aqu, en este
espanto primero delante de s-mismo, toma su vertiente eso que Freud ha descrito bajo el
(1) las leyes del trgico, Pars, exprims docentes universitarios de Francia, 1969, p. 51.
60 LGICAS DE LO PEOR
nombre de rechazo . El idea que es ms cercano es tambin ms lejano, ms conocido el ms
desconocido, el ms asiduo el ms extrao, es un tema que alimente la vez el |trag| die griego, la
tcnica del enigma policiaco y el pensamiento psicoanaltico. Qu es le inconnu galement buscado
por el hroe trgico, el comisario de polica y el psicoanalista? T mismo, dice la tragedia ; el inocente
nmero un, describe desde un principio como personaje demasiado familiar para ser sospechado, dice la
novela policaca ; la fuerza desconocida de t que en t rechazas, dice el psicoanlisis.
Est en eso siente que la historia contada por Edgar pera en la carta volar, antes de es una ilustracin de
las tesis de Lacan sobre la naturaleza del significar, est primero y principalmente, como todos los
cuentos de pera, una historia ^espanto: entregando l tat bruto un modelo de terror de los que los otros
contis no hacen, en resumidas cuentas, que explota la riqueza. Eso que relata la carta robada es, se el
conoce, all invisibilidad del visible: la carta que busca un funcionario de polica est sin interrupcin bajo
sus ojos y no encuentra sin embargo jams su mirada, en razn a un ligero aumento de visibilidad que,
permitiendo respecto a constantemente ve, les interdiccin de jams mira. As toda cosa existente puede
se vuelve horroroso ya que su existencia es, para el observador, si cercano que ella se disimula bajo el
fragmento de su visibilidad mismo: el espanto no seala cualquiera invisibilidad (persona no ha podido lo
preve, era invisible ), pero slo la invisibilidad del visible (yo he debido lo preve-y mismo yo lo
conoca-autobs de turismo era evidente ). As toda cosa es realmente horroroso puisqu'elle no revela
que a destiempo su carcter cercano: autobs de turismo el vista, necesario la visin, no es |donn| que
cuando es retirado-o por lo menos alejado-lo objeto ve. De manas re ms general y filosfico, se dir
que toda existencia es trgica como es vivida antes de es pensado y que eso que cuenta la carta robada es

as la vez el resorte primer de d de e el espanto y la historia de toda la tragedia: sea el carcter

constitucionalmente inconcebible de la proximidad.
En un estudio intitulado Das Unheimliche (1919), Freud colocaba la ecuacin entVe el extrao y el
asiduo: ecuacin expresada por la nocin intraducible de |heimlich|, de los que la ambigedad resume el
mecanismo del espanto. Ver de repente-y demasiado tarde-lo presente, el cercano, el asiduo, como
ausente, lejano y extrao, es la experiencia trgica por excelencia. Luego, de todo cuanto est cercano el
hombre, nada no lo es tanto como les-m me,
TRGICO Y SILENCIO 61
que las fuerzas psicolgicas que se jugado en les. Etranget familiar de los poderes psicolgicos, si
alejado de todo verdadero conocimiento que Freud les ha dado el nombre de inconsciente: la posibilidad
de la expulsin en el inconsciente, que se efectuado en silencio, de la manera ms familiar sino que
tambin el ms desconocida, definiendo as un |des| despuntares de angustia ms caracterstica. Este
vista de Freud se encuentra aclarado en una prueba ulterior, inhibicin, sntoma de |el| angustia, que posa
una pregunta aqu fundamental: es-eso el contenido angustioso de ciertos temas que llevan el hombre
les rechaza, o es-eso por lo contrario el m canisme del rechazo l mismo que suscita la angustia?
Pregunta de importancia: la angustia, si se optado por los secundan hiptesis, no defino ms por un objeto
de cualquier, pero por la forma de los que eso objeto ha sido excluido de la conciencia. Forma angustiosa,
en eso que ella es l'obra el ms ntimo del hombre y escapa sin embargo su |contr| le : que es el ms
sien es tambin el ms extranjero les-m me. De qu habis-ustedes miedo?, pedido el psicoanlisis
al neurtico, eso est- -dire a todos los hombres. No, peut- tre, por el hecho que hay terrible en eso que
han olvidado, pero por el hecho que lo han olvidado vuestro |insu|. Es de ustedes que tienen miedo, de
esta persona desconocida ustedes-m me que ordene en ustedes el mecanismo el favor del que admiten
o expulsis de vuestro conciencia tal o tal de |repr| sentation -poco importe, en definitiva, cual. Y si
ustedes despertis en la angustia, probando en vano de encontrar el sueo que han si fuerte aterrorizado,
no es el miedo de revivir el sueo que aterrorizan, pero el miedo de encontrarse cara cara con la fuerza
desconocida que acta en ustedes, que viene enseguida m me de hacer olvidar vuestro sueo. Que en
ustedes rechaza es mucho ms angustioso que eso que rechazan. Eso, es eso que ha enseado Freud, y eso
que enseaba |dj| el |trag| die griego, particularmente con dipe rey. Que hace d'dipe un hroe tanto
psicoanaltico que trgico no es que sea incestuoso y parricidio, pero que interruegue una exterioridad
un sujeto que no refiera a que el |int| riorit.
Que es-eso que es el ms familiar al hombre? Que es-eso de los que las lenguas alemnes e ingleses
dicen el |familiarit| bajo el expresin de |heimlich| y de hogar ? Che cosa se conoce de cerca,
ntimamente, sin ha necesidad mismo de hablar? Un cierto calor del hogar que seala tanto el ambiente
cercano que el s ntimo, y que define exactamente, por |del| el |inutilit| de un discurso su sujeto, un
cierto e de imposibilidad
62 LGICAS DE LO PEOR
de rendirse cuenta. El asiduo, es el pequeo secreto : eso que nada cartel de sopln no sirve seala,
que no hable . Que r unit un conjunto de cualquier-una familia, por ejemplo, sino que tambin el yo
psicolgico-a el seno de una familiaridad es una suma de silencios puestos de trozo hierve, que toda
palabra habra para efecto de criticar y de d truire. Tal es bien el rechazo describe por Freud: a la vez
cercano y desconocido, |pr| sent y silencioso. Que en el hombre rechaza es la potencia familiar por
excelencia, sino que tambin una potencia desconocida: el gran secreto para aquello en lo de que ella se
aloja ( aun cuando, para otros, en particular el psicoanalista, l puede sobrevenir que sea secreta de
polichinela ). El mecanismo del rechazo es as el lugar decisivo donde encontrarse el extrao y el asiduo:
nocin moderna para sealar el mecanismo del trgico griego, exclusivo de todo fuerza externo el
hombre-tal el id e de destin-, |affirmateur| de una fuerza interior y silenciosa, capacitado , al sentido
geomtrico, de todas los terrores y de todas las alegras asequibles aquello que en es investido.
Eso que sostienen as conjuntamente el trgico griego y el psicoanlisis de Freud es la proximidad del
silencio: que-y de manera opuesta, dicho esto despunta, el |th| orie de Lacan-eso que en el hombre es
fuerza eficaz no habla, no es estructurado como un lenguaje .
3----LE TRGICO DE REPETICIN
Un anlisis suscinto del trgico de repeticin se toma la libertad de precisa un poco la naturaleza del
silencio trgico y de su ineptitud el |interpr| tation.

Marx, parafraseando Hegel, dice que los sucesos histricos se producen siempre dos vez, la primera sobre
el modo trgico, la segunda (repeticin) sobre el modo cmico (el dieciocho brumario). l est seguro
que la repeticin posee una virtud cmica ( cmico de repeticin ) y que, |caricaturalement| ensayado, una
tragedia se adhiere a los |tragi|-cmico ( es necesariamente el caso de'la condicin humana en la filosofa
de Schopenhauer ). Pero una otra pregunta es de determinar si, para ser trgico, el suceso de N 1 no
repite |dj| les-m me algo. l est en efecto notable que el suceso no interpretable, que puede as estar
calificado de trgico, se desplegado siempre sobre fondo de repeticin y que, de
TRGICO Y SILENCIO 63
manera inmediata, la repeticin aparezca tan pronto como hay tragedia. Mismo se es original en un cierto
sentido, el suceso trgico es tambin y ms fundamentalmente segundo ( eso est- -dire : se r fre
siempre un primer trmino que l r pte su fa on ). En qu es incapaz, exactamente, de constituir un
suceso , al solo sentido que les reconozca la filosofa de terrorista.
Que en la tragedia en escena, y en el teatro en general, el trgico sea inherente a la repeticin es la
evidencia mismo. La presencia de la repeticin se all manifiesto todos los niveles. En el nacimiento del
|trag| die : el culto de los muertos, de donde es muy probablemente derivada la tragedia griega, consistir
esencialmente en la representacin mimada (|rptitrice|) de los granes hechos de la vida del que se
inhuma. En la prctica del teatro: por las lecciones particulares, de edad en edad y tambin de una sesin
el otro, que son un de los principales componentes del trabajo del actor ( todo |repr| sentation teatral es
as un vaso de Thse comparable aquello de valle ry Larbaud ). En, finalmente, el contenido del
teatro trgico, donde el trgico de repeticin juega un rol al menos tambin importar que, en la comedia,
el cmico de repeticin. La accin trgica ensaya una drama anotar ( |dj| completo ) d s la pieza de
entrada, y que debe limitar reproducir: por eso no hay, con rigor hablar, d' accin trgico ( una accin
supone algunos vnements modificadores en profundidad, que significaran exactamente el fin de la
tragedia ). En lo de Sophocle ( as en dipe rey, modelo del gnero ), todos los sucesos importantes se
son pasados antes que comienza la pieza: la investigacin trgica no es ms ya que una reconstitucin,
mejor, que una repeticin del pasado. En lo de raz, el informe de fuerzas que preexiste la tragedia no
ser sensiblemente modificado en el curso de esta. En lo de Samuel Beckett, la repeticin trgica es
particularmente manifiesta, la segunda parte de la pieza ensayando-una vez literalmente: en comedia-la
primero ( esta ensayando |dj| ella-m me un dado de los que la suerte es de deber transmitir sin cesar ni
uno ni otro son modificacin ).
De donde la importancia, en el trgico de escena como en el trgico en general, de la nocin de
reconocimiento. Un de las caractersticas mayores del hecho trgico-adems de su gratuidad, su carcter
inevitable, irrparable-, es que el hroe ( y, al teatro, el espectador) se all reconoce , como si se
encontraba finalmente anotar claro unas lneas previsto desde siempre sin ha jams sido dicho ni uno ni
otro son limpiamente pensado. Este juego de manifestarse y de
64 LGICAS DE LO PEOR
el inconsciente explica fcilmente la importancia de la nocin de reconocimiento en un otro dominio: la
investigacin psicoanaltica. Es porque l se correa de |imprvisiblement| reconoce que el hecho trgico se
entregue al mismo tiempo como necesidad (lo conoca ) ; el principio que asegura la vez el
reconocimiento y el n cessit siendo exactamente la repeticin que subraya, detrs del hecho trgico, la
presencia de un trgico difuso y |rptable|, ms exactamente an, temible.
En qu huele mal el carcter temible del suceso trgico supone la repeticin? En un sentido bastante
preciso:
1) Si el suceso no es ni uno ni otro son previsible ni uno ni otro son previsto, se constituye una novedad
radical, un puro N 1 ( por ejemplo un cataclismo de naturaleza desconocida ), l no es limpiamente
temible.
2) Si el suceso es, por lo contrario, totalmente previsto, se constituye una repeticin exacta del mismo,
qu se esperado m me si no puede impedirlo, se l es un puro N 2, l no es temible tampoco ( el temible
suponiendo la vez atenta y |impr| cision en cuanto a el objeto de la espera ).
3) Resto luego que, para ser temible y trgico, la repeticin suponga la ley siguiente: que el N 1 sale
de qu sobreviene el N 2 r ptiteur no sea revelado que al mismo tiempo que el N 1. La repeticin
trgica da del mismo golpe el ensayado y el extravagante. Adivinas y profetisas proceden as: ensayando
deseos y terrores de |dj| |pr| sents en lo del consultor. La repeticin es mirada dicho esto que es
repetido, ms que sobre la repeticin ella misma.

Que dice ahora de este N 1, vertiente de todas las lecciones particulares? Se puede definirlo como la
revelacin a destiempo que un elemento de cualquier pasado era el primer trmino de una serie. Este
primer trmino puede ser de dos rdenes. Puede representar un elemento perteneciendo al tiempo y a la
alta sociedad: un asesinato en dipe rey, un conflicto de fuerzas en lo de raz, una situacin de dificultad
en lo de Reckett. Pero l puede ser tambin (segunda hiptesis) un escabel, pasado siempre, que juega al
lado del tiempo el rol de un ordenador, de un precursor desconocido, ajeno al tiempo como a la alta
sociedad. La repeticin trgica l tat puro entrega as el suceso como repeticin de un N 1
desconocidos: no es ms limpiamente habla un N 1 , pero una desconocida que repite el N 1, el
fa on de los que ensayara un n 1. Esta secunda hiptesis es la mejor, e incluye por otra parte la primera:
los elementos hace tiempo ( Sophocle, raz, Reckett ) haciendo volver, particularmente por el sesgo del
mito, eso lment fuera del tiempo, razn de toda presencia, parte
TRGICO Y SILENCIO 65
de qu ha sido posible y estos elementos y sus lecciones particulares
__al fa on, una vez ms, del vaso de Thse. Se puede
luego define el temible como la aparicin hace tiempo de un suceso ensayando un primer trmino
desconocido, ajeno al tiempo. Se pensar inevitablemente aqu el |th| orie platnico del reminiscencia.
Pero se notar que el teora del reminiscencia supone un mismo el origen del id es, los cuales no
existen |qu| su imagen ; que en jilipollas quence se trata de un teora del reconocimiento ms bien
cunto la repeticin ( esta suponiendo, en efecto, un elemento diferencial ). En realidad, un de los solos
filsofos ha presentido, antes de Nietzsche, el |probl| me de la repeticin es Schopenhauer, en ciertos
escritos consagrados la msica (1).
Eso que repite la repeticin hace volver luego inevitablemente al mito y le inconnu ; en cambio, es
posible de observar cmo la repeticin ensaya ( cmo se hecho efecto el paso de los neshueso 1 a los
neshueso 2). Problema de importancia la vez psicoanaltica ( anlisis de los |com| de |portements| de
fracaso )y filosfico( anlisis del trgico ).
El paso de los neshueso 1 a los neshueso 2 puede concebir, y se es concebido en la historia de la filosofa,
de dos maneras muy diferentes. Esto dos concepciones de la repeticin toman, sobre el plan filosfico y
psicoanaltico, una visin totalmente diferente del ejercicio de la vida. Se distinguir luego:
1) La repeticin el |arr| t, patolgico, o repeticin-envaina. Significa con rigor el regreso del mismo.
Concepcin pesismista sobre el plan filosfico (Ecclsiaste, Schopenhauer), y patolgico sobre el plan
psicoanaltico ( instinto de muerto, |compulsion| de repeticin, comportamiento de fracaso ).
2) La repeticin l obra, o repeticin diferencial, que significa regreso de un elemento diferente sale
de un tornillo e del mismo. Concepcin trgica sobre el plan filosfico ( pluralismo irreductible todo
une o sntesis, pero que es la vez trgica y |jubilatoire|, tanto en lo del griego que en el |th| orie
nietzscheano del regreso eterno ), y terapetico sobre el plan psicoanaltico ( acceso un comportamiento
normal ).
El problema de esta diferencia entre el dos lecciones particulares y de la naturaleza de este diferencial
introduce por la repeticin de tipo inv. N 2 es bastante complejo, sino que tambin una pregunta
importante que toma toda representacin filosfica de la experiencia
(1) teora de |des| |universalia| ante rem , liv. III, 52 de la alta sociedad como voluntad y como
representacin.
G. ROSSET
66 LGICAS DE LO PEOR
vital, y de los que descuelga tambin el xito o el fracaso de un tratamiento psicoanaltico. Se sabe que el
psicoanalista, en el curso de la cura, debe luchar frcuentemente contra la tendencia el r ptition ( al
sentido 1 ) que llevan el analizado se conforma con su |exp| rience neurtico repitiendo un cierto tipo
de comportamiento que les prohibe de salir de un cierto crculo neurtico de los que las fronteras definen
el confort de su enfermedad. La tarea del analista consiste luego hace progresivamente repudia el |
analys| el r ptition. Pero eso no significa que pida el |analys| de repudiar en bloque el r
ptition. Es l les pide de renunciar a vive: autobs de turismo la vida de e de |st| hecha de lecciones
particulares, exigiendo sin cesar un regreso de los apetitos diversos. Va luego se actuado de pasar de un
cierto tipo de repeticin un otro: de o la diferencia entre dos formas de repeticin, y el idea que
incurre en falta pasar de una repeticin muerta ( sin diferencia ) un r ptition vivo ( con diferencia ).
Sin embargo, esto se queda demasiado simple. En efecto, est todo de decir que, en la repeticin muerta (|

compulsion| de repeticin), el analizado no diterencie de ningn modo. En realidad las cosas son ms
complejas y, su nivel de r ptition el |arr| t, el analizado conoce fuerte bien diterencia, su fa on.
Todos los analistas son sensibles, no slo el r ptition en el comportamiento, sino que tambin y quizs
sobre todo la novedad en cual el preso de un crculo neurtico camufla sin cesar sus lecciones
particulares. H all es bien repeticin, pero slo sobre el modo analgico, de los que la analoga no es
perceptible |qu| el analista, el |analys| vivir sobre el modo de la noticia radical su analgicamente
ensayado. Donde es luego la diferencia entre las dos lecciones particulares? No en esto que la repeticin
al sentido 1 no diterencia mientras la repeticin al sentido 2 diterencia, pero en eso que esto dos
caracterizis de repeticin diterencia de otro modo. El problema es luego de pasar de una cierta forma de
diferenciacin un otro: se hablar as de buena y de malo diffrence, que hacen respectivamente la
repeticin al sentido 1 y la repeticin al sentido 2.
l pertenece Schopenhauer de ha d crit de manera sistemtica una experiencia humana fundada sobre
el principio de malo diferencia. De la filosofa de Schopenhauer todo entero se puede decir que ella es
una filosofa de la repeticin-envaina. La repeticin ha sido el gran pensado, la gran obsesin de
Schopenhauer, mucho ms que el pesimismo, el moral de renuncia, la esttica de contemplacin, que en
son algunos derivados. a tal punto que Freud, cuando l trat de estudia los |compulsions| de repeticin y
el instinto de muerto, comenz
TRGICO Y SILENCIO 67
en el mismo tiempo se |int| resser l obra de Schopenhauer. En efecto, el carcter mayor de la
voluntad de |schopenhauerienne| no es de querer ( la voluntad no quiere jams eso que ella quiere, pero
el sbito ) pero de ensayar. Se l est en la alta sociedad, segn Schopenhauer, ni uno ni otro son
causalidad, ni uno ni otro son finalidad, ni uno ni otro son libertad, es que la voluntad ensaya ciegamente,
fuera de todo principio o ano. Schopenhauer encuentra las letras de los Ecclsiaste: nada de nuevo bajo el
sol. De donde un mundo muerto ( que llama las descripciones freudianas del instinto de muerto ) donde
todo gesto es falso gesto, mimando torpemente una vida ausente. Sexualidad, nacimiento, muerto,
sentimientos, acciones, no son de los sucesos pero de las lecciones particulares. Se dir que la repeticin
es, para Schopenhauer, exactamente el defecto que revele el carcter de postizo de los gestos de la vida.
De donde tambin un mundo no trgico, pero |tragi|-cmico. Todo all siendo previsto, puisqu'il no puede
presentarse cunto las lecciones particulares-envainis, nada no all puede presentarse de limpiamente
temible: es l el confort de |sp| cifique de el neurosis schopenhauerienne.
Mltiplos son las fuentes a las cuales se puede secar para ilustrar la naturaleza de la otra diferencia, el
buena , la repeticin diferencial que es, en un cierto sentido, la ley de toda vida. Se en mencionar, aqu,
tres: Proust, la repeticin musical, Nietzsche.
Se sabe que la investigacin del tiempo perdido es fundamentalmente la historia de una repeticin ( la
relacin Swann-Odette prefigurando aquella del narrador con Gilberte, Gilberte prefigurando Albertine, y
as sucesivamente ). La pregunta es: la esencia rara incansablemente defecto este r ptitions, eso est- dire a travs le ensemble de la recherche, es de tipo platnico? Represente un idea de el amor, de los
que todas los aventuras (lecciones particulares) son tanto copiis se aproximadamente cada vez ms de su
modelo ideal? El amor as raro es ley general, y |rptable|. Esta concepcin de un Proust platnico,
favorecido por las pginas ciertas del tiempo encontrado, relevo de una lectura bastante distrada. l es
evidente-como haber mostrado muy exactamente G. Deleuze en Marcel Proust y los signos (1)-que el
blanco de Proust est en otra parte. La pequea magdalena, los campanarios de Martin-ciudad, los
adoquines desiguales del patio del hotel de Guermantes, todas estos anlisis conducen el id e que la
esencia as buscado no es ni una esencia generalizado pero, todo el |oppos| , un singular diferencial. La
repeticin de |proustienne| apunta a la aparicin de un |diff| rence ; mejor, es la diferencia que es ella
misma principio
(1) 2e d. aumentado, Pars, exprims docentes universitarios de Francia, 1970.
68LGICA DE LO PEOR
de repeticin, invitando el r entreprise perpetuo de la investigacin de los singulares. Es como Gilberte
difiere de Odette, que Albertine difiere de Gilberte, que la repeticin amorosa es posible ( Schopenhauer
aqu aguza las orejas y habla de astucia de la voluntad de |rptante|, asimilando as la repeticin
diferencial el efecto de un reflejo de d formant destinado hace |oubl| de |ier| el elemento de cantinela
de la repeticin ). El motor de la repeticin es la diferencia, solo capacitado de asegurar el regreso de las
lecciones particulares.

En materia de repeticin, la msica es dominio privilegiado bien del gards : muy numeroso siendo los
niveles donde intervenir la repeticin musical, para no citar que el problema de la interpretacin ( rehacer
del nueve con del viejo, da el sentimiento que l'obra escuchado se escucha en primero audicin, es el
talento del intrprete: pasa de la repeticin-envaina el r ptition diferencial ). Repeticin tambin al
seno mismo de la partitura: frecuente |rexpositions| de un tema, a menudo sin modificacin de armnico
ni uno ni otro son rtmico ni uno ni otro son de ninguna salga, de los que el recomenzado, en el curso de
un movimiento de sonata o de sinfona, constituye un ejemplo perfeccionar. Aqu se concilia de la manera
ms evidente esto dos trminos que parecen inconciliables: diferencia y repeticin, regreso del mismo y
aparicin de la noticia. Hay la vez de |diff| rence y repeticin, el contexto ( momento del discurso
musical donde intervenir la nueva toma ) otorgando un valor nuevo un |th| me estrictamente ensayado.
Tambin el gran filsofo de la repeticin diferencial es naturalmente un filosofa msico: Nietzsche. La
diferencia entre las dos diferenciaciones ( el un cuajado, el otro diferencial ) en el seno de las dos formas
de repeticin encuentra una ilustracin filosfica decisiva en la diferencia entre la filosofa de
Schopenhauer (visin de la repeticin) y la filosofa de Nietzsche (visin del regreso eterno). Sin volver a
las mltiples oposiciones que hacen de esto dos pensadores dos polos opuestos, se notar slo aqu que la
lnea de demarcacin entre el dos pensares pase exactamente por esta nocin de repeticin, que difiera
radicalmente del un el otro. Autobs de turismo, de m me que ella lo estaba en lo de Schopenhauer, la
repeticin ha sido el gran asunto de Nietzsche, pero en un sentido toda noticia. Que es repetido, en el
regreso eterno, no es la reproduccin mecnica del |dj| produce, mayo s un regreso del pasado como
era nuevo, eso est- -dire un r apparition de la diferencia, del singular, del mismo como era diferente:
una aparicin de una noticia singular que hace renace el mismo del jubilacin debido el |diff| rence.
Para un rebrote de la diferencia, regreso del mismo de el
TRGICO Y SILENCIO 69
jubilacin. Es como el mismo y el otro, la repeticin y la diferencia, se confundido finalmente en la
intuicin de que para Nietzsche era el nico de objeto de la reflexin: la vida.
a travs la repeticin, es luego una perpetua diferenciacin que es apuntar. De donde el carcter trgico de
esta repeticin diferencial, tanto en lo de Nietzsche que en lo de Proust. Trgico, en qu? Se podra creer
que representa, por lo contrario, el modo de la vida de feliz y renovado ; de un vista psicoanaltico, el tipo
del comportamiento normal . Pero estas virtudes, que son reales, no contradicen la naturaleza trgica de
la repeticin diferencial. Esta es trgica en eso que haga volver al silencio del no interpretable, por qu se
define, en principio, el trgico. La interpretacin racional, religiosa o moral supone necesariamente, en
efecto, que sea posible una reduccin el idntico, al semejante, a res frences, de los despuntados
sueldos fijos, total a esencias de tipo generalizable, no de las singularidades de tipo diferencial. La
interpretacin es deslumbra se l no se ofrece la toma filosfica que un |pl| iade infinito de diferencias
indefinidamente diterenciados. Tambin el filsofo trgico, tambin anticartesiano, y para las mismas
razones, que l es antiplatnico, hablar, no de ideas claro y distinto , pero de ideas oscuros y distintos,
como el dicho G. Deleuze en diferido y repeticin. Oscuros por su distincin mismo: el idea distinto ,
eso est- -dire injertos rement distinguido de los otros, est claro pero oscuro ; la ausencia de |
rfrentiels| donde tomar su medida devuelve esta silencioso y deslumbra. Aspecto simple e inmediato de
esta angustia interpretativa que asegura la cotidianeidad del trgico, se dir que, en la repeticin
diferencial, todo se renovado, sino que tambin que todo se perdido jams antes de ha t slo pensado.
Tambin la historia de la investigacin del tiempo perdido es la historia de una perdicin. Sin duda la
memoria afectiva de los que habla Proust conserva veces un traza frgil e inesperado de un pasado no
pensado, no interpretado, sin incluir ; pero l no se acta cunto una huella pasajera que no entrega un eco
que para mejora acusa la irreparable perdicin del su primero. Tal es la ley trgica de la repeticin
diferencial: conoce bien o mal rpter, bien o mal diffrencier, supone que cada repeticin,
cada diferenciacin as ganado es ofrecido de avance en holocausto ; cada diferencia ganada sobre la
repeticin-envaina est perdido para la razn interpretativa. Est en qu, finalmente, la diferencia es el
trgico mismo: en eso que ella alcanza en ella la razn del no interpretable, eso est- -dire el principio de
silencio.
70 LGICAS DE LO PEOR
4-CONCERTACIN
En buena lgica, el discurso trgico puede, debe mismo, se detenido aqu-a el silencio. Pasar despus, se
l lo desear, de las ilustraciones o a del jilipolla quences ; para su teora , todo es dicho, si nada no es

 dice. Hacer habla ms el silencio supondra que se disponen d unas lneas mgico, que conozcas habla
sin nada decir, piensa sin nada concibe, deniega toda ideologa sin contratarse l mismo en una ideologa
de cualquier.
Luego, tal palabra existe quizs: el azar.
CAPTULO III
TRGICO Y AZAR
1----LE CHATEAU DE AZAR ))
II es siempre comprometiendo de recomendar su pensado un mot ; ms partculas rement, cuando
esta palabra forra de nuevo |dj| un cierto nmero de acepciones de los que ninguna no d signe eso que
se ha s-mismo a la vista. Se puede preferir calla ; o an prefiere crea unas lneas nuevo, que no evocar
nada en el espritu del lector y arriesga por l de residir muerto-n : otra forma de silencio, quizs. Pero
si el se deseado habla, se aura de inters se contenta con utiliza un mot d j conocido, en el escogiendo
entre menos comprometedor posible, el menos r fractaires eso |qu| se querido decir ( ms bien: ms
refractarios eso que se quiere no decir ). Para calificar el silencio, l es vident que toda palabra es, por
definicin, de ms. Pero de cunto, de ms? Pregunta referente a Pascal, que vuelve con gusto al silencio
( o, segn pascal, dios ), por falta de r frentiel tomandome la libertad de desempato las perspectivas.
El problema es luego de dar la palabra un mot que se puede |consid| rer, en el estado actual del
lenguaje de los que gasta, como demasiado alejado del silencio de los que se querra hablar. Tal es, ante
todo otra palabra, aquello de azar . Palabra, en efecto, el ms prximo al silencio, concepto el ms
prximo a la recusacin de los conceptos. Pero condicin de |pr| ciser que se entiende por azar
mucho menos que eso que or, bajo este palabra, la vez el diccionario correr y el diccionario filosfico.
Mucho menos, sino que tambin, en un cierto sentido, mucho ms.
Tal que el comprende la filosofa, el azar seala, sea la interseccin imprevisible, pero no irracional, de
varias series causales independientes (tesis de Gournot), sea la intuicin general de una ausencia de
necesidad, que seale tambin la palabra de contingence . Esto dos hueles mal, como ser precisado
ms lejos,
72 LGICAS DE LO PEOR
son ajenos eso que una perspectiva limpiamente trgica jilipolla oit bajo el trmino de azar. Conceptos
demasiado de gran semejanza, en efecto, puisqu'ils da, al mismo tiempo que el azar , dos conceptos
anexos que no comprender de ningn modo el silencio trgico: algunos sucesos, para el sentido limitado
; el idea de una necesidad, para el sentido ancho. El azar, al sentido trgico, es anterior todo vnement
como todo n cessit, lo mismo que el caos , por qu los ancianos filosofan griegos sealaban el estado
primer de la alta sociedad, es anterior en derecho como en realidad todo orden . Hablar del azar como
de un concepto trgico prximo al silencio prohibir de hablar del azar a partir de r frentiels constituidos
(series de sucesos) o pensados (idea de necesidad). Se hay |dj| algo a partir de qu slo puede
presentarse l ventualit del azar, l no conoce es pregunta de azar al sentido trgico del trmino. l puede
all haber algunos azares dramticos, tal como encuentra fortuito de series de determinaciones arrastrando
una catstrofe social o individuel: azares no silenciosos, que dejan la palabra del s ries |dj| existentes
de relaciones causales ( como han d j el |repr| sentation de una necesidad sobre fondo de cual el azar
hecho figura de relieve accidental ). El azar silencioso significa la ausencia original de |rfrentiels| ; no
puede definir sale de r frentiels como series de sucesos o el idea de necesidad. Necesitar luego
distinguir entre una casualidad segn la necesidad ( y las series causales ) y una casualidad de antes de la
necesidad. Viejo problema de saber si el desorden no puede concebir |qu| sale de la orden ( |th| se de
Bergson ), o si el puede hablar, con Lucrce, de desorden y de azar original-tesis trgica de los que un de
las primeras consecuencias es de hacer de todas las rdenes existentes y concebibles de los frutos del azar.
adems, la tesis de Bergson es perfectamente admisible, a la mirada mismo del pensamiento trgico. Es
cierto que el desorden no puede concebir |qu| sale del id e de orden. Pero eso que el pensamiento
trgico ha a la vista cuando hable de azar no se confunde de ningn modo con el idea de un desorden. El
caos que llame azar no es ni uno monda desordenado, pero un anterior todo id e de orden o de
desorden. Azar de antes de la necesidad, de donde es resultante todo cuanto puede aparecer el |pens| e
bajo los auspicios de lo necesario, y de donde ser resultante, en un tercero tiempo, todo cuanto har
relieve sobre este rdenes necesarias-azar segn la necesidad, donde el expresin segn viste sus dos
significaciones mayores: a la vez post rieur y segn . Tres niveles luego: una casualidad original,
concepto silencioso y trgico ; despus un cierto nmero de rdenes consti-

TRGICO Y AZAR 73
muertos ; finalmente un cierto nmero de esguinces este rdenes, esguinces que la filosofa clsica
registrar como azares , pero en los cuales Bergson es funde ve gust t de las variaciones de la
orden cunto los expresiones de un problemtico dudoso desorden . Entre estos azares considerados
como se quedas de la orden y el azar considerado por el pensado trgico, nada informe ; si no-autobs
de turismo, si no, el recurso esta palabra de azar no ha ninguno hueles mal-lo id e de una cierta
ineptitud el |interpr| tation.
Estas definiciones iniciales de la nocin de azar sern precisadas a continuacin. Para el inmediato, el
azar, como concepto trgico, o palabra silenciosa, se definir slo como anticoncept , no calificando
que una suma de exclusivos. Es, en este sentido, arriesgado que expulsa la vez la orden de las causas y
sus excepciones, la orden del d terminations y sus excepciones, de manera general los ideas de orden y
de desorden. Que expulsa igualmente, se las propriedades dichas, el idea mismo de |contingence| que no
se comprende |qu| parte, y segn, la necesidad-nocin de |dj| |ignor| e por el pensamiento trgico. Se
l es una casualidad trgico, esto no descuelga del idea que ha devuelto posible el idea de |contingence|:
lejos de descolgar, ella la precede y lo engendra. Anticoncepto luego que, as sumariamente concebido,
basta |dj| a ilustrar ciertos |th| mes fundamentales de la tragedia.
Para sealar nada, para hacer hablar el silencio en un concepto mudo que defina slo una suma de
exclusivos, la lengua francesa ha el privilegio de disponer de unas lneas que, en el uso correr, falta a
todas los otros lenguas de |europ| ennes -lo azar. L o el francs dicho de azar, el ingls dicho casi
siempre suerte, el alemn Zufall, el italiano |caso|, el espaol |casualidad|, todos palabras derivar del idea
o de la palabra latina de |casus|, fracasa ( de |cadere|, cae ). Pero esta nocin de |casus| no forra de nuevo
exactamente el idea de azar . Incurre en falta aqu distingue, de un vista la vez tymologique y
epistemolgico, cuatro niveles diferentes en la gnesis del idea de azar. Cuatro niveles ir del ms
especificado al menos especificado, del ms amplitud y ms hablar al menos extenso y menos hablar-eso
est- -dire, en d finitive, por lo menos arriesgado a ms arriesgado, si azar seala bien un concepto si
no silencioso, por lo menos extendiendo infinitamente hacia el silencio.
a) Nocin de suerte-expresado por el latn fuera de y por el griego . Aqu el azar significa que se
asigna un -nombrado fortuna-la responsabilidad de una serie causal de feliz o infortunada para el
hombre ( o los hombres en general ). El origen
74 LGICAS DE LO PEOR
de la denominacin griega de eso sale- : yo obtengo-en seala el |caract| re eminentemente
antropolgico: el azar seala aqu eso el favor de qu se obtiene o no se obtiene tal r sultat feliz o
infortunado. Azar que desde luego colma un blanco y hace habla un silencio ; pero que supone, por una
parte la existencia de series causales, por otra parte el carcter de feliz o desgraciado de estas series de un
vista subjetivo: tomando luego la vez el id e de una responsabilidad causal ( aun cuando el responsable
es inmundo y, en cierto sentido, no existir ya que dado que no |implorable| ) y el idea de una referencia
conocida-lo felicidad- sale de cual este |responsabilit| toma su efecto. Azar antropolgico, y por
consiguiente azar teolgico: eso de los que el hombre juzga haciendo volver su de moda vitable
duplicar divino. Eso que se puede asignar un origen de d signe si no conocido, tales Zeus o una causa
natural, ser asignado un origen otro, no difiriendo de sus semejantes que por su carcter desconocido e
incomprobable por ahora: una causa de ms entre las causas, dios suplementario que se agrega la lista
de los dios conocidos como el ordenaba la liturgia romana de |imp| riale, preocupada por no ofende a un
dios no inventariado en les tratando con consideracin- todo azar: |por| si |acaso|-una choza vaca. De
donde la personificacin-y la deificacin-de la nocin de suerte en fortuna (fortuna) o en necesidad
( ) ; de o tambin esta vacilacin significativa del expresin antiguo del azar entre que es azar y
que es su exacto contrario: el destino. La nocin de h site en efecto, y eso desde el comienzo de la
literatura griega, entre dos polos opuestos: el absolutamente no necesidad (azar) y el absolutamente
necesidad (destino).
Para sostener la nocin de fuera de o de -primer nivel del azar-dos r frentiels : el idea de
coordinacin de sucesos, y el idea de finalidad.
b) Nocin de encuentro-expresado por el latino |casus| y todos sus derivados europeos: chance, Zufall,
caso, casualidad. Aqu, azar seala el punto de interseccin entre dos o varias series causales ; el fortuito
se est fuera de lugar de la totalidad de una coordinacin al carcter imprevisible del encuentro, en ciertos
despuntares, de ciertos * coordinaciones. Azar cronolgico que, en el ejemplo clsico de la teja, no

alcanza sobre las series ellas mismos ( teja que cae, hombre que marcha ), pero sobre el hecho que en un
cierto punto del tiempo y del espacio las dos series se son encontrado. Se habla entonces de llegada
fortuita: no porque las series que se son as encontrados han ellas mismos un
TRGICO Y AZAR 75
carcter arriesgado, ni uno ni otro son mismo por otra parte que sean exactamente arriesgado el lugar y el
tiempo de su encuentro-pero porque los |rfrentiels| de este encuentro son imprevisibles, ninguna
inteligencia humana no pudiendo prever en el menudeo todas los encuentros posibles entre todas las
series existentes. Se pedir el informe entre esta nocin de encuentra y el idea de fracasa , presentan en
el origen latino de |casus| (|cadere|), como en sus derivados, tal el expresin francesa segn cual un suceso
cae bien o mal. La hiptesis ms probable es aquella del arranque del lanzamiento ( de dedales o de taba
), la cada simultnea de dos objetos representando la imagen elemental del encuentro de dos series
independientes. El idea de dualidad es as anterior aquella de cada en el |gen| se de la nocin de |
casus| al sentido de azar, la cada no es que el medio de hacer coincide-|cum|-|cadere|-dos series
independientes ( mismo en el caso del lanzamiento de un dedal de nico, de los que el caer entremezcle
igualmente dos series: la trayectoria espacial y el tiempo impartido antes del ocurrido al suelo ). La
coincidencia habra precedido as la cadencia en el prstamo hecho la nocin de cada por la nocin de
azar-encuentra. En r sum, el idea fundamental del |casus| es el idea de sobrevenir juntos-as que en
testimoniar, anterior al trmino latino de |casus|, un de los expresiones griegos del azar: || de |
|, que d rive de , marcha juntos.
Para sostener la nocin de |casus|-segundo nivel del azar-un |rfrentiel|: el idea de series causales
constituidas.
c) Nocin de |contingence|, derivada ella tambin del idea de simultaneidad ( |cum|-|tangere| ), pero se
siendo tendencioso, en la lengua filosfica, hacia una concepcin abstracta de no la necesidad. El azar de
los |contingence| no seala ms el hecho arriesgado el favor del que dos s ries coincide, pero el
principio general de carcter de lo imprevisible que es pegar de tales encuentros. Du |casus|, los |
contingence| no retiene que el id e general de su posibilidad ; si todo no es previsible, es-puede-es-que
todo no es necesario ; l puede luego all haber de no la necesidad, que se llamar |contingence|.
Para sostener la nocin de |contingence|-tercero nivel del azar-un |rfrentiel|: el idea de necesidad.
d) Nocin de azar, que orza de deriva de unas lneas rabe sealando probablemente el nombre de un
castillo situado en siria al |xn|e siglo. Origen de duplicacin arriesgado, un mismo carcter
76 LGICAS DE LO PEOR
fortuito se pegar, y el origen de la palabra ( lugar de g ographique ), y a las razones para los cuales esta
palabra termina en prevalece en la lengua francesa, patinando as, el |diff| rence de que se es producido
en las otras lenguas latinas, los derivados de colocar. Guillame de Tyr, cronista de las cruzadas de los que
YHisloria |rerum| de moda de |partibus| de |transmarinis| de |gestarum| de tonel escrito en siria al |xn|e
siglo, all reporta que Rodoans, el seor de Halape (Alep), |ot| de |contenz| y guerra ha un |suen| de barn
que |estoit| de castellanos de un |chastel| que |avoit| no Hasart ; y su traductor del |xni|e siglo agrega: y
sabis que l |fu| de |trovez| y de ah que vino el |jeus| del |dez|, que |einsint| ha no (1). Antes de d
signer un cierto juego de dedales ( un otro |tymologe|, impugnado, querer hacer deriva el azar del rabe
|al| de |sar| , el dedal), azar seala luego un nombre de castillo, despus el nombre de un cierto juego de
dedales practicado primero en este castillo, ms tarde derramado en lo de todos los cruzados, finalmente
importado en Europa por su mediacin. Luego, azar sealar, pendiente un tiempo, la cara del dedal que
lleva el nmero seis, lanzar azar significar que se ha obtenido el seis. Ms tarde, azar seala, de manera
ms general, el idea de riesgo, de peligro, de situacin se hurtando todo |possibilit| de control ; es el
sentido de la palabra en lo de Montaigne, y que es quedado en las lenguas europeas otro que el francs, en
uno cualquiera |hazard|, |azzardo|, |azar|, implican, generalmente en un contexto ldicro, el idea de un
golpe de mala suerte, ms exactamente de un abandono el |al| atoire devolviendo posible y amenazador
la eventualidad de un reverso. De donde el humor con gusto taciturno de aquello que prctico los juegos
del azar, sealado por Dante en la divina comedia:
Qaando si parle giuoco deirazara, Colui chi perde si riman dolente, Ripelendo le volle e Irislo impara
(2).
Finalmente, y eso desde el |xvn|e siglo, azar toma en francs el sentido general que es retrasado hasta
aujourd'hui, paralelamente al sentido de |casus| que la palabra de azar ha finalizado por anexa: sea una
suerte de silencio original del pensado forrando de nuevo todo cuanto no es, de una manera o de otra,

justiciable de una teora pura. Parece*que pascual haya sido un de los primeros, si no el primero de todos,
da eso sientes filosfico a la palabra de
(1) historia general de las cruzadas: Guillame de Tyr y sus continuadores, texto francs del xme siglo
revisado y comentado por M. PAULIN, t. I, Pars, Didot, 1879, p. 229.
(2) Purgatorio, VI.
TRGICO Y AZAR 77
azar. Cuando pascual hablar de azar, no es el carcter de lo imprevisible de los encuentros que es en
discusin, ni uno ni otro son la posibilidad filosfica de no la necesidad, pero ms bien la intuicin de una
falta piensa, de un blanco, de un silencio, anteriores todo |possibilit| de encuentro ( que supone un
mundo constituido ) como todo |possibilit| de pensamiento ( que supone la creacin del hombre ). En
este sentido, azar seala, en lo de pascal, muy exactamente el infierno.
Que all haba de si extraordinario en este juego practicado antao al castillo de azar para que la palabra
que en es resultado ha habido l mismo un si extraordinario fortuna? Todo cuanto se puede
razonablemente conjeturar este sujeto es que tal juego deba se |caract| riser por una inhabitual
pasividad del jugador, que tait negado toda posibilidad de intervencin: azar solo presida a los
destinos de la parte. Se dir que esta pasividad delante de la suerte es un carcter comn todos los
juegos expulsando la influencia de los |habi| de |let|, los cuales existan bien antes del castillo de azar, de
donde venir el nombre que el seale aujourd'hui. Sin embargo, esta afirmacin es quizs un poco
excesivo. Antes de est seguro de que los juegos de azar practicados por el griego y los romanos eran, en
materia de azar, exactamente anlogos al juego encontrado al castillo de azar, necesitara conocer
exactamente la regla de los juegos viejos como aquella del juego de azar , conocer tambin la
mentalidad de los jugadores que les practicaban. l no es imposible que, cualquiera que sea el carcter
fortuito de los juegos de azar de la Antigedad, un elemento improvisado ( fuera de ) sea retrasado
constantemente presente el espritu del jugador, que les asignaba el |responsabilit| del desarrollo
favorable o desfavorable de la parte: el carcter mstico que los griegos daban motivo a las ceremonias del
sorteo van en el sentido de esta hiptesis ( los dios escogen ). En cuyo caso el idea de azar sera tambin
reciente que la palabra. Quizs los hombres que descubrieron azar el juego que alcanzar, cualquier
tiempo, este nombre, fueron exactamente impresionado por el hecho que tal juego significaba-para la
primera vez? - una expulsin absoluta total de todo idea otro que el azar del juego l mismo, implicando
as la prohibicin de todo recurres a exterior, se llam suerte, destino, providencia o fatalidad. Implicando
as, por va de consecuencia, la experiencia de la perdicin.
La perdicin significa en efecto la prdida de toda referencia. Y, para sostener la palabra de azar-cuarto y
ltimo de nivel del idea de azar-nada |rfrentiel|: slo el idea de la ausencia de todo |rfrentiel|. El
carcter particular de azar , por
78 LGICAS DE LO PEOR
informe sus primos fuera de, |casus|, |contingence|, es que signifique, exactamente, nada. Fuera de
sealar destino, |casus| y sus derivados encuentran, contingence no-necesidad ; azar solo seala el
acto mismo de la negacin, sin referencia precisa eso que niegue. Ignorancia original, llamamiento e
no niega que accesoriamente, y |apr| s golpe, todo cuanto podra constituir como pensamiento. Azar no
es destructor: l es ms bien puesto en causar conducta previa, instancia anterior la construccin.
Azar parece luego, en definitiva, un mot que el se puede recomendar sin demasiado la compromete el |
pen| de |se| trgico- condicin de |pr| ciser que no se entiende por l ni uno ni otro son exactamente
fortuna, ni uno ni otro son exactamente encuentra, ni uno ni otro son exactamente |contingence|. Palabra
de |honn| te por excelencia, quizs, de la lengua filosfica, en razn a su carga excepcionalmente dbil
en ideologa. Palabra de antiideolgico, que caracterice una notable no disponibilidad: es unas lneas de
los que l no all aura jams nada tira ( nada a |esp| rer para el idelogo, nada teme de parte del anti-id
ologue ). Malo concepto, en resumidas cuentas, como los malos soldados. a ninguna cruzada el azar no
conocera jams, y eso en todos los sentidos del trmino, da de contrasea . Lucrce lo ensayaimplcitamente- cada pgina del de |rerum| de naturaleza: el azar, que define el naturaleza algunas
cosas, es el solo idea virgen de todo elemento supersticioso. De azar l no all es ninguna religin,
ninguna moral, ninguna metafsico, que, no slo se recomendado, pero mismo, en ultimo anlisis, se
aderezado. Tambin, |jusqu| |pr| sent, nada de feo no se es - l produce, ni uno ni otro son nada de
mediocre pensado, en nombre del azar.

Se objetar que el mrito de la palabra no es gran, se l no se es de todas maneras, en nombre del azar,
jams nada produce ni uno ni otro son pensado. a menos que eso nada no seala el campo exiguo dejado
la disposicin de el pensamiento trgico. Resto entonces d terminer en qu el azar, concepto no
ideolgico, es tambin concepto trgico ; mejor: en qu l es el trgico mismo.
2-AZAR, PRINCIPIO DE ATERRORIZADO: EL ESTADO DE MUERTA DEFINICIN DEL
CONCEPTO DE TRGICO
Cualquiera que sea el sentido que se les da, el concepto de azar ha siempre habido partido ms o menos
atado con el trgico y la tragedia. Que es representado sobre la escena en el momento de un espectculo
trgico, dice Schopenhauer varias nuevas tomas en la alta sociedad
TRGICO Y AZAR 79
como voluntad y como representacin, es-particularmente-lo reina, el puede del azar. Todos esto que han
hablado de la tragedia- la excepcin de esto que no han acceso el sujeto que para tentar de disolversehan, dicho esto despunta, dice la misma cosa: hay, en eso que la tragedia exprese, coloca para del azar. De
manera general, el expresin del trgico supone un coeficiente de cegura, de carcter de lo imprevisible y
de irresponsabilidad ; de cualquiera manera que se represente la ropa blanca que aparece, en el momento
de la tragedia, en lugar y plaza de una paternidad asignable - fatalidad , destino , irona de la suerte hay del informe entre este blanco y el azar. Pero no importa qu informe: la concepcin del trgico
descuelga la vez de la naturaleza y del |quantit| del azar as admiti el expresin (trgico). Cunto
azar, y qu azar? Esto dos preguntas son por otra parte d pendantes un del otro, el cantidad de azar
dependiendo de la naturaleza que les es reconocido. Un de los problemas centrales de un pensamiento
trgico es luego de determinar de qu azar l se acta cuando habla de azar.
Entre los tres primeros azares descritos ms alto-fuera de, |casus|, |contingentia|-y el cuarto-azar -l existe
una diferencia esencial. Los tres primeros suponen, para ser, la existencia de algo que no sea, al sentido
donde ellos lo or, azar, el cuarto solo se pase de la necesidad de esta referencia del no azar. Nada sobre
qu, se la propriedad en vista de, el azar haga relieve, en el cuatro me sentido de la palabra ; el azar aqu
contina tre, sin embargo todo cuanto existe ( incluso todo cuanto se piensa ) es reducido n tre que
azar al sentido donde l lo se entiende. En cambio, los tres primeros azares no pueden tomar apoyo, como
el cuarto, sobre un nada ; l suyo incurre en falta, para ser, otra cosa que ellos mismos. Su ambicin
territorial es luego necesariamente delimitado: por la existencia de regiones no arriesgadas, de los que el
reconocimiento es indispensable ha el reconocimiento de azares tal que fuera de, |casus| y |contingentia|.
Para que de tales azares son, l falta que todo no sea azar. l suyo incurre en falta, adems de ellos
mismos, un cualquier naturaleza .
De manera general, se dir en efecto |qu| un cierto tipo de |pens| e del azar incurre en falta, para ser
concebible, la existencia previa de una naturaleza. Los ideas de coordinaciones de hecho, de sucesos
posibles, de necesidad concebible, sobre los cuales la mayora de las concepciones del azar toma apoyo,
se fundado en el idea ms general de naturaleza- la condicin de or por naturaleza prcisment eso
sale de qu hay |possibilit| de tales azares. En tal huele mal, la naturaleza se define por que no es
80 LGICAS DE LO PEOR
comprendido por el azar ( y el azar como que hecho relieve sobre la naturaleza ). Se objetar que tal
definicin de la naturaleza es la vez vaga y n gative, y no conoce nada en cuanto a el naturaleza de
la naturaleza. Se r pondra : primero, que ninguna definicin verdadera no ha sido dado del idea de
naturaleza, desde Lucrce |jusqu| la filosofa moderna, si no-en |derni| re analiza-de las definiciones
del tipo de aquella que proponga Larousse ( naturaleza: juntos de las cosas que existen naturalmente ;
natural: que pertenece la naturaleza ) ; en segundo lugar, que tal definicin vaga y negativa, no conocer
nada sobre el naturaleza de la naturaleza, est conformes el |pens| e trgico que afirma que eso que se
entiende por naturaleza es exactamente nada, y que en apelar al azar-en el cuarto sentido del trminopara disolver esta ilusin mayor de la filosofa que ha tomado el nombre de naturaleza.
Naturaleza seala luego todo es de los que la existencia no es slo arriesgado- supone cunto tales tres
existen ( eso est- -dire, |pr| cisment : suponiendo que l all ha un naturaleza , du natural ). Este d
finition de la naturaleza, que vuelve opone el natural, no al artificial, pero al azar, puede parecer |
aventur| e. a un primer nivel de anlisis, la naturaleza parece en efecto, y por lo contrario, se acordado
con el azar, en la medida en que los dos trminos sealan un cierto modo de existencia que se pasa, para
ser, de toda intervencin externa: si que existe no tira su existencia de ninguna otra instancia cunto l
mismo, l puede llamarse todo adems naturaleza que azar. As un salto de agua puede es dicho natural

por oposicin aquella que r sulte de una barrera artificial ; as el mismo salto de agua puede es dicho
arriesgado en la medida en que ella no deriva de ninguna necesidad asignable, pero de un cierto cmulo
de circunstancias geolgico. Como el azar, la naturaleza se define por un cierto defecto de intervencin.
Pero la intervencin que viene as falta es |tr| s diferente segn que se hablado de naturaleza o de azar.
En el primer caso, es la intervencin humana que es en falta: el natural se opuesto el artificial. En el
segundo caso, es una intervencin no humana que es en d faut ( qu que sea la representacin-de orden
religiosa, determinista, materialista-que se hecho de tal posibilidad de intervencin ): el arriesgado se
opone al providencial,-providencial, eso est- -dire exigido de unos ciertos manas re que no es
humano, exigido antes que intervengo la voluntad humana. Querido por las leyes de la materia, por
aquella de la historia, de la vida, de dios, como se querr pensar. Pero, en un cierto sentido de los que
TRGICO Y AZAR 81
se sabe que l est sin informe con eso que el hombre experimenta bajo el nombre de voluntad, sin
embargo exigido. En otro trminos, el idea de naturaleza recusa bien el idea de intervencin, pero en un
cierto sentido slo, limitado el id e de intervencin humana, o voluntario : ella seala que est sin
intervencin de la voluntad ( as Kant opone la naturaleza el |libert| ). En un sentido ms profundo, el
idea de naturaleza requiere el idea de una intervencin mayor, un todo ha |utre| de nivel: ella supone que
antes del hombre, antes que con l un pensamiento se constituyera, hay un campo de existencia de |dj| |
constitu| , unos son |muni| de leyes, de orden, de coordinaciones, de necesidad ( de los que el hombre no
podr prever que a destiempo ). Antes del hombre, hay |dj| un mundo: fondo d tre, sentado estable
sale de cual el |ph| nomne humano tomar su significacin y su relieve. Como el reloj
superabundantemente la experiencia filosfica de pelirrojo, el idea de naturaleza es un idea prehistrico:
ella se postula para que antes de la historia de los hombres, eso est- -dire antes del |pens| e, hay ( y
subsista siempre valore examen parcial ) de qu piensa en que, |ult| rieurement, es llevado piensa.
Goma la formacin del |pens| e significa una capacidad de intervencin en la naturaleza, la formacin de
la naturaleza significa que se es manifestado una capacidad de intervencin en algo que no era naturaleza,
pero caos y azar. Dos niveles diferentes luego, pero un mismo pensamiento de la intervencin, que
importa del exterior una orden de cualquier en un dominio ajeno esa orden. Como el |reconna| trait
Kant l mismo, en la lgica del crtico de la facultad de juzgar, para hacer de la naturaleza con del azar, l
all falta al menos tanto intervenciones que para hacer de la libertad con de la naturaleza. El idea de
naturaleza es luego tambin intervencionista-eso est- -dire tambin poco arriesgado-que el id e de
libertad: la diferencia siendo slo que ella seala que es intervenido fuera de la intervencin humana, que
ha sido exigido por otra cosa que la voluntad de tipo humano. Lejos de remitirse al azar, supone una
profunda contrata teolgica y teleolgica, de orden antropocntrica como las son todas las contratas
teolgicas: supone, el origen de la naturaleza, una intervencin de |lointainement| anloga a aquella de
los que es capacitado el |volont| , postor aqu una suerte de reflejo desvanecido de los poderes antao en
obra en la formacin de una naturaleza. La naturaleza no es ni una idea infra-intervencionista , pero
por lo contrario supra-intervencionista : constituye el modelo ideal y omnipotente de la intervencin, de
la capacidad de poner en fracaso el azar-de los que el actas libres no son cunto el plido y dbiles
82 LGICAS DE LO PEOR
copias. l all incurre en falta mucho ms, en definitiva, para transfigurar el azar en naturaleza, que para
modificar ciertos elementos de la naturaleza la ayuda de cualesquiera actas libres. Eso que el hombre
puede, haciendo a y l relieve sobre fondo de naturaleza, es de orden de |infinit| simal por comparacin
eso que se ha hecho en |cr| ant una naturaleza sobre fondo de azar - se : Dios, o la orden, o las leyes,
o el de Anaxagore, poco importa. Residencia luego vlida, y |valoris| e el anlisis, este d
finition inicial de la naturaleza, vago y negativo: naturaleza seala, en todo el caso, la formacin de un es
de los que la existencia no resulta, ni uno ni otro son de las prendas de la voluntad humana, ni uno ni otro
son de las prendas del azar.
Observacin complementaria: no es que en apariencia que el pensamiento de la naturaleza, tal que ella se
manifiesto, por ejemplo, en el tesmo y el desmo del xvme siglo, o en el naturalismo de antireligioso de
Feuerbach, ha sucedido el |pens| e teolgico y religiosa. En realidad, la precede desde siempre: los
crticos de tipo inv. |feuerbachien| sern siempre anteriores en derecho a las religiones de tipo cristiano.
No es |qu| sale del reconocimiento de un tre constituido fuera de la voluntad humana-es que se es
llamado naturaleza al |xvin|e siglo, pero haba y ha recibido, en otro tiempo y en otro civilizaciones, de
los nombres diferentes-que el pensamiento religiosa se vuelve posible. es el idea de naturaleza que

conduce el id e de dios, y no lo inverso, porque ella contiene el tema original de donde derivar todas
las religiones: el reconocimiento de una intervencin ajena el hombre, de un puede eficaz al cual el
hombre no toma en ninguna parte. En |pr| tendant reemplaza las supersticiones religiosas por un culto de
la naturaleza, los librepensadores del xvme siglo no hacan que > equivaler a las fuentes vivas de la
religin y de la supersticin: dicho esto despunta, los dilogos sobre la religin de |nalurelle| de oler
haban entregado, desde el |xvui|e siglo, una enseanza definitiva.
En resumen, el tres primeros azares-fuera de, colocaste, |contin|-|gentia|-no slo respetan el concepto de
naturaleza, sino tambin en han necesidad para pensar, puisqu'ils se define como relieve sobre esta
naturaleza ; solo el cuarto-azar-ignora el idea de naturaleza. Se distinguir luego ahora, pero no cuatro,
pero dos concepciones del azar:
1) Azar vnementiel, o azar constituido, suponiendo la existencia de una naturaleza que les se sirve de
punto de apoyo. l es la totalidad de las excepciones arriesgadas menoscabando y confirmando la
totalidad de las reglas de la naturaleza. Evnementiel : en eso que refiera a, no el estado de que existe ( en
qu l reconoce la presencia de series
TRGICO Y AZAR 83
causales ), pero la manera relativamente imprevisible segn cual se manifiesto eso estado de cosas en su
desarrollo temporal ( significa la incapacidad donde es el espritu humano de prever, cada instante, el d
tail de todas las interferencias entre las series ). Constituido: en eso que l es segundo por informe la
formacin original de la naturaleza, |constitu| l mismo por la naturaleza. Naturaleza primero, azar
despus: sin coordinaciones de sucesos, de fuera de o de |casus| ; sin necesidad, de |contingence|. a eso
tipo inv. de azar se aplica, por ejemplo, los anlisis de Cournot y de Aristote. Para sealar el azar-caso de
usos, Aristote usa el trmino de ||, que se mueve de s-m me ( 1) ; que significa que el
azar se opone aqu el |finalit| natural, y seala todo cuanto se pase sin ha sido expresamente, ni uno ni
otro son querido por el hombre, ni uno ni otro son apuntado por la naturaleza.
2) Azar original, o azar constituyente, ignorando, y la ocasin de r cusant, el idea de naturaleza.
Original, en eso que l no supone ninguna naturaleza el origen de su |possibilit| ; constituyente, en eso
que l es el origen de productora de todo cuanto podr ser reconocido bajo el nombre de naturaleza. Dos
caracteres mayores distinguen el azar original del azar cronolgico: por una parte la anterioridad por
informe el id e de naturaleza ( salvo p devuelve naturaleza en el sentido que les de Lucrce, donde
seale el acto mismo de presentarse, de nacer-naturaleza de orza de deriva de |nasci|-eso est- -dire le
ensemble de los encuentros arriesgados de productoras de naturalezas gustaron t que la totalidad de las
naturalezas una vez constituida) ; por otra parte, el imperialismo territorial que se extiende toda forma
de existencia. El azar original es |ant| rieur y de todo ; el azar cronolgico trasero y localizado.
Eso que ha a la vista el pensado aqu llamado trgico, o terrorista, referir a nicamente el azar al segundo
sentido del trmino-azar original, azar constituyente, por oposicin todas las formas de azar
vnementiel, tal que fuera de, |casus| y |contingentia|. Est en efecto azar, y no |casus|, que est en juego
en los granes pensados terroristas, en lo de los sofistas, en lo de Lucrce ( aun cuando este ltimo utiliza,
para sealar azar, el trmino de fuera de, solo disponible entonces ), en lo de Montaigne, en lo de pascal,
en lo de Nietzsche. El pesimismo filosfico utiliza, se la propriedad en vista de, para sealar el trgico, el
concepto de azar cronolgico, |casus|, que se referido el id e de una naturaleza de |dj| ( y mal ) |
constitu| e : el hecho es particularmente evidente en lo de Schopenhauer, que se referido en toda lgica
pesismista al Zufall para devolver cuenta
(1) fsicas, II.
84LGICA DE LO PEOR
de el reinado de la tragedia. Por otra parte, es azar , y no |casus|, que es por excelencia pensar de
aterrorizado, de perdicin y de muerto. azar sealar luego ms abajo, exclusivamente y sin que la
significacin en sea en adelante precisado, azar al sentido primer del trmino, sea azar original y
constituyente, por oposicin todo los otros sentido del trmino.
El pensamiento de tal azar est desde luego nuevo en filosofa. Ella no es tampoco muy frecuentan, ni
uno ni otro son muy a la vista en la historia de la filosofa. Es extrao que se sea manifestado bajo una
forma exactamente explcita ; en lo de filsofos como Montaigne, pascual o Nietzsche, donde juega un rol
la vez fundamental y silencioso, ella no |appara| t casi jams por extenso. Ocurre sin embargo que
intervenga de manera explcita. Es el caso, por ejemplo, en lo de Lucrce, que asigna al azar la paternidad
de toda organizacin, la orden no es que un caso particular del desorden. Imperialismo inherente al

concepto de azar: produciendo todo, el azar produce tambin su contrario que es la orden ( de donde la
existencia, entre otro, de un cierto mundo, el que conoce el hombre, y que caracterice la estabilidad
relativa de ciertos trajes ). Es tambin el caso en lo del Mettrie, donde el azar es propuesto como
explicacin por el hecho de que el hombre puede ser maquina, eso est- -dire que el vivir se r duise n
tre que una organizacin material entre otro: quin conoce por otra parte si la razn de la existencia del
hombre no es en su existencia mismo? Quizs ha sido echado al azar sobre un punto de la superficie de la
tierra, sin que se puede conocer ni uno ni otro son cmo, ni uno ni otro son por qu ; semejante estos
hongos que aparecen de un da al otro, o a estos flores que orillan el |foss| s y abrigan las murallas. (...)
Autobs de turismo si escuchamos an los naturalistas, ellos nos dirn que las mismas causas que, en las
mano de un qumico, y por el azar de diverso mezclas, han hecho el primer reflejo, en aquella de la
naturaleza han hecho el agua puro, que en servir el simple |berg| re : que el movimiento que conserve la
alta sociedad ha podido lo crea ; que cada cuerpo ha tomado la plaza que su naturaleza les ha asignado ;
que el aire ha debido cerca la tierra por la misma razn que el hierro y los otros metales son la tarea de sus
entraas ; que el sol es una produccin tambin natural que aquella de la electricidad ; que l no ha sido
ms hecho para recalentar la tierra, y todos sus habitantes, que arda a veces, que la lluvia para cultivar los
granos, que mime a menudo ; que el reflejo y el agua no han sido ms hechos para que se pudo se all
mira que todo el cuerpo refinado que han la misma propiedad ; que l'il es el v rit una especie de
TRGICO Y AZAR 85
entreventana en cual el alma puede contemplar la imagen de los objetos, tal que ellos les son
representados por este cuerpo, pero que l no es demostrado que eso rgano haya sido realmente hecho
adrede para esta contemplacin, ni uno ni otro son por expreso colocado en la rbita: que finalmente l se
podra bien hacer que Lucrce, el mdico Lamy y todo el Epicuriens viejo y moderno tuvieron razn
cuando ellos acercan que l'il no ve que porque l se encuentra organizado y colocado como l lo es ;
que, juiciosos una vez las mismas reglas de movimiento que sigue la naturaleza en la generacin y el
desenvolvimiento del cuerpo, l no era posible que eso maravilloso rgano de pipa organizado y plac de
otra manera (1).
Lucrce y el Mettrie, |afirmateurs| del azar como generador de orden, son por lo dems filosofis
materialistas. Esta ligadura es profunda y necesario. De hecho, el pensamiento del azar es, en primer
lugar, pensado materialista ; ella es mismo la sola forma de materialismo absoluto total, en eso que el
materialismo del azar es el solo pasa de todo |pr| suppos de orden no materialista ( tales los ideas de
ley, de determinismo, y mismo de naturaleza ). Aseguran el |pens| e del azar este rigor materialista las
nociones de inmanencia y de espontaneidad: eso que puede el azar se reconoce a propsito que la materia
puede , de ella misma, todo cuanto se puede. As Lucrce define, en uno solo hacia de su poema (2), el
naturaleza de que existe: |sponte| sud fuerte-espontneamente ( sin ninguno recurre a un |int| de |
ervention| externo ), y por casualidad ( sin referirse de los principios trangers la orden inerte del
puesto mate re ). Azar es exactamente el nombre que seala la aptitud de la materia se organiza |
spontan| ment : la materia inerte recibe del azar eso que se llama la vida, el movimiento y las diferentes
formas de orden. recibe es aqu trmino aproximativo e impropio, puisqu'il supone la existencia de dos
peticiones diferentes, de los que el un, el azar, estampa vida ( y naturaleza ) el otro, el puesto mate re. a
tomar as los trminos, el pensamiento del azar no es que una forma suplementaria de ideologa de ateo:
sealara una instancia no material asegurando el cohesin de un pensamiento materialista por lo dems.
Es un leitmotiv del pensado espiritualista que la objecin segn cual todo pensado materialista contiene
una contradiccin interna: l les necesita, para asegurar su cohesin interno, el recurso un principio no
mate riel anlogo al clebre golpe de pulgar divino de Descartes, sale de qu slo la explicacin
(1) el hombre, maquina, d. Pauvert, pp. 111-118.
(2) IRA, 1059.
86 LGICAS DE LO PEOR
mecanicista se vuelve posible. El materialismo puede llamar este principio dios , determinismo , azar ,
resto que este principio es, de todos modos, trascendental por informe la orden del puesto mate re.
Luego, el pensamiento del azar-tal que expresado, entre otros, por Lucrce y el Mettrie-escapa |cett| de e
de objecin: ella incluye el azar en su representacin de la materia. Fuerte (el azar) asegura el |sponte|
rezum (la facultad inmanente de organizacin) de la materia ; el dos trminos, juntados de manera
significativa en lo de Lucrce, sealan una misma intuicin materialista, eso est- -dire la visin de un m

me nivel de existencia donde materia, azar y espontaneidad de organizadora son nociones sinnimas e
intercambiables.
Pero esta ligadura entre fuerte y |sponte| sud, que es el ano del nico pensar materialista riguroso
concebido |jusqu| |pr| sent, es tambin un pensamiento de aterrorizado. Razn para cual, quizs, esto
que se en estn hecho los |hrauts| han sido, dicho esto despunta, desaprobados por la mayora de los
pensadores materialistas , desaprobados, como el Mettrie, que no era casi en favor al lado mismo de los
filsofos del |xvin|e se recomendando de un materialismo de antireligioso, pero no antinatural ; o
disfrazados, como Lucrce de los que el materialismo de tonel temprano integrado un racionalismo de d
terministe lleno de presupuestos teleolgicos, naturalistas, hasta morales, totalmente ajenos a las tesis del
de |rerum| de naturaleza. Du materialismo de Lucrce y del Mettrie se suprime el azar, el privando as de
que asegura el carcter exactamente materialista del sistema. Se recoge entonces un materialismo de
superficie, orientado a los crticos del pensado espiritualista, y abierto todas las utilizaciones id
ologiques -humanistas, histricos, poltico-que se querr: el ejemplo de Lucrce, disfraz de la misma
forma por un cierto correr cristiano y un cierto correr marxista, bast muestra d vidence el carcter
indigesto del pensado materialista, el estmago de m me del materialismo histrico o dialctico.
Que es horroroso no por ninguna razn s duire los hombres, que ellos son filosofis o no. Y el
pensamiento del azar-pensado materialista-es un pensamiento de aterrorizado, que inquieta tanto el
pensador que el que los filsofos llaman el hombre de la calle ; y, entre los pensadores, tanto los
espiritualistas de tipo religioso que los idealistas de tipo inv. antiideolgico. Este espanto aferente el |
pens| e del azar, visible en las prendas de |terrorisants| suscitadas por |des| obras como aquella de
Lucrce o del Mettrie, ha sido expresado por mucho otro filosofan, tales Montaigne, pascual o Nietzsche.
Montaigne y pascual en
TRGICO Y AZAR 87
hablan sin cesar, aunque ellos no lo expresan casi de manera explcita ; Nietzsche se all refiere ms
exactamente ciertos momentos, tal este paso de Zarathoustra (1): cuando mi |il| huye del presente al
pasado, encuentra siempre la misma cosa: algunos fragmentos, de los miembros y de horrorosos azarespero punto de hombres! todo lo que hago un ejercicio e imagina no extiende |qu| rene y a unir en uno
solo cosa que es fragmento y nigme y cruel azar !
al principio del carcter horroroso del pensamiento del azar, o del materialismo del azar, pueden ser
alegados dos granes rdenes de razones: 1) El idea de azar disuelve el idea de naturaleza y pone en
discusin la nocin de es ; 2) Se rene con exactamente la definicin |qu| la continuacin de Freud el
psicoanlisis ha propuesto del terror: la prdida de la familiaridad o, ms exactamente, el descubierto que
el asiduo es, de manera inesperada, un dominio desconocido por excelencia, Alto lugar de la extraeza.
La disolucin del idea de naturaleza aparece en la mayora de las manifestaciones de terrorismo
filosfico, de los que constituye quizs el tema fundamental: leitmotiv que se transmite a lo largo de la
filosofa trgica, apareciendo sucesivamente en lo de los sofistas, en lo de Lucrce, en lo de Montaigne,
Balthasar Gracian, pascual, huele, Nietzsche. Y es el |pens| e del azar que l pertenece, en todo el caso,
de pronunciar esta disolucin. Hay el azar, luego no hay de hombres, dice Zarathoustra en el paso citado
ms alto. Ms generalmente, el pensado terrorista declara: hay el azar, luego no hay de naturaleza ( ni uno
ni otro son del hombre, ni uno ni otro son de ninguna especie de cosas ). Y ms generalmente an: hay el
azar, luego no hay de es - que existe es nada. Nada, eso est- -dire nada respecto a que puede definir
como es: nada que sea suficiente para ofrecer d limitation, denominacin, fijacin al nivel
conceptual como al nivel existencial. Nada, en la dependencia de un feudo de que existe , que pueda dar
el |pens| e slo reventado de un es cualquier.
En qu huele mal el idea de azar, cualquiera que sea el nombre que se les ha dado ( Lucrce lo llama fuera
de, aunque l no seala por l de ningn modo un hasard vnementiel, pero una casualidad original,
constituyente, anterior toda posibilidad de fortuna ), en qu siente el azar hace fracaso el id e de
naturaleza-qu que sea igualmente el nombre por cual se haya sealado esta intuicin de |du| natural ?
El problema es de saber si, en conjunto de
(1) LIV. IRA: De el redencin.
88 LGICAS DE LO PEOR
que existe , hay, pero no mismo una naturaleza, pero por lo menos ciertos conjuntos de disposicin de
una casa a los cuales puede ser aplicado el expresin de naturalezas . La condicin requerida para el
reconocimiento de tales naturalezas es que el puede del azar-o del hbito, del derecho consuetudinario,

del aprendizaje, breve de todo cuanto puede estar considerado como circunstancia adyacente-se detiene
a las fronteras de algo que, a la mayor brevedad el |possibilit| de tales intervenciones, existe. As las
naturalezas humanas, vegetal o mineral exigen, para existir, que sea contenido en ellas algo trascendental
toda circunstancia. Luego, el pensador del azar afirma que que existe es exclusivamente constituido por
circunstancias ; que los conjuntos relativamente estables que alcanzan, por ejemplo, el nombre de
hombre, de piedra o de planta, representan ciertas sedimentaciones de circunstancias habiendo por
casualidad, por un feliz (o infortunado) compites, dado resultado la organizacin de g nralits
arriesgado y movedizo ( tambin arriesgado y movedizo que cada una de las singularidades de los que son
constituidas) ; sedimentaciones que solos las brevedades-en todos los sentidos de la palabra-de una
perspectiva humana se toman la libertad de considera como generalidades, de los conjuntos, de las
naturalezas. La nocin sofstica de
- ocasin-seala esto veis arriesgados el favor de los cuales que existe existe, sobreviene a la
existencia ( y no: constitueun es ). La ocasin es la tesitura de todo cuanto existe: es ella que produce los
sensaciones singulares, juegos de encuentros, localmente y |temporellement| imprevisible, entre un sujeto
suelto y un objeto dotados de los mismos caracteres inconstantes-sensaciones que constituyen el nico de
ano del saber ( como reportar Platon en el Thtte que contiene, con la exposicin de la tesis de |des|
pretritos perfectos iniciados , asignado por Socrate a los discpulos de Heraclite, el exposicin ms
precisa que sea retrasado de las tesis sofsticas en materia de conocimiento ). Es ella tambin de los que
las posibilidades combinatorias, se ejerciendo le infini, han producto de los conjuntos provisionales, de
las naturalezas imaginarias tales aquella del hombre, o se juega en miniatura, al nivel de los
sensaciones y de los ideas, el mismo juego ocasional que ha devuelto posible hombre . El hombre y el
sensacin son algunas ocasiones, no |diff| rant un del otro que por suyo ms o menos largo durado: un
mismo azar, considerado ms o menos gran chelle. respecto al infinito-eso est- -dire del azar, mozo de
cuerda del principio de |infinit| -nada diferido: el hombre no es que un sensacin entre otro. Il'n'y ha
ms de naturaleza en un sensacin
- encuentro aislado-que en el hombre-lugar, provisional y
TRGICO Y AZAR 89
mal delimitado, donde jugar un cierto nmero de encuentros.
El pensamiento del azar es as llevado liminer el idea de naturaleza y les sustituye la nocin
convencional. Que existe es de orden no natural, pero convencional-en todos los sentidos de la palabra.
Convenio seala, en efecto, un nivel lmentaire, el simple hecho del encuentro ( congregaciones dando
resultado |des| naturalezas minrale, vegetal u otro ; encuentros devolviendo posibles el sensaciones
). a un nivel ms complejo, de orden humana y ms especficamente social, convenio toma su
significacin derivada, de orden institucional y habitual ( contribucin del azar humano al azar adems de
que existe ). Las leyes instituidas por el hombre no son ni uno ni otro son ms artificiales, ni uno ni otro
son ms naturales que los aparentes leyes de la naturaleza: ellas participan de un mismo orden
arriesgada, un nivel de |diff| rent. En realidad, las leyes de la naturaleza son de una orden exactamente
tambin institucional que las leyes establecidas por la sociedad: ellas no son resultantes de una imaginaria
necesidad pero han debido, ellas tambin, se instituido el favor de |circons| reprende, todo como las
leyes sociales. respecto a un pensamiento del azar, nada no diterencia el natural del artificial ; o ms bien,
nada no es natural , la nocin de |arti|-|ficialit| pierde toda significacin.
Esta negativa del idea de naturaleza, que en venir orna el artificial de los prestigios del natural, a
restituir, de alguna manera, al artificio de los honores del v racit, tonel, parece, la gran conquista del
pensamiento sofstico. E. Duprel tonel un del primer muestra, en su tude de la filosofa sofstica ( los
sofistas, Neuchtel, 1948 ), que la intencin filosfica mayor de los sofistas no era ni uno renuncia de
oportunista el valor de v rit, pero una recusacin coherente y filosficamente justificado de las
nociones de verdad y de naturaleza-tambin la empresa platnica puede - ella aparece como una regresin
filosfica por informe la empresa sofstica ; un da vendr peut- tre donde el se calificar el
pensamiento platnico de prsophistique . Ms exactamente, Duprel demuestra que un de las
principales preocupaciones de filsofos tales Protagoras o Gorgias tonel de reemplazar el idea de
naturaleza por los ideas convencionales y de instauracin, sustituyendo la filosofa del |phusis| una
filosofa del |nomos|: exactamente de la misma manera, y para las mismas razones, que, veinte siglos ms
tarde, Montaigne criticando el idea de naturaleza y les sustituyendo aquella de costumbre. Y tambin,

cualquier tiempo despus de, pascual: que esto nuestros principios naturales, si no nuestros principios
acostumbrados? (...) Los padres temen que el amor natural de los nios no se borra.
90 LGICAS DE LO PEOR
Qu es luego este naturaleza, sbdita tre borrado? El derecho consuetudinario es una segunda
naturaleza, que destruye la primera. Pero que esto la naturaleza? Por qu el derecho consuetudinario no
es natural? Yo he gran-miedo que esta naturaleza no sea ella misma que una primera costumbre, como el
derecho consuetudinario es una segunda naturaleza (1). Importancia del pensamiento sofstico:
criticando el idea de naturaleza, ella es el primero instruye un |proc| s de los que la revisin, despus
de veinte siglos de platonismo, marcar, con Montaigne y pascual, los debutes de la filosofa moderna.
En qu huele mal la negacin del idea de naturaleza implica necesariamente una otra negacin: aquello
de la nocin de es? Qu ligadura bastante fuerte comunica las nociones de naturaleza y de es para
asegurar la ruina del otro, el un siendo perdido? Que nada no sea natural no significa necesariamente,
parece, que nada no sea. Pero, si la existencia no forra de nuevo ninguna naturaleza, se ser llevado
pide: cmo d finir eso que existe y que no es, en ningn caso, naturaleza? Se responder que existe es
por definicin-segn los principios de un pensamiento del azar-indefinible. Se deber luego negar la
existencia todo cuanto se correa mi triser |conceptuellement|, todo cuanto puede tre definido. As el
dicho bien Platon en el paso del Thtle ciudad ms alto: si el se es un adepto de la tesis de |des|
pretritos perfectos iniciados - si el es sofista necesitar negar el es todo cuanto ha n de m en este
mundo. Llama, es define ; define, es asigna una naturaleza ; luego, ninguna naturaleza no es. Ni uno ni
otro son el hombre, ni uno ni otro son la planta, ni uno ni otro son la piedra, ni uno ni otro son la ropa
blanca, ni uno ni otro son el olor, no son. Pero que se quede de otro para amueblar el es, una vez
excluida de la existencia todas las disposiciones de una casa sealadas desde las palabras? Hay bien algo
, pero eso algo no es nada, sin ninguna excepcin, de que figura en todos los diccionarios presentes,
pasados y viene. que existe es luego, |tr| s exactamente, nada. Nada, eso est- -dire : ninguno de las
disposiciones de una casa concibi y concebibles ; ninguno de las disposiciones de una casa
empadronados |jusqu| este da no figura al registro por el hecho que el |pens| e del azar admite ttulo
de existencia. Fuerza es luego de expulsar de la existencia la nocin mismo de es. Expulsin que relevo,
no de una prohibicin de principio, pero de una acta emprica: que es excluido de la existencia no es,
limpiamente habla, la nocin d tre, pero ms bien el collection'complte (y necesariamente provisional)
de toda la disposicin de una casa pensados |jusqu| |pr| sent.
El hroe pico simbolizando, cualesquiera siglos el avance, el filsofo sofista ha, para d signer su es,
exactamente negado
(1) pensares, d. Brunschvicg, frag. 92 y 93.
TRGICO Y AZAR 91
de llevar un nombre. Se llama Ulysse-eso est- -dire persona . Como los harn los sofistas, Ulysse, tal
que el d crit Homre, se pone de nuevo en discusin el es todos los niveles: todo |entit| es negado,
pipa-eso mismo aquella de la igualdad personal, del yo - yo soy nada : mi nombre es persona. Todo
como los sofistas, Ulysse hace brilla, no el es, pero lo aparece: hombre no virtuoso como Achille
( autobs de turismo la virtud, para no ser que unas lneas, como decir Lucain y Caton, no en es menos
unas lneas, sealando por l un tre ), pero astuto, falso, brillante, inasible e irrefutable. l es el hombre
de todas las victorias, autobs de turismo l no ofrece ninguno sujeto d faire l ventualit de un
descompuesto: Ulysse derrotado, es nada de derrotado, persona de deshacer. Y, para no haber de nombre
que se en tomar, Ulysse har, en lo de Sophocle, rabia Ajax, todo como los sofistas, por el |interm| diaire
de Socrate, exasperarn Platon.
Un otro gran hroe sofista ser, al |xvn|e siglo espaol, el Tenorio de Tirso de Molina, de los que un de
replicar estribillo es: yo soy un hombre sin nombre.
El pensamiento del azar, que pone igualmente en causa el idea de azar y el idea de es, da resultado
necesariamente una filosofa del no-es-eso est- -dire a una filosofa trgica. L'un de los primeros
filosofa trgicos que haya legado el post rit la historia de la filosofa es un sofista, Gorgias, que
escribi un tratado del no-es de los que la sustancia es llegada hasta las bibliotecas contemporneas de
gracia Sextus Empiricus ( contra los dogmticos ) y el autor desconocido ( seudo-Aristote ) del de
Melissos, Xenophane y Gorgias. Ttulo significativo la lira por entero: ordea del no-es o de la
naturaleza. Y valora que puede ser invertido sin dao: tratar de la naturaleza, o del no-es. La
naturaleza es: que no existe . El aspecto un poco sofisticado de la argumentacin en obra en el tratado,

de los que la disposicin aparece ms debe el habitual m thodologie escptico, de los que Sextus
Empiricus est aqu el heredero, |qu| el |pen| de |se| de Gorgias l mismo, correa sin embargo filtra lo
esencial del mensaje sofstico: la naturaleza es un no-es ; nada de que ha podido es concebido como
naturaleza no participa la existencia. Y, por va de jilipollas quence, el hombre, de los que el limpio es
de concebir algunas naturalezas, de la disposicin de una casa imaginaria, es l mismo privado de toda
participacin l tre : autobs de turismo el naturaleza de el pensamiento es de orden imaginaria, como
el sostendr ms tarde Montaigne. Se conoce las tres granes tesis del tratado de Gorgias: 1) Nada no es ;
2) Si algo era, eso algo no es pensado ;
3) Si algo era, y era pensado, eso algo chap92 LGICAS DE LO PEOR
|perait| al lenguaje. Esta afirmacin del no-es, en cual una tradicin platnica no quiso ver que un brillante
sofisma, era un de las primeras manifestaciones de un tema fundamental del pensamiento trgico: la
afirmacin de la incapacidad humana |reconna| tre o constituye una naturaleza ; de o la futilidad del
pensado, que no refleja que sus limpias rdenes, sin toma sobre un cualquier de existencia ; de donde
tambin una cierta ineptitud del hombre l mismo la existencia. Thme que deba alimentar el
epicuresmo y sobre todo Lucrce ( de los que el de |rerum| de naturaleza es destinado d montrer que
no hay de naturaleza de las cosas ) ; que reaparece en lo de Montaigne (nosotros no hemos ninguna
comunicacin l tre, porque toda humana naturaleza es siempre al medio entre nacer y lo muere, no
dando de s que una oscura apariencia y sombrea, y un incierto y dbil opinin ) ( 1) ; en lo de Balthasar
Gracian, pascual, huele, Nietzsche. Y, ms recientemente, en lo de Heidegger que comunica, en que esto
el metafsico ?, el tema de la angustia el |pens| e del no-es: que la angustia descubre el nada, es eso que
el hombre confirmar l mismo cuando la angustia ha cedido. Con la clarividente mirada que alcance el
recuerdo todos gastos, somos forzados de decir: eso delante de qu y para qu nosotros nos |angoissions|
no era realmente ... nada. En efecto ; el nada les mismo-como tal-era l (2).
Eso terror delante del no-es que describe as la angustia de |heideggerienne| dirija directamente el
examen del segundo |caract| ristique trgico del idea de azar: el espanto.
Ciertos ideas son susceptibles de aterroriza tanto como de las amenazas y de las actas ; tanto y quizs
mismo, de cierta manera, ms: en eso que entregan un modelo general de terrorismo donde el acto
aterrorizando secar su inspiracin. Tal aparece es el caso, si el se en cree el terror ejercitado desde dos
milenios por el pensamiento de Lucrce, del idea de azar se tomando el id e de naturaleza-de el azar
afirmando que l no all es nada de natural en la naturaleza.
Freud declarar en Das Unheimliche que el espanto surge cuando el ms asiduo viene se superpuesto al
ms desconocido, cuando la extraeza se |empare| de la plaza mismo a la mayor brevedad ocupado por el
concepto de familiaridad. As el autmata de los cuentos de Hoffmann es inquietando en la medida en que
lo se despeda de acceso para un ser viviente ; el demente en la medida
(1) pruebas, II, 12.
(2) Ed. Gallimard, p. 32.
TRGICO Y AZAR 93
donde pareca primero razonable ; el criminal en la medida en que nada no lo seala a priori como tal
cuando va el encuentro del que proyecta de asesinar. De manas re general, el espanto comienza el
favor de un duda intelectual en cuanto a el naturaleza de un tre cualquier, y estalla cuando eso es viene
pierde de repente, en la conciencia de aquello que observa, la naturaleza que les era implcitamente
reconocido. Prdida que no constituye ni uno vnement, pero la revelacin retrospectiva de un tat : el
est en discusin no habiendo tenido jams la naturaleza que se les asignaba. Luego, el pensamiento del
azar dispara exactamente el mismo mecanismo de aterrorizado. Eso que el espanto experimente, cuando
ella ve se disuelto el idea de una cierta naturaleza, es eso que la filosofa de terrorista experimente
constantemente, y de manera generalizado, cuando sostenga el carcter no natural, pero arriesgado, de
todo cuanto exista. Exagerando en causa, no el idea de tal o tal naturaleza, pero el principio de naturaleza
l mismo, ella extiende la suma del existente un proceso de desnaturalizacin de los que tal angustia
particular ( delante de la locura, el crimen o el autmata ) no representa que una experiencia parcial y
aislada. Que angustia ocasionalmente los hombres son tambin que aterroriza continuamente el |
affirmateur| del azar: lo mismo que el demente no ha de naturaleza razonable, el autmata de naturaleza
vivo, lo mismo est en vano que el se busca un naturaleza en lo del hombre sano de espritu y en lo
del hombre vivo. El terror aparecido en el momento de la prdida de una naturaleza se renovar luego

todo examen en naturaleza: en v rit, si el demente y el autmata aterrorizan ms con gusto que el
hombre ordinario y que todo espectculo natural , es slo porque obligan aqu el espritu un examen
forzado del concepto de naturaleza. Obligan hace una pregunta que puede tre juicioso, en los mismos
trminos, cualquier otro nivel de observacin ( pero que puede tambin, en mucho otros caso, tre
pasado bajo silencio: razn para cual un rbol en flor es- a priori-menos inquietando que un demente ):
en todo lo que el hombre considera y ha considerado como naturaleza, all es jams nada habido de
natural ? Pensando que la totalidad de que existe es resultante del azar, barruntando bajo la apariencia
de toda naturaleza la verdad de una no naturaleza, la filosofa de terrorista pone el espanto la llave de
todas las observaciones concebibles. Ella incluye todas el |possibilit| s de aterrorizado en el pensamiento
de una desnaturalizacin generalizado, |munie| de los mismos caracteres psicolgicos que las experiencias
habituales de la angustia. Mismo carcter retrospectivo, en particular: en el dos caso, tiene miedo, ahora,
de ha
94 LGICAS DE LO PEOR
viedo algo que, entonces, tait |dj| falta. En el que pertenece a los gitanos ao policiaco perfecto,
que se aparente as al tema fundamental expresado en l'dipe rey de Sophocle, el lector descubre todo
el fin que el personaje tranquilizador con cual el h ros se est cuidado familiarmente a lo largo de los
sucesos restituidos en el libro eran, desde el comienzo de estos sucesos, un demente o un asesino. De la
misma forma el terrorismo filosfico, introduciendo en el hombre el idea de azar, revela a destiempo que
el calma y tranquilizador naturaleza-lo hombre, el rbol, la casa-era, desde siempre, privado de los
caracteres naturales que les estaban acordados sobre su mina ( todo como al asesino la mina
tranquilizadora servir de coartada ): el error es siempre de bien antes de, el desengao con mucho
demasiado tarde. Cuando el inspector ocurre sobre los lugares, el asesinato es cometido ; cuando el
espritu filosfico (hegeliano) se |empare| de la historia, esta es |dj| hecho. En ningn caso, el |pens| e
no puede actuar: slo, reconstruye la drama. Esta desnivelacin entre el tiempo anterior del |effectuation|
y el tiempo posterior de la toma de conciencia es particularmente sensible en lo de Lucrce: el de |rerum|
de naturaleza ensea que el desnaturalizacin de la naturaleza intervendr siempre demasiado tarde ;
demasiado tarde, eso est- -dire |apr| s que se sea instalado, en lo de los hombres, una creencia en el idea
de naturaleza.
Este espanto inherente la visin de la naturaleza como no naturaleza no es slo una forma de angustia
de g nralise. Ella puede tambin estar considerado como aterrorizar original, como el origen de todas
las angustias posibles. Que el se siga aqu Freud o 0. Rank, es patente que, cronolgicamente hablar, la
primera experiencia de angustia es el nacimiento, la separacin de con la madre y el aprendizaje forzado (
y obligatoriamente rpido )de un medio ajeno( bruscamente, fro y provisionalmente asfixiando ). l es
probable que toda experiencia ulterior de angustia-miedo de la oscuridad, miedo de abandono, inquietud
de cara todo amenaza |ind| cise -es una suerte de retrouvaille con la angustia original, que es la prdida
brutal de un medio por lo menos posible, si no agradable, para aquello que en es el centro. En cuyo caso
la experiencia filosfica del azar significa, pero no la angustia original, pero el forma ms general de una
angustia de los que el nacimiento entrega la experiencia primera, tal y tal angustia posterior de las
experiencias derivados. El azar, eso est- -dire, una vez ms, la prdida del id e de naturaleza. Luego-y
eso en todas las lenguas y todas los pensamientos del mundo-lo idea de naturaleza ha siempre sido
asimilado el id e materno: el matriz-naturaleza es el hombre eso que es el m re al recin nacido,
TRGICO Y AZAR 95
un marco, un.medio, un sistema de |rfrentiels| que en llamar en caso de amenaza de perdicin. Cuando
la noticia-n se siente amenazado en su existencia, grita, llamando as su m re. Cuando el hombre se
siente amenazado en su pensado, en llama la naturaleza: a un algo que sierva de marco, de |rf|-|
rentiel| su dolor-falta de qu el |inqui| tude que el agarra no ha mismo de fondo sobre qu hacer relieve,
de normalidad sale de cual puede comprender como accidente . En el dos caso-aquello del hombre de e
de t aquello del enfant-, si la madre-naturaleza hecha de defecto, inquietud y dolor se disuelve, se perder
en el espanto.
Se l no es luego de otra naturaleza que el naturaleza-matriz , toda disolucin del idea de naturaleza
conducir necesariamente un |pens| e de aterrorizado. Tambin, filosficamente hablar, la intuicin del
azar-eso est- -dire de no la naturaleza-puede tre dicho la matriz comn donde presentarse la generacin
de todas las angustias ( incluso la angustia fisiolgicamente vivido en el momento del nacimiento ).
Tambin, igualmente, el idea de azar puede es dicho principio de aterrorizado: en eso que se refiere un

cierto |exp| rience intelectual-la perdicin- sale de cual slo el |exp| rience de la angustia es posible
( aun cuando, cronolgica y relativamente la vida de los hombres, esta |pr| cde necesariamente
aquella-l ). Se dir que no es que bien mucho tiempo |apr| s es nacido-siempre demasiado tarde-que el
hombre concebir la angustia antao pegada su nacimiento. De tal modo que, si este |analy| se es
fundado, el pensamiento del azar no es slo pensado de aterrorizado, pero es el espanto mismo:
desasosiego original donde alimentar todos los desasosiegos.
Un cuento de Guy de Maupassant, ttulo el |null|, expresa muy exactamente este desasosiego: la ligadura
entre el espanto y el proceso de desnaturalizacin engendrado por el idea de azar. l es por otra parte
notable que la gnesis del espanto, tal que el descrito Maupassant en mucho otro cuenten, ha siempre un
nada para origen: que hecho miedo es de no ha nada de los que tiene miedo ( un cuento, ttulo justamente
el miedo, lo declarar explcitamente ). En la noche, la trama del relato es reducida un estricto mnimo d
vnements : el cuento describe un simple paseo de partido nocturno, los |dambulations| de un parisino
en su ciudad del comienzo de la tarde |jusqu| la alba ( que, dice el cuento, no se l ve ni uno ni otro son
no se |lvera| jams ms ). Los solos sucesos de este relato donde nada no se pasa, donde l no all es,
exactamente, de sucesos, de donde el relato de esta falta, son de orden psicolgica: el paso, en la
conciencia del narrador, de la representacin
96 LGICAS DE LO PEOR
de una ciudad viva y habitado aquella de un conjunto muerto y d sert al cual ni uno ni otro son el
nombre de ciudad, ni uno ni otro son ninguno nombre, no convienen ms. Cmo el municipio de Pars
puede volverse, en el espacio de una noche, inmundo : cmo, en trminos filosficos, se pase del idea
de es aquella de n ant, del idea de naturaleza a aquella de azar .
en un principio, el medio en cual el narrador deambula ha todos los caracteres, tranquilizador y familiar,
de una naturaleza. La noche que se tiende sobre Pars es amado con pasin ( pero, precisan Maupassant
un poco ms lejos, eso que se ama con violencia finaliza siempre por ustedes mata ) ; se se entiende vaga
por todos tados surs y hermanos ( el perjudicado ser viviente, el silencio que en emanar se correa
escuchar ) ; hace muy hermoso, muy dulce, muy caliente . Comienza entonces un largo paseo, solitario
y eufrico, a la madera de Boulogne. El regreso en Pars - mucho tiempo, mucho tiempo despus de,
dice el narrador, sin poder precisar ms-inaugura una experiencia progresiva de la perdicin:
desaparicin, un despus del otro, de todo el |rfrentiels| tomandome la libertad de reconozco en Pars un
conjunto de cosas y de disposicin de una casa-una ciudad- la vez conocida y viva. Ms exactamente,
estas cosas y esta disposicin de una casa de seres vivientes porque son conocidos ; conocimos porque
son localizables ; vengo falta todo |rep| re, y todo muere ( todo est muerto ). Es, en primer lugar, la
prdida del sentido de la hora, desde el Arco de triunfo bajo cual pasa de nuevo el narrador se oliendo mal
|dj| en presa a impresiones raros ; despus, en el curso de un largo descenso que comienza plaza del
Etoile y se terminado al mercado central, la acumulacin de nubes sobre el municipio, la desaparicin
progresiva de todo pasar, la invasin del fro, el cierre de los cafetos y la extincin de toda luz en el
municipio, la clausura obstinada de las puertas cocheras a las cuales el narrador, que el enloquecimiento
gane, suena desesperadamente, el espesado de las tinieblas que devuelven, pequeo pequeo, el espacio
todo negro, ms profundo ment negro que el municipio . Y finalmente:
un espanto me agarra-horrible. Que se pasado? Oh! mi dios! que se pasado?
volv a partir. Pero la hora? la hora? quin me dice la hora? Ninguna reloj no sonaba en los
campanarios o en los monumentos. Pens: yo voy abre el vaso de mi reloj y toca la aguja con mis dedos.
Tir de mi reloj... no golpeaba ms... era detenido. Ms nada, ms nada, ms un escalofro en el
municipio, ni una resplandor, ni uno roce de su en el aire. Nada! ms nada! ms mismo la circulacin
lejana del simn-ms nada !
TRGICO Y AZAR 97
yo fuiste a los andnes, y una frescura glacial suba del ro.
el Sena corra an?
yo |voulus| conoce, encontr la escalera, descend... No la corriente borbotea bajo las arcas del puente...
Algunas marchas an... despus de la arena... de el vaso... despus del agua... yo all empap mi brazo...
corra... corra... fro... fro... fro... casi helada... casi agotado... casi muerto.
y ola mal aunque no habra ms jams la fuerza de volver a subir... y que yo iba muere l ... yo tambin,
de hambre-de fatiga-y de fro.

Eso que Maupassant describe aqu es muy exactamente par la vaca de mi,-por qu se seala una intuicin
del muerto considerado, pero no como suceso pudiendo sobrevenir todo momento en el curso de las
cosas y del tres, pero como parir la vaca (( natural de que existe. De donde el espanto del narrador, que
tiene su origen en una visin exactamente superponible |cel| el que se es encontrado descrito ms alto
bajo el nombre de visin del azar. Encuentra, en el enloquecimiento del narrador, los tres componentes de
esta perspectiva filosfica y terrorista. En primer lugar el idea de azar, que se manifiesto aqu por la
colecta loca de |rfrentiels| espacial y temporal. La pregunta de la hora cruza todo el cuento como un
leitmotiv: sera salvado si el se poda decir=me= la hora exacta, repite casi cada pgina el narrador, que |
pr| cise un momento el r le beneficioso que juegue su reloj en funcionamiento, mismo no se puede
consultarla en razn a la oscuridad. Conocer |qu|' hay una hora es lo esencial ; ignorar esta hora exacta
es pequea desgracia ; tambin, dice Maupassant: yo escuch el tic-tac ligero de la nia mecnica con una
alegra desconocida y rara. Ella pareca vive. Yo fui menos solo. En otro trminos: no importa que sea
perdido ; importa slo que hay un uso, mismo supone que yo no puedo jams all llegar, ni uno ni otro
son el |conna| tre. O an: poco importa de no saber donde yo soy, y mismo de deber ignorarlo jams,
siempre que l sea bien tabli que yo soy, de un cierto vista que me es inaccesible, en alguna parte . O
finalmente: el horror verdadero no es de perderse en lo desconocido, pero de reconocer en el azar. - En
segundo lugar, el idea de desnaturalizacin, que es el sujeto mismo de la noche: es, conforme a el |th|
se freudiano de Das Unheimliche, el lugar ms conocido que se hunden en lo desconocido, el conjunto
ms familiar que se hurtado todo reconocimiento, a toda perspectiva. Eso que d crit aqu Maupassant
98 LGICAS DE LO PEOR
es ante todo una imposibilidad repentina de ver Pars. El municipio vuelto invisible ha cesado de aparecer,
y del mismo golpe ha cesado de es: revelando como el naturaleza y el nombre que les eran prestados no
forraban de nuevo que la apariencia de un conjunto, el azar de una estructura necesariamente frgil y
provisional ( eso est- -dire un conjunto estructurado slo por apariencia, slo por casualidad}. Un
naturaleza no seala que un instante en el juego de los ensamblajes de elementos ; cada instante nuevo,
que lo modifica, lo desnaturaliza en profundidad. Pero, como el deca pascual arriba: qu es luego este
naturaleza, sbdita tre borrado? Solo una cierta perspectiva, todo relativo, el favor de cual ciertos
conjuntos se dejan percibir, puede poner en el hombre el id e de ciertas naturalezas. De donde una
definicin de terrorista de la naturaleza: se llama naturaleza una cierta cantidad de elementos que, vistos
bajo un cierto ngulo, y una cierta distancia, pueden, a un cierto instante, da a un observador la
impresin de constituir un conjunto. naturaleza dsigne luego siempre, no un objeto, pero un vista. Eso
que llama, por ejemplo, ciudad define, no un conjunto, pero un cierto ngulo de visin. Pascal el deca
tambin (1) antes de Maupassant, despus de los sofistas y despus de Montaigne. En tercero lugar, el
espanto de la noche se referido finalmente el id e de no-es que aparece aqu, en las huellas de los ideas
de azar y de desnaturalizacin, tambin necesariamente que la afirmacin de |du| nada no existe en lo de
Gorgias o del desprovisto de todas el pensado y sentimientos humanos en lo de pascal ( de donde la
necesidad ontolgica de la diversin ). Es, primero, la desaparicin de la posibilidad de los sucesos. l no
se pasa ms nada, y es exactamente esta falta de sucesos que expresado la pregunta angustiada: que se
pasado? Oh! mi dios! que se pasado? Despus, es la desaparicin del es personalmente: ms nada, ms
nada, ms nada-nada, ms nada-ms nada ! , repite Maupassant en un mismo prrafo de su relato. Que
existe es eso que asignado, para cada vez, y cada vez para uno solo vez, el azar espacial y lo temporal de
una filmacin ; ninguna de estas filmaciones que pueda jams sealar un es. Que existe es-ha siempre
sido-nada. Pars no existe ; existen slo ciertos perspectivas sale de los cuales tal y tal, a tal y tal
instante, pueden ver, es-a-decir imagina, el |pr| sence de una ciudad.
Esto tres componentes del espanto-azar, dnatura(1) Cf. frag. 115 del pensado, d. Brunschvicg.
TRGICO Y AZAR 99
|tion|, no-es-ponen el narrador en situacin de enloquecimiento: exactamente al sentido donde el dice, de
la aguja de una brjula desarreglada, que ella es loco . Sin |rfrentiel| hacia qu se dirige de preferencia
un otro, sin |possibilit| de ser atrado por el polo magntico, la aguja imantada se dirige la vez por
todos tados y en ninguna parte: eso que ella d signe, en su inestabilidad incesante, es, muy exactamente,
nada. Ella niega todo designacin, ni bien reconocido la equivalencia de toda direccin. Ha, seala,
nada. Dfinition del espanto resultante del pensamiento del azar: en todo cuanto existe, l no all aura
jams nada seala ( nada de ms o de menos arriesgado que otra cosa ).

Sin embargo, entre el espanto descrito por el cuento de Maupas-|sant| y el espanto filosfico
caracterizando el pensamiento del azar subsiste una diferencia importante: la primera es localizada, el
segundo generalizado. En lo de Maupassant, se trata de describir, no el estado de las cosas, pero una
experiencia particular, una angustia momentnea debida el |fave| de |ur| de una circunstancia precisa: el
estado de pesadilla (pesadilla es por otra parte el subttulo dado por Maupassant su nuevo ). L'tat de
muerto significa aqu que, sin razn aparente, la vida ha cesado alrededor del narrador-manifestar como
hay, antes, de la vida. Pesadilla seala luego, no una apuesta en discusin del idea de vida, pero un
proceso de desorganizacin al trmino del que el muerto viene coincide con la vida ( el esquema
bergsoniano de la risa-lo mecnico se |emparant| del vivir-describe tambin justamente el terrorfico que
el cmico ya que la mecnica, principio de muerto, gana poco a poco todas las regiones existentes,
terminando en invisto la totalit del vivir: Bergson l mismo lo seala (1). Para el pensador del azar, tal
experiencia de aterrorizado no es ni uno ni otro son particular ni uno ni otro son aislado. El estado de
muerto no seala ni uno pesadilla, pero el estado natural algunas cosas. l es, exactamente, el naturaleza
de las cosas , para que ha reconocido que las cosas estaban sin naturaleza. l no all es luego ms, aqu,
de proceso de desnaturalizacin hablando con propiedad: una no naturaleza no viene se apodera de una
naturaleza de |pr| alablement existente ; se distingue slo, a destiempo, que l no all es habido jams de
naturaleza. Lo mismo no hay de superposicin del muerto sobre la vida, autobs de turismo l no all es
habido jams de vida. La vida no ha cesado ; no ha, en realidad, comenzado. El estado de muerto no es
luego opuesto l tat de vida, pero seala todo igualmente, sin referencia ninguna una vida de
cualquier, l tat de que existe ; y si esta pensar ha
(1) Pp. 108-109 de la risa.
100 LGICAS DE LO PEOR
un carcter de pesadilla, es que existe es de pesadilla-eso que existe, y no los sueos, ni uno ni otro son
las pesadillas. Que existe es quizs una pesadilla ; pero, el |diff| rence de soar partidos nocturnos, una
pesadilla de los que es imposible de deshacerse por el despertar: sueo quizs, pero sin apoyo sobre un
ms verdadero insomnio. El pensado y ensueos despiertos, que definen el reinado de la conciencia,
pueden slo vestirse de varios adornos el inconcebible y cruel desnudez del azar: desnudez que los ideas
pueden cubrir pero no disuelve de la manera de los que el despertar disipe los sueos. Tambin, como el
dicho Montaigne en all apologa de Baimond Sebond, los pensamientos conscientes son, por falta de |
rfrentiel| donde tomar su medida, ms tenaces, y luego ms engaosos, que los sueos: el sueo en su
profundidad adormece veces los sueos. Pero nuestro vela no es jams si despertado que limpie y disipa
bien despunta el r veries, que son los sueos del |veillants|, y peores que sois.
Se pedir en qu huele mal la afirmacin del azar-a el sentido original y constituyente-es tambin
necesariamente una afirmacin del estado de muerto. Esta ligadura entre muerto y azar es evidentes, si el
se referido que ha sido llamado a filas ms alto: el carcter inmanente y espentneo de la facultad de
organizadora en el seno de un naturaleza que el pensador trgico de dicho no natural y arriesgado, la
negacin de toda intervencin externa para devolver cuenta de que exista. Para el |affirmateur| del azar,
que existe es de una sola pieza, existe un m me y nico valora , tirar del azar una misma
posibilidad: de diferencia cualitativa entre un montn de arena, un es vivir , un ordenador electrnico.
Luego, sostiene la posibilidad de la vida supone siempre que se sostiene algunas diferencias de nivel entre
los diferentes reinis de existencia-cuando mismo esta se reduciran esta solo pero esencial |diff|
rence entre el inerte y el mvil, el cuajado y el vivir. Se l es una vida, es aquella que ha dicho Bichat en
una definicin siempre de actualidad: la totalidad de las fuerzas que resisten el muerto. Vive, es vive con
relacin a algo: si todo vi, nada no vi-si todo es peine de tejedor , nada est rosado, ha dicho un da, en
una frmula igualmente definitiva, Vladimir Janklvitch. Se l no es nada qu r sister , nada por
informe qu una organizacin de cualquier puede tre dicho vivo, se concluir necesariamente que nada
no vi. Es l |pr| cisment eso que sostenido el idea de azar constituyente: niega la posibilidad de
diferencias de nivel, reduciendo todas las existencias un m me nivel, el reagrupando en un mismo
conjunto-azar la superficie del que
TRGICO Y AZAR 101
todas los trajes son espontneamente posibles-hombre, rbol, pierre-, y parte del que slo podr existir
el |infinit| de las diferencias. Falta necesariamente imagina, en la existencia, de los niveles diferentes
para devolver cuenta de la infinidad de las diferencias entre los objetos existentes? Tal es la pregunta
fundamental, cual el |pens| e del azar responde negativamente: que existe contiene |dj| el principio

de |diff| rence - por casualidad , eso est- -dire : en razn al |caract| re constitucionalmente arriesgado
de que existe. Diferencias de detalle, o diferidos ms generales, como aquellas que permiten
aparentemente de diterenciar materia y vida en rdenes de naturaleza diferente, son igualmente
permitido por el idea de azar. Cual no tiene necesidad de nada aporte externo para considerar que existe:
todo cuanto hace aparentemente relieve - libertad , iniciativas , sucesos - es concebido como ni ms
ni menos inerte, ni ms ni menos vivir, que el resto de que exista. Ve desde luego una infinidad de
diferencias ; ella sostendr mismo, contra el racionalismo clsico, el nico y universal existencia de la
diferencia, sin referencia previa un id e del idntico-tema recientemente desarrollado por la tarea de G.
Deleuze, diferido y repeticin (1). Pero ella no ve ninguna diferencia de naturaleza, de nivel, de relieve,
entre la infinidad de los objetos diferentes, de los conjuntos diferentes, de las organizaciones diferentes.
Distingo soy ms universal miembro de mi lgica , dicho Montaigne (2). Universalidad, exactamente, de
la diferencia, que besa en una cierta unidad-lo azar-la totalit de las diferencias. Unidad que significa
aqu, no una sntesis, pero la imposibilidad de distinguir algunas rdenes diferentes en el seno de eso que
ella concibe como azar, eso est- -dire en conjunto de todas cosas: equivalencia original, uniformidad
fundamental, respecto a un pensamiento que querra operar una particin entre el muerto y el vivir. Sin
duda, a merced del azar, ciertos organizaciones pueden - ellas se crean, subsiste un tiempo, despus se
destruido ; los elementos que el hace un ejercicio all aparece y all desaparece un momento de |donn| .
Pero estas apariciones y estas desapariciones no pueden ser dichos principios de vida y de muerto, si no
en un sentido la vez de |anthropo|-|morphique| y metafsico: |anthropomorphique|, por la experiencia
consciente que el hombre hacer de su limpia existencia ; metafsico, por el idea de un recurso una
nocin trascendental de vida appele devuelve cuenta del |possibilit| de su limpio
(1) Pars, exprims docentes universitarios de Francia, 1968.
(2) pruebas, II, 1.
102 LGICAS DE LO PEOR
existencia. Pero eso llamamiento un id e superior de vida es, para el |aifirmateur| del azar, una ilusin
filosfica mayor. La pregunta que se posa aqu es de inspiracin de |humienne|: en el hecho que se llama
vida su limpia participacin que existe , all es algo que el piensa, un id e realmente agregado la
nocin de existencia? De m me, pide por ejemplo huele, en el hecho que se llama charla el principio de
una cierta sucesin de sucesos, all es algo de pensado, un idea agregado la nocin de sucesin de n
cessaire? Para el pensador del azar, l no all es nada de ms en la nocin de vida que en la nocin de
existencia, qu que sea el naturaleza de el objeto existente: vida y muerto son, para les, trminos
exactamente quivalents. Y, el lmite, l tat de vida podra calificar que existe adems ( eso est- -dire
tambin poco ) que l tat de muerto. Llamis eso, que existe, como ustedes querrn: nada no se all pase
jams de tal que sea autorizado, su sujeto, a hablar de vida o de muerto . El pesimismo de
Schopenhauer |pr| sente, dicho esto despunta, de las opiniones particularmente originas. respecto a la
voluntad de |scho|-|penhauerienne| nada no permite, en efecto, de distinguir la vida del muerto. Se sabe
que el metafsico del muerto, orientado al captulo XLI de los suplementos al libro IV de la alta sociedad
como voluntad y como representacin, da resultado una concepcin paradjica del trgico del muerto:
esta tant incapaz de aportar una modificacin que existe ( es-a-decir al |syst| me de la voluntad ), de
all suscita un falta cualquier. El trgico del muerto, segn Schopenhauer, reside no en un idea de
prdida, pero por lo contrario en la revelacin del carcter indestructible de la voluntad: todo cuanto ha
vivido-todo que ha exigido - se repetir ntegramente en el curso de los siglos, sin prdida ni uno ni otro
son agregado de cualesquiera. De la misma forma, el trgico del amor, expuesto en las clebres pginas
del metafsico de amor (1), no es busca en la direccin de una falta ( en el |caract| re |inassouvissable|
del deseo, el carcter inaccesible de sus blancos ), pero ms bien en aquella de un excedente, de una
satisfaccin demasiado perfectamente adaptado a las tendencias amorosas: en el principio de un infalible
y mecnico repeticin al servicio de la perpetuacin de yo especie, de los que la astucia es de sugerir el
hombre la ilusin que l es el sujeto de un d sir en realidad ajena su |int| rt limpio. Total, nada no se
pierde, nada no se crea en la voluntad: tal formula, que resume el pesimismo de |scho|-|penhauerien|,
significa que l no all es verdaderamente ni uno ni otro son nacimiento ni uno ni otro son
(1) Ghap. XLIV de los suplementos al iiv. IV de la alta sociedad.
TRGICO Y AZAR 103
desaparicin, ni uno ni otro son vida ni uno ni otro son muerto, pero slo una mecnica-la voluntad-de los
que los desplazamientos sucesivos dan esto que tienen conciencia de en tre rebuscados ( as los

hombres ) la ilusin de la autonoma, de la libertad, de la vida. Pero eso que el hombre llame vida no
seala que la aptitud de la voluntad el r ptition mecnico, un renovamiento de disfraz, y la aptitud
del hombre a asumir, sobre el modo ilusorio, el |responsabilit| de una voluntad en apariencia actuado,
en realidad sufrido. Persona, en definitiva, no ha el idea de vida sin la ilusin el favor de cual el hombre
se |consi| de |dre| como sujeto de sus deseos, de su voluntad. La capacidad del hombre |surench| rir,
querer personalmente que en les quiere-ilusin fundamental del |pens| e humano segn Schopenhauerpermite solo de representar las rayas confusas de una vida se superponiendo la naturaleza (a el |volont|
). Rayas confusas: esta vida que se figure el hombre cuando hace la experiencia de su voluntad limpia es
una vida falsa, una mala imitacin. La ilusin fundamental cual se en tomar constantemente
Schopenhauer e de |st| as el idea que la voluntad puede ser viviente. Vivo, eso est- -dire v ritable, es
una vida exigida fuera de la voluntad en obra en la naturaleza ; pero nada no existe de tal. Rimbaud es |
schopenhauerien| cuando declara, en un tiempo en infierno, que la verdadera vida es ausente : no es
presente en efecto en ninguna parte, segn Schopenhauer, un verdadero vida, que haga relieve sobre los
mecanismos de la voluntad ; todo cuanto existe, ensayando sin modificacin las instrucciones de la
voluntad, es de ahora y |dj| muerto-de un muerto o , es verdadero, nada no puede nacer ni uno ni otro
son muere.
Todo como el pensamiento del azar, el pesimismo de |schopenhauerien| disuelve luego el idea de una
diferencia entre la vida y el muerto. Pero por el sesgo opuesto: en lugar de ingresar la totalit de que
existe el id e de azar, Schopenhauer recurre a una nocin de m taphysique de organizacin-la
voluntad-que es lo contrario mismo de la nocin de azar ( aun cuando, como Schopenhauer es
probablemente bastante dispuesto lo admite, es por liebre de |rd| que esta voluntad ha extendido su
influencia dicho esto que exista ). Goma ha sido dicho ms alto: Schopenhauer se da primero un mundo
constituido, parte del que slo ser posible de hablar de azar, en este caso gust t de absurdidad. En
este mundo se manifiesto bien una equivalencia fundamental de los niveles de que existe ; pero esta est
embargado, en lo del pensador pesismista (Schopenhauer), en la intuicin general de una ley-la voluntadconstituido una vez para siempre, cuando, en lo del pensador trgico (Lucrce), deriva, por lo contrario,
104 LGICAS DE LO PEOR
de la intuicin de una casualidad generalizado, de la ausencia de toda formacin ( o naturaleza ). Misma
reduccin de que existe un nico de nivel de existencia, pero para razones |oppos| es : en lo del
pesismista, porque nada no es azar ( de donde un mundo absurdo, mecnico bien conformado de los que
los resortes son organizados de manera coherente, quoiqu'en fuera de toda finalidad razonable) ; en lo del
trgico, porque todo es azar ( de donde la ausencia de mundo constituido, que esto sea de orden racional o
aberrante ). Mismo llanura abatida se postor a la mirada, pero de los que el principio de monotona difiere
totalmente: el primero de est sin sorprendido-experiencia del absurdo-lo segundo de no es que
sorprendido-experiencia de la perdicin.
Son distingue aqu las nociones de perla y de perdicin. La prdida es un vnement se reportando
una concepcin vnementielle del azar ; la perdicin es un tal relativo la concepcin de una
casualidad original y constituyente. En otro trminos: la perdicin es a la prdida eso que azar es
coloc. La primera es una apuesta en discusin del est en general, el segundo un accidente en el curso
del es. Se pierde (suceso) cuando se est en peligro de naufragio (estado): un navo hecho de naufragio
un momento de |pr| cis, pero puede quedarse en buen estado de perdicin pendiente una duracin
indeterminada ; lo mismo el hombre no muere que una vez, pero puede estar en peligro de naufragio
siempre. La prdida seala la desaparicin de un es localizable, la perdicin la inexistencia previa de todo
identifica, un estado donde todo el |rfrentiels| es fuera de uso: prdida la vez de las graduaciones y del
|diff| rents rdenes de escalera. En el estado de perdicin, nada no es |situable|, ni uno ni otro son en
calidad ( evaluacin aproximadamente ), ni uno ni otro son en cantidad ( evaluacin en detalle ). Que
existe, l tat de perdicin, es una suma de sensaciones de los que los ttulos no figuran en ninguno
registro: se conoce slo que, de un cierto vista improvisado ( aquello de un individuo un cierto
momento, que ninguno r frentiel no se toma la libertad de sita con relacin a los otros ), un cierto
sensacin de G ha sucedido un cierto sensacin de B, uno cualquiera |succ| dait un cierto sensacin
ha ; pero nada no es dicho, ni uno ni otro son en cuanto a el naturaleza de estos sensaciones, ni uno ni
otro son en cuanto a orden en cual son aparecidas. Noche, pesadilla, d lire, angustia, nusea, son
algunos accesos de la perdicin: slo de los accesos, sealando tal o tal aspecto singular, y de forma
singular sentido, de la experiencia filosfica de la perdicin, de los que el azar son el nombre ms general

porque lo menos inapropiado. Eso qu se r frent silenciosamente la angustia de partido nocturno y la

pesadilla son el estado de muerto: la visin del muerto como estado, como verdad
TRGICO Y AZAR 105
primera de todo cuanto existe, de todo cuanto, pendiente la vspera desatento, ha poder tomar ms o
menos plausible apariencia de vida. En la pesadilla filosfica, no es el muerto que aparece como el
trmino ineluctable de todo vida , pero la vida ella misma que pierde su carcter vivir, revelando as su
pertenencia original el muerto: inerte, arriesgado, ajeno todo naturaleza, |appara| t entonces la
totalidad de que existe, incluso y sobre todo el se esfuerzas que parecen se all juega. Perder todo |
rfrentiel|, es, ms o menos largo trmino, pierde el id e que l puede all haber de la vida, eso est- dire un o de las naturalezas. Que desaparecen norte y sur, derecho e izquierdo, da y perjudica, |pass| y
porvenir, vida y muerto, significa que una cierta regin de existencia, o ms bien un cierto ngulo de
visin, han sido privados de sus |rfrentiels| habitual ; el idea de azar constituyente, que es el origen de
cada una de este prdidas particulares, puede estar considerado como la razn general ordenando toda
experiencia de la perdicin. Perdicin seala as, no la suma de las prdidas pudiendo sobrevenir, pero la
verdad general que nada no es pierde, nada n tant tenido-no, por ejemplo, el muerto inminente, pero la
ausencia original de vida que hecho del muerto ms bien un estado permanente que un suceso posible y
aislado.
De donde dos tipos de filosofa-trgico o pessimiste-, segn que se ha a la vista la perdicin (azar
original) o la prdida (azar cronolgico). Schopenhauer, Kierkegaard, Unamuno son, segn esta
distincin, de los filsofos pesismistas ; Lucrce, Montaigne, pascual, de los pensadores trgicos. De
donde tambin dos concepciones muy diferentes del trgico del muerto, segn que esta est considerado
como suceso o como estado. En el primero huele mal, el trgico del muerto referir a la suerte de ciertos
clasificis |dj| |constitu| es : l toca muerto de una cierta organizacin, tal aquella que alcanza el
nombre de vida humana ( organizacin de los que la otra forma de pensamiento trgico denunciara, no la
prdida, pero el no-es, el carcter ilusorio de la formacin mismo ). Es aqu en juego una subjetividad
referida a por una desaparicin particular: aquella de otros, o la suya limpio, que ella preve. En el segundo
hueles mal, el trgico del muerto se extiende todo el tres, no como son destinados cesa d tre, pero
simplemente como ellos son ( o ms bien, no logran tre ). a este nivel todo puede ser dicho trgico ya
que dado que participar igualmente l tat de muerto. Todo, y particularmente todo suceso , que es, qu
que l sea, un reflejo del trgico del estado ; todo suceso es trgico en eso que l puede, considerado
sale de l tat de muerto, viene llama la imposibilidad general
106LGICA DE LO PEOR
algunos sucesos. Se dir como el muerto no es slo un trmino angustioso prometiendo toda perspectiva
humana el |fragilit| y l phmre ; que ella est primero par la vaca mismo por el hecho que el
hombre conoce, piensa y vi. Ms trgico que el muerto cronolgico, porque arriesgado en un sentido
ms profundo, aparece finalmente la vida: celle-l no es que prdida, esta signifique perdicin.
El solo filsofo ha explcitamente d crit el muerto no como suceso, pero como estado, es Heidegger
en Ulre y el tiempo (1). La tesis de |heideggerienne| es que el muerto no es la revelacin de un fin
(suceso) pero de una situacin (estado): la fragilidad existencial de el realidad humana . El posibilidad
de el muerto-suceso es segundos y relativo por informe el possibilit de la realidad humana-estado ;
esta |dj| lleno de un tat de muerto ( Heidegger dice: fragilidad existencial ) que el suceso mortal se
contentar, de alguna manera, de explotar: el fenmeno de Ptre-para-la-|fm| se distingue mejor as, una
vez alumbrada como el es para la posibilidad especfica, privilegiado, de la realidad humana. Pero este
imposibilidad absolutamente limpia, incondicional e infranqueable, la realidad humana no se#la
constituye ni uno ni otro son a destiempo, ni uno ni otro son ocasionalmente en el curso de su es. No, si la
realidad humana existe, es que |dj| tambin ella es lanzamiento e en esta posibilidad del muerto (2).
Sin embargo, esta situacin de fragilidad existencial est aqu analizado en referencia un |th| orie de el
es, de los que el hombre, dice en otra parte Heidegger, es el pastor . Tambin la descripcin de |
heideggerienne| del muerto no es exactamente terrorista ; al |diff| rence, por ejemplo, de la descripcin
referente a Pascal del estado de vida concebido como estado de muerto, sin apoyo ninguno sobre un idea
del es ( por lo menos: antes de la apuesta sobre dios ). Pascal, que describe el muerto de manera clsica,
eso est- -dire como vnement, se ata sobre todo expresa el nada-l tat de muerto-de todo cuanto vi,
por el hecho que el hombre puede pensar, ama, posee y hacer. La diversin sirve exactamente, en lo de
pascal, d signer le ensemble de las actas posibles en buen estado de muerto: sea la totalidad de todas

las actas y de todas el pensado concebible ( y pascual no expulsa mismo de la diversin la redaccin de
sus limpios pensamientos ). La diversin es el nico de modalidad de |agissement| en un mundo muerto
porque librea al azar: nada en les que
(1) segundo seccin, |chap|. Ier : el es-para-la-muerto y la posibilidad para la realidad humana de
constituir un todo acabado.
(2) Ed. Gallimard, de moda que esto el metafsico?, p. 141.
TRGICO Y AZAR 107
puede hacer volver nada, se hecho l cho, si alejado sea, de un ser cualquier. Pero la angustia frente al
no-es no significa el espanto, ya que l se all injerta, como en lo de Heidegger, un teora del es ( cargado
por lo dems de aclarar la posibilidad del espanto ). El es, para el pensador terrorista y trgico, no ser
jams en discusin - mismo en discusin. El hombre no es el pastor del es . Pastor de aspiracin,
quizs, pero sin jams nada conserva. Plutt luego pastor del nada, conservador sin objetos conserva,
guarda de |obstin| de algo que, por definicin, no dado conserva: el azar. Como el dicho Montaigne:
escrutador sin conocimiento, magistrado sin jurisdiccin y, |apr| s todo, el jocoso del relleno (1).
al final de este anlisis de las relaciones entre el azar y el espanto, se desprendido una definicin general
del concepto de trgico , interesando la totalidad de la presente lgica de lo peor. Trgico, en todo el
sentido que les han sido aqu reconoc, no seala jams nada ms que el azar: a condicin de que or este
ltimo trmino en el sentido el ms g nral, aquello de azar constituyente , que engloba todas las
posibilidades de azar cronolgico . Que se expresa en la tragedia, desde los griegos hasta aujourd'hui, no
ha slo informe con el azar, como era dicho comenzando: se acta siempre del azar personalmente,
apareciendo es verdadero en roles infinitamente variados, eso est- -dire bajo formas y a niveles |diff|
rents. Prdida, perdicin, no-es, desnaturalizacin, estado de muerto, son algunas variaciones de un
mismo tema fundamental que se llamado indistintamente azar o trgico, y que seala el carcter
inconcebible-en ltima de instancia-de que existe, qu que en sean la estructura y la organizacin. El
trgico es que no se piensa ( no hay de leyes del trgico ), sino que tambin eso sale de qu todas el |
pens| es es- un cierto nivel-r voques. Seala as, en un cierto sentido, la imposibilidad de la filosofa.
Se agregar: quizs, tambin, un de sus ms insistentes razones de es.
3-AZAR, PRINCIPIO DE FIESTA: EL ESTADO DE EXCEPCIN
El pensamiento del azar no expulsa de la posibilidad de sus representaciones el idea de generalidad ; ella
sujeta mismo, tambin
(1) pruebas, III, 9.
108 LGICAS DE LO PEOR
firmemente que toda filosofa racionalista, para la presencia de hecho general-generoso lugar del id es
generales-a el seno de que exista. Se l es, sus ojos, excluido que |exist| un naturaleza , por ejemplo
del hombre o de la causalidad, l no en es menos ahuecan que existen algunos hechos generales, que se
llamado especie humana y causalidad. La objecin segn cual el pensamiento del azar encontrara sus
lmites en una incapacidad devuelven cuenta del g nralit, cual es no slo exigencia del pensado sino
que tambin existencia en las cosas , es objecin de superficie. La diferencia ( entre filosofa del azar y
cualquiera otra filosofa ) no tiene aqu el reconocimiento o no del hecho g nraux, pero la
concepcin de su estatuto. El azar tiene cuenta del g nralit todo tanto como un pensamiento de tipo
inv. finalista o determinista, pero en devuelve cuenta de otro modo: l no all ve el ejemplo particular de
una orden general que sera aquello de la alta sociedad y de la existencia, pero una manifestacin
especfica de organizacin no haciendo volver ninguno orden de |ext| rieur ella. Est en eso siente
que Lucr ce admite las leyes generales ttulo de |foedera| de |naturai|: contratos provisionales de la
naturaleza que atan, un tiempo, un cierto conjunto de tomos en el seno de una perecedera organizacin.
Contratos que no hacen, sobre el azar, que relieve aparente, siendo ellos mismos resultantes del azar: el
azar, por el juego de las posibilidades e imposibilidades de los trajes atmicos, no pudiendo carecer de
producir de vez en cuando de las generalidades-acumulaciones arriesgadas, montn de azares dotados
de un durado relativo-todo lo mismo que, segn el viejo argumento epicreo, un nmero de lanzamientos
infinitos de las literaturas del alfabeto griego no conoce carece de producir una vez, por casualidad, el
texto ntegro de all Iliade y de YOdysse. Contratos luego, pero revocables como los son todos los
contratos, y a los cuales nada carcter sacra no es pegado, el |diff| rence de los contratos descrito por la
fsica estoica. L o , en la naturaleza estoica, Zeus personalmente viene asegura la estabilidad de las
organizaciones, el carcter creble del , es, en el fsico picurienne, un blanco-lo azar-que falta

asegura la permanencia de las organizaciones que ha por casualidad |suscit| es. De donde el carcter de
frgil de las generalidades y la amenaza de cataclismo inminente pesado sobre todo* organizacin si
estable aparece: la peste de Atenas, que cerca el de |rerum| de naturaleza, en es como un firma
presagiador. En un otro contexto filosfico, Montaigne admite la generalidad valora a la vez ocasional
y relativo: ocasional autobs de turismo ella es |engendr| e por el derecho consuetudinario ( nombre dado
al azar cuando esto pasa por intermedio de la accin
TRGICO Y AZAR 109
humano) ; relativo autobs de turismo supone, para ser percibido, eso est- -dire para tre, un vista
particular del tiempo y del espacio: t no ves que la orden y la polica de este pequeo sepulcro donde es
alojado, al menos si la ve... (...) ; es una ley municipal que alega, no conoce qu es el universal (1).
El estatuto de la generalidad, tal que el concibe el pensamiento del azar, es luego de orden antropolgica,
a menudo sociolgico, siempre institucional. En todo el caso, la generalidad es eso que, sea el azar
artificial ( costumbres, hbitos, leyes humanas ), sea el azar natural ( posibilidades e imposibilidades
de los trajes atmicos ), han instituido-siendo resuelto que la distincin entre esto dos aspectos del azar
son algunos ms frgiles, ninguno |rfrentiel| no tomandome la libertad de distingo entre naturaleza y
artificio. Por eso el proyecto general del tratado de la naturaleza humana de oler es de mostrar que el
estudio del general presupone el estudio del hombre, principal maestro de las generalidades observables y
observados: en la calle, al teatro y en la filosofa. En eso huele mal la existencia de las generalidades no
contradice, pero confirmar ms bien la filosofa del azar: a condicin de que |consid| rer esta fuera de
toda referencia una ley trascendental, g nralit de las generalidades que se sustituye al azar para
devolver cuenta de la posibilidad general de la existencia de las generalidades.
Hay, en efecto, dos maneras muy diferentes de concebir estas generalidades que Lucrce llamen |foedera|
de |nalurai| y Montaigne leyes municipales ; generalidades que se sealarn aqu bajo el trmino de
regiones. Es regin todo cuanto, un cierto momento y de un cierto vista, se |pr| sente el espritu
como constituyente un cierto conjunto. Todo cuanto se piensa es as de orden de n cessairement
regional, y toda filosofa de carcter necesariamente regionalista: reconociendo que todo cuanto existe
constituye la intimacin de un cierto nmero de conjuntos-piedras, ideas, sentimientos-de los que las
fronteras son veces ( y mismo siempre ) mal delimitados, pero que no en son menos de las regiones
relativamente autnomas. Pero este concepto de regin puede entenderse en dos hueles mal opuestos, de
los que un es |aiirmateur| de orden, el otro |afirmateur| de azar. En un primero huele mal, la regin est
pensado por referencia una capital: metrpoli quizs invisible e incognoscible, pero que todo en la
regin seala, y que Platon llama el idea, pascual el dios tapado, Hegel el espritu absoluto total.
Regionalismo con capital,
(1) pruebas, II, 12.
110LGICA DE LO PEOR
de donde la regin tirar de la vez su significacin y su tre : su situacin . Bien la regin es, en un
segundo hueles mal, pensado por referencia otro r gions, y sin referencia un m tropole, un
conjunto que d signerait, no la sola intimacin, pero la totalit de las regiones. Regionalismo sin capital:
que all existe no constituye ni uno juntos de regiones, slo una suma indeterminada de regiones que
comunique entre ellas, no el principio de una referencia comn un todo, pero el agregado silencioso de
la cpula y ( hay tal, y tal, y tal regin ; y as sucesivamente el |ind| fini ). En resulta una
imposibilidad de situar cada regin examinada por informe un ms vasto conjunto ; l en r sulte
igualmente la imposibilidad de situarse el un con relacin a los otros, eso est- -dire del d limiter : esta
no son |situables|, ni uno ni otro son por informe una capital ausente, ni uno ni otro son con relacin a
los estados limtrofes. Para asegurar el lmite entre una orden y un otro, incurre en falta en efecto
distingue entre que pertenece a esa orden y que pertenece a eso otra orden ; para saber que pertenece a
una orden, incurre en falta poder agrupar todos los componentes de un naturaleza bajo el d pendance
comn de un principio centralizador ; esto haciendo defecto, ninguna regin no tiene lmites-y ninguna
naturaleza no ha d' existencia . Tambin el regionalismo trgico, que se opondr al regionalismo de
tipo racionalista ( racionalista, en eso que posea, con el pensado, si no el conocimiento, de una capital, un
razn suficiente de sus regiones ), es un regionalismo sin capital, y mismo un regionalismo sin regionesde lo menos sin regiones delimitados. De donde, en lo de pascal, la imposibilidad de sealar una
naturaleza, mismo de orden estrictamente regional: la teologa es una ciencia, pero al mismo tiempo
cunto es-eso de ciencias? Un hombre es un secuaz ; pero si se lo anatomiza, ser-eso la cabeza, el |

cur|, las vetas, cada veta, cada porcin de veta, la sangre, cada humor de sangre? Una ciudad, un campo,
de lejos son una ciudad y un campo ; pero, mide que se aproxima, es algunas casas, de los rboles, de
las tejas, de las hojas, de los hierbas, de las hormigas, de las piernas de hormigas, al infinito. Todo eso se
envuelve bajo el nombre de campo (1). El r gionalisme de tipo racionalista sostener las son algunas
regiones por referencia un todo ; los |deuxi| me niegan las son algunas regiones, por falta de referencia,
ni uno ni otro son un todo al cual perteneceran, ni uno ni otro son a res gions est cerca a las
fronteras de los cuales ellas se delimitaran. Las regiones, en eso segundo hueles mal, no han de es ni uno
ni otro son absolutamente, ni uno ni otro son rela(1) pensares, d. Brimschvieg, frag. 115.
TRGICO Y AZAR 111
tivement : ellas son algunos sueos, de las apariencias, de no las disposicin de una casa. Est en eso
siente que la dialctica referente a Pascal dicha del dos infinitos (1) demuestra, por-|del| el |impossibilit|
del auto de comparecencia de un paraje, la inexistencia de todo cuanto se da llama y a |conna| tre.
La generalidad, as concebido como regin sin capital de los que descuelgue, es desde luego privado de
todo cuanto hace, a los ojos de ciertos filosofas, la esencia de la generalidad ( autobs de turismo
sostiene de las regiones de determinaciones sin apoyarse en una concepcin general del determinismo) ;
ella no es por eso una nocin vaga e incierta. Todo por lo contrario: ella aparece ms bien como una
forma rigurosa y cientfico de la generalidad, en la medida en que sostiene un cierto hecho general sin
hacerse depende de un idea general a propsito de la generalidad. El idea segn cual una generalidad
puede ( y debe ) es sostenido sin comentario, se aderezando as de todos los caracteres del empirismo
( caracteres a posteriori, relativo y provisional ), no aparecer jams como no cientfico a los ojos de los
sabios ; solos podrn juzgarla tal de los filsofos ( o de los sabios-filosofis ), y an un tipo particular de
filsofos: esto que han |dj| un id e dicho esto que debe ser el objeto de la investigacin cientfico y
filosfico. El debate que opona dicho esto despunta pascal Descartes no forra de nuevo ni una
oposicin entre un creyente y un racionalista, pero entre un espritu cientfico (pascal) y un m
taphysicien (Descartes).
El pensamiento del azar admite luego bien las generalidades, pero por la misma razn que ella admite
toda existencia. Ella suyo reconoce un carcter exactamente tambin arriesgado |qu| cualquiera otra
manifestacin: d'tre ms o menos frecuente no diterenciando en naturaleza de generalidades y
fenmenos aislados . De la misma manera, en una mezcla de pizcas gale proporcin de blancos y
negros, de los montones de granos negros o blancos han un carcter ms raro, pero tampoco arriesgado,
que la totalidad de las regiones gris. l en resulta que toda manifestacin, que ella sea de orden aislada o
general ( aislado como un ciego-nacido, general como un individuo dotado de una visin normal ), viste
un carcter igualmente excepcional. Lo mismo que ninguno criterio no se toma la libertad de distingue
entre el natural y el artificial, ninguno criterio tampoco no se toma la libertad de distingue entre el normal
y el excepcional. En ausencia de criterio tomandome la libertad de juzgo una naturaleza, se ha visto que
todo cuanto existe constitua igual artificio ; para el mismo razn-en la ausencia de criterio tomandome la
libertad de juzgo un
(1) pensares, d. Brunschvicg, frag. 72.
112 LGICAS DE LO PEOR
norma-se dir que todo cuanto existe es de orden igualmente excepcional.
Tal es bien un de los pensamientos mayores de las pruebas de Montaigne: la negacin del idea de un
cualquier normalidad en la naturaleza, la afirmacin del carcter excepcional de toda existencia qu que
ella sea. El punto de partida de esta afirmacin de extrao es la negacin del idea segn cual una regla
podra sufrir de las excepciones, y el descubierto que el adagio la excepcin confirma la regla no es que
un principio de acomodacin destinado, no confirma, pero a salvar de ltimo momento el racionalismo
de una objecin previa y fundamental. Un de ms dbiles eslabones de toda forma de racionalismo est en
efecto este principio bien conocido segn cual la excepcin confirma la regla ; y es este principio que
Montaigne, ms bien por rigor filosfico que por disposicin escptica o pesismista, ha hecho saltar,
quebrar as el racionalismo un de su despuntado n vralgiques y arrastrando en esta destruccin todo el
cuerpo del metafsico clsico. Autobs de turismo este principio no es jams una confirmacin, pero
siempre un expediente: puisqu'il no all es nada hacer de la excepcin, tanto el |int| grer un |syst| me
complicado de interpretacin dando resultado hacer de esta una manifestacin de partculas re de la
orden que recuse ; bajo ciertos condiciones, se dir luego que la orden no puede aparecer que bajo una

forma invertido, y se hecho la construccin forzada de este sistema de condiciones devolviendo posible y
necesario la distancia aparentemente imprevista. As Pavlov, mirlo pequeo-Ponty el reloj en detalle en la
estructura del comportamiento, inventaba de las leyes al paulatinamente y medida de las observaciones
contradiciendo su ley fundamental, leyes de destino es hace de estas contradicciones de las
excepciones confirmando su r gle ; as Michelson justificaba el resultado negativo de una experiencia al
final de cual esperaba poner el ter en evidencia por la invencin de una propiedad particular del ter no
|appara| tre. Montaigne es pensador demasiado critica, demasiado cientfico , para aceptar parecidos
compromiso, que son la filosofa eso que los arreglos de tartufo son al moral: como l no es con la ley
ninguno arreglo, l no es al r gle, si regula hay, ninguna excepcin. a partir de esta negativa del |
compossibilit| de la regla y de la excepcin, el pensamiento de Montaigne se desenrolla segn un
esquema simple e intransigente: 1) Una ley, si ley hay, no debe conocer ninguna excepcin: por falta de
qu ella es ley imaginaria ; 2) Luego, todas las leyes empadronados |jusqu| este da de |pr| sentent de
las excepciones: todas, sin ninguna excepcin ; 3) II se deriva que ninguna ley no exista ;
TRGICO Y AZAR 113
4) Luego, todo cuanto existe, no es sometido ninguna ley si no de orden imaginaria, es de orden
excepcional: el r gne de que existe es reinado de excepcin. Todo est en efecto, segn Montaigne,
excepcional o mostruoso ( |monstram| definiendo que no puede encontrar plaza en el concepto de
naturaleza ) : cunto all es de cosas en nuestro conocimiento, que combaten esto hermosos reglas que
nosotros hemos tallados y fijados naturaleza? Cunto cosas llaman-nos milagrosos y contra naturaleza?
Eso se hecho por cada hombre y por cada nacin segn la medida de su ignorancia. Cunto encontremosnos de limpios ts oculta y de quintaesencias? Autobs de turismo, va segn naturaleza, para nosotros,
no es que va segn nuestro inteligencia, tanto como puede seguir y tanto como nosotros all vemos: que es
|au|-|del| es mostruoso y d sordonn. Luego, este cuento, al ms opinin s y a ms hbiles todo ser
luego mostruoso: autobs de turismo aquello la humana razn ha |persuad| que no haba ni uno ni otro
son pie, ni uno ni otro son ano de cualquier, pero no slo para asegurar si la nieve es blanca ( y Anaxagore
el deca es negro) ; se hay algo, o se l no all es nada cosa ; se hay ciencia o ignorancia (1). De manera
general, el pensamiento del azar no admite, para caracterizar la totalidad de los modos de existencia, que
el estatuto de excepcin. Consecuencia inesperada de las premisas de la filosofa trgica: el estado de
muerto es tambin un estado de fiesta, porque estado de excepcin. En que existe, nada que viva, pero
nada tampoco que sea abatido. El pensado trgico, que sostiene azar y no-es, es luego tambin pensado de
fiesta. Que se pasa, que existe, es dotado de todos los caracteres de la fiesta: irrupciones inesperadas,
excepcionales, no sobreviniendo que una vez y que no se puede agarrar que una vez ; ocasiones que no
existen que en un tiempo, que en un lugar, que para una persona, y de los que el sabor de nico, no
localizable y no |rptable|, dota cada instante de la vida de los caracteres de la fiesta, del juego y del
jubilacin. La filosofa sofstica, |dngatrice| de es, es as centrado, en la prctica, sobre un teora del
, de la ocasin: todo cuanto sobreviene es como un f te en miniatura que el arte del sofista
consiste agarra al momento oportuno, es-a-decir al solo momento posible. Nada no es ms loign de la
pensada sofstico que la representacin de un mundo abatido, aburrido, donde todo se ensayado: es ms
bien el es |parmnidien|, y ms an platnico, que aparece bajo los auspicios de la repeticin y de la
dificultad. Tambin la pensada sofstico evoca ms bien el
(1) pruebas, II, 12.
C. ROSSET8
114
LGICA DE LO PEOR
recreacin, el advenimiento de un placer inesperado, hasta prohibe ; el pensado platnico, ms bien la
hora de curso, con las satisfacciones legtimas, esperados y justificados que les son normalmente pegados.
Y el no se asombrar casi que, en su conjunto, la pensada sofstico haya sido un pensamiento de aparato,
constante y lgicamente cubierto en aparecer, en la investigacin del efecto, de la brillantez, de la
sorpresa: no actuado de decir el es, pero de hacer brilla lo parece de los ojos no |exerc| s. Devolver los
hombres capacitados de ver la sucesin de las excepciones, capacitados de aprovechar la sucesin de las
ocasiones: es l le essentiel de la enseanza sofstica, |pr| figurant as, como ha sido dicho, el
tratamiento psicoanaltico.
Esta ligadura angosta entre la fiesta y la representacin trgica del no-es se manifiesto tambin, de manera
particularmente notable, en l'obra de aquello que tonel, despus de los sofistas, un de ms singulares

sino que tambin un de ms riguroso |antimtaphysiciens| que la historia de la filosofa haya producido:
Balthasar Gracian. En lo de Gracian, la negacin del es da resultado un |repr| sentation de la maravilla
y una filosofa de l merveillement. al es, Gracian opone lo aparece ; a la sustancia, la circunstancia, la
ocasin ; al saber, el prudencia, que es el arte de para tre y de agarrar el tiempo oportuno: el discurso
XXVII de YAgudeza all |arle| de |ingenio| define la disposicin fundamental de la debilidad de espritudespunta de partida de una larga genealoga, aquella de el descendencia de los tontos - como una falta
de atencin al tiempo ( la estupidez es nacida del matrimonio original de all ignorancia con el tiempo
perdido ). De manera general, Gracian sustituye al verbo de |ser| ( es ) el expresin de |solizar|, soleiller
: principio de un monstration original que distribuye el es bajo forma de brillo, lo ventila en
apariencias sucesivas y singulares. De donde la maravilla de todo cuanto, sin es, se ofrece a la mirada
inteligente: maravilla que define la manera de los que cada apariencia soleille gracias a la
circunstancia y de la excepcin. La drama de el s paration ontolgico se encuentra as, en lo de
Gracian-y en lo de todo pensador del hasard-, |transcend| en un metafsico de la fiesta y del mgico.
Las ligaduras entre, la fiesta y el trgico son luego ms profundamente arraigados que no lo dejaba prever
el comienzo de esta lgica de lo peor. El informe necesario que el comunica no se manifiesto slo un
nivel sintomtico: en el hecho que el pensado trgico sea el signo de una experiencia filosfica de la
autorizacin, dirigido el favor de una bsqueda de lo peor. l |appara| t tambin en el contenido mismo
de que es pensado en el nombre de lo peor:
TRGICO Y AZAR 115
en el azar como regla de excepcin y principio de fiesta.
De tales opiniones pueden, es verdadero, parece paradjicos. Eso que revele el azar es, se las
propriedades dichas, un estado de muerto: eso est- -dire una llanura a los niveles estrictamente
quivalents, donde nada no es susceptible de interviene, de hacer relieve. Estado luego de indiferencia l
gard de todo cuanto existe y de todo cuanto se all puede pasar: nada no all puedo, ni uno ni otro son
modifica una naturaleza, ni uno ni otro son, ms fuerte razn, en constituir. Dominio limpio, en un
cierto sentido, del |indiff| rence, de la futilidad de toda empresa. Borran este mundo del azar, que se
puede decir nacido muerto ( ninguna vida no all habiendo comenzado ), puede tambin es mundo de
fiesta y de renovamiento? En tal monda pascal, |afrmateur| pero enemigo del azar-eso est- -dire, en un
sentido ms profundo, |affirmateur| de una naturaleza perdida, que l quiere encontrar-propona, segn su
lgica limpia, una actitud no |jubilatoire|: all vive sin all se despide de parte ni uno ni otro son de ira
t .
Pero incurre en falta aqu distingue entre dos formas diferentes de indiferencia. Hay en efecto dos
maneras contradictorias de ser indiferente: un consiste espera le hasard golpe de s r, ya que dado que
todo es azar ; el otro no nada espera, si todo es azar. Indiferencia de la fiesta, opuesto el |indiff| rence
de la dificultad. Todo descuelga aqu de eso qu tiene, por el hecho que se querra ver |appara| tre : si
es el es, la alta sociedad es montono, el es no sobreviniendo jams ; si es el azar, la alta sociedad es una
fiesta, el azar sobreviniendo siempre. La alta sociedad de la fiesta es un mundo de excepcin ; aquello de
la dificultad es un mundo montono, de los que el principio de monotona proviene de no de una
diferencia en la representacin de la alta sociedad, pero de una inversin de la espera: nada no es regula,
todo se vuelve |semblablemenl| de excepcin-pensar de los que la monotona supone una espera
sensibilizado, pero no el |arriv| e constante de novedades, pero la visin, a travs este |diff| rences,
de una misma falta de reglas. El pensamiento de la monotona toma as su audiencia en la representacin
de la excepcin: en eso que ella all comprueba una ausencia de reglas de |referentielles|, falta a parte
del que ella podr-de o la monotona-ve las diferencias bajo los auspicios del mismo ( de una misma
falta ). El diferencial filosfico est aqu en la diferencia de recibimiento al azar, que hace, segn el caso,
la indiferencia alegre o triste, centrado sobre la excepcin o centrado sobre la monotona: segn que hace
la diferencia entre las excepciones, o slo entre que es azar y que es naturaleza ( de donde no la diferencia
entre todo cuanto puede sobrevenir en una existencia no natural, y la indiferencia a la alta sociedad ).
116
LGICA DE LO PEOR
Ver el estado de excepcin como estado montono significa que se est primero sensible, en todo cuanto
se ofrezca a la mirada, el |pr| sence o la ausencia de un principio trascendental la inercia mate rielle
y arriesgado de que existe . As se explica un muy singular contrasentido de Bergson, devolviendo
cuenta de la filosofa de Lucrce en una introduccin de los extractos del de |rerum| de |nalura|. Segn

Bergson ( que ensaya por otra parte aqu una lectura de los que se encontrado de numerosos huellas en
otra parte y antes de ), el melancola de Lucrce tirar su vertiente de una visin de la uniformidad, de la
intuicin de la naturaleza como de una repeticin absurda del mismos mecanismos en accin desde toda
eternidad, sin nada coloca acordado, ni uno ni otro son al azar, ni uno ni otro son la iniciativa de el
libert humano: Lucrce aman apasionadamente la naturaleza. Se encuentra en su poema las huellas de
una observacin esperan, minucioso, el campo, a orillas de la mar, sobre las altas montaas. Luego,
mientras l observaba as las cosas en eso que ellas han de peor tique y de amable, una gran verdad es
conseguida golpea su espritu y lo ilumina bruscamente: es que, bajo este naturaleza pintoresca y alegre,
detrs de este fenmenos infinitamente diversos y siempre inconstantes, de las leyes fijas e inmutables
trabaja uniformemente, invariablemente, y producen, cada una para suyo parte, de las prendas
determinadas. Punto de azar, nada coloca para el capricho ; por todos tados de las fuerzas que se agregado
o se compensado, de las causas y de las prendas que se encadenado mecnicamente. Un nmero
indefinido de elementos, siempre el mismo, existe de toda eternidad ; las leyes de la naturaleza, leyes
fatales, hacen que estos elementos se combinan y se separado ; y estos trajes, estas separaciones, son con
rigor y una vez para siempre determinados. Distinguimos los fenmenos del fuera, en eso que ellos han de
pintoresco ; creemos que ellos se suceden y se reemplaza a merced de su fantasa ; pero la reflexin, la
ciencia nosotros mostramos que cada uno de ellos podan ser matemticamente previsto, porque l es la
consecuencia fatal de que estaba antes de les. Voil el id e ama del poema de Lucrce. En ninguna parte
ella no es explcitamente formulado, pero el poema todo entero no en es que el desenvolvimiento (1).
Eso que Bergson describe as es, muy exactamente, la filosofa de Schopenhauer*; de ningn modo
aquella de Lucrce, de los que sera fcil de mostrar que se opone constantemente, y trmino trmino, a
cada una de las frases de esta cita: la naturaleza es hecha de azar, todo all |diff| re por el capricho de los
concursos por oposicin para la enseanza secundiaria y universitaria atmicos, la alta sociedad actual es
toda noticia, cada traje es indito y fra(1) extractos de Lucrce, d. Delngrave, pp. v-cornisas rocosas.
TRGICO Y AZAR 117
|gile|, las leyes presentes de la naturaleza no son cunto los contratos provisionales llamados se
modifica y se d truire. El cansancio de Lucrce delante de la monotona de las leyes naturales no es
explcitamente formulado ninguno lugar del de |rerum| de |nalura|, declarar Bergson ; sin duda, y la
razn en es simple: es que la dificultad de los que l est aqu pregunta no es la dificultad de Lucrce
delante de la naturaleza, pero la dificultad de Bergson delante de la naturaleza descrita por Lucrce.
Reaccin de metafsico muy justamente y muy profundamente frustrado por la lectura del de |rerum| de |
nalura|: quitis de la naturaleza de las cosas todo principio trascendental, todo idea sobrenatural, toda
referencia metafsica, y-yo me molesta. al trgico del no-es se opuesto as la tristeza del es ; y, el muerto
inscrito en el principio de azar, un muerto peor: aquella de la esencia. Romo declarar en Shakespeare, en
el momento de dejar jams Juliette: los cirios de la noche son teints, la alegre maana hacer de las
zapatillas de punta sobre la cima brumosa de las montaas ; l |faul| parte y vive, o se queda y muere.
Alternativa que ilustran bastante la diferencia entre las dos formas de indiferencia. De un lado, la alta
sociedad de la perdicin (parte y vive ), en cual todo se perdido porque difiriendo sin tregua ; si el es
dispuesto all vive, el |int| rt se trasladar sin cesar la excepcin nueva, y el |indiff| rence
significar festeja a. De el otro, la alta sociedad del es (se queda y muere ), en cual, fuerza de buscar un
|rep| re donde fijar una naturaleza, y no encontrando, no se resonado con las sucesivas diferencias y
perdiciones que el abatido eco de una misma impotencia llega a l tre : desinters la excepcin nueva,
|indiff| rence de dificultad. Solo el no metafsico, que ha repudiado el id e de es, es susceptible de ve
en el azar, principio de diferencia por excelencia, otra cosa que un principio de uniformidad.
4-AZAR Y FILOSOFA
En la historia de la filosofa, la nocin de azar ocupa una plaza particular y marginal: su situacin
verdadera es quizs los |fronti| re separando que es filosfico de que no es filosfico. En el sentido que
les ha sido reconocido aqu-azar constituyente - el azar figurara bastante bien el horizonte especfico de
la reflexin filosfica en general: esta no comenzar |qu| sale del lugar ( o desde el punto de vista ) o
le hasard consiente renuncia a su influencia. Quiere filosofar en compaa del azar, es quiere r flchir
sobre y sale de
118
LGICA DE LO PEOR

nada: el filosofa del azar sera as una contradiccin en los trminos, sealando el pensamiento de que
no se piensa . Etre filsofo del azar, es se burla de la filosofa ; es quizs tambin filosofa ciertamente, si
el se en cree la palabra de pascal y el sentido-insensato-que pascual asignaba la filosofa de v ritable.
Burlarse de la filosofa: eso est- -dire, inviste el r flexion de una antireflexin sembrando el muerto
entre el pensado, como los anticuerpos siembra el muerto entre los cuerpos. En la gran variedad de las
empresas filosficas, el azar juega en efecto sin falta el rol del asesino-salvo el |int| grer en eso que
matara si se les dejaba las mano libres, eso est- -dire se l conservaba su |privil| ge de
extraterritorialidad: en les reservando una plaza- ttulo de azar vnementiel - en el seno de un ser o
de un naturaleza . El blanco principal de la filosofa de Cournot tonel as de hacer perder al azar su
puede mortal en el haciendo dependo de eso que l parece dispuesto niega, el id e de naturaleza: la
nocin de azar (...) ha su ano en la naturaleza , tal es la tesis mayor de all prueba sobre los cimientos del
conocimiento y sobre los caracteres del crtico filosfico ( p. 460).
Pero, |consid| rer le hasard como anterior y externo todo tre como toda naturaleza, se riesgo de
expulsar el azar, no slo de l tre, sino que tambin de todo pensado posible. Anticoncepto, como era
dicho ms alto, el azar no seala, en un cierto sentido, que la imposibilidad de pensar. En deducir-se
que no hay de filosofa del azar, que piensa el azar, es piensa nada? Que el azar no es ni uno objeto de
pensamiento?
l est seguro que el azar, mismo cuando ocupa una plaza importante- valora constituyente-en un |pens|
e filosfico, no es jams un objeto de demostracin. Si el azar es, quizs, ms profundo verdad por el
hecho que piensa el filsofo trgico, es evidente que tal verdad es, por definicin, indemostrable: todo
principio de demostracin contradiciendo el principio de azar. Si el azar era demostrable, est en nombre
de una necesidad de cualquier ; luego, el azar es exactamente la recusacin de todo idea de necesidad.
Demostrar la verdad equivaldra aqu la niega: cmo puede tre necesario que algo no sea necesario? La
afirmacin del azar, en obra en el cualesquiera pensados terroristas que el se puede calificar de
philosophie-|sophies| del azar, no se acompaa jams de una justificacin de cualquier de esta afirmacin:
ella no puede probar ninguna manera, segn la lgica mismo del azar. El ejemplo ms notable de este
silencio justificativo limpio el |pens| e del azar
TRGICO Y AZAR 119
puede ser buscado, no en lo de Lucrce, pascual o Nietzsche, pero en lo de un filsofo que,
paradjicamente, sostener la universal presencia y la omnipotencia de la necesidad: Spinoza. Ambigedad
primera del espinosismo, que no ha cesado de orientar las interpretaciones en todas las direcciones
concebibles, de manera errtica: una forma con rigor expansiva all est puesto al servicio de un pensado
no expansivo. La irreductible diversidad de los ltimos de trabajos sobre Spinoza-M. Gueroult, G.
Deleuze, J. Lacroix, proyectos de L. Althusser-viene de confirmar recientemente el carcter de filosofa
abierta pegar el |pens| e de Spinoza: abierto todas el |interpr| tations. l es fcil de ver en un
filsofo que comienza su libro principal por una definicin de dios y el se pergue bajo forma de
propuestas se encadenando necesariamente el un a los otros un metafsico, un racionalista clsico, o un
telogo. Pero l est todo tambin fcil de all ve un |affirmateur| del azar, un pensador trgico de
enemigo de todo metafsico, de toda trascendencia, de toda teologa ; un filsofo tambin ajeno la
nocin de n cessit que los son, por ejemplo, Lucrce, pascual o huele. a los ojos de la filosofa trgica,
que considera Spinoza como un pensador trgico por excelencia, el carcter ms notable del pensamiento
de Spinoza es, tambin paradjico que eso pueda aparecer, una alergia el d monstration. Lo mismo que
Lucrce sostener sin demostracin-y necesariamente sin demostracin-que es el azar ( fuera de ) que
constituya la apariencia natural de que exista, lo mismo que pascual fallo necesariamente convence y a |
pr| senter su discurso en orden (escribir aqu mis pensados sin orden, y pero no quizs en una confusin
sin designio: es la verdadera orden, y que marcar siempre mi objeto por el desorden mismo. Hara
demasiado honor mi sujeto si yo lo trataba con orden, ya que dado que yo quiero mostrar que l en es
incapaz ( 1 )), de m me que huela necesariamente no demuestra la inexistencia de la causalidad, de la
finalidad, de la personalidad, pero seala un blanco de su pensado l o otro dicen piensa la causa,
dios o el yo-de mismo, est sin demostracin de ninguna saco que Spinoza sostenga el tema inicial y
fundamental de su filosofa. Pero-y es l un de las extraordinarias paradojas de all Ethique -l se
encuentra que el tema as sostenido sin demostracin ( eso est- -dire sin el |expos| de las razones que
en hacerse, para el espritu, una verdad necesario ) es, exactamente, el idea de necesidad. La afirmacin
de una necesidad, sale de

(1) pensares, d. Brunschvicg, frag. 373.

120
LGICA DE LO PEOR
cual todo ser necesario ( y sale de qu VElhique pone efectivamente en obra una red de deducciones
necesarias ), es ella misma privado de cada uno de los caracteres de la necesidad. La gran paradoja de los
pensados |spinoziste| es aqu: que distribuye la necesidad ( el |deus| de |sive| de |nalura|, o, an, la suma de
que existe ) no posee, l mismo, la necesidad. Paradoja de un ro al caudal inagotable, la vertiente
ausente. Todo se demostrado sale del n cessit, y nada no demuestra la necesidad: nada en que existe
que da pruebas de un relieve de cualquier con relacin al resto de las cosas, que necesita un llamamiento
cualquier trascendencia o principio de m taphysique donde las cosas toma su razn y su vertiente-todo
puede, como en lo de Lucrce, se explicado |sponte| sud, sale de un m me refrenta no metafsico. No
importa que esta misma superficie, esta matriz comn, se llamado naturaleza de |rerum| o |deus| de |sive|
de naturaleza. En el dos caso, todo puede y debe tomar plaza sale de que existe , sin recurrir a m
taphysique un id e de ano necesario. La afirmacin de |spinoziste| de la necesidad aparece luego
finalmente como exactamente equivalente la afirmacin del azar: el d finition de la necesidad segn
all Ethique tant que nada, sin excepcin, no es necesario-que todo puede interpretar sin recurrir a un id
e metafsico, teolgico o antropolgico de necesidad. Aqu aparece la llave de la paradoja de |spinoziste|:
Spinoza sostiene la necesidad, pero despus de haber privado de todos los atributos de los que el conjunto
contribuye da un sentido filosfico a la nocin de n cessit. As privado de referencia antropolgica,
finalista, metafsico, la necesidad se vuelve, en lo de Spinoza, un blanco, una falta piensa, exactamente
al m me valora que el azar. Est en la medida en que la necesidad es sostenida siempre, justificado
jams, que Spinoza es un gran |affirmateur| del azar: l en es mismo, ciertos gards, el ms extremista
pensador, ya que dado que el azar es dicho, en YEthique, de que es su exacto contrario-la necesidad. Que
todo sea arriesgado, incluso y sobre todo lo necesario, tal es un de las intuiciones maestras de Spinoza.
Brilla as de un fragmento particular, en lo de Spinoza, el tema del azar original, en esto que la necesidad
es dada de entrada como un objeto de afirmacin, no de demostracin ( ni uno ni otro son de justificacin,
de comprensin o de interpretacin de ninguna salgo ).
Se preguntar si el azar, que no es demostrable, no es por lo menos, de cierta manera, mostrable .
Pregunta de inspiracin de |humienne|: si son incapaces de demostrar la verdad del azar, dichos-nos al
menos eso que or
TRGICO Y AZAR 121
por azar . Aqu an, sin embargo, se esfuerza ser la filosofa del azar de negar a el monstration de
tal anticoncepto. Pero, para disculparse de este |monstration|, el pensador del azar dispone de un
argumento bastante eficaz: l dir en trminos jurdicos que en parecido |proc| s es al pensador de la
necesidad, y no les, que |incomb| la responsabilidad de la prueba. En la medida en que es imposible de
hace ver una nocin (el azar) que se define por un cegura l gard de un cierto principio (la
necesidad), l pedir, antes de dar las caractersticas de su no visin, que se les precisan la visin de los
que el espectculo les reside prohibe. Es de nuevo la pregunta de |humienne|, que se vuelve esta vez
contra sus destinatarios naturales: el idelogos , filsofos no materialistas, |affirmateurs| de una instancia
metafsica trascendental una materia arriesgada. a esta pregunta, los idelogos respondern por un gran
nmero de descripciones de tal o tal necesidad, de tal o tal concepcin de la necesidad ; cada vez el
pensador trgico objetar que l no ve nada de particular en que les es dado ve o a pensar, de tal que l
sea amn all barrunta ms que un cosa entre otro , que un |pens| e entre otro, total el efecto de un
principio trascendental nombrado necesidad . Eso que llame azar es luego el fruto de una acta emprica:
la suma de |des| blancos que les soy aparecido cada vez que era hecho alusin del n cessit. En otro
trminos: azar no es mostrable, porque la necesidad no es jams mostrado. Y que es dicho cuando el
pensador trgico hablar de azar, es el infinito falta a |appara| tre de que, en lo de otro, es dicho
necesario.
En ultimo anlisis, parece aunque el debate que opone le hasard la filosofa no terrorista sea a situar, no
al nivel de los conceptos, pero al nivel de las intenciones y de los afectos. Ni uno ni otro son del azar, ni
uno ni otro son del n cessit, l no se puede nada demuestra ni uno ni otro son muestra de muy
convincente. Sin embargo, si azar y necesidad son, en definitiva, dos blancos para el pensado, ellos no
en sealan menos dos intenciones filosficas muy diferentes. l se puede mismo que la afirmacin del
azar por una parte, el sentimiento de la necesidad por otra parte, separan en profundidad dos modos

filosficos irreconciliables: el primero ilustrado por Lucrce, Montaigne, pascual, Spinoza, huele,
Nietzsche, el segundo por todos los otros filosofan, al sentido limitado y sociolgico del trmino. Tal es el
motivo de una incomprensin primera, el reproche de base dirigido mutuamente: al pensador del azar, el
pensador no trgico de reproche de no sentir la necesidad ; al pensador no trgico, el pensador del azar
122
LGICA DE LO PEOR
reproche la necesidad de sentir tal sentimiento. Autobs de turismo el idea de necesidad, que no es ni uno
ni otro son concepto demostrable ni uno ni otro son visin mostrable, constituye, a los ojos del pensador
trgico, un sentimiento levantando ms bien de una necesidad cunto un evidencia del |cur| . Eso que el
filsofo trgico no comprender no es cunto otro filosofa concluyen un poco de prisa de su deseo l
tre ( sosteniendo la necesidad sale del sentimiento de una falta ), pero gust t que l puede all haber
deseo de eso algo que se llama necesidad . Despus de haber domesticado el azar, Cournot trata de
justifica la verdad de una cierta finalidad en la naturaleza por el sentimiento que hemos de la razn de las
cosas (1). Luego, en lo de ciertos pensadores-filosofis trgicos-un tal sentimiento har siempre defecto,
como faltar a siempre la motivacin limpia suscita el d sir de tal sentimiento. Mejor-y est aqu que
los dos modos filosficos arriba distinguidos se opuesto en profundidad: a este d sir de lo necesario, el
pensador trgico opondr su sentimiento limpio, que es deseo de afirmacin incondicional. Hay en efecto
antinomia entre autorizacin y justificacin, como hay antinomia entre azar y necesidad, y para el mismas
razones. Aprueba, es niega que que existe deba ser justificado en razn: tal justificacin siendo negador
en potencia ( para no aprobar que con la condicin de justificacin ). Para el pensador trgico, |
affirmateur| del azar, el deseo de orden inherente al sentimiento de necesidad es deseo negador, sntoma
de una ineptitud la autorizacin. Problme fundamental de la sensibilidad filosfica, quizs mismo de la
sensibilidad humana en general, antao sondeado por Nietzsche, y en cual el idea de azar-segn que es
negada o sostenido-parece juega, |au|-|del| de todo anlisis del resentimiento y de la mala conciencia, un
r le determinante en ltima de instancia.
(1) Op. pestaa., p. 96.
APNDICES
varias veces en el curso de esta lgica de lo peor, de los filsofos tales los sofistas, Lucrce, Montaigne,
pascual, huele y Nietzsche han sido dichos pensadores del azar . Tal afirmacin pedira una justificacin
de fondo, de los que el menudeo constituira la materia de una otra tarea: un examen de crtico de la
totalidad de estas filosofas ( como de la totalidad de los comentarios que ellas han suscitados ), donde el
se probara de mostrar en qu el azar ocupe una plaza maestra.
como ejemplo, se trazar aqu el bosquejo por el hecho que habran sido dos de estos estudios: el anlisis
de la nocin de azar en lo de Lucrce y en lo de pascal, y de la plaza central que ella ocupa en el de |
rerum| de naturaleza y en los pensamientos.
I. - Lucrce y la naturaleza de las cosas
Se necesitaba resumir de unas lneas el mensaje del de |rerum| de naturaleza, la frmula ms justo, aunque
en apariencia ms paradjica, es quizs: no hay de naturaleza de las cosas.
El objeto especfico del poema de Lucrce, tal que se declara de entrada y se ensayado sin cesar, es de
luchar contra la supersticin: eso est- -dire contra el m taphysique, la ideologa, la religin, todo cuanto
se tiene |au|-arriba - como sugerir la etimologa de la palabra de |superstitio|-de la estricta observacin
emprica de que existe . Luego, este proceso del metafsico es intentado por Lucrce en nombre de el
naturaleza . Es la naturaleza de |rerum| que vendr refuta las perspectivas ideolgicas y sustituir la
explicacin de m taphysique, vertiente de tinieblas y de angustias, una explicacin puramente natural :
semejantes a los nios que tiemblan y se |effrayent| de todo en las tinieblas deslumbra, nosotros mismos
en lleno luz a menudo nosotros tememos algunos peligros tambin poco terribles que esto que su
imaginacin tema y cree ve se aproximado. Estos terrores, estas tinieblas del espritu falta luego que el
disipa, no los rayos del sol ni uno ni otro son las rayas luminosas del da, pero el examen de la naturaleza
y su expli124 LGICAS DE LO PEOR
catin (1). El examen del |nalura| de |reram| es llamado disipa el |fant| mes, muestra el |vanit| de
los ideas que no hacen, sobre la superficie de que existe , que relieve imaginario. Pero aqu surge una
dificultad, que han explotado abundantemente la mayora de los intrpretes de Lucrce. Se trata de sabe si
la expulsin de los ideas, que caracteriza la empresa de Lucrce, se realiza ella misma el favor de un id

e : en este caso, el idea de naturaleza. En cuyo caso ser lcito de mostrar que el pensamiento de Lucrce,
que denuncia los presupuestos de los otros pensadores, posee, con el idea de naturaleza, su limpio
presupuesto.
Que signifique luego la palabra de |nalura| de a lo largo del poema de Lucrce? l es, se el conoce, la
traduccin de la palabra griega de |phusis|: Lucrce escribe un de |rerum| de |nalura| como Epicure,
despus de otro, haba escrito un . Pero esta filiacin no r sout el problema de fondo, que
es de determinar si |nalura| seala el simple estado de las cosas o, por lo contrario, el sistema el favor del
que las cosas son dote es de un estado . En el primer caso, |nalura| seala una acta, que caracterizan los
principios de agregado y d |posteriori|: es una vez el poema terminado, cuando habrn sido agregados
todos los elementos y trajes se postor la perception humano, que la suma de las cosas as |per| ues
vendr, sin otro principio que aquello de un agregado emprico, llena de manera exhaustiva la
significacin de la palabra de |nalura|. Nalura no seala luego, en este primero hueles mal, ni uno ni otro
son un principio de cohesividad ni uno ni otro son un idea de ninguna suerte ; o ms bien, ella es una
suerte de idea negativo, sealando el principio sobre cual se cuenta con para recusar los ideas. En el
segundo caso, |nalura| seala un sistema, caracterizado por los principios de explicacin y d a priori: es
ella que devuelve cuenta |des| razones de la produccin natural, y es slo sale de ella que Lucr ce
podr emprender la descripcin de las cosas que vendrn, un despus del otro, encuentra su plaza en el
sistema de |dj| |organis| por el idea de naturaleza. En resumen: |nalura| seala, sea simplemente las
cosas (la suma de las cosas), sea que devuelve las cosas posibles (Yorigine de las cosas).
Un de las principales dificultades de la lectura de Lucrce proviene de eso que la palabra naturaleza , por
cual se traducido el |nalura| de |rerum|, |ielve| ms bien del segundo hueles mal, cuando el |nalura| de
Lucrce no sale jams del marco del primero huele mal. La nocin moderna de naturaleza , qu que sea
la diversidad de los sentidos que les han sucesivamente sido reconoc, toma siempre sus
(1) II, 55-61, |trad|. ERNOUT, Ed. el hermoso-literatura .
TRGICO Y AZAR125
significaciones en la perspectiva general del segundo hueles mal: aquello de una naturaleza explicativa,
principio de un razn algunas cosas. Pero cuando Lucrce hablar de naturaleza, y se limita al |litt|
ralit del texto, nada no se toma la libertad de infiere una significacin flaqueando el estricto primero
huele mal: aquello de un agregado silencioso, que hace voluntariamente tautologa con las cosas ellas
mismos ( naturaleza de |rerum| sealando la vez y de manas re equivalente naturaleza y cosas :
naturaleza ( del ) cosas, o naturaleza 3$$^ cosas, escribe con gusto un filsofo moderno ). De manera
general, la palabras de Lucrce es de mostrar que el idea de un razn algunas cosas son reventadas
supersticiosas por excelencia ; poco importa, en definitiva, el naturaleza de esta razn, su carcter
divino, metafsico o naturalista. Lo importante es que se quiere, arriba de que existe , buscar un origen
tapado y trascendental ; hace repudiar los hombres esta bsqueda es el t che especfico del de |rerum|
de naturaleza. l en resulta que, si el idea de naturaleza es utilizado por Lucrce para luchar contra la
religin, eso no conocera jams es al ttulo de un razn algunas cosas. Paradoja de una naturaleza que
basta todo explica pero no es la razn de nada, de un peor me que se intitulado de |rerum| de naturaleza
pero de los que el objeto es de mostrar que no hay de naturaleza de las cosas. Paradoja, y ambigedad,
permitiendo una interpretacin que parece desvia notablemente de las intenciones de Lucrce: se ver en
esto, tampoco un antimetafsico, pero un metafsico de la naturaleza. Interpretacin que encuentra se
oprime las constantes invocaciones advocaciones de Lucr ce la naturaleza de |rerum|. l es bien
verdadero que Lucrce, toda supersticin y trascendencia, opone la palabra de naturaleza. No Se en
deducir sin embargo que l all opone, por esto, reventado de naturaleza . Todo por lo contrario, un de
los principales fantasmas contra una cualquiera lucha Lucrce es exactamente este idea de naturaleza, al
sentido que ha tomado la palabra desde Lucrce. Esta transferencia de la ideologa de las palabras
criticadas a las palabras que el critican es una operacin corriente, de los que el mecanismo es bien
conocido desde los anlisis de oler, Marx y Lnine. Aqu, se acuerda Lucr ce que el idea de naturaleza
expulsa toda perspectiva metafsica ; pero al mismo tiempo se vuelto a investir en el idea de naturaleza de
las perspectivas metafsicas que haba logrado expulsa.
El materialismo de Lucrce no es ni una tal metafsico de la naturaleza. l se pase de todo idea-se
comprendi el idea de naturaleza. l es vano de all busca el expresin de un naturalismo : autobs de

turismo el naturalismo es, les tambin, una nocin metafsica y supersticiosa, que se sujetado |au|-arriba
de que existe. l
126 LGICAS DE LO PEOR
sera ilusorio de all ve una pura afirmacin de la inmanencia, de orden materialista o pantesta. a tal
inmanencia el naturalismo agrega un idea de naturaleza: eso est- -dire un principio trascendental al favor
del que existe viene a la existencia y constituye un |syst| me, un conjunto dotado de una razn de su
diversidad. Cuando Lucrce dicho de una cosa-eso est- -dire de todo cosa-que exista a ttulo natural ,
l no se entiende |int| grer esta cosa un |syst| me de la naturaleza, pero por lo contrario lo franquea de
toda necesidad de sistema: muestra que no ha necesidad, para ser, de ninguna razn , que ella se pase de
toda referencia un conjunto de significaciones de los que ella d pendrait. De esta concepcin original
chorrea, para el materialismo de Lucrce, tres consecuencias mayores:
1) Si todo puede ser dicho natural , es exactamente que no hay de naturaleza algunas cosas. Tal
naturaleza de las cosas es un todo, una razn del diverso: luego Lucrce insisten en la imposibilidad de tal
intimacin. Ninguna teora pura no puede concebir de juntos de los que las diferentes cosas existentes son
de las partes ; tambin es imposible de hacer descolgar las cosas de un plano o de un vista de espritu
: no es en virtud de un plano |arr| t, de un espritu clarividente que los tomos son conseguidos se
ordena cada uno su plaza ; assurment ellos no han combinado entre ellos sus movimientos respectivos ;
pero despus de haber sufrido miles cambios de mil sacis defecto el todo inmenso, choque s, fuera de
lugar de toda eternidad desde los choques infinito, fuerza de probar algunos movimientos y de los trajes
de todo gnero ellos en ocurren finalmente a arreglos tal que esto que han |cr| y constituyen nuestro
universo ; y est en virtud de eso orden, mantenido su turno durante el larga y numeroso |ann| es en
cuanto a l hubo desembocado en los movimientos convenientes, que vemos los ros al alta mar corre
mantiene por el aporte de sus aguas la integridad de la mar insaciable, la tierra recalentada por los
destellos del sol renueva sus producciones, las generaciones de las disposiciones de una casa animadas
nacen y coloca flores en todo turno (1). El |impossibilit| de hacer descolgar la variedad de las
producciones naturales de un plan o de un espritu decir la imposibilidad de hacerse depende de una
naturaleza, si el se entiende por l un principio unificador, dote , sale del puesto mate re, de los
mismos poderes sintticos que esto del alma o del espritu. Natural seala luego en lo de Lucrce le fait
de no se ata de nuevo ninguna concepcin
(1) I, 1021-1034.
TRGICO Y AZAR 127
general, pipa de orden de naturalista. Se en concluir que la naturaleza de |lucrtienne|, el favor de cual
las cosas son naturales , se r fre, no una naturaleza de las cosas, pero al azar: y eso tanto ms que
este mundo es l obra de la naturaleza: es de ellos mismos, espontneamente, por el azar de los
encuentros que los elementos de las cosas, despus de se est liso de mil remilgos, en desorden, sin
resultado ni uno ni otro son xito, dieron resultado finalmente constituye estos trajes que, |aussit| t
reunidos, deban ser jams los origenes de estos granes objetos: la tierra, la mar y el cielo y el |esp| ces
vivos (1). L'obra de la naturaleza es explcitamente descrito aqu: por el azar.
En esta evacuacin del idea de naturaleza puede ser buscado la vertiente del aspecto de terrorista y
aterrorizando del discurso de |lucrtien|. Si Lucrce han inquietado y continan de inquietar, no es slo
para ser incrdulo y ateo, eso que han sido mucho otro de los que l'obra no se aureola del mismo
prestigio de |tran|-|get| y de aterrorizado: est primero para no ser naturalista, mismo naturalista. Si
Lucrce haba propuesto a los hombres una suerte de culto de la naturaleza se oponiendo a los cultos
religiosos, los manas re por ejemplo de Feuerbach o de ciertos filsofos de los xviii6 siglo, el efecto de
su doctrina habra sido muy diferente. Que ha de qu desampara en profundidad es, en lo de Lucrce, no
la expulsin de los dios y del metafsico, pero de manera general una indiferencia a los ideas, sale de
cual se organizado, en el de |rerum| de naturaleza, una suerte de disertas mudo, se desplegando sobre
fondo de desnaturalizacin, de no-es y de azar. Est aqu que la diferencia entre l'obra de Lucrce y la
doctrina de Epicure aparecen ms notable. El poco que resto de l'obra de Epicure, la totalidad de los
testimonios que se puede all agregar, dan del epicuresmo una imagen profundamente diferente de la
doctrina orientada en el de |rerum| de naturaleza, aun cuando los parecidos formales son necesariamente
constantes: en este caso, las similitudes de vocabulario contribuyen sobre todo pone en relieve las
divergencias de fondo. Se ha |all| gu, para explicar la diferencia de tono y de estilo entre el dos autores,
de las diferencias de temperamento, de nacionalidad y de contexto histrico. Estas diferencias forran de

nuevo probablemente bien ms: una diferencia de doctrina sobre un punto esencial, el concepto de
naturaleza. La naturaleza de Lucrce no traduce exactamente el |phusis| de Epicure. El segundo seala un
mundo constituido, de donde la accin de los dios es ausente, pero que no en es menos |muni| de un
(1) IRA, 1058-1063.
128 LGICAS DE LO PEOR
orden fija, casi confortable en su estabilidad (el universo ha siempre sido el mismo que l es ahora y ser
el mismo de toda eternidad , dicho la carta H rodote ) ; la primera una suma de elementos dispersos,
abierto todo el |al| as y todas las catstrofes, e incapaz de constituir un mundo. Naturaleza en lo de
Epicure, no naturaleza en lo de Lucr ce. Por eso el moral de Epicure puede proponer, como se conoce,
una distincin entre el encantos natural y los encantos no naturales: |phusikai| y no |phusikai| ( carta M
nce ) ; tal distincin, que supone la referencia una naturaleza de |constitu| e, no ha ninguno huele
mal en lo de Lucrce. De donde la imposibilidad de un moral |lucrtienne|: es necesariamente ( eso est- dire en la lgica de su limpia filosofa, que |appara| t aqu como no epicreo ) que Lucrce no han
conservado del epicuresmo que la fsica, expulsando del de |rerum| de naturaleza toda consideracin
moral. Autobs de turismo l no puede all haber de norma hace valer en un contexto filosfico que
sustituye el id e de azar aquella de naturaleza. Epicure sostiene bien, como Lucr ce, el tema del azar:
la carta M nce se termina sobre la nocin de (azar) que se opuesto (destino)
seor cienne. Pero exactamente: l se acta para Epicure de criticar, en nombre del azar, la concepcin
estoica de una finalidad teolgica y antropocntrica ; no de arruinar, la ayuda del azar, el concepto de
naturaleza, como el har Lucr ce. El azar no es, para Epicure, el principio constituyente de una no
naturaleza, pero un de los caracteres de la naturaleza constituida. Seala slo el hecho que la naturaleza
no es investido de un carcter divino y providencial: que no prohibe Epicure de se |repr| senter una
naturaleza no divina, cuando Lucrce proponen de repudiar la vez al id e de dios y el id e de
naturaleza. En una palabra: Epicure habla ms bien de un mundo de donde los dios son ausentes, Lucrce
ms bien de una ausencia de mundo. Y, de manera ms general an: Epicure ha privado el necesitado de
su audiencia teolgica, lo ha dado carcter laico a , pero l no lo ha puesto de nuevo en causa ; Lucrce,
les, descubre el azar de la necesidad.
2) Si nada no es sobrenatural, es que nada no es tampoco natural. El hombre no cree la accin de
potencias sobrenaturales que porque ha primero |forg| el concepto (supersticioso) del natural ; el idea de
naturaleza es, de cierto manera, el concepto original de la supersticin, en eso que ella en es la condicin
primera: sin creencia al natural, de concepcin del sobrenatural. Encerrando que existe en un sistema de
normas, en un conjunto que no es slo clusula pero
TRGICO Y AZAR 129
significa una razn del diverso, se constituye una naturaleza sale de cual slo podr |appara| tre un
surnature (todo cuanto no vendra se all ordena puedo estar considerado como sobrenatural). Para
Lucrce, no hay de sobrenatural porque no hay, limpiamente habla, de natural: nada no pudiendo hacer
relieve sobrenatural sobre la naturaleza no natural de que existe.
3) Si nada no es extraordinario, es que nada tampoco no puede ser dicho ordinario . Se sabe que Lucrce
niega con insistencia la existencia, mismo pasado, de los animales fabulosos y legendarios, Centaures,
Scylles o quimeras. De manera general, que l no all ha jams nada habido ni uno ni otro son no debe
jams nada ha de extraordinario se postor a las miradas del hombre es un de los |leilmolive| del de |rerum|
de |nalura|. De donde, segn ciertos interpreta, la visin de un mundo abatido y desencantado, donde todo
se pase de manera estrictamente |rptitrice| y montono. Es l ignora que este d ngation del
extraordinario se realiza, en lo de Lucrce, en nombre de una negativa de lo normal: que nada no sea
extraordinario significa primero, en el de |rerum| de |nalura|, que nada no puede, por definicin,
contradecir una ausencia de d' ordinario . Hay as una antinomia entre la alta sociedad de Vexceptionnel
y la alta sociedad de all extraordinario. De un lado, la naturaleza con, en |corrolaire|, la posibilidad del
sobrenatural: mundo donde el extraordinario es posible. De el otro, ni uno ni otro son naturaleza ni uno ni
otro son posibilidad de |surnature|: mundo donde todo es constitucionalmente excepcional, pero donde el
extraordinario es imposible.
De esto se deduce que la alta sociedad describe por Lucrce est desprovisto de los caracteres de
monotona que les son habitualmente reconocido ( Martha, Brhier, Bergson, entre mucho otro ). Un
mundo sin nada de extraordinario no significa de ninguna manera un mundo donde todo es ordinario ;
tanto se en incurrir en falta: un mundo, por lo contrario, donde nada no es ordinario tampoco. l es

bastante extrao que tanto intrpretes ha quiere ver en el sentimiento de la monotona la vertiente de la
tristeza de Lucrce. No porque esta melancola de |lucrtienne| sea un mito, como haber sugerido veces la
interpretacin marxista: se expresa varias nuevas tomas de manas re evidente en el de |rerum| de |
nalura|. Pero no se conocera en decir tanto el sentimiento de la monotona. Para justificar su
interpretacin, Bergson, en su edicin de los extractos de Lucrce, cita siete pasos (1) en los cuales es
dicho slo |qu|
(1) V, 56 ; I, 586 ; IRA, 300 ; V, 920 ; III, 785 ; III, 792 ; I, 75.
C. ROSSET9
130 LGICAS DE LO PEOR
salir del momento donde una generalidad se es constituido ( un |foedus| de |naturai|: contrato de la
naturaleza ), todo se all pasa-provisionalmente: mientras durar eso tipo inv. particular de organizacinde manera estrictamente determinada (|cerlum|). Por qu Lucrce sostienen, no la monotona de que se
pasa, pero el hecho que en todo dominio nada no sobreviene que no sea determinado por su solo
naturaleza , nada que supone la accin de una intervencin trascendental. En realidad, el solo paso del de
|rerum| de naturaleza, sealado por E. Brhier en su historia de la filosofa, que pueda apuntalar la tesis de
la monotona de |lucrtienne| figura en III, 945: |eadem| de |sunl| de |omnia| de |semper|-todo es siempre
parecido. Este expresin, que no aparece que una vez en el poema de Lucrce ( o, ms exactamente, dos
vez ; pero en el mismo paso ), est puesto en la boca de la naturaleza de |rerum| personalmente que
emprende, en una serie de prosopopeyas sin dulzura, de reprender el hombre afligido por la perspectiva
de su muerto: por qu el muerto te cosecha estos gemidos y estas lgrimas? Autobs de turismo si t as
podido gozar tono de |gr| de te vida pasada, si todo este encantos no ha sido como amontonados en un
vaso aparecido, se ellos no se son vendidos y perdidos sin provecho, por qu, tal como convidado harto,
no despunta te retira de la vida ; por qu, pobre tonto, no despunta se despide de buena gracia un reposo
que nada no turbar? Si por lo contrario todo eso de los que t as gozado se es vendido intilmente, si la
vida te es carga, por qu querer alargarlo de un tiempo que debe a su turno desemboca en un triste fin,
y se disipado todo entero sin provecho? No vale mejor pone un trmino a |tes| de das y a |tes| de
sufrimientos? Autobs de turismo imagina d sormais cualquiera invencin nueva para te gusta, yo no lo
despus: las cosas van siempre lo mismo (|eadem| de |sunt| de |omnia| de |semper|) (1). Esta monotona
de la existencia es as sostenido en un contexto que en precisar ( y en lmite ) el alcance. La existencia es
dicha aqu montono un valora duplicacin relativa: relativo al hombre y relativo a un duro e total. Eso
est- -dire : al seno de |du| contrato natural que ha devuelto posible el hecho de la vida humana, el traje
de las alegras posibles es |forc| ment determinado y limitado ; de la misma manera, todo |foedus| de |
nalurai| se caracteriza por un cierto tipo de organizacin, de traje atmico que incluye ciertos
posibilidades, en expulsa ciertos otro: el un y los otros siendo determinados (|cerla|), no exactamente una
vez para siempre, pero ms bien para todo el tiempo que durar el traje considerado. La naturaleza de |
rerum| se dice aqu, es verdadero,
(1) III, 934-945.
TRGICO Y AZAR J31
incapaz de inventar, de maquinar (|machinari|) algo de nuevo ; pero esta incapacidad produce de las
excepciones es ocasional y relativo, no valiendo que para el tiempo de d termin de un cierto traje ella
misma excepcional, que se llamado por ejemplo el hombre. Dicho de otra manera, que parece para el
hombre ordinario y, como el muerto siempre inminente, de una inflexible monotona, aparece como
excepcional, no ordinario y no natural, si el se dispona de un vista no antropolgico, y de ms de tiempo.
Es cierto que, en el hacia que siguen inmediatamente, el prosopopeya de la naturaleza desarrolla una
hiptesis que parece contradecir esta interpretacin: si tono de cuerpo no es ms decrpita por los aos, si
|tes| de miembros no cae de agotamiento, l te falta no obstante siempre cuenta con los mismos cosas, aun
cuando la duracin de te vida deba triunfar sobre todas las generaciones, y bien ms an, si no deba
jams morir (1). Hiptesis de extrao, de donde se puede, parece, infiere |qu| supone un tiempo
infinito de observacin, nada no cambiara respecto al observador ; que las cosas se quedan parecidos
hasta el fin de los tiempos como ellas son |rest| es parecidos desde toda eternidad. Es l , sin embargo, m
connatre que el argumento as avanzado es uso estrictamente interno: que el |hypoth| se segn cual el
hombre cesara de ser mortal ( si |numquam| sito de |morilurus| ) no seala ni uno mirada eterna echada
sobre la naturaleza de las cosas, pero la detencin imaginaria de un cierto traje un momento de su
existencia. Eso que el hombre inmortal ve es luego bien el r ptition del mismo, pero de un mismo que

no sera que su limpio mismo, no el mismo de la naturaleza de las cosas. Eadem |sunl| de |omnia| de |
semper| no significa luego que la naturaleza sea inmutable ; slo que las posibilidades ofrecidas un traje
es |limit| es por el naturaleza de este traje. Que en cambio la naturaleza de las cosas , considerado
generalmente, sea nada menos que inmutable es sostenido por Lucrce casi cada pgina de su peor
me ; as en este paso: ninguna cosa no reside semejante ella-m me : todo pasa, todo cambia y se
transformado a las rdenes de la naturaleza. Un cuerpo cae en polvo, y se agotado y |dprit| de vejez ;
despus un otro aumento en un rebao su plaza y sale del |obscurit| . As pues la naturaleza de la alta
sociedad entero se modificado con el tiempo ; la tierra de pase sin cesar de un estado un otro: eso que
ella ha podido antao les se vuelve imposible ; ella puede producir eso de los que ella tait inca(1) III, 946-949.
132 LGICAS DE LO PEOR
pable (1). Lejos de insistir en la permanencia y la estabilidad de los trajes, Lucrce pone sin cesar el
acento sobre el carcter efmero, frgil y perecedero de toda la disposicin de una casa existente, de todas
los trajes existentes, incluso la alta sociedad en cual vi el hombre, que es destinado p rir. Toda
organizacin es sbdita una disolucin inminente por modificacin de l quilibre atmico ; de donde la
importancia, en lo de Lucrce, del tema de la catstrofe inminente, que es inscrito en el naturaleza
mismo de toda existencia: la peste de Atenas, que termina el de |rerum| de naturaleza, ilustres de manera
significativa la importancia que visten, a los ojos de Lucrce, los ideas de cataclismo y de disolucin, su
plaza central en la representacin de |lucrtienne| de la naturaleza. Tambin puede-se bastante justamente
pone boca abajo la perspectiva bergsoniana y sostiene que un de las fuentes de la melancola de Lucrce
es la intuicin que ninguna cosa no es duradero. Las cosas no son siempre el mismo que el espacio de
un instante ; en una perspectiva ms lejana, nada no tiene porvenir, y nada, para las mismas razones, no
ha de pasado. Un de los temas ms emocionantes de Lucrce es as aquello de la novedad de la alta
sociedad: todo es nuevo en este mundo, todo es reciente ; es desde poco que ha tomado nacimiento (2).
La aptitud ve bajo los auspicios del radicalmente noticia que est relativamente viejo, a agarrar como
inslito que se es d j suficiente r pt para constituir una generalidad, es por otra parte un de las rayas
el ms caractersticas del pensamiento del azar. El materialismo de Lucrce no constituye luego ni uno
naturalismo ; si el se quiere conservar este trmino para sealar, en razn al idea de inmanencia que les es
pegado, se dir que l se acta, en lo de Lucrce, de un naturalismo sin idea de naturaleza ( como, quizs,
el espinosismo es un pantesmo sin idea de dios ), de un naturalismo habiendo reemplazado el idea de
naturaleza por un blanco al cual el trmino moderno de azar conviene medianamente. Se distingue as de
un cierto nmero de sistemas materialistas ms recientes por la expulsin de todo principio ajeno el
estricto |exp| rience de la materialidad: de donde un vaco ideolgico de una pureza quizs sin igual, que
hecho del de |rerum| de naturaleza un de los textos ms perfectamente indigestos de la literatura filosfica.
Vaco limpio |inqui| ter el espiritualismo, sino que tambin d router la ocasin un cierto nmero
de |pens| es se recomendando del materialismo. al materialismo de |lucrtien|,
(1) V, 830-836.
(2) V, 330-331.
TRGICO Y AZAR 133
el atesmo del siglo de las luces y un racionalismo de tipo marxista reprocharn dos omisiones
principales: la ausencia de toda perspectiva progresista, y aquella de todo verdadero principio de
determinismo. La ausencia de finalidad histrica de la especie humana ha sido reconocido por todos los
comentaristas ; ciertos la deploran mientras en deducen gratuitamente, tal E. Brhier en su historia de la
filosofa, la afirmacin en lo de Lucrce, de un decadencia progresivo de la humanidad: como si la
ausencia de referencia un id ologie progresista significaba necesariamente la ideologa pesismista de
un progreso intratable. En cambio, la mayora de los comentaristas, qu que sean sus tendencias
filosficas, se acordado a ver en Lucr ce un riguroso |affirmateur| del determinismo. l est en efecto
posible, si el se en tener el examen de los trajes (provisionalmente) estables, de juzgar que Lucr ce
considera todo efecto como determinado (|cerlus|). a partir de qu se pronunciar por el determinismo
universal de la naturaleza ; se dir, con Bergson, que la naturaleza se est comprometido, una vez para
siempre, aplica invariablemente el m mes leyes (1). Sin embargo esta afirmacin de carcter
determinista del materialismo de |lucrtien| es llamada |tr| bucher sobre un elemento central del
pensamiento de Lucrce, que es principio de azar: el teora del |clinamen|.

Se conoce la definicin de este |clinamen|, declinacin original de los tomos, que Lucrce han pedido
prestado-pero en modificando el alcance- el de Epicure: en la cada on-line derecha que
lleva los tomos defecto el vacia, en virtud de su peso muerto, esto, a un momento de |ind| termin, en
un lugar indeterminado, se alejado un poquito de la vertical, suficiente para que se puede decir que su
movimiento se encuentra modificado. Sin esta declinacin, todos, como gotas de lluvia, caen de arriba a
abajo defecto las profundidades del vaco ; entre ellos nada colisin no habra podido n tre, nada
choque se produce ; y jams la naturaleza no hubo nada creado (2). El punto de partida de esta
concepcin de la declinacin es una dificultad de orden tcnica. Epicure enseaba que los tomos caen en
el vaco con una velocidad igual, que los cuerpos no caen de las velocidades |diff| rentes que en la
atmsfera o en el agua, de los que los limpios tomos retrasan la velocidad de cada razn contraria del
peso de los cuerpos en cada. Sin el id e de una desviacin posible l gard de la estricta verticalidad
( si los tomos caan siempre velocidad
(1) extractos de Lucrce, p. cornisas rocosas.
(2) IRA, 217-224.
134
LGICA DE LO PEOR
igual y segn |des| rayis estrictamente paralelos ), sera imposible de concebir ninguna de los
encuentros entre tomos que son la ocasin primera de los trajes atmicos: los tomos no se encuentran
jams, no engendrando as ninguna traje ni uno ni otro son ninguno cuerpo . La doctrina epicrea habra
desde luego puedo ahorrar la declinacin, mismo en la hiptesis admitida de la cada de los tomos online derechos, pero condicin de suponer la velocidad de cada de moda gale : la diferencia de las
velocidades engendrando, en este caso, de los choques entre tomos por efecto de desquite . Esta siendo
concebida como uniforme, el idea de declinacin devuelve solos posibles los encuentros y los
conglomerados que en resultar. Epicure, por otra parte, vea en la declinacin de los tomos una condicin
necesaria el |possibilit| del libre arbitrio. Considerado desde el punto de vista del moral epicreo, el
idea de declinacin significa que es gracia este |possibilit| de desviacin originalmente anotado en la
naturaleza que los cuerpos ( as el cuerpo humano, movido por la voluntad ) pueden moverse libremente,
sin todo reconoce al determinismo de la lentitud. Pero, en lo de Lucrce, el teora del |clinamen| significa
primero y esencialmente la afirmacin del indeterminismo y del azar. Incerto |tempore| de |incertisque|
repartido, un momento de |ind| termin y un lugar de |ind| termin, es - l dice, en el fragmento de
ciudad ms alto, de la circunstancia fundamental permitiendo el encuentro de los tomos y el nacimiento
de los mundos ; ms lejos an: nacido |regione| repartido de |cerla| nacido de |tempore| de |certo|, en un
lugar y en un tiempo que nada no determina (1). Esta afirmacin es esencial, porque surge en un punto
decisivo de la descripcin de la naturaleza de las cosas: las condiciones que presiden su nacimiento. l
est luego bastante vano de ver en el |clinamen| un simple y ligero esguince el |coh| sion determinista
de la totalidad de la doctrina. En realidad, el |clinamen| pone, en lo de Lucrce, le hasard la llave de
todas el partituras naturales. En la medida de o es el |clinamen|, principio arriesgado ( eso est- -dire :
ausencia de principio ), que devuelve posibles todas los trajes de tomos, como consecuencia la alta
sociedad, en su conjunto y sin excepcin, es l'obra del azar.
Parece asegurado, contra la voluntad de la extrema pobreza de los servicios de informacin precisos
que.sean retrasados a propsito de la fsica de Dmocrite, un de los fundadores del atomismo griego, que
la nocin de declinacin es una creacin origina de Epicure. Que parece igualmente asegurado, es que eso
recurre a el id e de principio diferencial e indeterminista viste una significacin muy diferente
(1) IRA, 293.
TRGICO Y AZAR 135
segn que se trata del de Epicure ( carta H rodote ) o del |clinamen| de Lucrce. En lo de
Epicure, se acta sobre todo de asegurar la posibilidad de la libertad, por falta de qu la doctrina moral
sera helada de nulidad y de incoherencia. En lo de Lucrce, se trata de acceso de asegurar el azar, sale
de qu todo es posible, incluso el libert , incluso las determinaciones de todo salgo ( en el regiones ,
|spatialement| y |temporellement| limitado, el |int| rieur de los cuales ciertos sucesiones son susceptibles
de repeticin ).
El teora del |clinamen| ha sido el objeto de una reprobacin universal, de la parte mismo de esto que se
deca ms propensos admira el |pens| e de Epicure y de Lucrce. Se les ha, desde la Antigedad |
jusqu| Kant y Bergson, |reproch| de es un esguince injustificable adems del sistema: este agregado

la doctrina de D mocrite es pueril, indignos de eso gran filsofo Epicure , declarar Bergson, p. 32 de
sus extractos de Lucrce. Pero el problema verdadero suscitado por el teora del |clinamen| no es, parece,
en los esfuerzos desplegados para acordarlo con la totalidad del sistema atomista ; l es ms bien en la
pregunta de saber en qu el |clinamen| es una violacin al sistema, y se es bien evidente que contradiga la
doctrina de Epicure y de Lucrce. l es, dice-se, una violacin al principio de determinismo ; sin duda:
pero donde encontrarse el determinismo as contradice? En el pensamiento de Epicure y de Lucrce, o
en el pensamiento de los comentaristas? Quin ha decidido, y en nombre de qu, que todo pensado
materialista tait necesariamente un pensamiento determinista ? Y, en particular, el materialismo de
Lucrce? Los reproches dirigidos el |th| orie del |clinamen| gira as el |int| rieur de un bastante
notable crculo vicioso. El |clinamen| no es una violacin al sistema que en la medida en que es
considerado como una excepcin (indeterminismo) adems de la doctrina (determinismo). l no puede
luego estar considerado como excepcin que en la medida en que la doctrina es considerada a priori como
determinista. Luego, es l |pr| cisment eso que niega el teora del |clinamen|. El resorte de esta
argumentacin consiste en un idea previo del materialismo de Lucrce, que es juicioso de entrada como
determinista ; esto, en virtud de un otro idea previo, de alcance ms general, segn cual una ligadura
necesaria comunica las nociones de materialismo y de determinismo. Un materialismo no determinista es
as una nocin incoherente, una suerte de monstruoso filosfico. Luego, tal materialismo fundado sobre el
azar existe, por ejemplo en lo de Lucrce ; y, a los ojos de tal materialismo, es el materialista de tipo
determinista que falta de cohesividad y de rigor
136 LGICAS DE LO PEOR
agregando, al silencio ideolgico de que existe, un principio de determinacin universal que ser, al
materialismo en el sentido ms puro del trmino, un esguince tambin serio |qu| un mate rialisme
determinista la nocin de |clinamen|. No Se considera luego el teora de la declinacin como una violencia
l gard adems de la doctrina de |lucrtienne| que en la medida en que est hecho primero violencia
Lucr ce considerando su doctrina como un determinismo. Si aumenta el mate rialisme |lucrtien| el
idea de determinismo, la nocin de |clinamen| est en efecto inexplicable e injustificable ; si el se omite
del all introducir, se acuerda perfectamente con el resto del sistema: mejor, ella en constituye un de las
nociones-llave. Borran, en estas condiciones, reprocha un autor de contradecir, por un id e, algo que no
dice jams? As hace entrar en razn un filsofo que comenzara por sostener el principio de un atesmo
cartesiano despus, viniente lira el |consid| rations acercado por la tercera meditacin, declara que se
acta l de un esguince en resto del |syst| me, de un agregado pueril, indignos de este gran filsofo .
La manera de los que Bergson interpreta Lucrce es un modelo de la manera sinuosa que han ciertos
filosofas espiritualistas, en particular cristianos, de desprenderse del materialismo de |lucrtien|. Se
comienza por declarar que Lucrce sostengan un determinismo natural no indispuesto ninguna
excepcin ; encontrando despus el |clinamen|, se declarado que tal principio pone en fracaso el
determinismo universal ; se en concluye finalmente que la existencia del |clinamen| en el seno de la
doctrina atomista constituya la ltima confesin de una falta, la prueba que la fsica no puede
completamente pasar del metafsico. As la interpretacin de Bergson pasa por tres etapas se encadenando
necesariamente, y de los que el tercero es |idologiquement| la primera: 1) Lucrce es obseso por la
repeticin y la uniformidad ; 2) II est sin embargo obligado de admitir un principio indeterminista que |
transcende| la orden de la uniformidad, pero que el contradicho de tanto: el |clinamen| ; 3) II revela por
este esguince la debilidad fundamental de su filosofa, que es la ausencia de toda referencia metafsica: no
se conoce perdona Lucr ce de haber desconocido nuestra superioridad moral (1). Tal interpretacin
hecha mejor que niega el materialismo de Lucrce ; ella niega de las tomares en consideracin, no
comentando Lucrce |qu| sale del id e de naturaleza y de determinacin natural, y no sale del punto
de d part verdadero, que es silencio y azar. l es notable
(1) extractos de Lucrce, p. 113.
TRGICO Y AZAR 137
que la manera de los que las interpretaciones de tipo marxista proceden l loge de Lucrce y su |int|
gration en una escatologa histrica pasa por exactamente el mismas etapas que las interpretaciones
cristianas, en forrar de nuevo el mismo contrasentido, y all opone el mismo fin de no-recibe. La sola
diferencia notable es que el unos alquilan eso que los otros deploran ; pero la disputa no alcanza sobre el
contenido alquila o a |bl| mer, esto |dj| e igualmente d vi de su significacin primero por una
operacin previa de transformacin consistiendo sustituye al silencio id ologique de Lucrce la

afirmacin de una ideologa determinista y naturalista. Las etapas de la interpretacin marxista son
aproximadamente los siguientes: 1) Lucrce es un vigoroso |aifirmateur| de el razn algunas cosas, de
un determinismo racional que encadena el un a los otros todos los sucesos de la historia de la alta
sociedad y de los hombres ; 2) Sin embargo, las deficiencias de la ciencia y de la filosofa de su tiempo
les prohiben de justificar totalmente esta razn, que l ha presentido ms bien que probado: l es luego, en
ciertos caso, obligado a hacer interviene la nocin de |clinamen|, que viene colma el vacia filosfico lo
debido a la falta de serenidad de una ciencia dialctica ; 3) II se deriva necesariamente una debilidad
fundamental del sistema de |lucrtien|: la ausencia de toda referencia una ciencia de v ritable de
volverse, fundado sobre un conocimiento de los principios del materialismo dialctico y del materialismo
histrico ; en una palabra, una falta del sentido de la historia que, de las orejas marxistas, r sonne
tambin desgraciadamente que a las orejas cristianas la falta de consideraciones sobre el tamao moral del
hombre. a la ideologa cristiana como un cierto id ologie marxista se opuesto as una misma
indiferencia de |lucrtienne| l gard de toda ideologa, eso est- -dire a l gard de toda interpretacin
que no ha el azar para principio de nico. l es evidente que eso contra qu se |insurgent| la interpretacin
marxista y la interpretacin cristiana sealan una misma falta: que inquieta no es la afirmacin del
materialismo, pero la afirmacin del azar ; ms exactamente: la concepcin de un materialismo se pasar
de todo referencia-se comprendi el idea determinista-para devolver cuenta de que existe.
No Se en concluir, sin embargo, que el materialismo de Lucrce, se ignore los principios de naturaleza y
de determinismo, constituye un irracionalismo. La denegacin del determinismo no significa la
denegacin de una cierta forma de racionalidad universal, expulsando de la totalidad de que existe toda
posibilidad de arbitrario. Deben ser aqu distinguidos las nociones de arbitrario y de
138 LGICAS DE LO PEOR
fortuito. Sin duda que existe es siempre fortuito ya que dado que constituido por el azar ; pero l no
derivado que la disposicin de una casa y los sucesos, una vez naturalmente constituidos por el azar,
aparecen y desaparecen a merced del capricho. Es l , si el se quiere, un de las granes paradojas del |pens|
e de Lucrce: la razn es excluida de la alta sociedad para bien del azar: pero, de su lado, el azar
constituye una razn, que es exactamente eso que Lucrce trata de describir bajo el nombre de naturaleza
de las cosas . Por qu, pedir-se, el azar engendra el fortuito, pero no el arbitrario? En razn, dice
Lucrce (1), de una necesidad delimita anotado en la naturaleza, que por una parte no permite que ciertos
trajes, por otra parte que ciertos prendas en el seno de estos trajes. Incurre en falta aqu llama ciertos
dados fundamentales del teora atmico, tal que la desarrolla Lucrce en el libro II al de |rerum| de
naturaleza: 1) El nmero de las formas de tomos es acabado ; 2) El nmero de los tomos de cada forma
es infinito, pero limitado-limitado por las condiciones de viabilidad que devuelven, dice Lucrce, tal traje
conveniente y posible, tal otro no. Hay luego una distincin hace entre la perfeccin y el limitado:
que el nmero de los trajes atmicos sea limitado por un principio de viabilidad ( que no es muy alejado
del principio de |leibnizien| de |compossibilit| ) no significa necesariamente que el nmero de este trajes
sea acabado. l es muy posible de concebir un nmero infinito de caso posible, al nmero del que no
representan sin embargo ni uno cierto nmero de caso imposible: la limitacin en posibilidad no
significar limitacin en cantidad . Esta distincin bastante sutil entre la perfeccin y el limitado explica
la distincin entre el arbitrario y el fortuito: la alta sociedad de la naturaleza de las cosas es arbitrario, y
slo arriesgado, si el nmero de los trajes atmicos era la vez infinita y |illimit| ( eso est- -dire, no |
limit| desde las condiciones de viabilidad, de compossibilit ). En otro trminos: los trajes de tomos
de donde nacer los mundos son limitados y no arbitrarios, a pesar de que ellas son, contra la voluntad de
este limitacin, infinito y arriesgado. Esta conjuncin de calidades aparentemente contradictorias en el
seno del sistema de |lucrtien| es la vertiente de la ambigedad de las interpretaciones^ : los cuales, segn
que ellas se en tener el un o al otro aspecto del |th| orie atmico ( aspecto limitado , aspecto infinito
), hacen de Lucrce un racionalista laico de tipo inv. librepensador (perspectivo cristiano), o un
irracionalista no habiendo tenido acceso un v ritable |scientificit| (perspectivo marxista).
(1) IRA, 700-729.
J
TRGICO Y AZAR 139
II es evidente que Lucrce no es ni uno ni otro. Buscar un trmino para calificar filosficamente la
empresa del de |rerum| de naturaleza est por otra parte bastante vano. La significacin mayor de este
texto se tiene ms por el lado de que es excluido cunto el lado de que es sostenido. La totalidad del

poema se presenta como el fruto de un jubilacin negador, ebrio de todo eso de los que ella se desprende,
de todo lo que niega y refuta: suerte de xtasis de |antiphilosophique| que evaca todas las significaciones,
y el idea mismo cunto las significaciones hayan un sentido. J. Mewaldt escriba en su comentario de
Lucrce: Du poema, nosotros fijo la mirada de un hombre de los que el alma es oscurecido por el
sentimiento que todo cuanto ocurre es radicalmente insignificante (1). Este sentimiento de
insignificancia radical - otro nombre del azar-es |pr| sent en lo de Lucrce ; pero, se l oscurece las
perspectivas, l es tambin que mantiene el jubilacin de creadora de lo largo de un obra de los que
constituye la razn de es. El descubierto fulgurante que Lucrce asignen Epicure es el id e que las
cosas estn sin razn , y que la totalidad de las cosas existentes no constituyen ninguna naturaleza . La
investigacin de una razn de las cosas es el espejismo por excelencia donde perderse pensar y
afectividad humana ; liberar los hombres, es muestra le blanc en lugar de que es g nralement figurado
como blanco: decir que la ideologa falte, no de apoyo y de evidencia, pero de objeto. Nada no se sujetar |
au|-arriba de la superficie existente (naturaleza de |rerum|), la supersticin seala un conjunto de letra en
el aire , a las cuales es imposible de colgar la menor crdito, y que no tienen xito mismo constituye un
|repr| sentation verdadero. Tal es bien la suerte de la ideologa tal que el concibe Lucrce: no de ser
absurdo, eso que cada uno conoce |dj| , pero d tre ineficaz, imposible.
Se preguntado por qu, en este condiciones, Lucrce ha escrito un poema didctico, aparentemente
destinado combate el id ologie. Segn la filosofa trgica, la ideologa no es susceptible de tal tomado a
la seriedad: existe ttulo de discurso, jams a ttulo de creencia, de objeto de |adh| sion. l es dudoso
que Lucrce hayan estimado los hombres si profundamente pegados sus creencias que se puede el |gu|
rir por la simple operacin de una toma de distancia forzada por informe ellas. Pensador trgico, de los
que el peor limpio es de ver los hombres abandonados un id ologie no eficaz, Lucrce no cree
probablemente casi al puede de tal filosofa de las luces.
(1) Der Kampf del Dichters Lukrez |gegen| dice religin, p. 21.
140LGICA DE LO PEOR
Los hombres son bienes las vctimas de la ideologa: pero porque esta est todo-poderoso ; bien ms bien
porque ella est siempre demasiado dbil, no teniendo xito jams s rieusement se protege de las
angustias que el hombre querra ahogar en la ideologa. Que la ideologa sea de naturaleza no fuerte, pero
dbil, es eso que manifiesto frcuentemente el gran tema de |lucrtien| segn cual el hombre no cree eso
que dice: sin duda, a menudo los hombres van proclamando que las enfermedades, la vergenza es ms a
temer que el trtaro y el muerto ; que ellos conocen aunque la naturaleza de l me se compone de sangre,
bien an de viento, seguir la opinin donde las puertas su fantasa ; y que consecuentemente ellos no han
nada necesidad de nuestra enseanza ; pero a la raya seguir t podrs notar que son l palabras gloriosas
de fanfarrones gust t que el expresin de una conviccin real. Esto mismos hombres, pasos de danza
consistente en mover un pie empujndolo con el otro de su patria, expulsis lejos del vista de sus
semejantes, marchitas por un motivo de queja infamante, agobiados finalmente de todos los males, viven ;
y a pesar de todotpor todos tados donde haber llevados sus miserias, siguen los muertos, ellos inmolan de
la oveja negra, se dirigen a los dios de manes de las ofrendas ; y la agudeza mismo de sus males no hace
que excita ms sus espritus se vuelven hacia la religin. Es luego en los peligros y el preuves que l
reconoce juzga el hombre ; es la adversidad que nosotros revelamos eso que l es: entonces slo la verdad
brota del fondo del |cur| ; el mscara se cosecha, la realidad reside (1). Y tambin: cuando ve un
hombre se lamenta de l mismo, el |pens| e que despus del muerto se pudrir, una vez su cuerpo
abandonado, o que l ser devorado por las llamas, o por la mandbula del ganado salvajes, t puedo decir
que su voz suena falto, y que se oculta en su |cur| cualquier aguijn secreto, contra la voluntad de su
negacin rebuscada de creer que ninguno sentimiento puede subsistir en les en el muerto. a mi parecer, no
acuerda eso que anuncie, no de sus verdaderas razones ; no es radicalmente que l se cosecha y se
suprimido de la vida, pero su |insu| de m me, l supone que l |survit| algo de les (2). Se alegar que
en de tales pasos se trata de una incapacidad |adh| rer del |th| mes antiideolgicos, de una necesidad
que arrastre los hombres hacia la creencia ; sin duda. Pero la lectura de juntos del de |rerum| de |natara|
sugiere que esta incapacidad de los hombres seguir suyos id es y sus letra viste una significacin
mucho ms vasta: se extendiendo todo palabra, |aux|
(1) III, 41-58.
(2) III, 870-878.
TRGICO Y AZAR 141

afirmaciones de creencia todo tanto como |aux| fanfarronadas antiideolgicos. Interrogados sobre la
eficacia de |des| oveja negra . no hay duda que los hombres- supone el mscara de |arrach| : cuando |
eripitur| de |persona|, |manel| de |res|-confiesan una confianza tambin delgada en ellas que en los
raciocinios filosficos sobre los cuales se apoyan veces para repudiar sus creencias. Y que la realidad que
resida, una vez el mscara de arrancada, no sea ms de orden religiosa cunto orden incrdula, ms
ideolgico que antiideolgico, es eso que confirme explcitamente un paso del extremo fino del poema,
donde es dicho la incapacidad de los hombres, en caso de desgracia ( en este caso la peste de Atenas ),
cree en los dios: ni uno ni otro son la religin, ni uno ni otro son las potencias divinas no |pesaient| de |gu|
re en tal momento ; el dolor presente era bien ms fuerte (1). Lucrce no deca l mismo que est en
los peligros y las desventuras que l reconoce juzga el hombre, que entonces slo la verdad brota del
fondo del |cur|, el mscara se cosecha, la realidad reside ? En la adversidad, l puede sobrevenir que la
religin aparezca, ella tambin, como un mscara: fanfarronada ideolgica, tambin pobre, tambin frgil,
en definitiva, que las fanfarronadas de antiideolgicos.
Resto luego la pregunta de saber qu valor didctico Lucrce prestaba su empresa de purificacin
filosfico. Para r pondre esta pregunta, incurre en falta probablemente distingue, en el de |rerum| de
naturaleza, varios niveles de discurso diferente, y varios destinatarios diferentes. Hay acceso el discurso
sobre los hombres y suyos vanos supersticiones, una descripcin de las desgracias charlada por la religin
y todas las formas de creencia: anlisis de la ideologa en general de los que l no es jams dicho que
incurra en falta en desprenderse la especie humana, ni uno ni otro son que este tarea sea posible y ha un
sentido. Hay despus el discurso terapetico, que se dirige un destinatario de |pr| cis : Memmius, que
Vnus ha querer siempre ver adornado de ms excelentes virtudes (2), y que ser, se l se digna escucha
de un espritu atento, quizs susceptible de acoge algunas verdades que repugnan a la generalidad de los
mortales. El nico de motivacin de l'obra que sea explcitamente declarado por Lucrce es la esperanza
de ganar su amistad: tono merece, y el placer que yo espero de te dulce amistad, me toman sostiene
todas el t ches, y me invitan vela pendiente el perjudicado sereno, en la investigacin de las palabras y
de lo peor me por los cuales yo podr derramar en tono de espritu un resplandeciente
(1) CORNISAS ROCOSAS, 1276-1277.
(2) I, 26-27.
142 LGICAS DE LO PEOR
luz (1). Hay finalmente, y probablemente sobre todo, el discurso s-m me, sobre que lleva en
definitiva lo esencial de la terapetica puesta en obra por el de |rerum| de |nalura|. Discurso luego que,
en el mejor del caso, no se dirige |qu| uno solo interlocutor, Memmius ; pero, ms an, disertas solitario
destino se convence s-m me, se convence y a repersuaderse sin |rel| che de una verdad la vez
deslumbradora y vanesceiite, como una luz que ilumina el espritu en el presente pero arriesga todo
instante de dispara tre. El exaltacin delante de la verdad atomista es as el lugar de una disposicin de
espritu de los que la angustia y la perdicin constituiran el reverso. El raro servicio de informacin
dejamos sobre Lucrce por la Antigedad hace valer un hombre angustiado habiendo puesto fino sus
das, antes del |ach| vement de su poema, en un acceso de melancola o de demencia. Esta tradicin del
suicidio, testimoniado por san Jrme en sus agregados la crnica de hube be, vueltos a coger en un
manuscrito muniqus del de |rerum| de |nalura| que da, en margen, de las precisiones sobre las
circunstancias del suicidio, ha sido combatido, sale del |xvni|e siglo, por una otra tradicin, aquella de
negar todos los servicios de informacin de procedencia cristiana, sobre todo cuando ellos extendan el
d prciation |des| obras y de los autores de la Antigedad |grco|-romana, en nombre de una sospecha
sistemtica de proceso de intencin. Un de los raros comentaristas modernos ha tomado el |contrepied|
de esta secunda tradicin es el Dr Logre que, en la ansiedad de Lucrce (1946), ha probado de mostrar en
qu la hiptesis del suicidio de Lucrce, sin es, mientras tanto de hipotticos descubiertos arqueolgicos,
demostrable, era no obstante psicolgicamente y |psychanalytiquement| muy verosmil. en prueba de su
tesis, el Dr Logre hace nota que el exaltacin de |jubilatoire| de Lucrce presenta las caractersticas del
exaltacin propio de los temperamentos dichos ciclotmicos , por su aptitud concibe sobre un modo de
|all| gre de las verdades que, en otro momentos-entonces de las fases deprimentes-parecen
desesperantes. Este teora de una ciclotimia de Lucrce-cual, a decir mismo del Dr Logre, no atenta en
nada al cuerpo de ingenieros filosfico de Lucrce-ha la ventaja de proponer una explicacin plausible de
que, a los ojos de todos los comentaristas, hecho figura de inexplicable misterio: el jubilacin agresivo y

terrorista con cual Lucrce devuelve cuenta de ms tristes verdades ( as las descripciones del muerto, al
libro III ; de el amor, al libro IV ).
(1) I, 140-144.
TRGICO Y AZAR 143
En esta hiptesis, Epicure habra sido para Lucrce exactamente un mdico, un psiquiatra, de los que el
cuerpo de ingenieros terapetico ha salvado-provisionalmente-Lucrce en el momento de una crisis
deprimente. De donde el reconocimiento exaltado que les manifiesto constantemente Lucrce, que no es
sin llamar, en efecto, el tipo particular de devocin |qu| el salida de una enfermedad que l tema mortal
el paciente de |gu| ri |voue| su m decin, hasta el amor del analizado para el analista pendiente el
perodo dicho de transferencia . De donde tambin el poema l mismo, suerte de exvoto agradecido, que
corresponde, en lo del ciclotmico, la fase activa y productiva pendiente cual el sujeto, an merveill
de su curacin sbita, se esforzado de rendirse til haciendo aprovecha su descubierto la humanidad
entera: raya frecuente en la evolucin de los ciclotmicos. En otro trminos: las angustias que quiere
disipar Lucrce seran las limpias angustias de Lucrce pendiente las fases deprimentes. Angustias que
habrn por otra parte, si el se en cree san Jrme, el ltimo de palabra, con el suicidio ; como han el
ltimo de palabra del de |rerum| de naturaleza, con la descripcin horripilante de la peste de Atenas. Se
precisara as el contexto psicolgico en cual se sita el famoso paso por cual se abre el libro II del
poema, suave marido de |magno|: II es dulce, cuando sobre la vasta mar los vientos levantan las oleadas,
de asistir de la tierra a los speros de desventuras de otros: no porque el sufrimiento de persona nosotros
sea un placer si gran ; pero ve qu males se chappe s-mismo es cosa dulce (1). Se ha escrito mucho
para reprochar Lucr ce esto cuatro hacia ; mucho ms an para probar de lavar Lucrce de la sospecha,
su lectura, de |indiff| rence a las desgracias de otros. Todo eso es quizs fuera de lugar. l es posible
que los peligros de cara a los cuales Lucrce se traten con consideracin, en esto dos hacia, un confortable
pero precario abrigo, han amenazado menos otros que el autor mismo del de |rerum| de naturaleza, fuera
de las horas de exaltacin el favor de los cuales l compona su peor me.
Sea lo que fuere de las circunstancias psicolgicas que han presidido su nacimiento, se queda a l obra
constituida un carcter diettico raro, si no nico en esta sequedad, en la literatura filosfica. Filosofa sin
depsito ideolgico, como ciertas msicas estn sin depsito afectivo: aquella de Bizet, por ejemplo, tal
por lo menos que el or Nietzsche. Nada en l'obra de Lucrce que da pruebas de un idea susceptible, en
la conciencia ideolgica, de deja de las huellas. Goma en el idea
(1) IRA, 1-4.
144 LGICAS DE LO PEOR
de azar, l no all es, en el de |rerum| de naturaleza, nada de los que pueda repatre un apetito ideolgicosalvo all aumenta el |pr| alable de los temas que se sostendr all lira despus. a los ojos del pensado
trgico, Lucrce aparece as como el filsofo por excelencia, un de los raros antiidelogos sin
restricciones mentales: pensador de ninguna idea-mismo aquella de naturaleza -, visionario del nada,
radioescucha del silencio.
IL-pascual y la naturaleza del saber
Una tradicin insistente quiere que pascual, lanzando la presuncin sobre los intereses y las posibilidades
del saber, de orden tanto cientfica que filosfico, ha cedido de las motivaciones de orden afectiva y
religiosa. Pascal habra luego t cristiano antes de es filosofa, y mismo, que es ms grave, moralista
antes de es cristiano: dan pruebas de esto se hunden disposiciones las palabras bien conocidas sobre la
naturaleza corrompida y el malignidad humano. El objeto de la ciencia como el objeto de la filosofa
habran sido abandonados por pascual porque participar de la corrupcin y de la naturaleza mala:
ocupaciones mondanos , a devolver como todo cuanto es mondano - todo eso est malo y n con
nosotros (1).
De tales opiniones estn sin embargo insostenibles, en la medida en que la perspectiva filosfica de
pascal, que es aquella de los sofistas, del escptico y de Montaigne, comienza por tachar el lugar que sera
el puesto de pilotaje de esta corrupcin mondana: la naturaleza. En lo de pascal, lo mismo que en lo de
Gorgias o en lo de Montaigne, la naturaleza no conoce est malo ni uno ni otro son corrompido, para esta
simple razn que i/ no all es de naturaleza. Sin duda pascual hablar de pecado y de naturaleza
corrompida, para calificar la actual condicin del hombre. Pero es que la definicin de la corrupcin es
exactamente el hecho de la desaparicin de la naturaleza: naturaleza corrompida seala as, no una
naturaleza depravada, pero el corrupcin de la naturaleza ( al sentido de prdida, de desaparicin

definitiva y sin recurso ). Con el pecado original, el hombre ha dejado una vez para siempre su naturaleza
( y la naturaleza de la alta sociedad que el cercaba ): aujourd'hui, el verdadera naturaleza es perdido
( frag. 426). Se dibuja aqu, es verdadero, una diferencia importante entre pascual y los otros granes
pensadores trgicos, tal Lucrce: Pascal niega la naturaleza actual, pero no devuelve tambin
completamente que
(1) pensares, d. Brunschvicg, frag. 478.
TRGICO Y AZAR 145
otro el concepto de naturaleza puisqu'il les reconoce un sentido en una perspectiva teolgica y mismo un
paraje temporal en un pasado trascendental e inmemorial. En lo de Lucrce, de naturaleza: l no all en
ha jams habido ( jams comenzado en ha ). En lo de pascal, ms de naturaleza: pero, antes del p ch
original, el hombre ha tenido acceso la naturaleza. Diffrence esencial, desde luego, autobs de turismo
ella significa que a los ojos de pascal el idea de naturaleza ha un sentido. Pero esta diferencia est sin
prendas sobre la concepcin referente a Pascal de la naturaleza actual, eso est- -dire la ausencia actual de
naturaleza. Por el hecho que tonel la naturaleza de r elle, no queda, en el naturaleza actual,
exactamente nada: que existe hoy es totalmente corrompido en la medida en que l no participio de
ninguna naturaleza. De este vista, pascual encuentra el idea de naturaleza (actual) poco |pr| s en el
estado donde los sofistas, Lucrce y lo haba dejado: un concepto vuelto vaco, acculido l limination.
Y por eso el actual naturaleza no prueba ms nada de dios ( como no dice ms nada de la verdadera
naturaleza ). Pascal devuelve aqu el humanismo cristiano con tanto limpieza que el humanismo libertino,
negando de buscar la huella de dios en el obras de la naturaleza: es una cosa admirable que jams autor
cannico no se es servido de la naturaleza para probar dios. (...) Eso es muy considerable ( frag. 243).
Corolario de esta denegacin de la naturaleza: Pascal devuelve igualmente el idea de |surnature| ( todo
como Lucrce negando la vez lo normal y el extraordinario ). Si pascual cree en los milagros, es que l
no cree a su |caract| re milagroso : en esto que los milagros, no opone, ni uno ni otro son la
naturaleza ( l no all en ha ), ni uno ni otro son a la razn ( que no ha todava no |trouv| de seales
para juzgar la normalidad ), no hacen ofende a ninguno orden de las cosas y han, por jilipollas quent,
un carcter de hecho positivo mucho ms cunto manifestacin trascendental. Un clebre paso de los
pensares resume la argumentacin general de este positivismo religioso particular pascual: qu razn
han de decir que no se puede resucitar? Qu es ms difcil, de n tre o de resucitar, que no ha sido jams
sea, o que ha sido sea an? Es ms difcil de venir en es cunto all vuelve? El derecho consuetudinario
nosotros devolvemos el un fcil, la falta de costumbre devuelve el otro imposible: popular forma de
juzgar ! ( frag. 222).
Se podr luego decir que existe-que no es ni uno ni otro son naturaleza ni uno ni otro son |surnature|-es,
para pascal, de orden bajo-natural , participio de un bajo-naturaleza . Bajo-naturaleza no manifestar
jams de principio de organizacin, no postor el |disponibilit| de la mirada que el punto de referencia
bruto de asociaciones mudas en cuanto a el razn
C. ROSSET 10
146 LGICAS DE LO PEOR
de su asociacin. l es notable que eso silencio de la ley-cual aparece as como la orden eternamente
emprica-sea la vez de principio de d sesprance cientfico, y el principio que asegura el carcter con
rigor cientfico del pensamiento referente a Pascal. Quizs una cierta indiferencia en materia cientfica es
paradjicamente la definicin del espritu completamente cientfico: cual supone la negacin razonada de
mtodo en la exploracin de un mundo sin orden de pago, la ausencia de presupuestos en cuanto a que
es a encontrar ( de d sir de encontrar esto ms bien que eso ), la indiferencia l gard de un teora
general en cual se querra ingresar la ley d gager. Est en qu pascual puede estar todo la vez, y
segn el m me lgico trgico, filosofa, cristiano y sabio: la indiferencia a los ideas y la atencin a los
hechos, solos posibles en el no reinado del bajo-naturaleza, aseguran un carcter cientfico e inatacable
todos los niveles de l obra ; incluso el nivel religioso, ya que dado que la religin cristiana no es
admitido por pascal, todo como las verdades cientficas, |qu| valora, no de d monstration, pero de acta
emprica, debido aqu a duplicarse azar de los milagros sobrevenidos de moda |fado| y de la gracia que ha
permitido pascal de ver en esto de los hechos. Descartes, que se |int| resse a los ideas, no es que
filosofe.
Que se ofrece a la mirada cientfica y filosfica es luego un bajo-naturaleza: sea una infinidad ( o ms
bien: unos |indefinite| ) de hecho y de redes de hecho que ninguna naturaleza no ntegros en su seno, sea

un conjunto no regido, no constituyente luego ninguno juntos. Pensar de el azar ( que, bajo este trmino,
pascual ha parecer inaugurado ), que constituya as un de los temas conductores de los pensamientos: a
cualquier nivel de existencia que se coloque, |appara| t le hasard, eso est- -dire un m me principio
errtico, asesino de todo idea de principio. De donde la imposibilidad para pascal de ordenar su discurso,
ya que ha a la vista, tampoco una regin particular, como en el provinciano, pero el conjunto-azar de las
regiones, de los que lo imposible descripcin es lo principal sujeto de los pensamientos. Tambin, y
pascual lo subraya l mismo, es vano de buscar una orden en que habra podido se vuelve all apologa de
la religin cristiana-y particularmente absurdo de all busca un plan o unos ndices, cuando el libro no ha
sido de todas maneras escrito y que es imposible de conjeturar la forma que habra dado pascual su
tarea: H. Gouhier parece ha t el primer subraya esta vidence (1). EL APO(1) se desvia pascal. Commentaires, Vrin d., pp. 183-185.
TRGICO Y AZAR 147
|logie| se propona de hablar del bajo-naturaleza ; luego, ide que hecho del bajo-naturaleza un
juntos es un idea que recusa todas los ideas: el azar. La descripcin referente a Pascal se propona luego
de es-y est retrasado ms que jams tal, por el accidente de un muerto intervenido en curso de trabajo-de
orden errtica, sin comienzo ni uno ni otro son fino, sin otro principio que aquello de la aparicin de le
hasard todos los niveles. Azar de todo cuanto, sin excepcin, se ofrece al r flexion todo negando de
dejar pensar. Azar de todo aparente naturaleza y de todo recorte en la trama de que existe ( esta
demasiado cobarde-demasiado se ausientan-para poder justificar un recorte en naturaleza de las regiones:
el yo, el rbol, la casa representa de las zonas de existencia a los contornos de orden convencional y, por
consiguiente, la existencia ilusoria ). Azar del humor ( |frag|. 107), de el placer ( |frag|. 368), de el modo
de vida ( |frag|. 97), algunos sentimientos y de sus secuelas, es-a-decir de toda la historia ( |frag|. 162).
Azar del |volont| , de los que los provincianos han dicho que ella era asunto de gracia y no de libertad.
Azar mismo de la fe: asunto, ella tambin, de gracia, o de apuesta. Azar de los pensamientos: azar da el
pensado, y azar el quita ; punto de arte para conservar ni uno ni otro son para adquirir. Pensar vista, la
quera escribir ; escribo, al lugar, que me es escapado ( frag. 370). Azar que define finalmente el tema
especfico de angustia referente a Pascal, de los que la mayora de los pensares pueden estar
considerados como variaciones: yo me aterroriza y se asombra de me ve aqu ms bien que l , autobs de
turismo l no all es punto de razn por qu aqu gust t que l , por qu a |pr| sent ms bien que
entonces. Quin me all es puesto? Por la orden y la conduccin de que este lugar y este tiempo han sido
destinados yo? ( frag. 205). Angustia frente al azar de los que el ltimo de palabra es peut- tre dado
por el fragmento 469: luego, yo no soy ni uno es necesario.
Aqu es el lugar del espanto: la visin del azar, no la angustia delante de la infinidad de los mundos, el
silencio de los astros, la dificultad y la brevedad de la vida humana. Se ha considerado mucho tiempo que
el fragmento intitulado por pascual desproporcin del hombre, ms comnmente conocido bajo el seudottulo del dos infinitos, entregaba el secreto de la angustia referente a Pascal: cual habra acompaado, no
se conoce por otra parte bien por qu ni uno ni otro son en qu, la visin del infinitamente gran y del
infinitamente nio. En realidad la atencin de pascal, en este texto clebre, se alcanza, no sobre el carcter
inconcebible del infinitamente gran y del infinitamente nio, pero, todo por lo contrario, sobre el carcter
inconcebible de la nocin de medio: todo siendo igualmente medio, nada no es medio, y el lugar del
medio-particularmente aquello del hombre-es nada ( nada de
148 LGICAS DE LO PEOR
|situable|, luego nada de concebible ). Desproporcin no significa aqu proporcin miserable y desmedido
por informe le infini, pero ausencia de proporcin de o toma medida para conocer su lugar, y
prouver su es. Eprouver : eso est- -dire, primero, d duire su es de la desventura de una seal. Poco
importa de ser pequeo o gran, aqu o l , pero bien d tre en alguna parte, por falta de qu se volver
dudoso que se sea mismo algo y que algo existe en qu el se sea. Ocupa una plaza-mismo supone esta
para siempre incognoscible, en razn a una debilidad de la razn-significa que existe constituye un
conjunto de |structur| (significante), y no un conglomerado arriesgado (insignificante), en cual la nocin
de situacin, de emplazamiento, pierde todo hueles mal. Poco importa luego de ignorar jams o es su
plaza, ya que es seguro que se ha una plaza: eso que pascual niega. Goma el dicho M. aprieta: que est en
juego es ms profundo que la tesis de h liocentrisme o el idea de la atraccin universal, que no son,
todo toma, cunto las aplicaciones o de las calificaciones de este |probl| me ms general de saber si la

alta sociedad es centrado o descentrado, acabado o infinito, organizado o arriesgado, y si, segn las
resoluciones, el hombre ha o no ha ni uno lugar natural (1).
Tal que lo ha reconstruido L. Goldmann en el dios tapado, la visin filosfica de pascal no es trgico
porque su autor procede de entrada de juego un limination del concepto de azar, sustituyendo al tema
del azar (trgico) el tema de la contradiccin (dialctica). Es cierto que los aforismos de los pensares
acusan una forma con gusto contradictoria: s y no, todo y nada, demasiado y demasiado poco. Pero hay
dos maneras muy diferentes de interpretar estas parejas de |oppositionnels|: segn que se les piensa sobre
fondo de azar o sobre fondo de sistema ( mismo supone esto provisionalmente inconcebible,
inaccesible, |irr| alis ). En rgimen de sistema, las oposiciones se contradicen: ellas no pueden ser
verdaderos juntos que supuesto al menos la posibilidad de una sntesis viene y a pensar. En r gime de
azar, las oposiciones se se codean con: sin embargo que las innumerables parejas de adagios tericamente
contradictorios no son, empricamente hablar, de ningn modo inconciliables (tal padre, tal hijo ; y: ha
padre avaro, hijo prdigo ). En el primer caso (filosofa dialctica), la generalidad expresa una verdad
parcial ( por informe el v rit) ; en la segunda (filosofa trgica),
(1) el paradigma referente a Pascal, de moda el sistema de Leibniz y sus modelos matemticos, Pars,
exprims docentes universitarios de Francia, 1968, p. 651.
TRGICO Y AZAR 149
una verdad regional (sin referencia un principio de centralizacin).
Consecuencia de este reinado del azar en la infinidad del bajo-naturaleza (reina significar el principio de
insignificancia el favor del que toda forma de r gne se encuentra eliminado ): todo como en lo de
Montaigne, l no all aura, en lo de-pascual, ninguna diferido entre que, bajo el efecto de unos vistos
legitiman pero arriesgado de la imaginacin, puede estar considerado como regula y que puede estar
considerado como excepcin . Que significa que la regla no se diterencia de la excepcin: incapaz de
comunicar un principio, ella |appara| t como un hacer silenciador por la misma razn que todos los
hechos. Sin duda la regla ( que hace por ejemplo que la mayora de los hombres nace dotados de una
organizacin semejanza ) no se confunde con la excepcin ( que hace que el bajo-naturaleza produce, de
tiempo otro, sus monstruos ). Pero este principio de distincin ( entre el r gle y la excepcin ) no es de
ningn modo un principio de diferenciacin: ya que dado que el diferido entre la regla y la excepcin es
de orden cuantitativa y no cualitativo ( hay-excepcionalmente: por azar-ciertos fenmenos se produciendo
ms a menudo cunto otro ). Se invocar aqu el argumento del sorites: a partir de cuando el r union de
los granos hechos un montn? a partir de cuando una reunin de excepciones se ensayando y se parecer
constituye una regla? cuando vemos un efecto ocurre siempre lo mismo, en conclumos un n cessit
natural, como que l har maana da, etctera. Pero a menudo la naturaleza desmentimos, y no se
flexibiliza su limpio r gles ( frag. 91) ; sin duda, y el fragmento de un tratado del vaco haba, de esta
imposibilidad llega a la ley, d j |donn| los considerandos: para decir generalmente, no es bastante la
propriedad en vista de constantemente en ciento encuentros, ni uno ni otro son en mil, ni uno ni otro son
en cualquier otro nmero, cualquier gran que l sea ; ya que dado que, se l se quedaba uno solo caso
examina, eso solo basta para |emp| cher la definicin general, y si uno solo era contrario, eso solo.
Entre el montn de arena y las pizcas que no constituyen todava no un montn no hay de diferencia ;
slo una modificacin de aspecto respecto a un cierto observador. Lo mismo entre la generalidad y de los
hechos aislados no all es ninguna diferido en naturaleza : si no aquella, miserable, que se toma la
libertad de distingue entre el grande y el pequeo .
Se encuentra as definido el campo abierto la ciencia como a la filosofa, es-a-decir la naturaleza de
todo conoce humano: el conocimiento, infinitamente extensible, de g nralits que no se diterenciarn
jams del conglomerado indiferenciado de los hechos. Conocimiento que puede ser muy til y muy
instructivo ; pero que
150 LGICAS DE LO PEOR
no dar resultado jams la apuesta en vidence de un conocimiento, si el se entiende y busca por l un
principio chappant por naturaleza la anarqua y el |pr| carit de los hechos. Tambin la experiencia
cientfica es decepcionante: todo como la experiencia de creadora, es incapaz de aportar de modificacin
al estatuto ( eso est- -dire : a la ausencia de estatuto ) de que existe. Se all practica tanto como se
querr, pero sin esperar de las manifestaciones de una orden trascendental el azar: sin luego all se
despide de parte ni uno ni otro son de ira t, si es cierto que vuestro gusto llevan |esp| rer de la ciencia
una escapatoria al azar. Era |dj| , se el conoce, la disposicin de espritu de Montaigne: Moy, yo les |

ayme| bienes, les gens de savoir , pero yo no les adora (1). Por eso ni uno ni otro son Montaigne ni
uno ni otro son pascual, de los que el pensamiento es ms con rigor cientfico que aquella de Descartes,
no es |des| racionalistas de tipo cartesiano: la ciencia es estimable (un muy-til y gran partido , dicho
Montaigne sin irona los premis re lnea de all apologa de Raimond Sebond ), pero sin eficacia ni uno
ni otro son potencia convincente de cara l tat dispersado hechos, el monstruo-azar ; est en eso siente
que Descartes puede estar considerado por pascal como intil e incierto ( frag. 78) : intil frente al azar
porque <dar> resultado de las leyes de g nrales tambin arriesgados (|incerlae|) que los hechos sobre
los cuales ellas no hacen que aparente relieve.
Eso siendo, el crtico referente a Pascal del racionalismo no significa exactamente un crtico de la razn,
como l ha sido constantemente y muy suavemente sostenido. El crtico del racionalismo ( el
desaprobacin de la razn ) ha una significacin ms bien exactamente inversa: ella no pone en duda los
|capacils| limpios de la razn, pero la naturaleza de que se ofrece su investigacin. En otro trminos:
impotencia de el racionalismo no proviene de, segn pascal, de una impotencia de |inh| rente la razn
ella-m me, pero por el hecho de que se ofrece la razn es |irr| mdiablement indiferente. Aqu debe
invertir el esquema habitualmente aplicado pascual, que insiste con gusto sobre una debilidad de la
razn frente a la amplitud inmensa de las cosas a |conna| tre. l se acta bien ms bien, para pascal, de un
fallo por el lado del objeto: la razn es capacitada |conna| tre, pero ella no se ofrece nada de
conocible. El |pens| e no es limpiamente habla ciego ; si, efectivamente, ella no ve nada, es que nada no
les es |donn| ve. La razn de p che por exceso, no en rebelda: confrontado sin cesar una falta a
pensar que es la existencia como no naturaleza, cuando habra, ella, de qu piensa una naturaleza.
(1) pruebas, II, 12.
TRGICO Y AZAR 151
La razn es luego desaprobado, no para mal piensa, pero para no haber nada piensa. Que significa que
l no all es, en la actual existencia, ninguna razn de |cach| e, ninguna estructure secreta, ninguno
principio del diverso que su miseria y su debilidad prohibiran el hombre de d couvrir. En tal
perspectivo, ni uno ni otro son el verdades ni uno ni otro son el faltas no llevan gran jilipollas
quence filosfico: las primeras no hacen que agrega algunos hecho la acumulacin de los hechos, los
segundos no ofenden a ninguna v rit. En realidad, no hay, en lo de pascal, de potencia verdaderamente
engaoso . Expresin ambiguo, y engaoso ella misma, que podra dejar creer que pascual ha a la vista
un ano de realidad que el efecto de |desdites| de potencias es de ocultar. Pero la imaginacin y la diversin
no son engaosos en eso que ellos vienen compromete la representacin posible de una razn y de una
verdad ; todo por lo contrario, su efecto engaoso es de disimular la ausencia fundamental de razn,
ausencia de los que el reconocimiento califica paradjicamente el razn algunos hombres, y el verdad
de su condicin.
As aparece en definitiva la naturaleza del saber y el extenso de sus posibilidades: una infinidad de
generalidades localizables-aunque en ausencia de todo sistema general de punto de referencia-de los que
el inters prctico es variable y el inters terico perfectamente uniforme, y, por esta uniformidad, nada.
La generalidad nueva vendr aumenta el lote de las generalidades viejas, sin entregar de luz a propsito
de la generalidad ella misma. Tambin la investigacin cientfico de las generalidades es, filosficamente
hablar, irrisorio. todo eso est malo y nacido con nosotros : demasiado recientes, las verdades de |
explorables| pertenecen |dj| al bajo-naturaleza, al r gne del azar. Para un millar de leyes descubiertas,
ninguna fragmento de necesidad que vendra rompe el encantamiento de |vouant| todo cuanto existe un
m me principio de uniformidad y de equivalencia: la incapacidad se constituye en naturaleza, a
introducir del n cessit, hace relieve sobre el azar, tal que el jilipolla oit pascual, las leyes cientficas
son poco |pr| s del mismo orden que las redes imaginarias puestas en el lugar en las novelas y el teatro
de Raymond Roussel. Siempre la vez burlesca, montono y gratuito, este |enchev| trements inslitos
presentan una suerte de versin agresiva y caricaturesca del azar anotar en la trama de toda generalidad.
La descripcin precisa y minuciosa de este redes raras all sugiere el carcter artificial de toda asociacin,
de todo juntos: aparece en relieve la incapacidad que han todo el hecho constituye algunos conjuntos, a
romper con su r gne inerte y arriesgado, vivir , es-a-decir se |transcender| en
152 LGICAS DE LO PEOR
sucesos. Visin del carcter gratuito de toda organizacin, del azar como principio de nico de todas los
trajes. As, en un autocration espentneo de tipo inv. |lucrtien|, el oficio teje algunas impresiones de
d* Afrique y el pisn de locus de |solus| pueden - ellos producen una tapicera y un mosaico utilizando los

movimientos deb la sola accin del agua y del aire. Que significa que el azar, que puede todo hacer,
puede bien haber r ellement todo producido. Insignificancia radical de las cosas, sobre fondo de cual
todo suceso no hecho relieve que en trompe-l'il: nada no all se mueve, nada no all hablar, nada no all
vi-la vida ella misma no es que un derivado, entre mucho otro, de la realidad fundamental que es el
muerto.
CAPTULO IV DE PRCTICA DE LO PEOR
1----LES CONDUCIDOS SEGN EL PEOR
La mayora de las conducciones humanas se interpretado en nombre de algo: de un principio de
intelectual, de forma racional concebible, o de un inters biolgico, eficazmente presente. l es ms
difcil de imaginar algunas actas se efectuando en vista de nada, eso est- -dire en nombre del azar, en el
marco de una perspectiva trgica. Sin embargo, la filosofa trgica no es sin ciertas implicaciones de
orden prctica. Implicaciones, gust t que consecuencias, de una visin trgica que encuentre as un
necesario campo de ejercicio al cual ella no esperado casi. De tales conducciones segn los peores
parecen en efecto debe resumir la frmula: no nada hacer-no nada piensa. Pero, a partir de tal formula,
el |pens| e trgico da resultado le exercice de un cierto nmero de comportamientos de d sastreux de
los que reivindica la vez el origen y el monopolio: negando cunto tales comportamientos sean posibles
fuera de una perspectiva trgica. al nmero de esto conducciones tres, en razn a su importancia y de su
reivindicacin de |fr| quente de parte de pensares no trgicos, merecen una mencin particular: la
tolerancia ; la facultad de creadora ; finalmente, una cierta manera de risa.
2-TRAGIQUE ET TOLERANCIA ( moral de lo peor )
a todo hombre se recomendando de la tolerancia puede ser dirigido la sospecha de |lucrtien|: t puede
decir que su voz suena falto, y que se oculta en su |cur| cualquier aguijn secreto ( 1) ;
(1) de |rerum| de naturaleza, III, 873-874.
154LGICA DE LO PEOR
o an, asignado la frmula que O. Mannoni, en el primero estudio de sus llaves para el imaginario, pone
en la boca del hombre supuestamente incrdulo: conozco bien... pero sin embargo. Es que entre sostener
la tolerancia, y la practica, hay una contradiccin de principio. Se recomienda de la tolerancia supone el
reconocimiento de |rfrentiels|, de valores, sale de los cuales ser posible, sin duda, d largir un poco el
campo del tolerado, pero sale de los cuales l ser tambin n cessaire de expulsar todo cuanto
contradira los principios que han devuelto posible esta tolerancia . El solo es m me de practicar la
tolerancia es as aquello que no se recomienda de nada: por una parte el hombre decir ordinario ( si el se
entiende por ordinario la aptitud carece de id es : acepcin de los que la legitimidad no es ahuecan ),
por otra parte el pensador trgico. a eso dos granes razones. En primer lugar, el pensador trgico es el solo
n tre jams referido a desde los tipos de pensamiento y de comportamiento a los cuales no participa :
en la medida en que es incapaz, se la propriedad en vista de, de tomar a la seriedad una ideologa de
cualquiera forma que ella sea, donde niegue de pensar que los objetos reconocidos de creencia son jams
objetos de adhesin verdadera. Lucha contra una ideologa-y de tales luchas se r sume toda forma de
intolerancia-es, sus ojos, lucha contra nada: ninguno |th| me no les es intolerable porque ninguno tema,
si <hallar> a disgusto sea en su apariencia, no ha de realidad. En segundo lugar, l es el solo n tre
jams contrariado por una ideologa adversa: no pensar nada , en efecto, qu puede oponerse un
cualquier id ologie. Mismo luego se l tomares en consideracin filosficas de las ideologas que l
juzga absurdos, l no emprende ninguna lucha contra ellas, no habiendo ninguna ideologa propone en
su lugar y coloca. No disponer de nada sobre qu se funda para tentar d vacuer convicciones y
creencias, l les tolerar, necesariamente, todas. La filosofa trgica dispuesta as de una inseparable
virtud de orden moral : una capacidad de tolerancia todo preuve, |qu| este ttulo ella puede
reivindicar como su bien limpio ( todo |tol| rance no incondicional siendo, sus ojos, |intol| rance ).
Visin del azar, el pensado trgico se caracterizado en efecto por un thique de recibimiento. a diferencia
del pensado constituido, de los que los marcos acogen desigualmente toda informacin externa, el
pensamiento del azar es solo capacitado recoge todas las informaciones, constituyente una suerte de
superficie de recibimiento sobre cual puede galement se deposita toda cosa y todo es. Esta amplitud del
recibimiento tiene la delgadez, o gust t la ausencia, de r quisits : ninguno negacin de su parte
porque
PRCTICA DE LO PEOR 155

que l no all es ninguna pida tampoco ( el pensamiento trgico no ha nada niega porque nada no se |pr|
sente ella que pueda contrariar, en ella, un pedido ). Esta thique de recibimiento ha, l va de s, una
significacin ms terica que prctico. Puede ocurrir, el hombre ordinario como al pensador trgicoesto-aqu d signant por otra parte quizs un mismo personnage- , que se intervenga en el curso de las
cosas: cosechando, por ejemplo, cuando la posibilidad se en presentar, un es el sufrimiento o al muerto.
Pero de tales actas se efecta en silencio, en nombre de un* intolrance l gard de que puede estar
considerado justo valora como responsable de estos sufrimientos. El acto lamentable no ha n
cessairement, en lo del pensador trgico, ninguna significacin ideolgica: contrarresta, la ocasin, de
las artimaas crueles no significa de ninguna manera que esto no son (intelectualmente) tolerados-slo
que ellos no son (en la prctica) deseados.
Esto dos razones, que |vouent| el |tol| rance el pensado trgico, hacen necesariamente defecto todo |
pens| e no trgico. l en resulta que todo pensar no trgico es necesariamente pensado intolerante ; que,
ms ella se aleja de las perspectivas trgicas, ms ella inclina hacia tal o tal constituye d' optimismo ,
ms ella se hace tambin cruel y opresivo: y eso, qu que sean sus esfuerzos para liberalizar, poniendo,
por ejemplo, la tolerancia la llave de su nuevo |syst| me de intolerancias, como l se hizo al |xvin|e
siglo. a eso los dos mismas razones dichas arriba, pero invertidos. Por una parte, un pensado no trgico es
referido a por las ideologas adversas puisqu'elle les toman a la seriedad: admite que los ideas de los que
se recomendado la ideologa es |suscep|-|tibleg| de adhesin. De donde un primer motivo de intolerancia,
que nace del sorprendido se |repr| senter como verdaderamente credos algunos ideas de los que ve
claramente el carcter increble-pero no |incrdible|. Se pide sin cesar cmo tal ideologa es posible , y
seca en una confrontacin, |nvroti|-|quement| rumiado, entre el carcter imposible de este opinin y el
hecho de su existencia ( eso est- -dire, de su afirmacin de r pte ) la materia de una indignacin
indefinidamente renovable: vertiente permanente, parece, de todas las formas de intolerancia. Indignacin
que cesara inmediatamente si el pensado no trgico se volva trgico, dndose cuenta de la inexistenciaen trminos de adhesin verdadera-de las creencias contra los cuales ella se |insurge|. Pero es l , |pr|
cisment, eso de los que es incapaz. Por otra parte, ella posee ciertos |rfrentiels| que harn, con las
ideologas ajenas, contrariedad: ella ser luego, no seule156 LGICAS DE LO PEOR
miente referido a por los sistemas ideolgicos que ella toma a la seriedad, sino tambin constantemente
amenazado por ellos. De donde unos segundo motivo de intolerancia anotar en la lgica mismo de su
empresa, que podr muy justamente reivindicar al ttulo de la legtima defensa. l en resulta un thique de
exclusivo, que caracteriza todo pensar no trgico, se recomend de la tolerancia. Expulsar la intolerancia,
decreta la intolerancia intolerable como se el hizo en ciertos tiempo, es |dj| tre intolerante. De todas
maneras, lucha en vista del establecimiento de una tolerancia representa una imposibilidad filosfica:
luchar es aqu de ms, ya que dado que la palabra seala una lucha contra algo que no es admit, y que
la tolerancia consistira exactamente admite. Idologie la vez de r pressive y absurdo, que se
oprimido el principio de tolerancia para expulsar de su limpio campo del tolerable eso que ella no es
dispuesto |tol| rer. Es como una cierta ideologa conservadora puede sostener acuerda a los ciudadanos
de la repblica todas las libertades, a excepcin de aquella de atentar el |libert| ; y que los aprendices
revolucionarios del mes de mayo 1968 pueden |rtorquer| de |qu|' l es estupefacto de prohibir . Misma
tica de exclusivo y de represin en las dos frmulas ( de los que un probara vanamente de tomar lo
contrario del otro ): por el hecho que se admite en nombre de la tolerancia, se expulsa, en nombre de esta
misma tolerancia, todo cuanto contradice eso que se ha as admit ( sea una cierta orden social, de carcter
burgus para la primera formule, de intencin renovadora para el segundo ). l es fcil de llamarse aqu
nuevo a la palabra de Lucr ce, en el parafraseando: cuando ve un hombre se lamenta de la intolerancia, y
afirma que en nombre de la tolerancia l acordar en adelante todas las libertades, salvo aquella de
reprimir y de delimitar la libertad, t puedo decir que su voz suena falto, y que se oculta en su |cur|
cualquier aguijn secreto, contra la voluntad de su negacin rebuscada de creer que ninguna opresin
puede subsistir en la orden nueva que anuncie. a mi parecer, no acuerda eso que anuncie, no de sus
verdaderas razones.
La complicidad entre la afirmacin de la tolerancia y la intolerancia real que all es inextricablemente
mezclado aparece de manera particularmente visible un poque que hizo de la defensa de la tolerancia
un de sus principales caballos de batalla: el |xvin|e siglo. La tolerancia que el se reivindica al |xvin|e siglo
ha una funcin polmica-luego intolerante: apunta a prohibir ciertas formas de opresin, en particular

religiosa y social, que ella r pute intolerables. Pero l no ha sido jams demostrado que el xvme siglo
acordara un valor de cualquier el t lePRCTICA DE LO PEOR 157
rancio considerado en ella misma. Que es valorizado es entonces cualquiera otra cosa: la naturaleza, el
progreso, la accesin al puede de ciertas clases sociales, el establecimiento de una orden nueva ; de
manera general, el establecimiento de un humanismo lleno de de posibilidades que habra prohibidos una
perspectiva cristiana y oscurantista , pero rico tambin de nuevo interdicciones que haban ignorados los
siglos precedentes. Que se vuelve as intolerable, al |xvin|e siglo, es, por ejemplo, de ser insensible a los
temas de |du| progreso y |des| luces , de carecer de confianza filosfica en el idea de hombre o en el
idea de naturaleza. De donde el nacimiento de interdicciones nuevas, que se manifestado bajo una forma
renovado, pero no menos virulento: en realidad, mucho los escritos del xvme siglo puede parecer
impregnado de ms singular fanatismo ideolgico que literatura filosfica haya producido jams. Desde
el fin del |xvn|e siglo, la carta sobre la tolerancia de J. Locke daba el tono esta trange concepcin del
ancho de espritu que iba prevalece al xvme siglo y a los siglos siguientes: el autor no all reclamaba ni
una tolerancia universal en materia poltica y religiosa, la excepcin sin embargo de las convicciones
contrarias al |int| rts del Estado y a las verdades de la religin? Y las cosas no harn que se mimado
cuando el exclusivo ser, un poco ms tarde, trasladado sobre los solos enemigos del hombre y de la
evolucin: nociones ms vagas luego ms peligrosas, cordn de bolsa de su connotacin aumentada un
aumento de intolerancia. Se invocar aqu una pregunta vieja: quis cuslodem custodiet ? Pagados a la
fecha de la intolerancia por los buenos cuidados de la tolerancia, que liberar, |pr| sent, los hombres de
la tolerancia? al siglo de |des| librepensadores , todo pensador libre es evacuado de oficio: el tono sobre
cual Diderot hablar de Marivaux, silln de respaldo alto de pascal o de Leibniz, es ms intolerante en
profundidad que aquello de los que gastan los escritores cristianos para confundir los enemigos de la
religin, -tel'aquello adoptado por el abad de Polignac en su anti-Lucrce. Una cierta distancia, una cierta
deferencia l gard de la diferencia-en qu se resume el sentido de la palabra de cortesa-vienen de
repente falta. Autobs de turismo la urbanidad es comportamiento trgico por excelencia: ella es
atencin de uso e el |diff| rence, recibimiento l gard de que est sin embargo inasimilable en el
pensamiento de aquello que acoge. al |xvin|e siglo, el sentido de la urbanidad se pierde al mismo tiempo
que el sentido del trgico: una vez esto evacuado, la atencin el otro como otro no es ms de apuesta
porque no ha ms de sentido. Frente al |intol| rance religiosa, el |xvin|e siglo pone en efecto en el lugar
un sistema (la naturaleza) que besa en su seno todas las disposiciones de una casa: expulsando as el otro,
en la medida en que el otro no es admitido que
158 LGICAS DE LO PEOR
por lo que es parecido. De donde una cierta exacerbacin-y no una atenuacin-de la intolerancia: que no
era casi admitido de revolcarse es an menos tolerado del semejante. Paradoja: el xvme siglo vuelve a
investir, en su programa de tolerancia, todas las potencias intolerantes que l se propona de exorcizar.
Pero este gnero de contradiccin no molesta casi, por lo menos al |xvin|e siglo. As Sade puede, por una
parte niega radicalmente la existencia de dios, por otra parte se en tomar constantemente les para
injuriarlo. As el sistema de la naturaleza de de Holbach puede la vez sostiene el universal y natural n
cessit de todo cuanto existe, y est en tomar la accin oscurantista del |pr| tres y de los gobiernos, de
los que la influencia no puede sin embargo estar considerado como intolerable que en la medida en que
ella escapa ella misma el n cessit, eso que niegan, exactamente, las premisas del sistema de la
naturaleza ; de donde la rplica de Frdric II: despus de ha agotado todas las pruebas mostrando que los
hombres son conducidos en todas sus acciones por una necesidad fatal, el autor debera salir bien la
consecuencia que nosotros no somos que una suerte de maquine: algunas marionetas movidas por faccin
de una fuerza deslumbran. Y sin embargo l se recalienta contra los sacerdotes, contra los gobiernos,
contra todo nuestro sistema de educacin: cree que los hombres que ejercen estas actividades son libres
puisqu'il suyo demuestra que ellos son esclavos? Qu locura y qu absurdidad! si todo es movido desde
las causas necesarias, todos los consejos, las enseanzas, las penas y las recompensas son tambin
superfluas que inexplicables: se puede todo adems predica un roble y querer convencerlo de
transformarse en naranjo (1). Todas nota que significan que el |xviu|e siglo no tolera que su limpio
tolerable, lo mismo que l no considera como necesidad que su limpia necesidad, y que no llame atesmo
que una hostilidad la religin de |chr| tienne. Fuera de estos objetivos, l no interesado de ningn modo
el id e de tolerancia: l se esfuerza, por lo contrario, de decir el carcter intolerable de ciertas formas de

opresin social e intelectual que, los tiempos viniente cambia, han perdido de su fuerza y de su razn d
tre. Por eso la tolerancia de los que hablan silln de respaldo alto y Montesquieu es muy diferente de la
tolerancia de los que, por ejemplo, se recomendado implcitamente las pruebas de Montaigne ; la primera
se decir en nombre de valores que, ni bien reconocidos, harn pesar su reinado y sus interdicciones ; el
segundo, en nombre de Vimpossibilit |reconna| tre de los valores.
(1) citado por E. GASSIRER en la filosofa de las luces, |pp|. 98-99.
PRCTICA DE LO PEOR 159
El valor de los valores introducido por la ideologa maestra del |xvui|e siglo es, se el conoce, el idea de
naturaleza. Palabra de empleado antes, pero jams en el sentido casi metafsico que les ser
progresivamente reconocido al xvme siglo, y veces en contradiccin con eso huele mal, como en el de |
rerum| de |nalura| de Lucrce. a partir del xvme siglo, la palabra de naturaleza viene colma un vaco
dejado por la partida del idea religiosa de sustancia o d' esencia , y hereda de sus caracteres
metafsicos: la principal novedad siendo que ella rene en un todo, en un asiento estable, que era
anteriormente considerado ms bien como disperso ( en contradiccin con los tres centros fijos del es que
son dios, el alma y la alta sociedad ). Que, por ejemplo en lo de pelirrojo, es revolucionario e ideolgico
no es luego de declarar que la naturaleza es buena , pero primero de considerar que la naturaleza es . Se
ha intimar considerado esta sustitucin del idea de naturalista el id e teolgico como un progreso
ideolgico, qu que sean las reservas que el se poda hacer l gard del idea de naturaleza: como el paso
de un oscurantismo mayor un oscurantismo menor. Perspectiva que l est sin embargo |ais| de volver,
mostrando cmo esta representacin de la naturaleza en lugar del id e de dios representa una
agravacin de la ideologa. Que el culto de una naturaleza fundada en razn y constituyente una suerte de
religin natural no sea en todo caso ni una repudiacin, pero una perpetuacin del espritu religioso, es
eso que huela haba dicho desde 1751 en los dilogos sobre la religin natural que sostienen la
equivalencia entre el cristianismo y el desmo, y denuncian la manera de los que sacerdotes y pastores han
|dj| conocido se conforma con el |pr| tendues luces de la religin natural, volviendo a investir en suyo
limpio doctrina el nuevo y natural razn algunas cosas (1). . Gassirer seala justamente la misma
coyuntura en la filosofa de las luces: que hablamos de las leyes de la naturaleza o de las leyes de dios, no
es que un cambio de lenguaje: las leyes universales de la naturaleza segn los cuales todo ocurre y por los
cuales todo est determinado no son nada ms que los decretos eternos de dios que envuelva siempre una
verdad y una necesidad eterna ( p. 86). Dos siglos despus de la redaccin de los dilogos sobre la
religin natural, cuando se comprueba la actualidad supersticiosa y casi mstico de los temas que el |xvni|e
siglo haba opuestos la supersticin de |chr| tienne, l soy permitido de suponer que la aparicin del
idea de naturaleza marcaba el advenimiento de una ideologa (y de una intolerancia) ms
(1) dilogos, I y XI.
160 LGICAS DE LO PEOR
poderoso que aquella que ella suplantaba: que el idea de naturaleza era ms intolerante a pesar de que el
idea de dios.
Agravacin por extensin: sustituyendo el idea de naturaleza aquella de dios, el id ologie que nace al |
xvin|e siglo se asegura en efecto el control de un territorio ms vasto que el que coseche la religin
debilitada. Superficie ms gran ofrecido al id ologie en eso que en lugar del azar-lugar del no ideolgico
- all ha sido estrecho: en la medida en que hay un naturaleza algunas cosas, todas cosas se ven
progresivamente privados de todo carcter aleatoria y |munies| de un limpio especfico sealando la
plaza que suyo es asignado en la naturaleza, suma de todo el limpios . Todas cosas: particularmente el
hombre, despus la sociedad de los hombres, despus la historia de esta sociedad. La tolerancia consistir
entonces respeta eso limpio algunos tres y de las cosas - limpio exactamente creado del limo, en
una gnesis mstica comparable todas el |gen| ses descritos por la religin-y prohibe todas deja marca
de falta de respeto a l gard de eso limpio ; los cuales, declarados intolerables, seremos reprimidos en la
medida de lo posible: eso est- -dire, muy menudo, con una salvajez que no lo c de aquella del b chers
y de los autos de fe. La ideologa cristiana, tal que es operante al |xvin|e siglo, ha una serenidad menor
sobre el azar, de donde una menor superficie de control sobre la disposicin de una casa, de donde
tambin una menor intolerancia. Ella se representa bien un naturaleza de el hombre cual es criminal de
alcanzar alcance ; es su pertenencia divina. Pero esta naturaleza divina del hombre es ella-m me une
sorte de azar metafsico, de milagro por cual dios ha hecho de los hombres su imagen. Sin este azar
providencial, fruto del todo-potencia inteligente y puse ricordieuse de dios-necesario quizs para dios, en

razn a los atributos divinos ; pero para una perspectiva estrictamente humana, arriesgado-de naturaleza
del hombre, de limpio al hombre. que existe , a la mirada de |chr| tien, es cosechado al azar,
constituyente entonces un naturaleza , en la sola medida donde es resultante de un milagro (la
intervencin de dios). El pensamiento del azar ( y la tolerancia que les es pegado ) es as mucho ms vasto
en el seno de la perspectiva cristiana: el azar se pensar de toda cosa fuera de la hiptesis de una
intervencin divina que permite el advenimiento de ciertas naturalezas. En resulta una tica posiblemente
intolerante ( autobs de turismo no acuerda el ttulo de naturaleza qu' el hombre reconociendo el dios
que ella |reconna| t, operacin de reconocimiento por cual el hombre-azar se |transcende| en naturaleza
humana-divino) ; menos intolerante, sin embargo, que el tico naturalista que, en nombre de el
PRCTICA DE LO PEOR 161
tolerancia, apunta la reemplaza. Ella se |diff| rencie de la tica moderna en eso que es capacitada de
admitir que algunas disposicin de una casa (humanos ) no se ordenan en su seno, no participan de dios,
no constituyen de las naturalezas. Que un hombre sea descredo es, respecto a la tica cristiana clsica
( eso est- -dire no an |contamin| e por la ideologa de las luces que ha devuelto, al xxe siglo, la
ideologa cristiana tambin intolerante que su rival del xvme siglo ), un hecho bastante indiferente. Dios
ha querer por casualidad que ciertos hombres, participante de l mismo, somos dotados de una
naturaleza ; por casualidad tambin l ha hecho que otros hombres se quedan, contra la voluntad de sus
caractersticas exteriormente humanas, abandonados la inercia mate rielle, y no tienen acceso a la
naturaleza humana, que es conocimiento de su participacin a dios. Esta falta de participacin no ha de
qu |inqui| ter en profundidad el hombre cristiano, que importa ms de |conna| tre dios cunto
reconocer en otros de los semejantes ( que significa: ms de agarrar como no azar cunto cerciorarse de
que cualquier azar no est diseminado en lo de*tal pueblo primitivo o en lo de tales individuos ). Que
ciertos hombres sean privados de naturaleza divina no choca el cristiano clsico exactamente en la
medida en que l no es completamente se rebela el id e de azar. Es por milagro, piensa, que dios me ha
acordado un naturaleza ; no se conoce les pide de hacerse tanto para todo es: persona, mismo dios, no
est obligado a hacer algunos milagros siempre. De donde una relativa despreocupacin del cristiano
clsico l gard de sus semejantes, o ms bien l gard de esto que l no puede exactamente
considerar como sus semejantes-despreocupacin cual puede justamente en llamar el cristianismo al
caso de o les intentara un proceso sobre acusacin de intolerancia. El cristianismo tolera bastante
aunque ciertos hombres no sean cristianos, ya que repudia all ve de los semejantes.
Delgado tolerancia, dir-se, que no ha impedido un cierto nmero de esto hombres sin naturaleza de
perecer en las llamas y la lengua cosechada. Sin duda: pero es paradjicamente una despreocupacin, ms
que una intolerancia, l gard de estos hombres que devuelve posibles de tales prcticas. Mata un
hombre que, contra la voluntad de todas los benvolos requerimientos de los que l ha sido el objeto,
niega de reconocer en les una naturaleza divina, es atenta ninguna naturaleza, mata nada ; bien del |bont|
, en un sentido, que se en haber hecho tanto para les. En esta barbarie, que un de los cuentos crueles de
Villiers de LE Isle-Adam expresa de manera la vez atroz y burlesca ( la tortura por
C. ROSSET 11
162LGICA DE LO PEOR
la esperanza ), se manifiesto una cierta raya de liberalismo por informe un thique fundado sobre el
postulado de la pertenencia de todos los hombres un m me naturaleza: la aptitud |reconna| tre en
ciertos hombres de la disposicin de una casa totalmente ajena eso que se es s-m me. Du tribunal
eclesistico, que envia a la hoguera aquello de los que ha repudiado hacer un hombre, al tribunal
poltico, que no castiga sus accumulateures que despus de les ha impuesto, por una confesin pblica,
una reintegracin en la comunidad de los humanos, hay ms bien un avance que una regresin de la
intolerancia. Simple matiz de todas maneras ; pero que no es sin importancia. La renuncia cristiana el r
cupration es ndice de libertad espiritual en el seno de la intolerancia: si naturaleza hay, eso est- -dire
un cierto limpio de el hombre que es su pertenencia a dios, l es por lo menos admitido que a esta
naturaleza no se atan de nuevo obligatoriamente todo el tres humanos. El cristianismo clsico se pasa
luego de la necesidad de un asentimiento universal, de la hiptesis de un |sensus| de |communis| que, en lo
de Kant por ejemplo, reunir pronto toda la disposicin de una casa humana en el seno de una misma
comunidad. En cambio, el idea de naturaleza que se desarrollado a los xviii6 siglo es ms intolerante
porque ms exigente: se es resuelto que el limpio de el hombre no es obligatoriamente comunicado el
|hypoth| se de un dios personal, es tambin adquirido que todos los hombres, que ellos son o no

dispuestos en convenir, participan de eso limpio dcouvert por la filosofa de las luces. Y, en caso de
descargo demasiado estridente, la represin ser ms violientan ( aunque veces bajo formas menos
ensangrentados, para razones de orden histrica ): necesariamente, ya que dado que el hombre que niega
su limpio contradice el idea de naturaleza, cuando el hombre que negaba la creencia en dios
manifestaba desde luego su no pertenencia el Cit de dios, pero sin contradecir por eso el idea de
naturaleza divina. Su imperio siendo ms vasto, la ideologa humanista, o naturalista, es, el |diff| rence
de la ideologa religiosa, siempre referido a, siempre amenazado. De donde una defensa ms violenta, y
tambin ms insidioso, negando en lo del que acusa el defecto mismo que les es reprochado, de ser
privado de eso limpio de el hombre: en definitiva el rebelde es sus ojos un simulador, que simula de n
tre referido a por una naturaleza cual l pertenece sin embargo. Eso que el |chr| tien aniquilaba en el
auto de fe, era nada ; eso que un idelogo moderno traduce en su tribunal, es se revuelca-sea un semejante
repropio, pero parecido sin embargo, en virtud del idea de naturaleza.
l se puede as, como el presenta huele, que el esfuerzo
PRCTICA DE LO PEOR 163
de juntos de esto que al xvme siglo se llam filosofis ha dado resultado, no un r gression, pero una
extensin del |religio| , al sentido de |lucrtien| del trmino. Bajo el nombre de naturaleza , despus de
libertad , de derechos fundamentales - ms tarde, con Hegel, d' espritu absoluto total -, renacen en
lleno y nuevo vigor un cierto nmero de opciones metafsicas a las cuales el cristianismo, debilitado, no
prestaba ms un sostn bastante eficaz. Ver largo trmino, el crisis de la conciencia de |europ| enne
de los que habla P. Hazard forra de nuevo quizs un simple problema de transmisin de puede ( de
transferencia de eficacia ): un asunto de herencia ms bien cunto rotura. Montesquieu, silln de respaldo
alto, Diderot, pelirrojo aparecera as como los principales restauradores del sentimiento religioso en
Europa, contra que, al |xvin|e siglo, era |dj| agona de el cristianismo. Y peut- tre un futuro
historiador de los ideas describir un da la agitacin de intelectual del |xvui|e siglo como una explosin
de intolerancia ; por lo menos, como el punto de partida de las formas de intolerancia que, al xxe siglo,
son efectivamente operantes.
De manera general, el pensado trgico ve en toda forma de optimismo filosfico una vertiente segura de
intolerancia. Un efecto de regreso hace volver sin falta el pensado no trgicos el |intol| rance, esta tanto
ms agresivo que aquella-l son ms g nreuses y ms utpicos-como testimoniar, se l en era
necesidad, un reciente opsculo de H. Marcuse, el crtico de la tolerancia pura, de los que la tesis, simple
pero hermoso, es de establecer que la tolerancia debe estar en adelante delimitado que es |tol| rable.
Caricatura grosera pero significativa, en eso que ella procede de una visin-un poco simpln-de eso que el
filosofis de el xvme siglo or por tolerancia . De hecho, parece que todo esfuerzo para pensar la
tolerancia fuera de la tragedia sea una empresa condenada a l chec, porque contradictorio. Que
caracteriza el pensamiento trgico es su capacidad digestiva ( como el pensamiento del azar se define por
su superficie de recibimiento) ; es no trgico todo pensar presentando de los sntomas de denegacin, de
intolerancia, al sentido fisiolgico del trmino, y que en deducir la necesidad, luego la posibilidad, de un
mejor por informe que existe . Sitt reconocido la posibilidad de eso mejor, est listo el resorte de la
intolerancia: la interdiccin se alcanzar sobre todo eso de los que se credo que l hecho obstculo este |
am| lioration. Se dir que, si la intolerancia es as comportamiento de optimista, la tolerancia est en
cambio comportamiento necesariamente desastroso, puisqu'elle sostenga el principio de no modificacin (
que no signifique que niegue el cambio ).
164LGICA DE LO PEOR
Sin duda. Resto que entre tal comportamiento desastroso y los comportamientos intolerantes el pensado
trgico no imagina de tercero de va ; y |qu| sus ojos el |tol| rance no recomienda de una perspectiva
trgica es palabra de embaucar, que anuncia, bajo un aparente liberalismo, de las agresiones tambin
intolerantes que aquella contra los cuales ella se |insurge|.
3-LA CRATION IMPOSIBLE (esttica de lo peor I)
a Socrate que les pide eso que es el hermoso, Hippias, en Hippias mayor, responde que es una hermosa
muchacha. Esta respuesta, que hace la felicidad de un cierto nmero de profesores de filosofa (es bestia,
eso Hippias ! ), mrito sin duda examen ms profundo que aquello al cual proceda Platon en el dilogo
del mismo nombre. Quizs mismo toda la dialctica aqu puesto en obra por Platon apunta oculta el
objeto de v ritable del debate, hace como si de no comprender eso que quiere decir Hippias. l es

videmment posible que Hippias haya sido tal que el descrito Platon: completamente incapaz de
comprender el muy simple problema que les es juicioso, aquello de la generalidad-eso est- -dire un |imb|
cile. Esta hiptesis no concuerda sin embargo casi con eso que se conocido por lo dems de Hippias,
filsofo de gran renombre en su momento y matemtico de talento. l es luego probable que el sentido de
la palabra de Hippias no es en eso que en mostrar Platon. Eso que quiere decir, o querer decir si era el
verdadero Hippias que hablaba, es probablemente que el hermoso no es que una hermosa muchacha, tal
que ella se ofrezca, un cierto momento, a las miradas de un cierto hombre. Dicho de otra manera, que
eso que se llama hermoso es disperso en una infinidad de circunstancias, de encuentros, de segunda
mano, que ninguno principio no comunica entre ellas: que consecuentemente el hermoso es algo que no
existe . Tal perspectivo que niega, no de comprender, pero de admitir la hiptesis de la generalidad es ms
adaptan eso que se |conna| t del pensamiento sofstico en su conjunto. ms que los sensaciones de los
que nacen la ciencia,, l'habilet y el derecho consuetudinario, aquellas que suscitan la impresin de
belleza no es susceptible de una generalizacin de cualquier. Eso de los que el consentimiento se
manifiesto bajo forma de belleza no es resultante de ninguno principio y califica, cada vez, un ,
un encuentro feliz . El hermoso d signe as la totalidad de todas los encuentros efecto de |beaut| ; y
eso juntos, de los que nada estructura no conoce da la ley, no
PRCTICA DE LO PEOR 165
representa que el agregado emprico de todo el instantes de belleza. l es luego en la lgica sofstica de
decir, como el hecho Hippias, que el hermoso es una hermosa muchacha: un al contado aqu ms que
muchacha .
Eso que Socrate llamis el hermoso es as caracterizado por un doble azar. Azar dos niveles: por una
parte el hermoso sobreviene por casualidad, con motivo de un encuentro que ninguna ley no r gente ; por
otra parte la calidad de este encuentro, que el hecho decir hermoso, es ella misma de orden arriesgada, no
haciendo volver ninguna g nralit que sealara el trmino hermoso . Se dir que el encuentro
hermoso es buena , en eso que procure a propsito del encuentro un cierto consentimiento. Pero no se
distinguir en naturaleza eso consentimiento de todas las otras posibilidades de consentimiento: placer
entre otro, que no significa, de manera opuesta eso que Kant quiere tablir en el crtico de la facultad de
juzgar, una excepcin con relacin al encantos de intelectuales, moral y fsico, pero slo un cierto carcter
marginal con relacin a las satisfacciones inmediatas de la inteligencia y del cuerpo. Efecto de
desnivelacin, que ha puesto muy claramente en evidencia el teora freudiano de la sublimacin,
mostrando cmo el placer esttico, que l sea de orden de creador o contemplativo, continan |repr|
senter, aunque bajo documento de apoderamiento, los principales intereses del cuerpo y del espritu.
Cuartucho as el m me refrenta arriesgado de que existe , el hermoso escapa la alternativa entre
natural y artificial , sujeto de interminables controversias filosficas alcanzar sobre el |priorit|
acuerda al un o al otro en el |gen| se del idea de belleza: placer entre el encantos, encuentra agradable en
la infinidad de los encuentros agradables, hay por la misma razn silencioso en el naturaleza y en arte
algunos hombres ( para el m me razn general que hace, a los sofistas, recusa toda distincin entre
artificio y naturaleza ). El hermoso no es ni uno ni otro son artificio ni uno ni otro son naturaleza, siendo
primero azar. l en resulta que el acto humano dando resultado el |cr| ation de hermosas formas no es
irracional, como el dicho Platon en /on, pero arriesgado, como las son todas las actas ; que al excedente l
no es exactamente creador, si el se entiende por creacin una modificacin aportada al estatuto de que
exista: que en eso huele mal-que es aquello habitualmente reconocido el expresin |cr| ation esttico toda creacin es imposible.
La creacin esttica aparece en efecto, en una perspectiva sofstica y, de manera general, en toda
perspectiva trgica, menos como el expresin de una facultad limpiamente creadora que como el
expresin de un gusto. Eso gusto , por
166LGICA DE LO PEOR
qu la filosofa trgica seala todo la vez que es llamamiento luego golpean, luego genio, luego
potencia de creadora o capacidad productiva, no significa ni una aptitud |transcender| el azar en |cr|
ations que escaparan ellas mismos al azar, pero un arte ( originalmente sofstico ) de discernir, en el azar
de los encuentros, aquella de entre ellas que son agradables: arte no de creacin , pero de anticipacin
( preve, por experiencia y delgadez, los muchachas encuentran )y de detencin( saber detener su obra
un de estos muchachas encuentra, que significa que se ha poder agarrar al vuelo el momento oportuno ).

El artista es as, para usar un m taphore bastante alejado por el hecho que quiere ilustrar, como un
hombre bajo los ojos del que un mecanismo cinematogrfico se hace desfila sin cesar de los cuadros de
un desigual consentimiento, y que dispondra de un sistema de pedido tomandome la libertad de
interrumpo la proyeccin todo instante de deseo . Se llamar pintor aquello que conoce detiene el
mecanismo al bueno momento: cuando aparece sobre la pantalla una tela de maestro. Ms generalmente,
se llamar creador aquello que conoce, la vez en el obras de otros-que constituyen un de las fuentes
ms abundantes que conoce all seca: un autor es un hombre que toma en los libros todo cuanto les pasa
por el t te (Maurepas)-y en todas las posibilidades de encuentros que cruzan el campo de su visibilidad,
escoge los encuentros favorables, selecciona los muchachas adornan con imgenes, detiene al momento
oportuno el vasto mecanismo de su imaginacin. Asunto no de creacin pero de gusto, o de juicio esttico
, de los que nacer l'obra sin que l sea necesidad de invocar, su origen, el efecto de una tercer
potencia dicha cratrice . Reducir as la creacin al gusto, el |habilet| , al juicio, no significa
desvalorizacin de la facultad de creadora: un carcter excepcional siendo reconocido el s lection todo
tanto |qu| el cration .
De esta concepcin de la creacin esttica chorrea dos principales consecuencias:
1) La creacin es imposible. Si el artista es incapaz, como deplorar Platon, de devolver cuenta del proceso
de su creacin, no es que cree en buen estado de delira , pero primero que no cree . Les pide cuenta de su
creacin , es les pide cuenta de nada ; es les hacer injuria porque se les hace, en un cierto sentido,
demasiado honor. Que creis-ustedes, dir, que yo pista de hecho de si importar, de si grave, que ustedes
venais me en pedir cuenta? No he, estrictamente habla, nada hace: slo agregado de le hasard del
azar, luego nada
PRCTICA DE LO PEOR 167
cambiado, nada aadido, nada excepto que existe. Mi arte no consiste a producir del tres de los que
ustedes pueden justamente me pide la razn, pero slo, en el infinito posibilidad de los trajes de formas
visuales, sonorizaciones o verbales, fija ciertos tiempo de |arr| t de los que el ritmo es el fruto de mi
limpio gusto: nada que lleva jilipollas quence, slo un pocos azar adems. Inocencia fundamental del
golpe de dedales, cual, como escribirse Mallarm, jams no abolir el azar . Inocencia, sino que tambin
desesperanza, que hace la angustia de Mallarm delante de la pgina en blanco y la impotencia de
creadora de los que Valry tira paradjicamente la materia de sus libros: ola mal, desde luego, que
incurre en falta bien, y de toda necesidad, que nuestro espritu cuente sobre sus azares. (...) Pero no crea
la potencia limpia del d lire, el n cessit de la ignorancia, a los relmpagos del absurdo, el |incoh|
rence creadora. Eso que nosotros asnallos del azar tiene siempre un pocos su padre ! (1). Es el xito,
ms an puede ser que el fracaso, que inquieta aqu el hombre enamorado de necesidad. En la medida en
que ella es la vez arriesgada y vertiente de un placer subjetivamente sentido como n cessaire, l'obra
perfecta constituye una paradoja: ella hace viene la existencia un n cessit salida del azar ( que se
remonta a su padre ). De donde el carcter penoso de la experiencia esttica, puisqu'elle dispensa, tanto
al creador que al consumidor, el espectculo de una necesidad no se oprimiendo ninguna necesidad,
subrayando as la falta de necesitado en lo necesario experimentado por el hombre en todo dominio, y
haciendo aparecer sobre escena el azar personalmente. Aparicin dolorosa, de los que testimonia una otra
palabra de Valry: el arte, es que desespera. La desesperanza surge aqu, no delante de su limpio
incapacidad |cr| er, ni uno ni otro son delante de la imposibilidad general de crear, pero delante del
reconocimiento por el hecho de que el creacin imposible se manifiesto en del obras: que la
imposibilidad, filosficamente reconocido, |transcender| el azar en |cr| ation no prohibe ciertos de
producir algunos obras velocidad de n cessit. Eso que quiere Valry, eso que quiere tambin Platony eso que Kant tienda de posar como experiencia en el crtico de la facultad de |djuger| es que el
sentimiento de necesidad que nace todas las ocasiones del hermoso sea les-m me fundado en
necesidad: de una necesidad al segundo grado, por falta de cual la necesidad bruta y silenciosa de l'obra
de arte (de el primer grado) es experiencia filosficamente dolorosa. Hacer alusin el n cessit sin
mostrarse jams es ms cruel an,
(1) introduccin el m thode de Lonard de Vinci.
168 LGICAS DE LO PEOR
el hombre que repugna al azar, que la ausencia reconocida de necesidad: y es este t che que trabajan
los artistas sin tregua. La filosofa ( no trgico ) no puede amar este masoquismo: se l no es de
necesitado en este mundo, lo mejor sera no adems habla.

2) La actividad llamada creacin esttica es un comportamiento desastroso, no pudiendo interpretar que

en el marco de una perspectiva trgica. Desastroso en eso que ella prctico, l gard del azar, una suerte
de poltico de lo peor: poltica de la sonrisa, que, dada la instancia cual eso sonreir es |adress| , puede
hacer figura, a los ojos de un pensado no trgico, de escandalosa amabilidad. El comportamiento de
creador consiste en efecto va al encuentro del azar-no slo lo acoge sin r ticences, sino tambin |
surench| rir sobre les. La especificidad del acto decir creador , por oposicin todas las otras actas de la
vida humana, r side en eso |au|-delante de . L o el naturaleza aconseja de seguir el azar de que
existe, artificio algunos hombres consisten quiere veces preceder este azar de m me, agregando el
de moda luctable azar de las cosas, capricho del es, una casualidad ms imprevisible an, nacido de su
limpio capricho: como si el azar ambiente no bastaba el d lectation del hombre que desea contribuye,
por el modesto aporte de arreglos no previstos-aunque en ltima de instancia previsible-a el juego sin
reglas de la existencia. En un juego sin reglas, introducir de imprevistos compaeros de juego: este
aumento de azar define el campo de la experimentacin esttica. l define tambin su mvil: celebrar la
existencia y la vida en el imitando, duplicando el es por un redoblamiento de azar. Est en eso siente que
Platon y Aristote ha podido justamente, mismo en una perspectiva nietzscheana, describir el arte como
imitacin, como voluntad de duplicar la vida. La severidad de Platon l gard de los artistas, tal que el
libro de escabel de la repblica en provee el esperado, no proviene de de la concepcin de un arte de
imitador, pero de la concepcin del modelo imita que, en una perspectiva platnica, es limpiamente
inimitable. la vida , que existe , son tre o parece, necesidad o azar? Si es el es, o la esencia, que l se
acta " de imitar, toda imitacin ser defectuosa, y todo arte miserable. Si es, en cambio, el azar y la
diversidad, la creacin esttica ser m me de all llega, y de se all muestra, la ocasin, rival. De todo
manas re, es solicitado le art de imitar y de aprobar: est en buena lgica de aprobacin que Platon |
cong| die le art, ya que esto es reconocido
PRCTICA DE LO PEOR 169
como incapaz de autorizacin ( no pudiendo copiar el es, de los que Platon hace deriva la existencia, no
puede aprobar la existencia ). Eso que signifique justamente la reprobacin platnica es que la creacin
esttica no es posible que en una perspectiva trgica, que sostenga el azar y abandona toda concepcin del
es: el arte ser trgico o no ser . Un arte-en mientras celebracin de que existe - no es en efecto posible
que si, en la vida alquila, l no es nada imita, que si tre de que es aprobado es azar, de los que la
imitacin significar necesariamente-para ser fiel-modificacin y sobrepuja. Al cual solo caso la actividad
de creadora de aura un carcter de aprobacin y ser m me de arreciar que existe . Autorizacin de
nada, de los que procede la creacin esttica, suponiendo as una doble condicin: aceptacin sin reparos
del azar ambiente, y recibimiento benvolo l gard del azar de sus limpios hallazgos.
Este bueno recibimiento del azar, si el se en cree tanto las reservas de Freud en un recuerda infancia de
Lonard de Vinci que los elogios de Valry en all introduccin el m thode de Lonard de Vinci, es
exactamente la virtud que vino falta a Vinci, disminuyendo la velocidad primero, despus paralizando |
compl| tement la facultad de creadora ( el gusto a |cr| er ). Ejemplo que ilustran bien la ligadura
comunicando la facultad de creadora la autorizacin del azar, a el volont de azar (voluntad de
suerte , dicho Georges batalla en su tarea sobre Nietzsche ). Un de las dificultades del libro de Freud
proviene de eso que Freud all expone el teora de la sublimacin contando, con el caso de Lonard de
Vinci, pero no la historia de un xito esttico debido a las prendas de una sublimacin perfecta, pero, por
lo contrario, la historia de un |semi|-sublimacin , de una sublimacin frustrada, finalmente fracasado, y
<dar> resultado un relativo chec esttico. El objeto de recuerda infancia es de mostrar cmo, en lo de
Vinci, la actividad esttica no lleg absorbe las fuerzas vivas del |sexualit| ; por lo menos,
completamente. La sublimacin es transferencia: de la alegra de vivir pegar a los encantos del ejercicio
de las funciones vitales, particularmente sexuales, un m me alegra de vivir pegar a los encantos de la
creacin esttica ( un capacidad de abandonar su blanco inmediato en favor de otros blancos no sexuales
y eventualmente ms criados en la evaluacin de los hombres (1). Transferencia que significa que el
sublimando encuentro, el salida del |op| ration, la energa vital que ha cosechado sus manifestaciones
imm diates.
(1) recuerda, d. Gallimard, p. 53.
170 LGICAS DE LO PEOR
En lo de Vinci, la operacin no se realiza sin un dficit energtico: hay bien transferencia de la energa
vital en curiosidad de intelectual ; pero en esta no se vuelve a investir la integridad de las fuerzas vitales

y sexuales. Exactamente porque se trata de una curiosidad slo intelectual: como decir Freud, se puede
preguntarse si la readaptacin de la curiosidad de intelectual en alegra de vivir (...) es en la realidad
posible (1). Celle-l ( |curiosit| intelectual ) est en efecto colecta de razones, cuando esta (alegra de
vivir) es reconocimiento del azar. Investir la energa sexual en la creacin artstica significa que se mira el
arte como un campo tanto abierto al azar que la es la vida sublima-autobs de turismo todo es azar en la
vida de los hombres , dicho Freud a los |derni| re pgina de su estudio. Quiere buscar en la creacin una
necesidad de los que la experiencia de la vida no ha provedo de manifestacin satisfactoria no es sublima
la vida: slo ensaya en el arte un fracaso que la vida ha |dj| |consacr| . l en resulta que Lonard de
Vinci es eso que se puede llamar un |semi|-sublimando , se sujetar mi-camino entre la vida y su forro
de |esth| tique : incapaz, en la vida, de satisfacer sus tendencias homosexuales ; incapaz, en el arte, de
llegar un c lbration de la vida en all reconociendo el azar.
LE introduccin el m thode de Lonard de Vinci, de Valry, confirmar ha |contrario| eso fracaso
esttico de Vinci, y la ligadura que comunica eso fracaso una negacin del azar. Eso que alquile valle
ry en Vinci, a lo largo de esa prueba que es l mismo un ejemplo caracterstico de |semi|-sublimacin ,
es exactamente su fracaso esttico, el hecho que Vinci ha negado que el hermoso puede ser de naturaleza
arriesgada, prefiriendo as repudia el |cr| ation ms bien cunto conservar una actitud deferente l
gard de sus limpios hallazgos. Crea, en estas condiciones, es repudia el n cessit, sostiene le hasard
la vez de que existe y por el hecho que el se |cr| e, realiza el acto trgico y contradictorio por excelencia:
introducir un elemento de modificacin en un conjunto que su azar devuelve, por definicin, no
modificable. Paradoja del arte: la aceptacin de la imposibilidad, as reconocido, de la creacin, es la
condicin necesaria de la creacin esttica. La aceptacin de la creacin imposible, eso est- -dire la
afirmacin trgica: nada no propriedad t creado ni uno ni otro son no es susceptible de es creado, de
mano de hombre o de dios, que haran relieve de necesidad sobre fondo de azar. Crea significa luego, en
definitiva, que no se tiene rigor, a los encantos de la vida, de no es necesarios ; que se
(1) Ibid., p. 46.
PRCTICA DE LO PEOR 171
consiente, en suyo aadiendo un forro esttico, ama por casualidad. Tal es el principio mayor que ni
uno ni otro son Freud ni uno ni otro son valle ry no desarrolla explcitamente, pero que se desprendido
de la totalidad de suyos dos estudios, y que ilustran tanto el limpio ejemplo de Valry que aquello de
Lonard de Vinci: negar de crear por casualidad, es niega de crear. Es tambin, probablemente, en es
incapaz.
4-LE RIRE EXTERMINATEUR (esttica de lo peor II)
Se sabe que el paquebote Titanic desapareci en las oleadas del Atlntico la noche del 14 al 15 de abril de
1912, arrastrando en el muerto cualesquiera 1 500 pasajeros sobre el 2 201 que l transportaba.
Los hechos son conocidos. Partir de Southampton destino de Nueva York, el Titanic, de los que era l el
viaje inaugural, tait l poque le plus grand y ms lujoso de los navos ha tomado jams la mar. La
tabiquera de su cscara en diecisis compartimientos tanches, que pona el navo el abrigo de toda
va de agua, hasta de todo torpedeamiento, les vala, al excedente, el r putation de es |incoulable|. Pero
l pasa que, el 14 abril hacia 23 h 40, el Titanic choc con un iceberg que, consecuencia lamentable de
una tentativa para evitar el obstculo al ltimo de momento haciendo da la barre b bord todo, vino d
chirer la cscara de la construccin sobre todo el largo de su flanco derecho, en lugar de no en daa que
la roda: permitiendo as la agua-la d chirure que interviene debajo del nivel de flotacin-de penetrar en
cada uno de los diecisis compartimientos estancos. Herida mortal, por consiguiente, que no poda carecer
de conducir la inmersin de |compl| te del navo: que tonel de cosa hecho dos horas y medio ms tarde.
El pnico de tonel sin embargo bastante largo se instala, dado el sentimiento de s curit que
prevaleca. al paulatinamente y mide que le eau p ntrait en la cscara, despus en los camarotes, un
rumor se impona cada vez ms tenaz en el espritu de los pasajeros: el Titanic no correr, el Titanic no
puede correr. Por qu esta seguridad? Porque el Titanic posee diecisis compartimientos estancos que lo
devuelven invulnerable, porque l ha sido construye por las obras Harland se Wolf de Belfast, que son el
mejores de la alta sociedad. Incoulable tambin porque es un navo ingls, y que hay borde el R vrend
crter, cual, cualesquiera horas ms temprano, ha dado un pequeo concierto espiritual el salida del que
ha |invit| su auditorio al recogimiento y un corta profesional re la intencin de
172LGICA DE LO PEOR

todos los viajeros que, no habiendo la suerte de navegar borde del Titanic, son constantemente
expuestos a los peligros de la mar. Tambin la orquesta del bar de tonel - l requiri de no interrumpir su
programa, y continu, mientras el vaso se hunda, grener alegremente bailis el vals, galopes y polcas.
De donde tambin un desafecto l gard de los botes salvavidas que en un primer tiempo abandon, ms
|qu| humedecido vacia, al cualesquiera espritus inquietos que el incidente haba enloquecidos. Botes
hacia los cuales se exprimi sin embargo de repente, muy en desorden y demasiado tarde, |lorsqu| el
fuerte g te del vaso de |dj| parcialmente |englouti| bajo las oleadas, l tonel se vuelve vident que,
contra la voluntad del diecisis compartimientos estancos, algo no iba . Efecto de eso trata bruscamente
variacin de clima, se orden a los msicos, de los que los pies baaban |pr| sent en el agua salado, de
interrumpir su concierto para entonar cualesquiera cnticos: Ms cerca de t, mi dios, ms cerca de t.
Parecida desventura est desde luego primero triste, |mouvante| y trgico. Pero ella es tambin,
considerado bajo un cierto ngulo, una historia de los que la potencia cmica puede aparecer bastante
violientan. Cmico que se manifiesto varios niveles. al nivel del |responsabilit| s humanos: esta no
desdeables, parece, para no soar |qu| la orden trange dado a las mquinas de ida al mximo de
velocidad el encuentro de los icebergues de los que varios mensajes alarmistas haban d j seal la
presencia en este aguas. Ms singular an quizs, la quietud moral que permiti su autor, el encargar
Smith, de ida, |sit| t la orden dada, busca en su camarote un reposo bien ganado, que interrumpi slo,
hacia 23 h 40 , el choque fatal. Se notar tambin un agradable contraste entre la amplitud del siniestro y
el carcter tranquilo de las circunstancias que los cercaron: autobs de turismo la mar era calma, el cielo
constela, la visibilidad perfeccionado, el navo ultramoderno y |muni| de excepcionales dispositivos de
seguridad. Se apreciar igualmente el hecho que las vigilancias, cargados en esta noche de redoblar
atencin y de dar la alarma al primer iceberg, pero privados, la continuacin orn t-il de un atraso de
reparto, de los instrumentos pticos adecuados, se somos absueltos de su misin de manera irreprochable
sealando la presencia del iceberg inmediatamente despus que esto hubo clavado el navo: tcnica de la
advertencia a destiempo de los que el efecto cmico es durable, y que un paso de la familia Fenouillard ha
devuelto celebran. Se ser finalmente sensible la tentativa de |derni| re cronometra para alzarse la
altura dramtica de las circunstancias dando a la catstrofe, por la sustitucin
PRCTICA DE LO PEOR 173
de himnos religiosos a los aires de danza, un acompaamiento musical idneo.
Pero este circunstancias de |tragi|-cmicos no agotan la vertiente profunda de la risa que puede
manifestarse l vocation del naufragio del Titanic. Si este naufragio provee el ejemplo-entre una
infinidad de otro-de eso que puede ser un cierto tipo de cmico, una cierta manera de risa perteneciendo
en limpio la perspectiva trgica, es que el hecho del engullimiento de |poss| de en l mismo, segn tal
perspectivo, una virtud cmica. Engullimiento, eso est- -dire : exterminacin sin restos, desaparicin que
no compense ninguna aparicin, simple cese d tre. As en tonel del Titanic: una hora antes un hermoso
barco, una hora despus de ms nada. Que se quede, en efecto, del navo hacia 2 h 20 de la maana?
Goma el dicho un de los personajes de la pelcula graciosa de drama que interpreta el rol de un obispo
anglicano, y como pensar entonces quizs el reverendo crter: dios nosotros lo habamos dado, dios
nosotros lo hemos recomenzado. En este paso del es al no-es que no motive ninguno factor necesario-de
donde la necesaria alusin dios-r side la motivacin limpia de la risa pegar una perspectiva trgica.
Rer que n t cuando algo viene dispara tre sin razn-puede-es porque el incongruente de la
desaparicin revela a destiempo el inslito de la aparicin que el preceda: sea el azar de toda existencia.
Rer |exterminateur| y gratuito, que suprime sin justificacin, destruye sin anotar esta destruccin en una
perspectiva explicativa, finalista y compensador: l rer, pero no dice por qu l rer ni uno ni otro son de
qu hay rer ( si se el en rogar, l es r duit decir que en este caso, y al |diff| rence de las habituales
ocasiones de risa, l rer aqu de nada ). Rer que puede luego aparecer la vez paradjica y d nu de
todo eficacia verdaderamente cmica, puisqu'il disuelve sin afectar eso que l disuelve de un coeficiente
de divertido o de ridculo que vendra justifica la disolucin.
Si sin embargo tal cmico posee existencia y eficacia en la muralla de una cierta disposicin de espritu,
se ser llevado distingue entre dos granes manas res de risa: el un que provee, de su risa, de los
considerandos ; el otro que se en dispensar-de donde el carcter honesto de la primera, y escandaloso de
los segundos. La primera, que encuentra en la irona un de sus terrenos de ejercicio ms habitual, puede
estar considerado como una risa que va lejos . Risa larga, de los que la eficacia no es agotado por el

efecto cmico, y que se prolonga consecuentemente implcitamente pegares a la risa: la destruccin est
aqu compensado por la autorizacin ha |contrario| de los principios que han contribuido la apuesta en
174LGICA DE LO PEOR
plaza de una agresin cmica. No slo ha rer, pero se tena razn de risa: en esta razn se descubre una
instancia estable que flota en el naufragio por el hecho que viene de |engloutir|. As el ironista, por
ejemplo, puede destruir todo lo que l les gusta de destruir, pero condicin de dejar or el id es en
nombre de los cuales acta, los principios sobre los cuales toma apoyo para proceder su ex cutions : l
podr hacer aparecer el grotesco, pero en nombre del razonable ; el escndalo, en nombre del tolerable ; el
disparate, en nombre de un cierto sentido. La segunda manera de risa, que se expresado ms
habitualmente bajo forma de humor, puede estar considerado, en cambio, como una risa que cambia
bruscamente: una vez el efecto cmico pasado-si por lo menos esto ha logrado hacer efecto-nada no se
da a pensar que pueda justificar la risa, ofrece al consumo de intelectual un |aper| u cualquier sobre la
significacin y el alcance de la destruccin. Risa corre, por consiguiente, que no desemboca sobre
ninguna perspectivo, que quita sin nada da en cambio, y que parecer a menudo frvolo y sin alcance: de
atacar indistintamente todo, sin dar la pena de organizar sus ataques en sistemas que se toman la libertad
de all identifica un cierto nmero de temas atacados y, por va de consecuencia, un cierto nmero de
temas defendidos, parecer a menudo, su contemporneo ms partculas rement centrados sobre tal o
tal blanco, no ataca nada. Tambin incurre en falta a menudo una apreciable retirada hace tiempo para ser
m me de medir su eficacia corrosiva. Eficacia que aparece sin embargo, con la retirada del tiempo,
mucho ms mortal a pesar de que aquella |du| rer largo . Solo en efecto la risa corre es, de cierto
manera, largo uso e : en un sentido la vez cronolgica y filosfica. Cronolgico: porque l se pasa,
en broma, de r frence del v rits o de los valores llamados, con el tiempo, dispara tre. Filosfico:
porque constituye, l gard de todo hueles mal , una agresin ms violenta que aquella de la risa larga,
en eso que niegue de entrada toda interpretacin de la destruccin, eso est- -dire todo r investissement
de las significaciones destruidas en otro terrenos menos orientados. Exactamente, l no cree la
existencia de terrenos de s rs donde alojar el sentido. Tambin |engloutit| el sentido en uno solo golpe y
una vez para siempre, todo como las oleadas del Atlntico |engloutirent| el Titanic. Despus de qu ms
nada no es dice, y la risa gira naturalmente corto, en razn de m me de su excepcional capacidad de
fijacin. Cada uno de sus tiros bastan el derrumbe de un difice que el ironista no conoce destruir que
piedra piedra. L'engullimiento del humor se opone as al desmantelamiento de la irona.
PRCTICA DE LO PEOR 175
Esta diferencia entre el humor y la irona no atentan por otra parte eso que se puede |consid| rer como
une de el cmico, eso est- -dire la naturaleza de g nrale del placer dispensado por la experiencia de
la risa. Sobre la diferencia entre la irona y el humor, aquella-l de |caract| re optimista y moral, esto de
carcter pesismista y trgico, todo ha |dj| t dice, particularmente por VI. Janklvitch en la irona.
Pero se notar que en ultimo anlisis humor e irona no difiere en naturaleza: uno y otro siendo invistes
de una misma funcin cmica de destruccin que no difiere, cuando se pase del humor la irona, que
por una pregunta de |degr| . Mismo jubilacin a la vista de la catstrofe: pero el ironista utiliza este
jubilacin de los fines ms limitados. Destruir esto, destruir eso, es l'obra del ironista, mientras que
destruir en general, sin atencin particular prestado que es d truit, es el placer habitual del humorista.
La irona se caracteriza as por una cierta timidez en el ataque: no slo el ironista no osa todo destruir, an
desceba a menudo sus destrucciones por la alusin implcita de las reconstrucciones posibles. Timidit
que es el ndice de un menor puede destructor, de una preocupacin de tratar con consideracin sus golpes
en no soltando cunto las rayas ceidas tal o tal blanco: no envia todas sus balas de can a la vez, su r
serves de municiones no siendo inagotables. a diferencia del ironista, el humorista aparece en posesin
de inagotables fuerzas destructoras, de donde un prodigalidad en el gasto de los municiones c t de
cual el arte ironista parece un poco dbil. Tambin la irona es ms bien intelectual, el humor ms bien
artista: un de los caracteres notables de los lmites inherentes todo se relaciona con |sp| cifiquement
intelectual ( de la vida, de la literatura, de otros ) siendo, todo tanto como la impotencia de creadora, una
cierta ineptitud la destruccin. Si el d finition clsico de intelectual es de no conocer |cr| er, su
desgracia es quizs primero de no saber destruye.
Que permite a la risa trgica de intervenir, manifestar un placer destructor indiferente la naturaleza de
que es d truit, es evidentemente el idea de azar ; ms exactamente: la capacidad de reconocer el azar
como antiprincipio de todo cuanto existe. Solo tal reconocimiento devuelve posibles la vez la visin de

una desaparicin no |compens| e ( hueco que no hace volver ninguno lleno ) y el placer a la vista de tal
desaparicin ( que se manifiesto |pr| cisment en la risa ). La risa trgica, que significa que se complace
en el azar y que se celebra, por la risa, su aparicin, es luego totalmente ajeno el universo
176 LGICAS DE LO PEOR
de el sentido, de las significaciones y del contra-significaciones que pueden se all juega: indiferencia al
sentido, sino que tambin al disparate, que basta el |diff| rencier en profundidad de todas los otros
constituyen de risa. La mayora de los filsofos describe en efecto la risa como la consecuencia de un
contraste se jugando entre el sentido y sus limpias contrariedades: as G. Deleuze en la lgica del sentido,
que asimila el humor estoico el humor ingls del |nonsense| ( lo mismo que Lewis Garroll pone frente a
frente, sobre un mismo refrenta |signifiante|, los expresiones de tabla de multiplicacin y de cuenta con
come , de m me Chrysippe puede ensear: si t dices algo, eso pasa por la boca ; luego t dices una
carretilla, luego una carretilla pasa por te tapa ). Misma concepcin de la risa en las primeras de lneas
de las palabras y las cosas, donde M. Foucault pide prestado J.-L. Borges un cierto catlogo de objetos
al |intitul| contradictorio ( un de las clases de objetos inventariados, que es dicho encierra todos los
objetos presentes al catlogo, expulsando particularmente todas los otros clasificis ): de donde, escribe
M. Foucault, una risa inextinguible que sacude el lector delante de la imposibilidad desnuda de pensar eso
. Esta concepcin general de la risa asigna el efecto cmico un contraste entre el sentido de |donn| y
su incoherencia reconocido a destiempo, los manas re de los que la inteligencia puede dejar sorprender,
el espacio de un instante que es exactamente el instante cmico, acogiendo- el favor de un |rel| chement
de atencin, dice Bergson-de las propuestas que contradicen expresamente su espera. Tal definicin de la
risa se ata de nuevo un |tr| s vieja tradicin filosfica, que ha codificado Kant una vez para siempre en
el 54 del crtico del juicio: en todo cuanto excita de violentos estallidos de risa, incurre en falta que
exista cualquiera absurdidad ( donde el entendimiento no puede encontrar para s-mismo ninguna
satisfaccin ). Para ilustrar su tesis, Kant, se el conoce, cuenta una historia que, asegura, ha de qu hacer
rerse a carcajadas una compaa : es aquella de un comerciante que volver de los ndigos en Europa
con toda su fortuna en mercancas, tonel obligado, en el momento de unos violientan tempestad, de todo
lanza por encima de borde y est en afligi al punto que la misma noche su peluca en se volvi gris (1).
Historia que puede parecer miserable pero que, si ella lo es, no lo es ni ms ni menos que el catlogo de
Borges, la palabra de Chrysippe o la confusin de las dos mesas en lo de Lewis Garroll. Que los cabellos
de una peluca han puedo blanquear bajo el efecto de una emocin violenta, |voil| que conduce-por vas
un poco rstico, es verdadero, pero cuenta aqu el in(1) crticos del juicio, 54.
PRCTICA DE LO PEOR 177
|tention| ms que la manera- unos |contrari| t intelectual comparable todas los |contrari| ts del
mismo orden: eso est- -dire, todo como el catlogo de los que se inspirado las palabras y las cosas, el |
impossibilit| desnudo de pensar eso . Que es cierto, es que todo rer resultante, inmediatamente como
en lo de Kant o mediato-miente como en lo de Borges, de parecidas contrariedades reside totalmente
extranjero una perspectiva trgica: el efecto de sorpresa y de contradiccin no pudiendo jugar con la
superficie de |sp| cifique que es la suya, y que define el idea de azar. El azar califica una superficie de
recibimiento universal, donde todo aporte contradictorio es exactamente contradictorio l mismo ( que
significa aqu imposible, eso est- -dire no ocurrir jams ): le hasard tant, por definicin, eso qu nada
no puede contravenir. Tambin la risa trgica no significa jams que en la pensada una cierta espera ha
sido engaada: para que tal contrariedad sea posible, l falta que una cierta espera preexista el
administracin del d menti ; luego, aquello que piensa por casualidad no espera ni uno ni otro son no
pide nada que pueda ofrecer as la contradiccin. La risa de |exterminateur| de los que se recomendado
la visin trgica mantiene luego con el sentido de las relaciones de |tr| s particulares: no de
contradiccin, pero de ignorancia. Si la risa saluda, en ciertos ocasiones, la irrupcin del azar, no es que l
expulsa el sentido, es que lo ignora. l no es contra-significar, pero insignificante. En cambio, la risa
clsica, describe por Kant, no tiene sentido |qu| sale del momento de o hay pedido de orden, sin
embargo el efecto de la risa es de en establecer la inanidad. Aqu aparece la gran debilidad del humor
estoico y del humor cnico, como del humor del |nonsense| y del humor del zen, tal que el alquila G.
Deleuze a lo largo de su lgica del sentido: de ser acondicionados por un pedido de orden considerada, en
lo del que se dispuesto confunde por la palabra cmica, como vidente y necesario. Eso est- -dire : de n
tre eficaces que por va de rplica, de tener necesidad del |questionnement| de un tercero, de una

intervencin externa, para mostrar la materia de su risa. Si el no se interruega jams Diogne el cnico o
Chrysippe el estoico, jams esto no podrn hacer alarde de humor. De manera general, la debilidad de
tales humores, como aquella de la risa describe por Kant, proviene de eso que dependen de una espera: el
rol del tercer-preguntn, en lo del cnico y los estoicos, siendo el smbolo de una necesidad ms
fundamental que es, en lo del humorista l mismo, la presencia de un pedido previo de sentido,
indispensable la aparicin del d risoire. El divertido estar aqu siempre segundo por informe la
intuicin de premis re de una cierta orden, o de un cierto sentido ; de ms, deber contar con una cierta
complicidad de parte de otros, sobre la hiptesis de un |sensus| de |communis| que se rene con, en
definitiva, el idea de un naturaleza humano. Divertido de los que la debilidad se manifiesto as dos
niveles. En primer lugar, tal rer es incapaz de acuerdo der el |pens| e del azar, y demuestra de la
manera ms evidente las razones para los cuales l en es incapaz: puisqu'il declara risa el |pens| e que la
orden pueda hacer problema, que significa que la orden es eso sale de qu slo l puede all haber, por
va de |contrari| t, posibilidad de raro. Dicho de otra manera: aquello que, en el momento de imaginar
el desorden, no puede imaginarse que lo contrario de la orden, confiesa por l que ignore, e ignorar
siempre, las nociones de azar y de caos. En segundo lugar, risa de los |contrari| ts del sentido no
significa tanto arruina el sentido que lo sostiene de ltimo momento y ha |contrario|: como l se ve en
mucho las manifestaciones del |nonsense| anglosajn, modelo de tenido y de respetabilidad moral, que da
resultado a menudo c lbrer implcitamente una orden establecer, por el hecho mismo que su
contrario-lo no-hueles mal-es clebre hilarante e inconcebible. De donde una notable innocuidad de eso
rer, que no se divierte del disparate que en la medida en que l pone esto salvo circuito, eso est- -dire
salvo sentido, y finalmente salvo s rieux : ya que se opone un sentido y a un s rieux, la risa no puede
proveer cunto el desorden de segunda mano, que ser por otra parte a menudo una coartada ( solo provee
del desorden, solo es serio , eso est- -dire de un |efficacit| nocivo, la risa que no se opone ninguno
huele mal, a ninguno s rieux ). Kant haba |dj| dice esta inocencia del cmico, al sentido de o l lo
or, notando que el placer atado a la risa interviene sin dao ninguno para el sentimiento espiritual del
respeto para los ideas morales . La misma observacin valdra para la carretilla de Ghrysippe, la mesa
come de Lewis Garroll y el inconcebible catlogo de Borges.
Se es ajeno estos juegos del sentido y del disparate, la risa de |exterminateur|, tal que el jilipolla oit y el
practica el pensado trgico, est en cambio muy conforme con el esquema del cmico propuesto por
Bergson en la risa: de la mecnica chapada sobre del vivir . La profundidad de los anlisis bergsonianos
consiste ha constantemente d crit la risa como efecto de naufragio, mostrando que la risa naca cada
vez que el hueles mal ( la libertad, la vida ) vena dispara tre en provecho de la inercia material y
mecnico . Sin embargo, una perspectiva trgica no acepta la verdad de este esquema bergsoniano |qu|
la condicin de en invertir los trminos: diciendo que con motivo de la risa el ilusorio s rie |du| vivir
viene justamente coincide con la verdica serie de |du| mecnico - el instante cmico representar as un
instante de verdad, el favor del que se r vle el hecho cunto el vivir se era indebidamente
sobreaadido a la mecnica en la imaginacin de los hombres. El vivir invocado por Bergson para
devolver cuenta de la risa implica en efecto de los presupuestos teleolgicos (|fnalisme| biolgico) que el
cmico ha exactamente para consecuencia de eliminar. De tal modo que respecto a la pensada trgica la
frmula de la risa de |exterminateur| es: de el vivir chapado sobre de la mecnica-o del final recargado al
azar-y, el favor de una cera ncidence rendido posible por la risa, se volatilizandome su contacto. Un
de los ejemplos invocados por Bergson el apoyo de su |th| se viene confirma el bien-fundado-de lo
menos la posibilidad-de esta vuelta de los trminos: por qu rer-se de un orador que entornuda al
momento ms pattico de su discurso? II es evidente que aqu Bergson proponga, sin all tiene cuidado,
una inversin de su frmula: el mecnico se encontrando ms bien por el lado del sermn, el vivir ms
bien por el lado del estornudo.
La risa de |exterminateur| significa luego, en ultimo anlisis, la victoria del caos sobre la apariencia de la
orden: el reconocimiento del azar como verdad de que existe . Reconocimiento que es tambin una
autorizacin, ya que dado que la risa se sigue de un placer, cual significa necesariamente consentimiento
y |assomp|-|tion|, como haber establecido Freud en la palabra de espritu y sus relaciones con
inconsciente. Sin embargo, se distinguir esta instancia de aprobacin de la autorizacin ella misma, que
es el motor primer del terrorismo de intelectual y de la filosofa trgica. De el segundo, la primera no es
que all ndice: postor el testimonio de la posibilidad de tal autorizacin-ya que dado que el azar est aqu
vertiente de risa, luego de placer-pero no el testimonio de la autorizacin personalmente. En realidad, una

distancia inconmensurable separa la risa de aprobacin de la autorizacin ella misma. En un perspectivo |

plotinienne| , se dira con gusto que la risa de |exterminateur| no es que la hipstasis de la autorizacin,
que tire de su es de la autorizacin, pero no se confunde con ella. La autorizacin ella misma no es risa
del muerto, pero festeja a delante del muerto. La filosofa trgica no comenz cuando los hombres
hubieron conocido risa de sus cadveres, pero gust t el da misterioso, tarde reconocido por Nietzsche
en el origen de la tragedia, donde los griegos confundieron en uno solo festeja al culto de los muertos, de
los que era nacido la tragedia, y el culto del dios simbolizando el vino y la ebriedad: el gran Dionysies,
que el mismo da celebraban todo la vez los juegos de la vida, del muerto y del azar.
NDICES
PREFACIO............................................... 7
CAPTULO PRIMER. - Du terrorismo en filosofa....... 9
1-posibilidad de un filosofa trgico? ........ 9
2-lo intencin de terrorista: su naturaleza................. 14
3-digresin. Crtico de un cierto uso de las filosofas
de Nietzsche, Marx et Freud : carcter ideolgico de los teoras de antiideolgicos. Saber trgico y hueles
mal
municipio. Definicin de la filosofa trgica..... 27
4-bebi de la intencin de terrorista: una experiencia philo|sophique| de la autorizacin........................ 42
CHAPITRE II.-trgico y silencio........................ 53
1-de las tres maneras de filosofar................. 53
2-trgico y silencio. Algunos trgico griego el psychanalyse.......................................... 56
3-lo trgico de repeticin......................... 62
4-concertacin...................................... 70
CHAPITRE III.-trgico y azar...................... 71
1-lo castillo de azar ......................... 71
2-azar, principio de aterrorizado: el estado de muerto. Definicin
de el concepto de trgico ....................... 78
3-azar, principio de fiesta: el estado de excepcin....... 107
4-azar y filosofa........................... 117
Apndices:
I. - Lucrce y la naturaleza de las cosas................ 123
II. - Pascal y la naturaleza del saber................. 144
CHAPITRE IV.-prctico de lo peor......................... 153
1-les conducidos segn el peor....................... 153
2-trgico y tolerancia (moral de lo peor )............ 153
3-la creacin imposible (esttica de lo peor I)...... 164
4-lo rer |exterminateur| (esttica de lo peor II)...... 171
1971. - Imprenta de las presas universitarias de Francia. - Vendme (Francia) DIT. N 31 471
ESTAMPADO EN LIBRE DE GASTOS IMP. N 22 212