Zarka Hobbes y El Pensamiento Politico Moderno PDF

ndice
13
Prlogo
Tabla de abreviaturas
15
Captulo I
RECORRIDO DE LOS FUNDAMENTOS DE LA POLTICA MODERNA
17
1. Inters histrico e inters filosfico
17
2. La idea de una historia no historicista de la filosofa poltica . . . .
19
27
3. Por qu Hobbes?
Primera parte
INDIVIDUO Y ESTADO
Captulo II
EL HROE DE GRACIN Y EL ANTIHROE DE HOBBES
33
33
1. Singularidad del hroe y universalidad del individuo

2. La primaca del hroe
3. La destitucin del hroe
35
4. El individuo como antihroe
51
42
Captulo III
LA IDEA HOBBESIANA DE FILOSOFA POLTICA
54
l. Crisis y proyecto
2. Los Elements
54
of Law: constitucin del individuo
y funcin del Estado

3. El De Cive: respuestas a tres objeciones
57
4. El Leviathan: autorizacin, decisin e interpretacin
69
64
Segunda parte
LENGUAJE Y PODER
Captulo IV
TEORA DEL LENGUAJE
75
l. Del problema a la teora del lenguaje
75
2. Significacin y referencia
79
3. Lgica de la sintaxis
86
4. tica de la pragmtica
89
Captulo V
LA SEMIOLOGA DEL PODER
97
1. Niveles de lectura del sistema tico-poltico

2. Fsica de la fuerza y semiologa del poder
3. Taxonoma de los signos

4.
97
98
103
El lenguaje: sistema particular y eficiencia general
117
5. Regmenes de funcionamiento
124
6. Cdigo de lectura de los signos
132
Tercera parte
CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA POLTICA

Captulo VI
DE LA GUERRA
1.
139
El estado de naturaleza: contrasentido o modelo?
2. El modelo del estado de guerra y las tres clases de guerra
139
140
3. La posibilidad de la guerra y las tres causas de guerra
148
4. La lgica de la guerra
155
Captulo VII
DE LA LEY
1. La ley
159
general y sus especificaciones
159
2. La ley natural: palabra de hombre y palabra de Dios
165
3. La ley civil y la escritura del poder
173
4. La interpretacin de la ley: la letra y el sentido de la ley
183
en
Captulo VIII
DE LA PROPIEDAD
187
l. Propiedad y poder
187
2. El derecho sobre las cosas:
191
3.
4.
dominiumlproprietas
El derecho sobre las personas: dominiumlpotestas
La soberana: dominiumlauctoritas
10
198
207
ndice
Captulo IX
213
DEL ESTADO
1. Representacin, persona civil y Estado
2. La teora poltica sin representacin: la institucin de la
persona civil en Elements of Law y enDe Cive
3. El Estado y el orden jurdico: la teora de la representacin
poltica en el Leviathan
213
214
225
Captulo X
DEL
DERECHO A CASTIGAR
246
1. El derecho a castigar como problema . .
. .
. . . . . . . . . . . . . .
246
2. La antinomia del derecho a castigar y del derecho
de resistencia . . .
250
3. El fundamento imposible de encontrar a priori
del derecho a castigar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
254
4. Crimen y castigo: la tica del soberano y el fundamento
a posteriori del derecho a castigar
265
Cuarta parte
HOBBES EN EL ESPEJO DE DOS CONTEMPORNEOS

Captulo XI
HOBBES
FILMER:
REGNUM PATRIMONIALE Y REGNUM n.sTJTUTIVUM
l. El juicio de Filmer
273
273
2. Convergencias sobre la soberana
3. Regnum patrimoniale y regnum insttutivum . . . . . . . . . . . . . .
275
280
4. Voluntad soberana privada o voluntad soberana pblica
285
Conclusin
288
Captulo XII
HOBBES
PASCAL: DOS MODELOS DE TEORA DEL PODER
289
l. Ms all de las convergencias
289
2. Institucin e institucionalizacin
290
3. Adecuacin e inadecuacin
295
4. Efectos de la razn y razn de los efectos
300
Conclusin
302
Conclusin
LAS APORTACIONES
D E HOBBES
303
Origen de los estudios

Bibliografa selectiva
Jndex nominum
307
309
. . . . .
327
11
Prlogo
Esta obra est elaborada, en una primera versin, a partir de

unos estudios que fueron el tema de una conferencia pronuncia
da en Francia y de una separata publicada en Francia y en el
extranjero, estudios que hemos modificado y revisado para inte
grarlos en este volumen y cuyo ordenamiento es el resultado de
varios aos de reflexin sobre la obra de Hobbes. Esta ordena
cin y la modificacin que implica permiten poner de manifies
to unas posturas que slo estaban implcitas en las primeras ver
siones de los textos. A travs de los diferentes prismas bajo los
cuales se considera la filosofa de Hobbes, como se ver clara
mente, se analizan a la vez los problemas y los conceptos fun
damentales del pensamiento poltico moderno. Algunos estudios
cuyo objeto es confrontar las posiciones del filsofo ingls con
las de algunos de sus contemporneos (Gracin, Filmer, Pas
cal, etc.) subrayarn tambin los cambios y las brechas abiertas
en el pensamiento moderno.
Tabla de abreviaturas
Las referencias a las obras de Hobbes se indican segn las

siguientes reglas: ttulo abreviado en maysculas y en cursiva,
seguido del captulo en nmeros romanos, despus el prrafo (si
lo hubiese) en cifras arbigas y, por ltimo, la pgina de la edi
cin inglesa o latina indicada a continuacin (y en la bibliogra
fa). A esto se aaden dos casos particulares: para el Leviathan,
la pgina de la edicin francesa se indica despus de una barra
oblicua que la separa de la pgina de la edicin inglesa. Cuando
remitimos a un pasaje de la versin latina del Leviathan, lo indi
camos explcitamente. Para los Elements of Law, la indicacin
indispensable de la primera o de la segunda parte sigue inmedia
tamente al ttulo abreviado (por ejemplo: EL l, o EL II). A menu
do hemos modificado las traducciones utilizadas.
EW
English Works 10 vols.+ 1 vol. de ndices y cuadros
OL
Works
(ed. W. Molesworth).
Opera latina, 5 vols. (ed. W. Molesworth).
The Clarendon Edition of the Works of Thomas
Oeuvres
Edition Vrin des oeuvres completes de Hobbes.
Answ. Bramhall
An Answer to Bishop Bramhall's Book,called The
Hobbes.
Catching of the Leviathan>> (ed. Molesworth,

EWIV, trad. Lessay, Oeuvres, t. XI-1).
AW
Critique du De Mundo de Thomas White (ed J
Jacquot y H.W. Jones).

Behemoth (ed. Tonnies,.trad. Borot, Oeuvres, t. IX).
15
Hobbes y el pensamiento poltico moderno
Considerations
Correspondence
D
DCi
DCo
DHo
EL
FD
Lev
Lib. N
Lib. N. Ch
Considerations upon the Reputation [ ..], (ed. Moles

worth, EW IV, trad. Lessay, Oeuvres, t. XII - 1).
The Correspondence ofThomas Hobbes, (ed. Mal
colm, Works, 2 vols.).
A Dialogue between a Philosopher and a Student of
the Common Laws of England (ed. Cropsey, trad.
L. y P. Carrive, Oeuvres, t. X).
De Cive (ed. Molesworth, OL II, para la edicin
Warrender cf bibliografa).
De Corpore (ed. Molesworth, OL 1).
De Homine (ed. Molesworth, OL II).
Elements of Law (ed.Tonnies, trad. Triomphe, Oeu
vres, t. Il).
A Minute of First Draught of the Optiques.
Leviathan (versin inglesa ed. MacPherson, trad. Tri
caud; versin latina, ed. Molesworth, OLIII).
OfLiberty and Necessity (ed. Molesworth, EWIV,
trad. Lessay, Oeuvres, t. XI- 1).
The Questions concerning Liberty, Necessity and
Chance (ed. Molesworth, EWV, trad. Foisneau,
Oeuvres, t. XI 2).
Objectiones ad Cartesii Meditationes (ed. Moles
worth, OL V, y ed. de las Oeuvres de Descartes
por Adam yTannery,AT, XI -1).
.
Obj
16
Captulo 1
Recorrido de los fundamentos de la poltica moderna
1.
INTERS HISTRICO
INTERS FILOSFICO
La obra que tienes ante ti desarrolla los cambios, la transfor

macin y la modificacin conceptual operados por Hobbes en el
pensamiento poltico. Cierto nmero de problemas nodales de
la modernidad poltica parten de este concepto. Para definir los
retos a los que se enfrenta esta obra, me esforzar primero en pre
cisar la perspectiva general a la vez historiogrfica y filosfica en
la que se inscribe, e indicar despus los puntos sobre los que tra
ta el examen de la intervencin conceptual de Hobbes.
La perspectiva general de mis investigaciones, tanto en esta

obra como en mis trabajos anteriores, se cierne sobre el momen
to en que la filosofa poltica, particularmente la del siglo XVIII,
forja conceptualmente las posiciones ticas, jurdicas y teolgi
cas que determinan los fundamento de la poltica moderna. El
camino que seala marca un sentido a la vez histrico y filosfi
co. Histrico, porque los textos que comprende son textos del
pasado, cuyo estudio se somete a unos criterios de exactitud his
trica. Filosfico, porque estos textos no son simples vestigios
de una poca pasada, son especialmente portadores de unos inte
rrogantes que se elevan hasta el concepto de las determinaciones
concernientes a la naturaleza del valor y el fin de lo poltico, y
nos hacen comprender este aspecto. En este sentido, el inters
histrico que concedo a las filosofas polticas del pasado no pue
de disociarse del inters filosfico. sta es una posicin que supo-
Hobbes
el pensamiento poltico moderno
ne dos cosas concernientcs al estatuto de la historia de la filoso

fa, por una parte, y a la relacin entre el pasado y el presente
de la filosofa poltica, por otra. Sobre el primer punto debo decir
que los retos propiamente filosficos de las filosofas polticas
del pasado slo pueden restituirse o reactivarse desde un punto
de vista filosfico. Sobre el segundo punto, opino que en la mis
ma medida en que los textos de filosofa poltica del pasado abren
las determinaciones de lo poltico al pensamiento, proporcionan
recursos tericos para renovar nuestra propia reflexin.
No obstante, esta relacin del inters histrico y del inters
filosfico est lejos de ser evidente. Incluso puede decirse que
algunos de los autores contemporneos ms notables del cam
po de la filosofa poltica y de la historia de la filosofa poltica,
se han dedicado a desvincular tajantemente los dos intereses y a
presentar esta desvinculacin como la condicin necesaria de una
filosofa poltica autntica, por una parte y, por otra, de una com
prensin histrica exacta de las obras del pasado. Conviene subra
yar la convergencia de las posiciones sobre esta desvinculacin
porque los autores llegan a ella a menudo por unas vas en parte
diferentes y en parte opuestas totalmente. Por un lado se quiere
promover la idea de una filosofa poltica autntica, y con este fin
se sostiene que la filosofa poltica tiene por objeto una esencia o
una verdad universal relativa a un orden poltico mejor y a un
orden poltico ms justo. De suerte que la intervencin de la his
toria, en particular la de la historia de la filosofa, desplaza los
retos de la filosofa poltica hasta el punto de exponerla a una
decadencia historicista. Por otro lado, se sostiene, desde una pers
pectiva igualmente historicista, que no hay ms esencia de lo pol
tico que lo verdaderamente universal o de carcter permanente,
pero que todo texto poltico depende del contexto intelectual y
discursivo histricamente determinado en el que aparece y en
el que se encuentra su sentido y su valor. De suerte que slo una
aproximacin histrica permite alcanzar una comprensin exac
ta de las obras de filosofa poltica del pasado. Esta vez, la pro
mocin de la idea de una historia histricamente exacta del pen
samiento poltico parece suponer que se dejen de lado las
18
pretensiones filosficas, o, ms exactamente, la particularizacin

extrema de estas pretensiones
en
funcin de los diferentes
con
textos histrico-discursivos.
Es posible salir de esta alternativa, en mi opinin intil, de
una filosofa poltica que slo afirma su identidad alejndose
de la historia y, en particular, de la historia de la filosofa polti
ca y de un historicismo que slo construye una historia del pen
samiento al precio de extenuar la idea de filosofa poltica? Los
diversos caminos que presento aqu se basan en la posibilidad de
una respuesta positiva a esta pregunta.
2. LA IDEA DE UNA HISTORIA NO HISTORICISTA

DE LA FILOSOFA POLTICA
En esta corta introduccin no pretendo tratar todas las impli
caciones tericas de esta idea, sino solamente precisar algunos de
sus aspectos a travs de un examen ms detallado de las dificul
tades que encuentran los autores, atrapados en la alternativa indi
cada anteriormente, principalmente Leo Strausst y Quentin Skin
ner.2
No se puede subrayar suficientemente la importancia de los
estudios de Leo Strauss dedicados a la genealoga de la deca
dencia de la filosofa poltica en el mundo moderno y conteml. La obra de Leo Strauss es actualmente muy conocida en Francia. En
estos ltimos aos ha ap are cido un nmero considerable de traducciones. Noso

tros, para nuestro propsito, solamente nos referiremos a dos o br as : Droit
naturel et historie, Plon, Pars, 1954, y Qu'est-ce que la philosophie politique?,

PUF, Pars, 1992, y particularmente a los dos primeros estudios de esta obra,
Qu es la filosofa poltica ?
ria (pp.
59-78).
(pp. 15-58)
y La filosofa poltica y la histo
2. Los trabajos de Q. Skinner tienen dos aspectos. Unos se refieren a la

historia del pensamiento poltico, cf en particular The Foundations of Modern
1978. Otros son meto

dolgicos, como prueba est la bibliografa, bastante completa, que aparece
Political Thought, 2 vols., Cambridge University Press,
al final del primer volumen. Nosotros citamos en particular a <<Meaning and

understanding in the history of ideas>>, en History and Theory, 8, 1969, pp.
19
Hobbes y el pen samiento poltico moderno
porneo. Esta decadencia, segn l, se debe a la modificacin fun

damental de la relacin entre filosofa e historia que no slo ha
introducido sino que ha impuesto el historicismo bajo sus dife
rentes formas. Esta modificacin consiste en la reorientacin his
trica de las cuestiones filosficas, intensificadas progresivamen
te desde la formacin de la idea de una filosofa de la historia en

el siglo
XVIII
hasta las investigaciones contemporneas sobre las
corrientes del pensamiento y de la vida social y sus orgenes his

tricos, pasando por la elevacin hegeliana de la historia de la filo
sofa al rango de disciplina filosfica y la escuela histrica del
siglo
XIX.
As, el historicismo no es solamente una escuela filo
sfica ms, sino un elemento activo muy poderoso que afecta ms

o menos a todo el pensamiento contemporneo. Si es posible hablar
de un espritu del tiempo, podemos afirmar con toda seguri
dad que el espritu de nuestro tiempo es historicista) El histori
cismo es adems tan poderoso que el mismo Leo Strauss habla de
l en trminos historicistas de espritu del tiempo.4
Para mostrar la amplitud de esta nueva discusin, L. Strauss
cambia de punto de vista para situarse en la perspectiva no his
toricista cuyo modelo nos da la filosofa clsica. Desde este pun
to de vista, que es tambin en el que las cosas se dan en la verdad
de su naturaleza, es evidente que:
La filosofa poltica no es una disciplina histrica. Las cues
tiones filosficas que conciernen a la naturaleza de las cosas pol
ticas y del orden poltico mejor, o del orden poltico justo, difie
ren fundamentalmente de las cuestiones histricas, que tratan
siempre de los seres individuales. [...] En particular, la filosofa pol
tica difiere fundamentalmente de la historia de la filosofa polti
ca. Es totalmente imposible confundir la cuestin de la naturaleza
3-53, y a Conventions and the understanding of s p eech acts, The Philoso

phical Quarterly, vol. 20, 1970, pp. 118-138. Vase tambin el artculo de
J.-F. Spitz, Cmo leer los textos polticos del pasado? El programa
metodolgico de Quentin Skinner, en Droits 10, PUF, 1989, pp. 133-145.
3. La filosofa poltica y la historia, art. cit., p. 60.
4. Cf ibd., p. 61.
20
de las cosas polticas as como la respuesta a esta cuestin con la

manera en que este o aquel filsofo o todos los filsofos aborda
ron esta cuestin filosfica, la examinaron, o la resolvieron.s
Esto no implica que la filosofa poltica tenga que ser abso

lutamente indiferente a la historia en general y a su propia his
toria en particular, stas solamente tienen el papel subordinado
de preliminares o de auxiliares exteriores. No son partes inte
grantes de la filosofa poltica.
De este modo es posible comprender las operaciones por
las que el historicismo suprime la distincin fundamental entre
cuestin filosfica y cuestin histrica y olvida el sentido mismo
de la filosofa poltica. Expondr cuatro:
1. El historicismo considera decisiva la existencia de una

dependencia de cada filosofa poltica con la situacin histrica
en
. la que aparece. Esta dependencia es decisiva, principalmente
porque est pensada como una dependencia esencial, es decir,
como una dependencia fuera de la cual una enseanza poltica no
puede ni valer ni, incluso, ser comprendida. Pero el historicis
mo no ve que la relacin de una filosofa poltica con el contex
to en que aparece pueda ser pensada de un modo muy diferente.
Por ejemplo, que los filsofos del pasado han podido presentar
lo que ellos tenan por la verdad de lo poltico en unos trmi
nos que la hiciesen aceptable en el marco de las opiniones domi
nantes de su poca.
2. El historicismo establece una relacin esencial entre filo

sofa y el contexto histrico en el que aparece, resultando as que
todo paso de una enseanza poltica de un contexto a otro modi
fica profundamente su significado. En consecuencia, no slo las
respuestas, tambin las cuestiones son diferentes segn los
momentos de la historia. Ya no hay cuestiones perennes de filo
sofa poltica. sta se desmenuza en una multiplicidad de dis-
5.
Ibd., p.
59.
21
cursos donde el historicismo se complace en subrayar sus con

tradicciones. A todo esto podra aadirse que la nocin de filo
sofa poltica se convierte en una categora simplemente nomi
nal que lo remite a una muitiplicidad heterognea de discursos.
3. El historicismo, adems, pone entre parntesis la cues
tin de .la verdad de una enseanza y hasta la destruye: Para
comprender una enseanza seria, es necesario estar seriamente
interesados, tomarlo en serio; en otras palabras, debemos estar
dispuestos a considerar la eventualidad de que sea simplemente
verdadera. El historicista como tal niega esta eventualidad en lo
que concierne a toda filosofa del pasado.6
4. Por ltimo, el historicismo sustituye las cuestiones de filo
sofa poltica sobre lo mejor y lo justo en poltica, habiendo pues
to en duda su sentido, por unas cuestiones histricas.
La afirmacin de la identidad de la filosofa poltica supone,
segn Strauss, que restablezcamos las cuestiones en s mismas
anhistricas concernientes a la naturaleza y al valor de lo pol
tico.
El camino seguido por Quentin Skinner es simtricamente

opuesto. Su objeto es en apariencia muy distinto. Consiste en
definir los principios metodolgicos de una interpretacin his
tricamente exacta de los textos polticos del pasado. Se trata,
pues, de poner de manifiesto las caractersticas de la compren
sin en el campo de la historia del pensamiento poltico. Sin
embargo, este proyecto no puede llevarse a cabo sin determinar
el orden de los textos polticos y de su objeto. Intentaremos saber
qu queda de la filosofa poltica cuando se establece el tipo de
historia de las ideas propuesto.
Como recuerda J.-P. Spitz en un artculo reciente, para
Q. Skinner la pregunta oportuna en materia de historia de las
ideas polticas es sta: Qu es lo que el autor de un texto que
ra comunicar a sus lectores en el momento en que escriba, diri6.
Ibd. p.
70.
22
gindose al pblico al que se diriga, y empleando los enuncia

dos que empleaba?>>J En efecto, hay dos ideas centrales: la de
la intencin y la del contexto discursivo. Contrariamente
una
versin tradicional del historicismo, que se dedica a dar una expli

cacin causal de la manera como las circunstancias econmico
sociales determinan el contenido intelectual de un texto polti
co dado, Q. Skinner elabora lo que se podra caracterizar como
una forma de historicismo ms refinada, en la que la compren
sin del contenido de un enunciado depende de su inscripcin
en un contexto discursivo determinado, en el que prevalece un
vocabulario normativo y unas convenciones dominantes.s En
efecto, un texto no se redce a un encadenamiento de proposi
ciones dotadas de significado, tiene tambin una fuerza ilocu
cionaria 9 por la cual es al mismo tiempo un acto. Ahora bien,
es en esta fuerza ilocucionaria donde reside la intencin del autor.
Se trata de un elemento determinante en la comprensin del tex
to. La intencin no debe entenderse como Una intencin de hacer
algo. Bajo esta forma, la intencin slo designara las motiva
ciones de un autor, que son a la vez anteriores y exteriores al con
tenido del propio texto. La intencin de que se trata debe enten
derse como una intencin de hacer algo. Bajo esta forma,
caracteriza the point of the action for the agent who performed
it,IO es decir, el propsito mismo de la accin, lo que hace el
autor de un texto escribindolo.!! Ahora bien, el conocimiento
de esta intencin no se puede alcanzar si nos atenemos al texto
solamente. Se supone que adems sabemos en qu contexto del
discurso se inscribe, es decir, qu preguntas tiene a la vista, qu
tipo de respuestas intenta aportar, en qu medida estas respues
tas se acomodan a las suposiciones y a las convenciones predo7. Cmo leer los textos polticos del pasado? .. . ,
8. Cf Meaning and understanding . .. , ar t. cit.
art.
cit., p. 144.
9. Sobre la relacin de Skinner con Austin, cf Conventions and the

understanding of speech acts>>, art. cit.
10. Meaning and understanding
art. cit., p. 44.
... ,
11. Cf igualmente
prlogo p.
XIII.
The Foundations of Modern Political Though, op. cit.,
23
minantes del debate intelectual y poltico, o si rompen con ellas.

El conocimiento de la inscripcin de un texto en este contexto
proporciona un elemento determinante para la interpretacin del
texto mismo.
Desde ahora, toda la cuestin es saber cules son las conse
cuencias de esta concepcin sobre el estatuto y el objeto de la
filosofa poltica. Estas consecuencias reproducen e incluso refuer
zan las de las versiones ms tradicionales del historicismo. As,

todo enunciado est concebido como inevitableme11.te ligado a
una intencin particular, suscitada por unas circunstancias par
ticulares, que pretende aportar una respuesta a un problema
particular. La apertura del texto al contexto histrico-discursivo
tiene como efecto retroactivo encerrarlo en una poca y res
tringir a ella sus desafos. Skinner deduce las consecuencias lti
mas de su propio camino:
1) la historia del pensamiento nos per
mite, segn l, descubrir que no hay ni conceptos intemporales,

ni incluso cuestiones perennes de filosofa poltica;
2) correlati
vamente, no hay una esencia o una verdad de lo poltico, slo hay
una variedad esencial

sos polticos.12
de presupuestos morales y de compromi
sta es, pues, la alternativa a la cual nos enfrentamos. La idea

de una historia de la filosofa poltica no historicista podra per
mitirnos salir de ella, fundando de otra manera la relacin de la
filosofa poltica con su propia historia. Para mostrar su posibi
lidad, me limitar aqu a dos consideraciones.
La primera afecta al estatuto paradjico del historicismo. Se
supone que ste funda el principio de su validez sobre la histo
ria misma. Ahora bien, como ha subrayado L. Strauss, el his
toricismo no se funda sobre la simple evidencia histrica, sino
sobre una
tesis filosfica: precisamente la que afirma el carcter
esencialmente histrico del pensamiento, del conocimiento, de
12. Cf Meaning and understanding ... >>, art. cit., p. 52.
24
Recorrido
de los fundamentos
de la poltica moderna
la verdad, de la filosofa y de los valores polticos.J3 O dicho en

otros trminos, el historicismo no se apoya sobre la constatacin
incuestionable de un hecho, sino sobre la interpretacin de ese
hecho. Y como tal, no constituir l el final inevitable de toda
consideracin de la historia y en particular de la historia de la
filosofa poltica. Y menos an cuando la interpretacin en la que
se apoya es muy discutible. As, para no tomar ms que un ejem
plo, el historicismo pretende una exacta comprensin histrica
de las obras del pasado y, como hemos visto, piensa conseguir
la recuperando la intencin o el propsito del autor a partir del
contexto (o ms bien de la reconstitucin o de la reinterpretacin
de este contexto), de las cuestiones que lo han suscitado (o ms
bien, de las cuestiones que se supone que lo han suscitado) y de
las reacciones a las que ha dado lugar. Este mtodo, sin duda,
puede permitir algunos descubrimientos que aclaran un pasaje
determinado, un punto particular de una obra. Pero cuando un
autor afirma varias veces que no pretende hablar de una forma
particular de Estado sino del Estado en general, cualquiera que
sea el lugar y el tiempo, interpretarlo en funcin de una coyun
tura particular es verdaderamente comprender lo que dice? Des
de luego podr objetarse que no hay que tomar siempre al pie de
la letra lo que dice un filsofo, porque su intencin efectiva o
su propsito es a veces diferente de la intencin que proclama.
Pero entonces hay que admitir que no se hace una historia de la
filosofa poltica, ni del pensamiento poltico, sino una historia
de las ideologas. Es posible dudar de que el historicismo pueda
recuperar cualquiera de los retos propiamente filosficos de las
obras de filosofa poltica del pasado.
Mi segunda consideracin trata la relacin entre la filosofa
poltica y la historia de la filosofa poltica. A este respecto, hay
que sealar que L. Strauss no consigue mantener hasta el fi
nal la separacin tan cacareada entre las cuestiones de la una y de
la otra. En efecto, queda restablecida una relacin interna entre
13.
Cf La filosofa
poltica y
la his toria
25
,, art. cit., p. 70.
los dos rdenes de consideraciones por la constatacin segn la

cual "nuestras ideas" polticas slo parcialmente son nuestras
ideas,14 por que la mayor parte de ellas son ideas heredadas
que exigen ser dilucidadas por medio de una historia filosfica.
Esta exigencia de explicitacin histrica es propia, segn L. Strauss,
de la filosofa poltica moderna que se ha constituido modificando
los conceptos de la filosofa poltica clsica u oponindose a ellos.
El trabajo de dilucidacin intenta en lo sucesivo clarificar la base
no inmediatamente accesible a partir de la que pensamos. As,
la filosofa poltica moderna necesita la. historia de la filosofa
o la ciencia poltica como parte integrante de su propio traba
jo.ts l no trata de retornar subrepticiamente al historicismo,
porque esta reintegracin de la historia de la filosofa poltica no
implica en modo alguno que relativicemos la idea de verdad o
el principio de preferencia, y que en definitiva renunciemos a ella.
La tarea que debe desempear la historia de la filosofa poltica
consiste en realizar este esfuerzo especial que intenta transfor
mar el conocimiento heredado en conocimiento autntico dan
do vida de nuevo al descubrimiento original.16 Pero lo que aqu
quiere decir L. Strauss, y que se comprende considerando su con
cepcin de la relacin entre los antiguos y los modernos, puede
aplicarse a la relacin de la filosofa poltica moderna con
sigo misma. Las nociones de Estado, de soberana, de gobierno,
de democracia, etc., que forman el meollo de la filosofa poltica,
dependen en su mayor parte de unos conocimientos heredados
y requieren una dilucidacin histrica, a partir de la cual se plan
tean claramente las cuestiones de lo verdadero y lo falso,
lo deseable y lo indeseable. Ahora bien, esta aclaracin slo pue
de hacerse restituyendo los retos filosficos que han elevado estas
nociones a concepto. sta me parece que debe ser la tarea de una
historia filosfica de la filosofa poltica.
14. Ibd., p. 74.
15. Ibd., p. 78.
16. Ibd., p. 77.

26
3. POR QU HOBBES?
Esta tarea de elucidacin filosfica me ha animado a bucear

en la obra de Hobbes. Por qu Hobbes? Por tres razones.
La primera17 porque su filosofa me parece portadora de unas
preguntas fundamentales encubiertas inevitablemente por una
interpretacin exclusivamente histrico-poltica. El hecho de que
sus obras polticas mayores lB hayan sido escritas antes o duran
te la guerra civil inglesa pareca, en efecto, determinar definiti
vamente su sentido como un intento de responder en el plano
terico a los diferentes aspectos de la crisis poltica que sufra su
pas..Esto no es falso, evidentemente, pero no podra explicar la
amplitud de los retos filosficos de su obra. Para percibirlos, es
necesario desplazar la mirada y sustituir una interpretacin his
trico-poltica por una interpretacin que se esfuerce en expli
car el proyecto de refundacin racional del saber que anima el
conjunto de su filosofa, uno de cuyos momentos constituye la
poltica. Entonces vi claramente que esta filosofa comportaba
unos recursos insospechados relativos a las posiciones metafsi
cas que sostenan las concepciones polticas.
En efecto, el proyecto de Hobbes de refundacin racional
implica dos aspectos: una reconstruccin racional de la ciencia
de la naturaleza, por una parte, y una reconstruccin racional de
la tica y de la poltica, por otra. La cuestin es, pues, saber si esta
doble reconstruccin, que reduce lo real a materia en movimiento,
pero que, al mismo tiempo, eleva al hombre a actor decisivo en
la construccin de su propio mundo social y poltico, puede ser
pensada
partir de un principio nico. Me ha parecido que esta
era la cuestin: la lgica y la filosofa primera de Hobbes pro

porcionan en efecto una crtica de la metafsica de la esencia e
inducen a una redefinicin de la relacin del conocimiento con
17. Esta primera razn presidi la redaccin de La dcision mtaphysique
de Hobbes. Conditions de la politique, Vrin, Pars, 1987.
18. Recordemos que las tres principales obras polticas de Hobbes, los
Elements of Law, el De Cive y el Leviathan datan respectivamente de 1640,
1642 y 1651.
27
el ente, que permiten explicar que se establezca una nueva rela

cin del hombre con el mundo.19
La segunda razn es que la filosofa poltica de Hobbes res

tituye, bajo una forma de definiciones y de deducciones pura
mente racionales, unos conceptos elaborados lentamente desde
el siglo XIV hasta el comienzo del XVII: individuo, poder, sobe
rana, persona, Estado, ley, etc. En este sentido es a la vez un final
y un punto de partida. Ella proporciona la versin cannica, por
as decirlo, que adoptan las interrogaciones polticas modernas.
Mejor dicho, es posible descubrir en la dinmica interna por la
que ella reelabora de una obra a la otra los procesos por los que,
por una parte, el concepto de Estado como orden institucional
que dispone de unos derechos y de un poder especficamente
polticos, supone la domesticacin de la figura del prncipe;zo por
otra parte, la cuestin poltica central es la de saber cmo una
multiplicidad de voluntades individuales pueden convertirse en
una voluntad poltica nica;21 por ltimo, una de las cuestiones
jurdicas centrales es la de saber cmo fundar un derecho penal
que no contravenga al individualismo tico.22
La tercera razn es que Hobbes percibe, tal vez ms clara

mente que otros, el carcter paradjco de lo poltico, siempre
19. La filosofa pri mera de Hobbes comenz a ser elaborada antes de la
redaccin de su primera obra p o ltica . Va$e sobre este punto nuestro estu
dio First Philosophy and the foundarion of knowledge, en Cambridge Com
panion to Hobbes, ed i tado por Tom Sorell, Cambridge, Cambridge Univer

sity Press, que aparec er en 1995; vase igualmente el De Principiis, trad. de
Luc Borot, en Philosophie, 23, pp. 5-21. Vase tambin el conjunto de los
textos sobre la filosofa primera anteriores a la publicacin del De Corpore
en 1655, en parti cu lar la Critique du De Mundo de Thomas White, redac
tado hacia 1643,Vrin-CNRS, Pars, 1973.
20. Cf ms adelante el c aptulo IX Del Estado.
21. Cf ms adelante el captulo VIII <<De la propiedad.
22. Cf ms adelante el captulo X <<Del derecho a castigar>>.
28
premioso entre lenguaje y violencia, derecho y poder, razn
y pasiones. Comencemos por la primera serie: lenguaje/dere

cho/razn.
La importancia del lenguaje aparece ya en la tica que defi
ne al hombre no slo como un ser pasional sino tambin como
un ser dotado de palabra.23 Esta expresin ha de tomarse en el
sentido amplio: el hombre no es simplemente un ser que habla,
es un ser que llega a ser lo que es por la palabra. La palabra
confiere al hombre las dimensiones ms propias de su existen

cia tanto como individuo como en su relacin con los dems.
Ahora bien, la obra ms considerable de la palabra humana es
instituir el Estado por el pacto social. Los trminos de este pac
to cimentan originariamente la distribucin de los derechos y de

los deberes, es decir, definen la amplitud de los derechos polti
cos de la soberana y de la obediencia de los sbditos. La palabra

da, pues, el ser al Estado como institucin jurdica. Ms an, el
Estado como ser jurdico artificial est fundamentalmente unido

al lenguaje. Esto puede verse, por ejemplo, a nivel de la teora de
la ley civil.24 La validez de sta se apoya en dos cosas: que ella sea
la expresin de la voluntad soberana y que sea conocida de los
sbditos. Es por la palabra y, ms esencialmente, por la escritu
ra por la que se realiza la notificacin de la ley; La teora del pac
to y la de la ley civil, as entendidas, implican una concepcin de

la razn poltica que, cuando el Estado sigue la lgica interna
de su funcionamiento mximo, no sea trascendente y exterior
sino idntica a la razn de los sbditos. Al final de esta primera

serie, puede decirse que el Estado es un ser artificial y de razn.
Pero est tambin la otra serie: violencia/poder/pasiones. En
primer lugar, la violencia es una violencia arcaica, prepoltica.
Aquella a la que lleva la dinmica pasional de las relaciones nter
humanas cuando no existe poder poltico.zs Pero esta violencia
no
desaparece como por ensalmo con la institucin del Estado.

23. Cf La dcision mtaphisique de Hobbes, op. cit., pp. 272-292.
24. Cf ms adelante el captulo VII De la ley.
25. Cf ms adelante el captulo VI <<De la guerra.
29
Hobbes
Se hace simplemente virtual porque se instaura una nueva din

mica de las relaciones
emre
los hombres, que tienden
que el
Estado disponga de un poder de coaccin. Al final de esta segun

da serie, el Estado aparece
como un ser
artifi ci al de poder.
El Estado no es, pues, ni lo uno ni lo otro, Estado de razn

o Estado de poder, sino lo uno y lo otro. Esto es precisamente lo
que le hace frgil, portador de los grmenes indestructibles de
sus crisis, incluso de su propia disolucin.
He aqu, sumariamente esbozados, algunos lugares concre

tos de un recorrido realizado aqu mismo en el pensamiento de
Hobbes. Volviendo a la propia obra, este recorrido tiene como
fin proporcionar algunas aclaraciones sobre el concepto de lo
poltico, y, ms precisamente, sobre las articulaciones internas
del concepto moderno de lo poltico.
As pues, el trabajo propiamente hobbesiano del concepto en
la formacin de los problemas y de los conceptos fundamenta
les del pensamiento poltico moderno constituye el objeto de las
pginas que siguen. Lo que significa que no pretendo ni estable
cer una confrontacin sistemtica de las posiciones de Hobbes
con las del conjunto de los pensadores polticos ms importan
tes de su tiempo, ni determinar su inscripcin en las principales
direcciones del pensamiento poltico del siglo
XVII.
Mi meta es
ms modesta: se trata de recuperar, en unos puntos particula

res, las modificaciones queHobbes hizo experimentar a unos
problemas centrales de la esfera tico-poltica. Estos puntos son
las relaciones entre individuo y Estado, entre lenguaje y poder,
y el valor de unos conceptos fundamentales como la guerra, la

ley, la propiedad, el Estado y el derecho a castigar. La obra aca
ba con el estudio de la reflexin del pensamiento de Hobbes en
el espejo de dos contemporneos muy diferentes entre s: Filmer
y Pascal
30
Primera parte
INDIVIDUO Y ESTADO
Esta primera parte tiene dos puntos cruciales. El pri

mer captulo tiene como funcin poner en evidencia las
implicaciones de la aparicin de una nueva concepcin
del individuo. En el paso de la esttica de la singularidad
heroica de Gracin a la universalidad del individuo en
Hobbes se juega la puesta en escena de una nueva com
prensin de la esfera tico-poltica. El segundo captulo
ofrece un anlisis de las fases sucesivas de la construccin
de esta nueva comprensin de la esfera tico-poltica en
los Elements
of Law, en el De
Cive y en el Leviathan.
Captulo JI
El hroe de Gracin y el antihroe de Hobbes
l. SINGULARIDAD DEL HROE Y UNIVERSALIDAD DEL INDIVIDUO
Singular es la figura terica de la obra de Gracin.l Es here

dera en varios aspectos de los tratados del Renacimiento sobre el
cortesano y el prncipe, participa dl contexto terico-cultural
de la Contrarreforma y marca los rasgos de un hroe que per
manece al margen de la concepcin del hombre que establecen
las corrientes dominantes del pensamiento moral y poltico del
siglo
XVII.
No podemos dejar de sorprendernos por el contras
te de la concepcin de la singularidad individual-que consti

tuye la base del hroe- con la nueva nocin del individuo que
elaboran los filsofos y los moralistas desde antes de mediados
del siglo XVII y que, precisamente, borra esta singularidad para
promover una imagen ms universal del hombre. Esta nueva con
cepcin del individuo implica una reinterpretacin de la prima
ca, de la superioridad y de la excelencia que definan al hroe,
reinterpretacin que lo transforma en una ficcin cuyo conte
nido ya no es real sino imaginario. El hroe de Gracin cede el
paso a una concepcin antiheroica del individuo.
Este contraste es el que yo querra examinar en la medida en
que no me vea obligado a reducirlo a una pura y simple oposil. Baltasar Gracin (1601-1658): para el texto original de sus obras nos
referimos a las
Obras Completas(= OC) editadas por Arturo del Hoyo, Agui
lar, Madrid, 1960. Las traducciones francesas utilizadas las iremos indicando
oportunamente. Sobre la vida y la obra de Gracin, cf M. Batllori y C. Peral
ta,
Baltasar Gracin en su vida y en sus obras, Zaragoza,

33
1969.
Hobbes
el pensadiento poltico moderno
cin. En efecto, tanto los elementos constitutivos del mundo
en
el que vive el hroe de Gracin, como los principios que rigen

su conducta,
se encuentran en
las doctrinas antropoigcas de
autores como Hobbes, Pascal, La Rochefoucauld, etc. Del lado

del mundo social,
nos
con el repudio, entre
encontramos con la distincin, incluso
ser y
parecer, con la idea de la inversin de
valores, con un concepto del lenguaje y de unas conductas cifra

das que
es
indispensable descodificar. Del lado de la conducta
del hombre, encontramos la necesidad de apartarse de los otros,

de gob e rn a r
su
apariencia para c o l o c a rse en una situacin de
superioridad. Por lo tanto, el hroe de Gracin ya no tiene cabi

da aqu. Necesariamente algo ha pasado para que la osada esen
cial del hroe haya desaparecido y otras determinaciones la hayan
sustituido. Las reglas que Gracin concibe en el marco de un
modo de empleo de las cualidades y de las capacidades excep

cionales del hroe en lo sucesivo se encontrarn integradas en el
anlisis del comportamiento de un individuo que ya no tiene
nada de heroico. Cmo comprender este desplazamiento, es
decir, esta recuperacin y esta ruptura a la vez?, qu ha ocu
rrido para que lo que en Gracin vala para un pequeo nme
ro se haya universalizado a la generalidad de los mortales, cam
biando profundamente de sentido? Me gustara mostrar que este
desplazamiento tiene como razn de ser una modificacin que

interviene en la concepcin de la tendencia fundamental que defi
ne el comportamiento humano. Esta modificacin, adems, ten
dr unas consecuencias determinantes en el plano poltico. En

efecto, la concepcin moderna del Estado saca de ella sus prin
cipios antropolgicos. El tipo humano del hroe entra as, en
el plano moral y poltico, en una larga fase de regresin -lo que
no quiere decir anulacin- y su reaparicin, mucho ms tarde,
coincidir con una reconsideracin de los principios de la pol
tica.
34
2. LA PRIMACA
DEL
HROE
Los dos primeros captulos de El Hroe 2 dibujan de entrada

el marco en el que se desarrolla la concepcin del prototipo del
hroe segn Gracin. Este marco es la distinc i n entre ser y par
cer, realidad v mscara, cosa y signo, es decir, un universo escin
dido en el que la aagaza, la trampa, la ilusin y el engao son sus
datos constitutivos) Esta concepcin se desarrollar en toda su
amplitud en El Critcn.4 En este texto, el universo cambia de
aspe c to y de forma en funcin de la visin que tienen de l dos

personajes que van de peregrinos por el gran teatro del mundo.
El mundo en general, tanto el natural como el social, es una facha
da mvil y engaosa, que sufre una inversin general de valores.s
Todo el problema para cada uno de ellos estriba en no caer en la
trampa de las apariencias engaosas, de las vanas ostentaciones,
e,
incluso, del lenguaje, que tambin est cifrado: cuando se habla,

a
menudo se dice ms o distinto de lo que parece que se dice.

En este reino del engao, que cala totalmente en las relacio
nes de los hombres, 6 la regla de conducta permanente del hroe

es ocultar a los otros la extensin de su capacidad y, a la vez, inten
tar penetrar en el corazn del otro/ Esta regla no es un principio
2. OC, pp. 1-69, reedicin de la traduccin de Joseph de Courbeville,
Champ libre, Pars, 1973.

3. Una teologa del pecado es la que explica esta escisin del ser y apare
cer, as como del reino correlativo del engao en el mundo. La obra de Gra
cin se inscribe en el marco del pensamiento teolgico de la Contrarreforma y
participa plenamente de la esttica barroca que es su expresin en el plano
del arte.
Cf B. Pelegrn, thique et esthtique du Baroque. L 'espace jsuitique
de Baltasar G racn Actes Sud, 1985.

,
4. El Criticn, OC. pp. 515-1011.

5. Cf Augustin Redondo, Monde a l'envers et conscience de crise dans
re pr
du XVI' siecle au milieu du
le Criticn de Baltasar Gracin, en L'image du monde renvers et ses
sentations littraires et para-littraires de la fin
XVI!', Vrin, Pars, 1979, pp. 83-97.

6. Henry Mchoulan, Individu et socit dans la pense baroque espag
nole, en Studia leibnitiana, Sonderheft 10, Franz Steiner Verlag.

7. Cf El Hroe, I, OC, p. 8, trad. p. 19: Jvenes hroes, para quienes la
gloria tiene encanto, vosotros que pretendis la verdadera grandeza, esforzaos
35
de duplicidad propio del hroe, ms bien es un medio para utilizar

para sus propios fines la duplicidad universal. Se comprenden las
dos primeras mximas del arte de conducta: 1. hacerse impene
trable, no mostrarse nnca tal cual es; 2. y, en particular, ocultar
los sentimientos del corazn, no dejar que se conozcan las pasio
nes, porque sin esto el herosmo sufrir un golpe mortal. En efec
to, mo s t rar nuestra pasin es darles a los dems unas armas que
se volvern contra nosotros. Estas mximas suponen una inter
pretacin de las relaciones interhumanas en trminos de poder y

de dominacin : un hombre que ha comprendido a otro, est en
situacin de dominarlo; por el contrario, aquel a quien nadie com
prende escapa al poder de los dems.
Se comprende que el herosmo se defina ante todo como un
autodominio que debe procurar una ventaja y una superioridad
sobre los dems. Este dominio de s mismo tiene dos aspectos:
uno prctico, pues se trata de una tcnica que consiste en un arte
de hablar y de actuar; el otro esttico, que trata de una estilsti
ca de las maneras, de la gracia o de ese no s qu indefinible sin
el cual todas las tcnicas del mundo seran ineficaces. Pero antes
de abordar algunos puntos de esta tcnica de dominio de s y de
esta esttica del estilo, import a decir algunas palabras de las cua
lidades y de las perfecciones excepcionales que distinguen al hroe
y que, cuando se encuentran agrupadas, hacen de l un ser extra
ordinario.
En la raz de toda grandeza est primero el espritu, o ms
exactamente el entendimiento. Esta parte principal se compone
de otras dos: un fondo de juicio y una elevacin de ingenio que,
segn Gracin, forman un prodigio cuando se encuentran.s La
armona de estos atributos es esencial al hroe. Notemos de paso
que Gracin da a esta divisin del entendimiento en ingenio y jui
cio el aspecto de una verdadera reforma de las categoras filos-
en adquirir la perfeccin de que hablo. Que todos os conozcan para ser esti
mados por todos; pero que nadie os penetre: con esta conducta un fondo medio
cre parece grande, y un gran fondo parece como infinito.
8.
El Hroe,
Ill, OC, p. 9.
36
ficas de las facultades del alma.9 A la multiplicacin de las facul

tades del alma en los filsofos, que conduce en definitiva a la con
fusin entre espritu y voluntad, Gracin opone la distincin entre
ingenio (cuya ms fina expresin es la agudeza, lo que hay ms
acerado y penetrante en el espritu), y juicio (que fundamenta la
prudencia).
El espritu y el juicio dependen de la naturaleza y del arte. Por
un lado, la fuerza, la prontitud y la sutileza del espritu son un don
de la naturaleza o de Dios y son como destellos de la divinidad.
Pero el espritu tambin hace intervenir al arte, incluso al artifi
cio. Esto explica el desarrollo monumental en Gracin de un arte
del espritu o de un arte de ingenio, que abre la retrica a un cam
po que, si no haba ignorado, al menos haba descuidado:
Los antiguos han encontrado unos mtodos para el silogis
mo, un arte para el tropo; han dado forma a la agudeza ponindo
la, por respeto o por desinters, slo en el temple del ingenio. Se
contentaban con admirarla[ .]. No llegaron a analizarla, hasta el
. .
punto de que no encontramos ningn estudio y mucho menos una

definicin de ella.JO
No considerar aqu ms que dos caractersticas de este arte

del espritu: l. En el Discurso III de su obra Agudeza y arte de
ingenio, Gracin se impone como objetivo la agudeza de artifi
cio, que se refiere a la belleza sutil, por oposicin a la agudeza
de perspicacia, que da acceso a las verdades complejas, descu
briendo la ms secreta. 2. Los tropos o las figuras, que son unas
formas para la retrica tradicional, se convierten en materia en
el marco de su anlisis de la agudeza de ingenio. Se trata, pues, de
hablar de la forma o del estilo tomando como materia lo que, has
ta entonces, no era considerado ms que como forma:
9. Cf la introduccin a La pointe ou l'art du gnie (Agudeza y arte de

ingenio), trad. integral por Michele Gendreau- Massaloux y Pierre Laurens,
prlogo de Marc Fumaroli, L' Age d'homme, Pars, 1983, pp. 17-33.
10. La pointe ou l'art du gnie, op. cit., Discurso I, trad. p. 41.
37
El ingenio de agudeza usa unos tropos y unas figuras retricas

como instrumentos para expresar sus rasgos con refinamiento, pero
stos no rebasan el estadio de fundamentos materiales de la sutile
za y, todo lo ms, de adorno del pensamiento.ll
El anlisis de la agudeza de artificio est ligado al uso de las

palabras y del lenguaje. Se le considera como un aspecto consti
tutivo del hroe, porque a menudo una palabra o un rasgo de len
guaje inmortaliza un hecho o una accin.
Esta primera determinacin del carcter del hroe basta para
explicar el hecho de que el prototipo del hroe no se aplica sola
mente al hombre de guerra o al hombre de Estado, sino que pue
de abarcar tambin a otras clases de hombres, ya se ocupen de
literatura, de erudicin o de religin. No obstante, la lista de las
actividades posibles del hroe no es ilimitada, en cambio, siem
pre se requiere que el cargo comporte alguna excelencia. Sin
embargo, en el conjunto de menesteres que pueden dar lugar al
desarrollo del prototipo del hroe, la figura del prncipe y la del
guerrero mantienen su primaca.
Pero las perfecciones del espritu no bastan para definir al
hroe, es preciso que a ellas se aadan unas cualidades de cora
zn y de gusto. La necesidad que tiene el hroe de poseer un gran
corazn se debe a que la accin o la ejecucin pertenecen a una
dimensin distinta de la del espritu. Los efectos son proporcio
nados a las causas, de modo que es preciso tener un gran cora
zn para producir unas acciones de la misma naturaleza. Ms all
de la gloria adquirida e incluso del exceso de adversidad, el cora
zn busca triunfos nuevos. As, la magnanimidad y el valor ocu
pan el primer lugar en el orden de la accin. Adems, es necesa
rio que el hroe tenga un gusto excelente en la medida en que un
espritu elevado no se conjuga con un gusto mediocre. El arte
aqu tambin desempea su papel, hay una cultura del gusto,
como hay una cultura del ingenio, que la naturaleza haba empe-
11. Jbd., Al lector, trad. p. 39.
38
El hroe de Gracin y el antihroc de Hobbes
zado (hay cultura de gusto, as como de ingenio). El gusto tas a

el precio justo de las cosas, aade una estima proporcionada al
valor del objeto.
Estas son las tres dimensiones espirituales, activas y estticas,
que configuran la persona del hroe, el cual, en un mundo escin
dido por la diferencia ontolgica y existencial del ser y del pare
cer, realiza las grandes acciones y los altos hechos que se con
servan en la memoria de la humanidad. Las cualidades y
perfecciones del hroe solamente son tales porque son facultades
de su ser que resplandecen a los ojos de los dems. Permiten obte
ner la eminencia en lo mejor, es decir, esta superioridad que sin
gulariza al hroe y hace de l un ser que nunca es segundo ni copia
de un modelo, sino un ser nico en su gnero.
Sin embargo, se precisa mucho para que el paso de las cuali

dades del hroe a sus efectos sobre los dems sea inmediato. Este
paso o transicin exige un dominio de s que se despliegue, como
hemos indicado, en una tcnica y en un estilo. La tecnologa de
s mismo del hroe supone primeramente un conocimiento pro
pio y, en particular, de su cualidad dominante. Este conocimiento
debe escapar a la trampa deformante del falso espejo que somos
para nosotros mismos. En otras palabras, los engaos de la apa
riencia no son solamente exteriores sino tambin interiores. El
hroe primero debe descifrarse a s mismo antes de penetrar en
la mscara de los otros. Este conocimiento de s mismo se requie
re en la medida en que permite al hroe tomar conciencia del tipo
de actividad en la que puede sobresalir, es decir, no equivo
carse de herosmo. Pero no es suficiente con conocerse, tambin
tiene que conocer a la fortuna. El hroe de Gracin, en muchos
aspectos como el prncipe de Maquiavelo, es elegido por ella.
Conocer a la fortuna, es conocer el momento en que nos es favo
rable y el momento en el que se retira.
Este triple conocimiento, el de s mismo, el de los dems y el
de la fortuna, asegura al hroe un dominio de s que toma la for
ma de un arte de s. Sabemos ya que el hecho de desvelar sus pasio39
nes conduce al hroe a su perdicin. El arte de s intenta ocultar

su interior, su ser
su fondo a falta de poder modificar su natu
raleza. Los principales escollos del herosmo se encuentran para

djicamente en las cualidades mismas que lo constituyen, por
que estas cualidades en todo momento corren el riesgo de llevar
al que las posee a una clera sin freno y a una codicia sin medi
da. Por ello, si las pasiones entran necesariamente en la inclina
cin del hroe, deben permanecer ocultas; sin esto el valor se tor
na en clera y el amor a la gloria en codicia.
Pero el hroe slo alcanza su plena forma y se convierte ver
daderamente en artista de s mismo, cuando la tcnica de s se
refuerza con una gracia, con unas maneras y un estilo que apor
tan este suplemento que no es nada y a la vez lo es todo. No es
nada, porque no se puede definir y es casi imperceptible; lo es todo
porque sin l las mximas de conducta se reducen a un ejercicio
apurado e ineficaz. La concepcin del hroe en Gracin es, en su
momento ltimo, una concepcin esttica. Y es que nada es
ms difcil que jugar con el parecer. La apariencia no se maneja
fcilmente, precisamente porque no hay que dar a los dems la
impresin de que se emplea. El principal escollo del herosmo es
aqu la afectacin, que no es ms que una degradacin de la osten
tacin que deja ver lo que no hay que mostrar, es decir, se deja ver
como una alabanza muda de s mismo. La afectacin es una osten
tacin que se traiciona a s misma. As pues, hay que reforzar el
artificio con un segundo artificio que encubre al primero y lo con
vierte en naturaleza. De ah que Gracin desarrolle una esttica
del estilo, de la forma y de la gracia que culmina en la nocin de
despejo, que designa un no s qu posible de reconocer sin poder

despejo es una esttica de la superficie,
definirlo. La esttica del
que paradjicamente llega al fondo de las perfecciones y de los

valores, porque sin ello nada podra elevarse hasta la excelencia.
Esta es la figura del hroe de Gracin: depende a la vez de una

tcnica y de una esttica que tiene por objeto l mismo indivi
dualmente. Esta consideracin es importante ya que si, como hemos
40
subrayado, la accin poltica no constituye el nico campo en el

que puede manifestarse el herosmo, el hombre de Estado nos
da, sin embargo, el tipo heroico por excelencia en la medida en que
conjuga valenta y prudencia. Hay que decir por esto que en Gra
cin la concepcin del hroe se vincula a la poltica? Las numero
sas referencias a la accin poltica o militar, a los hombres de Esta
do antiguos o ms recientes que sirven para ilustrar la conducta y
el carcter del hroe, podran llevarnos a pensar as. Las posibles
comparaciones con Maquiavelo parecen ir en el mismo sentido de
afirmar la existencia de una poltica fundada en esta idea del hroe.
En efecto, no dedic Gracin una obra que titula El Poltico aFer
nando el Catlico?
Yo opongo un rey a todos los reyes que lo han precedido, y

lo propongo a todos los reyes que vendrn despys de l. Es Don
Fernando el Catlico, el gran maestro en el arte de reinar, el orcu
lo mayor de la razn de Estado.I2
La nocin de razn de Estado -punto central del pensamiento

poltico de la poca- que aparece desde las primeras lneas de la
obra, parece apoyar la idea de una poltica del hroe. Ahora bien,
es forzoso hacer constar que, en este texto, Gracin nos ofrece,
ms que un tratado poltico del arte de gobernar, un tratado del
gobierno de s que hace de Fernando el Catlico el ms perfecto
y el ms grande de los reyes. Adems, el concepto de razn de
Estado no se inscribe aqu en modo alguno en la perspectiva de
un maquiavelismo poltico,l3 Todo lo contario, en el texto cita
do, este concepto designa lo que los contemporneos de Gra
cin llaman la verdadera razn de Estado e identifican con la ley
divina. Esta verdadera razn de Estado ha servjdo de punta de
12. El Poltico Don Fernando el Catlico, OC, p. 37, trad. Joseph de Cour
beville, Ediciones Grard Lebovici, Pars, 1984, p. 19.
13. Habl amos aqu de maquiavelismo o de posteridad poltica de Maquia
velo y no de Maquiavelo mismo, porque, como todos sabemos, la nocin de
razn de Estado no existe en la obra del autor de
41
El PrnCipe.
lanza para el combate contra el maquiavelismo a toda una cate

gora de pensadores espaoles que intentaban instaurar una subor
dinacin de lo poltico a lo religioso. La obra de Gracin no es
tanto un tratado poltico como una esttica con finalidad religio
sa del hroe poltico. El propio juicio de intenciones de la obra lo
atestigua en cierto modo:
Esta obra ms que un cuerpo de historia, ser el alma de la pol
tica de Fernand o; ms que un relato d e sus hechos, ser un dis
curso sobre su manera de tener xito en ellos; ms que un paneg
rico de un solo rey, una crtica de varios.14
Este discurso sobre el alma de la poltica y la manera de con

seguir el xito en ella slo conserva del Prncipe de Maquiavelo
los aspectos que descartarn los tericos de la razn de Estado,
para elaborar unos modos de racionalizacin de la prctica guber
namental que tienen por objeto el poder del Estado y no el del
prnc1pe.
Pero la figura del hroe de Gracin est fuera de tiempo por
otra razn todava: la constitucin de una teora del individuo
que implica su destitucin.
3. LA DESTITUCIN DEL HROE

La destitucin del hroe se da bajo la forma de un resultado
en un autor ms tardo como La Rochefoucauld. La compara
cin de La Rochefoucauld con Gracin est justificada no slo
por el hecho de que no es un pensador sistemtico sino un mora
lista autor de mximas, sino tambin y sobre todo porque la rein
terpretacin del tipo heroico ocupa en l un lugar descollante. La
destitucin como resultado terico podr restablecerse despus
en la perspectiva de unas elaboraciones tericas de mayor fuer
za. Comencemos por el resultado:
14.
El Poltico Don Fernando el Catlico, OC, p.

42
37, trad. p. 19.
El hroe de Gracin y el an ti hro e de Hobbes
La desigualdad que se observa en la valenta de un nmero infi

nito de hombres valientes se debe
que la muerte se presenta a su
imaginacin de un modo diferente, y se le hace p resent e ms en un

ti empo que en otro. As sucede que, despus de haber desprecia
do lo que no conocan, temen al fin lo que conocen. Hay que evi
tar considerarla en todas sus circunstancias, si no se quiere creer

que sea el mayor de los males. Los ms hbiles y los ms valero
sos son los que emplean los pretextos ms razonables para impedir
considerarla. Pero todo hombre que sabe verla tal como es, encuen
tra que es algo espantoso [ ] Igualmente es conocer mallos efec

...
tos del amor propio, el pensar que pueda ayudarnos a no hacer caso
de lo que debe necesariamente destruirlo, y la razn, en la que

c reemo s encontrar tan t o s recursos, es demasiado dbil en este
e
ncuent ro para persuadirnos de lo que queremos ! S

.
Tres observaciones a propsito de este texto.

1. En primer lugar, encontramos, trasladadas a La Roche
foucauld, unas descripciones del mundo social y de la conduc

ta humana que figuran en Gracin, sin que ello implique la exis
tencia de una influencia del segundo sobre el primero. En
particular, la diferencia entre el ser y el parecer, el poder enga
oso de la apariencia, la reinterpretacin de la vida pasional
en este marco, el deseo de gloria casi ilimitado que anima a cier
tos hombres y los lleva a dominar a otros. Tambin encontra
mos algunos aspectos del carcter del hroe: Aunque la natu
raleza d algunas ventajas, no es ella sola, sino la fortuna con
ella la que hace los hroes>> .t6 Sin embargo, estas descripcio
nes se desarrollan dentro de un contexto moral que invierte
su significado:17 lejos de especificar la singularidad y la supe15. La Rochefoucauld, Maximes, edicin de 1678, mxima 504, ed.J.Tru
chet, Garnier, Pars, 1967, pp. 114-115.

16. Ibd., mx. 53, p. 18.
17. En su libro Morales du Grand Siecle (Gallimard, Pars, 1948, reed. en
Gallimard <<ldes
1976, p. 155-180), Paul Bnichou analizaba con gran fuer
za y claridad, bajo el ttulo <<La dmolition du hros, la manera como la teo
loga moral pesimista de origen agustiniano y jansenista que es la base de la

antropologa de las Mximas conduca a una destruccin del ideal heroico de
43
rioridad de la naturaleza de un individuo excepcional, lo reins

criben en la perspectiva de un anlisis universalizable del com
portamiento humano. Dicho de otro modo, el carcter del hroe
se reinterpreta a partir de un principio de explicacin vlido,
excepto por alguna diferencia modal, para la condicin huma
na en general.
Cuando los grandes hombres se dejan abatir por la magnitud
de sus infortunios, muestran que slo los soportaban por la fuer
za de su ambicin, y no por la de su alma y que, pese a su gran vani
dad, los hroes estn hechos como los otros hombres.l8
La grandeza del hroe viene a ser, pues, la grandeza imagi

naria de una vana ilusin; lo que el hroe conserva de realidad
le es comn con los otros hombres. Igualmente, en el texto ante
rior, la desigualdad de valenta, en donde se supone que reside
el desprecio a la muerte, es en realidad la manera por la que algu
nos hombres se excusan en conocerla. El herosmo, vaciado de
su contenido, queda como una figura afectada de negatividad.
La desproporcin entre los grandes hombres y las gentes comu
nes no es ms que una caracterizacin irnica para calificar dos
comportamientos que slo difieren en la modalidad:
El desprecio que los grandes hombres manifiestan por la muer
te, el apego a la gloria es lo que les priva de su visin; en cambio, en
la aristocracia y, ms generalmente, de toda forma de espiritualismo, inclu

so cristiano, que no va acompaada de una negacin absoluta de los valores
humanos, [de] toda forma de virtud o de grandeza sospechosa de pactar con la
naturaleza y con el instinto>> (ibd., p. 127). Paul Bnichou tena presente prin
cipalmente al hroe tal como lo haba concebido Corneille. Aunque nos parez
ca que los anlisis del autor conservan toda su fuerza de conviccin, veremos
no obstante en la antropologa de La Rochefoucauld menos una demolicin
del hroe que una reinterpretacin de sus determinaciones ms caractersticas.
Lo que viene a ser negar la consistencia propia del hroe, pero tambin con
servar sus rasgos bajo el aspecto de la figura ilusoria con la que algunos hom
bres dibujan imaginariamente su propia vida y su conducta.
18. Maximes, mx. 24.
44

las gentes comunes el efecto de sus cortas luces les impide cono
cer la magnitud de su desgracia y les deja la libertad de pensar en
otra cosa.19
2. En la d est i tuci n del h roe se reali zan

descentrado, devaluaci n y universali zaci n.
tres op erac iones:
C omencemos p or el descentrado. H emos visto q ue,
en
G ra
ci n, el conoci mi ento
esenciales
d e s mi smo es a una de l as condici ones

del herosmo. M ej or dic ho, la especificidad del h roe
consiste, en
A h ora bien,
p rimer lu gar, en alcanzar la verdad so bre s

en L a Roc hefoucauld, p asa exactamente lo
mismo.
contra
rio: toda
la fuerza del herosmo consiste a partir de ahora en un

desconocimiento o una ce guera sobre s mismo. El deseo de glo
ria no es nada ms
un
dominio
q ue la ima gen de una pretensi n ilusoria de

y so b re los dems. El descentrado con res
so bre s
pecto a s mismo, en un sentido, reconduce al h roe a la condi

ci n com n de los hom bres y, en otro sentido, permite conocer
el proceso q ue lo distin gue. E n lo sucesivo, es el amor p ropio el
que nos da este do ble principio de explicacin, por que envuel
ve esencialmente un
esta
poder de ilusi n
so bre s mismo,
y por que
ilusi n puede adoptar diversas formas.
No se puede atravesar las tinieblas de sus abismos ni medir su

profundidad [se trata del amor propio]. Ah est a cubierto de los
ojos ms penetrantes, ha dado mil vueltas y revueltas, todas imper
ceptibles. Ah a menudo se muestra insensible a s mismo, concibe,
alimenta y cra, sin saberlo, un gran nmero de afectos y de odios;
forma algunos tan monstruosos que, cuando los ha sacado a la luz,
los niega o no puede resolverse a reconocerlos como propios.20
L a devaluac i n d e las cualidades de coraz n y de gusto est

directa con el descentrado de s. E n una s imetr a,
en correlaci n
una vez m s sorprendente, con resp ecto a las

ci n so b re e l
19.
gran
coraz n
y la
excelenc i a
Ibd., mx. 504.

(l." edicin de 1664), mx. l.
20. Maximes
45
posiciones de G ra
del gusto, L a R ac he-
Hobbes y el pensamiento
poltico moderno
foucauld pone en el principio de l.as grandes acciones unas pasio

nes mediocres v le quita al gusto la capacidad de una j usta eva
luacin de las cosas .
So.bre el primer punto: Estas grandes y brillantes acciones que
deslumbran la vista, las exhben los polticos como efectos de los
grandes proyectos, en lugar de lo que son ordinariamente, efectos
del humor y las pasiones. As la guerra entre Augusto y Antonio,
que se atribuye a la ambicin que tenan de hacerse los amos del
mundo, quiz no fuera ms que un efecto de los celos.21
Sobre el segundo punto: En todas estas diferencias de gusto que
se
acaban de se al ar , es muy raro, casi imposible, encontrar esta
clase de buen gusto que sabe dar su precio a las cosas, que conoce
todo su valor y que se dirige generalmente a todo [ .. .]. Cuando se

trata de nosotros, nuestro gusto no tiene ya esta exactitud tan nece
saria, la preocupacin lo trastorna, todo lo que se refiere a nosotros
se nos presenta bajo otra apariencia.22
Se co mp rende, pues, que ya no pueda concebirse el heros

mo como el modo de la primaca, sino como la forma de un efec
to particular del principio universal del amor propio. En lo suce

sivo, las jerarquas y las distinciones no pueden tener otro
contenido que establecerlas, sobre el fondo de una condicin
co m n , en su origen (el amor propio) y en su prueba ltima (la
muerte ) , para todos los hombres: Cualquiera que sea la des
p r opo r c in que haya entre los grandes hombres y la s gentes
comunes,
hemos visto mil veces a los unos y a los otros recibir
la muerte con la
ism a cara [. . . ].23
3. Deseo de gloria y desprecio a la muerte son dos mscaras

i m a gi n arias de estos dos conceptos: amor de s/miedo a la muer
te, que definen la condicin del hroe destronado y lo recondu
cen como el hombre cado. Hay, por supuesto, una teora del
21.
22.
Maximes, mx. 7.
Rflexions diverses,
X, <<Des gouts, edicin Truchet,
pp. 202-203.
23.
Maximes, mx. 504.

46
op.cit.,
El hroe de
G ra c i n y
el antihroe de Ho bbes
pecado que subyace a esta figura antiheroica del hombre en

-
s e gu n da
naturaleza, as como
unas
su
1mplicaciones polticas.
Pascal nos ofrece su elaboracin terica ms significativa.
Uno de los aspectos ms importantes de la antropologa teo

lgica, que destruye al hroe para reconducido hacia el hombre
cado, consiste en una reinterpretacin del amor de s y del temor
a la muerte. Esta reinterpretacin, profundamente marcada por
el agustinismo, introduce la distincin de los dos estados de la

naturaleza humana (segn que consideremos al hombre como el
Adn creado o como el Adn pecador) definidos por Pascal en
crits sur la Grace y en la carta del 17 de octubre de 1651.24 De

los dos estados del hombre resulta que el amor de s y el temor a
la muerte no pueden ser considerados unvocamente. En efecto,
cuando se pasa de la primera a la segunda naturaleza del hombre,
este amor y este temor permanecen idnticos a s mismos como
tendencias naturales y universales, pero sufren una modifica
cin fundamental en su objeto, su valor y su significado. En Adn
creado, el hombre est animado de un amor infinito a Dios y de
un amor finito a s mismo con referencia a Dios. La proporcin
del amor (infinito o finito) con su objeto (infinito o finito) est
regulada por el orden de dependencia justa del hombre a Dios.
Este orden de dependencia y esta proporcin se encuentran en el
horror a la muerte. ste, en efecto, era natural para Adn ino
cente, porque, siendo su vida muy agradable a Dios, deba ser agra
dable para el hombre: y la muerte era horrible, cuando pona fin
a una vida conforme a la voluntad de Dios.2s Sin embargo, por
la inversin del orden de dependencia (entre el hombre y Dios)
en
Adn pecador, el amor que el hombre se tiene se convierte en
un
amor propio que slo se refiere a s mismo, segn una doble
24. Carta
de 1651,
M. y Mme. Prier sobre la muerte de
su
padre, 17 de octubre
Oeuvres completes, ed. Louis Lafuma, Seuil, Pars,
279 B.
25. Carta del17 de octubre de 1651, p. 277 B.
47
1063, pp. 275 B-
modalidad por la que el hombre se constituye a la vez en el cen

tro de s mismo y en el centro de todo lo que no es l:
As se ha amado a l solo, y a todas las cosas para l, es decir,
infinitamente. ste es el origen del amor propio. Era natural para
Adn, y justo en su inocencia; pero se volvi criminal e inmode
rado despus de su pecado.26
El amor a s mismo se hace entonces concupiscencia -en sus

tres formas--27 unida a la ignoracia del verdadero bien. Corre
lativamente, el horror a la muerte se hace injusto y defectuoso en
nosotros.28 El hombre concebido en la figura de Adn pecador
no tendr ms afn que intentar asegurar desesperadamente ser el
foco de su yo (deseo de gloria, de poder y de riqueza) e impe
dirse pensar en la muerte (diversin).29 El deseo de grandeza, en
lo sucesivo, ya no es ms que la otra cara de la miseria.
La reinterpretacin (devaluacin) y la extensin (a la huma

nidad entera) de los rasgos que se supona que caracterizaban al
hroe, permiten comprender la desaparicin de la figura total del
hroe en la teora poltica. El orden poltico no depende ya de la
virtud o del valor del prncipe. El gobierno de los hombres ya no
tiene como modelo y condicin de su xito el gobierno de s. El
orden poltico resulta de la dinmica interna de la concupiscen
cia universal. Lo que se trata de comprender es el proceso por el
cual el orden sale del desorden, la justicia de la fuerza, la moral
del odio: Se han fundamentado y sacado de la concupiscencia
unas reglas admirables de polica, de moral y de justicia. Pero
en el fondo, este ruin fondo del hombre, este figmentum malum
26.
27.
Ibd.
Cf fr. 545.
28. Carta del17 de octubre de 1651, p. 278 A.

29. Se encontrar una cuasi identidad textual en Pascal (fr. 597) y en La
Rochefoucauld sobre este punto
(Rjlexions morales, op.

48
cit., p.
283).
slo est encubierto. No se ha suprimido)O Los mecanismos de

establecimiento del poder se convierten en el objeto propio de la
poltica. La poltica, arrancada de la dimensin tico-esttica del
gobierno de s, puede ser fundamentada en su orden (e l de la con
cupiscencia) como regulacin del comportamiento de unos hom
bres .cuyo deseo generalizado de preeminencia no es ms que el
resultado de un desposeimiento de s:
Si ellos [Platn y Aristteles] han escrito de poltica era como
para poner orden en una casa de locos. Y si han aparentado que
hablaban como de una gran cosa, es porque saban que los locos a
los que hablaban crean ser reyes o emperadores. Tienen en cuenta
sus principios para moderar su locura lo mejor que se pueda.31
Las cuestiones centrales de la poltica son ahora las del ori

gen, justificacin y funcionamiento del poder. El origen del
poder32 est en el paso de un ejercicio de la fuerza inicial que es
tablece un partido dominante, al funcionamiento simblico
que asegura la reproduccin del poder adquirido. Si hay un paso
necesario de la necesidad a la imaginacin, es porque el poder
poltico no puede fundamentarse nicamente en la fuerza: al con
trario, supone que la guerra debe cesar y que el poder se insti
tucionalice en forma de unos signos y unos cdigos sociales (este
hbito es una fuerza>> ).33 El problema de la justificacin est direc
tamente ligado al de la institucionalizacin por los signos. La
fuerza slo puede establecerse vlidamente si no aparece como
una fuerza tirnica. De ah el problema: cmo emparejar la fuer
za y la justicia. Pero, a falta de poder regular lo poltico segn un
ideal de justicia34 o segn una ley natural,3S se justifica la fuerza:
30. Fr.211.
31. Fr. 533.
32. Cf fr. 828.
33. Fr. 89.
34. Cf fr. 44.
35. Cf fr. 60.
49
Hobbes y
el pensamiento poitico moderno
No pudiendo fortificar la justicia

de que lo justo y lo fuerte estn
se
ha justificado la fuerza
fin
juntos y haya paz, que es el sobe
rano bien.36 Por ltimo, sobre la cuestin del funconamiento

del poder, el orden poltico aparece, siempre a distancia de su
propia verdad, como el reino de la inadecuacin. Se podra entrar
en la cuestin de las opiniones del pueblo 37 o en la gradacin
de los puntos de vista.38 Ms esencial es, tal vez, que la inade
cuacin se deba a que el orden poltico implica una dimensin de
lo oculto. As, el establecimiento de los grandes se apoya en la
verdad oculta de su estado natural,39 y as tambin las leyes y las
costumbres slo poseen su autoridad y su apariencia de justicia
porque se oculta la verdad de la usurpacin.4o
Sin embargo, la desmitificacin del hroe real lle ga a su pun
to culminante en el momento mismo en que parece restablecer
se la idea de un conocimiento o de un gobierno de s del prnci
pe. Como el hombre que ha sido nombrado rey por error del
pueblo, los grandes estn obligados a tener un doble pensamiento:
Si el pensamiento pblico os eleva por encima del comn de los

hombres, que el otro os haga bajar y os mantenga en una perfec
ta igualdad con todos los hombres; porque ste es vuestro estado
natural.41
El conocimiento que los grandes, prncipes o reyes, deben

tener de s mismos, implica tambin un desdoblamiento de s que
desencanta las grandezas establecidas y el prestigio de la apa
riencia con la conciencia de la igualdad de la naturaleza de los
hombres.
36. Fr. 81; cf

37
38.
Cf fr. 93.
Cf fr. 90.
fr.
85, 103.
39. Cf Trois discours sur la condition des grands, op. cit., p. 366 A y B.
40. Fr. 60; cf ms adelante captulo XII <<Hobbes y Pascal: dos modelos
de teora del poder>>.
41. Trois discours sur la condition des grands, op. cit., p. 366 B.
50
4. EL INDIVIDUO COMO ANTIHROE

El nacimiento de una concepcin amiheroica del individuo
no
es exclusivamente el resultado de una antropologa teolgi
ca del hombre cado. Esta idea tiene un alcance mucho ms gene

ral, y las teoras polticas dominantes del pensamiento moder
no parecen, dentro de su misma diversidad, estar ligadas a ella.
Cuando nos remontamos de La Rochefoucauld y de Pascal a

Hobbes, que escribe sus principales obras en la misma poca en
que Gracin redactaba las suyas, encontramos una reinterpreta
cin de los rasgos caractersticos del hroe, por su universali
zacin y su subordinacin a unas tendencias comunes a la huma

nidad entera. El alcance terico de la inversin del hroe en
antihroe supera ampliamente una corriente de pensamiento
determinada. Se pueden sealar algunos de sus retos en la tica
de Hobbes a propsito de la teora de las pasiones, de la defi
nicin del deseo de poder, del concepto valor y de la importan
cia de un hombre.
En primer lugar, sabemos que Hobbes fundamenta su deduc

cin de la vida pasional y de relacin del hombre sobre dos prin
cipios: el deseo de la conservacin propia y el temor a la muerte

(violenta), que son las dos caras de una sola tendencia del indivi
duo a perseverar en su ser.42 De este posicionamiento de principio
resulta una redefinicin del conjunto de las pasiones que homo
geneza la economa del sistema de los afectos humanos con una
reinterpretacin de las determinaciones que, tradicionalmente,

podan tener el carcter de virtudes aristocrticas. Incluso pode
mos seguir en Hobbes este trabajo de reinterpretacin, por ejem
plo en el caso del valor y de la magnanimidad. Hobbes pasa de una
definicin del valor como la ausencia de temor en presencia de
cualquier mal o, en sentido ms restringido, el desprecio a las
42.
Cf
Y ves
Charles Zarka, La dcision mtaphysique de Hobbes. Con

Pars, 1987, pp. 255-309.
ditions de la politique, Vrin,
51
heridas y a la muerte,43 a una definicin que hace de l una pasin

compleja en la que se conjugan la aversin (es decir el temor) de
un mal y la esperanza de superar su perjuicio.44 Igualmente, la mag
nanimidad pasa de ser considerada como gloria bien fundada sobre
la experiencia cierta de la posesin de un poder suficiente45 al de
simple desprecio (sin referencia a su carcter bien fundado) de los
auxilios e impedimentos mnimos.46 Ms comnmente, Hobbes
rechaza la distincin tradicional entre pasin de lo concupiscible
y pasin de lo irascible, por reduccin de las segundas a las pri
meras. En segundo lugar, el deseo de poder, lejos de ser propio de
un pequeo nmero de hombres, globaliza a la humanidad ente
ra: Pongo en primer lugar, a ttulo de inclinacin general de toda
la humanidad, un afn perpetuo y sin tregua de adquirir poder, un
afn que slo cesa con la muerte.47 En tercer lugar, el valor o la
importancia de un hombre pierde su carcter moral o ejemplari
zador para reducirse, como en el caso de las cosas, a su precio en
un sistema generalizado de intercambio mutuo de servicios. As
pues, el valor no es una grandeza absoluta, sino algo que depen
de de la necesidad y del juicio de los otros.48 En este contexto,
la pretensin universal de los hombres de estimarse y hacerse esti
mar por encima de toda ponderacin, se convierte, paradjica
mente, en la prueba ms segura de su igualdad.
As, la bsqueda del poder, de la gloria, de la victoria real o sim
blica, reinterpretada a partir del deseo de perseverar en el ser, lejos
de caracterizar la preeminencia o la excelencia de un tipo particu
lar de hombre, es slo el resultado de un esfuerzo interminable para
vencer un temor a la muerte que iguala las condiciones.
43. Cf EL, I, IX, 4, p. 38. Cf Leo Strauss, La philosophie politique de

Hobbes, Pars, Belin, 1991, p. 55-91.
44. Cf Lev, VI, p. 123/p. 51.

45. Cf EL, I, IX, 20, p. 47.
46. Cf Lev, VI, p. 123/p. 52.
47. Ibd., XI, p. 161/p. 96.
48. Ibd., X, p. 152/p. 83.
Solamente consideraremos dos de las consecuencias polti

cas de la desaparicin del prot o t ip o de hroe. Por una parte, fal
ta toda precisin que pueda caracterizar al soberano por unas cua

lidades naturales o por un tipo de educacin. La cuestin est
totalmente desplazada de la institucin (o educacin) del prnci

pe a la institucin del Estado. La convencin social fun d ad ora tie
ne la funcin de proporcionar las condiciones jurdicas de la exis
tencia del poder, y no la de designar el tipo de hombre que ser

apto para asumirlo. Por otra parte, en la teora del ser artificial del
Estado, los conceptos de soberana y de persona civil slo con
fieren en definitiva al soberano una funcin de mediacin en la

constitucin jurdica del orden poltico.
De ese modo, podemos decir que la abolicin del hroe en

las doctrinas antropolgicas del siglo XVII figura entre las condi
ciones por las que la teora poltica se desplaza de u na con
sideracin del prncipe a una racionalizacin de los mecanis
mos
del poder y de la institucin del Estado.
53
Captulo III
La idea hobbesiana de filosofa poltica
1. CRISIS
Y PROYECTO
Qu dice exactamente la filosofa poltica de Hobbes? Para

responder adecuadamente, conviene ante todo situarla en el mar
co ms general de su filosofa. La elaboracin de esta filosofa
se sita en el punto de encuentro de un proyecto y de una cri
sis. El proyecto era considerable y, en algunos aspectos, compa
rable a los de algunos de sus grandes contemporneos. Hobbes
crea, en efecto, emprender una reconstruccin racional del saber
humano en su conjunto a fin de introducir en l el orden, la cer
teza y la verdad. Esta reconstruccin racional supona empren
der un doble camino. El primro, analtico, pretenda alcanzar,
con la aplicacin de un mtodo resolutivo, los conceptos ms uni
versales y los trminos ms generales, por encima de los cuales
no cabe que se eleve el conocimiento humano. El segundo, sin
ttico, por la aplicacin de un mtodo compositivo, tena por
objeto encontrar o producir progresivamente, segn una deduc
cin rigurosa, todos los conocimientos a los que el hombre podra
llegar. A diferencia de Descartes, que ambicionaba tambin lle
gar al conocimiento deductivo de todas las cosas que el hombre
puede saber, la especificidad del propsito de Hobbes radicaba,
por una parte, en que las preocupaciones lingsticas recobraban
un lugar preponderante y, por otra, en que crea reintroducir la
poltica en el campo de la filosofa. La crisis era de un orden dis
tinto al proyecto, pero tan considerable como ste. Se trataba del
comienzo de la guerra civil inglesa, cuya historia deba escribir
ms tarde el propio Hobbes en una obra titulada Behemoth. Las
54
primeras lneas de esta obra subrayan suficientemente la impor

tancia que esta crisis tuvo para el filsofo:
Si en el tiempo y en el espacio hubiese grados de alto y bajo,
creo verdaderamente que el punto ms elevado del tiempo sera el
perodo transcurrido entre los aos 1640 y 1660. Porque aquel que,
desde este lugar como desde la montaa del Diablo, hubiese con
siderado el mundo y observado las acciones de los hombres, parti
cularmente en Inglaterra, hubiese podido contemplar el espectcu
lo de todas las clases de injusticia y de todas las formas de locura
que el mundo pueda ofrecer.!
La guerra civil, que trastorn profundamente las estructuras

polticas y sociales de Inglaterra, confirm a Hobbes que corres
ponda a la filosofa, como si antes no se hubiera hecho nada, fun
damentar el saber poltico de modo que se hiciese ver a los hom
bres la necesidad del Estado y su estructura interna, con vistas
a evitar la discordia, el conflicto y la guerra. La filosofa civil deba
construir tericamente un saber cuya funcin fuera de carcter
prctico. Esta utilidad prctica de la filosofa de Hobbes la subra
yara en el Leviathan oponindola a la vana filosofa de los inven
tores de utopas:
Ni Platn, ni ningn otro filsofo han puesto en orden, ni pro
bado de manera suficiente, ni siquiera probable todos los teoremas
de moral creados para ensear a los hombres a gobernar y a obe
decer; espero que en un momento u otro mi trabajo pueda ir a parar
a manos de algn soberano que lo conozca por s mismo (porque
es corto, me parece, y claro) sin la ayuda de un intrprete intere
sado o envidioso, y que, con el ejercicio de su plena soberana, dan
do su proteccin a la enseanza oficial de mi obra, convierta esta
verdad especulativa en utilidad prctica.2
l. B, I, edicin Tinnies, Londres Frank Cass, 1969, p. 1;

bes,
t.
Oeuvrcs de Hob
IX, introd., trad. y notas de Luc Borot, Vrin, Pars, 1990, p. 39.
2. Lev, XXXI, pp. 407-408/p. 392.
55
Hay en esta afirmacin menos ingenuidad de lo que pueda

creerse a simple vista tras una primera lectura. Hay, en cambio,
mucha fe en la razn. Contrariamente a la imagen caricaturesca
que se ha dado a menudo, la eficacia prctica de la filosofa pol
tica en Hobbes se apoya en la idea de que el uso y el desarro
llo de la razn, tanto del lado del detentador del poder como del
lado de los sbditos, son el medio ms seguro de mantener la esta
bilidad del Estado y la paz civil, es decir, en definitiva, el ser y
el bienestar de los individuos.
Las dos obras que acabamos de citar, Behemoth y Levia
than,J definen as una antinomia: la que opone la existencia con

flictiva y miserable de los hombres cuando es destruido el Esta
do, por una parte, y por otra, la existencia tranquila e industriosa
que llevan cuando se aplica la justicia garantizada por el po
der soberano del Estado. La experiencia del proceso de des
composicin social que acompaa a la disolucin del Estado
ha contribuido a que nuestro filsofo formulase unas pre
guntas que animarn su pensamiento: por qu las sociedades
y los Estados pueden ser destruidos? Por qu razn los hom
bres son conducidos a veces a la rebelin, a la sedicin y a la
guerra?
Esta doble pregunta carecera de novedad si hubiese lleva
do a Hobbes a la investigacin de las causas fcticas del naci
miento y de la cada de los Estados. Ahora bien, no es ste el
caso. La bsqueda de las causas, tomada dentro del marco del
proyecto filosfico general del filsofo ingls, cambiaba total
mente de sentido: no poda ya mantenerse en el plano de un an
lisis de los hechos histricos. Al contrario, implicaba pasar del
conocimiento de las causas de los hechos al de las causas de
los principios, es decir, del relato a la deduccin, de las cir
cunstancias particulares a los principios universales, de la his-
3. Behemot y Leviatn son dos nombres de animales, el uno terrestre y el
otro marino, que Hobbes toma del libro de Job. El prime r o simboliza para l
la violencia de la guerra civil, mientras que el segundo significa el eminente
poder del Estado.
56

toria civil a la filosofa civil. Uno de los virajes ms importan
tes que Hobbes realiza en el campo de la filosofa poltica o civil
consiste en darle un razonamiento demostrativo, descubriendo
sus principios no en la historia sino en la naturaleza humana.
De este modo invent un nuevo estilo de pens'miento o, si se
prefiere, una nueva manera de plantear el problema poltico; que
a partir de entonces quedaba separado de las circunstancias par
ticulares de las pocas, los lugares o las costumbres de los pue
blos. En otras palabras, la historia se converta en una fuente de
ejemplos de los que eventualmente podan sacarse unas leccio
nes, pero no en una fuente de principios de los que pudiesen
deducirse unas consecuencias. Sin embargo, en estas conse
cuencias deducidas de principios deba, segn Hobbes, consis
tir la filosofa poltica. Este nuevo estilo de pensamiento, desde

luego, iba a repercutir sobre el contenido del problema polti
co mismo: por qu los hombres libres por naturaleza, iguales
e independientes son inducidos a asociarse para constituir un
Estado? Cmo una multiplicidad de voluntades individuales
puede dar origen a una voluntad poltica nica? Cules son las
causas internas que debilitan y acaban por destruir el Estado?
Decamos que la elaboracin de la filosofa se situaba en el pun
to de encuentro de un proyecto y de una crisis, pero el proyec

to modifica el sentido de la crisis para dar origen a un saber ti
co y poltico nuevo.
2. LOS ELEMENTS OF LAW:

CONSTITUCIN DEL INDIVIDUO
FUNCIN DEL EsTADO
Hobbes ha reescrito y ha reelaborado varias veces su doc

trina tica y poltica. Los Elements
of Law son su primera ver
sin. Dos hechos significativos, el uno externo y el otro interno,

deben ser tenidos en cuenta en la lectura de esta obra.
El hecho externo es que la obra, escrita en ingls en 1640, fue
publicada diez aos ms tarde en forma de dos tratados separa
dos, el primero lleva por ttulo Human Nature y el segundo De

57
Hobbes
y el pensamiento poltico moderno
corpore politico. 4 Aunque los ttulos de estos dos tratados no

hayan sido escogidos por el propio Hobbes, designan los temas
principales abordados en la obra. As, en el momento de la tran
sicin,s Hobbes escribe: La primera parte de este tratado est
dedicada
enteramente
al estudio del poder natural y del estado
natural del hombre [ ] En sta[la segunda parte], se estudia la

. . .
naturaleza del cuerpo poltico y sus leyes, tambin llamadas leyes

civiles.6 Esta simple presentacin del plan de la obra manifies
ta dos decisiones fundamentales que determinan su contenido.
Por una parte, el estudio de la constitucin interna del individuo
y el de las relaciones establecidas entre los hombres podrn hacer

se con independencia de toda consideracin sobre el Estado.
Mejor dicho, lo que Hobbes llama estado de naturaleza designa
precisamente la condicin de los hombres fuera de la existencia
del poder poltico. Por otra parte, ya no podr considerarse al
Estado o cuerpo poltico como una realidad natural producida
por una tendencia espontnea, sino, al contrario, como una rea
lidad artificial creada por la voluntad. Esta doble decisin tendr
unas consecuencias que rebasarn la obra del propio Hobbes; por
un lado, abre el camino a los numerosos tratados sobre la natu
raleza humana que se suceden en los siglos XVII y XVIII y, por otro
lado, traza el camino de las teoras polticas para las que la exis
tencia del Estado est subordinada a la preservacin del ser y del
bienestar de los individuos. Pero Hobbes no se contenta con abrir
y trazar caminos, l mismo acomete resueltamente el definir la
constitucin de las facultades cognoscitivas y pasionales del hom
bre, para mostrar cmo el despliegue de las relaciones interhu
manas conduce irresistiblemente a un conflicto universal, que
pone en peligro la existencia del hombre individualmente y, por
ltimo, demostrar la creacin voluntaria del Estado.
4. Paradjicamente se dio este ttulo en latn a un tratado escrito en ingls.

5. Este momento de transicin no corresponde al tiempo en que los edi
tores de 1650 haban dividido la obra original para hacer dos tratados.
6. EL, II, 1, 1, pp. 107-108.
58

En el plano de la constitucin afectiva
cognoscitiva del indi
Yiduo, el hombre se caracteriza por ser un ente de deseos y de pala

bra. El hombre es en prime r lugar un ser de deseos. Las seis pasio
primitivas (apetito/ aversin, <1mor odio, placer/ dolor) que

definen su individualidad. son nicamente modalidades o especificaciones de una tendencia primitiva: el deseo. Qu es el deseo? El
d eseo es un esfuerzo (conatus, endeavour) por el que tendemos a
buscar lo que contribuye a preservar nuestro ser. El objeto del deseo
nes
es, desde luego, un objeto exterior que ayude a mantener nuestro

ser, pero es tambin, y ms fundamentalmente, nuestro mismo ser.
Lo que deseamos ms que cualquier otra cosa, lo que fundamenta
el deseo de las cosas exteriores, es el deseo de continuar siendo. El
deseo es ante todo un deseo de s. A partir de este deseo funda
mental de uno mismo, se opera una primera diferenciacin en fun
cin de nuestras relaciones con los objetos exteriores. Y segn bus
quemos un objeto que pueda contribuir a mantener nuestro ser o
nos alejemos de un objeto que pueda perjudicarnos, sentimos ape
tito o aversin. Este primer par de pasiones tiene dos modalidades.
En primer lugar, cuando est presente el objeto del apetito o de la
aversin, se habla de objeto de amor y objeto de odio. En segundo
lugar, cuando el apetito o la aversin se consideran como lo que
produce en nosotros un efecto subjetivo agradable o desagradable,
se habla entonces de placer o de dolor.
Esta definicin de la vida afectiva del hombre en funcin
del deseo de s permite comprender que no haya en l un fin lti
mo exterior a la existencia humana misma. Por consiguiente, la
felicidad no puede consistir en el reposo y la satisfaccin que pro
cura la posesin de un objeto ltimo de amor, sino al contrario,
en la persecucin constante y constantemente renovada del pla
cer: En vista de que todo placer es apetito, y que el apetito pre
sume un fin ms lejano, slo podra satisfacerse en la continua
cin[ . .]. Por consiguiente, la felicidad (entendida como el placer
.
continuo) no consiste en haber alcanzado el xito, sino en haber

lo alcanzado en el momento presente/ As, el hombre, como
7.
Jbd., I, VII,
7, p. 30.
59
Hobbes
ser de deseos, estar constantemente en movimiento, en busca de

satisfacciones y de placeres nuevos, de tal modo que abandonar
la carrera, es morir.s Pero esta constitucin dinmica de la acti
vidad no basta para definir al hombre, en efecto, es necesario que
a ella se aada un elemento especfico de su constitucin cog
noscitiva.
El hombre no es solamente un ser de deseos, es tambin un
ser de palabra. La palabra, o ms precisamente, el poder que la
produce es lo que distingue fundamentalmente al hombre del ani
mal. En efecto, si nos limitamos a las sensaciones y a la imagina
cin, nada permite trazar una lnea de diferenciacin clara entre
la vida animal y la vida humana. Como el animal, el hombre expe
rimenta unas sensaciones que son el resultado de la accin de los
objetos exteriores sobre los rganos de los sentidos. A partir de
estas sensaciones, se forman unas imgenes que persisten inclu
so cuando el objeto exterior se aleja o desaparece. Estas imge
nes se unen entre s segn un orden preestablecido derivado de
la presentacin de las sensaciones. Lo que constituye la especifi
cidad del hombre, lo que emancipa su constitucin mental de la
del animal, es un poder muy particular: una capacidad de lo arbi
trario, de la que nace el lenguaje. Un nombre o apelativo es el
vocablo que un hombre impone arbitrariamente como marca des
tinada a recordarle una idea referida a la cosa a la que l se la impo
ne.9 La palabra modifica por completo la constitucin mental y
afectiva del hombre, arrancndolo de la condicin animal y hacien
do de l un ser para el que la ciencia, la justicia o la ley tienen
un sentido. Significativamente, Hobbes dir ms tarde en el
Leviathan que, sin la palabra, no hubiese habido entre los hom

bres ms Repblica, sociedad, contrato y paz que entre los leo
nes, los osos y los lobos.JO
Pero aparece una dificultad que salta inmediatamente a la vis
ta: cmo la palabra puede entrar en la definicin de la constitu-
Ibd., I, IX, 21, p. 48.

9. Ibd., I, V, 2, p. 18.
10. Lev, IV, p. 100/p. 27.
8.
60
cin individual del hombre cuando lo que supone ella es una re

lacin con los dems? Mejor dicho, cmo puede la palabra expli
car la existencia de la sociedad o del Estado cuando parece ser
ella misma una institucin social? No se desploma Hobbes bajo
el peso del reproche que se le dirigir ms tarde, de que habla del
hombre natural describiendo al hombre civil? La respuesta a estas
preguntas est en una distincin hecha por el propio Hobbes
entre la nocin de marca y la de signo. Dicho de otro modo, antes
de la creacin y del uso del lenguaje por el cual los hombres se
significan mutuamente sus pensamientos, cada individuo puede,
en virtud del poder de lo arbitrario inherente a su naturaleza, uti
lizar de manera enteramente privada unas marcas como recor
datorio: Una marca es, pues, un objeto perceptible por los sen
tidos, que un hombre establece voluntariamente para s mismo,
a fin de acordarse de una cosa pasada, para cuando esta cosa se
presente de nuevo a sus sentidos. As obran los hombres que, al
pasar por un acantilado junto al mar, dejan en l una marca para
acordarse de su primer peligro y evitarlo>>)! El hombre posee,
pues, una capacidad privada de crear unas marcas y slo a medi
da que surge la complejidad de las relaciones entre los hombres,
este poder de marcar se transforma plenamente .en la facultad
de hablar.
La definicin del hombre como ser de deseos y como ser de

palabra conduce necesariamente de la consideracin del indivi
duo a la de las interrelaciones humanas. Hobbes se sita aqu fue
ra de toda configuracin histrica: ms que decir lo que signifi
c la existencia humana cuando el Estado no exista o cuando ya
no existe, se trata de dibujar un modelo terico. Ahora bien, lo

que define las relaciones entre los hombres en el estado natural,
es
una doble inquietud. Primeramente, cada hombre est inquie
to por tener que encontrar constantemente nuevos objetos que

11. EL, I, V, l,p.l8.
61
Hobbes
le permitan persistir en el ser. En segundo lugar, todo hombre

est tambin inquieto por las intenciones de cada uno de los
dems. En otras palabras, la presencia ajena introduce un factor
de incertidumbre que aumenta la inquietud del individuo solita
rio. Ms an, esta incertidumbre transforma la inquietud en temor.
Desde este momento las relaciones humanas estn socavadas inte
riormente por la desconfianza, la rivalidad y la bsqueda mutua
de superioridad. Lo que Hobbes llama el estado de guerra no
es nada ms que esta condicin en la que los hombres, dividi
dos interiormente entre el temor a la muerte y la bsqueda de
la gloria, caen inevitablemente en unas relaciones de enemistad.
Pero es tambin el estado en que se despierta en cada uno de ellos
la conciencia de la necesidad de instituir un poder poltico que,
respetndolos a todos, pueda establecer los principios de una paz
y de una concordia civiles.
La preservacin del ser y del bienestar de los ciudadanos

depende de la institucin voluntaria del Estado o cuerpo polti
co. Hobbes lo define como una multitud de hombres, unidos
en una sola persona para un poder comn, para su paz, su defen
sa y su beneficio comunes.l2 El Estado o el cuerpo poltico
es
la unin de una multitud anteriormente desprovista de todo dere

cho y conflictiva. Cul es la naturaleza de esta unin y cmo se
lleva a cabo? La unin es el producto de un acuerdo entre las
voluntades de los hombres, por tanto es artificial. El Estado es
un ser artificial comparable, dice' Hobbes, a una creacin a par
tir de la nada realizada por el espritu humano.l3 Este artificio
poltico, cuyo fin es defender la vida y los bienes de los indivi
duos, debe estar dotado del poder y de los derechos que le per
mitan realizar su funcin, es decir, gozar de una soberana abso
luta e indivisible. Absoluta, en el sentido de que es independiente
de cualquier otro poder o de cualquier derecho humano, y en
12. Ibd., l, XIX, 8, p. 104.
13. Jbd., II, I, 1, p. 108.
62
el sentido de que dispone de un poder coercitivo al que, en prin

cipio, nada ni nadie puede resistirse. Indivisible, en el sentido de
que la soberana no puede compartirse entre diferentes personas
o diferentes instancias sin negarse a s misma. Cmo se insti
tuye esta soberana absoluta? Por una convencin: el pacto social.
Los trminos y las modalidades de este pacto quedan muy inde
cisos en el marco de la obra que analizamos. Hobbes indica sim
plemente que cada hombre se obliga para con un solo hom
bre, o para con un solo consejo, nombrado y establecido por
todos, a realizar las acciones que el mencionado hombre o con
sejo le pida que haga.14 Hobbes reelaborar su concepcin del
pacto social en su tratado De Cive, en donde se convertir en
un pacto de cada miembro de la comunidad con cada uno de
los dems, y sobre todo en el Leviathan, en donde recibir un
contenido sustancialmente diferente en funcin de una teora
nueva de la autorizacin.
Resta an una cuestin importante que concierne precisa

mente al paso del estado de naturaleza al stado civil, donde, en
efecto, no se ve bien qu es lo que hace posible este paso. Cmo
se puede pasar de una lgica de enfrentamiento y de guerra a un
pacto social que compete a una lgica jurdica. En otras pala
bras, cmo pasar del hecho al derecho. En este punto es donde
se ha de situar el segundo hecho significativo, esta vez interno,
que puede introducir al estudio de los Elements of Law Natu
ral and Politic. Ahora bien, si se tratase de un autor distinto de
Hobbes, habra que traducir este ttulo por Elementos de dere
cho natural y poltico>> y no, como debe ser, por Elementos de
la ley natural y poltica>>. Se trata de un hecho significativo inter
no, porque Hobbes fuerza el vocabulario ingls para que corres
ponda trmino por trmino la nocin de law con el trmino lati
no lex (ley) y la nocin de right con el trmino latino jus
(derecho), cuando en realidad el sentido de las dos palabras ingle14.
Ibd., I,
XIX, 7,
p.
234.
63
sas no se corresponde plenamente con las dos palabras lati

nas. Esta cuestin terminolgica obliga a referirse a un punto
doctrinal extremadamente importante, que precisamente trae
aparejado el paso de las cuestiones de hecho a las cuestiones de
derecho. En efecto, Hobbes define el derecho natural como la
libertad irreprochable de usar nuestra capacidad y nuestro poder
naturalesls para preservar nuestra vida. Este derecho es un dere
cho racional, ya que tiene como finalidad la conservacin de
nuestro ser. Sin embargo, este mismo hecho se vuelve contra
dictorio en el estado de naturaleza porque, confiriendo a cada
uno el derecho sobre todas las cosas, justifica la declaracin
del estado de guerra. Para evitar esta contradiccin, la razn
humana se ve obligada a formar la idea de una ley natural, que
tiene un contenido muy diferente del derecho natural. La ley
natural consiste en una obligacin o una interdiccin por la que
nuestra razn nos ordena hacer o no hacer algo. Los preceptos
de la ley natural son los que nos muestran las vas de la paz.16
En otras palabras, la clave del paso del estado de naturaleza al
estado civil no consiste solamente en el despliegue de la vida
pasional interhumana, sino tambin en el despliegue de la
capacidad de determinar racionalmente lo que ms conviene a
la preservacin de nuestro ser.
3. EL DE C!VE: RESPUESTAS A TRES OBJECIONES

A pesar de los cambios a veces importantes, el contenido del
De Cive en su conjunto concuerda totalmente con el de los Ele
ments of Law.
Hacemos notar que en el De Cive, los cambios
ms importantes se refieren a la ausencia del largo proceso sobre

la naturaleza humana y tambin en la misma obra se aade una
parte final sobre la religin, que no figura en los Elements
15. Jbd., I, XIV, 6, p. 202.

16. Ibd., I, XV, 1, p. 206.
64
of Law.

Verdaderamente, no es necesario que volvamos
a: tratar
aqu los
puntos que acabamos de examinar. En cambio, lo que recorda

remos del De Cive est relacionado con el hecho de que este tra
tado fue la primera obra poltica publicada (1642) por Hobbes.
Como la primera edicin dio lugar a algunas objeciones, nuestro
filsofo sinti la necesidad de responder a ellas en la segunda edi
cin (1647). Las respuestas a las objeciones (annimas) estn con
signadas en unas notas particularmente interesantes. As pues,
abordaremos esta obra con el examen de tres de ellas.
El contenido de la primera nota 17 es una respuesta de Hob

bes a una objecin referente a su crtica de la definicin aristot
lica del hombre como animal poltico. Para Hobbes, la crtica
de esta definicin, es decir, la negacin de que haya en el hom
bre una disposicin natural a la sociedad, es capital porque sta
gobierna a la vez su concepcin del estado de naturaleza y su con
cepcin del Estado. Sin embargo, el objetor ve de entrada la difi
cultad: negar que haya una disposicin natural del hombre a la
sociedad, no es poner un escollo en el umbral de la doctrina civil?
Porque si no existe una tendencia natural a la sociedad, no equi
vale a decir que la soledad conviene al hombre por naturaleza, es
decir, en cuanto hombre? Y en este caso, no se anula en su prin
cipio mismo el proyecto de una filosofa civil? Para que la idea
de una poltica tenga sentido, es preciso superar la objecin de la
soledad. Para resolver esta dificultad, Hobbes en su nota hace
una distincin capital entre el deseo de sociedad, en el sentido
ms amplio del deseo de compaa, es decir, de reunin o de
encuentro, y la capacidad de vivir en sociedad en el sentido estric
to de sociedad poltica. Se trata de distinguir la disposicin a rela
cionarse con los dems, que debe suponerse incluso en el esta
do de naturaleza, de la disposicin constitutiva de la sociedad
poltica. El fundamento de la primera explica el encuentro y agru
pacin de los hombres; el fundamento de la segunda, la unin
17. DCi, I, 2,
nota, p.
158.
65
civil. Ahora bien, estos dos fundamentos son diferentes, por

que si los hombres tienden a unirse es porque la soledad perpe
tua les resulta penosa. Esto puede comprobarse fcilmente tan
to en el caso de los nios, que 11ecesitan a los d e m s para que
les ayuden a vivir, com o en el caso de los adultos, que los nece
sitan para vivir bien. La naturaleza obliga a los hombres a unir
se para mantenerse en el serven el bienestar. No obstante, esta

disposicin a relacionarse
no
puede en modo alguno considerarse
como una disposicin a la sociedad poltica. El ejemplo de los

nios es de nuevo particularmente aleccionador, ya que, aunque
necesiten a los dems para vivir,lo ignoran todo sobre la fuerza
de los pactos que constituyen la sociedad civil. De ah la afir
macin segn la cual no es la naturaleza sino la educacin
-entendida como el conocimiento de los males del estado de
naturaleza- la que hace al hombre apto para la sociedad. Esta
distincin permite a Hobbes establecer la existencia de una dis
posicin natural de los hombres a unirse, negando la existencia
de una disposicin natural a la sociedad poltica, fundamentada
voluntariamente por el pacto social.
La segunda nota 18 se refiere a la afirmacin de Hobbes de que
haga lo que haga un hombre en el estado de naturaleza, no come
te injusticia con respecto a los otros. Para devolver en contra de
su objetor el sentido de esta afirmacin, Hobbes vuelve a exa
minar el principio del derecho natural de cada uno de conser
varse a s mismo. Siendo cada cual el nico juez de los medios ms
adecuados para asegurar su conservacin, en lo que un hombre
hace, no hay nada que pueda humanamente (como no sea divi
namente) llamarse injusto. Pero la objecin tiene tambin otro
alcance, sin duda ms profundo, claramente expresado por la cues
tin: Si filius patrem interfecerit utrum patri injuriam non fece
rit.19 Ms all de la respuesta puntual que da la nota, el verdade

ro reto de la objecin concierne de hecho a la maldad del hombre.
Es el hombre de Hobbes, como dir ms tarde Rousseau, un
18. Ibd., I, 10, nota, pp. 164-165.

19. Jbd., p. 165.
66
extrao animal [ ] que cree que su bien va unido a la destruc

...
cin de toda la especie? En resumidas cuentas, es el hombre por

naturaleza malo? La respuesta a esta pregunta carece totalmente
de equvoco: no. No hay, segn Hobbes, ni un odio a la huma

nidad ni un deseo desenfrenado de poder que resulte de la cons
titucin interna del hombre. Si el deseo de poder y de domina
cin predomina en el estado de naturaleza, y si la violencia que de
,
l resulta trans forma a los hombres en enemigos los unos de los
otros, no se infiere en modo alguno que se deba a la naturaleza
del individuo. En otras palabras, la enemistad no es el resultado

de una tendencia espontnea de la naturaleza humana. Todo hom
bre por naturaleza desea simplemente perseverar en el ser. Lo que
hace a los hombres agresivos y violentos es ms bien la dinmica
pasional que se establece en el contexto del estado de naturaleza.
Cuando no existe poder poltico, la inquietud que hay en cada
individuo se transforma inevitablemente en temor a los dems,
por la incertidumbre general que reina sobre las intenciones de
los otros hombres. Por ello, cuando se instituye el Estado, se podr
establecer una dinmica pacfica de las relaciones humanas.
La tercera nota20 es directamente poltica. Comporta en efec
to las respuestas a dos objeciones presentadas contra la idea de
que el poder del Estado debe ser absoluto. La primera objecin
se refiere a las consecuencias de un poder de estas clases caracte
rsticas sobre las condiciones de los hombres sometidos a l. En
efecto, otorgar un poder absoluto a los reyes no es dejarles las
manos libres, dndoles la libertad y los medios de someter a sus
sbditos a una condicin miserable? Quin les impedir que
cometan toda clase de extorsiones y de violencias? Entonces, en
dnde est la ventaja, subrayada con tanto nfasis por Hobbes,
de pasar del estado de naturaleza al estado civil? Se ha ganado
algo sustituyendo la violencia de varios contra los que era posi
ble y legtimo defenderse, por la arbitrariedad y la violencia de
uno solo, al que es imposible resistirse? A la concepcin del poder
absoluto, el objetor annimo opone la existencia en algunos pue20.
Ibd., VI, 13,
nota, pp. 224-225.

67
blos de un procedimiento solemne por el que los prncipes juran

no violar las leyes.
La objecin es fuerte. La respuesta est bien razonada: cons
ta de tres argumentos. l. En primer lugar Hobbes asume com
pletamente su concepcin del poder absoluto. S, el Estado debe
detentar un poder absoluto, porque sin l no dispondra de los
medios necesarios para alcanzar su fin, a saber, asegurar la defen
sa y la proteccin de los sbditos. S, es cierto que esta con
cepcin del poder poltico implica que el que lo detenta no est
sometido a las leyes civiles que promulga, por tanto, haga lo que
haga, no puede cometer injusticia con respecto a los sbditos,
sino solamente con respecto a Dios. 2. Sin embargo, por qu
habra que temer que los reyes hagan mal uso de este poder?
Por qu van a intentar arruinar a sus sbditos? Al obrar as,
no pondran de nuevo en tela de juicio su propio poder? La
respuesta de Hobbes a la objecin es la siguiente: el poder de
los reyes es equivalente al que sus sbditos les dan, por consi
guiente, para un rey, perjudicar a sus sbditos es perjudicarse a
s mismo. 3. Pero esta respuesta sigue siendo insuficiente, por
que supone que los reyes acten siempre racionalmente y que
vean siempre claramente que su poder reside en la prosperi
dad de sus sbditos. Hobbes lo sabe y l mismo subraya: Quin
princeps aliquando inique faciendi anirnun habere possit, negan
durn non est.21 Pero la existencia de un juramento o de una
limitacin del poder de los reyes no cambiara en nada el ries
go de un mal uso, siempre posible, del poder que les queda.
En efecto, adems del hecho de que el juramento no tiene en s
mismo un valor jurdico propio, aunque se imagine alguna limi
tacin, sera necesario dejar a un prncipe el poder suficiente
para tener a todo un pueblo bajo su proteccin. Ahora bien, este
poder de proteccin ser siempre suficiente, cuando el prncipe
hace un mal uso de l, apartndolo de su finalidad legtima, para
convertirlo en un instrumento de opresin del pueblo. La obje
cin queda, pues, muy debilitada, pero no totalmente refutada.
21.
Ibd., pp. 224-225.

68
Es verdad que la vida en sociedad implica siempre algunos ries

gos o algunas incomodidades, pero no hay en ello nada que pue
da compararse al estado de miseria y al peligro permanente de
muerte que prevalecan en el estado de guerra de todos contra
todos. Si los hombres queran evitar estas incomodidades, hubie
sen tenido que ser suficientemente virtuosos para gobernarse a
s mismos segn las leyes morales que les dicta su razn. Como
no es ste el caso, cada cual debe considerarse al menos como
parcialmente responsable de la amargura que puede ocasionar
a veces la vida civil.
La segunda objecin es ms histrica. Consiste en sostener
que nunca ha existido tal poder absoluto en la cristiandad. La res
puesta de Hobbes aqu es categrica: esta afirmacin es falsa.
Todo poder poltico, por ser soberano, ha sido y ser absoluto,
aunque esto no est explcitamente reconocido. Sin poder abso
luto no hay soberana y, en consecuencia, no hay Estado. Este
principio es vlido tambin para cualquiera que sea el rgimen
poltico considerado. El poder en una democracia es exactamen
te el mismo que en la aristocracia o en la monarqua. Pero, ms
all de este principio, hay que reconocer que el Estado slo asu
me plenamente su fin cuando el soberano usa la prudencia, es
decir, cuando acta en funcin del conocimiento de las reglas que
gobiernan el artificio poltico.
4. EL LEVIATHAN: AUTORIZACIN, DECISIN

E INTERPRETACIN
En el Leviathan, Hobbes vuelve a tratar y desarrollar varios
temas que ya hemos examinado. Pero el conjunto de la doctri
na est pensado de nuevo, refundido y reelaborado para supe
rar
algunas dificultades, incluso las contradicciones que figura
ban en las obras que hemos considerado. Mencionaremos, pues,

tres puntos importantes de este escrito monumental, porque
modifican, precisan y completan el contenido de las obras ante
nares.
69
El primer punto trata de la teora de la convencin social. Si

bien el Levathan reitera, y con qu fuerza, la idea de que el Esta
do est fundado por un acto voluntario por medio del cual cada
hombre se compromete con cada uno de los otros a conferir a
un tercero (el futuro soberano) e,l derecho a gobernarlo, la for
mulacin del pacto y su contenido estn profundamente mo di
ficados. Veamos la nueva formulacin del pacto social: Una
convencin de cada uno con cada uno [se ha] producido de tal
manera que es como si cada uno dijese a cada uno: Autorizo y
transfiero a este hombre o asamblea m derecho de gobernarme

a m mismo, a la condicin de que t le transfieras tu derecho y
autorices todos sus actos del mismo modo. Una vez hecho esto,
la multitud as unida en una persona recibe el nombre de EsTA
DO, en latn C!VITAS.22 Una de las nociones centrales de este
texto, en todo caso la que merecer nuestra atencin, es la nocin
de autorizacin. En efecto, el pacto social es una convencin de
autorizacin. Qu debemos entender con esto? Para responder
a esta pregunta, importa precisar el tipo de relacin que la auto
rizacin establece entre los sbditos y el soberano, as como el
estatuto de la voluntad soberana (la del Estado o de la repbli
ca). La autorizacin, que concierne ante todo a la relacin entre
los sbditos y el soberano, permite resolver una dificultad con
siderable de los Elements of Law y del De Cive, que consista
en que los hombres, al convertirse en sbditos del Estado, apa
recan como seres pasivos, desprovistos de todo derecho, some
tidos a la omnipotencia del poder poltico. A partir de ahora,
con la nocin de autorizacin, se establece un tipo muy diferente
de relacin, por la que los sbditos son los autores de un querer
poltico, y el soberano es el actor. En otras palabras, la relacin
de autorizacin implica que el soberano acta en nombre de los
sbditos y los sbditos actan por medio del soberano. As, a
los sbditos ya no puede considerrseles como sometidos a una
obediencia simplemente pasiva, ni como desprovistos de todo
derecho. Despus, en lo que concierne a la autoridad soberana, la
22. Lev, XVII, 227, p. 177.
70
convencin de autorizacin permite concebirla no como extra

a a las voluntades de los sbditos, sino al contrario, como su
expresin. Con esto Hobbes aporta una solucin a un proble
ma poltico central, que adems l ha inventado, el de la for
macin de un ser poltico cuya voluntad sea tambin la de todos
los particulares.23
El segundo punto se refiere a la teora de la ley, ms parti

cularmente a la de la ley civil o ley positiva. Una frmula de la
versin latina del Leviathan nos da con una brevedad sorpren
dente el significado de la ley: Authoritas, non veritas, facit legem,
la autoridad, no la verdad, dicta la ley.24 La ley es la expresin
de la voluntad del que dispone del derecho a mandar.25 Como
tal, no tiene como criterio de validez ni la razn de los particu
lares, ni la de los juristas. Hobbes hace as del soberano el nico
legislador y, por consiguiente, la nica fuente de la legalidad pol
tica. As, se encuentra reconsiderada tericamente una tradi
cin fuertemente arraigada en el pensamiento jurdico ingls, la
que consista en hacer de la costumbre o del derecho comn
(Common Law) la fuente principal de una jurisprudencia que
gobierna la sociedad. Pero, al hacer de la ley el producto de la
autoridad y no de la verdad, no se corre el peligro de hacer de
ella algo irracional? Debe interpretarse el principio como la
expresin de un decisionismo poltico opuesto a un racionalis
mo jurdico? En absoluto, el mismo Hobbes lo dice claramen
te: Por tanto la ley no procede de esta juris prudentia o sabi-
23. Sobre el conjunto de estos puntos, cf. ms adelante el captulo IX <<Del
Estado.
24. Lev, versin latina, XXVI, OL, III, p. 202. La misma idea se repite en
una
obra muy importante de Hobbes sobre la ley, se trata del Dialogue bet
ween a Philosopher anda Student of the Common Laws of England, ed. Crop
sey, University of Chicago Press, Chicago y Londres, 1971, p. 55 y Oeuvres

de Hobbes, t. X, introduccin, traduccin y notas de Lucien y Paulette Carri
ve, Vrin, Pars, 1990, p. 29.
25. Cf ms adelante el captulo VII <<De la ley.
71
dura de los jueces delegados, sino de la razn de este hombre
artificial que estudiamos aqu, es decir, de la Repblica y de sus

mandatos.26 Adems, la notificacin, es decir, el hecho de que
se lleve a conocimiento de los sbditos, es la condici n sine qua
non de la obligatoriedad de la ley En efecto, nadie puede estar
.
obligado a lo que no conoce o a lo que no comprende. En otras

palabras, lejos de abrir la va a una oscura y peligro sa concepcin
de la trascendencia irracional de la voluntad del Estado, la teora
de la ley es, por el contrario, uno de los lugares privilegiados en
donde es posible comprender por qu en Hobbes la razn del
Estado no podra ser en definitiva de una naturaleza distinta de
la de los particulares.
Por ltimo, el tercer punto se refiere a una cuestin que ocu

pa aproximadamente la mitad del Leviathan. Se trata de la inter
pretacin de las Sagradas Escrituras. Por qu se ha dedicado una
extensin tan considerable al estudio de la exgesis bblica en
una obra tica y poltica? Por dos razones, por una parte, por
que la Biblia contiene la ley divina revelada y conviene saber si,
obedeciendo al soberano, actuamos o no en conformidad con las

leyes divinas. Por otra parte, porque el relato bblico ha sido obje
to de mltiples interpretaciones muy divergentes las unas de las
otras, que han suscitado la constitucin de sectas opuestas y han
proporcionado el pretexto para unas guerras de reli gin duran
te las cuales se destruy la paz civil. Se comprende que la doc

trina p ol tica del Leviathan deba incluir una reflexin sobre
las consecuencias polticas de la religin. Pero tambin se com
prende que la intencin de Hobbes no era en modo alguno defi
nir la verdad en materia de fe, sino solamente someter el poder

eclesistico al poder poltico.
26. Lev, XXVI, p. 317 /p. 288.
Cf
ms adelante el c aptu l o VII <<De la ley>>.

72
Segunda parte
LENGUAJE Y PODER
La nueva comprensin de la esfera tico-poltica, cuyas fases

de desarrollo acabamos de considerar, concede un lugar central
a la cuestin de relacin entre lenguaje y poder. Ciertamente, des
de Platn y Aristteles, la filosofa poltica viene niendo el pro
blema del hombre como ser hablante y el de la ciudad. Sin embar
go, lo que caracteriza el pensamiento de Hobbes es, por una parte,
la reelaboracin que emprende de la teora del lenguaje y, por
otra, el lugar destacado que juega la nocin de signo (lingsti
co o no) en la constitucin de su doctrina del poder individual y
del poder poltico. Los dos captulos siguientes tienen por obje
to estudiar los diferentes aspectos de la teora de Hobbes sobre
el lenguaje y mostrar que la doctrina tico-poltica de la autori
dad y del poder no compete a la fsica sino a la semiologa.
Captulo IV
Teora del lenguaje
1. DEL PROBLEMA A LA TEORA DEL LENGUAJE

Si hay un problema que se encuentre en todos los niveles de
la obra de Hobbes, es el del lenguaje. Ya se trate de la lgica,
de la fsica, de la tica, de la poltica o de la teologa, y cualquiera
que sea la irreductibilidad de estos diferentes campos, todos coin
ciden en la importancia y la funcin que concede al lenguaje.
En lo concerniente a la lgica, basta con recordar que su cam
po se despliega en una teora de los nombres, de la proposicin,
del silogismo y del mtodo, para atestiguar de entrada su rela
cin esencial con la funcin lingstica: el espacio lgico es un
espacio lgico-lingstico. Digo lgico-lingstico y no gram
tico-lingstico. Varias veces, en efecto, Hobbes distingue las con
sideraciones lgicas de las consideraciones gramaticales. As, en
el De Corpore,l cuando se trata de distinguir los nombres sim
ples de los nombres compuestos, Hobbes cuida de hacernos ver
que en filosofa, a diferencia de lo que ocurre en gramtica, un
nombre no tiene por qu constar necesariamente de una sola pala
bra, sino de todas las palabras que, unidas, expresen el nombre
de una sola cosa. N o es la unidad morfolgica, sino la unidad de
significado la que constituye la unidad del nombre. Mientras que,
para los gramticos, la expresin cuerpo animado que siente est
compuesta de cuatro nombres, para los filsofos slo constitu
ye uno. La misma idea se encuentra en el Leviathan:
l. DCo,II, 14,pp.21-22.
75
Hay que observar aqu que por denominacin no se entiende

siempre una sola palabra, como en la gramtica, sino a veces un gran
nmero de palabras asociadas en una perfrasis. Porque stas: el que,

en sus acciones, observa las leyes de su pas, slo constituyen una
denominacin equivalente a esta palabra: justo.2
En l gi ca, la unidad del nombre est en funcin de la un i

dad o de la identidad de la referencia. La distincin entre nom
bres simp les y nombres compuestos no puede tener el mismo

sentido en lgica que en gramtica: el nombre simple no se dis
tingue del nombre compuesto por la preposicin, sino que lo

caracteriza el que sea el ms comn o el ms universal en su
gnero, mientras que el nombre compuesto es el que se hace
menos universal por aadirse a otros nom br es. Es preciso diso
ciar la lgica del lenguaj e, que considera las dimensiones semn
ticas y sintcticas del empleo de las denominaciones en la for
macin de las propos iciones y de los silogismos, de la gramtica,
que es propia de cada lengua y depende de la contingencia his
trica. La diferencia entre lgica y gramtica, en Hobbes, est
en el se no mismo de la funcin lingstica y no entre un arte de
pensar, que se alcanzara reflexionando sobre las operaciones
(al menos en derecho) a-lingsticas del esp ritu, y un arte de

h ...,.t-.... 1-" ... rr..rv-or.. '1""'\r..
l.l..:tU.lc::U
.O.C'
""' ....... t'\1-...lo
.o.-.
'-'VU..lV J..lU '-',:, J:-' V.lJJ.lf.... \...-.1.1
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J.HV.::>ViJa. \,...Vll,')l..l Ull
..,t"'
,, .....
lo ..... ..,...,, .... ;.o,
l.U1 .l\..... 115Ua.J'-'
en el que, como en matemticas, las denominaciones y las expre

siones estn sometidas de entrada a las ex ig encias de la lgica y
no dejen lugar a las ambigedades y a los equvocos inherentes
al uso corriente de las lenguas histricas,3 la funcin de la lgi
ca en filosofa ser la de proporcionarnos los principios de un
empleo correcto de las denominaciones de las l enguas, para redu
cir los equvocos y permiti r el razonamiento. Ahora bien, una
de las fuentes principales de los equvocos que han afectado al
discurso filosfico, hay que buscarla en la flex in de la gra
mtica y de la lgica: se trata del verbo ser. El anlisis lgico de
2. Lev, IV, p. 103/p. 30.

3.
Cf
EL, I,V, 7-8, pp. 20-21.

76
Teora del lenguaje

la sintaxis del discurso debe darnos los medios de reducir las
ilusiones producidas por la formacin de expresiones grama
ticalmente congruentes, pero lgicamente incorrectas. La lgi

ca, en Hobbes, es indisociablemente ciencia de la razn y cien
cia del lenguaje.

A partir de aqu, es posible comprender el lugar de honor que
ocupa el lenguaje en el conocimiento de la naturaleza. En efecto,
los principios del saber son objeto de definiciones nominales a

partir de las cuales la ciencia de la naturaleza se despliega como
un discurso sobre el mundo. Esta preponderancia del lenguaje es

correlativa a la reduccin de la experiencia a una simple fun
cin discriminatoria que, por s sola, no permite. ni fundamentar
ni garantizar absolutamente la verdad de las teoras, sino sim
plemente atestiguar su valor explicativo. Vemos ya hasta qu pun

to el conocimiento de la naturaleza difiere, en Hobbes, del que
tena Bacon. Mientras para Bacon haba que ab.tndonar las pala
bras para volver a las cosas, para Hobbes slo puede haber un
saber de las cosas por la mediacin de las palabras.
No obstante, Hobbes no considera el lenguaje solamen
te como instrumento de conocimiento, admite otros usos. As,
el comienzo del captulo III del De Corpore distingue, por una

parte, las clases de discursos cuyo rasgo comn es enunciar algo,
como las interrogaciones, las splicas, las promesas, las ame
nazas, los deseos, las rdenes y las quejas y, por otra parte, la
nica clase de discurso que no se contenta con enunciar algo,
sino que afirma y que niega, a saber, la proposicin. Esta lti
ma es la nica susceptible de verdad y de falsedad, la nica pro
piamente filosfica. Sin embargo, las primeras clases de discur
sos, lejos de ser olvidadas, ocupan un lugar preponderante en
la tica. En efecto, en ella se vuelve a tratar el lenguaje en una
antropologa de la vida pasional interhumana:
Lo mismo que las pasiones humanas son el comienzo de todos
sus movimientos voluntarios, tambin son el comienzo de la pala
bra, que es el movimiento de su lengua. Los hombres, deseando
mostrar a los otros el conocimiento, las opiniones, las ideas y las
Hobbes
pasiones que tienen, y habiendo inventado el lenguaje con este fin,

por este medio han transferido todo este discurso mental [ ] en
discurso verbal, con el movimiento de su lengua.4
. . .
Si las pasiones estn en el origen del movimiento de la lengua

que produce la voz, la voz slo se convierte en signo lingstico
en la medida en que la relacin con su significado se debe a una
institucin arbitraria: la pasin crea la voz, lo arbitrario de la ins
titucin crea la palabra. La palabra, una vez constituida, reper
cute sobre la dinmica de la vida pasional del hombre y lo arran
ca definitivamente de la condicin animal. La tica de Hobbes
confiere al hombre el estado de un ser de palabra.5 Se establece,
pues, una verdadera pragmtica lingstica, que condiciona total
mente la teora poltica del pacto social.
Por ltimo, toda la teologa de Hobbes introduce una refle
xin sobre el lenguaje, tanto en la teologa natural, en la que se
trata de la palabra natural de Dios, como en la teologa revela
da, en la que se trata de la palabra proftica que, en un tiempo en
el que ya no hay profetas, slo nos es accesible en el texto de las
Sagradas Escrituras. El problema del lenguaje esta vez es el del
texto y su interpretacin.
En todo caso, esta comprobacin del lugar preponderante
que ocupa el lenguaje en todos los niveles de la obra, no puede
garantizar, por s sola, que Hobbes posea una teora unificada y
coherente del lenguaje. Ms an, la multiplicidad de estos cam
pos de aplicacin del lenguaje no constituye una respuesta sino
ms bien un problema: el de la existencia. Precisamente esta teo
ra del lenguaje es la que intentaremos explicar mediante el an
lisis de los aspectos semnticos, sintcticos y pragmticos cons
titutivamente ligados a la funcin lingstica. Estos tres aspectos
aparecen en un texto del De Co;pore, que concentra en pocas
4.
Jbd., I, V,
14, p. 23.
la tica del hombre como ser de palabra,

dcision mthaphysjue de Hobbes, op. cit., pp. 255 -356.
5. Para un estudio detallado de

cf nuestro libro La
78
Teora del lenguaje
lneas muy densas la teora hobbesiana del lenguaje. La explica

cin de este texto nos servir de hilo conductor del presente cap
tulo:
Quoniam autem Nomina, ut definitum est, disposita in ora
tione, signa sunt conceptuum; manifestum est ea non esse signa ipsa
rum rerum, quo sensu enim intelligi potest sonum hujus vocis lapis
esse signum lapidis, afio quam ut is qui vocem eam audisset collige
ret loquentem de lapide cogitasse? ,,6
Ahora bien, puesto que, segn se ha definido, los nombres orde

nados en el discurso son los signos de los conceptos, es evidente
que no son los signos de las cosas mismas, ya que en qu sentido
puede co m prende r se que el sonido de la palabra piedra sea el sig
no de una piedra, si no es en ste: que aquel que oye esta palabra
infiere que el que habla ha pensado en una piedra?
2. SIGNIFICACIN Y REFERENCIA
Recordar en primer lugar el enfoque semntico del lengua

je. Este enfoque est explcitamente contenido en nuestro tex
to: Puesto que, segn se ha definido, los nombres [ ... ] son los
signos de los conceptos, es evidente que no son los signos de
las cosas mismas. La afirmacin no admite equvocos: los nom
bres que forman el discurso implican una doble relacin: por ua
parte, con el pensamiento que significan y, por otra, con la cosa
o las cosas que nombran, denotan o designan. Esta distincin
entre significacin y referencia es un elemento muy importante
de la semntica de Hobbes.7 Indica, en efecto, que esta semnti
ca introduce una estructura a tres niveles: la palabra, el pensa
miento y la cosa. La palabra (vox ) , como signo (signum), signi
fica el pensamiento, y por medio de esta significacin, adquiere
el estatuto de nombre (nomen) por el que designa cosas. Cier6. DCo, II, 5, p. 15.
7
Cf
Michel Malherbe, Hobbes, ou l' oeuvre de la raison, Vrin, Pars,
1984, pp. 43-44.

79
tamente, hay pasajes en los que Hobbes utiliza significare all

donde se esperara ms bien nominare o denotare,s pero cuan
do tematiza las cuestiones de la significacin y de la denomina
cin, es para referir la primera al pensamiento y la segunda a la
cosa. Empecemos por la significacin:
La palabra o discurso es el encadenamiento de los vocablos que
los hombres han establecido arbitrariamente para significar el enca
denamiento de los conceptos de las cosas que pensamos. As, lo que
el vocablo es a la idea o al concepto de una cosa nica, la palabra lo
es al discurso mental.9
La voz es la condicin material y por tanto necesaria del len

guaje, pero no es la condicin suficiente. Para que el uso de la voz
se convierta en lenguaje, se necesitan dos condiciones suple
mentarias: l. Que este uso no sea natural: la voz solamente adquie
re el valor de signo lingstico, cuando pierde el carcter de sig
no natural de las pasiones para convertirse en signo arbitrario del
pensamiento. Slo hay lenguaje en funcin de una voluntad de
dar algo a comprender a alguien. Lo arbitrario de la significacin
permite, adems, explicar tres fenmenos lingsticos: el carc
ter histrico de las lenguas (algunos vocablos desaparecen y se
crean otros nuevos); la diversidad de las lenguas (si el lenguaje
fuese un signo natural del pensamiento, todos los pueblos habla
ran la misma lengua); la posibilidad individual de usar voca
blos nuevos para significar inventos o descubrimientos (como
hacen los matemticos y los filsofos). 2. La segunda condicin
del lenguaje es que la voz no carezca de contenido, como cuan
do se repite un texto que se ha aprendido de memoria sin com
prender su sentido. En este caso, hay un complejo verbal pero
no hay lenguaje, porque el lenguaje requiere una intencin, al
menos parcialmente cumplida, de significacin.
Leviathan, Hobbes emplea a veces el

to signify cuando se trata de la referencia del nombre.
9. DHo, X, 1, p. 88.
8. Por ejemplo, en el captulo IV de
verbo
80
Teora del lenguaje
La relacin arbitraria entre el signo lingstico y su signifi

cado explica que la intencin de significacin pueda cumplirse
ms o menos adecuadamente. Se cumple inadecuadamente cuan
do el discurso verbal es equvoco o ambiguo, es decir, cuando las
palabras suscitan en el espritu unos pensamientos distintos de
aquellos para los que se han previsto.lD En cambio, se cumple
adecuadamente cuando la concomitancia de la concepcin y de
la palabra que significa esta concepcin (that
signify such con

ception) confiere la evidencia al discurso. Esta evidencia es, en
efecto, meaning with our words.ll La evidencia: del discurso, es
decir, el que cumpla adecuadamente la intencin de significacin,

aparece a la vez como la norma y como un caso particular del uso
del lenguaje. La norma, porque la evidencia supone que los tr
minos empleados sean objeto de unas definiciones nominales que
fijen su significado. Un caso particular, porque el procedimien
to
de las definiciones slo es posible en la ciencia. En la prctica
ordinaria del lenguaje, no solamente el sentido de las palabras no

lo establece el locutor sino que, adems, el signifcado de una fra
se cualquiera depende tanto del fin, de las circunstancias y del
contexto del discurso, como de las palabras empleadas.l2 Esto
equivale a decir que el equvoco o el malentendido nunca podr
suprimirse totalmente del ejercicio cotidiano del lenguaje.
Lo mismo que el vocablo significa la idea, el discurso verbal
significa el discurso mental. Pero sera totalmente falso concluir
de ello el carcter simplemente instrumental del lenguaje. En efec
to, el discurso mental, previo al discurso verbal, no tiene una estruc
tura propiamente lingstica: est constituido por concepciones
o
representaciones unidas por unos principios de asociaciones
(contigidad y parecido) y no de nombres, de proposiciones o de

silogismos mentales. El discurso verbal no es la simple rplica del
discurso mental: el uso de las palabras inaugura nuevos caminos
del espritu, que estn en el fundamento de la ciencia.
I,V, 14, pp. 23-24, y Lev, IV, pp. 109-110/pp. 35-36.

Ibd., 1, VI, 3, p. 25.
12. Ibd., V, 8, p. 21.
10. EL,
11.
81
Hobbes
Para pasar del problema de la significacin al de la referen

cia, conviene considerar la relacin del signum con el nomen.
Ahora bien, si todos los nombres son signos, no es cierto que
todos los signos lingsticos sean nombres. El lenguaje no est
constituido por unos nombres yuxtapuestos los unos a los otros.
Volveremos a tratarlo con ms precisin en el examen de la sin
taxis del discurso, pero podemos ya observar que los signos de
cantidad como omne, quodlibet, aliquod, que marcan la univer
salidad o la particularidad, no son nombres sino partes de nom
bres.13 Su funcin en el discurso verbal no es denominar sino
determinar la denotacin o la referencia del nombre al que se
aaden, es decir, indicar la extensin en la que se ha tomado el
nombre. Considerada desde el punto de vista de la referencia, la
teora del lenguaje se convierte en Una teora general de la deno
minacin. Fijmonos, en primer lugar, en que la denominacin
es tan arbitraria como el significado. Entre los nombres y las
cosas que ellos designan, no hay ningn parecido que pueda dar
fundamento alguno a la idea de que la naturaleza de las cosas
haya sugerido sus nombres. Para sostener esta arbitrariedad de
la denominacin, Hobbes remite a la figura mtica de un primer
o de unos primeros creadores de nombres: Dios o los hombres.
Esta idea de una imposicin originaria de los nombres est com
pensada a veces con el argumento ms histrico de que el uso
haya fijado las denominaciones. Pero, cualquiera que sea el ori
gen de los nombres, la designacin es siempre arbitraria, la sos
tiene un acto de la voluntad. El artificio de la designacin ates
tigua la exterioridad del orden de los nombres con respecto al
orden de las cosas.
Qu puede ser objeto de denominacin? Cul es la exten
sin del campo de referencia del lenguaje? Hobbes aborda esta
cuestin en el De Corpore,14 en donde establece un procedimiento
que consiste en ampliar progresivamente el campo de referencia.
En efecto, si Hobbes parte de la afirmacin de que no es necesa13. DCo, Il, 11, pp. 19-20.
14. Ibd., II, 6, pp. 15-16.
82
Teora del lenguaje
rio que todo nombre sea el nombre de algo, no es para poner

en duda la idea de una intencin referencial del nombre, sino al
contrario, para extenderlo ms all del campo de las cosas exis
tentes En un primer momento, ampla el campo de referencia
ms all de las cosas que existen, a las imgenes o a los fantasmas
de estas cosas, que pueden ser designados por nombres. Despus,
ms all de las cosas existentes y de sus representaciones, hay
unos nombres como futuro, que se refieren a algo que, no slo
.
no existe todava, sino que no sabemos si existir. Si el lenguaje

puede referirse a unas cosas futuras, con mayor razn podr refe
rirse a unas cosas pasadas (aunque Hobbes no lo diga explcita
mente), es decir, a unas cosas de las que sabemos que han exis
tido, pero que ahora no existen. Ms an, las palabras como
imposible y nada son tambin nombres, aunque no puedan desig

nar una cosa real ni siquiera posible. El campo de referencia del
lenguaje se ampla, ms all de la designacin de objetos pre
sentes, pasados o futuros e incluso posibles, a un algo que pue
de ser simplemente ficticio. Sin duda es en este sentido como hay
que entender la afirmacin con que acaba el prrafo seis del cap
tulo II, que dice que todo nombre tiene una relacin con algo
nombrado (ad aliquod nominatum), aunque esta cosa nombra
da no sea siempre una cosa que exista en la naturaleza. La inten
cin referencial es constitutiva de la funcin del nombre, pero la
cosa as designada tanto puede ser verdaderamente existente como
simplemente ficticia.
El campo de referencia, as abierto, est estructurado. A esta
estructura corresponde una teora de las clases de nombres. Hob
bes distingue cuatro clases de nombres: las denominaciones de
cuerpos, las denominaciones de accidentes, las denominaciones
de fantasmas y las denominaciones metalingsticas de denomi
naciones. Las denominaciones de cuerpos son nombres concre
tos (sustantivos o adjetivos: cuerpo, mvil,figurado, etc.) que
se refieren a una cosa que nosotros pensamos que existe. La deno
minacin de accidentes son nombres abstractos (corporeidad,
movilidad) que designan no la cosa misma sino sus propiedades.
La distincin entre nombres de cuerpos y nombres de propie83
dades no agota el campo de referencia del lenguaje. Las denomi

naciones de apariencias (visin, color) se refieren en efecto a la
concepcin que tenemos de una cosa. En ltimo lugar, las deno
minaciones metalingsticas (universal, particular) permiten al
lenguaje referirse a s mismo y tematizar sus propios pasos.ts Esta
teora de las clases de nombres es de una importancia capital cuan
do pasamos a la proposicin. En efecto, la proposicin consiste
en la unin de dos nombres (el sujeto y el predicado) por la que
se concibe que el segundo nombre designa la misma cosa que la
que designa el primero. La unin del sujeto y del predicado hace
referencia a los dos trminos de una cosa idntica.16 La condi
cin general de validez de una proposicin supone, por consi
guiente, que el sujeto y el predicado puedan tener un campo de
referencia comn: es necesario que el predicado designe todo lo
que designa el sujeto, como en el hombre es un animal. As se
comprende que en toda proposicin verdadera las denomina
ciones relacionadas deben pertenecer a la misma clase: ser dos
nombres de cuerpos, dos nombres de accidentes, dos nombres
de apariencias o dos nombres de nombres. Los principales erro
res que obstaculizan el conocimiento humano resultan de unir
denominaciones de clases diferentes, que llevan a proposiciones
falsas. El inters principal del captulo V del De Corpore, en el
que se examinan los siete casos de uniones falaces de determi
naciones, estriba en que muestra que estas uniones dan origen a
proposiciones comnmente admitidas en metafsica o, ms gene
ralmente, en filosofa. Hobbes nos da aqu el principio que sirve
de base a su crtica de la metafsica aristotlica y de la metafsica
cartesiana. Esta crtica consiste en un anlisis lingstico del sig
nificado y de la referencia de las denominaciones, de la validez
de las relaciones proposicionales y de la necesidad de las demos
traciones. Sobre este punto, la conclusin de Hobbes es clara:
la metafsica como discurso sobre el ser o sobre la esencia de las
cosas se apoya en un abuso del lenguaje.
15. Lev, IV, pp. 107-108 1 pp. 33-34.
16. DCo, III, 2, p. 27.
84
Teora del lenguaje

La teora de la denominacin contina con una exposicin
de las distinciones de denominaciones que no pn:tende simple
mente establecer una clasificacin, sino describir la constitucin

de los trminos y explicar las operaciones nuevas 'que permite su
uso. El examen de las distinciones considera las determinaciones
desde el punto de vista de su extensin. La primera distincin es
la de los nombres positivos y los nombres negat\.vos. Los pri
meros designan la semejanza, la igualdad o la identidad de las
cosas que consideramos, mientras que los segundos designan la
diversidad, la desemejanza o la desigualdad. Los nombres pro
pios (Scrates) y los nombres comunes
(hombre,fi)sofo) forman
parte de los nombres positivos. Los nombres negativos estn

construidos con la adicin de la partcula negativa al nombre posi
tivo
(no-hombre, no-filsofo), y abarcan toda la extensin de las
cosas a las que no conviene el nombre positivo. Lo importante

es
subrayar que la negacin supone el lenguaje. En efecto, no hay
ms ideas negativas que cosas negativas. Si podemos represen

tarnos la diferencia que hay entre blanco y negro, en cambio no
podemos tener ninguna idea especfica del no-blanco, que envuel
ve
no solamente al negro, sino tambin
los otros colores dis
tintos del blanco. El lenguaje, condicin de la negacin, lo es tam

bin de la contradiccin: en efecto, sta no tiene lugar ni en las
cosas ni en las ideas, solamente pueden ser llamados contradic
torios dos nombres, de los que uno es positivo y el otro negati
vo. La segunda distincin se establece entre los nombres que
no designan ms que una sola cosa y los que designan varias cosas.
Segn Hobbes, los primeros comprenden los nombres propios
(Homero), las descripciones definidas (el que escribi la !lada)

y los demostrativos (este, aquel), los segundos son los nombres
comunes. Aqu tambin solamente los nombres pueden ser comu
nes o universales, slo ellos poseen esta capacidad de designar
una pluralidad de cosas individuales, pero de ningn modo una
clase distinta de los individuos que ella abarca. El lnguaje es tam
bin condicin de una universalidad que no existe. ni en las cosas
ni en las representaciones mentales. La tercera distincin abar
ca los nombres de primera y los nombres de segunda intencin.
85
Hobbes
Los primeros designan realidades (hombre, piedra), mientras que

los segundos designan otros nombres (universal, particular, gne
ro, especie, etc.). Si el lenguaje habla de las cosas, abre tambin la
posibilidad de una autorreferencia por la que puede describir sus
propias operaciones. Las otras distinciones entre nombres abso
lutos y relativos, concretos y abstractos, simples y compuestos,
suponen esta diferencia entre lenguaje de objeto y metalenguaje,
que impide transponer a las cosas lo que sucede en los nombres
por los que las designamos.
3. L GICA
DE LA SINTAXIS
Podemos ahora pasar al aspecto sintctico de la teora del

lenguaje. El examen de los signos de cantidad ya ha sugerido
este aspecto. En otras palabras, la semntica no puede estar total
mente aislada del anlisis sintctico. Si volvemos al texto del que
partimos, podemos observar que la indicacin de la sintaxis
interviene en la semntica: Ahora bien, ya que, segn su defi
nicin, los nombres ordenados en el discurso son los signos de
los conceptos, es evidente que no son los signos de las cosas mis
mas (el subrayado es nuestro). igualmente dice en el De Homi
ne: La palabra o discurso es el encadenamiento de los vocablos
que los hombres han establecido arbitrariamente para signifi
car el encadenamiento de los conceptos de las cosas que pensa
mosY Solamente hay lenguaje cuando hay disposicin o enca
denamiento de las denominaciones. As pues, la distincin entre
unos aspectos semnticos y sintcticos del lenguaje no es ms
que una abstraccin exigida por el anlisis, en cambio estos aspec
tos estn indisociablemente unidos en el ejercicio efectivo del
lenguaje.
Esto est confirmado por el hecho de que la estructura sin
tctica del lenguaje permite explicar el paso de la marca (nota)
al signo (signum), que se presupone por la referencia semnti17 DHo, X, 1,
p.
88.
86
Teora del lenguaje
ca del signum con el nomen. La primera funcin de las palabras

es la de servir de_ marcas sensibles para recordar (to recall) el
pensamiento y facilitar el recuerdo. Como marcas sensibles, las
palabras pueden ser objeto de un uso individual. La marca ver
bal es as un recordatorio, aparte de otros posibles, permite a
cada uno acordarnos ms fcilmente de los pensamientos que
hemos tenido. En cambio, las palabras slo se convierten en sig
nos en un encadenamiento discursivo. Para que haya signo es
necesario que haya una articulacin sintagmtica de las pala
bras.
En el plano de la organizacin sintctica del lenguaje, impor
ta distinguir dos categoras de trminos: los categoremas y los
sincategoremas. Aunque Hobbes no use explcitamente esta dis
tincin, ella nos sirve de base para el anlisis del encadenamiento
de las palabras en unos enunciados. Recordemos que los cate
goremas son trminos que tienen una significacin por s mis
mos, mientras que los sincategoremas slo adquieren un senti
do o una funcin por su unin a los categoremas. Los signos de
cantidad ya sealados, la partcula negativa que forma un nom
bre negativo, etc., son ejem p l os de sincategoremas. Todas las
partes del discurso no tienen el mismo valor. No obstante, si

ese valor sincategoremtico de los trminos que acabamos de
indicar no parece constituir ningn problema, no sucede lo mis

mo con el sincategorema importante que es el verbo ser. El exa
men de la categora del verbo ser ocupa un lugar preponde
rante en la teora del lenguaje y, ms particularmente, de la
proposicin. Todo el esfuerzo de Hobbes tiende a mostrar que
este verbo slo tiene una funcin de signo de conexin (signum
connexionis) que sirve para enlazar la denominacin-sujeto con
la denominacin-predicado. El verbo ser se reduce a su funcin
de cpula e indica:
La consecucin o incompatibilidad que pueden existir entre
dos denominaciones. As, cuando decimos que un hombre es un
cuerpo, queremos decir que la denominacin de cuerpo es necesa
riamente consecutiva a la de hombre, no habiendo aqu sino dife-
87
rentes denominaciones de la misma cosa: el hombre. Y esta conse

cucin se expresa uniendo las dos denominaciones por medio de la
palabra es.18
El verbo
ser,
al enlazar las dos denominaciones de una pro
posicin, las refiere a una sola y misma cosa. Evidentemente, sera

un error tener este verbo por una determinacin, es decir, negar
la diferencia de valor de las partes del discurso:
As, cuando decimos: un hombre, es, un cue1po vivo, no que
remos decir que el hombre es una cosa, el cuepo vivo otra y el es o
ente una tercera; sino solamente que el hombre y el cuepo vivo son
la misma cosa, porque la consecucin: si esto es un hombre, es un
cuepo vivo, es una consecucin verdadera, expresada por la pala

bra es.J9
Decir que la palabra ser no es ni una denominacin de cosa ni

una denominacin del ser, es decir que el ser no puede ser legti
mamente el objeto de una enunciacin, que es solamente signo de
unin de los trminos de un enunciado proposicional. Sin embar
go, hay una tendencia casi irreprimible del lenguaje que nos lleva
a hacer del ser un objeto del discurso. El verbo ser es en particu
lar la fuente principal de las ilusiones metafsicas. Los metafsicos
que, como Aristteles, pretenden hablar del ser, se dejan atrapar
por el lenguaje. Por ignorancia de la organizacin sintctica del
discurso, han tomado la palabra ser como un categorema, atribu
yndole, adems de su funcin de enlace de las denominaciones,
una significacin propia que consiste en llamarle ser. La palabra
ser
se convierte as, falazmente, en sujeto o predicado de las pro
posiciones metafsicas.
La tentativa hobbesiana de poner obstculos al desplazamiento
lingstico del ser-signo al ser-objeto comporta dos momentos.
El primero es lgico, consiste en mostrar que la funcin de sig
no de unin no es una virtud propia del ser, sino que tambin
18. Lev, XLVI, p. 690/p. 684.
19. Jbd., p. 691/p. 685.
88
Teora del lenguaje
puede ser asumida por una flexin o una terminacin del verbo
empleado.20 As, la proposicin el hombre es andante (hamo est
ambulans) es equivalente a esta otra el hombre anda (hamo ambu

lat). El segundo momento es histrico. En efecto, Hobbes bus
c la existencia de alguna lengua en la que el verbo ser no asu
miese la funcin de cpula: Si se encontrase una lengua carente
de un verbo correspondiente al latn est y a nuestro es [is] o a
nuestro ser [bee], los hombres que la emplearan no seran menos
capaces de inferir, de concluir o, en general, de razonar, de lo que
lo eran los griegos o los latinos>>.21 Hobbes crey encontrar esta
lengua en el hebreo: Porque en lugar de cpula, ellos [los he
breos] utilizaban la aposicin de las dos denominaciones; as suce
de en el Gnesis I, 2, en donde se dice: la tierra cosa informe lo
,
que nosotros nos vemos obligados a redactar segn la frmula

siguiente: la tierra era injorme>>.22 Pero este ejemplo no es muy
concluyente, porque nicamente en el presente de indicativo el
equivalente hebraico del verbo ser no se utiliza como cpula. As
Hobbes tiene que reinterpretar ciertas expresiones bblicas en las
que el verbo ser parece tener una funcin de signo de unin.
No obstante, el camino es claro: intenta reducir los equvocos de
los que puede ser causa el verbo ser por medio de un anlisis
de la funcin respectiva de las diferentes partes del discurso, que
conduce a un intento radical de pensar la proposicin sin el ser.
4. TICA DE LA PRAGMTICA
Los aspectos semnticos y sintcticos que hemos examinado
hasta ahora estaran separados de toda prctica discursiva real si
no estuviesen ligados al aspecto pragmtico del lnguaje. El tex20. DCo, III, 2, p. 27
21. Lev., XL VI, pp. 690-691/pp. 684-685.

22. Lev., versin latina, edicin W. Molesworth, OL III, XLVI, pp. 497498, trad. p. 698. Para que el anlisis de la teora de Hobbes hubiese sido com
pleto, hubiese sido necesario examinar tambin la funcin del ser en el juicio
de existencia.
89
to inicial del De Corpore ya lo indica: Porque, en qu sentido

puede entenderse que el sonido de la palabra piedra sea el signo
de una piedra si no es en ste: que el que oye esta palabra infie
re de ella que el que habla ha pensado en una piedra? Todo uso
de las palabras ejerce una funcin y tiene sus races en un con
texto. Esta funcin y este contexto definen la dimensin prag
mtica del lenguaje.
La funcin del lenguaje est inscrita en la definicin misma del
signo lingstico: los hombres se significan el uno al otro, por la
relacin y el orden de las palabras, lo que conciben o piensan de
cada cuestin, y tambin lo que desean, o temen, o lo que despierta
en ellos alguna otra pasin.23 El signo lingstico tiene como fun
cin la comunicacin. Pero sta, lejos de estar accidentalmente uni
da al significado y a la sintaxis de nuestro discurso verbal, est
unida indisolublemente a ellas. As, el paso de la marca al signo,
que hemos tratado anteriormente en el plano sintctico, intervie
ne ahora en el plano pragmtico. La comunicacin lingstica no
se establece con unas unidades sin relacin. Entre los tres aspectos
del lenguaje no hay ninguna relacin de anterioridad o de poste
rioridad. Las palabras slo significan el pensamiento en el orden
del discurso y para comunicar este pensamiento a alguien. La inten
cin de significado del que hablbamos hace poco, est envuelta
en la funcin de comunicacin. Hablar es siempre hablar a un
interlocutor real o posible.
Esta unin de la pragmtica a la semntica y a la sintaxis est
confirmada por el hecho de que el examen de la funcin del dis
curso verbal, que tiene un papel considerable en la tica y en la
poltica, interviene en la lgica y en la teora de la ciencia. En efec
to, la enseanza y el progreso de las ciencias, necesarios para el bien
general de la humanidad, encuentran su condicin de posibilidad
en la comunicacin. El lenguaje establece un espacio de interlocu
cin sobre el que se apoyan la elaboracin y la transmisin del
saber: la invencin no muere con el inventor. El lenguaje, en Hob-
23. Lev., IV, p. 101/p. 28.

90
Teora del lenguaje
bes, es siempre hablado o escrito y nunca solamente mental, se

comp rende que sea imposible considerar la produccin de enun
ciados fuera de la existencia de un espacio de interlocucin.

Sin embargo, el estudio de la funcin del lenguaje sigue sien
do abstracto mientras no est situado en un contexto. Por ejem
plo, el espacio de interlocucin que sirve de base a la produccin
y al progreso de las ciencias slo es posible en el contexto pol

tico de la paz civil. En efecto, en el estado de guerra:
No hay lugar para una actividad industriosa, porque su fruto
no est asegurado y, por consiguiente, no hay ni agricultura, ni nave
gacin, ni creacin de riquezas que pueden ser importadas por mar;
no hay construcciones cmodas; no hay aparatos capaces de mover
y levantar las cosas que exigen mucha fuerza para hacerlo; no hay
conocimiento de la faz de la Tierra; no hay letras; no hay sociedad;
y, lo peor de todo, hay temor y riesgo continuos de una muerte vio
lenta; la vida del hombre es entonces solitaria, menesterosa, peno
sa, casi animal y breve.24
La ciencia y la tcnica no son posibles ms que en el Estado

en el que las relaciones interhumanas estn regidas por unas nor
mas poltico-jurdicas. El tipo de relaciones que mantienen los
hombres entre s proporcionan el contexto en el que se ejerce la
funcin discursiva y define lo que podramos llamar el rgimen
de funcionamiento de la comunicacin.25 Hobbes sita el estu
dio de los contextos lingsticos en la lgica. As, en el captulo
XIII de los Elements of Law, despus de recordar que los cap
tulos anteriores han tratado de los poderes y de los actos del esp
ritu humano considerados
en
cada hombre independientemen
te de los otros, Hobbes examina los efectos de estos poderes y

de estos actos en las relaciones interhumanas. Ahora bien, estos
efectos son unos signos por los que conocemos el pensamiento,
la voluntad o las intenciones de los otros. Entre estos signos, el
lenguaje ocupa un lugar privilegiado:
24.
25.
Ibd., XIII, p. 186/p. 124; cf DCo, I, 7, pp. 6-9.

C( ms adelante el captulo V sobre <<La semiologa del poder>>.
91
Entre estos signos, algunos no pueden simularse con facilidad:

como las acciones y los gestos, particularmente si son repentinos.
He mencionado algunos de ellos, por ejemplo en el captulo nue
ve, a propsito de las diferentes pasiones de las que son signos. Hay
otros que pueden fingirse: son los vocablos o la palabra, y de su uso
y de su efecto voy a hablar aqu.26
El carcter propio de los signos lingsticos, por oposicin a

los otros signos (gestos, comportamientos, actitudes, etc.) es la
ambivalencia. El lenguaje puede revelar a los otros tanto nues
tros pensamientos y nuestras intenciones, como enmascararlos.
El Leviathan insiste en el hecho de que la palabra, que es lo carac
terstico del hombre, tiene un valor totalmente diferente del que
tiene la voz en los animales de una misma especie: Estas criatu
ras, aunque tengan voz para darse a conocer una a otra sus de
seos y sus otros afectos, carecen del arte de las palabras por el que
algunos saben presentar a los otros lo que es bueno bajo la apa
riencia del mal, y lo que es malo bajo la apariencia de bien.27
Esta ambivalencia del lenguaje explica que posibilite, en las rela
ciones humanas, la enseanza y la persuasin, los buenos y los
malos consejos, la promesa y la amenaza, el apaciguamiento o
la excitacin de las pasiones.28 El lenguaje no es un instrumento
de comunicacin neutro. Por una parte, puesto en un contexto
determinado de relacin, el sentido de lo que se dice depende
tambin de la persona que habla, de sus intenciones e incluso
de su actitud: Como quiera que las palabras son los signos de
los que nos valemos para expresar las opiniones y las intencio
nes de unos con los otros, no obstante, por el hecho de que su
equivocidad es tan frecuente segn la diversidad de los contex
tos y del conjunto en que se inscriben (la presencia del que habla,
el hecho de ver sus gestos y de conjeturar sus intenciones deben
ayudar a liberarnos de ella), debe ser extremadamente difcil des-
26. EL, I, XIII, 1, p. 64.

27. Lev, XVII, p. 226/p. 176.
28. EL, I, XIII, 1-7, pp. 64- 68.
92
Teora del lenguaje
cubrir lo que pensaban o queran decir los hombres que nos han
dejado desde hace tiempo>>.29 Por otra parte, hablar es tambin
actuar, no slo porque nuestro discurso produce sobre los otros
un efecto que contribuye a modificar el contexto relacional (as,
la enseanza tiene como signo el acuerdo y como efecto la con
cordia, mientras que la persuasin tiene comQ signo la contro
versia y como efecto la discordia), sino tambin, y sobre todo,
porque la palabra es en s misma un acto, cuando, por ejemplo,
prometemos algo o amenazamos a alguien.
Observemos que el captulo XIII de los Elements of Law
precede inmediatamente a los captulos dedicados al derecho
natural y a la ley natural. La teora de los contratos y de los pac
tos consiste esencialmente en un anlisis de los actos de palabra
y de las obligaciones que crea el simple hecho de pronunciar
estas palabras. As, entre decir l will that this be thine to
morrow, quiero que esto te pertenezca maana>> y decir l will
give it thee tomorrow, te lo dar maana, existe una gran dife
rencia, porque las palabras I will de la primera frase significan

un acto presente de la voluntad, mientras que en la segunda sig
nifican un acto futuro de la voluntad.JO En el primer caso, el
sentido de la frase hace de ella el cumplimieno de un acto pre
sente, en el segundo, su sentido expresa claramente que no es el
cumplimiento de un acto presente: Por ello la primera frase
que concierne al presente, transmite un derecho futuro, mien
tras que la segunda que concierne al futuro, no transmite nada
en absoluto>>)!
Sin embargo, si un acto de palabra pone en relacin a dos
interlocutores, no puede disociarse de un rgimen ms general
de comunicacin que hace intervenir al conjunto de las relacio
nes interhumanas. Ahora bien, si consideramos las relaciones que
prevalecen entre los hombres en el estado de naturaleza, en don
de no existe un poder civil para proporcionar las reglas de lo jus29. Ibd., 8, p. 68.
30. Lev., XIV, p. 194/p. 134.
31. Jbd.
93
to y de lo
injusto y hacerlas respetar, y en donde cada uno tiene
la libertad de interpretar
en
funcin de
su
inters particular las
palabras del otro, el rgimen de comunicacin es

interlocucin truncado
en
un espacio de
el que reinan la mentira, el malen
tendido y la sospecha.32 En otras palabras, la intencin de comu

nicar est minada por una, contradiccin interna y permanente,
porque cada cual
se
erige
en
intrprete privado a la vez de su pro
pio discurso y del discurso de l otro, cada cual toma
su
propia
razn como la razn o la norma universal. De est e rgimen
con
tradictorio de comunicacin, as como del medio de superarlo,

parece tratar Hobbes cuando escribe:
Considerando que el que habla a otro tiene la intencin de hacer
le comprender lo que dice, si le habla en un lenguaje que el que
escucha no comprende, o emplea una palabra en un sentido distin
to del que l cree que tiene esa palabra para el que escucha, igual
mente tiene la intencin de hacer que el otro no comprenda lo que
l dice, con lo que se contradice a s mismo. Por consiguiente, hay
que suponer siempre que el que no tiene la intencin de engaar
concede a aquel a quien se di:ge la interpretacin personal de su
discurso.J3
Para pasar del rgimen contradictorio a un rgimen normal

de comunicacin, es decir, para que exista un espacio de interlo
cucin autntico, es necesario desplazar la instancia interpreta
tiva de mi discurso; y es necesario tambin que yo tome al otro
como medida del sentido de lo que digo, y que el otro haga lo
mismo con respecto a m. En otras palabras, es preciso que cada
uno de los interlocutores acepte no llevar su subjetividad
la cate
gora de norma universal: que la unilateralidad del yo sea susti

tuida por una reciprocidad del yo y del otro. Ahora bien, esta
alternativa entre unilateralidad y reciprocidad no es otra cosa que
la alternativa del derecho de cada uno sobre toda cosa, que es la
forma especfica del derecho natural en el estado de guerra, y las
32. Cf. ms adelante el captulo VI <<De la guerra>>.
33. EL, I, XIII, 10, p. 69.
94
Teora del lenguaje

leyes naturales o preceptos morales que prescriben el reconoci
miento recproco como
cho natural
aplicado a
-
condicin de
toda cosa,
aue
'-
la paz. En efecto,
cada uno se
el dere
concede a s
mismo, remite nicamente a la esfera del yo, es como si cada uno

se dijese a s mismo: Si es cont r a ri o a la razn que yo mismo sPa
el juez del peligro que corro, e nto n ces es de razn que sea otro
hombre el juez. Pero la misma razn que hace a otro hombre juez
de las cosas que me conciernen, me hace igualmente juez de lo
que le concierne a l. Y, por consiguiente, tengo razn al juzgar
su juicio, sea en mi beneficio o no.34 Y a la inversa, las leyes natu
rales prescriben la reciprocidad, que slo puede tener lugar en
base a una conmutatividad de m y del otro. As, el principio que
resume el conjunto de las leyes naturales consiste en una regla de
conmutatividad: Que un hombre se imagine que est en el lugar
de la parte con la que trata; y recprocamente ste en la suya.35

La condicin de existencia de un rgimen de comunicacin no
contradictoria o de un espacio de interlocucin autntico es una
condicin moral. Las leyes naturales nos proporcionan las nor
mas ticas del ejercicio del lenguaje. Pero precisamente esta ti
ca no tiene ninguna efectividad en el estado de naturaleza. Si las
leyes morales son concebidas por la razn de cada individuo y
vividas como una exigencia prctica interior, solamente pueden
regular, efectivamente, las relaciones interhumanas y constituir
un rgimen de comunicacin normal en el Estado, es decir, en la
paz civil. Dicho de otro modo, el lenguaje mantiene una doble
relacin con la tica: en un sentido, encuentra en ella los princi
pios que condicionan su ejercicio, tanto en lo que concierne al
progreso de las ciencias como a la comunicacin cotidiana. Pero,
en otro sentido, el lenguaje, en ltima instancia, es la condicin
de la realizacin de un mundo tico, ya que la existencia del Esta
do, sin el que este mundo no puede existir, es el producto de un
acto de palabra por el que cada uno, dirigindose a cada uno, con
su deci r se hace fundador
de la instancia poltica que debe ase-
34. lbd., XIV, 8, p. 72.

35.
Jbd., XVII, 9, p. 92.

95
gurar el respeto a las leyes de la naturaleza. Se comprende que

Hobbes pueda escribir:
La invencin ms noble y ms provechosa de todas fue la de la
PALABRA, que consiste en unas denominaciones o apelaciones y en
establecer una relacin entre ellas, invencin gracias a la cual los

hombres registran sus pensamientos, los recuerdan cuando han
pasado y tambin se los declaran el uno al otro, para su utilidad
natural y para comunicarse entre s, y sin la cual no hubiese habi
do entre los hombres ms Repblica, sociedad, contrato y paz que
entre los leones, los osos y los lobos.36
Este texto, que resume los aspectos semnticos, sintcticos y

pragmticos del lenguaje, subraya su papel esencial en la institu
cin de un mundo tico-poltico especficamente humano. La
doble relacin del lenguaje con la tica, lejos de revelar un
crculo, indica el carcter privilegiado del momento de la con
vencin social: momento privilegiado en el que los hombres, en
lo sucesivo conscientes de que la unilateralidad del derecho sobre
toda cosa, que consiste en erigir su subjetividad en norma uni
versal, slo conduce al enfrentamiento, a la miseria y a la muer
te, se encuentran puntualmente colocados en una situacin tica
de reciprocidad y encuentran un lenguaje comn para ejercer, en
un cara a cara de cada uno con el otro, este acto de palabra pro
tofundador que lleva al ser la primera y sin duda la ms consi
derable de las obras humanas: el edificio poltico. La funcin del
Estado, nacido de esta actuacin verbal, ser en definitiva per
petuar este momento privilegiado pero puntual, asegurando la
efectividad de las normas ticas sin las cuales los hombres ya no
pueden entenderse.
Al terminar este anlisis de los diferentes aspectos del len
guaje en Hobbes, creo que es posible decir no slo que en l se
encuentra una teora unificada y coherente del lenguaje, sino, ade
ms, que de esta teora depende la unidad y la coherencia de su
filosofa.
36. Lev, IV, p. 100/p. 27.
96
Captulo V
La semiologa del poder
A signe is not a signe to him that

giveth it, but to him to whom is
made; that is, to the spectator.
Leviathan, XXXI
1. NIVELES DE LECTURA DEL SISTEMA TICO-POLTICO

La filosofa tica y poltica de Hobbes puede-ser objeto de una
lectura a diferentes niveles. Esta situacin se debe esencialmente a
que, en la elaboracin de su doctrina, Hobbes no se ajusta siem
pre a los principios que l mismo enuncia, como principios cons
titutivos de la ciencia, a saber, el uso de un lenguaje cuyas defini
ciones nominales aseguren la univocidad de sus significados.
Entindaseme bien: no digo, ni mucho menos, que Hobbes no
emplee los procedimientos de la ciencia en el campo tico y pol
tico. Todo lo contrario, la trascendencia de su doctrina estriba pre
cisamente en su gran coherencia de conjunto. Lo que yo digo es
que esta coherencia est salpicada de unas analogas que a veces se
presentan como esquemas de inteligibilidad. Pe.qsemos, por ejem
plo, en la analoga que aparece en el captulo X <;lel Leviathan, en
donde la tendencia del hombre a acrecentar su
p oder se compara
con el movimiento de los cuerpos pesados, que muestran cada

vez ms impetuosidad a medida que recorren ms camino.l Estas
analogas son las que han suscitado unas lecturas del conjunto de
l. Lev, X, p. 150/p. 81.
97
Hobbes y
la doctrina
en
el
pensamiento
poltico moderno
t rmin o s de fsica mecanicista. Sin duda algun a, la
fsica const it uye el terreno a partir del cual se despliegan la tica

y la poltica, pero stas no pueden reducirse a aqulla. La teora de
las pasiones, la dinmica de relacin que conduce al estado de gue
rra, la institucin y el funcionamiento jurdico del Estado, no pue
den ser explica do s en trminos de movimiento y de composicin

de movimientos. Los efectos del p od er de un hombre o del poder
poltico, por el contrario, estn definidos en funcin de una nocin
que no tiene cabida en fsica, la del signo. Tanto la tica del poder
de un hombre como la teora del poder poltico hacen intervenir
a diferentes niveles una modalidad especfica de una relacin semio
lgica entre un significante y un significado . Esta relacin, que se
puede ver desde los Elements of Law hasta el De Homine, a dquie

re un carcter francamente sistemtico en el Leviathan. Si la fsica
del De Corpore introduce una teora de la materia en movimien
to, el Leviathan aporta lo que hay que llamar, sin ningn gnero
de anacronismo, una semiologa tico-poltica. Nosotros aqu que
rramos mostrar los prin c ipi os de esta semiologa .
2. fSICA DE LA FUERZA
SEMIOLOGA DEL PODER
Todo poder produce efectos. As
es
como Hobbes compara
el poder motor del cuerpo fsico con el poder motor del espritu.
Este poder del espritu que llamamos motor difiere del poder
motor del cuerpo, en que el poder motor del cuerpo es el poder por
el que l mueve a otros cuerpos, es lo que llamamos fuerza (strenght);

pero el poder motor del espritu es aquel por el que el espritu da
el movimiento animal al cuerpo en el que existe; los actos de este
poder son nuestros afectos y nuestras pasiones.Z
Sin embargo, aunque el poder motor del cuerpo o fuerza
(strenght) y el poder motor del espri tu (constituyendo ste el
2. EL, I, VI, 9, pp. 27-28.

98
poder prop iamente humano cuando se une al poder cognos c iti

vo) producen unos efectos y pueden compararse, su diferencia es
con siderable tanto a nivel del valor del efecto como al de su modo
de produccin. En efecto, el poder del cuerpo compete a un a
fsica de la materia en movimiento, mientras que el poder huma
no, cuyo estudio pertenece a la tica, compete a u n a semiolo ga .
Desde el punto de vista fsico, el poder se mide por sus efec
tos futuros, que son tanto ms g randes cuanto mayor es el impe

tus de un cuerpo, es decir, la velocidad instantnea de su conatus.
Ahora bien, hay dos clases de efectos fu turos : 1. el impulso que
un cuerpo es capaz de dar a otro cuerpo mediante el choque y
2. el trabajo que un cuerpo es capaz de efectuar. A es te nivel pues
no puede hablarse de signo.
Desde el punto de vista tico, el poder de un hombre (si toma
mos la palabra en su sentido universal) consiste en los medios pre
sentes para obtener algn bien aparente futuro. Y es, ya original,
ya instrumental) El poder humano produce unos efectos futu
ros especficos que consisten en obtener un bien aparente. Supo
ne el paso de un primer umbral que lleva de lo cuantitativo a lo
cualitativo, del simple efecto fsico a la obtencin de un bien. Este
umbral es el de la rep rese ntaci n, en la que toda reaccin fisiol
gica se transforma en una apariencia subjetiva . Como el bien apa
rente es una proyeccin del deseo, la finalidad que est inscrita en
esta def i nicin del poder (como medio con vistas a un fin) no es
ms que el modo bajo el cual se le presenta subj etivamen te el poder
al hombre. As pues, la causa final, como pretende el De Corpo

re,4 puede ser reducida a la causa eficiente o al poder activo.
Este poder activo del hombre produce unos efectos que deben
permitir la cons e rvaci n de la vida. Nuestros poderes naturales
3. Lev., X, p. 150/p. 81.
4. DCo, X, 7, p. 117.
99
( cua lidades de l cuerpo y de l espr itu ) y nuestros poderes i ns

l ( riqueza, reputacin, amigos, suerte) producen unos
trumenta es
e ectos
di rectos
cua
litat ivos. El p oder aqu slo
se
le
cons
idera
de uso, sin referenc ia al i ntercambio, y se mide por

directos.
consecuencia, a l umb ral cua litati vo se a ade un segundo
en su va or
f
En
sus e ectos
um bral q ue ll eva de la produccin de efectos cualitativos a la pro

duccin de sig nos. Todas l as pasiones y los comportam ientos
humanos se convierten en intercambios de signos p or los q ue e l
hombre se agota manifestando su poder.

El sa lto del uso al intercam bio, del ef ecto di recto al efecto
mediati zado por los signos, modifi ca la defin i cin del poder: Y
p uesto q ue el poder de un hom bre res i ste los efectos del p oder
de otro hombre y los obstaculi 1.a, el poder simple no es nada ms

q ue el exceso de p oder de un hom bre sobre e l p oder de otro.s
E n el intercambio, el poder de un hombre no se mid e por sus efec
directos, s ino en re lac i n al poder de los otros. P or consi
guiente, slo es poder el exceso signifi cante, es decir, lo que en el
poder o por a lg n otro medio es signo de poder. L a misma fuer
za es menos va lorada por sus ef ectos fsi cos di rectos q ue, i ndi
rectamente, p or estos efectos en cuanto signos: L as acciones que
proceden de la fuerza de l cuerpo (strenght of body) y de la
tos
i l
i
ifiesta (open force) son honorables, como signos
q ue son y consecuenci a de un poder motor; ste es el caso de
la v i ctori a en una b ata ll a o en un due l o, y haber matado a su
v o enc a man
hombre.6
E sta re lacin de l poder con los signos es de tal calibre que un
poder rea l pero q ue no se man ifi este p or esos signos es slo
un poder escaso reducido a sus efectos directos ( es e l caso de la
c i enc i a, por q ue sl o p ueden reconocer sus s ig nos l os q ue y a
l a poseen y la cienci a no constituy e una sup er ioridad con res
pecto a ellos) e i nversamente, la apariencia de un poder a l que no
corres
ponde la
rea
lidad de
5. EL, I, VIII, 4, p.
6. Ibd., VIII, 5,
p.
ese
p oder,
34.
35.
100
es un
p oder ( es el
caso
de
La
semiologa del poder
la elocuencia, que produce signos aparentes de sabidura sin domi
nar realmente el saber).

En otras palabras, no slo los signos significan poder, sino
que un poder solamente tiene realidad -cuando se lo conside

ra en las relaciones interhumanas a nivel de sus efectos indirec
tos y no en s mismo a nivel de sus efectos directos- en cuan
to que es significado. La teora del valor expresa esta necesidad

de la relacin del poder con los signos, as: El valor o la ESTI
MACIN del hombre es, como el de todas las dems cosas, su
precio, es decir, lo que se dara para disponer de su poderJ El
poder, en el intercambio, slo existe en cuanto que es capaz

de ofrecerse como espectculo por medio de unos signos a la
mirada de los dems, quienes expresan la evaluacin que hacen
de ellos por medio de otros signos: los signos de honor: Segn

los signos de honor y de deshonor, estimamos y evaluamos el
precio o el
VALOR
de un hombre.s Estos signos son actos, ges
tos, comportamientos y palabras. El valor del hombre den
tro de la red del intercambio no es ni un absoluto moral, ni
la estima que se tiene a s mismo, sino que es simplemente su

precw.
Podemos coger cualquiera de nuestros poderes naturales o

instrumentales, veremos que slo existe como poder por los sig
nos que lo significan en el intercambio. A este respecto, es nota

ble el ejemplo de la riqueza: Las riquezas son honorables como
signos del poder de quien las ha adquirido. Y los dones; los gas
tos, la magnificencia de las viviendas, el vestido y las cosas pare
cidas son honorables en cuanto que son signos de la riqueza.9
Hobbes no dice que la riqueza sea por s misma un poder, sino

que lo es en cuanto que es un signo del poder que la ha adquiri
do, o en cuanto que se manifiesta por unos signos como los dones,
7. Lev, X,
p. 151/p. 83.
5, p. 35.
8. EL, I, VIII,
9.
Ibd.
101
los gastos o el vestido. La riqueza es, pues, a la vez significante y

significado, y en esta relacin con el signo es un poder. En cam
bio, sin liberalidad que la transforma en signo os expone a las
asechanzas de la envidia .1 o
En el plano tico, el poderes el significado de los signos
significantes, significantes que lo hacen existir como poder y pro

ducen ellos mismos el significado, ya que un signo de poder es
por s mismo un poder. Por tanto, la tica de Hobbes compete
a una semiologa.
Del mismo modo, cuando se pasa de la tica del poder (poten

tia) humano a la poltica del poder (potestas) del Estado, este
poder slo pertenece al campo poltico porque no es ni nica
mente ni esencialmente violencia manifiesta, es decir, porque se
fundamenta y se despliega en una red de relaciones simblicas.
As, el poder del Estado es instituido por la actuacin ver
bal del pacto social,
incluso del desptico: No es la victoria de
las armas la que da el derecho de dominio sobre el vencido, sino

su propio pacto, que el vencido manifiesta ya con palabras
explcitas, ya con otros signos suficientes de su voluntad
sufficient signes of the Will).11
(by other
Son tambin los signos los que rigen su funcionamiento, de

manera que, por ejemplo, la violencia infligida por un soberano
a
un sbdito slo tiene carcter poltico si est codificada en los
signos del derecho: El mal infligido por la autoridad pblica, sin

pblica condena oficial precedente, no debe recibir el nombre de
pena, sino de acto hostil, porque el hecho en virtud del cual un
hombre es castigado debe ser primero juzgado por la autoridad
pblica, para ser una transgresin de la ley.12 El poder slo es
poltico en cuanto que es productor de signos codificados por el
derecho. En este sentido, la potestas es a la vez potentia y jus, com10. Lev., X, p. 150/p. 82.
11. Ibd., XX, pp. 255-256/pp. 211-212.
12. Ibd., XXVIII, p. 354/p. 332-333.
102
petiendo la dimensin del poder enteramente a la funcin sim

blica.
As pues, la tica y la poltica son competencia de una semio
loga y no de una fsica. Lo que no quiere decir que desaparez
ca la dimensin fsica -sta est presente cada vez que se trata
del uso de la fuerza- sino que esto slo quiere decir que, por su
misma esencia, el poder individual y el poder poltico no se redu
cen al simple uso de la fuerza, sino que se dedican a ver, a or, a
escribir. Se trata ahora de estudiar el primer aspecto de esta semio
loga, constituido por una taxonoma de los signos.
3. TAXONOMA DE LOS SIGNOS
Considerados desde el punto de vista de la relacin del sig

nificante con el significado, los signos se distribuyen en tres
categoras: signos naturales, signos convencionales y signos sobre
naturales.
A) Signos naturales
Cuando vemos con tanta frecuencia que los mismos antece
dentes van seguidos de los mismos consiguientes, que cada vez que
vemos el antecedente buscamos el consiguiente, o cuando vemos el
consiguiente nos cercioramos de que ha habido el mismo antece
dente, entonces llamamos a la vez al antecedente y al consiguiente
signos el uno del otro, como las nubes son signo de la lluvia que ha
de venir y la lluvia un signo de las nubes que han pasado.13
Encontramos esta definicin del signo a la vez en los Elements
of Law, en el Leviathan y en el De Corpore. Seis observaciones

sobre el signo natural.
l. En el caso del signo natural, la relacin del signo con su
significado es una relacin de consecucin entre un aconteci

miento antecedente y un acontecimiento co n siguiente Pero esta
.
13. EL, I, IV, 9, p. 15.

103
relacin no debe ser simplemente nica o accidental. Para que

haya signo, es necesario que la relacin haya sido objeto de varias
percepciones anteriores. La aptitud para distinguir y reconocer
los signos depende de la experiencia.
2. El consiguiente o el antecedente pueden ser indiferente
mente signo el uno del otro. Es signo del otro, aquel que es obje
to de una percepcin actual. As, un antecedente visible puede
ser el signo de un consiguiente invisible provisoriamente, ste es
el caso en la conjetura del futuro, y un consiguiente visible pue
de ser el signo de un antecedente definitivamente invisible, es el
caso de la conjetura del pasado.J4
3. La lectura de los signos naturales, al estar fundada en la expe

riencia, no incluye ninguna certeza absoluta, porque si los signos
aciertan veinte veces y fallan una, puede apostarse veinte contra
uno a que el acontecimiento se producir, pero no se puede con
cluir universalmente que ah hay una verdad.1s La lectura de los
signos naturales incumbe nicamente a la conjetura, y el valor de
las conjeturas depende de la mayor o menor experiencia adquirida.
4. Hobbes habla de antecedente y de consiguiente y no

de causa y efecto. El primer par depende de la imagina
cin, mientras que el segundo depende de la razn e inclu
ye la certeza. Adems los hombres -Spinoza lo recordar en el
Tratado teolgico-poltico- se sienten tanto ms inclinados a

buscar los signos, cuanto menos conocen las causas naturales.
ste es el origen de la supersticin; a falta de conocer las causas
de su buena o mala suerte, los hombres tienden a atribuir a unas
cosas accidentales el valor de pronstico.l6 Otro ejemplo, lo
bello es un signo del bien sin ser su causa; en cambio, lo til es
una causa del bien sin ser su signoY
S. Hay signos naturales del poder de un hombre y de sus
pasiones. As, la eminencia de las facultades del cuerpo o del esp-
14.
Cf
Lev, III, p. 98/p. 24-25.
15. EL, I, IV, 10, p. 16.
16. Lev, XII, p. 172/p. 108.

17.
Cf
DHo, XI, p. 101.

104
ritu es un signo de poder; por ejemplo, la belleza o la fuerza del

cuerpo y las cualidades intelectuales (salvo la ciencia, que se
adquiere artificialmente) o morales del espritu. Son signos natu

rales de las pasiones unos hechos y unos gestos, por ejemplo, el
rubor del rostro es un signo natural de la vergenza, la risa es un
signo natural de una gloria repentina. En el tratado de El hom
bre Descartes considera tambin este tipo de sigpos: En cuanto

a
los otros movimientos exteriores, que no sirven para evitar el
mal o para seguir el bien, sino solamente para atestiguar las pasio
nes, como aquellos en que consiste el rer y el llorar, slo se hacen
ocasionalmente [ ].18 Encontramos tambin consideraciones

similares en el Discurso fsico de la palabra de Gerauld de Cor
demoy a propsito de los signos de las pasiones.19 La fisiologa
.. .
cartesiana es una semiofisiologa porque pone en correlacin

las funciones mecnicas del cuerpo y su significacin biolgica.
Para Hobbes hay adems unos signos naturales del honor

civil y unos signos naturales del culto religioso: Existen algu
nos signos de honor (tanto en atributos como en acciones) que
son naturalmente as: entre los atributos de bueno, justo, libe

ral, etc., se cuentan en este nmero; igualmente entre las accio
nes, las splicas, los agradecimientos y la obediencia.20
6
Los signos naturales pueden ser engaosos prque pue
den estar simulados para producir la ilusin de la existencia de la

pasin que significan habitualmente.21
B) Signos convencionales
Esta segunda categora de signos est constituida por dos sub
categoras: signos arbitrarios y signos de institucin.
18. Descartes, Oeuvres, AT, XI, p. 194.

19.
Oeuvres philosophiques, editadas por Pierre Clair y Franois Girbal,
PUF, Pars, 1968, pp. 207 y 209.

20. Lev, XXXI, p. 400/p. 384.
21. Cf EL, I, XIII, 1, p. 64; cf. tambin Cordemoy,
105
op.
cit., p. 209.
Hobbes
a) Signos arbitrarios
Una MARCA es pues un objeto p erceptible por los sentidos,
que un hombre establece vol un t ariamente (erecteth voluntarily)
para s mismo, a fin de recordar as una cosa pasada, cuando esta
cosa se presenta de nuevo ante sus sentidos. As, los hombres que
habiendo pasado cerca de un acantilado dejan en l una marca para
recordar su peligro y evitarlo. Entre el nmero de estas marcas,
estn las voces humanas (a las que llamamos nombres o apelati
vos de las cosas) perceptibles por el odo.22
1. Un objeto cualquiera, con tal de que sea perceptible, pue

de ser utilizado como marca. La falta de toda relacin natural
entre la marca y lo que tiene como funcin marcar, implica la
indiferencia del objeto que sirve de marca. No obstante, una mar
ca puede ser mejor que otra segn cumpla mejor o peor la fun
cin que le est asignada.
2. Un objeto cualquiera slo se convierte en marca en vir
tud de una de c i si n voluntaria. Hay arbi trariedad, pues, en la

asignacin de un objeto como marca. La relacin entre el signi
ficante y el sign ificado no es una relacin de semejanza ni de con
secucin observadas en la experiencia. Esta posibilidad de lo arbi
trario es propia del hombre. Lo arbitrario es el umbral que permite
distinguir al hombre del animal, y a partir de lo cual ser posible
la mutacin a la vez intelectual y ,pasional que constituye la sin
gularidad del hombre.
3. La utilizacin de la marca es individual, el hombre es
tablece volumar,iamente unas marcas para s mismo (to himself).

Las marcas no suponen ningn pacto interhumano o social. Al
contrario, a partir de ellas es posible todo pacto interindividual.

4. L a funcin de la marca es permitir el recuerdo. En efecto ,
los pensamientos en el discurso verbal son evanescentes, su recuer
do desaparece a medida que pasa el tiempo y que otras impre
siones llegan a nuestros sentidos. La marca es un recordatorio

sensible que permite ampliar el campo del recuerdo por la faci22 .. EL, I, V, 1-2,
p.
18.
106
lidad con la que recuerda un pensamiento lejano. La marca es

marca de un pensamiento y no de una cosa; el lenguaje prime
ramente es slo una forma particular de ella.
El primer uso de los nombres es servir de marcas o de notas
para el recuerdo. Otro uso se aplica cuando muchos utilizan las mis
mas palabras, para significar por su conexin y orden de estas pala
bras, lo que conciben o piensan de cada cuestin; y tambin lo que
desean, temen, o despierta en ellos alguna otra pasin. Cuando se
usan as, las palabras se llaman signos.23
1. La voz humana, como toda marca, es perceptible por los
sentidos, en este caso por el odo. En su funcin de marca para

la memoria del individuo, se distingue en que libera al hombre
de una percepcin simplemente actual e inmediata del mundo.
Por los vocablos el hombre puede recordar en todas circuns
tancias sus pensamientos.
2. Toda voz no constituye como tal un lenguaje: En cuanto
a la comunicacin verbal dentro de una misma especie animal, no
es un lenguaje, pues las voces de los animales, que significan la
esperanza, el temor, la alegra y otras pasiones, no se expresan por
su libre albedro sino por la necesidad de su naturaleza [ . ].24
Para que la voz sea una marca y no el signo natural de una pasin,
.
no debe comportar ninguna relacin natural con su significado.

As, el grito es una voz sin ser una marca: Estos gritos no son,
sin embargo, un lenguaje, porque no dependen de la voluntad,
sino que brotan por el poder de la naturaleza, a partir del senti
miento particular de cada uno: el temor, la alegra, el deseo y las
otras pasiones; eso no es hablar, y es evidente si pensamos en el
hecho de que los animales de la misma especie tienen voces idn
ticas y los hombres tienen voces diferentes>>.2s Lo arbitrario de la
institucin de la voz humana como marca implica la diferencia de
las voces de los individuos, mientras que la naturaleza impone la
23. Lev, V, p. 101/p. 28.
24. DHo, X, 1, p. 88.
25. Ibd., pp. 88-89.
107
semejanza de las voces de los animales. El movimiento natural del

lenguaje (the motion of his tongue) es una condicin fsica nece
saria pero no intelectualmente suficiente de la palabra.
3. Adems del acto voluntario de institucin, la marca verbal
supone que lo significado sea un pensamiento: La comprensin,

propia del hombre consiste en comprender no solamente la volun
tad del hombre, sino tambin sus concepciones y sus pensa
mientos, por el hecho de que los nombres de las cosas se siguen
y se unen para formar las afirmaciones, las negaciones y las otras
formas de expresiones verbales.26 La comprensin de la palabra
es la comprensin de un pensamiento, que puede no estar uni
da de ninguna forma al hic et nunc de las circunstancias actuales.
4. La funcin de las marcas verbales es, pues, recordar
(to
rccall) nuestros pensamientos, transfiriendo nuestra discursin
mental en forma de discurso verbal. Hay, pues, yuxtaposicin de
una cadena mental y de una cadena verbal, que permite que el
encadenamiento de los pensamientos evanescentes se fije y se
ordene. El uso de las palabras tiene una funcin constituyente en
el pensamiento, de manera que ratio[ .} is but oratio. As, las
.
diferencias entre nombres concretos y nombres abstractos, nom

bres de cosas y nombres de discurso, nombres particulares y
nombres universales, hacen posible la constitucin de las signi
ficaciones universales de la ciencia.
Pero si la razn es oracin, si no hay pensamiento racional sin
discurso verbal, esto no implica que toda palabra transmita una
significacin. El discurso verbal, una vez constituido, puede fun
cionar en falso: Esto es lo que ocurre con los mendigos que, cuan
do recitan el Padrenuestro, van uniendo unas palabras que apren
dieron en la infancia de sus nodrizas, de sus compaeros o de sus
profesores, sin tener en el espritu unas imgenes o unas ideas que
respondan a las palabras que dicen.27 As, el lenguaje, por un lado,
hace posible la ciencia, y por el otro, ser un factor de incerti
dumbre en cuanto a su significado.
26. Lev, II, pp. 93-94/ p. 20.
27. EL, I, V, 14, p. 23.
108
5. La marca verbal se convierte en signo cuando pasa de un

uso individual a una funcin de comunicacin. El aspecto sono
ro de la voz encuentra aqu su principal aplicacin. Pero la arbi
trariedad misma del signo lingstico hace de esta comunicacin
un problema: He dicho que las palabras han salido de una con
vencin humana, alguien tal vez me preguntar cules son los
hombres cuyas convenciones tengan el valor suficiente para ase
gurar a la humanidad un beneficio como el dei.lenguaje; en efec
to, no es verosmil que los hombres se hayan reunido un da para
fijar por decreto la significacin de las palabras y su encadena
miento.28
Cmo pasar de la marca al signo de comunicacin?, el len
guaje tiene como condicin a la sociedad, o l,a sociedad al len
guaje? Y porque Hobbes hace de la palabra y de la comunicacin
verbal la condicin de la sociedad, y no al revs, su filosofa pol
tica es una semiologa del poder y no una sociologa del poder.
6. La comunicacin se ha constituido poco poco, de un hom

bre al otro segn lo que la necesidad, madre de todos los inven
tos, les ense; al pasar el tiempo, estas lenguas se fueron hacien
do ms ricas en todas parteS>>.29 El estado de naturaleza nos da el
modelo anhistrico de una tal constitucin, que se desarrolla
en l en un proceso de reconocimiento. En efecto, en este estado
el lenguaje es causa del acercamiento de los hombres y causa de
su conflicto, antes de ser causa de su unin en el Estado. El pri
mer esfuerzo de comunicacin hace necesario un segundo, y ste
otros, sin que sea necesario suponer una convencin colectiva al
principio, ya que el estado de naturaleza es precisamente el del
equvoco y el de la comunicacin truncada. El primer acto lin
gstico colectivo ser la convencin social. La funcin del poder
poltico ser el hacer posible una comunicacin unvoca.
7. Las palabras se convierten en signos para la comunicacin

no una a una, sino en el orden y la relacin del' discurso; el enun
ciado y la articulacin sintagmtica de las palabras es lo nico
28. DHo, X, 2, p. 89.
29. Lev, IV, p. 101/p. 28.
109
que permite comunicar el pensamiento. Al tema nominalista,

segn el cual lo universal no est eh las cosas sino en el lengua
je, responde, desde el punto de vista poltico, la construccin
de una universalidad o de una generalidad del Estado que es un
producto del lenguaje.
8. La palabra no es la simple expresin natural de las pasio
nes, sin embargo, las pasiones introducen nuevas inflexiones o

nuevas formas de discurso. Las maneras de hablar que expre
san las pasiones son, por una parte, las mismas que expresan
nuestros pensamientos, y por otra parte, son diferentes. As,
Todas las pasiones pueden expresarse generalmente en indi
cativo, como amo, temo, me alegro, delibero, quiero, ordeno.
Pero algunas tienen sus modos de expresin particulares, que,
no obstante, no son afirmaciones, salvo cuando sirven para infe
rir una cosa distinta de la pasin de la que proceden.30 La deli
beracin se expresa en subjuntivo; el deseo, en imperativo, bajo
la forma de una orden, de un consejo o de una splica, segn
que el interlocutor est obligado a obedecer o no lo est; la vana
gloria, la indignacin, la piedad y el rencor en optativo; del deseo
de conocimiento hay una txpresin peculiar que se llama inte
rrogativa. Los actos de palabra dependen pues de una prag
mtica.
b) Signos instituidos
Los signos instituidos forman la segunda subcategora de los
signos convencionales.
Es, por consiguiente, necesario considerar aqu qu argumen
tos y signos son suficientes para el conocimiento de lo que es la ley
(what arguments, and signes be sufficient for the knowledge of what

is the Law); en otras palabras, cul es la voluntad del soberano, tan
to en la monarqua como en toda otra forma de gobierno)l
30. Ibd., VI, p. 128/p. 56.
31. Jbd., XXVI, p. 318/p. 289.

110
Exceptuada la ley de naturaleza, pertenece a la esencia de todas

las dems leyes (it belongeth to the essence of all other lawes) el que
deben ser dadas a conocer a las personas obligadas a obedecerlas,
sea de palabra, sea por escrito, sea por algn otro acto que clara
mente dimane de la autoridad soberana.32
Pero no basta con que la ley sea escrita y publicada, es nece
sario tambin que existan unos signos manifiestos (manifest signs)
de que dimana de la voluntad del soberano.33
1. Los signos instituidos son tan arbitrarios como las marcas
o los signos verbales que los individuos usan de modo privado.

Pero, a diferencia de stos, los primeros presuponen la conven
cin social y por tanto la institucin del poder soberano. Estos
signos son producidos exclusivamente por la instancia poltica,
es decir, por el Estado y, ms precisamente, por su representan
te: el soberano. Son, pues, signos civiles o polticos. Todos los
otros no son ms que signos privados producidos por individuos
particulares. A la produccin y a la interpretacin privada de los
signos se superpone en el Estado una produccin y una inter
pretacin poltica de los signos.
2. Los signos instituidos son arbitrarios porque la relacin
del significante con el significado depende de la voluntad del sobe

rano. No obstante, se distinguen de los signos arbitrarios pri
vados porque esta relacin debe ser siempre adecuada y mani
fiesta. As, mientras que un individuo puede hablar sin decir nada,
o decir una cosa distinta de la que piensa, el signo instituido
requiere una exacta coincidencia de la voluntad poltica signifi
cada y del signo.
3. El signo pertenece a la esencia misma de la ley civil, por
que pertenece a esta esencia el ser conocida y comunicada de

manera explcita. As, la nocin de signo aparece en la definicin
de la ley civil: Yo defino la ley civi de esta manera: LEY CIVIL es,
para cada sbdito, el conjunto de las reglas que el Estado, oral
mente, por escrito, o por algn otro signo suficiente (sufficient sign,
32.
33.
Ibd., p. 319/p. 290.

Ibd., p. 319/p. 291.
111
signum idoneum) de su voluntad le ha ordenado usar para dis

tinguir lo correcto de lo censurable, es decir, para establecer lo que
es contrario a la ley y lo que no es contrario a ella.34 Toda la teo
ra del derecho est fundada en la doble determinacin del signo
instituido como suficiente y manifiesto.
4. El signo instituido debe ser en primer lugar un signo sufi
ciente (sufficient sign, signum idoneum). La nocin de signo su

ficiente pertenece a la teora de la autorizacin. El soberano,
autorizado por los sbditos en el pacto social, autoriza a su vez
las leyes. La ley es un acto de voluntad, es decir, una orden expre
sada de palabra o por escrito. La ley es por esencia un acto de
lenguaje verbal o grfico. La adecuacin caracteriza la relacin
del significado con el significante, afec'ta a la relacin entre la
voluntad del soberano y los signos que la expresan. Precisamente,
la adecuacin est en el centro mismo de la ley civil, en la rela
cin entre la letra y el sentido. Ahora bien, la letra y el sentido
son una nica cosa en el sentido literal del texto escrito, al que
el juez subalterno debe referirse necesariamente. De modo que,
aunque la ley pueda expresarse por la escritura o por la palabra,
la escritura resulta privilegiada porque slo en el texto escrito
hay un sentido literal, y por tanto adecuacin del significante
con el significado, a pesar de que la materialidad del texto pue
da a veces presentar dificultades de interpretacin. Esta adecua
cin permite a la ley civil explicitarse y ser universalmente comu
nicable.JS
5. El signo instituido es adems un signo manifiesto (mani
fest sign). El signo manifiesto duplica el signo adecuado sin re
petirlo. En efecto, el signo manifiesto es signo de autentificacin
y no de autorizacin. Esta vez el signo permite reconocer que un
texto procede del soberano: La dificultad estriba en la eviden
cia de la autoridad emanada del soberano. Y la remocin de esa
dificultad depende del conocimiento tanto de los libros oficiales
como de los consejos, de los ministros y de los tribunales pbli34. Ibd., p. 312/ p. 282.
35.
Cj
ms adelante el captulo VII De la ley>>.
112
La semiologa
del poder
cos, cosas todas que autentifican adecuadamnte las leyes.36 El
signo manifiesto duplica el signo adecuado autentificndolo, es

un signo de signo, una escritura de escritura.
6. La escritura es el modelo del signo suficiente y del signo
manifiesto. Porque si hace posible el carcter explcito y univer

salmente comunicable de la ley, garantiza tambin su permanen
cia. La escritura es esencial a la existencia de la ley vil, por opo
sicin a la ley de naturaleza y, por tanto, al funcionamiento jurdico

del Estado. As, cuando el pueblo es iletrado, hay que encontrar
un sustituto de la escritura: En los tiempos antiguos, antes de que
la escritura fuese de uso corriente, a menudo se ponan las leyes

en verso, para que el pueblo llano, complacindose en cantarlas o
recitadas, pudiera ms fcilmente retenerlas en la memoria Y La
ley supone una permanencia, de la que la escritur proporciona
el modelo, la falta de escritura no dispensa de la necesidad de que
la ley se inscriba en la memoria: aprender de memoria los man

damientos, relacionarlos con los dedos de la mano (como pres
criba Salomn), repetirlos en todas circunstancias, grabarlos sobre
los montantes de las puertas (como prescriba Moiss). Todas estas
cosas constituyen otros modos de escribir. La permanencia de la
ley es esencial para la existencia de un derecho civil y de un dere
cho penal; sin la escritura o uno de sus sustitutos, la existencia del

Estado, si no es imposible necesariamente, al menos, es precaria.
Por ltimo, para confirmar el valor de la escritor como mode
lo del signo suficiente, puede aadirse el argumento constante en

Hobbes, segn el cual la costumbre y la tradicin no hacen dere
cho. Ahora bien, la falta de escritura tiende a reducir la ley a la

costumbre, es decir, el derecho al hecho. As, la escritura est vin
culada a la esencia del Estado.

7. Si la escritura es el modelo del signo poltico instituido, no
es su nica especie. Estn adems, por una parte, .los signos de
honor civil, como los blasones, las armaduras, los escudos, y sobre
todo: Los ttulos
honorficos, como duque,
36. Lev, XXVI, p. 320/p. 292.

37. Ibd., XXVI, p. 319/p. 291.
113
conde, marqus,
barn.38 Los ttulos de nobleza dependen de la institucin y no

directamente de la herencia. Por otra parte, existen signos del cul
to oficial a Dios: Los atributos que el soberano designe para
hacer de ellos unos signos de hon9r, en el culto tributado a Dios,
debern conservarse en la memoria y utilizarse como tales por
los particulares en el culto pblico.39
C) Signos sobrenaturales
Dios declara sus leyes de tres maneras: por los dictados de la
razn natural, por la revelacin y por la voz de algn hombre cuyo
crdito ante los otros asegura por medio de milagros. De aqu se

deduce que la palabra de Dios es triple: racional, se'nsible y profti
ca. Y a estos tres casos corresponden tres tipos de audicin: recta
razn, sentido sobrenatural y la.fe.40
Por consiguiente, cuando decimos que Dios habla inmedia
tamente a los hombres, hay que comprender que esta frmula
designa la manera (cualquiera que sea) con que Dios da a enten
der su voluntad. Ahora bien, estas maneras son mltiples, y hay

que buscarlas solamente en las Sagradas Escrituras, pues aunque
a menudo se dice que Dios le habl a ste o a aqul, sin expre
sar el modo como lo hizo, existen tambin muchos pasajes en que

nos indican los signos por los que estos hombres deban reco
nocer su presencia y sus mandatos; y de estas indicaciones pode
mos comprender cmo ha hablado l a un gran nmero de per
sonas.41
Lo que se denominan milagros son las obras admirables de Dios;
por consiguiente, a los milagros se les llama tambin maravillas.
Y porque en su mayora se han realizado para poner de manifies
to sus mandamientos divinos en unas ocas iones en las que los hom
bres, sin la presencia de milagros, propenden fcilmente por su razo
namiento natural particular, a dudar y a preguntarse lo que Dios

ha mandado o no ha mandado, los milagros corrientemente son lla
mados signos en las Sagradas Escrituras, en el sentido en que los
38.
39.
40.
41.
Jbd., X, p. 158/p. 91.

Jbd., XXXI, p. 396/p. 380.
Jbd., XXXI, p. 396/p. 380.
Jbd., XXXVI, p. 459/pp. 450-451.
114
latinos los llamaban ostenta y portenta, porque muestran y signifi

can
de antemano lo que el Todopoderoso har que suceda.42
l. As pues, para Dios hay tres maneras de hablar a los hom
bres, la palabra natural de la razn, la palabra sensible sobrenatu

ral y la palabra proftica sobrenatural. Aqu slo nos interesan las
dos ltimas, porque la palabra natural no supone la intervencin
de signos sobrenaturales. En cambio, la doctrina de los signos sobre
naturales afecta, por una parte, a la revelacin del mandato de Dios
a un individuo singular: el profeta, y, por otra, a las obras por las
que Dios acredita a un profeta ante los hombres: los milagros.
2. La doctrina de los signos sobrenaturales compete a una ex
gesis bblica, en la que, por una interpretacin a la vez externa

(crtica histrica) e interna (comprobacin de los textos), se tra
ta de saber qu son estos signos o cules son sus funciones, ya
que dado que en nuestros das ya no se producen milagros, ya
no quedar ningn signo por el cual se reconozcan las preten
didas revelaciones o inspiraciones de un particular; ni existir
obligacin de prestar odos a una doctrina ms all de lo que est
conforme con las Sagradas Escrituras, que desde el tiempo de
nuestro Salvador reemplazan a toda otra profeca y compensan
adecuadamente su falta>>.43
3. Observemos en primer lugar que los signos sobrenatura
les constituyen una categora aparte; en efecto, no son ni natu

rales ni arbitrarios. Los signos sobrenaturales se oponen a los sig
nos naturales, as, para que haya milagro, se requieren dos
condiciones:
a) que el acontecimiento sea inslito, es decir, muy
raro. El primer arco iris que
se
vio
era
un milagro porque era el
primero, y en consecuencia el acontecimiento era inslito y ser

va como signo procedente de Dios, trazado en el cielo, para ase
gurar a su pueblo que no habra ya ms destruccin universal del
mundo por las aguas>>.44 En cambio, en nuestros das el arco iris
42. Ibd, XXXVII, pp. 469-470/p. 462.
43. Ibd., XXXII, p. 414/p. 491.
44. Ibd., XXXVII, p. 470/p. 463.
115
es frecuente y ya no es milagroso, tanto para los que conocen sus

causas naturales como para los que no las conocen. b) Tambin
es necesario que el acontecimiento no sea posible imaginar que
se realice por medios naturales, sino solamente, de modo direc
to, por la mano de Dios.45
Los signos sobrenaturales tampoco son signos arbitrarios,
porque dependen nicamente de la voluntad de Dios que se da a
conocer por medio de ellos, y como su finaldad es dar crdito al
profeta de Dios ante los hombres, slo pueden cumplir esta fun
cin si suscitan por s mismos, y no en virtud de una convencin
previa, la idea de que son los efectos inmediatos de la omnipo
tencia divina. No existe un estatuto especfico de los signos sobre
naturales. La relacin del significante con el significado no pue
de explicarse en trminos de relacin de experiencia o de
institucin humana, porque los signos sobrenaturales son mues
tra de una voluntad particular y extraordinaria de Dios.
4. Entre los signos sobrenaturales estn aquellos por medio
de los cuales Dios habla inmediatamente a un hombre particular

en una revelacin personal. As, un sueo, una aparicin, o una
visin, son signos. En otros trminos, una cosa que signifique
la presencia de Dios (as a sign of Gods presence).46 Del mismo
modo, en el caso de los ngeles: No es la forma sino la funcin
lo que hace a los ngeles. Ahora bien, su funcin es significar la
presencia de Dios en unas operaciones sobrenaturales.47
Los signos sensibles sobrenaturales ponen de manifiesto una
presencia inmediata de Dios. Pero estos signos son siempre par
ticulares, ya que solamente se revelan a un individuo singular, y
se producen en funcin de las opiniones y de la idiosincrasia par
ticular del profeta. Spinoza lo recordar. Por consiguiente, para
Hobbes, ningn otro hombre puede saber con certeza si real
mente Dios se le ha aparecido al profeta, o si slo se trata de un
impostor que confunde sus sueos con la realidad.
Ibd., p. 470/pp. 462-463.
Ibd., XXXVI, p. 459/p. 451.
47. Jbd., XXXIV, p. 437/p. 428.
45.
46.
116

5. A falta de la certeza de que la palabra del profeta sea la pala
bra de Dios, los milagros tienen la funcin de suscitar la creen
cia de que es as, es decir, dar crdito a las palab ras del profeta.
Pero los milagros no constituyen una garanta suficiente para
crear una fe legtima, ya que, como atestiguan las mismas Escri
turas, los milagros de un falso profeta pueden engaar a un ver

da dero profeta y, por tanto, mucho ms fcilmente al comn
de los mortales que, naturalmente, por falta del conocimiento de

las causas, tiende a ver milagros en todas partes. Por consiguien
te, es necesario un segundo signo, a saber, la enseanza de la reli
gin establecida. As, Moiss prescribi la regla segn la cual

no hay que tener como profeta a aquel que ensea una reli
gin distinta de la establecida por el lugarteniente de Dios (que
entonces era Moiss).48
4. EL LENGUAJE:
SISTEMA PARTICULAR
Y EFICIENCIA GENERAL
La taxonoma de los signos permite revelar el doble valor d el
lenguaje. En efecto, el lenguaje est constituido por una catego

ra particular de signos, los signos arbitrarios; especficamente
diferentes de los signos naturales y de los signos sobrenatura
les. Estos signos forman un sistema de comunicacin distinto de
los otros sistemas constituidos por los signos naturales de las
pasiones y de los comportamientos o por los signos de que Dios
se ha valido para hablar sobrenaturalmente a los hombres. Sin
embargo, en su especificidad misma es donde el lenguaj e implan
ta el principio de su eficiencia general.

1. Como hemos visto, los signos del lenguaje se distinguen
por un rasgo fundamental: la arbitrariedad de la relacin del sig
nificante fnico con el significado mental. Y esta arbitrariedad
produce toda la ambivalencia del lenguaje. Porque, si por un lado
permite registrar y comunicar el pensamiento, sabemos tambi n

48.
Ibd., XXXVII, p. 476/p. 469.

117
que, una vez constituido, puede funcionar sin contenido o ser

utilizado para expresar una cosa distinta de lo que se piensa. Hob
bes resume esta ambivalencia en una frase:
A medida que los
hombres disponen de un lenguaje ms rico, se hacen ms sabios

o ms locos de lo que son ordinariamente>>.49 As, la palabra tie
ne un valor ambiguo, porque lo arbitrario de su relacin con el
pensamiento hace de ella el lugar de los contrarios, es decir, de la
verdad y del error, del sentido y del no-sentido, de la confesin
y de la tergiversacin, del juego y de la ofensa. A los cuatro usos
legtimos de la palabra: registrar el pensamiento, darlo a cono

cer, expresar la intencin y la voluntad y seducir, corresponden
trmino a trmino cuatro abusos: el mal registro del pensamien
to por el abuso de palabras de significacin dudosa, el error que
se sigue del empleo de trminos metafricos es el hecho de dar
como su voluntad lo que no lo es, el hecho de herir a los otros:
U na tragedia bien representada no afecta menos que un cri
men.so As los signos verbales son los que pueden ser simula
dos ms fcilmente. Y lo mismo ocurre con la escritura:
Aunque las palabras sean los signos que tenemos de las opi
niones y de las intenciones de unos y de otros, por el hecho de que
tan frecuentemente son equvocas, segn la diversidad de las estruc
turas del discurso y del conjunto en el que se inscriben (la presen
cia del que habla, el hecho de ver sus actos y de conjeturar sus inten
ciones debe ayudarnos a liberarnos de estos elementos): debe ser
extremadamente difcil descubrir lo que pensaban y queran decir
los hombres que nos han abandonado desde hace mucho tiempo,
y que no han dejado otra significacin de sus pensamientos que sus
libros.51
El texto de las Sagradas Escrituras estar ah para atestiguar

la dificultad de recobrar el sentido de lo que transmite. La escri
tura es un lugar de ambivalencia, proporciona por un lado el
49. Ibd., IV, p. 106/p. 32.
50. EL, l, XIII, 7, p. 68.
51. 1bd., 8, p. 68.
118
modelo del signo instituido suficiente y manifiesto, pero puede

igualmente ser el lugar de una diferencia insuperable entre la
letra y el sentido. Esta ambivalencia interna del signo lings
tico proferido o escrito explica al mismo tiempo su eficiencia
general.
2. La eficiencia general del lenguaje afecta primero al signo
natural. En efecto, si las pasiones introducen nuevas inflexiones
en la palabra, de rebote la palabra modifica las pasiones: Estas
formas de diccin son expresiones o significados voluntarios de
nuestras pasiones. Pero no son signos ciertos, ya que pueden uti
lizarse si se quiere, tanto si los que los utilizan sienten estas pasio
nes, como si no las sienten.s2 La palabra instaura en las pasiones
y en las relaciones interhumanas la dimensin de la comedia. As,
los hechos y los gestos, aunque se prestan ms difcilmente al fin

gimiento, se vuelven equvocos. La palabra introduce su propia
ambivalencia en los signos naturales de las pasiones. Afecta de
arbitrariedad al signo natural e introduce la incertidumbre en la
misma naturaleza. Entonces se comprende que:El lenguaje no
hace al hombre mejor, sino ms poderoso.s3 La palabra tendr
un papel fundamental en la dinmica inflacionista de los signos
en el estado de naturaleza.
Por otra parte, si la palabra introduce la incertidumbre en el

signo natural, slo ella permite que se instaure el orden poltico:
Porque sin l [el lenguaje] no habra ninguna sociedad humana,
ninguna paz y, por consiguiente, ninguna educacin.s4 La pala
bra mantiene una doble relacin.con el Estado.
Por un lado, la institucin del Estado opera una mutacin en
el lenguaje, hacindonos cruzar el umbral que conduce de la pala
bra equvoca y truncada del estado de naturaleza a la escritura ade
cuada y manifiesta del estado civil. Desde los signos arbitrarios pri-
52. Lev, VI, p. 129/p. 57.
DHo, X, 4, p. 92.
54. Ibd., 3, p. 91.
53.
119
vados a los signos instituidos pblicos, aqu la cuestin del len

guaje est tomada de nuevo en la problemtica poltica.
Pero lo contrario es igualmente verdadero, porque la pro
duccin del Estado es el resultado de una actuacin lingstica y
ms particularmente verbal, que introduce un funcionamiento
especfico de los signos: El procedimiento mediante el cual
alguien renuncia o transfiere un derecho es una declaracin o
expresin mediante uno o varios signos suficientes y voluntarios,
de que hace esa renuncia a su derecho o transferencia o de que
ha renunciado a l o lo ha transferido a quien lo acepta. Estos sig
nos estn constituidos solamente por unas palabras, por unos
actos o (como ocurre ms a menudo) por palabras y actos a la
vez.ss
El contrato es un intercambio de signos, implica por con
siguiente una capacidad de emitirlos, de recibirlos y de recono

cerlos. Lo que significa que los seres con los que es imposible tal
intercambio, no son capaces de contratar, por ejemplo, las bes
tias brutas: En efecto, como no comprenden nuestro lenguaje,
no comprenden o aceptan ninguna transferencia de derecho,
y no pueden transferir ningn derecho a otra parte>>,56 o Dios,
con el que no tenemos relacin directa, salvo en el caso de reve

lacin sobrenatural.
As, los signos intervienen en la definicin del contrato, en la

caracterizacin de su objeto y en la delimitacin de sus condi
ciones de validez. Aunque los signos verbales no sean los nicos
en hacer posible un contrato, siempre se presupone la capacidad
lingstica, as las formas de contrato estn estudiadas en su for
mulacin verbal: Los signos explcitos son unas palabras que se
pronuncian comprendiendo su significado. Tales palabras con
ciernen al presente o al pasado como yo doy, otorgo, he dado,
he otorg,tdo, quiero que esto te pertenezca; o al futuro como dar,
otorgar; estas palabras de carcter de futuro entraan una PRO55. Lev, XIV pp. 191-192/p. 131.
56.
Ibd., p.
197/p. 137.
120
MESAY Toda relacin jurdica presupone el lenguaje. El pacto
social tiene como base una teora de la enunciacin actuante.
El lenguaje tiene tambin un papel fundamental en el fun
cionamiento jurdic o del Estado. Esta vez es la esGritura la que
define la ley civil, por oposicin a la ley de naturaleza que depen
de nicamente de la palabra ( as la ley de naturaleza slo tiene una
universalidad in foro
interno, sin efecto in foro externo): Ley civil
y ley natural no son especies diferentes, sino partes:distintas de la
ley: una parte de ellas es escrita, 'Y se llama ley civil; la otra, no
escrita, se la llama ley natural>>.ss Al individuo particular, juez
de los medios de su propia conservacin, en virtw;:l del derecho
natural, la ley civil sustituye una regla universal de diferenciacin

de lo justo y de lo injusto, del bien y del mal, de lo tuyo y lo mo.
Pero la validez universal de la ley civil supone qu en el Estado

cada individuo pueda tener conocimiento de ella. La escritura per
tenece a la esencia de la ley civil, porque a esta esencia pertenece
la propiedad de conocerla y comunicarla de manera explcita. Si

todo el mundo sabe quin es el soberano en virtud del acto de ins
tauracin del Estado, es necesario adems que conozca cul es su

voluntad. La escritura es el fundamento, a la vez y correlativa
mente, de la universalidad de la ley y de su comunicabilidad. Que

dan excluidos de esta universalidad aquellos que no pueden com
prender los signos de la ley (animales, nios, locos, te.). Para que
un ser participe en una relacin jurdica debe ser, como sabemos,
capaz de comprender los signos arbitrarios. Sobre esta capacidad

de hablar se fundamenta la teora de la persona jurdica (el nio
es una persona jurdica slo virtualmente, en funcin de su pr
xima adquisicin de la palabra). Para que un ser pertenezca a un

Estado, es necesario, al menos en derecho, que sepa leer.
No hay una universalidad de la ley civil que preexistira a la
escritura por la que es comunicada, como tampoco hay pensa57. 1 bd., p. 193/p. 133.
58.
Ibd., XXVI, pp. 314-315/p. 285.

121
Hobbes
miento universal sin el uso de la palbra. Los signos lingsticos,

tanto en la teora del derecho como en la teora del conocimien
to, no tienen una simple funcin instrumental, sino una fun

cin constituyente.
La eficiencia del lenguaje se ejerce tamb1n

nos sobrenaturales, ya que stos no
se nos
nivel de los sig
dan inmediatamente
en una revelacin sobrenatural, sino mediatamente en el texto

de las S agradas Escrituras. La interpretacin de las visiones, de
los sueos o de los milagros debe hacerse sobre un texto, es decir,
sobre unos signos lingsticos. La interpretacin aqu es ex
gesis, porque la cuestin no es de obediencia a Dios, sino de
cundo y qu dijo Dios.59 Aqu habr que distinguir lo que
en el texto rebasa nuestro entendimiento y lo que puede reci
bir de l un sentido asignable. Y eh este ltimo caso, se deben
distinguir dos niveles de sentido: el sentido propio y el sentido
metafrico. As, la palabra espritu en las Escrituras casi siempre
est tomada en sentido metafrico;'en cambio: Encuentro que
REINO
DE
DIOS en las Escrituras emplea casi siempre para desig
nar un reino en el sentido propio, un reino constituido de modo

pe culia r por l o s s uf r agios del pueblo de Israel, consistente en
que los israelitas eligieron a Dios co mo su rey, por un pacto con

certado con l sobre la promesa hecha por Dios de darles pose
sin del pas de Canan.6o
3. Por ltimo, la eficiencia general del lenguaje se ejerce tam
bin en otro plano: el lenguaje es el intrprete general de todas
o tr as c ate gora s de signos. Aqu est la funcin propia del
nominalismo, que consiste en determinar la significacin de las
palabras que empleamos para hablar de las otras categoras de
las
signos . As, hay que distinguir la definicin de una denomina
cin de lo que no le pertenece y que slo pertenece a un juicio

de valor que emitimos sobre una palab ra, una opinin, un ges59.
60.
Ibd., XXXIII, p. 415/p. 403.

Ibd., XXXV, p. 442/p . 434.
122
una accin: Por ello al razonar hav que ponderar las pala
bras que, adems de la significacion que imaginamos por su
naturaleza, tienen tambin un significado propio de la natura
leza, de la disposicin y del inters del que habla. Tal ocurre
con los nombres de las virtudes y de los vicios, ya que uno !la
ma cordura a lo que otro llama temor; uno llama crueldad a lo
to,
que otro llama justicia;

magnanimidad;
. 1
,,
pzaez, etc..01
ma
llama pmdigalldad a lo que otro lla

llama gravedad a lo que otro llama estu-
uno
uno
Del mismo modo, desde el punto de v i s ta poltico, hay que

tener cuidado con el significado de la idea de acto nico de un pue
blo; a este respecto, slo la unidad del representante (del sobera

no) constituye la unidad de la persona y por tanto del acto. En los
otros casos, si los actos de hombres mltiples parecen concurrir
a
un fin nico, o si esta multitud acta a instigacin de uno de
ellos, no se trata en modo alguno del signo de un acto nico, sino

de actos mltiples de una multitud inconexa.
Por ltimo, la falta de comprensin de la palabra
hereja pue
de hacer que tengamos como un signo de ella lo que no lo es. La

hereja significa nicamente una opinin privada a la que se aa
de nuestra indignacin; ninguna religin es hertica en s. Sin
embargo, en el Estado, la hereja designa una opinin privada con
denada por el jefe de la Iglesia, es decir, el soberano; no es posi
ble, pues, sin caer en el absurdo, pedirle al soberano que condene
las palabras y los actos de una doctrina hertica.
Si el lenguaje es el intrprete general de todos los otros sig

nos, no hay que proyectar en ellos lo que depende simplemente
de un desplazamiento de la significacin lingstica.
61.
Ibd., IV, p.
109/p. 36.
123
5. REGMENES DE FUNCIONAMIENTO
Llamamos rgimen de funcionamiento a la simulacin de un

sistema general en el que todas las categoras de signos entran en
una dinmica de produccin, de interpretacin y de intercambio.
Un rgimen de funcionamiento debe tener una coherencia, es
decir, debe obedecer a unos principios generales de produccin,
de interpretacin y de intercambio de los signos. Un rgimen de
funcionamiento se define, por una parte, por el centro (o centros)
de produccin y por el centro (o centros) de interpretacin que,
segn los casos, pueden ser idnticos o distintos, y, por otra par
te, por los principios generales que rigen la produccin de los sig
nos. En el sistema tico-poltico-teolgico de Hobbes se distin
guen tres regmenes de funcionamiento: inflacin (estado de
naturaleza), autorregulacin (estado civil) e interpretacin (rei
no de Dios).
A) Rgimen de inflacin
l. El estado de naturaleza es un rgimen de funcionamien
to de los signos caracterizado, por una parte, por la multipli

cidad de los centros de produccin y de interpretacin de los
signos, y, por otra, por la identidad de estos dos tipos de cen
tro. En efecto, cada individuo se dedica a producir unos signos
por los que pone de manifiesto su poder, y se dedica igualmen
te a interpretar los signos procedentes de los otros. El estado
de naturaleza se caracteriza por la falta de un centro jerrqui
camente dominante como lo es el poder poltico. As es como
puede interpretarse la igualdad de hecho y la igualdad de dere
cho de los individuos. Igualdad de hecho: La naturaleza ha
hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo
y del espritu que, si bien a veces un hombre es manifiestamen
te ms fuerte de cuerpo o ms sagaz de entendimiento que

otro, considerndolo en conjunto, la diferencia entre hombre
y hombre no es tan considerable que uno pueda reclamar
para s una ventaja
la que otro no pueda aspirar tanto como

124
l.62 Igualdad de derecho es la libertad que cada hombre tie

ne de usar como quiera su propio poder, para la conservacin
de su propia naturaleza; en otras palabras, de su propia vida; y,
en consecuencia, de hacer todo lo que considere, segn su jui
cio y razn, como los medios ms aptos para lograr ese fin.63
Esta doble igualdad caracteriza una situacin efl, la que cada
individuo es, con el mismo ttulo que los dems, un centro aut
nomo de produccin y de interpretacin de los signos. Los cen
tros son en el estado de naturaleza a la vez mltiples y aut
nomos.
2. Pero la igual autonoma de los centros individuales de pro

duccin y de interpretacin de los signos, lejos de asegurar una
estabilidad del rgimen de funcionamiento, es el origen de
una rivalidad permanente: De esta igualdad de las aptitudes se
deriva la igualdad de la esperanza de alcanzar nuestros fines. sta
es la causa de que, si dos hombres desean la misma cosa y en modo
alguno es posible que lo disfruten ambos, se convierten en ene
migos.64 Los centros autnomos y mltiples estn, pues, en com
petencia.
3. Por el hecho de la incertidumbre que el signo arbitrario
(la palabra) introduce en los signos naturales de las pasiones y
de los comportamientos, todo mensaje (palabra, hecho, gesto, acti

tud) es cifrado, sin que se d nunca la cifra, o, al menos, cada indi
viduo slo descifra los signos de los otros con incertidumbre.
Dicho de otro modo, el estado de naturaleza es necesariamente el
del equvoco, el de la tergiversacin y el de la comunicacin trun
cada. Es el reino del malentendido, por no existir un cdigo natu
ral y universal de interpretacin de los signos. La incertidumbre
generalizada y el malentendido implican esta vez la desconfian
za
mutua de los centros mltiples y autnomos en competencia.
4. El reto de la produccin y la interpretacin de los signos

en el estado de naturaleza es, para cada individuo, la preservacin
62.
63.
64.
Ibd., XIII, p. 183/p. 121.

Ibd., XIV, p. 189/p. 128.
Ibd., XIII, p. 184/p.l22.
125
de su existencia, porque el medio ms seguro de preservarla es la

reproduccin y la acumulacin del poder: <<De este modo pongo,
en primer lugar, como inclinacin general de toda la humani
dad, un deseo perpetuo e incesante afn de poder, que slo cesa
con la muerte. La causa no siempre es que un hombre espere alcan
zar un placer ms intenso del que ya ha conseguido, o que no sea
posible contentarse con un placer moderado, sino ms l;>ien que
no puede asegurarse, si no es adquiriendo ventaja, el poder y los
medios de los que depende el bienestar que se posee en el momen
to presente>>.65 Esta inclinacin general de la humanidad no es una
tendencia innata. Se trata entonces de saber cmo los individuos
pueden reproducir y acumular su poder. La respuesta es clara:
Cada hombre espera que su compaero lo estime tanto como l
se aprecia a s mismo, y a cada signo de desdn o de menospre
cio, se esfuerza naturalmente, en la medida en que se atreve a ello
[ ] en arrancar un mayor reconocimiento de sus contendientes,
infligindoles algn dao y a los dems con escarmientos pare
cidos>>.66 La reproduccin y la acumulacin del poder slo se obtie
nen con el aumento de los signos qe reconocimiento, y el senti
miento subjetivo que provoca este aumento es la gloria.
5. Competencia, deconfianza y gloria: stas son las tres cau
sas de guerra, estos son los tres cara,cteres de la relacin entre los
centros mltiples y autnomos de produccin y de interpreta
. ..
cin de los signos. La guerra es en su esencia una inflacin no

dominada de los signos, aunque no haya batalla o violencia mani
fiesta: <<Porque la GUERRA no consiste solamente en batallar o en
los combates efectivos, sino que Sy da en el espacio de tiempo
en el que la voluntad de enfrentarse est suficientemente pro
bada.67
6. Queda por saber cules son en rgimen de inflacin los
principios generales que gobiernan la produccin de los signos.
Pueden sealarse dos: a) un principio circular de intensificacin;
65. Ibd., XI, p. 161/p. 96.
66. Ibd., XIII, p. 185/p. 123.
67. Ibd., XIII, pp. 185186/ p. 124.
126
La
semiologa del poder
b) un principio centrfugo de extensin. Estos dos principios estn

implicados en el valor: El valor o ESTIMACIN de un hombre es,
como para el de todas las dems cosas, su precio; es decir, lo que
se dara para disponer de su poder. Por consiguiente, no es una
magnitud absoluta, sino algo que depende de la necesidad y del
juicio de los otros.68
En rgimen de inflacin, lo imaginario afecta al valor. Una
cosa o una persona slo tienen valor en la medida en que el com
prador se lo da: Y como en las otras cosas, as en lo que concierne
a los hombres no es el vendedor, sino el comprador quien deter
mina el precio. Porque aunque un hombre puede (es el caso de la
mayora) atribuirse el ms alto valor posible: su valor verdadero
no es otro que el estimado por los dems>>.69 En otras palabras,
cuanto ms valor se conceda al poder de un hombre, ms apare
ce este valor como deseable o til, y ms aumenta su valor.
Ahora bien, la estimacin del valor se hace mediante unos sig
nos, los signos del honor: Los signos del honor son aquellos por
los que percibimos que un hombre reconoce el poder y el valor
de otro>> JO El aumento del valor de un hombre coincide con el

aumento de los signos por los que los otros reconocen su poder.
Y este aumento slo es posible mediante un aumento paralelo de

los signos de honorabilidad: Son HONORABLES aquellos signos
por los que se reconoce en un hombre un poder o una superio
ridad sobre su competidorJl Signos de honor/signos de hono
rabilidad, sta es la espiral inflacionista de los signos. Esta espi
ral viene determinada por un doble crecimiento de los signos:
1. un principio de acumulacin limitado por la intensificacin

circular de la pareja de signos de honor/signos de honorabili
dad; 2. un principio de acumulacin ampliada por extensin cen
trfuga de la misma pareja de signos a un nmero mayor de
hombres.
68.
69.
Ibd., X, pp.
Jbd.
151-152/p. 83.
70. EL, 1, VIII, 6, p. 35.

71.
Ibd.
127
7. sta es, pues, la espiral inflacionista de los signos, que expli

ca que el estado de naturaleza se hunda en la guerra y que esta
guerra sea universal. El poder se significa en unos signos o sig
nificantes que tienen como significado la reproduccin y la acu
mulacin del significante.
B) Rgimen de autorregulacin
1. La institucin del Estado, para establecer la condicin nece
saria y suficiente de la paz, debe transformar el rgimen de infla

cin de los signos en un rgimen de autorregulacin. Esta auto
rregulacin se define primeramente por la existencia de un centro
jerrquicamente dominante de produccin y de interpretacin
de signos. Este centro, el poder poltico, no suspende la produc
cin de los signos por los individuos particulares convertidos en
sbditos del Estado, sino que se superpone a ella.
2. El carcter dominante del centro poltico de produccin
de los signos implica una desigualdad de este centro con los cen
tros individuales particulares, que le impide quedar l mismo pre
so en la espiral inflacionista. La unidad de la instancia poltica es
necesaria para fundamentar la unidad del cdigo jurdico-polti
co. El Estado es uno por esencia, pero esta unidad no es necesa
riamente la de un individuo (monarqua), puede ser tambin la
de un consejo (aristocracia, democracia). La unidad de la perso
na civil es pues jurdica, es la unidad de una voluntad artificial
producida por el pacto social.
3. El centro poltico dominante fundamenta la unidad del
Estado, porque produce unos signos adecuados y manifiestos, es

decir, unos signos que funcionan a la vez como un tipo de sig
no particular y como un cdigo universal y unvoco de inter
pretacin de los signos producidos por los sbditos. Ya hemos
visto que aqu estaba precisamente el carcter de la escritura ins
tituida de la ley civil, en la que, por una parte, la letra y el senti
do coinciden en el sentido literal, y que, por otra parte, sirve de
norma para interpretar los signos producidos por los individuos.
El cdigo jurdico constituido por los signos instituidos sufi128
cientes y manifiestos se autointerpreta y, de rebote, sirve de nor
ma a la interpretacin de los signos privados de los sbditos. Para
los signos instituidos, el valor y el sentido del significante estn
regulados por el significado (la voluntad del soberano) y no por

los otros individuos, ya se trate de simples sbditos, ya de juris
tas o de jueces subalternos.
4. El rgimen de inflacin era el reino del malentendido. Resol
ver el malentendido es afirmar el derecho. Los signos produci

dos por los sbditos en lo sucesivo se interpretan por la instan
cia poltica en lo que en ellos afecta al dominio pblico, es decir,

a la sociedad y al Estado. En otras palabras, si los individuos con
vertidos en sbditos conservan la libertad de producir signos,
ninguno de ellos puede erigirse en centro universal de interpre
tacin, pues sta compete nicamente a la instancia poltica. La
comunicacin social es posible por la separacin que introduce

el Estado entre la produccin de los signos por los particulares
y la interpretacin que en lo sucesivo compete a lo poltico.
5. Para asumir su funcin, los signos polticos instituidos no
pueden contradecirse entre s. Ahora bien, la contradiccin se
evita porque la instancia poltica en lo sucesivo es la nica que es

libre y autnoma, es decir, sin obligacin con respecto a s mis
ma. Lo que implica que cada nuevo signo que exprese la volun
tad del soberano, anula un signo anterior, si lo contradice.
6. En rgimen de autorregulacin, la dinmica de los signos
es tal que suple la deficiencia o el fallo del individuo o del con
sejo que detenta el poder poltico. Por ejemplo, un signo pro
cedente de un error del soberano es un signo insuficiente de su
voluntad: Tal concesin sera pues nula, como procedente de
un error al que la naturaleza humana se halla fcilmente sujeta, y
porque constituye un signo insuficiente (unsuffiCient sign) de la
voluntad del que la concede [se trata aqu del soberano].72 Del
mismo modo: Las consecuencias de las palabras del soberano
no son signo de su voluntad cuando otras consecuencias, infe
ridas por otra va, son signo de lo contrario, sino ms bien signo
72. Lev, XXII, p. 277 /p. 241.
129
Hobbes
de error y falta de clculo, a lo cual es propenso el gnero huma

no.73 Hay una lgica institucional de los signos que pala las
insuficiencias del individuo que detenta la soberana.
7. La escritura, una vez instinda, repercute sobre la din
mica de los signos emitidos por los sbditos. En efecto, del mis
mo modo que la teora de la escritura jurdica instituida intro
duce desde el punto de vista poltico una lgica de la institucin,
igualmente, desde el punto de vista antropolgico, hace posible
una nueva lgica de los comportamientos humanos en el Estado.
Unos afectos sociales son producidos por una nueva mimesis del
deseo, que no es la del estado de naturaleza y que provoca un
cambio en la lectura de los signos. Por ejemplo, el exceso de glo
ria que en rgimen de inflacin era un signo de honorabilidad, se
convierte en el Estado en un signo de sospecha legtimo.
8. Sin embargo, el rgimen de autorregulacin de los signos
del Estado es reconsiderado cuando en el poder poltico (summa

potestas) el poder
(potentia ) se separa del derecho (jus) . As, pue
de suceder que el propio soberano ponga en peligro al Estado con

la produccin de unos signos cuyo significado es solamente el
poder. Por ejemplo: condenando al inocente, haciendo un uso no
legtimo de la fuerza en unos actos de hostilidad hacia los sbdi
tos, o confiriendo a un sbdito unas ventajas que pueden perju
dicar al Estado. En todos estos casos el significado no es la per
sona civil del soberano, sino su persona y su poder simplemente
naturales. El Estado entra en contradiccin consigo mismo con
esta disociacin del poder y del derecho, porque el soberano se
encuentra al mismo nivel que los sbditos y corre el peligro de ser
arrastrado por el resurgir del rgirllen de inflacin de los signos.
C) Rgimen de interpretacin
l. El rgimen de interpretacin concierne a la realeza de Dios
sobre su pueblo particular. Aqu hay un rgimen poltico de inter
pretacin, porque el centro de produccin de los signos sobre73.
Ibd., p. 275/p. 239.

130
naturales, a saber, Dios, es distinto del centro de interpretacin

de estos signos, a saber, el profeta. O ms exactamente, el mismo
centro se extiende entre dos polos, uno teolgico y el otro pol
tico. Por ello Moiss unas veces es considerado como el simple
lugarteniente de Dios (Dios es representado por Moiss como
profeta) y otras veces como un soberano de pleno derecho (Moi
ss como soberano representa al pueblo).
2. Este doble punto de vista se debe a que el polo poltico
de interpretacin de los signos depende del polo teolgico de
produccin en la relacin del profeta con el Dios-soberano, pero
se convierte a su vez en dominante con respecto al polo teol
gico en la relacin del profeta-soberano con el pueblo. En efec
to, siempre hay una incertidumbre respecto a los signos sensibles
sobrenaturales y respecto a los milagros, que concede la preemi
nencia al polo poltico de interpretacin. Slo el profeta-sobera
no est capacitado para distinguir la verdad de la impostura. Lo
que significa que las leyes divinas slo se convierten en leyes para
el pueblo cuando el profeta soberano las inviste de un carcter
poltico. La religin slo constituye ley para el Estado en la medi
da en que los signos sobrenaturales reciben la garanta de los sig
nos instituidos. Lo teolgico es pues siempre lo teolgico-pol
tico, para el reino particular de Dios (en donde la poltica es
una parte de la religin) y para la realeza civil (en la que la reli
gin es una parte de la poltica). Las Sagradas Escrituras son pues
un texto poltico, pero escrito en un lenguaje a menudo equvo
co y metafrico. Las Escrituras son muestra de la escritura pol
tica, Moiss es el fundador de un Estado.
El sistema tico-poltico-teolgico de Hobbes es, evidente

mente, una dinmica de transformacin de los regmenes de fun
cionamiento de los signos. La transformacin, es decir, el paso
de un rgimen a otro es posible por este sistema simblico par
ticular, pero cuya eficiencia, que es el lenguaje, es general: pala
bra, escritura, Sagradas Escrituras.
131
6. CDIGO DE LECTURA DE LOS SIGNOS
La semiologa de Hobbes distingue tres grandes categoras

de signos que son sistematizadas en tres regmenes de funcio
namiento. Ahora bien, no es posible hacer corresponder trmi
no a trmino ni las categoras de signos ni los regmenes de fun.
cwnam1ento.
.
De este modo, el rgimen de inflacin del estado de natura

leza no comporta nicamente unos signos naturales, sino tam
bin unos signos arbitrarios (la palabra). Ms an, no habra infla
cin de los signos sin la existencia de la palabra. Por ello los
animales, que no disponen de la palabra, no conocen el estado de
naturaleza porque: Los hombres estn en continua rivalidad por
el honor y la dignidad, lo que no ocurre con los animales; y, en
consecuencia, en los hombres, la envidia y el odio y finalmente
la guerra, nacen sobre este fundamento, mientras que en los ani
males no sucede lo mismo.74 No conocen el estado de natura
leza ni el estado civil, porque sin la palabra No hubiese habi
do entre los hombres ms Repblica, sociedad, contrato y paz
que entre los leones, los osos y los lobosJS
Igualmente, el rgimen de autorregulacin de los signos del
estado civil emplea no slo los signos instituidos, sino tambin
los signos naturales y los signos sobrenaturales. Para los signos
naturales puede tomarse el ejemplo de la sucesin al poder. En
efecto, si un soberano difunto no ha designado a su sucesor con
palabras explcitas o por testamento, hay que recurrir a los sig
nos naturales de lo que deba ser su voluntad: Pero cuando fal
ta el testamento o palabras expresas, hay que regirse por otros
signos naturales (other naturall signes) de la voluntad. Uno de
ellos es la costumbre. Por consiguiente, cuando la costumbre esti
pula sin otra precisin que le suceda el pariente ms cercano, el
pariente ms cercano tiene el derecho a sucederle: porque, si la
voluntad de quien se hallaba en posesin de la soberana hubie74. Ibd., XVII, pp. 225-226/p. 176.
75. Ibd., IV, p. 100/p. 27
132
se sido otra, hubiese podido declararla fcilmente mientras

vivi.76 Cuando no hay una costumbre establecida, la presuncin
de afecto natural hacia el pariente ms prximo (en primer lugar
el hijo de sexo masculino) debe tomarse como un signo natural de
la voluntad del soberano. Para los signos sobrenaturales, hay que
observar que el soberano ejerce tambin una funcin sacerdotal,
y que l es el nico representante de Dios en la tierra, as: Nadie,
sino Abraham en su familia, y nadie sino el soberano en un Esta

do cristiano, puede saber lo que es y lo que no es la palabra de
Dios. En efecto, Dios slo habl a Abraham, y slo l fue capaz
de saber lo que Dios dijo e interpretarlo ante su familia; del mis
mo modo, los que ocupan el lugar de Abraham en un Estado, son
los nicos intrpretes de lo que Dios ha manifestado.77
Por ltimo, en el rgimen de interpretacin de los signos, ade
ms de los signos sobrenaturales intervienen un<ps signos natu
rales y unos signos instituidos. La teora de los sacramentos, por
ejemplo, afecta a los signos instituidos de la admisin y de la con
memoracin de esta admisin en el reino de Dios: UN SACRA
MENTO
es el hecho de poner una cosa visible aparte del uso comn,
y una consagracin al servicio de Dios, ya como signo (for a sign)
de nuestra admisin al reino de Dios, como miembro de su pue

blo peculiar, ya como conmemoracin de esta admisin. En el
Antiguo Testamento el signo de admisin era la circuncisin; en
el Nuevo Testamento es el bautismo/&
La imposibilidad de identificar las tres categoras de signos
con los tres regmenes de funcionamiento requiere un trmino
medio que pueda hacernos pasar de los unos a los otros. Este tr
mino medio est constituido por las modalidades de la relacin
del significante con el significado. Llamamos cdigo de lectura
de los signos a estas modalidades de la relacin del signo con su
significado. Hobbes no sistematiza este cdigo en forma de una
teora, pero es posible deducirlo a partir de lo$ pasajes en que
76. Ibd., XIX, pp. 249-250/p. 204.
77. Ibd., XL, p. 501/p. 497.
78. Ibd., XXXV, p. 450/p. 442.
133
se definen las modalidades de la relacin del signo con el signifi

cado. Aqu nos contentamos con poner de manifiesto las tres
reglas de este cdigo ilustradas con algunos ejemplos.
PRIMERA REGLA: Los signos son ciertos, conjeturales o insufi
cientes.
En el rgimen de inflacin de los signos (estado de natura

leza), los signos de poder son slo conjeturales o insuficientes:
Entre estos signos, algunos no pueden fingirse fcilmente, como
los actos y los gestos, sobre todo si son repentinos; he mencio
nado algunos como ejemplo en el captulo noveno, a propsito
de las diferentes pasiones; hay otros que pueden ser fingidos: son
los vocablos o la palabra.79 Los signos naturales de las pasiones
son los signos mejores, sin ser por ello signos ciertos. En cam
bio, los signos arbitrarios son siempre insuficientes, porque pue
den ser fingidos con facilidad.
En el rgimen de autorregulacin (estado civil) hay signos
ciertos, conjeturales e insuficientes. Los signos ciertos son los
signos suficientes y manifiestos instituidos, y solamente con refe
rencia a ellos son determinados los signos probables (por ejem
plo, los signos naturales de la voluntad del soberano difunto con
cernientes a su sucesin) y los signos insuficientes (por ejemplo,
un signo procedente de un error del soberano es un signo insu
ficiente de su voluntad).
En el rgimen de interpretacin (reino de Dios), los signos
son ciertos solamente para el que recibe la revelacin sobrenatu
ral, pero para los otros son conjeturales (cuando hay milagro y
predicacin de la religin oficial) o insuficientes (cuando hay
milagro sin predicacin o a la inversa). Los signos conjeturales
slo se hacen ciertos por aadidura de signos polticos instituidos.
SEGUNDA REGLA: Los signos son directos o indirectos.
En el rgimen de inflacin, hay signos directos y signos indi

rectos de poder. Los signos directos de poder son aquellos que
79. EL, I, XIII, p. 64.
134
significan la posesin de un poder natural (belleza fsica, fuer

za, eminencia de las cualidades intelectuales y morales) o los ins
trumentales (dones y gastos signos directos de riqueza; amigos
y servidores signos directos de poder sobre los otros; buena
suerte= signo directo del favor de Dios). Los signos indirectos
son los que manifiestan la conciencia o la opinin que tenemos
=
de poseer un poder, por ejemplo, aventurarse a grandes haza

as y a grandes peligros es un signo que es la consecuencia de la
opinin que tenemos de nuestra propia fuerza, y esta opinin es
un signo de esta misma fuerza.so Los signos indirectos de poder
son signos de signos.
En el rgimen de autorregulacin, hay igualmente signos direc
tos y signos indirectos del poder soberano. Signos directos: los
que significan la posesin del poder poltico (es decir, los sig
nos suficientes y manifiestos). Signos indirectos: todos los atri
butos vinculados a la persona civil del soberano que lo distin
guen de los sbditos (por ejemplo, las personas vinculadas a su
servicio pblico).
En el rgimen de interpretacin, los signos sobrenaturales son
los signos directos de la realeza de Dios sobre su pueblo pecu
liar, en cambio, las cosas puestas aparte para el servicio divino,
que reciben el nombre de sagradas y propias (por oposicin a las
cosas profanas y comunes), como la casa sagrada, es decir, el tem
plo, o los deberes sagrados, es decir, los diezmos, los sacrificios
y las ofrendas, son signos indirectos de esta realeza.81
TERCERA REGLA: Los signos estn unidos al significado o sepa

rados del significado.
En el rgimen de inflacin de los signos, estn unidos al sig
nificado los signos de poder que se confunden con este poder;
por ejemplo, la victoria es un signo que va unido a la fuerza; el
nmero de amigos y servidores, si es grande, es un signo uni
do al poder que constituyen para nosotros. En cambio, la elo-
80. Ibd., I, VIII, p. 35.

81. Lev, XXXV, pp. 449-450/pp. 440135
441.
cuencia est separada de la ciencia y sin embargo puede ser su

s1gno.
En el rgimen de autorregulacin de los signos, los signos
adecuados y manifiestos estn unidos al poder poltico que expre
san, mientras que los actos de hostilidad contra los sbditos y
la condenacin del inocente estn separados del significado.
En el rgimen de interpretacin de los signos, la visin reve
lada al profeta est unida a la presencia de Dios que significa,
mientras que la profeca, que consiste en hablar en nombre de
Dios, no est unida
su significado.
Como vemos, estas tres reglas del cdigo de lectura de los

signos permiten pasar de la taxonoma a los regmenes de fun
cionamiento. Solamente en el rgimen de la autorregulacin pol
tica se encuentran unos signos a la vez ciertos, directos y uni
dos a los significados: los signos adecuados y manifiestos del
poder.
stos son los principios de una lectura semiolgica de la obra

tico-poltica de Hobbes.
136
Tercera parte
CONCEPTOS FUNDAMENTALES
DE
LA POLTICA
Acabamos de ver el espacio considerable que el lenguaje y,

en general, la nocin de signo ocupan en el sistema tico-polti
co de Hobbes. El examen de la reelaboracin de los conceptos
fundamentales de la poltica nos lo confirmar. El reto esencial
de esta tercera parte es mostrar cmo el trabajo de cambio de
direccin, de transformacin y de innovacin operado por Hob
bes sobre los conceptos de guerra, ley, propiedad, Estado y dere
cho penal, introducen los trminos de una problemtica que ser
la de una de las corrientes ms importantes del pensamiento pol
tico hasta finales del siglo
XVIII.
Desde luego, este examen se
hubiese podido completar con el estudio de otros conceptos, pero

los que hemos escogido tienen una funcin de estructuracin en
torno a la cual la mayor parte de los dems pueden ser aborda
dos al menos indirectamente.
Captulo VI
De la guerra
l. EL ESTADO DE NATURALEZA: CONTRASENTIDO O MODELO?

La aportacin especfica de Hobbes al concepto de guerra
estriba en que, con la idea de estado de guerra y durante casi dos
siglos de pensamiento poltico, crea una tradicin que se distin
gue tanto de la tradicin teolgico-jurdica de la guerra justa como
de la tradicin tctica y estratgica del arte de la guerra. Sin embar
go, la resonancia histrica de un concepto por s solo no puede
garantizar su valor semntico. Ms an, podemos preguntarnos
legtimamente si el concepto hobbesiano de estado de guerra no
encierra un contrasentido, cuyo carcter falaz Rousseau denun
ciar con vehemencia: No hay guerra entre hombres: slo hay
guerra entre Estados 1 y su funcin de justificacin: Quin pue
de imaginarse sin estremecerse un sistema insensato de guerra
natural de cada uno contra todos? Qu ser ms raro sera aquel
que creyese que su bien va aparejado a la destruccin de toda su
especie! [ . ] He aqu, no obstante, hasta dnde han conducido
. .
el deseo y la locura de establecer el despotismo y la obediencia

pasiva a uno de los mejores genios que han existido.2 Desde lue
go, Rousseau no rechaza el concepto de estado de guerra como
tal, rechaza la forma de guerra de uno contra uno que sostiene
Hobbes. Es por tanto la conveniencia y la originalidad de la con
cepcin de Hobbes lo que se trata de restablecer. Ya que, por una
l. J.-]. Rousseau, Que l'tat guerre nat de l'tat social, Oeuvres comp:
tes, Gallimard, Pars, 1964, vol. III, p. 604.
2. Ibd., p. 611.
139
parte, si es cierto que el estado de guerra define primeramente las

relaciones conflictivas entre hombres en el estado de naturaleza,
constituye sobre todo un modelo para explicar todas las clases de
guerras, tanto la guerra entre individuos como la guerra interna
cional y la guerra subversiva. Por otra parte, el estado de guerra
entre individuos est lejos de reducirse a un estado de pura vio
lencia. Los actos de violencia son siempre puntuales, el estado de
guerra es permanente. Hobbes lo dijo antes que Rousseau. Aho
ra bien, esta distincin puede justificarse slo porque la dinmi
ca de los comportamientos humanos en el estado de naturaleza es
una dinmica de signos y no solamente de fuerza, en donde el acto
de violencia, matar a
su
hombre>>, aparece como un signo.
2. EL MODELO DEL ESTADO DE GUERRA Y

LAS TRES CLASES DE GUERRA
El problema de la guerra se encuentra a tres niveles en la obra

de Hobbes. El primero se-refiere a las relaciones individuales
en el estado de naturaleza que, como sabemos, caracteriza la con
dicin de los hombres fuera de la existencia de un poder polti
co, es decir, de un poder poltico investido de derecho, el nico
que garantiza la paz interior y la defensa exterior. El estado de
naturaleza no corresponde a un momento histrico de la huma
nidad sino todo lo contrario, consiste en una situacin terica de
los comportamientos humanos cuando el Estado todava no exis
ta o cuando ha desaparecido. Este caso corresponde, claro est,
a la guerra civil: Con todo esto es evidente que, durante el tiem
po en que los hombres viven sin un poder comn que los ate
morice a todos, estn en la condicin o estado que se denomina
guerra; una guerra tal que es de todos contra todos>>) Se trata
aqu de un estado de guerra y no de simples luchas o de batallas
puntuales, porque: La guerra no consiste nicamente en bata3. Lev, XIII, p.
pp. 72-73.
185/p. 124; cf DCi, I, 12, p. 166; EL, I, XIV, 11,
140
De la guerra
llar, en el acto de luchar; sino que se da en un espacio de tiempo

en el que la voluntad de enfrentarse en una batalla est suficien
temente probada.4 La guerra es un estado permanente en el que
la dinmica de las relaciones interindividuales conduce a un con
flicto. Esta probada disposicin al enfrentamiento supone la exis
tencia de un deseo indefinido de poder, por una parte, y, por otra,

el derecho natural ilimitado de cada uno sobre todas las cosas,
inclusive sobre los dems.
Pero hemos de aclarar ese deseo indefinido de poder y ese
derecho natural. Porque, primeramente, aunque Hobbes hace del
deseo perpetuo y sin tregua de adquirir poder, un afn que slo
cesa con la muerte,5 la inclinacin general de la humanidad no
tiene nada que ver con una tendencia innata
una agresividad
natural. Contrariamente a lo que de l dice Rousseau, este deseo

no pertenece a la constitucin interna del individuo. En efecto,
su causa no es siempre que un hombre espere alcanzar un pla
cer ms intenso del que ha conseguido, o que no llegue a con
tentarse con un poder moderado, sino ms bien el que no pue
da asegurar su poder y los medios de los que depende el bienestar
que se posee en el momento presente.6 Es la dinmica de las rela
ciones individuales, y no la constitucin interna del individuo,
quien, por un afn de seguridad, transforma el deseo de perse
verar en el ser en un deseo indefinido de poder, del que derivan
las tres causas de la guerra: la rivalidad, la desconfianza y la glo
ria. En segundo lugar, el derecho natural justifica racionalmen
te el deseo de poder, pero solamente porque permanece arrai
gado en el deseo de perseverar en el ser.
Hay una tercera determinacin del estado de guerra inte
rindividual, y es la igualdad de los beligerantes. De esta igualdad
resulta su carcter contradictorio de hecho y de derecho. De
hecho, porque la igualdad de los hombres, que es esencialmente
una mxima igualdad de poder, hace precaria toda victoria e incier-
4. Ibd.,
p. 85/p. 124.
161/ p. 96.
5. Ibd., XI, p.
6./bd.
141
ta toda dominacin: el hombre ms dbil puede siempre matar al

ms robusto, a causa de la fragilidad del cuerpo humano.7 La
igualdad de poder tiene como correlato la igualdad de temor rec
proco y la inseguridad generalizada. De derecho, porque la igual
dad de libertad o de derecho natural, que justifica el deseo de
poder de cada uno de los beligerantes en nombre de su deseo
de perseverar en el ser, entra
en
contradiccin consigo misma al
desembocar en la muerte violenta. Se comprende entonces que

el que desea vivir en un estado como este de libertad y de dere
cho de todos sobre todo, se contradice a s mismo. Porque cada
hombre desea por necesidad de naturaleza su propio bien, al cual
es contrario este estado en el que suponemos un conflicto entre
unos hombres iguales por naturaleza, capaces de destruirse unos
a otro. S
El estado de guerra entre individuos se define por tres pro

a) el deseo inde
finido de acumulacin de poder, b) el derecho natural sobre todas
piedades de la relacin recproca de los hombres:
las cosas, e) la igualdad que lo hace contradictorio. Podremos

considerar, pues, como constitutivas del modelo general del esta
do de guerra cualquiera de estas tres propiedades
a), b) y e). Las
volveremos a encontrar tambin en las otras dos clases de

guerra.
El segundo epgrafe del problema de la guerra se refiere a la

guerra internacional. Si Hobbes no formula una teora particu
lar, es porqve supone que las relaciones entre Estados no difie
ren de las relaciones entre individos en el estado de naturale
za. El estado de guerra internacional pasa incluso por ser el
mejor ejemplo histrico del estado de guerra interindividual:
Pero aunque nunca existi un tiempo en que los particulares
estuviesen en estado de gu,erra unos contra otros, en todas las
pocas los reyes y las personas que detentan la autoridad sobe7.
Cf DCi, I, 3, p.
162.
8. EL, I, XIV, 12, p. 73.

142
De la guerra
rana, celosos de
su
independencia,
se
hallan en una continua
enemistad y en la situacin y postura de los gladiadores, con las

armas a punto y l o s ojos de cada
ro aqu a las fortalezas,
uno
fijos en el otro.
Me refie
las guarniciones, a los caones que tie
nen en las fronteras de sus reinos, con espas que mantienen

continuamente entre sus vecinos, cosas todas que indican una
actitud de guerra.9 Hay por ello una identidad perfecta de las
dos formas de estado de guerra? Qu propiedad de las de
finidas anteriormente se aplican tambin a la guerra interna
cional?
La propiedad
se aplica ntegramente en la lgica de hecho
de la relacin de los Estados. As, los reyes con poder superior

al de todos, dirigen sus esfuerzos a hacer ese poder ms seguro,
dentro del pas, mediante leyes; en el exterior, con las guerras .lO
La dinmica de la acumulacin del poder de los Estados se mue
ve por el mismo deseo que la de los individuos particulares:
la seguridad. Los Estados, igual que los individuos, se mueven
por un deseo de supervivencia. Este deseo supone que cada Esta
do se prevenga contra las causas de destruccin internas y con
tra las causas de destruccin externas. En cuanto a los propios
sbditos, el Estado, para hacer respetar las leyes, dispone de un
poder desproporcionado comparado con el de cada uno de los
sbditos, y simplemente su conservacin debe ser suficiente en
principio, pero solamente en principio, es decir, a condicin de
que se respeten las reglas que gobiernan el artificio poltico, para
prevenirlo contra la guerra civil. Pero este Estado no est solo,
se halla frente a otros Estados. Desde este punto de vista, el poder
de que dispone es slo relativo,
su
deseo de supervivencia exige
que en prevencin lo aumente. Los Estados entran en una lgi
ca de acumulacin de poder, es decir, de estado de guerra, para

hacer ms seguro el poder que ya poseen sobre sus sbditos.
Como la acumulacin es recproca, contina indefinidamente. El
deseo de supervivencia se convierte en un deseo indefinido de
9. Lev, XIII, pp. 187-188/p. 126.
10.
Ibd., XI, p.
161/p. 96.
143
poder para los Estados, igual que para los individuos, y por las
mrsmas razones.
La propiedad b encuentra igualmente una aplicacin nte
gra en el estado de guerra internacional: Porque as como entre
los hombres que no reconocen seor reina perpetua guerra de
cada uno contra su vecino, y no hay herencia que transmitir al
hijo o que esperar del padre; ni propiedad de bienes ni de tierras;
ni seguridad, sino solamente una libertad plena y absoluta de cada
hombre en particular; as tambin, entre los Estados o Repbli
cas independientes el uno del otro, cada uno de stos (y ya no
cada individuo) posee absoluta libertad de hacer lo que estime
[ . ] ms favorable para su inters. Sin ello viven en condicin

. .
de guerra perpetua, en un continuo velar las armas, con sus fron

teras fortificadas, sus caones apuntando hacia todos los pases
que las rodean.! 1 Esta libertad plena y absoluta de la que dis
ponen los Estados, como los individuos en el estado de natura
leza, no es otra que el derecho natural. Los Estados gozan de una
independencia completa, su derecho de supervivencia implica
el derecho a los medios de esta supervivencia, y como estos medios
dependen slo del juicio del soberano, resulta para cada uno de
ellos un derecho ilimitado sobre todas las cosas. Los Estados dis
ponen en sus relaciones recprocas de un derecho natural limita
do, aqu tambin por las mismas razones que los individuos en
el estado de naturaleza.
En cambio, la propiedad
no se aplica al estado de guerra
internacional. Entre Estados no hay principio de mxima igual

dad natural del poder. Sea cual sea la fragilidad de los cuerpos
polticos, no puede decirse que el ms dbil puede destruir al ms
fuerte, porque no se destruye un Estado como se mata a un hom
bre, aunque sea el soberano de una monarqua. En efecto, si en
una monarqua (y esto es an ms evidente en los Estados en que
el poder poltico lo detenta un consejo) la persona natural del
soberano es portador de la persona jurdica artificial del Esta
do, es imposible identificarla. As, slo accidentalmente la muer11.
Jbd., XXI, p. 266/p.
227.
144
De
la guerra
te natural o la muerte violenta del soberano acarrea la destruc

cin del Estado. La causa de esta destruccin no es la muerte de
la persona natural del soberano, sino la imposibilidad o la falta
de aplicacin de los procedimientos jurdicos que aseguran la
sucesin en el poder. En el mismo sentido, cuando el soberano
de un Estado est retenido en cautividad por otro Estado, eso no

produce ipso Jacto la prdida de la soberana y la destruccin del
primer Estado. En efecto, el soberano est cautivo como perso
na natural y no como persona pblica. No obstante, si a esta cau
tividad se aade la incapacidad de la institucin poltica para pro
teger a los sbditos, o si el soberano, sin estar cautivo, renuncia
a la soberana sometindose al vencedor, entonces el Estado que
da disuelto: Si un monarca, habiendo perdido en una guerra, se
somete al vencedor, sus sbditos quedan liberados de su anterior
obligacin, y quedan obligados con respecto al vencedor. Pero
si se le hace prisionero y se le retiene en cautiverio, o se halla pri
vado de su libertad fsica, no se considera que haya abandona
do el derecho de soberana y, en consecuencia, sus sbditos estn
obligados a obedecer a los magistrados anteriormente estable
cidos, que no gobiernan en su propio nombre, sino en el del
monarca.l2
Adems, el estado de guerra internacion::il no tiene las mis
mas consecuencias que el estado de guerra interindividual. Pri
mero, cuando todava no hay ni vencedor ni vencidos, y cada
Estado protege la actividad industriosa de sus sbditos, el esta
do de guerra internacional no implica una existencia miserable
para los individuos. Despus, cuando un Estado es vencido por
otro, la muerte del primero no produce la muerte de los indivi
duos que lo componen, sino la sustitucin de una servidumbre
por otra. Esta sustitucin vale igualmente para el soldado cauti
vo a quien el Estado vencedor perdonase la vida. El Estado es un
ente artificial, cuyo deseo de supervivencia en el ser no es un
fin en s mismo, sino que est subordinado, como medio, al deseo
de supervivencia de los individuos. Se comprende, pues, por qu
12.
Jbd., XXI, pp.
273-274/p. 235.
145
el estado de guerra internacional no entra en contradiccin con

sigo mismo. Este estado de guerra no exige la institucin, por
lo dems perfectamente inconcebible en el sistema de Hobbes,
de un Estado internacional. Por tanto, la propiedad
sustituida por la propiedad
e':
debe ser
no hay igualdad natural y no hay
contradiccin.
El tercer epgrafe del problema de la guerra se aplica a la rela

cin del soberano con el rebelde._El rebelde es un sbdito que
rechaza deliberadamente la autoridad del Estado. Su delito no
compete al derecho penal, ms bien es muestra de un acto de hos
tilidad (aet
of hostility).
As, el dao infligido a los sbditos que
han roto su juramento de fidelidad compete al derecho de guerra
(right of war) ,
porque al rechazar su vasallaje, rechazan tambin
la pena prevista por la ley y sufren como enemigos del Estado:

En efecto, la naturaleza de este delito consiste en la renuncia a la
subordinacin, lo cual constituye una recada en el estado de gue
rra llamada comnmente rebelin. Los que cometen este delito
no sufren en calidad de sbditos, sino de enemigos, ya que la rebe
lin no es ms que la reanudacin de la guerra.l3 Cules son las

propiedades de relacin que justifican que se apliquen el concep
to de estado de guerra a la relacin del soberano con el rebelde?
La propiedad b se aplica sin demasiados problemas. En efec
to, al renunciar a su subordinacin, el rebelde se excluye a s mis
mo del Estado: se convierten mutuamente en enemigos, y cada
uno recobra su derecho natural ilimitado. Todos los hombres
que no son sbditos, o son enemigos o han dejado de serlo en
virtud de un pacto anterior. Pero a los enemigos que el Estado
juzga capacitados para perjudicar a sus sbditos, en virtud del
derecho de naturaleza original, es legtimo hacerles la guerra Y
En cambio, la aplicacin de la propiedad
parece que presenta
ms dificultades. Cmo el Estado y el rebelde, que pertenecen

13.
14.
Ibd., XXVIII, pp.

Ibd.
360-361/p. 338.
146
De la guerra
dos rdenes de realidades diferentes, pueden entrar en una din

mica relacional de acumulacin de poder? Primeramente, del lado
del rebelde puede concebirse un proceso de acumulacin en la

medida en que la rebelin es siempre un comienzo de subversin
cuyo reto es la conquista del poder. Por el contrario, por parte
del Estado la destruccin del rebelde no parece constituir un
medio directo de aumentar su poder, sino solamente de conser
var el que ya posee. Sin embargo, como el ejemplo de la suerte
reservada al rebelde es apto para incitar a los dems sbditos a
no
seguir el mismo camino, y a aumentar la obediencia, tambin
se puede concebir que la represin de la rebelin es un medio

indirecto, aunque no indefinido, de aumentar el poder del Esta
do. Por ltimo, la propiedad
no puede aplicarse por falta de
toda clase de igualdad entre los beligerantes. El poder del Estado

es, en principio, desproporcionado con respecto al del rebelde o
rebeldes. Pero no se sigue por ello que convenga la propiedad
e',
ya que no solamente el rebelde no puede esperar razonable
mente vencer, sino que adems su derrota ocasiona su muerte.

La tercera clase de guerra es contradictoria, pero nicamente del
lado del rebelde: En lo que se refiere al argumento de la sobe
rana que se alcanzara con la rebelin, es evidente que, incluso
en caso de xito (dado que no es esto lo que se poda razona
blemente esperar, sino ms bien lo contrario, y que tambin adqui
riendo la soberana de este modo se ensea a los otros a adqui
rirla igual) una tentativa de esta especie es contraria a la razn.lS

La propiedad e y la propiedad e' deben ser sustituidas por la pro
piedad
"
en la tercera clase de guerra: no hay igualdad natural,
y contradiccin nicamente del lado del rebelde.
Puede decirse que las dos propiedades a y b definen el mode

lo general del estado de guerra, mientras que las propiedades
e'
e"
la guerra internacional y la guerra subversiva.

15.
e,
especifican respectivamente la guerra entre individuos,
Ibd., XV, p.
205/p. 147
147
Aunque la distincin hobbesiana de las tres clases de guerra

recuerda la clasificacin que Grocio da en el captulo tres del libro
primero del De j ure belli ac pacis, distinguiendo la guerra pri
vada, la guerra pblica y la guerra mixta, la perspectiva de Hob
bes es muy diferente. En efecto, para Hobbes, es imposible defi
nir las condiciones de una guerra justa o l as de una guerra injusta.
En cualquier nivel que se site, la guerra est por encima de lo
justo y de lo injusto. El uso de la nocin de derecho natural no
cambia en absoluto el asunto, porque este derecho en el estado
de guerra viene a ser en definitiva el simple ejercicio del poder,
es decir, el hecho. De lo cual resulta para nuestro modelo del esta
do de guerra que la propiedad b se puede reducir a la propie
dad a. El derecho natural dobla racionalmente el deseo de
acumulacin del poder, y se contradice cuando el deseo se con
tradice, es decir, cuando el deseo de poder contradice al deseo de
supervivencia, que era su origen. Por consiguiente, para que haya
estado de guerra, es necesario y suficiente que unos elementos
cualesquiera (individuos o Estado) entren recprocamente en una
dinmica relacional de acumulacin del poder. Y esta dinmica
es la que importa examinar ahora, a partir de la teora que Hob
bes da de ella para la guerra interindividual.
3. LA
POSIBILIDAD DE LA GUERRA Y LAS TRES CAUSAS DE GUERRA
Por qu el hombre es un ser capaz de guerra? El propio Hob

bes se hace esta pregunta: Por qu los hombres, que prevn las
ventajas de la concordia, no pueden mantenerla sin coercin,
como hacen las abejas?16 Por qu el hombre es un lobo para el
hombre?
La respuesta es casi idntica en los Elements
of Law, en el De
Cive y en el Levittthan: 1) Porque entre los hombres hay una

rivalidad por el honor y la dignidad, que crea la envidia, el odio
16. EL, I, XIX, 5, p. 102;
cf.
DCi, V, 5, pp. 211-213; Lev, XVII, pp. 225-
227/pp. 175-176.
148
De la guerra
y la guerra.
2) Porque, al contrario del animal, para el que el bien
privado no difiere del bien comn, el hombre se compara con los

otros y slo puede saborear verdaderamente lo que est por
encima de la suerte comn Y De aqu se sigue que busca la supe
rioridad y el dominio sobre los dems.
3) Porque todos los hom
bres se creen ms sabios que los otros y ms aptos para gobernar

la cosa pblica.
4) Porque el hombre dispone del arte de las pala
bras por el que algunos saben presentar a los otros lo bueno bajo
apariencias del mal y lo malo bajo las apariencias del bien, y
aumentar o disminuir la magnitud aparente del bien y del mal,
haciendo a los hombres insatisfechos y turbando su paz a su anto
jo .lB
Estas cuatro primeras razones fundamentales se comple
tan con otras dos que se derivan de ellas: la capacidad del hom
bre para distinguir un error de un dao, y el carcter artificial del
vnculo poltico, opuesto al carcter natural de la concordia ani
mal.
Ahora bien, las tres primeras razones corresponden a las tres
causas de guerra: la rivalidad, la desconfianza y la gloria; en cam
bio, la cuarta razn puede parecer extraa: qu relacin puede
tener la palabra con la guerra? Esta relacin es fundamental, no
tanto porque la palabra sea en s misma una causa de guerra con
los dems, sino porque permite explicar esta ambivalencia esen
cial de la existencia humana, que hace del hombre un ser capaz a
la vez de guerra y de paz civil.
En efecto, aunque el animal usa naturalmente la voz para
expresar sus afectos y sus deseos actuales, carece de la capacidad
de utilizar y de comprender unos signos arbitrarios, que es en lo
que consiste propiamente la palabra. Ahora bien, la palabra es
precisamente lo que saca al hombre de la inmediatez de los afec
tos y de las situaciones actuales, facilitando la memoria, y lo que
le permite comunicar a los dems no slo sus afectos, sino tam
bin su pensamiento, sus preguntas y sus proyectos, formular
promesas y dar rdenes. Sin que sea necesario entrar aqu en un
17. Lev, XVII, p.
18.lbd.
226/p. 176.
149
examen del origen y de los efectos de la palabra, observaremos

que sta es fundamentalmente ambivalente.
La palabra es la mejor y la peor de las cosas. La mejor por
que la invencin ms noble y ms provechosa de todas fue la
del lenguaje, que se basa en denomznaciones o apelativos y en las
conexiones de ellos. Por medio de esos elementos los hombres
registran sus pensamientos, los recuerdan cuando han pasado y
se los declaran el uno al otro, para su utilidad natural y para comu
nicarse entre s. Sin el lenguaje no habra habido entre los hom
bres ni Estado, ni sociedad, ni contrato, ni paz ms que entre los
leones, los osos y los lobos.19 La peor: cuando los hombres
se sirven de palabras para herirse los unos a los otros; dado que
la naturaleza ha armado a las criaturas vivas, a unas con dientes,
a otras con cuernos, a otras con manos, para permitirles herir a
sus enemigos, el herir con la lengua no es otra cosa que un abu
so de la palabra.2o Pero el abuso de la palabra, lejos de ser acci
dental, es la otra cara de su uso: lo mismo que la palabra tiene la
ventaja considerable de permitir al hombre establecer la paz civil,
por medio de una actuacin verbal, igualmente es ella la que hace
del hombre un ser capaz de error, de mentira, de discordia y final
mente de guerra. La palabra es un arma de doble filo. Es el lugar
de los contrarios: de la verdad y del error, del sentido y del no
sentido, del reconocimiento y de la tergiversacin, del juego y de
la ofensa; la palabra hace que cada hombre est en una inquieta
incertidumbre con respecto a las intenciones reales de los otros.
Porque su relacin con el pensamiento es arbitraria, porque siem
pre es posible decir una cosa distinta de la que se piensa, y dar
verbalmente a un mal la apariencia de un bien, la palabra, como
hemos visto, inaugura en las relaciones interhumanas la dimen
sin de una comedia que se convertir en tragedia. En el estado
de naturaleza, en el que cada individuo slo se preocupa de pre
servar su existencia, y en el que l es el nico juez de los medios
19.
Jbd., IV,
p. 100/p. 27; cf EL, I, V, 1, pp. 17-18; DHo, X, 3,
pp. 90-91.
20.
Jbd.,
IV, p. 102/p. 29.
150
De la guerra
adecuados para asegurarla, cada uno se encuentra con respecto

al otro en la situacin de un tramposo que slo conoce su pro
pio proveedor. Cada cual tendr que descifrar las intenciones del
otro a travs de sus disimulos y fingimientos. El que las palabras
sean las fichas de los sabios y la moneda de los tontos>> no
concierne nicamente al saber: El lenguaje no hace al hombre
mejor, sino ms poderos0>> .21
Si la palabra explica la posibilidad de la controversia y del

desacuerdo, las tres causas de guerra permiten definir su objeto.
La primera es la rivalidad: Si dos hombres desean la misma
cosa, y no es posible que la disfruten ambos, se convierten en ene
migos: y en persecucin de este fin (que es, principalmente, su
propia conservacin, pero a veces solamente su agrado), tratan
de aniquilarse o sojuzgarse uno al otro.22 La primera causa de
guerra es econmica. Legtimamente puede creerse que este deseo
mutuo de la misma cosa, cuyo disfrute no puede compartirse,
viene determinado por la escasez. Supongamos que la naturale
za sea avara en bienes tiles o en cosas necesarias para la conser
vacin de la vida, se comprende, entonces, que el-deseo de super
vivencia pueda conducir a cada hombre a agredir a quien posea
esas cosas o a defender lo que l mismo posee. Adems, esta esca
sez parece confirmada por la precariedad del trabajo humano
en un tiempo en el que sus productos pueden serle usurpados en
todo momento. Pero la escasez de los bienes y la guerra econ
mica que de ella se deriva, no pueden explicar la universalidad
y la permanencia del estado de guerra. La escasez da lugar a una
guerra de la necesidad, no del deseo, puede explicar una rivali

dad local, no t.Jna rivalidad universal, puede suscitar un conflicto
concreto, que dura tanto como el hambre o la sed y que se extin
gue una vez obtenida su satisfaccin, no un conflicto perpetuo,
que hace que el agresor a su vez corra el mismo peligro con res21. DHo, X, 3, p. 92.
22. Lev, XIII, p. 184/p. 122.
151
pecto a un nuevo agresor>>.23 En cambio, si la escasez fuese la ni

ca en ocasionar el estado de guerra, supondra que la hiptesis de
una abundancia de bienes suprimira la rivalidad. Ahora bien,
sucede exactamente lo contrario que con las bestias, que no se
sienten ofendidas por sus compaeras mientras disfrutan de su
comodidad, el hombre es tanto ms propenso a crear el desor
den cuanto ms disfruta de su comodidad.24 La versin latina
de este mismo pasaje del Levathan precisa: Cuando disfruta de
la mayor abundancia de diversiones y de riquezas. La escasez
no puede explicar por s misma la voluntad permanente de daar
se mutuamente, la guerra econmica no es suficiente para el esta
do de guerra.
Por ello, la primera causa de guerra se completa con una
segunda: la desconfianza. Por el hecho de esta desconfianza del
uno con respecto al otro, no existe para ningn hombre medio
alguno de protegerse que sea tan razonable como el hecho de
tomar la delantera; en otras palabras, de hacerse dueo por la vio
lencia o por la astucia, de la persona de todos los hombres que
pueda, hasta que ya no vea otro poder lo bastante fuerte para
ponerlo en peligro. En ello no hay nada ms que lo que exige la
conservacin de s mismo, y en general esto se considera per
mitido.2s La segunda causa de guerra da lugar a una guerra ofen
siva de prevencin, que emplea violencia y astucia y en ella se
apuesta por la seguridad. En cierto sentido, la desconfianza -opi
nin segn la cual un hombre no es veraz- deriva de la rivali
dad sobre los bienes tiles o las cosas necesarias para la conser
vacin de la vida. Como cada uno ve en el otro a un agresor,
anticipa esta agresin real o imaginaria, para dominar al adver
sario potencial. Observemos que el mejor medio de asegurar la
propia seguridad no es destruir al otro sino hacerse su due
o. El deseo de perseverar en el ser se convierte en deseo de
dominar. Pero esta dominacin no puede satisfacerse con una
23.
24.
25.
Ibd.
Ibd., XVII, p. 226/p. 177.
Ibd., XIII, p. 184/p. 123.
152
De la guerra
sola victoria. Desde que comienza, es necesario que se extienda

ms y ms, hasta que el aumento de nuestro propio poder, al que
contribuyen aquellos a quienes dominamos, nos ponga al abri
go del peligro, es decir, ya no encuentre ningn obstculo. En
principio, hay un lmite, pero de hecho este lmite no existe; siem
pre habr un obstculo, siempre habr un peligro, ya venga de
nuestros enemigos, de nuestros servidores o de nuestros amigos.

Quien me ha prestado ayuda hoy, maana puede volverse con
tra m. Es necesario que yo contine siempre aumentando mi
poder sobre la persona de todos los hombres que pueda. Esto
no es locura, es necesidad, al menos en la medida en que el moti
vo es la conservacin de s mismo; si es necesario, est permiti
do y se tiene la libertad o el derecho de hacerlo.
En otro sentido, la desconfianza revela la verdad de la rivali
dad, porque si sta al principio tena por objeto una cosa inme
diatamente til para la conservacin de la vida, su reto en lo suce
sivo es de un orden distinto: el poder sobre los dems; la rivalidad
sobre el poder da lugar a una guerra de deseo. Desde luego, el
deseo de poder est todava arraigado en el deseo de supervi
vencia, ya que se trata de asegurar la propia seguridad. De entra
da no se busca el poder sobre los otros en s, sino solamente como
un medio provechoso o un instrumento. Sofa:mente la carrera
hacia la dominacin procura placer por s misma, tanto placer
que algunos hombres olvidan su primer objeto de rivalidad: la
cosa necesaria para la propia conservacin y, gozando con con
templar su propio poder en accin en sus conquistas, lo persi
guen ms lejos de lo que su seguridad requiere.26 El placer del
poder hace que el deseo de dominacin se extienda al mundo
entero. El lugar de la rivalidad ha cambiado, el bien til en lo
sucesivo queda casi olvidado en beneficio del placer del poder.
El estado de guerra es universal, porque todos los hombres son
inducidos a desear una misma cosa que todos no pueden tener;
Pascal lo ha comprendido: Porque es necesario que haya dife
rentes grados, ya que todos los hombres quieren dominar y todos
26. Ibd.
153
no pueden hacerlo, sino que pueden hacerlo algunos.27 La ter

cera causa de guerra asegurar la reproduccin del estado de gue
rra genralizado.
Esta tercera causa de guerr<l; es la gloria: Cada uno espera
que su compaero lo valore tanto como l se valora a s mismo,
y a cada signo de desdn o de desprecio, se esfuerza naturalmente,
en la medida de sus posibilidades [. ]por arrancar el reconoci
..
miento de un valor ms alto para s de aquellos que lo despre

cian, perjudicndolos; de los otros, con castigos semejantes.28
La gloria es una pasin reflexiva, es una especificacin de la ale
gra en la relacin con los dems. Consiste en la exultacin del
espritu que provoca la imagen de nuestro poder. La gloria es el
placer del poder. Ahora bien, el primer captulo del De Cive ha
mostrado ampliamente que la gloria no puede ser compartida por
todos los hombres. La gloria del uno tiene necesariamente como
contrapartida la pesadumbre del otro. Pero, al mismo tiempo, la
gloria, para ser real, exige que nuestro poder sea reconocido por
los dems, sin lo cual slo sera gloria vana. As, los hombres bus
can obtener este reconocimiento mediante guerras de prestigio
por unas bagatelas, por ejemplo, por una palabra, una sonrisa,
una opinin que difiere de la suya, o algn signo de menospre
cio.29 La gloria, que es al principio un efecto subjetivo, se con
vierte en la causa especfica de una guerra que tiene por objeto
cualquier cosa, y que asegura la permanencia del estado de
guerra.
El estado de guerra, pues, resulta de una dinmica relacio
nal que transforma el deseo de supervivencia en un deseo inde
finido de acumulacin del poder, ahora queda por mostrar que
esta acumulacin est pensada esencialmente en trminos de sig
nos, teniendo el conflicto mismo una funcin de signo.
27. Pascal, Penses, fr. 828.

28. Lev, XIII, p. 185/p. 123.
29./bd.
154
4. LA LGICA DE LA GUERRA
El poder de un hombre consiste en
sus
medios actuales de
obtener algn bien aparente futuro>>)O As definido, podemos con

siderar el poder humano, como hemos visto en el captulo ante
rior, bajo dos aspectos: en su valor de uso y en su valor de inter
cambio. Bajo el primer aspecto, cada individuo emplea sus facultades
naturales y sus medios instrumentales con vistas a adquirir unas
cosas necesarias para la supervivencia. El valor de uso del poder se
mide por la cantidad de bienes que procura para asegurar la repro
duccin de la existencia de un hombre, no slo en el presente, sino
tambin y sobre todo en el futuro. Considerado bajo el segundo
aspecto, el poder de un hombre es un medio de obtener el poder
sobre los dems. La determinacin de
. su valor en el intercambio
depende, pues, de su relacin con el poder de los dems: Y pues
to que el poder de un hombre se opone y obstaculiza los efectos
del poder de otro, el poder simplemente no es nada ms que el
exceso de poder del uno sobre el otro)l El poder en lo sucesivo
slo consiste en el exceso de poder, por eso mismo el poder debe
ser eminente. La manifestacin de este exceso o de esta eminen
cia de nuestras facultades naturales o instrumentales es signo de
nuestra superioridad sobre los dems. El poder reside, pues, en
el exceso significante: Los signos por los que conocemos nuestro
propio poder son las acciones que proceden de l; y los signos por
los que los otros hombres lo conocen, son las acciones, los gestos,
las actitudes y las palabras que tales poderes producen comn
mente>>)2 En las relaciones interhumanas, las relaciones de poder
estn necesariamente mediatizadas por unos signos, no slo por
que los signos hacen visible nuestro poder, sino tambin porque
30./bd., X, p. 150/p.
82. El poder humano es natural o instrumental. Bajo
la primera forma, est constituido por las facultades del cuerpo o del espritu,
como la fuerza, la belleza, la prudencia, la elocuencia, etc.; bajo su segunda for
ma est constituido por unos elementos exteriores al individuo, como la rique
za, los amigos, la reputacin y la suerte.
31. EL, l, VIII, 4,

32. Ibd., 5, p. 34.
p.
34.
155
los signos permiten la reproduccin y el aumento del poder. Por

que su valor depende de la opinin y de la necesidad de los dems,
el poder de un hombre slo existe si se manifiesta o se expone a
sus ojos por medio de palabras, actos, gestos o comportamientos
que son sus signos. Los dems expresan a su vez que reconocen
nuestro exceso o nuestra falta de poder con otras palabras, actos y
gestos que son signos de reconocimiento o de menosprecio.
La acumulacin del poder implica una estrategia de la comu
nicacin. ste es el valor de los signos de honorabilidad y de los
signos de honor. Dos rivales estn en competencia: el uno mani
fiesta, con respecto al otro, unos signos de un exceso de poder
natural del cuerpo (belleza, fuerza, etc.) o del espritu (elocuen
cia, persuasin, dignidad, autoridad, etc.), o tambin unos signos
de exceso de poder instrumental (riqueza, amigos, reputacin,
suerte). Un tercero los mira: los signos de honorabilidad son aque
llos por los que l reconoce en uno un exceso de poder sobre el
otro. Este tercero emite unos signos con respecto a cada uno de
los rivales: al primero, signos de honor (cederle el paso, exaltar
lo, implorar, escuchar sus consejos, etc.), al otro, signos deshon
rosos (pasar delante de l, burlarse, compadecerlo, no escucharlo
cuando habla, etc.). Por qu el tercero? Porque la rivalidad es
universal, y un tercero cualquiera, directa o indirectamente, siem
pre est comprometido en toda competencia concreta, que pare
ce ataer al principio a otros distintos de l. El punto de vista
del tercero es el de la universalidad del estado de guerra.
Vemos hasta qu punto el estado de guerra se distingue de un
estado de puro conflicto o de violencia manifiesta, que, al con
trario, lo hara impensable. Esto no quiere decir que est ausen
te la violencia, sino que solamente interviene como signo: Las
acciones que proceden de la fuerza del cuerpo y de la violencia
abierta, son honorables en cuanto son signos que resultan de
un poder motor, como la victoria en una batalla o en un duelo:
et a avoir tuer son homme>>.33 No hay que confundir, pues, el
33. Jbd., p. 35, la expresin subrayada por Hobbes est
texto.
156
en
francs en el
De la guerra
poder (power, potentia) con la fuerza (strength), que solamente

es una de sus mltiples formas, y cuya manifestacin mediante
un efecto fsico es al mismo tiempo signo para un tercero.
De todo lo cual podemos sacar tres consecuencias: en primer
lugar, el estado de guerra es un teatro -en el doble sentido de
lugar en el que se ofrecen espectculos y del lugar de las opera
ciones militares-, en el qut' toda palabra, todo gesto, toda acti
tud depende menos de una funcin directa de uso que de una fun
cin indirecta de espectculo. En segundo lugar, el aumento del
poder es una acumulacin de signos y no de objetos o, al menos,
un objeto slo puede entrar en l a ttulo de signo. El hombre no
desea espontneamente el poder, slo lo desea porque los otros,
real o imaginariamente, lo desean. Los deseos de los hombres
se imitan, y esta imitacin los lleva hacia la misma cosa, y ella
tambin es la que los hace indefinidos. En tercerlugar, la rivali
dad, de entrada, no es deseo de destruccin del otro, sino al con
trario, deseo de dominarlo. La guerra es astucia antes de ser vio
lencia. El deseo de dominacin comienza por intentar hacer del
otro un amigo o un servidor. Por ello la guerra comienza por la
seduccin y slo da lugar a la violencia cuando la seduccin fra
casa.
El verdadero reto de la libido dominandi revela el motor de
la guerra: cada uno de los beligerantes se esfuerza naturalmen
te, en la medida de sus posibilidades [ . ] por arrancar el reco
. .
nocimiento de un valor ms alto.34 El deseo de dominar a los

rivales est producido por un deseo de reconocimiento. Pero este
deseo es contradictorio, porque es al mismo tiempo rechazo de
reconocimiento: el uno desea hacerse reconocer como superior
por el otro, y recprocamente; pero ambos al mismo tiempo no
reconocen la semejanza de su deseo recproco de superioridad.
Sin tener conciencia de ello, se erigen en iguales en el momento
mismo en el que se afirman mutuamente desiguales. Esta con
tradiccin penetra en el individuo y trastorna su existencia en lo
sucesivo disociada entre el temor a la muerte y el deseo de glo34. Lev, XIII, p. 185/p. 123.
157
ria. Pero la gloria hace olvidar el temor, induce a los hombres a

poner su vida en p e ligro por unas bagatelas. As, la gloria intro
duce la irracionalidad en el deseo humano de supervivencia,

haciendo que lo arriesgue todo por una pal abra una sonrisa,
una diferencia de opinin. La guerra no es en s irracional, bien
al contrario, es racional en la medida en que tiene sus races en el
deseo de supervivencia, como cuando tiene por objeto un bien

necesario para la propia existencia, o cuando se decide a pasar a
la ofensiva para su propia salvaguardia. En cambio, es irracio
nal cuando buscamos la victoria nicamente por el placer que
procura, es decir, por la gloria.
El estado de guerra entre individuos es contradictorio, por

ello exige ser superado por la inst,itucin de un orden poltico,
que es esencialmente un orden jurdico. La existencia del Estado
tiene la funcin de impedir que el intercambio de signos dege
nere en guerra, dando unas formas unvocas a la comunicacin.
La paz no suprime ni el desacuerdo ni la controversia, permite
solamente resolver el conflicto por medio de la ley y no con unos
actos de violencia privada. El paso de la guerra a la paz hace de
la ley una cuestin primordial.
158
Captulo VII
De la ley
.. .
Law, properly 1s the word of
him, that by right hath command

over others.
Leviathan, XV
Lex est mandatum ej us perso
nae, sive hominis curiae sive cujus

praeceptum continet obedientiae
rationem.
De Civ e XIV, 1
,
1. LA LEY EN GENERAL Y SUS ESPECIFICACIONES
La ley es propiamente la palabra de aquel que por dere

cho manda a los dems>>) Este es el concepto unificado que Hob
bes tiene de la ley en generall. La diferencia entre las leyes, en
particular la diferencia entre la ley natural y la ley civil, deriva
de la especificacin del trmino, que queda indeterminado en la
l. Lev, XV, p. 217/p. 160.
2. Hobbes, por supuesto, no es el primero en definir la ley (tanto natu

ral como civil) como mandato (respectivamente de Dios y del legislador civil).
Se encuentra ya en unas corrientes de pensamiento en principio tan opuestas
como las de la Reforma, en particular en Lutero, y de la Contrarreforma, en
particular en el De Legibus de Surez. Esta definicin de la ley se encuentra

tambin en el pensamiento poltico y jurdico de Bodin y en el tratado de
justicia universal que Bacon desarrolla en el De Dignitate et augmentis scien159
Hobbes
definicin generaL Para pasar de esta definicin a las leyes par

ticulares, basta con precisar el nombre del legislador. As, la ley
natural se caracteriza como la palabra de Dios que por derecho
manda en todas las cosas; the word of God, that by right com
mandeth all things>>,3 y se considera que la ley civil aade al con

cepto general de la ley solamente la mencin de la persona que
manda, que es la persona civitatis, la persona del Estado; the name
of the person commtmding, which is persona civitatis, the per

son of the Common- wealth>>.4 Los Elements of Law ya lo indi
caban: De la diferencia de autores o legisladores viene la divi
sin de la ley en divina, natural y civil,s antes de recordar en el
prrafo siguiente que la ley natural y la ley divina son una ni
ca ley.
La definicin de ley en general comporta dos determinacio
nes principales: por una parte, la nocin del derecho de mandar
que pertenece a un legislador, por otra, la indicacin de un modo
de ponerlo de manifiesto. A estas dos determinaciones generales
se aade una tercera, la especificacin del legislador, que inter
viene para particularizar la categora de la ley.
En primer lugar, en la definicin de ley la nocin de man
dato es fundamental, ella asegura la unidad del concepto pero
tambin su limitacin. La ley remite a una relacin de obligacio
nes entre las personas. No es, pues, en un sentido antiguo, ni
un principio de accin que gobierne de manera inmanente a los
seres,6 ni, en sentido moderno, una relacin necesaria entre fen
menos) Como mandato, la ley es la declaracin de la voluntad
tiarum. Como ha mostrado Michel
Villey (La formation de
la pense juridi
que moderne, Montchrtien, Pars, 1975), todas estas corrientes tienen su

origen probable en el pensamiento poltico de Ockham.
3. Lev, XV, p. 217/p. 160.
4.
Jbd.,
XXVI, p. 312/p. 282.
5. EL, II, X, 6, p. 187.

6. Cf la definicin de ley eterna de la que participan todas las criaturas en
santo Tomis, siendo para l la ley natural slo el modo especfico por el que
el hombre participa de la ley eterna (Summa teolgica, I, I, qu. 90 y s.).

7. Cf la definicin de las leyes de naturaleza en Descartes como reglas
segn las cuales se operan los movimientos de los cuerpos, Le Monde, cap. VII.
160
De la ley
de una persona a otra que le debe obediencia. Para darse cuen

ta de ello, hay que partir de las locuciones imperativas, como Haz
esto o No hagas esto, que pueden expresar tanto un mandato como

un consejo y preguntarse quin habla, a quin se dirigen estas
palabras, y cul es la ocasin en que se dicen.s Superar la dimen
sin lingstica permite comprender, por una parte, que sola
mente hay mandato si el interlocutor est obligado a hacerlo o
a abstenerse9 y, por otra parte, que este interlocutor no ha de
esperar otra razn que la voluntad del que habla .lO La ley supo
ne siempre una relacin de obligacin, mientras que el consejo
es indiferente a ella y la promesa no la supone simo que la crea.ll
As concebida, la ley incluye necesariamente la referencia a un
legislador. Ms all de su materia y de su forma, conduce a su

fuente: el legislador, que es quien la fundamenta en su forma y
en su materia. De modo general, el legislador (divino o humano)
fundamenta la ley y la trasciende. Un enunciado cualquiera slo
adquiere el carcter de ley en cuanto que es expresin de su volun
tad. Ms an, la categora de ley, como veremos, es relativa a la
voluntad del legislador.
En segundo lugar, en la definicin de ley interviene el modo
de expresarla: La ley es propiamente la palttbra de aquel (the
word of him) que manda en los otros por derecho. La ley de
naturaleza es as the word of God, y las leyes civiles se expresan
por unos signos suficientes (are to be signified by sufficient signs) ,
ya que, de otro modo, no se sabra cmo obedecerlas.12 El modo
de manifestarse no depende de una consideracin exterior, est
interiormente unido a la cuestin.de saber lo que la ley dice: quid
8. Lev, XXV, p. 302/p. 270; cf EL, II, X, 1-2, pp. 184-185.

9.
Jbd., VI, p. 129/p. 57.
10. Ibd., XXV, p. 303/p. 271; cf DCi, XIV, 1, pp. 312-313.

11. As Hobbes distingue la razn por la que obedecemos, que sale de la
voluntad del que manda (a voluntate praecipientis), de la razn por la que segui
rnos un consejo, que sale de la cosa misma (ah ipsa re) que .es aconsejada (DCi,
XIV, 1, pp. 312-313). Antes de que Hobbes, Surez en el De Legibus haba
establecido una distincin comparable entre mandato y consejo.
12. Lev, XXVI, p. 312/p. 283.
161
Hobbes
zpsa
lex
dicat. 13 Sin saberlo,
no
sa b r amo s a qu nos obliga. El
modo de manifestarse est implicado, pues, en la esencia de la ley:

Para gobernar
con
palabras (by 1.uords), son necesarias unas pala
br a s que sean conocidas con ev i den c i a : si no, no son ley es . En

efecto, pertenece a la naturaleza de la ley ser promulgada de una
manera lo bastante clara y adecuada para eliminar la excusa de la

i gnorancia .14
Como Hobbes indi c a al comienzo del captulo sobre la pala
bra p rof ti ca de Dios, el t rmin o word y su correspondiente lati
no verbum, u s a d os en las ex p re si o n e s
word of man
y verbum
hominis, word of God y verbum Dei, tienen el sentido de speech

o sermo y no el de
voca b u lum.
Dicho de otro modo, no desig
nan, como en gramti ca, una parte del discurso aislada de la rela
cin con las otras partes que la hace significativa, como un nom
bre, un verbo o una palabra aislada, sino un discurso o declaracin
co mple ta, a perfect sp ee ch or discourse. La ley es un discurso, una
de claracin , un enunciado, speech, discourse or saying, por el que
quien habla or dena algo a alguien.15
En tercer lugar, si d ejamos aparte la palabra proftica de Dios,
es decir, la.s leyes divinas positiva s , la especificacin del legisla
dor per m ite diferenciar la ley natutal de la ley civil. Por un lado,
ei po der irresistible y eterno de Dios fundamenta la inmutabili
dad y la universalidad de las leyes de naturaleza. Por el otro, la
v
oluntad artificial del soberano, como poder de dictar y derogar
a la vez la ex i s t e n c ia de las ley es civiles y la posi

bilidad de su cambio. La diferencia entre ley natural y ley civil
p roced e , en este sentido, de la.diferencia entre la voluntad del
la ley, asegura
-Dios eterno y la volu n t a d del dios mortal.
Adems, la espec ificac i n del legislador perm ite particu lari

zar las dos determinaciones g e nerales de la ley, a sa b er, el fun
damento del derecho de mandar y el modo de m anifes tarlo . Del
lado de Dios, el fundamento d el derecho a mandar reside en el
13. DCi, XIV, 11, p. 320.
14. Lev, XXXI, p. 396/pp. 379-380.
15.
Ibd., XXXVI,
p. 451/p. 443.
162
De la ley
derecho de naturaleza por el que Dios reina entre los hombres y

castiga a los que infringen sus leyes,16 y su modo de manifes
tarla es su palabra natural. Del lado del legislador civil, el funda
mento del derecho a mandar reside en el pacto social que lo ins
tituye, y su modo de manifestarse consiste en una promulgacin
que, en principio, puede adoptar diversas formas, de palabra, por
escrito o por algn otro signo adecuado de su voluntad, by
word,writing or other sufficient sign (en latn signum idoncum)
of the will.17 As, los Elements of Law, despus de haber distin
guido las leyes segn el legislador, introducen una segunda dis
tincin que se debe al modo de promulgacin: De la diferen
cia en la promulgacin viene la divisin de las leyes en escritas
y no escritas.18
Ahora bien, el fundamento divino de la ley natural y el fun
damento poltico de la ley civil originan dificultades. Del lado de
la ley natural, se sabe, en efecto, que tiene un doble carcter, en
el sentido en que su contenido puede ser considerado como una
simple conclusin o teorema de razn, ya como un mandato de
Dios; en el segundo caso es cuando recibe la categora de ley pro
piamente dicha. En otras palabras, considerada como precepto
de razn, la ley natural se vive como el modo de una obligacin
interna o de conciencia, cuya fuerza entera est en las razones
que conducen a ella.19 Los comentaristas han dedicado un nme
ro
considerable de pginas a este problema: el fundamento de la
obligacin est en la sola razn humana o en el mandato de

Dios ?20 Del lado de la ley civil, sabemos que Hobbes rehace su
teora del pacto social para asegurar un fundamento jurdico vli-
16.
Ibd.,
XXXI, p. 397/p. 380.
17. Ibd., XXVI, p. 312/p. 282.

18. EL, II, X, 6, p. 187.
19.
p. 160.
20.
Cf
EL, XVII, 12, p. 93;
Cf H. Warrender,
DCi, III,
33, p. 98; Lev, X, pp. 216-217/
The Political Philosophy
of Hohbes; His Theory of

Polique et phlo
Obligation, Clarendon Press, Oxford, 1957, y R. Po !in,
sophie chez
Hobbes, Vrin, Pars, 1977; Hobbes, Dieu et les hommcs, PUF, Pars,
1981.
163
do al derecho de mandar del soberano legislador.Zl Nosotros no

contamos con abordar aqu estas cuestiones, sino desplazar el
inters al plano del modo de manifestarse. En primer lugar, si
como mandato divino la ley natural se manifiesta por la palabra
de Dios inmediatamente presente en el hombre, como simple teo
ra de razn remite al ejercicio de la palabra humana y de un modo
muy distinto del modo del mandato. La ley natural aparece aqu
en la flexin de dos palabras: palabra de hombre y palabra de
Dios. Por otra parte, si el modo poltico de significar las leyes
consiste siempre en una promulgacin, la teora de la promulga
cin sufre una evolucin muy significativa del De Cive al Levia
than. Bstenos por el momento con indicar aqu que esta evo
lucin afecta al valor de la escritura. Mientras, por un lado, se le
atribuye una funcin subordinada en la teora de las leyes civiles
del De Cive, adquiere, por otro, un lugar preponderante en la
teora de la promulgacin, de la autentificacin y de la interpre
tacin de las leyes en el Leviathan.
En otras palabras, la relacin entre lenguaje y poltica, abor
dada por el estudio de la ley natural y la ley civil, es lo contra
rio de lo que prevalece desde el punto de vista del pacto social.
Si el pacto social, en su calidad dual de acontecimiento y de estruc
tura, hace del Estado el producto de un acto de palabra expreso
o tcito, en cambio el examen del valor de la ley natural y de la
ley civil parece hacer del Estado la condicin de un aconteci
miento en el lenguaje, la aparicin de una escritura del poder. La
institucin por parte del Estado de un cdigo de reglas positivas
requiere una escritura jurdico-poltica del poder. Para intentar
mostrarlo, abordaremos tres puntos: primero, la ley natural: pala
bra de hombre y palabra de Dios; despus, la ley civil y la escri
tura del poder; por ltimo, la interpretacin de la ley: la letra y
el sentido de la ley.
21. Cf ms adelante captulo IX Del Estado.

164
2. LA LEY NATURAL: PALABRA DE HOMBRE
PALABRA DE DIOS
Hobbes aborda el tratamiento de la ley natural desde dos pun

tos de vista: tico y teolgico. Lo que caracteriza el punto de vis
ta
tico es que la ley natural est considerada, al menos provi
sionalmente, sin referencia a la voluntad o a la palabra de Dios.

As, en los captulos XV al XVII de los Elements
of Law, en el II
y III del De Cive y XIV y en el XV del Leviathan, la ley natural
es atribuida nicamente al hombre. En su ddinicin tica, la

ley natural, hablando con propiedad, no es una ley, es decir, un
mandato, para Hobbes, es un teorema, una conclusin, un pre
cepto de razn que concierne a la accin, y al que el hombre pue
de llegar con un razonamiento verdadero sobre lo que favorece
su preservacin. Suspendida as la referencia al legislador, la ley
humana se atribuye a la razn humana, a la recta ratio,n en defi
nitiva, al uso racional de la palabra.
LEY DE NATURALEZA (Lex naturalis) es un precepto o norma
general, establecida por la razn, en virtud de la cual se prohbe a
un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los
medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual pien
sa que puede quedar su vida mejor.23
Sin pretender dar una explicacin exhaustiva de esta defini

cin, tratar de explayarme en dos puntos.
l. La ley natural es lo que nos dicta la razn referente a lo que
tenemos que hacer u omitir para asegurar nuestra conservacin.

Ahora bien, lo que dicta la razn no es otra cosa que una con
clusin sacada de un razonamiento fundado sobre unos princi
pios verdaderos.24 Por una parte, la ley natural sa
; ca su fuerza ni-
cf
22. Hobbes en esto sigue a Surez; para profundizar en esta relacin,

K. Schuhmann. La nocin de ley en Hobbes,
Le pouvqir et le droit, bajo la
direccin de F. Tricaud y de L. Roux, Saint-Etienne, Puqlicaciones de la Uni

versidad de Saint-Etienne, 1992, pp. 175-195.
23. Lev, XIV, p. 189/p. 128.
24.
Cf DCi, Il, 1,
pp. 168-170.
165
camente de las razones que conducen a ella. Cada uno se siente

obligado a desear que la ley de naturaleza surta efecto, inde
pendientemente de la referencia a un mandato divino. Por otra
parte, slo tiene sentido para un ser de razn, es decir, en vir
tud de lo que especifica a la naturaleza humana y la distingue
de los animales. La razn no pertenece a la naturaleza humana
menos que la pasin, y es la misma en todos los hombres, por
que todos los hombres se ponen de acuerdo en querer ser diri
gidos y gobernados en la va de lo que desean alcanzar, a saber,
su propio bien, que es obra de la razn. No puede haber otra ley
de naturaleza que la razn, ni otro precepto de la ley natural que
los que dictan en nosotros las vas de la paz.25 La ley natural, en
cuanto que conduce al bien propio del hombre, es tambin th e
work of reason.26
2. La ley natural se distingue fundamentalmente del derecho
natural, en que ste queda definido por la libertad. As, la ley
y el derecho difieren tanto como la obligacin y la libertad, que
son incompatibles cuando se refieren a una misma materia.27 Se
compende, pues, que el derecho natural y la ley natural puedan
formar dos ramas de una alternativa racional que se le presenta a
wdo hombre: Cada hombre debe esforzarse por la paz, mien
tras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla,
debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra.28
Esta alternativa entre la primera ley de naturaleza y el derecho
25. EL, I, XV,
1, p. 75.
26. Esta definicin puramente tica de la ley natural, que asla totalmen
te a sta de toda referencia teolgica y la rranca definitivamente de todo arrai
go cosmolgico, distingue el modo de pensar de Hobbes del de Locke. En los
Essais sur la loi de nature (texto y trad de H. Guineret, Biblioteca de filosofa
poltica y jurdica, Caen, 1986, Essais, IV, p. 61), Locke, ms all de la recu
peracin de ciertas tesis de Hobbes, inscribe la consideracin de la ley de natu
raleza en una perspectiva de entrada cosmo-teolgica. La ley natural remite a
su causa formal, es decir, a Dios, cuya existencia se infiere a partir del orden
del mundo. Locke se refiere adems explcitamente a la relacin que santo
Toms establece entre la ley eterna y la ley natural (cf
27. Lev, XIV, p. 189/p. 128.
28. Ibd., XIV, p. 190/p.
129.
166
Essais, I, pp. 13-14).
De la
ley
sobre todas las cosas es una alternativa entre la perspectiva uni

lateral del yo individual que subtiende el estado de guerra, y la
reciprocidad requerida como condi c in sine qua non de la paz.
Desde el punto de vista de la unilateralidad de su yo, cada uno se
dice en cierto modo a s mismo: Si va contra la razn que yo
mismo sea el juez del peligro que corro, es de razn que otro
hombre sea mi juez. Pero la misma razn que hace a otro hom
bre juez de lo que me concierne, me hace tambin juez de lo que
le concierne a l y, por consiguiente, tengo razn al juzgar su jui
cio tanto si es en mi beneficio como si no lo es.29 El derecho
sobre todas las cosas se fundamenta -volveremos a hablar de
ello- en un soliloquio del yo. En cambio, el nico contenido
que las leyes de naturaleza especifican se reduce a una exigencia
de reciprocidad: No hagas a otro lo que t consideres irrazo
nable que otro te haga a ti.3o Esta reciprocidad se apoya en el
principio de una conmutatividad del yo y del otro, condicin de
todo acuerdo: Que un hombre se imagine que est en el lugar
de la parte con la que trata; y, recprocamente, aquel en el suyo)l
Las dos propiedades fundamentales de la ley natural que aca
bamos de sealar: l. su carcter de precepto de razn; 2. la exi
gencia de reciprocidad que comporta, revelan la doble relacin
que tiene con la palabra humana. En efecto, en un sentido, en la
medida misma en que la ley natural es una conclusin de razn,
descubierta mediante un razonamiento vlido a partir de princi
pios verdaderos, encuentra su condicin en la palabra. Recorde
mos, si es necesario, la afirmacin del Leviathan: La razn no
es, como
la sensacin y la memoria, innata en nosotros, ni adqui
rida tampoco por la simple experiencia, como la prudencia, sino

que se alcanza por el esfuerzo: en primer trmino, por la ade
cuada imposicin de los nombres y, despus, aplicando un mto
do correcto y razonable.32 No hay motivo para introducir una
29. EL, I, XIV, 8, p. 72.

30. Lev, XV, p. 214/p. 157.
31. EL, I, XIII, 9, p. 92.
32. Lev, V, p. 115/p. 42.
167
diferencia entre razn terica y razn prctica. El precepto de

razn est claramente definido por Hobbes como una conclu
sin, un teorema o una regla general. Razn terica y razn prc
tica son una nica razn. Una conclusin de un razonamiento
terico se convierte en precepto prctico, cuando afecta al deseo
de perseverar en el ser. No vemos cmo el hombre podra des
cubrir sin la palabra una regla general que ni los sentidos, ni la
simple experiencia, que comparte con los animales, son suficientes
para establecerla. En la medida misma en que la ley natural se
impone al hombre como hombre, slo tiene sentido y valor para
el hombre como ser de palabra.33
Sin embargo, si no hay razn sin palabra, lo contrario no es
verdadero: puede haber una palabra desprovista de razn, una
palabra insensata, una palabra de insensato. En este sentido, el
precepto de recta razn que proporciona con la exigencia de reci
procidad la condicin del acuerdo, proporciona igualmente, por
la misma exigencia de reciprocidad, la condicin de un sentido
compartido, reactivable por dos o varios interlocutores. En otras
palabras, si la ley de naturaleza solamente tiene sentido y valor
para un ser que habla, retroactivamente aparece como la norma
tica sin la cual la comunicacin no puede tener lugar. La misma
exigencia de reciprocidad es la que, por una parte, abre la posi
bilidad de una vida en comn y, por otra, la posibilidad de un
lenguaje comn. Adems, el mismo Hobbes traslada la exigen
cia de reciprocidad inscrita en la ley de naturaleza al nivel de ia
palabra: Considerando que quien habla a otro tiene la intencin
de hacerle comprender lo que dice, tanto si habla en un lengua
je que el que escucha no comprende, como si utiliza una palabra
en otro sentido que el que cree que tiene esta palabra para el que
escucha, tiene adems la intencin de hacer que el otro no com
prenda lo que dice, y con ello se contradice a s mismo. Por con
siguiente, hay que suponer siempre que el que no tiene la inten
cin de engaar, concede a aquel a quien se dirige, la interpretacin
33. Cf Yves Charles Zarka, La dcision mtaphisique de Hobbes. Con
ditions de la politique, op. cit., pp. 310-324.
168
De la ley
pers onal de su discurso.34 Si cada cual hace de s mismo la ni

ca instancia int erp retati va de su pro pio discurso, si el discurso
tiene solamente el sentido privado que el locutor le da, el ejerci
cio de la p alab ra contradice la intencin de comunicacin, que
sin embargo es la que lo determina. Para que la palabra escape a

la contradiccin del soliloquio, es necesario que yo haga del otro
una instancia constitutiva de sentido de mi propio discurso. Igual

mente, para salir del estado de guerra, es necesario que yo me
contente con l a misma libertad que concedo a l os otros. Tanto
de un lado como del otro, tiene que haber reciprocidad.
As pues, en el mismo movimiento el hombre descubre la ley
natural c o mo norma moral de la
co
existenc ia y como pri ncip io
tico regulador de la interlo cucin. En la prueba de la contra

diccin existencial y lingstica, la reci p r ocida d moral es reco
n oci da como una exigencia universal e inmutable del estableci

miento de un consenso y de un sentido compartido.JS
Pueden darse dos confirmaciones de esta doble funcin de la
ley moral. La primera puede salir del momento en que se cumple
el pacto social. Este momento es al mismo tiempo el de una reci
procidad de voluntad y de una reciprocid.;td de palabra. La segun

da nos la da el anlisis del discurso del necio36 que Hobbes hace
al tratar de la ley natural de j ust icia : El necio dice en su coraz n :
no hay j ust icia , the foole hath sayd in his heart, there is no such
thing as justice. El necio habla, se dice primero a s mismo en un

so li loquio interior, que no hay justi cia . Si se detuviese aqu, no
sera demasiado grave. Pero si se quedase aqu, no sera necio.
Como es necio, no se queda aqu, se lo dice a los otros:
A veces lo expresan tambin por su boca, alegando seriamen
te que, estando la conservacin y el bienestar de cada uno enco
mendadas nicamente a su cuidado, no puede existir ninguna razn
34. EL, I, XII, 10, p. 69.

35.
Cf
Lev, XV, p. 215/p. 158.
36. Hobbes recoge en el marco de su problemtica el salmo XIV: <<Dice

el necio en su corazn: no hay Dios.
169
Hobbes
que prohba a cada uno hacer lo que, segn cree, favorece estos fines.
En consecuencia, hacer o no hacer pactos, respetarlos o no respe
tarlos, no implica proceder contra la razn, cuando esto repercute

en beneficio propio. Con ello no se niega que existan pactos, ni que
a veces se infrinjan y a veces se observen; ni que esta infraccin de
los pactos se denomine i nj u sticia y justicia su observacin; sola
mente se discute si la injusticia, dejando de lado el temor de Dios
(ya que el mi smo necio ha dicho en su corazn que no hay Dios),
a veces no es co mpati ble con la razn que dicta a cada hombre su
propio bien, y en particular cuando esta injusticia repercute en un
beneficio tal, que nos coloca en una situacin de no tener en cuen
,
ta, no slo de despreciar el ultraje y los reproches de los otros hom

bres, sino tambin el poder de ellosY
Este texto merecera por s solo un largo estudio. Se trata, si

as puede decirse, de un soliloquo pblico del yo. El necio es el
que habla en nombre de la razn contra la razn. Presupone la
reciprocidad y la niega al mismo tiempo. Este necio es tres veces
necio. Una primera vez, porque lo que dice es contradictorio.
Una segunda vez, porque su decir contradice lo que dice, la enun
ciacin contradice lo enunciado. Y una tercera vez, porque nece
sita del concurso de los dems y sus palabras lo excluyen de toda
sociedad, incluso de una socied<l.d de bandoleros: Quien que
branta sus pactos, y declara que puede hacer tal cosa razonable
mente, no puede ser admitido en ninguna sociedad que una a los
hombres para la paz y la defensa, a no ser por el error de quienes
lo admiten; ni una vez a.dmitido, puede continuarse admitindo
le, cuando se advierte el peligro del error.38 El necio no puede
entrar con los otros ni en un lenguaje comn, ni en una vida o
una accin comn. Est fuera de lo comn. El discurso del necio
es lo negativo de la interlocucin contractuaJ.39
Esto no es todo, ya que el discurso del necio tiene otro inte
rs. Para verlo, basta con observar que el necio, que dice en su
37. Lev, XV, p. 203/pp. 144-145.

38. Ibd., p. 205/p. 146.
39. Cf anteriormente el captulo IV:
170
<<La teora del lenguaje>>.
De la ley
corazn y dice a los otros que no hay injusticia, dice igualmen

te (como en el salmo XIV) en su corazn que no hay Dios.
El necio llega, me atrevo a decir, hasta el final de su lgica, o ms
bien de su contradiccin, al rechazar la ley de naturaleza c o mo
precepto de razn, la rechaza igualmente como mandato de Dios.
El necio revela as, al menos negativamente, la relacin entre la
definicin tica y la definicin teolgica de la ley natural.
En el captulo XVIII de los Elements of Law y en el captu
lo IV del De Cive, la ley de naturaleza se identifica con la ley divi
na. De un precepto de razn que se impone al ser de palabra, tan
to como norma de la coexistencia como en calidad de principio
regulador de la interlocucin, la ley natural se convierte en pala
bra de Dios. Con ello adquiere su verdadera norma de ley. Se

convierte en un mandato significado por la palabra de Dios. Si la
ley de naturaleza se sita en la flexin de la palabra de hombre y
de la palabra de Dios, toda la cuestin ahora consiste en saber
cul es la norma de la palabra de Dios y la relacin que se esta
blece entre el precepto de razn y el mandato divino.
La identificacin de la ley natural con la ley divina se opera,
en los Elements of Law y en el De Cive casi en los mismos tr
minos; pero con dos excepciones: por una parte, el De Cive es
ms sistemtico, por otra, es ms perentorio, como lo indica el
ttulo del captulo IV: Quod lex naturalis est lex divina. En cam
bio, los Elements of Law proceden a esta identificacin ya por la

va de la confirmacin explcita, ya por la va negativa de la no
invalidacin. Pero sustancialmente el camino de los dos textos es
parecido: la identificacin de la ley natural con la ley divina se
opera por mediacin de las Sagradas Escrituras. As es como Hob
bes anuncia el camino que sigue su pensamiento en los Elements
of Law.4o
40. Para Hobbes, las leyes naturales son conocidas primero por la razn,
su perspectiva se distingue fundamentalmente de la de Lutero para quien ni

camente las Escrituras, por tanto la revelacin nos permite conocer las leyes
divinas. No hay evidentemente en Hobbes ningn rastro de la decadencia lute
de la razn.
rana
171
Lo mismo que a las leyes mencionadas en los captulos ante

riores se las llama leyes de naturaleza, porque son preceptos de la
razn natural y tambin de las leye s morales, porque afectan a las
costumbres y a la comunicacin (conversation) de unos hombres
con otros; as tambin son leyes divinas, en consideracin a su autor,
Dios todopoderoso. Deberan, pues, estar de acuerdo o, al menos,
no
ser opuestas a la palabra de Dios revelada en las Sagradas Escri
turas. En este captulo citar los pasajes de las Escrituras que pare
cen estar ms de acuerdo con las susodichas leyes.41
Este texto indica claramente que el paso del punto de vista

tico al punto de vista teolgico se opera mediante la conside
racin del autor de las leyes naturales. La ley natural se con
vierte en ley divina por la confirmacin de las Escrituras. Las
Sagradas Escrituras nos ensean as que Dios inscribe su ley en
el corazn de los hombres42 y que la ley es la palabra de Dios.43
La ley es as la palabra de Dios segn la cual l gobierna, por las
prescripciones naturales de la recta razn, a todos los miem
bros de la humanidad que reconocen su providencia.44 Las Escri
turas atestiguan tambin que la bsqueda de la paz y el principio
de reciprocidad son prescripciones divinas. 45 El captulo con
cluye la identificacin de la ley natural con la ley divina con la
afirmacin de que Dios ha dado la razn al hombre para que
ella lo ilumine. Como vemos, Hobbes lleva hasta sus ltimas
consecuencias la identificacin de la ley natural con la ley divi
na. Todo lo que pareca proceder del hombre, parece aHora encon
trar su fundamento y su fuente en Dios.
Cmo explicar la relacin del precepto de razn con el man
dato de Dios? Hay que reconocer que la referencia al legislador
divino slo es posible mediante la intervencin de un elemento
heterogneo al despliegue de la doctrina tica: la referencia a las
Escrituras. sta es sin duda la razn por la que el Leviathan no
41. EL, I, XVIII, 1, p. 95.
42. Cf
ibd., 2, pp. 95-96; DCi, IV, 2, pp.
199-200.
43. Cf igualmente, Lev, XXXI, p. 396/ p. 380.

44.
Jbd., p. 397/p.
45.
Cf EL, I, XVIII, 9, pp. 97-98; DCi,IV, 23, p. 208.
380.
De la ley
hace que la deduccin de las leyes de naturaleza vaya seguida

inmediatamente por una confirmacin sacada de las Sagradas
Escrituras, sino que la traslada al final de la teora poltica Ade
.
ms, la identificacin de la ley de naturaleza con la ley divina tie

ne por objeto, como puede atestiguar una lectura del Behemoth,
oponerse a los que, en nombre de una interpretadn privada de
las Escrituras, y por tanto de una consideracin falaz de la ley
divina, contradicen el principio de razn que fundamenta la obli
gacin civil. Es decir, que la identificacin resulta de un princi
pio por esencia exterior al cuerpo de la doctrina tica. En todo
caso, la obligacin interna o de conciencia a la que nos liga la ley
de naturaleza, slo puede estar completamente fundada como
correlato de un mandato que, en este caso, no puede sernos
impuesto como tal ni por nuestra propia razn ni por los otros,
sino por un ser que trasciende la serie de las relaciones recpro
cas entre hombres, es decir, por Dios. Adems, al hacer de la ley
natural un mandato divino, Hobbes asegura su carcter normativo
con respecto al legislador civil: Por the civillaw cannot make that
to be done jure, which is against the law divine, or of nature.46

Podemos pasar al examen de la ley civil que, como veremos,
tiene otra relacin con el lenguaje.
3. LA
LEY CIVIL Y LA ESCRITURA DEL PODER
El modo como Dios significa las leyes naturales es inmedia

to, porque las reconocemos en la inmanencia de nuestra razn.
En esto la palabra natural de Dios se distingue de su palabra pro
ftica, que no puede significarse sin signos. Las leyes naturales
conservan el mismo valor en el Estado, enel que se convierten
en leyes civiles sin necesidad de ser promugadas: Si existe una
ley que obliga a todos los sbditos sin excep cin, y no est escri
ta, ni se ha publicado -por cualquier procdimiento- en luga
res adecuados para que stos puedan conocerla, es una ley de
46. EL, Il, X, 5, p. 186.
173
Hobbes
el
pensamiento poltico moderno
naturaleza.47 Este carcter distingue fundamentalmente la ley

de naturaleza de la ley civil pos itiva, que est instituida polti
camente: Exceptuada la ley de naturaleza, las dems leyes deben
a conocer a las personas obligadas a obedecerlas, sea de
ser dadas
palabra, o por escrito, o por algn otro acto que manifiestamen

te proceda de la voluntad soberana (by word, orwriting, or sorne
other act, known to proceed from the soveraign authority). 48 La

teora de las leyes civiles positivas exige una teora del modo pol
tico de significar la voluntad del soberano. Vamos a ver que Hob
bes pr o g res i v a mente se ha ido inclinando a conceder a la escri
tura un lugar no exclusivo, pero s preponderante. Recordamos

primeramente la definicin de la ley civil:
LEY CIVIL es, para cada sbdito, el conjunto de reglas que el
Estado le ha ordenado de palabra o por escrito, o con algn otro sig
no adentado [sufficient sign, signum idoneum] de la voluntad, para
que las utilice en distinguir lo justo de lo injusto, es decir, para esta
blecer lo que es contrario y lo que no es contrario a la ley.49
Hobbes distingue cuatro puntos en esta definicin de la ley
y deduc e de ella un cierto nmero de conclusiones. Intentaremos
reunirlas en el examen de los cuatro puntos de la definicin:
l. Las leyes civiles pueden ser gen erales o particulares. Pue
den dirigirse a todos los sbditos, pero tambin a esta o a aque
Ila provincia, a esta o a aquella profesin, incluso a un individuo
en
parti cul ar Al co nt rari o de Rousseau, para Hobbes la volun

.
tad soberana no es necesariamente general
2. Las leyes civiles nos dan la.s reglas de lo justo y de lo injus

to.
Definen una reglamentacin civil y penal, a partir de la cual
cada sbdito puede distinguir lo que la libertad tiene que hacer

de lo que le est prohibido, lo que le pertenece de lo que no le
pertenece. Esta reglamentacin de la accin y de la propiedad
47. Lev, XXVI, p. 318/p. 289.

48.
49.
Ibd., p. 319/p. 290.

Ibd., p. 312/p. 282.
174
De la ley
supone una definicin jurdico-poltica unvoca de unos trmi

nos como lo justo y lo injusto, lo tuyo y lo mo.so
3. Slo el Estado puede dar leyes civiles. De donde Hobbes
deduce, por una parte, que el soberano es el nico legislador,
ya que nicamente por l el Estado tiene la capacidad de hacer
cualquier cosa y, por otra parte, que el legislador no est some
tido a las leyes civiles. Tiene, para emplear una expresin de Bodin,
el poder de dictar y de derogar la ley.s1 En su Exposicin del
derecho universal, Bodin da esta definicin de la ley: ley no es
nada ms, en efecto, que la orden o la sancin de la autoridad
soberana. Sancionar es lo mismo que decretar, es decir, mandar.s2
Entre Bodin y Hobbes est Bacon, que tambin hace depender
la ley del soberano, por oposicin a Coke, para quien la Com
mon Law es la ley suprema del reino.s3 Sobre este principio Bacon
puede desarrollar, en el De Dignitate et augmentis scientiarum,54
un tratado sobre la justicia universal o las fuentes del derecho.
Los dos principios ms importantes de este tratado los tomar
Hobbes en su definicin de la buena ley: el primer mrito de
las leyes, tanto para Bacon como para Hobbes, es la certeza o la

claridad, es decir, la ausencia de equivocidad, de ambigedad o
de oscuridad; el segundo mrito de las leyes est en que deben
ser necesarias para el bien del pueblo, lo que implica el recha
zo de su acumulacin excesiva. El tratado de Bacon contiene
la idea de una refundicin de las leyes en un solo cuerpo sano y
50. Cf EL, II, X, 8, p. 188.
51. Jean Bodin, Les Six Livres de la Rpublique, edicin de 1583, I, X,
reimpresin, Aalen,
Scientia Verlag, 1977,
p. 223.
52. Jean Bodin, Expos du dmit zmivcrsel, trad. L. Jerphagnon, comenta
rio S. Goyard-Fabre, not as de R.-M. Rampelberg, PUF, Pars, 1985, p. 17.

53. Cf Thomas Hobbes, Dialogue entre un philosophe et un lgiste des
Common-Law d' Angleterre, edicin, traduccin y notas de L. y P. Carrive,
Oeuvres de Hobbes,
t.
X, Vrin, Pars, 1990. Cf tambin ,,p Carrive, Hobbes
et les juristes de la Common Law>>, en Thomas Hobbes. De la mtaphysique

a la politique, op. cit., pp. 149-171, y S. Goyard-Fabre, La lgislation civile
dans l'Etat-Lviathan>>, ibd, pp. 173-192.
54. Cf F. Bacon, De Dignitate et Augmentis Scientiarum, lib. VIII, trad.
Buchon, Pars, 1842, pp. 241-253.

175
activo cuya realizacin compete al legislador. A este respecto

recordemos tambin la proposicin de Bacon aJacobo I sobre la
revisin general de las leyes inglesas y su reunin en un solo cuer
po.ss En lo que concierne a la relacin de los jueces con el sobe
rano, Hobbes vuelve a coincidir con Bacon, que escribe en sus
Essays: Que los jueces no olviden tampoco que el trono de Salo
mn
se
apoyaba
en
cada lado sobre unos leones: que sean ellos
mismos unos leones, pero unos leones debajo del trono y que se
guarden de hacer fracasar o de oponerse a un punto cualquiera
de la soberana.56 Pero Hobbes radicaliza el matiz y la precau
cin que poda haber en el modo de proceder de Bacon. La opo
sicin a los juristas de la Common Law se reduce en Hobbes a
dos principios de aplicacin universal: en primer lugar, no es la
duracin o el uso lo que confiere la autoridad a las leyes, sino
la voluntad del soberano. Si una costumbre puede valer como ley,
slo puede hacerlo en la medida en que la ha convertido en
ley el silencio del soberano que, en este caso, es un signo sufi
ciente de su voluntad. El silencio es, como sabemos, signo de con
sentimiento. En segundo lugar, no basta con decir que la ley nun
ca puede ser opuesta a la razn, hay que reconocer adems que
la nica razn que debe ser tenida como ley es la del soberano, y
no la jurisprudentia de los juristas. Para interpretar la ley, el juez
deber referirse a la razn que ha inducido al soberano a dictar
esta ley.
4. La teora de la ley civil implica una teora de los modos
polticos de manifestar las leyes: Las rdenes deben ser mani
festadas por signos suficientes, ya que, de otro modo, un hom

bre puede no saber cmo obedecerlas>> .57 La nocin esencial aqu
es la de su fficient sign, signum idoneum, signo suficiente o sig
no adecuado. Varios signos forman esta categora: la palabra, la
escritura o cualquier otro acto del soberano, incluso, como hemos
55. Proposicin de Bacon a Jacobo I, texto y trad. J.-B. de Vaucelles, en
De la justice universelle, Klincksieck, Pars, 1985, p. 101/117.
56. F. Bacon, Essays, <<Of judicature>>, texto y trad. Maurice Castelain,
Aubier, Pars, 1979, p. 287.
57. Lev, XXVI, p. 312/p. 283.

176
De la ley
indicado, el silencio. Esta pluralidad de los modos de manifestar

est sostenida por dos principios: primero, lo mismo que el sobe
rano trasciende las leyes que promulga, as tambin trasciende
los modos por los que manifiesta la ley. Segundo, el soberano no
puede preverlo todo, ni las leyes pueden considerar todos los
.casos pos i bles, es necesario que el juez subalterno pueda referir
se a un signo explcito, o por inferencia de la voluntad
de la
intencin del soberano.

Pero sobre este punto, la doctrina de Hobbes evoluciona entre
el De Cive y el Leviathan. La escritura en la teora de la pro
mulgacin de las leyes cambiar de una obra a otra. En el De Cive,
Hobbes dice que es necesario a la esencia de las leyes que los sb
ditos sepan dos cosas: l. cul es la persona
la que pertenece el
derecho de dictar las leyes; 2. quid ipsa lex dicat, qu es lo que

la ley dice.ss La primera cuestin se soluciona rpidamente. El
conocimiento del legislador depende de los sbditos, que ellos
mismos lo han establecido explcitamente o reconocido tcita
mente como soberano.s9 La segunda cuestin es objeto de una
respuesta ms larga. Hobbes recuerda primero que c o rresponde
al legislador promulgar las leyes civiles, sin lo cual los sbditos
no sabran a qu se les obliga y no podran obedecer.6o Desarro
lla despus una teora de la promulgacin, en la que la escritura
tiene un papel totalmente subordinado. Ciertamente, el modo de
promulgacin de la ley justifica la distincin entre !ex
scripta
y
!ex non scripta, pero la nocin de !ex scripta no implica necesa
riamente la escritura: Non ergo legi scriptae necessaria est scrip
tio, sed vox.61 No es la escritura sino la voz la que es necesaria
a la ley escrita. La voz pertenece a la esencia de la ley escrita, mien
tras que la escritura slo tiene la funcin de mantener su recuer
do. Evidentemente, Hobbes quiere explicar aqu el hecho de que
las leyes han existido antes de la aparicin de la escritura. As,
58.
59.
60.
61.
DCi, XIV, 11, p. 320.

Cf ibd., 12, p. 320.
Cf ibd., 13, pp. 320-321.
Ibd., 14, p. 322.
utiliza en el De Cive el ejemplo de los pueblos iletrados o incul

tos para mostrar el carcter contingente de una redaccin de la
ley civil.
Esta teora de la esencia oral de la promulgacin no es secun
daria, afecta a toda la estructura del Estado. En efecto, si la pro
mulgacin es oral, hay que explicar cmo los ciudadanos pueden
referirse a la ley, una vez pasado el momento de su declaracin.
Es suficiente la memoria para conservar su conocimiento? Hob
bes convendr sin duda en que no lo es, puesto que desarrolla
una concepcin de la publicidad oral continua de la ley.62 Para
explicar esta publicidad, el De Cive distingue dos casos: il de las
democracias, por una parte, y el de las aristocracias y monarquas,
por otra. En una democracia, en donde cada uno puede parti
cipar en proclamar la ley, los que se hallaban ausentes cuando se
promulg, conocen la ley por los que estaban presentes. Los
ausentes deben creer lo que les dicen los presentes. El caso es ms
complejo en una monarqua o en una aristocracia, porque slo
un pequeo nmero de personas puede en este caso or, en la pre
sencia del rey o del consejo soberano, la declaracin de la volun
tad soberana. Es necesario, pues, que algunas de estas personas
se encarguen de hacer su publicidad de viva voz o por escrito.
A la promulgacin original hecha por el soberano debe seguir
una serie .de segundas pequeas promulgaciones. Fcilmente se

ven los inconvenientes de este sistema para el Estado tal como
Hobbes lo concibe: el conocimiento de la ley se apoya sobre el
hbito que adquieren los sbditos de ver a las mismas personas
asegurar su promulgacin y sobre el crdito o la confianza que

conceden a estas personas. La ley en todo momento puede ser
objeto de falsificaciones. Hobbes considera este caso: cuando los
hombres encargados de promulgar unas leyes sustituyen la volun
tad del soberano por la suya propia, qu deben hacer los sb
ditos? Deben obedecer, por supuesto, ya que no estn informa
dos de la usurpacin, pero esta ignorancia excusa de antemano
los actos ilegales que pudieran cometer. Se concibe fcilmente la
62.
Ibd., 13, pp. 320-322.

178
De la ley
incertidumbre que este sistema de publicidad de la ley introdu

cir en el Estado. Adems, salvo en el caso de una democracia
-y sabemos que para Hobbes la democracia no es un rgimen
poltico verdaderamente viable--, la promulgacin oral lleva con
sigo un aumento del nmero de los intermediarios entre el sobe
rano y los sbditos, por tanto un aumento del riesgo de falsifi
cacin. Dicho de otro modo, la palabra, lejos de asegurar una
proximidad mayor entre los sbditos y el soberano, los aleja ms
de l. El Estado del De Cive es esencialmente, aunque no exclu
sivamente, un Estado de palabra. Precisamente para paliar los
inconvenientes que tiene, el Leviathan reelabora la teora de la
promulgacin y de la autentificacin.
Siendo la ley una orden, y una orden consiste en la declaracin
o manifestacin de la voluntad de quien manda, por medio de la
palabra, de la escritura, o de algn otro argumento adecuado (suf
ficient argument)
de la misma, podemos inferir fcilmente que la
orden dictada por el Estado solamente es ley para quienes tienen

medios de conocerla. 63
Toda la teora de la promulgacin del Leviathan se elabora

en torno a la nocin de signo suficiente o adecuado (expresa
da en nuestro texto por las palabras sufficient argument). La expre
sin se encontraba ya en el De Cive, pero es en el Leviathan en
donde est sistematizada. Cules son los signos suficientes o
adecuados para la promulgacin de una ley civil? Hobbes pri
mero parece repetir la doctrina del De Cive, ya que establece una
equivalencia de principio entre la palabra, la escritura y los otros
actos del soberano. No obstante, a pesar de esta equivalencia de
principio, la escritura adquiere una preponderancia de he ch o : se
convierte en el modelo del signo suficiente de promulgacin.
La relacin de la voluntad soberana con la escritura es doble:
Por una parte, esta voluntad trasciende todos los modos por los
que se significa: la escritura aqu est puesta en el mismo plano
63. Lev, XXVI, p. 317/p. 289.

179
que la palabra. El soberano no est ligado al cdigo que esta

blece. Por otra parte, como los sbditos y los jueces delegados
deben saber de manera clara y permanente cul es la voluntad del
soberano, la escritura aparece esta vez como el modo de pro
mulgacin que mejor garantiza la certeza sobre el contenido de
la ley, aunque tambin ella suscita unas dificultades de inter
pretacin .
En efecto, la escritura permite superar las dificultades que
lleva aparejadas la promulgacin oral de la ley, proporcionando
tanto a los s bdit o s como a los jueces delegados una referencia
comn sobre lo que es la voluntad presente del soberano, con
independencia del momento ms o menos lejano en el que esta
voluntad fue declarada. Del lado de los sbditos, las leyes escri
tas les permiten estar en todo momento adecuadamente infor
mados. Desde luego estas leyes siempre necesitarn ser inter
pretadas, siempre habr que remontarse del texto a la voluntad
del soberano. La escritura no anula la existencia de interme
diarios o de intrpretes, pero permite reducir su nmero y, corre
lativamente, reducir los riesgos de falsificacin. Ms an, como
veremos, la escritura permite autentificar a los intermediarios.
Del lado de los jueces delegados, la escritura permite delimitar
con precisin su funcin, que es aplicar la ley, no dictarla. Si el
soberano trasciende el cdigo escrito, el juez delegado est liga
do por su sentido. A esto puede aadirse otro argumento fun
damental: la escritura es la nica que puede asegurar una verda
dera distincin entre ley y costumbre, como tambin asegurar
la autonoma de la ley civil con respecto a los ejemplos pasa
dos o en uso.
Desde luego se nos podr hacer la objecin de que la escri
tura no es tan esencial a las leyes civiles, puesto que el mismo
Hobbes vuelve a citar en el Leviathan el ejemplo de los pue
blos iletrados o incultos que viven en un Estado y bajo unas leyes,
sin disponer del arte de la escritura: En los tiempos antiguos,
antes de que la escritura (letters) fuese de uso corriente, a menu
do se ponan las leyes en verso para que el pueblo llano, com
placindose en cantarlas o recitadas, pudiera ms fcilmente rete180
De la ley
nerlas en la memoria.64 Pero me parece que el ejemplo de estos

pueblos iletrados tiene en el Leviathan un sentido diferente del
que tiene en el De Cive. En efecto, en el Leviathan, ms que
emplear un argumento para mostrar que la escritura no es esen
cial a la ley civil, se trata, por el contrario de indicar la necesidad
de un sustituto de la escritura. As, aprender ls leyes de memo
ria, relacionar los mandatos con los dedos de la mano (como pres
criba Salomn), repetirlos en todas circunstancias e inscribir
los en los montantes de las puertas (como presriba Moiss), son

otros tantos medios de paliar la ausencia de escritura. La funcin
de la escritura est asegurada por otras vas. Quiere esto decir que
sin la escritura el Estado no es imposible, pero es precario. En la
lgica interna de su funcionamiento mximo, el Estado del Levia
than no es el Estado de un pueblo ignorante, es un Estado de

escritura. A este respecto, es suficiente recordar la funcin esen
cial que tiene en l la educacin de los sbditos. La ley civil tie
ne una relacin privilegiada con la escritura poltica instituida,

porque sta permite asegurar la claridad y la universalidad de las
reglas que los sbditos deben conocer para adaptarse a ellas. En
efecto, si bien es cierto que, cuando el pueblo es inculto, la escri
tura constituye un factor de separacin entre los que detentan el

poder y los sbditos, cuando el pueblo est instruido, constitu
ye uq factor de regulacin de la comunicacin civil.
El privilegio de hecho -no de derecho- de la escritura est
confirmado por la teora de la autentificacin, que tiene la fun
cin de resolver la dificultad que lleva aparejada la teora de la
publicidad oral de la ley del De Cive. Hobbes indica de entrada
esta dificultad: Cuando los hombres particulares tienen o pien

san tener fuerza bastante para llevar a cabo sus injustos designios
o perseguir sin peligro sus ambiciosos fines, pueden publicar
como leyes lo que les plazca, sin autoridad l.egislativa o en con
tra de ella.6s El problema al que debe responder la teora de la

autentificacin es el de poner en evidencia la autoridad del sobe64.
65.
Ibd., p.
Ibd., p.
319/pp. 290- 291.

320/p. 291.
181
Hobbes
rano: Tampoco basta que la ley sea escrita y publicada, sino que
han de existir, tambin, signos manifiestos (manifest signs) de
que emana de la voluntad del soberano.66 Hobbes distingue la

autentificacin de la autorizacin: sta reside en la voluntad del
soberano, aqulla afecta a la atestiguacin de que lo que se da
como voluntad del soberano es tal voluntad. Ahora bien, la auten
tificacin est asegurada por el registro de la ley en los libros
oficiales o su atestiguacin mediante los sellos pblicos. La redac
cin de la ley interviene en el proceso que permite reconocerla
como tal. Desde luego, la ley pede tambin ser autentificada por
personajes oficiales: los consejos o los ministros. Los interme
diarios, como hemos visto, nunca podrn suprimirse totalmen
-te. Sin embargo, con la escritura, existe una referencia comn a
la que los sbditos podrn acudir directa o indirectamente: Si el
litigio suscita la cuestin de saber si un acto es de injuria o deli
to contra la ley escrita, cada uno puede, si quiere, recurriendo a
los libros de leyes por s mismo o por medio de otros, informarse
adecuadamente, antes de causar esta injuria o de cometer este
delito y establecer si es causativo de dao o no>>.67 Ms an, cuan
do la cuestin promovida es la obediencia a un funcionario pbli
co, el Leviathan no hace intervenir, como el De Cive, la cos
tumbre o la creencia, sino de nuevo la escritura: la autoridad
del funcionario est en lo sucesivo adecuadamente autentifica
da, cuando se ha visto la comisin para el cargo sellado con el
sello pblico, o se ha odo su lectura, o cuando se han 'tenido
medios de informarse de este mandato cuando uno lo desee. En
efecto, todos estn obligados a hacer todo cuanto puedan para
informarse por s mismos de todas las leyes escritas que pueden
afectar a sus acciones futuras>>.68 La escritura autentifica al inter
mediario.
La escritura, modelo del signo adecuado de promulgacin, se
convierte tambin en modelo del signo manifiesto de autentifi-
66.
67.
68.
Ibd., p. 319/p. 291.

Ibd., p. 321/p. 293.
Ibd., p. 321/p. 294.
182
De la ley
cacin. Todo ocurre, pues, como si la existencia del Estado hob

besiano debiese producir este acontecimiento en el lenguaje, que
es la aparicin de una escritura del poder. La teora de la inter
pretacin precisar su estatuto, suprimiendo el riesgo de una feti
chizacin de lo escrito.
4. LA INTERPRETACIN DE LA LEY: LA LETRA

Y EL SENTIDO DE LA LEY
Hobbes aborda el problema de la interpretacin de la ley exa

minando tres cuestiones: Qu es interpretar una ley? Quin
tiene el derecho de interpretar la ley? Cules son las leyes que
exigen ser interpretadas?
l. Examinemos la primera cuestin: qu es interpretar una
ley? Antes incluso de responder a esta pregunta, Hobbes dice
que la interpretacin forma parte de las condiciones que hacen
obligatoria una ley, es la ltima condicin. Ahora bien, la nece
sidad de una interpretacin hace de entrada que surja de nuevo
la cuestin de la escritura. En efecto, considerando la ley civil,
Hobbes declara que no es[... ] en la letra (the letter) donde radi
ca la naturaleza de la ley, sino en lo que contiene, en lo que quie
re decir: en otras palabras, en la interpretacin autntica de la ley
(the authentique interpretation of the law), que no es otra que el

pensamiento del legislador.69 As pues, hay que relativizar la
letra: no hay que fetichizar la materialidad del texto. En efecto,
un juez que se atuviese nicamente a la-letra de la ley correra el
peligro de pronunciar un juicio contrario a la intencin del legis
lador, o, cuando el caso no est explcitamente previsto, de poner
se en la situacin de no poder juzgar. Aplicar la ley es interpre
tarla. Se comprende que su aplicacin exige pasar de la letra al
sentido, es decir, a la intencin del legislador. Pero no se trata
aqu de volver a discutir el valor poltico de la escritura. La inter
pretacin, lejos de reducir el alcance de la escritura es ms bien
69. Jbd., pp. 321-322/p. 294.
183
suscitada o especificada por ella: lo que especifica la interpreta

cin de la ley escrita y la distingue de la interpretacin de la ley
natural no escrita, es la cuestin fundamental del sentido literal.
2. Podemos pasar a la segunda cuestin: quin tiene el dere
cho de interpretar la ley? La respuesta de Hobbes a esta pregun

ta es clara y unvoca: aquellos a quienes el soberano ha institui
do para cumplir esta funcin. En el caso de las leyes naturales
no escritas, se trata de los jueces. La interpretacin coincide aqu

con el juicio y se apoya solamente en el ejercicio de la razn natu
ral del juez. Al pronunciar una sentencia conforme a las exigen
cias de la recta razn (que es la misma en todo hombre), el juez
pronuncia un juicio de derecho conforme a la intencin del sobe
rano, que se supone siempre que coincide con la razn. En el caso
de las leyes escritas, Hobbes considera dos posibilidades: la inter
pretacin puede estar asegurada ya por un intrprete autorizado
por el soberano, pero que no es juez, ya por el juez. Por consi
guiente, ni los libros de moral, ni las argucias de los juristas, pue
den tener el estatuto de interpretacin de la ley. En efecto, refe
rirse a los unos o a las otras sera introducir en la justicia misma
la controversia y la disputa, que precisamente ella tiene la fun
cin de resolver. La unidad de sentido de la ley -la unidad de
intencin del legisladores la que permite hacer justicia. As, el
soberano es doblemente el soporte del sistema judicial: como sig
nificante ltimo al que debe referirse toda sentencia del juez dele
gado, y como la nica instancia que puede conferir a un indivi
duo la autoridad de interpretar la ley. Para Hobbes se trata de
establecer las condiciones de una univocidad de la norma legal y
de su aplicacin, sin la cual no puede haber una regulacin pol
tica de la conducta de los hombres.
3. Se comprende, pues, que a la tercera pregunta: qu leyes
exigen una interpretacin? Hobbes pueda responder: todas las

leyes. En efecto, aunque las leyes naturales estn presentes en la
razn de todos los hombres, stos no son nicamente unos seres
de razn -el problema poltico entonces ni siquiera se plantea
ra- sino tambin de pasiones. El amor propio vela hasta tal pun
to la voz de la razn, que las leyes de naturaleza se convierten en
184
De la ley
las ms oscuras. sta es precisamente la situacin que prevale

ca en el estado de naturaleza. En lo que concierne a las leyes civi
les, la interpretacin, ya lo hemos indicado, es requerida por la
escritura: tanto si estn redactadas con pocas palabras, como si
lo estn con muchas, la multiplicidad de las significaciones que
transmiten hace que las leyes escritas sean equvocas. Ahora bien,
en su esencia misma, el discurso del poder debe desterrar la equi
vocidad, fuente de malentendidos y de conflictos. Para superar
esta dificultad, Hobbes distingue dos modos de relacin de la
letra con el sentido de la ley. Si entendemos por letra todo lo que
se puede hacer decir a la materialidad del textq, hay que distin
guir la letra del sentido nico de la ley. Considerado desde este
punto de vista, el texto obstaculiza la compn;nsin de la inten
cin del legislador, y es legtimo oponer la letra al espritu de la
ley, al que es necesario recurrir. En cambio, la letra de la ley se
rehabilita, si entendemos por letra el sentido literal
(literal! sens),
que no es otro que lo que el legislador ha querido significar en el

texto. La nocin de sentido literal indica la manera como se ha de
leer el texto de la ley: no segn la costumbre o la subjetividad
de los particulares, sino segn la voluntad del soberano. El sobe
rano es el que instituye un cdigo jurdico, una scritura del poder,
que asegura la unidad de la letra y del sentido en el sentido literal.
Como vemos, en todos los niveles de la teora de la ley civil,

ya se trate de la promulgacin, de la autentificacin o de la inter
pretacin, la escritura ocupa un lugar preponderante. Este esta
tuto de la escritura permite distinguir el pensamiento de Hobbes
del de Bodin y del de Bacon. Mientras que Bodin70 negaba la dis
tincin entre leyes escritas y leyes no escritas, y Bacon71 slo exi
ga para cumplir con su programa de refundicin de las leyes que
fuesen leyes escritas, Hobbes hace de la escritura el modelo del
signo adecuado y del signo manifiesto de la ley. Ms an, su teo70. Bodin, Expos du droit universel, op. cit., p. 17
71. Bacon, Proposicin a Jacobo I, en op. cit., p. 111.

185
Hobbes
ra poltica conduce a reexaminar la jerarqua que el mismo Hob

bes estableca entre la palabra y la escritura en el principio del
captulo IV del Leviathan. Si la palabra es la ms noble de las
invenciones, porque sin ella el Estado no existira, se puede decir
que, una vez que el Estado exis;te, la palabra no basta para ase
gurarle una regulacin jurdico-poltica suficiente. La escritura
asegura la existencia de las normas que permiten resolver jur
dicamente los malentendidos y las controversias de la comuni
cacin entre individuos que, en el estado de naturaleza, degene
raran en conflicto.
N os falta saber cul es la naturaleza exacta de la soberana

legisladora y su relacin con la dominacin. Es lo que vamos a
examinar ahora con el estudio de la nocin de dominium.
186
Captulo V111
De la propiedad
l. PROPIEDAD
PODER
A primera vista, no parece que la propiedad figure entre las

cuestiones fundamentales de la doctrina del derecho natural y de
la teora de la poltica de Hobbes. Por ejemplo, no encontra
mos en l nada comparable al admirable captulo V f Property
del Second Treatise of Government de Locke. Algunos estu

dios recientes sobre la historia del derecho natural y la propie
dad en los siglos XVII y XVIII no le conceden un solo captulo, ni
siquiera una consideracin que no sea de pasada.l Esta situacin
l. Es el caso del libro de Stephen Buckle, Natural Law and the Theory of
Property: Grotius to Hume, Clarendon Press, Oxford, 1991. El autor pasa de
Grocio a Pufendorf sin detenerse en Hobbes. En cambio, se encontrarn algu
nos anlisis provechosos, desgraciadamente muchas veces interrumpidos por

unas consideraciones biogrficas sin inters, en la obra de James Tully, A Dis
course on Property: john Locke and his adversaries, Cambridge University
Press, Cambridge, 1980; una traduccin francesa de esta obra ha aparecido con
el ttulo de Locke: droit naturel et propriet en las PUF en 1992. De un valor
muy distinto
es
la excelente obra de Marie-France Renoux-Zagam, Origines
thologiques du concept modeme de proprit, Droz, Ginebra, 1987. En ella se

encontrar una documentacin impresionante sobre la Segunda Escolstica y
unos anlisis de gran importancia sobre la teologa del dominio. En lo que con
cierne a Hobbes, redordemos la obra de C.B. Macpherson, La thorie de
l'individualisme possessif de Hobbes a Locke, Gallimard, Pars, 1971. Por lti

mo, importa subrayar los dos notables artculos de Alexandre Matheron, Mal
tres et serviteurs dans la philosophie politique classique en La Pense, n.0 200,
agosto 1978, pp. 3-20, repetido en Anthropologie et politique au XVII' siecle,
Vrin-Reprise, Pars, 1986, pp. 171-188, y <<Spinoza et la proprit>>, en An
thropologie et politique au XVII' siecle, op. cit., pp. 155-169.

187
no carece de cierto fundamento objetivo: en Hobbes, la cuestin

de la propiedad se subordina enteramente al problema poltico.
En efecto, la existencia del poder poltico explica el origen, el fun
damento y el hecho de la propiedad. El Estado no se contenta
con dar unas reglas positivas sobre la propiedad, adems funda
menta ms radicalmente la posibilidad de una apropiacin de las
cosas:
Seeing therefore the lntroduction of Propriety is an effect of

Common-wealth; which can do nothing but by the Person that
Represents it, it is the act onely of the Soveraign.2
El mismo pasaje en la versin latina del Leviathan dice de

manera ms sugestiva:
Quoniam ergo constitutio proprietatis civitatis opus est; illius
opus est, qui summam in civitate habet potestatem.3
Si la propiedad es una obra
(opus), no es la obra del trabajo
sobre la naturaleza, sino la obra del poder, fundamentada por

la ley. Ms precisamente, la primera obra tiene como condicin
la segunda: el poder poltico no da a la propiedad su materia, sino
su efectividad jurdica. Podra decirse en este sentido que Hob
bes hace una reduccin poltica del problema de la propiedad,
subordinando la apropiacin de los bienes a la solucin del pro
blema poltico mayor de la constitucin del poder soberano.
No obstante, reducir polticamente el problema de la pro
piedad corre el peligro de ocultar otra operacin todava ms fun
damental,
saber, el resurgir de la propiedad en el centro mismo
de la teora poltica. En efecto, la prdida de autonoma de la

propiedad no se hace a costa de una interpretacin de lo polti
co en trminos de propiedad? Cuando, en el prrafo 11 del cap
tulo V del De Cive, Hobbes designa el atributo poltico funda-
2. Lev, XXIV, p. 296/p. 263.

3. Lev, versin latina, XXIV, p. 186.
188
De la propiedad
mental del hombre o del consejo al que los individuos han some
tido sus voluntades particulares, emplea la palabra dominium
como equivalente a summa potestas y a summum imperium. Aho
ra bien, hablar de la soberana en trminos de dominium no es

interpretar implcitamente, pero irresistiblemente, la relacin
poltica de poder en trminos de propiedad? Ciertamente, el con
cepto de d ominium ha significado, desde la E dad Media, no slo

la posesin de las cosas o el derecho de posesin (en un sentido
que habr que precisar), sino tambin otros tipos de dominio.
Ms an, el trmino dominium designa en el propio Hobbes cier
to tipo de relaciones interpersonales como la propiedad de las
cosas, dependiendo incluso la propiedad casi siempre de la rela
cin de dominio entre personas. As, cuando recapitula los modos
de constitucin de un derecho sobre las personas, Hobbes ha
bla de derecho de dominio,jus dominii.4 Por jemplo, ser rey no
es otra cosa que tener el dominio sobre un gtn nmero de per
sonas: Regem enim esse, nihil aliud est quam dominium habe
re in personas multas>>.s Sin embargo, no basta con incluir en el
trmino dominium todas las relaciones polticas o privadas en las
que un individuo (soberano o vasallo) tiene derecho sobre una o

varias personas, para descargarlo de su sentido de propiedad.
Adems, en el pasaje de los Elements of Law, correspondiente
al del De Cive, en el que se enumeran los modos de constitucin
de un derecho de dominio sobre las personas, encontramos una
precisin importante:
But before 1 enter thereinto: it is necessary to make known,
upon what title one man may acquire right, that is to say, pro
perty or do minian over the person of another. 6
El derecho sobre las personas es property or dominion over

the person of another. Este derecho de dominio puede estar cons-
4.
El texto ingls del De
Cive da right of dominion.
5. DC,VIII, 1, p. 249.
6. EL, II, III, 1, p. 127, el subrayado es nuestro; cf DCi, VIII, 1, p. 249.
189
tituido de tres maneras: el consentimiento, la sumisin forzada

y la procreacin (aunque este ltimo modo sea por s solo un ttu
lo insuficiente). Entonces vuelve la cuestin de saber si la aplica
cin de la nocin de dominiuml dominion a todas las formas de
poder7sobre los otros, conduce, en el plano poltico, a la con
cepcin de Hobbes de la soberana como concepcin seorial, en
la que la relacin de soberana se apoya en una relacin de pro
piedad sobre los sbditos y el territorio.
Aunque el modelo de propiedad ocupa un lugar importante
en la teora hobbesiana del poder poltico, el reto principal de la
doctrina de la soberana parece; por el contrario, basarse en arran
car
la relacin poltica de la relacin de propiedad. As, aunque
Hobbes pone en el mismo plano los trminos dominium, por una

parte, y summa potestas y summum imperium, por otra, aunque da
el trmino de dominion como equivalente a property, de aqu no se
sigue que el derecho poltico se reduzca al derecho de propiedad.
Esto no se har sin dificultades. Pero, a este respecto, el testimonio
de los contemporneos de Hobbes, que han llevado hasta sus lti
mas implicaciones el concepto de monarqua seorial (o ms bien,
y ms estrictamente, patriarcal) no podra engaarnos. Sir Robert
Filmer reprochar precisamente a Hobbes en sus Observations con
cerning the Original! og Government (1652) no haber fundamen
tado su teora de la soberana absoluta sobre el concepto de reg
num patrimoniale, cuando l posea este concepto. Incluso puede
aadirse que Hobbes modifica completamente este concepto rein
terpretndolo en el marco de su propia teora poltica.
En la va trazada por la teora de Bodin, Hobbes desarrolla
una teora de la soberana, ligada a un concepto muy particular
de auctoritas (authoritas en la grafa de Hobbes), que separa la
soberana de la relacin de propiedad, es decir, permite a la vez
reconocer su dependencia y liberarla de ella.
Para intentar demostrarlo, examinaremos sucesivamente tres
puntos, cada uno de los cuales pone en juego la relacin de dos
7. El poder
(potestas) no viene a ser un simple poder (potentia) de hecho

(jus).
sino que encierra tambin un derecho
190
De la propiedad
conceptos: por una parte, dominiumlproprietas o derecho sobre

las cosas; por otra parte, dominiumlpotestas o derecho sobre las
personas; por ltimo, dominium/auctoritas o soberana.
2. EL DERECHO SOBRE LAS COSAS: DOMINIUM/PROPRIETAS

Para designar el derecho que un hombre tiene sobre las cosas,
Hobbes emplea tanto el trmino dominium como el trmino pro
prietas, S aunque el segundo aparece con mucha mayor frecuen

cia que el primero. Esta equivalencia terminolgica introduce
la supresin de toda diferencia de concepto. Hobbes acaba as
una operacin ya iniciada por Grocio, pero saca de ella unas con
secuencias propias. Para medir el alcance de esta identificacin
conceptual, es importante que nos remontemos a la posicin de
santo Toms de Aquino, quien precisamente establece una dis
tincin entre dominium y proprietas.
En la Summa theologica, las dos nociones estn definidas a lo
largo del examen de las cuestiones tratadas en los dos clebres
artculos:9 1. Es natural al hombre la posesin de los bienes
externos? 2. Le est permitido a un hombre poseer algo en
propiedad?>> Indicacin ya significativa: el concepto de domi
nium se plantea en el primero y el de proprietas en el segundo.

Primeramente, la nocin de dominium se desdobla: hay que dis
tinguir entre dominium de Dios y del hombre. Esta distincin se
apoya sobre una doble consideracin de las cosas. En su natura
leza, las cosas estn bajo el poder de Dios, que es
su
principio.
Hay un dominium Dei sobre todos los seres. Pero, consideradas

en su aplicacin, ciertas cosas han sido destinadas por la provi
dencia divina a asegurar la satisfaccin de las necesidades de la
vida corporal del hombre. La estructura jerrquica del universo
8. Cf por ejemplo DCi, VIII, 5, p. 251: <<proprietas et dominium in res
suas.
9. Summa theologica (= ST), II-Ile, qu. 66, a. 1 y 2,
C. Spicq, Descle & Cie., Pars 1 Tournai 1 Roma, 1947.
191
texto
y trad. de
(el hecho de que las cosas menos perfectas son con vistas a las
ms perfectas) y las determinaciones del hombre como ser dota
do de razn y de voluntad (el hecho de que sea capaz de servir
se de las cosas) permiten justificar la existencia de un dominium
natural del hombre sobre el uso y disfrute de las cosas. Este domi
nium no es ni particular ni exclusivo, sino comn a todos los
hombres. Vemos, pues, cmo se va a plantear la cuestin de la
proprietas: puede el hombre apropiarse de lo que es comn? La
respuesta de santo Toms es positiva: el hombre puede apropiarse
de las cosas, pero slo para administrarlas y disponer de ellas.

Tres argumentos sacados de Aristteles justifican la propiedad:
1. todos cuidan ms atentamente lo que les pertenece en pro
piedad; 2. hay ms orden en la administracin de una cosa cuan

do se le confa a una persona particular; 3. la paz requiere que
cada uno est satisfecho con lo que le pertenece. La relacin entre
dominium y proprietas est regulada del modo siguiente:
La comunidad de los bienes se llama de derecho natural, no
porque el derecho natural prescriba que todo sea posedo en comn
y que nada pueda ser apropiado, sino en el sentido de que la divi
sin es extraa a las prescripciones del derecho natural; depende
ms bien de los pactos humanos y por ello compete al derecho posi
tivo, como ya se ha establecido anteriormente. As, la propiedad no
es contraria al derecho natural, sino que se le aade por la va de
una conclusin razonable. lO
Grocio reestructurar esta problemtica tendiendo a identi

ficar dominium y proprietas,II cuando admite la distincin entre
10. ST, IIa-IIae, qu. 66, a. 2, sol. l.
11.
De Jure belli a e pacis, edicin de 1646. La referencia comporta la indi
cacin del libro, del captulo y del nmero del prrafo. El texto utilizado, y
eventualmente revisado, es el de P. Pradier-Fodr, 3 vol., Pars, 1867. El cap
tulo II del libro Il trata del derecho comn a todos los hombres y el captulo
III del mismo libro trata del derecho particular. La identidad terminolgica
entre proprietas y dominium est indicada desde II, Il, 1: Para comprender
mejor esto, hay que conocer cul es el origen de la propiedad (proprietas), que
los jurisconsultos llaman dominium.
192
De la propiedad
derecho comn y derecho particular. Esta;reestructuracin se

apoya, por una parte, sobre la elaboracin de un nuevo concep
to
de derecho natural como derecho subjetivo, es decir, facul
tad o cualidad moral de una persona, y sobre la sustitucin de

una genealoga de la propiedad a la perspectiva, por as decir
estructural, de santo Toms. Mientras que ste sobreaada al
derecho natural, en donde todo es poseer en comn, una pro
piedad que nace del derecho positivo, Grocio considera que esta
blecer la propiedad es abolir el derecho coman originario. Noso
tros slo hablaremos de los dos momentos principales de la
genealoga de la propiedad trazada en el captulo II del libro II
del De jure belli ac pacis. Originariamente, el gnero humano
dispona de un derecho indiviso sobre la tierra, considerada como
un patrimonio comn. Cuatro caracteres definen este derecho
comn: 1. Dios se lo dio a los hombres inmediatamente despus
de la creacin del mundo; 2. afectaba al uso y al consumo de las
cosas con vistas a la satisfaccin de las necesidades, 3. implicaba
que no se poda quitar sin injusticia aquello de que un hombre
se adueaba; 4. haca las veces de propiedad: el uso de este dere
cho universal haca las veces de propiedad12; 5. sin embargo no
era exclusivo, ya que todos podan acceder libremente a los bie
nes de naturaleza. Este estado de derecho natural indiviso hubie
se podido mantenerse indefinidamente si los hombres hubiesen
podido conservar la sencillez de vida y la amistad mutua que con
diciona la comunidad de los bienes. Pero no fue as: la apari
cin de las artes, el desarrollo de las pasiones, la multiplicacin
del nmero de los hombres: en suma, la bsqueda de una vida
cmoda y la falta de amor y de justicia no permitieron ya man
tener la comunidad primitiva y el derecho indiviso. El paso al
rgimen de propiedad ha supuesto un acuerdo mutuo, una con
vencin (pactum) explcita --cuando las cosas antes comunes fue
ron objeto de reparto- o tcita -cuando el derecho de propie
dad se le dej al primer ocupante-.13 El derecho del primer
12.
De jure belli a e pacis, II, II, 2.
13. Las cosas que han pasado a ser de propiedad son las que podan ser193
ocupante quedar despus como el nico modo primitivo de

adquirir la propiedad, todos los dems slo sern derivados. As,
a la superposicin tomista de la propiedad de derecho positivo

sobre el dominio comn de derecho natural-en el que tiene sus
races la propiedad-,14 Grocio opone el esquema diferente de

una distincin en el espacio del mundo entre las cosas que pue
den ser objeto de una apropiacin y las cosas que de ningn modo
pueden llegar a serlo (el mar, el aire, etc.).JS La propiedad es des
de entonces un derecho real, como facultad de disponer de una

cosa, exclusivo, por oposicin al derecho comn que conserva
mos sobre las cosas que no son susceptibles de apropiacin y,
por ltimo, es un derecho absoluto, aunque haya que distinguir
entre la plena propiedad y el usufructo (temporal o perpetuo).16
Hobbes llevar a su punto ms extremo la identificacin del
dominium y de la proprietas mediante una doble operacin, que

consiste en mostrar la imposibilidad de una comunidad origi-
lo, por oposicin a las cosas que no pueden en ningn caso serlo (por ejemplo,
el mar) y para las que se mantiene el derecho comn.
14. Para santo Toms el disfrute de los bienes exteriores sigue siendo
comn: <<Lo que conviene al hombre frente a los bienes exteriores es disfru
tar de ellos. Pero en esta relacin el hombre no debe poseer estos

bienes como si fuesen propios, sino como posesin de todos, en el senti
do de que debe estar dispuesto a darles parte a los necesitados. As, san Pablo
escribe a Timoteo: Recomienda a los que son ricos en el siglo presente que estn
prontos a dar, a compartir sus bienes
(op.
cit, II-IIe, qu. 66, a. 2, rep.).
15. <<Sentado esto, decimos que el mar, considerado en su totalidad o
en sus partes principales, no es susceptible de apropiacin. Este principio,

que algunos concedieron con respecto a los particulares y no con respec
to a los pueblos, lo probamos primero por una razn moral: aqu la causa
por la que se ha renunciado a la comunidad de los bienes no tiene aplicacin
( ... ]. Hay tambin una razn natural que se opone a que el mar, considera
do como hemos dicho, sea posedo en propiedad por nadie: es que la ocu
pacin slo tiene lugar en materia de cosas limitadas
II, II, 3).
(De Jure belli ac pacis,
16. Cf el anlisis que da Alexandre Matheron, Spinoza et la propri

t, art. cit., pp. 155--169.
194
De la propiedad
naria de los bienes y el carcter contradictorio de un derecho indi

viso.l7 ste es el texto ms significativo a este respecto:
La distribucin de la materia prima para esa nutricin da lugar

a las categoras de mo, tuyo y suyo, o por decirlo con una sola pala
bra, la propiedad (proprietylproprietas): en todas las clases de gobier
no, este reparto corresponde al poder soberano (sovereign pozucrl
summa potestas). En efecto, all en donde no se ha constituido el
Estado, existe, como hemos mostrado anteriormente, una guerra
perpetua de cada hombre contra su prjimo: toda cosa pertenece,
pues, al que la tiene y la conserva por la fuerza; lo cual no es ni pro
piedad, ni comunidad sino incertidumbre .lB
Cinco observaciones sobre este texto:
1. Este pasaje sobre la propiedad encuentra su contexto en un

captulo de economa poltica, cuyo objeto principal es definir la
produccin, el reparto, el intercambio y la circulacin de los bie
nes necesarios para mantener la vida del Estado. La cuestin de
la propiedad se sita de nuevo en el marco de la doble relacin
del hombre con la naturaleza y con el Estado.
2. La relacin del hombre con los bienes que la naturaleza

proporciona, introduce, como en los autores que hemos consi
derado anteriormente, una posicin teolgica. Sin hacer interve
nir explcitamente la nocin de un dominium Dei sobre la natu
raleza entera, Hobbes considera que los bienes de la naturaleza
le han sido dados liberalmente por Dios al gnero humano, de
tal manera que, para tomar posesin de ellos, los hombres deben
simplemente aceptarlos, o bien obtenerlos mediante su trabajo.
As, la abundancia de las cosas necesarias para la vida humana tie

ne como condicin la gracia o la bondad
(favourlbenevolentia)
de Dios y el trabajo del hombre. Podra parecer que Hobbes

reproduce aqu, bajo una forma un poco edulcorada, la concep-
17. Para el detalle de las posiciones ticas y iusnaturalistas de Hobbes, cf

nuestra obra, La dcision mtaphysique de Hobbes. Conditions de la politique,
Vrin, Pars, 1987, pp. 255-356.
18. Lev, XXIV, pp. 295-296/p. 262, versin latina, pp. 185-186.
195
cin clsica de un derecho indiviso conferido por Dios a los

hombres.
3. Ahora bien, no es este el caso. Al contrario, va a dedicarse
a mostrar que el derecho originario indiviso sobre las cosas es insos
tenible, porque no puede adoptar ni la forma del dominium tomis
ta, ni la forma que le daba Grocio. La versin latina de una frase
del texto citado anteriormente lo dice claramente, subrayando el
principio de incompatibilidad entre la idea de derecho indiviso de
todos sobre todo y la de comunidad:
Ubi enim civitas non est, ibi
omnia omnium sunt, et bellum perpetuum est.19 Sin duda es posi

ble decir legtimamente: Natura dedit omnia omnibus20 y con
cluir de ello que todo hombre tiene un derecho natural a usar y
disfrutar de las cosas. Pero, en razn de la dinmica de las relacio
nes humanas, este derecho no puede limitarse al uso de las cosas
necesarias para satisfacer la necesidad y debe necesariamente exten
derse a todas las cosas. Los presupuestos antropolgicos de Hob-'
bes son la base de la idea de un derecho natural exclusivo de cada
uno sobre todas las cosas. Este derecho sobre todas las cosas encie
rra una contradiccin: That right ofall men to all things, is in effect
no better than if no man had right to any thing (ibd.). Se com
prende, pues, que,cuando todos tienen un derecho sobre todo, no
hay ni proprietas, ni communitas, sino concertatio, conflicto.
4. La propiedad, no encontrando ningn fundamento en el
derecho natural, encontrar su principio en el poder poltico. La
efectividad del derecho sobre las cosas se apoya en el derecho
positivo: La ciudad, la propiedad de los bienes y la justicia nacie
ron al mismo tiempo)! No hay derecho positivo de propie
dad que se superponga a un dominium de derecho natural, como
en santo Toms, ni apropiacin particular de las cosas que susti
tuya a un derecho comn no exclusivo, como en Grocio, sino un
fundamento poltico de la existencia y de las reglas de la pro
piedad a partir de la contradiccin interna de la idea de un dere19.
Ibd., versin latina, p. 186.
20. EL, I, XIV, 10, p. 72.

21. Lev, versin latina, p. 112.
196
De la propiedad
cho natural de cada uno sobre todas las cosas. Se comprende,

pues, que ya no haya razn para distinguir dominium y proprie
tas. Sin embargo, una vez establecida la distincin, la propiedad
tiene en Hobbes unos caracteres que le atribua Grocio: un dere
cho real, exclusivo y, en cierto sentido, absoluto.
5. La propiedad de una cosa es un derecho absoluto en el sen

tido de que aquel que posee este derecho, puede disponer como
quiera de la cosa, es decir, que puede servirse de ella y usar sus
productos (cuando se trata de un usufructo), pero tambin trans
formarla, enajenarla, incluso destruirla (cuando se trata de una
propiedad plena). Pero la propiedad no es absoluta en el sentido
en que podra oponerse al poder poltico. Si la propiedad impli
ca la distincin entre lo mo y lo tuyo, esta distincin slo se pro
duce entre sbditos o ciudadanos, define mi derecho sobre una
cosa como excluyente del derecho del otro, pero no como exclu
yente del poder soberano. As, a propsito de la propiedad de la
tierra, Hobbes puede escribir: La propiedad que tiene un sb
dito sobre sus tierras consiste en el derecho de impedir su uso a
todo otro sbdito, pero no en el derecho de impedrselo al sobe
rano, tanto si se trata de una asamblea como de un monarca.22
Cmo justificar este derecho del poder poltico de retirar la pro
piedad o de transferirla de un sbdito a otro, sin que aquel a quien
se le quita cometa un delito?23 No hay contradiccin en la idea
de Hobbes de un fundamento poltico de la propiedad? Hay en
todo caso una relatividad radical de la propiedad de las cosas con
respecto al poder poltico, que hace la propiedad pero tambin
puede deshacerla
rehacerla. Pero esta relatividad slo se justi
fica por referencia a un absoluto ms fundamental: la propie

dad que cada uno tiene sobre su cuerpo y sobre sus miembros:
every man by the law of nature, hath right or propriety to his

own body.24 Ahora bien, es esencial para proteger esta propie
dad de s mismo para lo que se ha establecido el poder poltico.
22. Lev, XXIV, p. 297/p. 264.

23. Cf EL, II, V, 2, pp. 139-140.
24.
Ibd., II, IV,
1, p. 131.
197
Como la propiedad de las cosas (que es de derecho positivo),

en su principio, no es ms que un medio para la conservacin de
la propiedad de s (que es de derecho natural), el poder poltico
tiene el derecho, cuando las circunstancias lo requieren, de utili
zar la una para preservar la otra. As, en lo referente a los impues
tos, Hobbes escribe: Los impuestos que la autoridad soberana
percibe por cada bien, no son otra cosa que el precio de la paz y
de la defensa que la soberana garantiza a los sbditos.25 La rela
tividad del derecho sobre las cosas se debe a su subordinacin a
la garanta poltica de la propiedad de cada uno sobre s mismo.
Toda la cuestin se basa ahora en saber si la concepcin hob
besiana del Estado cumple bien esta funcin. El uso del con
cepto de dominium en el campo de las relaciones humanas y en
particular del poder poltico no induce, por el contrario, a una
desapropiacin de s?
3. EL DERECHO SOBRE LAS PERSONAS: DOMINIUM/POTESTAS
La nocin de dominium, aplicada a la de proprietas cuando se

trata del derecho sobre las cosas, se explica por extenso en el cam
po del derecho sobre las personas y las acciones. El poder se rela
ciona con la propiedad. Estas relaciones, cruzadas y complejas, va
ran segn se considere el simple poder de hecho26 o el poder
revestido de un derecho (potestas). Sin embargo, ya que se trata
aqu de examinar la cuestin del derecho sobre las personas, nos
limitaremos a la relacin de los conceptos de dominium y potestas.
Lo que sorprende particularmente en la doctrina hobbesiana
del derecho sobre las personas, es la generalizacin de la nocin de
dominium.27 As, como ya hemos indicado, los tres ttulos por
25. Jbd., II, V, 2, p. 140.
26. El poder (potentia) est definido en particular en el captulo X del

Leviathan (p. 150/p. 81, versin latina p. 68). En todo caso, existe evidente
mente antes de la aparicin de la propiedad.
27.
Cf DCi, XI, 5, p. 257, en donde figura la nocin de dominium in per
sonam.
198
De la propiedad
los que se constituye un derecho sobre las personas -el con

sentimiento, la sumisin forzada y la procreacin- pertenecen
a la categora del jus dominii.28 En algunos casos, Hobbes da inclu
so el trmino de dominium como equivalente al de right.29 Por
ltimo, las nociones de summa potestas y de s u m m um imperium
estn puestas en el mismo plano que la de dominium.30 Esta gene
ralizacin se repite en el detalle de los desarrollos sobre los tres
modos del derecho sobre las personas. As se ha subrayado31 con
razn el hecho de que Hobbes utiliza las expresiones dominium
herile y domintm paternum con preferencia a las ms clsicas
dominica potestas y patria potestas, que tambin estn presentes

en Grocio.
Por lo dems, Hobbes no poda encontrar en Grocio el prin
cipio de esta generalizacin. Desde la definicin del derecho sub
jetivo,32 Grocio hace una distincin clara entre poder y propie
dad. El poder (p o tes tas) se subdivide en poder sobre s mismo
(libertas) y poder sobre los otros (patria potestas y dominica po tes
tas). Por su parte, la propiedad (dominium) se subdivide en pro
piedad plena e imperfecta (el usufructo, la pignoracin, etc.). Esta
distincin -que no impide, bien al contrario, comparar las dos
categoras- est confirmada en el captulo del De Ju re belli ac
pacis que trata del derecho sobre las personas.33 En este captulo
que, sin ninguna duda, proporciona la base sobre la que Hobbes
ha trabajado para escribir los captulos de los Elements of Law y
del De Cive sobre el mismo tema,34 no comporta una generali-
28.
Cf DCi, VIII,
1, pp. 249- 250; EL, II, III, 1-2, pp. 127-128.
29. Cf EL, II, III, 1, p. 127.

30. Cf igualmente DCi, IX, 1, p. 255, a propsito del poder paterno.
31. Fran\ois Tricaud seala este hecho en su traduccin del
Le1.'iathan,
p. 211, nota 22.

32. Cf
De ]Hre belli ac pacis, I, I, 5.
33. El captulo en el que Grocio examina el modo de constitucin del dere

cho sobre las personas comienza as: <<Se adquiere un derecho no slo sobre las
cosas, sino tambin sobre las personas; y se adquiere originariamente por la
generacin, por el consentimiento, o a causa de un delito
34. Se trata de EL, II, III y IV, y de DCi, VIII, y IX.
199
(op. cit., Il, V, 1).
zacin de la nocin de
dominium. Ciertamente Grocio35 toma

(proprietas) como hilo conductor de
su anlisis de la soberana (summum imperium)36, pero slo se
las formas de la propiedad
trata de una comparacin y no de
una
identificacin bajo un con
cepto comn. Por ltimo, dominium e
imperium de nuevo los
distingue cuando al escribir en su captulo sobre la adquisicin

primitiva de las cosas:
Aunque casi siempre se adquiere por un mismo acto la sobe

rana (imperium) y la propiedad (dominium), son sin embargo dos
cosas distintas: por eso, ocurre que la propiedad se adquiere no slo
por los ciudadanos, sino tambin por los extranjeros, mientras que
la soberana permanece en manos del que la poseaY
No es posible, entonces, eludir estas cuestiones: la generali
zacin del dominium implica en Hobbes la desaparicin de la
distincin entre propiedad de las cosas y poder sobre las perso
nas? Ms particularmente, la teora del poder poltico no est
totalmente afectada por una reinterpretacin en trminos de pro
piedad?
Para responder a esto, conviene hacer dos observaciones pre
vias. En primer lugar, hay que tener en cuenta la distincin entre
las dos formas de Estado (Civitas) o de Repblica (Common
wealth) que Hobbes hace en funcin del modo como se ha for

mado el derecho de dominio. En segundo lugar, hay que subra
yar que el derecho sobre las personas tiene dos aspectos
completamente distintos. Puede ser dominio sobre las accio
nes o dominio sobre la persona fsica. Ahora bien, la concepcin
hobbesiana del derecho natural prohbe por principio toda ena
jenacin del derecho que cada uno tiene sobre su cuerpo y sobre
sus miembros. Existen, en efecto, unos derechos inalienables del
individuo que nadie puede transferir -salvo si est loco, pero
De Jure belli ac pacis, I, III, 7

Op. cit., I, III, 11.
37. Op. cit, II, III, 4.
35.
36.
200
De la propiedad
un acto jurdico no puede fundarse en la sinrazn-. Estos dere

chos inalienables se fundan en el principio, segn el cual se cree
que todo hombre, no slo por derecho de naturaleza, sino tam
bin por necesidad de naturaleza, se esfuerza tanto como puede
por obtener lo necesario para su conservatin.38 Sin que sea
necesario desarrollar los diferentes elementos constitutivos de
este derecho absolutamente inalienable - es decir, inalienable
cualquiera que sea el contexto relacional en que se encuentren
los hombres, tanto si se trata del estado de naturaleza como
del estado civil-, se observar que prohbe en principio toda
desapropiacin fsica o corporal de s mismo. En cambio, no
sucede lo mismo con el derecho natural qu cada uno tiene sobre
sus acciones. ste es perfectamente enajenable. Establecer el Esta
do, por ejemplo, consiste precisamente en transferir el derecho
que tenemos de gobernar nuestras acciones a la voluntad de un
hombre o de un consejo. As pues, si no puede haber -en prin
cipio- una desapropiacin corporal de s mismo, puede haber
una desapropiacin del gobierno de s. Siguiendo estos princi

pios, los modos de constitucin del derecho de dominio (des
ptico, paterno o instituido) deberan concernir nicamente a la
apropiacin privada o poltica del derecho que un hombre tie
ne sobre sus acciones.
Despus de recordar estos puntos, se trata ahora de saber si
los tres modos de constitucin del derecho de dominio siguen el
principio de esta distincin entre propiedad inalienable de la per
sona fsica y propiedad enajenable de las acciones y en qu medi
da. Digamos de entrada que, si nos atenemos a los Elements of
Law y al De Cive, los dos primeros modos del derecho de domi
nio (el dominium despoticum y el dominium patemum ) rebasan
el umbral de una simple propiedad de las acciones, para exten
derse a la propiedad de la persona fsica, mientras que el tercero,

es decir, el consentimiento voluntario, que sustenta en particu
lar toda la teora del Estado por institucin, es insuficiente para
asegurar la propiedad poltica del derecho sobre las acciones.
38. Lev, XV, p. 209-210/p. 152.
Dicho de otro modo, la teora poltica de los Elements of Law

y el De Cive nos da una interpretacin del poder poltico en tr
minos de propiedad, pero permite tambin descubrir las dificul

tades -incluso las contradicciones- que lleva aparejadas. Exa
minemos sucesivamente los tres modos de constituirse el derecho
de dominio sobre las personas, en estas dos obras.
1. El domnum despoticum supone, en primer lugar, la vic
toria sobre uno o varios hombres y el temor que esta victoria pro
duce en l o los vencidos. Sin embargo, la preeminencia de la fuer
za no podra constituir por s sola un ttulo de dominio. Para que
se constituya este derecho, se necesita adems una promesa o un
pacto por el que el ms dbil se compromete a servir al ms fuer
te, que le habr concedido previamente no slo la vida, sino tam
bin la libertad corporal. Este pacto convierte la relacin de domi
nio entre el dominus y el servus en una relacin jurdica, sin la
cual no habra derecho de dominio sino simple coercin de
hecho.39 En virtud de su pacto, el servidor debe obediencia sin
reserva al amo y, correlativamente, ste tiene un derecho de domi
nio absoluto (absolute dominion) sobre aqul. Queda por saber
cul es la extensin de este derecho de dominio absoluto. Se que
da en gobernar todas las acciones del servidor?40 No. Porque la
39. Cf EL, II, III, 3-8, pp. 128-130 DCi,VIII, 2-9, pp. 250-253. El pac
to entre el ms dbil y el ms fuerte permite distinguir al servidor del esclavo.

Este ltimo est sometido a una coercin de hecho, no ha efectuado ningn
pacto con el dueo. La distincin entre servidor y esclavo est en francs en
el De Cive, porque el latn tiene un trmino nico para ambos: servus
(DCi,VIII, 2, p. 250). Los Elements of Law (I,III, p. 28) distinguen conela
tivamente entre servant y slave. La diferencia hobbesiana corresponde apro

ximadamente a la que hace Grocio entre la servidumbre perfecta, por una par
te, y el esclavo que concierne al derecho de gentes, por parte ( cf De Jure belli
ac pacis, II, VII, 1-7), es decir, el prisionero de guerra. Sin embargo existe la
diferencia de que el esclavo de Hobbes es siempre un esclavo encarcelado o

encadenado. No dispone, pues, de liebrtad corporal. Por ello en el De Cive
se le llama ergastulus.
40. Con una limitacin concerniente a lo que contraviene las leyes natu
rales. Pero esta reserva tiene poco peso.
202
De la propiedad
persona fsica y los bienes del servidor son tambin una propie
dad del dueo.41 As el amo puede decir del servidor, como de
toda cosa animada o inanimada, hoc meum est. 42 Podemos enton
ces detallar las consecuencias del derecho de propiedad del due
o sobre el servidor: a) el dueo puede vender o legar a su ser
vidor por testamento; b) hgale lo que le haga, no comete injusticia
con respecto a l; e) su derecho de propiedad es perpetuo; d) pue
de, si lo desea, liberar al servidor de su servidumbre libertndo
lo, despidindolo, etc.; e) si l mismo voluntariamente o por suje
cin forzada se convierte en servidor de otro dueo, la propiedad
de sus antiguos servidores pasa al nuevo dueo. De hecho, slo
se distingue del derecho de plena propiedad de una cosa en un
solo punto, pero un punto muy importante: si el servidor es pri
vado de su libertad corporal (lo que puede ocurrir si el dueo
lo encarcela, lo encadena o, lo que es lo mismo, lo pone en peli
gro de muerte) queda entonces liberado de toda obligacin hacia
el dueo y puede ejercer el derecho natural de defender su vida
huyendo o incluso matando al dueo. Pero esta reserva slo sig
nifica que el derecho de propiedad del dueo sobre el servidor,
no es absolutamente pleno. La declaracin del dueo: hoc meum
est, no transforma totalmente en una cosa al servidor. Dicho de

otro modo, la concepcin de la servidumbre desarrollada en los
Elements of Law y el De Cive tiende a que el dueo se apropie
no slo de las acciones sino tambin de la persona fsica del escla
vo, sin que esta apropiacin se realice totalmente.43 Se valorar
mejor la concepcin que acabamos de examinar, comparndola
con el anlisis de la servidumbre voluntaria perfecta en Grocio. 44
La servidumbre perfecta consiste en servir toda la vida a un due
o a cambio de la alimentacin y de las otras cosas necesarias para
41. Qui enim jure disponit de persona hominis, de omnibus re bus dis
ponit de quibus disponere potuit persona (DCi,VIII, 5, p. 251 )
.
42. DCi,VIII, 5, p. 251.

43. No podemos desarrollar aqu este punto, pero bstenos decir que, lle
vado hasta sus ltimas consecuencias, atestiguara el carcter contradictorio de
la concepcin hobbesiana de una servidumbre fundada en un pacto.
44. Cf De Jure belli ac pacis, II, V, 27

203
la vida, que el dueo tiene que proporcionar al servidor. As con

cebida y mantenida dentro de los lmites de la naturaleza, esta
sujecin en s no es demasiado dura, dice Grocio. En efecto, no
slo el dueo no tiene derecho a matar al servidor ni a maltra
tarlo, lo que Hobbes aceptara con algunas reservas, sino que ade
ms no tiene ningn derecho sobre sus hijos, lo que Hobbes no
aceptara: The children of the servant are the goods of the mas
ter in perpetuum.45
2. El dominium paternum es muestra de un tipo de domina
cin especfico. Contra Grocio, 46 Hobbes rechaza las dos tesis

segn las cuales: a) la procreacin sola da un derecho sobre el
hijo; b) y se lo da al padre, a causa de la superioridad del sexo
masculino. Importa, pues, mostrar by what title one man cometh
to have propriety in a childY Este ttulo de propiedad sobre el
hijo pertenece no al que da la vida al hijo, sino al que lo preser
va. Ahora bien, es la madre la que tiene en primer lugar el poder
de preservar o de destruir a su prole, es ella la que originaria
mente tiene el derecho de propiedad del hijo, el padre o cual
quier otro hombre slo podr obtenerlo si la madre abandona
al hijo, o si transfiere
un hombre un derecho sobre ella misma.
Sin embargo, como un ttulo de propiedad tiene siempre que

apoyarse en un acto jurdico, se supone que el hijo hace un pac
to de obediencia con su madre. Cul es la extensin del dere
cho de dominio sobre el hijo? Es an ms amplia que en el caso
del servidor. En efecto, los hijos estn en la sujecin ms abso
luta con respecto a aquel o a aquella que [as] los cra o los pre
serva.48 El derecho en el dominium paternum comporta el dere
cho de vida y de muerte. Precisemos, no obstante, que este
derecho slo pertenece al poder paterno en la hiptesis pura
mente terica de la existencia de una familia en el estado de natu45. EL, II, IV,4, p. 133.
46.
Cf De Jure b elli ac pacis, II, V,
47. EL, II, V, 1, p. 131.
48. Ibd., II, IV, 8, p. 34.

204
1.
De la propiedad
raleza. Sin embargo, la plena propiedad de la persona, que no

poda producirse en el caso del servidor, paradjicamente, se rea
liza en el caso del hijo. La dominacin paterna reduce al hijo al
estado de una cosa que puede darse, venderse, poner al servi
cio de otras personas, matarlo si se rebela, etc. Comparar la con
cepcin de Hobbes con la de Grocio ser aqu tambin signifi
cativo.49 Para este ltimo, el padre tiene nicamente el derecho
de gobernar al hijo (este derecho implica el derecho a castigar,
pero slo para obligar al hijo a cumplir con sus deberes o para
corregirlo). Pero este derecho del padre desaparece en cuanto el
hijo adquiere la capacidad de juzgar necesaria para regir sus accio
nes y deja la casa de su padre. El hijo, convertido as en adulto,
es dueo absoluto de sus acciones y totalmente independiente
del derecho de los otros. Adems, el hijo tiene un derecho de
propiedad sobre las cosas que le pertenecen, slo est diferido
el uso de este derecho. Vemos cmo Grocio, al contrario de Hob
bes, limita el derecho paterno, solamente, gobierno provisio
nal de las acciones del hijo.
3. Ser distinto en el caso del tercer modo de constitucin
del dominio sobre las personas, a saber, el que se establece por
institucin? Este tercer modo compromete al estatuto del dere
cho del soberano en los Estados instituidos. Para determinar el
contenido del derecho de dominio del soberano, es necesario vol
ver al enunciado del pacto que lo instituye. Ahora bien, la clu
sula del pacto social que cada uno de ellos aprueba con el otro,
se limita a la transferencia del derecho de uso (jus utendi) del
poder de cada individuo. so El derecho del soberano debe, en prin
cipio, limitarse a dirigir las acciones de los sbditos o ciudada-
49. Cf De jure belli ac pacis, II, V, 1-7.

50. Cada ciudadano al contratar con su vecino dice: Yo transfiero mi
derecho a ste, a condicin de que t tambin le transfieras el tuyo. Por este
medio, el derecho que cada uno tena de usar (jtts !tte ndi) sus fuerzas para su
inters propio es transferido por entero a un hombre o a un consejo para
el inters comn (DCi,VI, 20, p. 234).
205
nos, cuyas voluntades particulares, en virtud del pacto, estn con

tenidas e incluidas en la voluntad de un hombre o de un conse
jo.Sl Por desarrollarlo ampliamente ms adelante, no insistire
mos aqu sobre el modo de posesin del derecho sobre las acciones
en los Estados, ni sobre las dificultades considerables que esta
teora presenta en la versin que dan de ella los Elements of Law

y el De Cive.sz
Digamos solamente que los tres modos de constitucin del

derecho de dominio sobre las personas estn pensados en tr
minos de propiedad. Esta propiedad polticamente adopta dos
formass3. En efecto, los dos primeros modos de obtencin del
derecho de dominio dan origen a un reino patrimonial (patn
monial kingdomlregnum patrimoniale), mientras que el terce
ro da origen a un reino o monarqua instituida (monarchia ins
titutiva).54 Ahora bien, estas dos formas de Estado no son ms

que especificaciones de la distincin entre las dos grandes cate
goras de Estado que abarcan todas las formas de gobierno: la
civitas acquisita o commonwealth by acquisition y la civitas ins51. la unin[ . ] es el envolvimiento o la incluin de las voluntades de
..
algunos en la voluntad de un solo hombre, o en la voluntad de la mayor parte

de un nmero cualquiera de hombres, es decir, en la voluntad de un solo hom
bre o de un solo consejo (EL, I, XIX, 6, p. 103).
52. De hecho, la teora de la transfcrncia de derecho en los Elements of
Law y en el De Cive es incapa z de fundamentar a la vez la obligacin positi

va de los sbditos a a ctuar y el derecho de cast igar del sobrano. Cf ms ade
la nte el captulo IX <<Del Estado y el
capitu lo
X <<Del derecho a castigar>>.
53. Cf EL II, IV, 10, p.135 DCi IX, 10, p. 260.

54. Hay sin duda un parecido parcial entre esta distincin y la que hace
Bodin entre la monarqua real y la mona r qua seorial: La Monarqua real
,
o legtima, es aquella en la que los sbditos obedecen las leyes del monarca, y
el monarca las leyes de la naturaleza, conservando los sbditos la libertad natu
ral y la propiedad de los bienes. La Mona r qua seorial es aquella en la que el
prncipe se ha hecho el seor de los bienes y de las personas por el derecho
de las armas y de la guerra, gobernando a sus sbditos como el padre de fami
lia a sus esclavos (Les Six Livres de la Republique, II, II, Fayard, Pars, 1986,
vol2, pp. 34-35).
206
De la
propiedad
titutiva o commonwealth by institution. Estas dos formas de

Estado se distinguen, como dice Hobbes, por el origen o el modo
de constitucin del dominio, pero se distinguen tambin, como
se deduce de nuestros desarrollos anteriores, por la manera
como el soberano posee en derecho de dominio. Recogiendo
una distincin que hace Grocio en el captulo sobre la sobera
na del De jure belli ac pacis,ss se podra decir que, del mismo
modo que Grocio distingue a los reyes que poseen el poder
soberano con plena propiedad, de los que lo poseen simple
mente a ttulo de usufructo, Hobbes parece conferir a los sobe
ranos de los Estados por adquisicin una posesin del poder
bajo la forma de plena propiedad sobre los sbditos, y a los
soberanos de los Estados por institucin una posesin del poder
bajo la forma de usufructo (no temporal sino perpetuo) sobre
las acciones de los sbditos.
Vemos, pues, el lugar considerable que la propiedad ocupa

en la teora poltica. Nos queda por saber si la doctrina de la sobe
rana no depende totalmente de ella.
4. LA SOBERANA: DOMINIUM/ AUCTORITAS
No nos parece que ste sea el caso. Un argumento empleado

constantemente por Hobbes ya es el indicio de ello: la identidad
de los derechos de la soberana (sovereigntylsumma potestas)
en un
Estado por institucin y en un Estado por adquisicin:
Los derechos y consecuencias de la soberana son los mismos

en ambos casos.>>56 En otras palabras, la soberana es la misma,
cualquiera que sea su origen o el modo de constitucin del dere
cho sobre las personas. Esta afirmacin, ya presente en los Ele
ments of Law y en el De Cive, adquiere un relieve particular en

55. De jure belli ac pacis, I, III, 11.
56. Lev, XX, p. 252/p. 208.
207
el Leviathan, porque Hobbes en l indica adems que las prc

ticas de gobierno deben ser igualmente idnticas en ambos. En
efecto, por parte del soberano, es un acto
de ignorancia de los derechos de la soberana alegar el hecho de la
victoria para exigir de una de las dos naciones, como subyugada,
ms de lo que se le exige a la otra [aquella en la que la soberana se
ha establecido por institucin].57
Decamos al comienzo que la doctrina hobbesiana de la sobe

rana emancipa la relacin poltica de la relacin de propiedad.
Es posible mostrarlo con el examen de dos puntos importantes.
El primero consistir en mostrar la validez en Hobbes de la dis
tincin hecha por Grocio entre la manera de poseer la sobera
na y la extensin del derecho de soberana. El segundo, en mos
trar que el concepto de autorizacin, aplicado en el Leviathan a
la teora poltica, proporciona la clave jurdica que permite pen
sar la relacin poltica en otros trminos que la relacin de pro
piedad. Se comprende, entonces, la modificacin considerable
que la teora jurdico-poltica de los Elements
of Law y del De
Cive sufrir en el Leviathan.

1. Despus de haber definido la soberana como el poder civil
cuyos actos son independientes de un poder superior y no pue

den ser anulados por otra voluntad humana,ss Grocio presenta
un cierto nmero de observaciones de las que estudiaremos la
segunda. Distingue entre la soberana, por una parte, y, por otra,
la manera ms o menos plena de como es poseda. Esta distin
cin, establecida a partir de la diferencia entre extensin de un
derecho y manera de poseerlo en el mbito de la propiedad de las
cosas, en el campo del derecho poltico tendr como efecto con
ferir una autonoma al concepto de soberana. As, lo mismo que
en materia de cosas corporales o incorporales, la posesin puede
57. Ibd., XX, p. 257/p. 214.

58.
Cf De jure belli ac pacis,
l, Ill, 7.
208
De la propiedad
ser de plena propiedad, por derecho de usufructo o por tiempo

ilimitado, as tambin, dice Grocio:
El dictador romano posea el poder soberano en virtud de un
derecho temporal; la mayor parte de los reyes que son elegidos en
primer lugar, as como los que suceden
mo, disfrutan del poder
los reyes en orden legti
ttulo de usufructo; pero algunos reyes
lo detentan a ttulo de plena propiedad: por ejemplo, los que han

adquirido el poder en una guerra justa, o aquellos bajo cuyo domi
nio se ha sometido sin
mayor.;9
reserva
un pueblo para evitar un perjuicio
Pero, ya se trate de una soberana de plena propiedad, de una

soberana usufructuaria o de una soberana temporal, esto no
cambia en nada la extensin del derecho de soberana, que es idn
tico en los tres casos. En efecto, se juzga la naturaleza de las cosas
morales por sus operaciones, de manera que los derechos que
producen los mismos efectos son idnticos y deben tener el mis
mo nombre. Y, puesto que en los tres casos los actos del poder
son ejercidos de tal modo que no pueden ser anulados por nin
guna otra persona, hay identidad de soberana.
Es evidente que la distincin hecha por Grocio no puede apli
carse a Hobbes sin algunas modificaciones. Sabemos en particu
lar que, para Hobbes, no puede haber soberana temporal, limi
tada o compartida. Sin embargo, la extensin del derecho de
soberana es para l la misma, cualquiera que sea el origen de
la soberana (adquisicin o institucin), y culquiera que sea la
manera como es poseda (modo patrimonial o modo usufruc
tuario). Aplicar la distincin de Grocio a Hqbbes tiene as una
doble ventaja: nos permite comprender la razn de la identidad
de los derechos de los soberanos y la autonoma del ejercicio de
la soberana.
2. Pero Hobbes va ms lejos. Como no es suficiente asegurar
una autonoma a la extensin del derecho de soberana, es nece59.
Jbd., I, III, 11.

209
Hobbes
sario proporcionar la clave jurdica que permita pensar la rela

cin entre el soberano y los sbditos de una manera diferente de
la relacin de propiedad. En otras palabras, hay que pensar el
derecho sobre las personas y las acciones de un modo distinto
del derecho sobre las cosas, por tanto de un modo que no sea
en trminos de plena propiedad o de usufructo. En lo que con
cierne al derecho sobre las cosas, Hobbes ha elaborado una teo
ra de la transferencia de derecho, para explicar cmo una cosa
puede ser enajenada.6o Habra que formar otro concepto que
pudiese explicar, independientemente de la transferencia de dere
cho sobre las cosas, la constitucin de un derecho sobre las per
sonas y las acciones. Lo que equivale a buscar la clave jurdica de
una doble operacin que pretende: 1. establecer una relacin entre
personas de tal modo que una pueda tener un derecho sobre la
otra sin reducir a esta otra a una cosa; 2. dar un contenido a
la idea de un derecho sobre las acciones, que no ponga en tela de
juicio el derecho inalienable que cada individuo tiene sobre su
persona fsica.
Esta clave jurdica nos la da Hobbes en el Leviathan al des
cubrir el concepto que, en el derecho sobre las personas, debe
sustituir al concepto de enajenacin vlido en el derecho sobre
las cosas. Ahora bien, la formacin de este sustituto tiene lugar
precisamente en la distincin entre dominium y auctoritas o au
thoritas. El texto siguiente contiene lo esencial:
Las palabras y las acciones de ciertas personas artificiales son
reconocidas como suyas por aq u el a quien representan. La persona
es entonces el actor (actor); aquel que reconoce como suyas las pala
bras y las acciones es el AUTOR [author], y en este caso el actor acta
en virtud de la autoridad que ha recibido. Porque el que, en mate
ria de bienes y posesiones se llama propietario (dominus en latn y
kyrios en griego), respecto a las acciones se denomina autor. E igual
que el derecho de posesin se llama Dominion!Dominium, el dere
cho de realizar una accin se llama AuthoritylAuthoritas. As,
60.
CJ.
EL, I, XV, pp. 74-81; DCi,II, pp. 168-180; Lev, XIV, pp. 128-
142.
210
De la propiedad
por autoridad se entiende siempre el derecho de realizar alguna
accin y realizado en virtud de la aut01-idad recibida, lo que es rea

lizado en virtud de un mandato o de un permiso de aquel a quien
pertenece el derecho.61
La explicacin exhaustiva de este texto nos llevara dema

siado lejos. Supondra una exposicin completa de la teora de la
persona artificial y de la representacin, a la que dedicamos los
dos captulos siguientes. Aqu nos contentaremos con decir que
la nocin de authoritylauthoritas ocupa, para los actos, el lugar
que ocupa la nocin de dominion!dominium para las cosas: defi
ne un derecho sobre los actos distinto del derecho sobre las cosas.
Correlativamente, en materia de actos, el author sustituye al domi
nus.
El problema del derecho sobre las personas puede formu
larse de una manera totalmente distinta del problema del dere

cho sobre las cosas: pone en relacin un autor y un actor, entre
los cuales se establece una relacin de autorizacin. Las relacio

nes jurdicas entre personas deben ser reconsideradas a partir
de esta relacin, en la que el derecho del actor, lejos de anular el
derecho del autor, se funda en l. La teora de la convencin social
ser un caso particular: aquel por el cual una multitud de actores
autorizan todas las acciones de un actor determinado. As enten
dida, la convencin social permite constituir unos derechos de
soberana que no anulan sino que, al contrario, suponen la per
manencia de los derechos de los sbditos. Al problema de la apro
piacin poltica de la persona y de las acciones del sbdito, sus
tituye el de la constitucin de una voluntad soberana que los
sbditos deben reconocer como suya. Dicho de otro modo, se
dibuja en el Leviathan una teora de la soberana que, en el movi
miento mismo por el que se emancipa de la teora de la propie
dad, abre uno de los problemas fundamentales del pensamiento
poltico moderno: el de la formacin de una voluntad soberana
que sea tambin la de todos los sbditos.
61. Lev,
XVI, p. 218/p.
163,
versin latina p.
211
123.
3. Se comprende que, a partir de la sustitucin de una teora
del dominium por una teora de la autoridad/autorizacin, Hob

bes en el Leviathttn someta a una profunda modificacin el con
junto de la concepcin del derecho sobre las personas de los Ele
ments of Law y del De Cive. No obstante, queda en suspenso
una cuestin: cmo es que la nocin de dominium conser
va un lugar tan importante en el Leviathan y precisamente en
el marco del derecho sobre las personas? Podemos esbozar dos
respuestas: 1. Si Hobbes libera, en el Leviathan, a la soberana de
su dependencia con respecto a la teora de la propiedad, esta eman
cipacin slo se realiza plenamente, incluso a nivel de vocabula
rio, en el caso de las repblicas por institucin. En cambio, en
el caso de las repblicas por adquisicin, en las que el poder se
obtiene por la fuerza, la nocin de dominium est conservada y
como yuxtapuesta a la doctrina de la autorizacin, que propor
ciona en lo sucesivo el nico modelo de establecer un derecho
sobre las personas.62 2. Esta yuxtaposicin no deja sin cambios
el concepto de dominium. ste, en lo sucesivo, significa menos
una relacin de propiedad que la exterioridad de la voluntad sobe
rana y del poder de coercin que se impone a las voluntades de
los individuos. Por el pacto de autorizacin, se supone simple
mente que cada sbdito reconoce como suyas las voluntades y
las acciones del soberano. Lo cual no significa que se reconozca
en ellas siempre, ni siquiera casi siempre.
Aunque la teora hobbesiana de la soberana se emancipa de
la teora de la propiedad, deja traslucir todava algunos aspectos
del problema del que se ha liberado.
Importa ahora considerar por s misma la profunda modifi
cacin de la doctrina del pacto social y del derecho sobre las per
sonas que introduce el Leviathan, con la teora de la autoriza
cin/representacin, con respecto
los Elements of Law y al
De Cive.
62. Cf la definicin de la repblica por adqmsicin dada en el Leviathan,

XX, pp. 251-252/p. 207.
Captulo IX
Del Estado
l. REPRESENTACIN, PERSONA CIVIL Y ESTADO
La teora de la representacin jurdica -de la que es un caso

particular la teora de la representacin poltica- formulada en
el captulo XVI del Leviathan, no es slo uno de los aspectos
totalmente nuevos de esta obra con respecto a los Elements of
Law y al De Cive, es sobre todo una pieza maestra a partir de
la cual Hobbes reconstruye el conjunto de su teora del pacto
social y del Estado. En efecto, el pacto soc};.l pone en juego el
paso de una multiplicidad de personas naturales en conflicto a
una persona civil nica. Hobbes formula asf el paso en los Ele
ments of Law: U na multitud de personas naturales se unen
mediante pactos en una persona civil (person civil) o cuerpo pol
tico.! El De Cive contiene una formulacin parecida: Se ha
mostrado bastante claramente, por lo que precede, de qu mane
ra y por qu grados varias personas naturales, impulsadas por un
temor mutuo y el deseo de conservarse, se unen en una persona
civil nica, que hemos llamado ciudad.2 Por ltimo, puede leer
se en el Leviathan a una multitud de hombres los representa un
solo hombre, una sola persona,3 la diferencia fundamental con
respecto a los dos enunciados anteriores es que ahora la nocin
de representacin explica la nocin de persona civil.
l. EL, II, I, 1, p. 108.

2. DCi, V, 12, p. 215.
3. Lev, XVI, p. 220/p. 166.
213
Ahora bien, las versiones del pacto social de los Elements of

Law y del De Cive no permiten explicar la constitucin de la per
sona civil, de modo que el edificio poltico se hunde en cuanto se
levanta. La persona civil (persona civilis) que aparece en cada una
de estas obras nunca ser verdaderamente operatoria. As pues,
sobre las ruinas de la teora de la convencin social y del Esta
do de los Elements of Law y d.el De Cive, el Leviathan recons
truir con la representacin poltica el armazn jurdico de su
nuevo edificio poltico. 4
2.
LA TEORA POLTICA SIN REPRESENTACIN: LA INSTITUCIN DE

LA PERSONA CIVIL EN
ELEMENTS
OF
LAWY EN DE C!VE
Para examinar la teora poltica sin representacin, hay que

volver a estudiar el problema del pacto social en su punto de par
tida, tal como est enunciado en el captulo XIX de la primera
parte de los Elements of Law y en el captulo V del De Cive.
Encontramos casi la misma formulacin en las dos obras:
En este estado humano pues, en el que todos los hombres son
i g u a le s y en que a cada uno se le permite ser su propio juez, los
temores que unos sienten de los otros son iguales, y todas las espe
ranzas de un hombre estn puestas en su fuerza y en su fingimien
to; en consecuencia, cuando a un hombre lo provoca su pasin natu
ral a violar las leyes de la naturaleza, no hay ms recurso (security)
para los otros que quieren asegurar su defensa que anticiparse. Por
esta razn, el derecho de cada uno (por dispuesto que est a la paz)
de hacer lo que le parece bueno, le queda an como medi o nece
sario para preservarse Y por con si gu i en te mientras nada garanti
za (security) que los hombres observen la ley de naturaleza los unos
.
4. Sobre el origen histrico del uso que hace Hobbes de la nocin de <<per
sona civil, cfR. Poln, Politique
et philosophie
chez Hobbes, op. cit., pp. 221-
250, y S. Goyard-Fabre, Le conceptde persona civilis dans la philosophie poli

tique de Hobbes, en Cahiers de philosophie politique de l' Universit de Caen,
n.0 3, 1983, pp. 49-71, tambin se podr consultar sobre esta cuestin nuestra
obra La dcison mtaphysique de Hobbes, op. cit., pp. 325-356.
214
Del Estado
con respecto a los otros, estn en estado de guerra, y nada le es il

cito a un hombre que tiende a su propia seguridad (safcty) o bie
nestar; esta seguridad (safety) y este bienestar consisten en la ayu

da y la asistencia mutuas que se prestan los hombres entre s, de
donde resulta tambin el miedo que se inspiran mutuamente. Un
adagio proverbial dice: nter arma silent leges.s
Este texto muy resume densamente, en el umbral de la insti

tucin del Estado, los elementos que forman el problema que el
pacto social deber resolver. Tomemos de nuevo los puntos prin
cipales que caracterizan la lgica de la situacin de los individuos
en el estado de guerra. ste es ante todo un estado de igualdad de
hecho entre los hombres, que no consiste tanto en una igualdad
de fuerza como en una igualdad de poder. Puesto que cada uno
puede lo mximo, a saber, matar a otro, las diferencias individuales
de fuerza o de inteligencia son desdeables. Esta igualdad impli
ca que ninguno de ellos puede instaurar su dominio sobre los
dems. Por otro lado, como cada individuo est en la incertidumbre
total de las intenciones de los dems, la igualdad de poder se trans
forma en igualdad de temor. De suerte que, en ausencia de la jus
ticia natural, cada uno es para s mismo su propio juez. Hay, pues,
una tercera forma de igualdad: la igualdad de libertad.
La igualdad bajo todas estas formas, lejos de ser un factor de
paz y de concordia, conduce a la violencia. Dado que el resultado
de un combate no se determina de antemano, cada uno puede espe
rar tener ventaja sobre el otro. Pero, al mismo tiempo, la igualdad
impide que nadie logre una victoria decisiva, y es la condicin de
una guerra de la que es imposible salir si no es por la muerte. En
esta condicin de inseguridad generalizada, en la que los signos de
los comportamientos humanos son equvocos, la preocupacin de
defenderse conduce a cada individuo a anticiparse a la agresin real
o imaginaria de que puede ser objeto en todo momento.
Esta situacin de hecho, la garantiza en derecho la razn
mediante la formulacin del derecho natural, que no es otra cosa
5. EL, l, XIX, 1-2, p. 100.

215

que la expresin verbal del conatus de autoconservacin. As,
todos los individuos tienen un derecho igual sobre todo. Sin
embargo, este derecho es un derecho de que no da derecho a
nada, es un derecho subjetivo que no crea ninguna obligacin
recproca. As, el derecho natural, lejos de proporcionar los medios
de salir de la guerra, la refuerza y, en consecuencia, se contra
dice a s mismo. Observemos de paso que en su esencia o en
su definicin el derecho no se reduce al hecho o al poder, as no
tenemos el derecho de hacer lo que sera contrario a nuestro ampa
ro, ya que sta es la finalidad del derecho. Pero en el estado de
naturaleza los individuos no pueden distinguir con certeza lo que
es necesario para su defensa de lo que no lo es, e incluso de lo que
es contrario a ella. De aqu resulta que en el estado de guerra ni
camente el derecho se reduce al poder:
Out of which may also be collected, that irresistible might in
state of nature is right.6
Ahora bien, esta reduccin del derecho al poder pone al dere

cho natural precisamente en contradiccin consigo mismo. Para
prevenir esta contradiccin, la razn dicta a cada uno la ley natu
ral que prescribe buscar la paz. Pero la ley natural no da por s
sola los medios para encontrarla, ya que slo obliga in foro inter
no y no in foro externo. Afecta solamente a la intencin o a la dis
posicin, pero fuera de toda garanta exterior sobre las intencio
nes de los dems, la ley natural se calla. Los medios de la paz
deben proporcionar una doble garanta (security): la de la ayu
da mutua contra un enemigo exterior y la de un temor tal que

pueda aportar a cada uno una certeza sobre las intenciones de los
dems. El pacto social debe aportar una respuesta a la bsqueda
de esta doble garanta que la simple concordia (concord o el sim
ple consentimiento (consent) de varias voluntades no puede pro
porcionar. La bsqueda de esta doble garanta desemboca en la
constitucin de un poder comn.
6.
Ibd., I, XIV, 13,
p. 74.
216
Del Estado
Cmo puede constituirse este poder? La respuesta es idn

tica en los Elements of Law y en el De Cive: por la unin (union,
unio ) . Esta unin los Elements of Law la definen como <{el

envolvimiento o la inclusin (the involving 01' including ) de
las voluntades de varios en la voluntad de uno solo, o en la
voluntad de la mayora de cierto nmero de hombres, es decir,
en la voluntad de un solo hombre o de un solo CONSEJO.?
Algunas lneas ms adelante, podemos leer que esta unin es
un CUERPO POLTICO o sociedad civil[ ... ], que puede definir
se como una multitud de hombres, unidos en una sola perso
na por un poder comn, para su paz, su defensa y su beneficio
comn.8 La unin constituye, pues, una persona civil, hacin
donos pasar de una multiplicidad de voluntades a una volun
tad nica:
La unin as realizada se llama ciudad (ctvitas) o sociedad civil
(societas civilis),
o tambin persona civil (persona civilis). En efecto,

puesto que la voluntad de todos es una, es considerada una perso
na nica (una persona).9

La constitucin de esta persona civil dot.ada de una voluntad
nica debe efectuarse de tal modo que pueda utilizar las fuer
zas y las facultades de todos con vistas a la paz y la defensa comu
nes.lo Entonces se plantean tres cuestiones: 1. Qu tipo de con
vencin da la existencia a la persona civil? 2. Permite esta
convencin explicar los derechos que se le atribuyen? 3. Por lti-
7. EL, I, XIX, 6, p. 103.

8. Ibd., 8, p. 104.
9.
DCi, V, 9, p. 214. Cf DCi,V, 10, pp. 214-215, aqu Hobbes indica que la
nocin de persona civil tiene una validez que no se limita a la ciudad, porque
aunque una ciudad es una persona civil, no toda persona civil es una ciudad; por
ejemplo, las compaas de comerciantes son personas civiles sin constituir
por ello ciudades. En los Elements
of Law, II, VIII, 7, p.
174, trad. p. 293, Hob
bes considera que ha sido el primero en extender a la commonwealth la teora

de la persona civil. Sobre estos puntos, cf R. Po !in, op. cit., pp. 224-225.
10. DCi, V, 9, p. 214.
Hobbes
mo, asegura esta convencin la transferencia del poder sin el cual

el Estado no tendra los medios de asumir su funcin?
Empecemos por la primera pregunta: qu tipo de conven

cin da la existencia a la persona civil? Para comprenderlo, es
necesario evitar dos atolladeros, de los que uno se debe a una
imposibilidad de hecho y el otro a un abuso de palabras.
En primer lugar, para los sbditos, la convencin social no

consiste en transmitir de hecho su poder o su fuerza:
Porque le es imposible a un hombre transmitir realmente su
fuerza a otro, y a este otro recibirla; hay que comprender que trans
ferir su poder o su fuerza no es otra cosa que abandonar o dejar
su derecho a resistirse a aquel a quien se lo transfiere.!!
Esta imposibilidad concierne a los poderes naturales, es decir,

a las facultades del cuerpo y del espritu. La imposibilidad de
transmitir los poderes naturales nos permite distinguir funda
mentalmente la unidad del cuerpo poltico de la unidad de un
cuerpo natural, que se realiza mediante la composicin de los
movimientos y de las direcciones de sus pequeas partes, cuya
suma permite calcular la fuerza. La institucin de la persona civil,
no pertenece a una simple fsica de la fuerza o de la composicin
de los conatus, pero tampoco el funcionamiento del Estado. El
nacimiento y la funcin del Estado implican, como hemos visto,
una dinmica de los signos y no solamente de la fuerza. Por ello
la transferencia del poder compete a una teora jurdica de la trans

misin del derecho. Como la persona civil tiene por origen un
acto jurdico, slo tendr una existencia jurdica. Saca su uni
dad del pacto que la instituye, no hay que confundirla tampoco
con la unidad natural de un individuo. As se explica que tanto
un monarca como un consejo puedan ser considerados como una
persona civil nica. En todo caso, toda la cuestin est en saber
11. EL, I, XIX, 10, p. 104; DCi,V, 11, p. 215.

218
Del Estado
si la teora de la transferencia de derecho que encontramos en los
Elements of Law y en el De Cive permite explicarla. Volveremos

muy pronto sobre este punto.
El segundo atolladero se debe al abuso de palabras que impli
ca la expresin voluntad de querer:
Y aunque la voluntad del hombre, que no es voluntaria, sino que
es el principio de las acciones voluntarias, no est sujeta a delibera
cin y a pactos, sin embargo, cuando un hombre se compromete a
someter su voluntad
las rdenes de otro, se obliga
abandonar
su
fuerza y sus medios a aquel a quien se compromete a obedecer.12
La expresin voluntad voluntaria es objeto de la misma cr

tica que la de voluntad libre, en ambos casos se transforma ver
balmente un accidente en sustancia, cuando se le atribuyen otros
accidentes: Por ltimo, del uso de la expresin libre
voluntad
no podra inferirse ninguna libertad de la voluntad, del deseo o

de la inclinacin, sino solamente de la libertad del hombre, que
consiste en que no se encuentra detenido cuando hace aquello a
lo que le llevan su voluntad, su deseo o su inclinacin.13 Y lo
mismo que la expresin libre voluntad suscita el dogma falaz
de un libre albedro opuesto a la necesidad, as tambin la de
voluntad voluntaria sirve de base a la opinin de los que creen
quitar todo carcter obligatorio a las rdenes del soberano. De
hecho, la voluntad es la ltima de las pasiones que se suceden
en la deliberacin, querer es pues haber cesado de deliberar. No
se entiende el pacto social como el modo de un querer querer que
hara condicionales los derechos del soberano. El acto volunta
(to subject his will

to the command of another) de la voluntad. La persona civil es el
rio de la convencin consiste en una sumisin

producto de un pacto de sumisin.
Las modalidades de este pacto de sumisin consisten en un

compromiso de individuos a transferir su derecho natural a
12.
Ibd., 7, pp. 103-104.
13. Lev, XXI, p. 262/p. 222.

219
Hobbes
un hombre o
un consejo, que, por su parte, no se compromete
a nada: Cada ciudadano que contrata con otro dice esto: yo trans
fiero mi derecho a ste, a condicin de que t tambin le transfie
ras el tuyo. Por este medio, el derecho que cada uno tena de usar
sus fuerzas para su inters propio se transfiere por entero a un hom

bre o a un consejo para el inters comn.l4 De este pacto entre
individuos resulta una doble obligacin: 1. una obligacin mutua:
los sbditos se comprometen los unos con los otros; 2. una obli
gacin con respecto al hombre o al consejo a quien se le ha trans
ferido el derecho. El pacto social tiene como efecto constituir una
persontt nica cuya voluntad, en virtud de los pactos de varios hom

bres, se considera la voltmtttd de todos, de manera que pueda uti
lizar las fuerzas y las facultades de todos con vistas a la paz y la
defensa comunes.1s Es necesario examinar el contenido de la trans
ferencia de derecho en los Elements of Law y el De Cive para inten
tar responder a la segunda pregunta: permite el pacto social expli
car los derechos que se atribuyen a la persona civil?.
En estas dos obras, slo hay dos maneras de desprenderse de
un derecho que se posee, sin que se haga ninguna distincin entre
desprenderse de un derecho que uno tiene sobre una cosa, y des
prenderse del derecho que uno tiene sobre s mismo: abando
narlo o transferrselo a otro.
ABANDONARLO es mostrar por unos signos suficientes que ya

no se quiere hacer la accin que, de derecho, se hubiese podido hacer
antes. TRANSFERIR su derecho
otro es mostrar, con signos sufi
cientes, a quien lo acepta que uno no quiere ni resistrsele ni opo

nrsele, en nombre del derecho que se tena antes de transferrselo.l6
Solamente nos interesa aqu el segundo modo, ya que el pac

to social consiste en transferir y no en la dejacin del derecho. Si
se siguen al pie de la letra los trminos por los cuales se expresa
p. 234.
p. 214.
3, pp. 75-76; cf
14. DCi, VI, 20,

15. Ibd., V, 9,
16. EL, I, XV,
DCi, II, 4,
220
pp.
170-171.
Del Estado
la naturaleza de la transferencia, hay que decir que, propiamen

te hablando, no se transmite nada en absoluto, simplemente con
siste en no poner obstculos al derecho natural del otro. En el
comienzo de la institucin del Estado, como cada uno tiene un
derecho natural sobre todo, transferir su derecho es dejar que los
dems disfruten del suyo sin obstculo por nuestra parte. Se tra
ta de saber pues, a partir de esta definicin de Ia tr ansferenc i a del

derecho, a qu nos compromete el pacto social a no resistirnos.
Siendo la finalidad del Estado la conservacin de la vida, la no
resistencia no ser ilimitada. En primer lugar, se refiere a todas
las cosas que poseemos. En efecto, como hemos visto en el cap
tulo anterior, no hay propiedad (riqueza o tierra) tan absoluta
que prive al soberano del derecho de usarla. El pacto social hace
del soberano la fuente de la diferencia entre lo mo>> y lo tuyo>>.
No hay nunca un tuyo y un mO>> absolutos. Pero si no tene
mos un derecho absoluto sobre las cosas que poseemos, no suce
de lo mismo con los derechos que tenemos so'bre nosotros mis
mos. Los artculos 18 y 19 del captulo II del De Cive muestran
que existen unos derechos inalienables del individuo, como el
derecho a resistirse a los que nos atacan de viva fuerza para qui
tarnos la vida, herirnos o apresarnos, derecho que se extiende al
castigo, incluso cuando es legtimo,17lo mismo que es nulo un
pacto que estipule que uno se compromete acusarse a s mis
mo.JS Los sbditos conservan su derecho natural sobre su vida
y sobre todas las acciones que tienen la funcin de conservarla
cuando est en peligro, por ello los Elements of Law introducen
una reserva en la no-resistencia de los individuos, cuando se ejer
ce el poder de coercin del soberano:
Este poder de coercin consiste, como heqws dicho en el cap
tulo 15, seccin 3 de la parte precedente, en que uno transfiere su
derecho a resistirse a aquel a quien ha transferido el poder de coer-
17
Volveremos sobre este punto en el prximo captulo.
18. Conviene sealar que los Elements
of Law,
l, XVII, 2, p. 88, extien
den los derechos inalienables a las cosas que son necesarias para la vida, como
el derecho a usar el fuego, el agua, el aire libre, un lugar para vivir.
221

cin [ ... ],o, como se tiene costumbre de llamarlo, la espada de la jus
ticia; suponiendo que la no-resistencia sea posible. Porque (prime

ra parte, cap. 15, sec. 18) los pactos slo nos obligan a hacer todo
lo que nos sea posible.J9
Qu derecho de nuestras acciones transferimos al Estado o

a la persona civil? Cul es el mbito de no-resistencia al poder?
A qu obligaciones estn sujetos los sbditos? Para explicarlo,
el De Cive hace una distincin entre derecho de resistencia en
general y derecho a defenderse a s mismo. En efecto, la sumisin
de los hombres a la voluntad de un solo hombre o de un solo con
sejo se produce cuando cada Uno se obliga por un pacto con
cada uno de los dems a no resistirse a la voluntad de este hom
bre o de este consejo a la que l se ha sometido, es decir, a no

negarle el uso de sus medios y de sus fuerzas contra cualquiera
(ya que se entiende que conserva siempre el derecho propio de
defenderse contra la violencia), lo que se llama UNIN.20 Si segui
mos la distincin del De Cive, el pacto de sumisin implicara
una obligacin de no-resistencia cuando se trata de los otros, pero
no cuando se trata de uno mismo. Entonces la dificultad slo se
desplaza, ya que la obligacin as restringida de no-resistencia de
los sbditos sera totalmente negativa: comprometerse a no resis
tirse no es comprometerse a ha:er algo. Si no resistirse significa
no poner obstculos a los derechos del soberano, no vemos en
nombre de qu la obligacin de no resistirse podra fundamen
tar una obligacin positiva de obedecer. El pacto de sumisin no
confiere, pues, ningn derecho de obligar a actuar. Esto es lo que
produce toda la ambigedad del texto de los Elements of Law,
en donde Hobbes hace corresponder a los derechos del sobera
no unas obligaciones de no-resistencia de los sbditos, pero en
donde pretende al mismo tiempo que los sbditos estn obliga
dos a obedecer:
19. EL, Il, l, 7, p. 111.

20. DCi, V, 7, pp. 213-214.
222
Del Estado
El hombre o la asamblea que, en virtud de un derecho que es
el s u y o y no deriva del derecho actual de nadie, ruede dictar las
leyes y derogadas a su placer, tiene la soberana absoluta. En efec
to, d ado que se supone que las leyes que dictan estn dictadas de
derecho, los m i em b r os de la repblica para quienes son dictadas,
estn obligados a obedecerlas, y por tanto a no oponer resistencia
a su aplicacin; y esta no-resistencia hace absoluto el poder del que

las ha ordenado.21
Entre no resistirse a la aplicacin de una ley y cumplir lo que

la ley ordena hay una laguna jurdica imposible de llenar. El poder
poltico parece trascender aqu lo que la transferencia de derecho
le concede.
Hobbes reconoce claramente esta dificultad en el De Cive,
en donde, a falta de poder fundamentar inmediatamente la obli
gacin en el pacto social, la fundamenta mediatamente sobre la
finalidad de la institucin del Estado.22 En efecto, una cosa es
decir: Te doy el derecho a mandar cualquier cosa, y otra cosa
es decir: har todo lo que mandes. Pero entonces, el pacto que
instituye el Estado o la persona civil no es nulo y sin valor en el
momento mismo en que se aprueba? Porque, cmo la finalidad
del cuerpo poltico podra fundamentar una obligacin positiva
que no estaba inscrita en el pacto de sumisin? El Leviathan enun
cia explcitamente esta consecuencia: En efecto, en el acto de
nuestra sumisin van implcitas dos cosas: nuestras obligaciones
y nuestra libertad; lo cual puede inferirse mediante argumentos
de cualquier lugar o tiempo; porque: nadie soporta ninguna obli
gacin que no emane de un acto de su misma voluntad, ya que
todos, por naturaleza, son igualmente libres.23 Si el Leviathan
recurre tambin a la finalidad de la institucin del Estado, no es
para fundamentar la obligacin poltica de los sbditos, sino sola
mente para medir su extensin.
21. EL, Il, I, 19, p. 117.

22.
Cf DCi, VI,
13, p. 226.
23. Lev, XXI, p. 268/ p. 229.

223
La teora jurdica de la transferencia del derecho de los Ele

ments of Law y del De Cive resulta incapaz de fundamentar los
derechos que Hobbes atribuye, en estas mismas obras, al Esta

do. Los derechos del soberano exceden infinitamente al pacto de
no-resistencia al que se comprometen los sbditos. La nocin
de persona civil dotada de una voluntad nica, que debe ser con
siderada como la voluntad de todos los sbditos, nunca ser ver
daderamente operativa.24 Vemos ya a qu reelaboracin some
ter el Leviathan al conjunto del edificio poltico profundamente
inseguro de los Elements of Law y del De Cive.
Pero hay que ir ms lejos, porque esta carencia de la teora
jurdica trae consigo otra desde el punto de vista del hecho, es
decir, del poder poltico. En efecto, a la tercera pregunta: per
mite el pacto social la transferencia de poder sin la que el Estado
no tendra los medios de asumir su funcin? La respuesta debe
ser negativa. Porque, por no crear la obligacin, la transferencia
de derecho no transmitir al soberano ningn poder nuevo. Di
cho de otro modo, el poder absoluto del soberano, caracteriza
do como el mayor que los hombres puedan conferir y el mayor
que un hombre o un consejo pueda recibir, est absolutamente
vaco, porque slo se apoya en la pasividad de los sbditos. As,
el poder absoluto no est fundamentado por la convencin social,
como tampoco lo estn los derechos del soberano. Los concep
tos de persona civil y de poder absoluto estn simplemente yux
tapuestos a una teora del pacto social que no puede explicarlos.
Si siguisemos hasta el final la teora de la transferencia de
derecho entendida en el sentido de la no-resistencia, no llegara
mos ni a la persona civil ni al poder absoluto. En efecto, el pac
to social no aadira nada al derecho natural que el soberano ya
detenta como individuo en el estado de naturaleza, como tam
poco aadira nada a su poder natural, y la persona del soberano
24. R. Polin,
op. cit., p. 234, insiste sobre una dificultad correlativa a la que
acabamos de exponer, concierne a un texto del De Cive, VII, 9, p. 241, en don

de cuando el pueblo ha abandonado todo su derecho a un solo hombre, deja de
ser
persona una y se convierte en multitudo dissoluta.

224
Del Estado
se reducira entonces a su persona natural (individual o mltiple,

segn se trate de un hombre o de un consejo).
Permitira el pacto social as concebido salir del estado de gue
rra? Podemos dudarlo, ya que cmo el soberano podra conser
var su derecho natural ilimitado, cuando ste tena como condi
cin la guerra? Tendra la paz civil como cond icin que el soberano
permaneciese en estado de guerra con sus sbditos? De este modo,
lejos de permitir la constitucin de una voluntad nica que sea la
de todos y que selle la unid ad de la sociedad, se constituira ms
bien una voluntad totalmente extraa a los sbditos e incluso radi
calmente arcaica, ya que slo encontrara el fun9amento de la legi

timidad de sus actos en el derecho natural del estado de guerra.
3. EL ESTADO
EL ORDEN JURDICO: LA TEORA DE
LA REPRESENTACIN POLTICA EN EL LEVJATHAN

Las dos dificultades ms importantes de la primera teora jur
dico-poltica de Hobbes se deban, por una parte, a que reduca
la transferencia de derecho sobre las personas y las acciones a la
transferencia de derecho sobre las cosas y, por otra parte, a que
la nocin de persona civil no quedaba elucidada. La teora de la
representacin del Leviathan intenta aportar una respuesta nue
va
precisamente a estos dos puntos.

En primer lugar, la teora de la representacin es una teora
jurdica cuya finalidad es definir las nociones de persona natural

y de persona artificial (la persona civil ser un caso particular), y
determinar el modo de constitucin y las condiciones de validez
d e los actos de una persona artificial. Para Hobbes, se trata de
establecer una estructura jurdica que permita interpretar la trans
ferencia de derecho sobre las personas y sobre las acciones de una
manera que no se reduzca a la tranferencia de.derecho sobre las
cosas. As, a la transferencia de derecho por la que perdemos todo
derecho sobre la cosa que poseamos antes de transferirla (que
est mantenida en el captulo XIV del Leviathan), se aadir una

teora de la autorizacin, que tiene un contenido diferente.
225
Esta teora pretende esencialmente explicar la constitucin

de un derecho subordinado sobre las personas y las acciones y
superar la dificultad fundamental de la transferencia de derecho
de los individuos al soberano de los Elements of Law y del De
Cive, que conceda demasiado a la vez y demasiado poco dere
cho al Estado. Eso quiere decir que desprenderse del derecho
sobre s mismo y sus acciones era perder todo derecho sobre s,
como se pierde todo derecho sobre una cosa vendindola o donn
dola, y eso es demasiado. En cambio la transferencia de dere
cho sobre s, slo consiste en la no-resistencia, y sta, al no impli
car ninguna obligacin positiva de los sbditos, es demasiado
poco. La enajenacin contenida en el pacto social de sumisin no
consiste ya en una prdida total de derecho, por la que los sb

ditos se conviertan, por as decirlo, en la cosa inembargable del
soberano, sino en una creacin de un derecho sobre el derecho
natural que cada uno tiene sobre s mismo.
La teora de la representacin poltica es, en un primer sen
tido, un caso particular de la representacin jurdica, por la que
se
constituye una persona a la vez artificial y civil; pero, en un
segundo sentido, es el fundamento de todas las dems formas de

representacin y de pacto j u rdico, puesto que debe garantizar la
validez de la ej ecu ci n de los contratos acordados entre sbditos
en el seno del Estado. Debe haber, pues, una autofundamenta
cin de derecho y de hecho del pacto social, debe crear ella mis
ma
las condiciones de su propia validez jurdica y de su propia
efectividad. En otras palabras, el pacto social debe ser tal que no

pueda ser discutido ni en derecho ni en hecho y constituir un
derecho del Estado no sometido al juicio de los sbditos parti
cula re s y un poder que pueda hacerlo respetar. La teora de la
representacin poltica debe aportar una solucin tambin al pro

blema de esta autofundamentacin.
El captulo XVI del Leviathan empieza con la definicin de
persona:
PERSONA es aquella cuyas palabras o acciones son considera
das como suyas propias o como representativas de las palabras o accio226
Del Estado
nes de otm, o de alguna otra cosa a la mal se las atribuye ya sea con
verdad o por ficcin. Cuando se las considera como suyas, enton
ces se trata de una persona natural, cuando se consideran como
representativas de las palabras o de las acciones de otro, se habla de
una persona ficticia o artificia/.25
La nocin de persona designa la relacin j urdica entre un indi

viduo y las acciones o p al abras . Cuando las palabras o las accio
nes se atribuyen a un individuo que h a b la y acta, tene mos una

persona natural. Cuando hay dos individuos diferentes, de los que
uno habla y acta en lugar y en vez del otro, es decir, en su nom
bre, el primero es el representante y el segundo el representado.
El representante es entonces la persona artificial o ficticia. La atri
bucin se llama verdadera cuando un individuo da a o tro el dere
cho a representarlo. Se llama ficticia cuando la relacin entre los

dos individuos est mediatizada por una cosa. As, una cosa pue
de estar r e presentada por una persona, por ejemplo: cosas ina
nimadas
como una iglesia, u n hospital, un puente, pueden estar
personificadas por un rector, un director, un controlador.26 La

atribucin es ficticia, porque la c os a no pu e de autorizar las pala
bras o las acciones de la persona artificial y porque la autoriza

cin la concede el propietario o el go berna dor : Las cosas inani
madas no pueden ser autores ni, por consiguiente, pueden dar
autorizacin a sus actores. Sin embargo, los actor es pueden reci
bir autorizacin para asumir su mantenimiento de los que son sus
propietarios o gober nadores. Por tanto, estas cosas no pueden ser
pers onificadas mientras no exista alguna forma de gobierno civil . 2 7
Dicho esto, parecera a primera vista que la nocin de repre

sentacin slo interviene en la definicin anterior a propsito de
la p e rsona artificial. Si ste fuese el caso, la representacin no

explicara la nocin de persona natural, sino al contrario, la nocin
de persona natural explicara la de representacin. De hecho, algu-
25. Lev, XVI, p. 217/p. 16L

26.
27.
Ibd., p. 219/pp. 164-165.

Ibd.
nas lneas ms adelante, Hobbes precisa lo que la definicin de

la persona dejaba en el equvoco:
Personificar es actuar o asumir la representacin de s mismo

o de otros: y quien acta por otro se dice que responde por esa otra
persona, o que acta en su nombre, y en este sentido toma Cicern
este trmino cuando dice: Unus sustineo tres personas; mei, adver
sarii, et judicis;
y la del juez.28
yo asumo tres personas: la ma, la de mi adversario
As, la nocin de representacin no se aplica solamente en

el caso de una persona artificial, sino tambin en el caso de una
persona natural. En el primer caso, un individuo acta en nom
bre de otro, con lo que hay una distincin entre el representan
te y el representado, en el segundo caso, un individuo acta en
su propio nombre, y es a la vez representante y representado. As
pues, para que haya persona jurdica, es necesario que haya repre
sentacin.
En qu consiste la representacin? Como seala F. Tricaud
en la nota 5 de la pgina 162 de su traduccin, la representacin
tiene un doble aspecto, expresado por el doble uso del verbo to
que significa a la vez actuar y representar un papel. La per
sona natural acta en su nombre y representa su propio papel, la
act,
persona artificial acta en nombre de otro y representa el papel

de este otro. Este doble significado del verbo to act, que caracte
riza la doble funcin de la representacin, tiene sus races, segn
Hobbes, en el origen grecolatino de la palabra persona. En grie
go designa el rostro y en latn el disfraz, la apariencia exterior, la
mscara del actor que imita a alguien en la escena. La palabra per
sona tiene un sentido teatral que pasar al lenguaje jurdico: De
28. Ibd., pp. 217-218/p. 162. ste es el texto
ingls:
<<To Personare, is to
Act> or Represent himself, or an other; and the that acteth another, is said to
beare his Person, or act in his name (in which sence Cicero useth it where he
saies, Unus sustineo tres Personas, Mei, Adversarii, & ]udicis, I beare three Per
sons, m y own, my Adversaries, and the Judges.
228
Del Estado
la escena, la palabra se ha trasladado a todo hombre que d en

representacin sus palabras y sus acciones, ta11to en el tribunal
como en el teatro.29 Hobbes explota este origen semntico, ya
que el binomio representante/representado, que define la nocin
de persona, es idntico al binomio actor/autor. El representan
te es el actor y el representado el autor.
Ahora bien, puesto que la representacin poltica es un caso
particular de la representacin jurdica, el soberano que asume la
persona del Estado ser un representante, un ctor en el doble
sentido del que acta y del que representa el papel de otro, en
este caso, el de los sbditos. En otras palabras, no se teatraliza
r solamente el tribunal, sino todo el edificio poltico. La teora
de la representacin poltica transforma al Estado en un gigan
tesco teatro real donde ella levanta el escenario. Pronto tendre
mos que preguntarnos cmo estn repartidos los papeles en este
teatro y, en particular si, una vez establecido, no introduce una
inversin de la relacin autor/actor. Por el mmento podemos
observar que el estado de naturaleza era ya en cierto modo un
teatro, pero un teatro en el que (siendo cada uno a la vez autor y
actor) cada cual quiere representar su propia comedia e impo
nerla a los dems, de donde resulta un conflicto de autores, una
cacofona generalizada y una incertidumbre mutua sobre los pape
les. El estado de naturaleza, que deriva inevitablemente en esta
do de guerra, es el teatro de una multitud de piezas discordantes.
La institucin del Estado tiene la funcin de hacer posible el
espectculo imponiendo un texto nico.
.
La nocin de representacin explica tanto la persona natural
como la persona artificial. A este respecto, es importante no con
fundir al individuo fsico con la persona jurdici.JO Hay en el tex
to de Hobbes una polivalencia en el uso de la nocin de perso
na;31 significa: l. El representante o el actor: la persona es el
29. Ibd., p. 217/p. 161.

30.
Cf
D. P. Gauthier,
The Logic of Leviathan, Clarendon Press, Oxford,
1969, pp. 120-177.

31.
Cf
F. Tricaud, nota 62, p. 168 de

229
su
traduccindel
Leviathan.
Hobbes
actor.32 2. Una relacin entre el autor y el actor: De aquel que

representa el papel de otro se dice que asume su personalidad.33
3. El representado o autor, en particular en el caso de la perso
na civil: Una multitud de hombres se convierte en una sola per

sona, cuando estos hombres estn representados por un solo hom
bre o una sola persona (A multitude of men, are made One Person,
when they are by one man, or one Person, Represented).34 En el
mismo sentido, en el captulo XLil del Leviathan, Hobbes afir
ma esta vez, a propsito de la triple representacin de Dios por
Moiss, Jesucristo y el Espritu Santo, que como ya he mos
trado en el captulo XVI, persona es aquel que es representado
cada vez que lo es. Unas lneas ms adelante podemos leer que
la acepcin propia de la palabra persona es aquel que es repre
sentado por algn otro y que por esta razn puede decirse a
propsito de Dios que es tres personas.35 As, la nocin de per
sona parece a primera vista contener una ambigedad casi insu
perable.
Pero esta ambigedad desaparece cuando distinguimos al indi
viduo fsico de la nocin jurdica de persona, y dirigimos nues
tra atencin a la relacin que esta ltima implica entre el repre
sentado y el representante. Podemos formular as la regla general:
l. si la relacin entre el representado y el representante es ni
ca, hay una persona nica; 2. si la relacin entre el representado

y el representante es mltiple, hay una multiplicidad de perso
nas; 3. tanto en un caso como en otro, la relacin nica o la rela
cin mltiple no depende del nmero de individuos que com
ponen el representado o el representante.
Tomemos el punto l. de la regla: cuando la relacin de repre
sentacin es nica, es decir, cuando un representado confiere a un
representante el derecho de pronunciar ciertas palabras o de rea
lizar ciertas acciones, puede decirse que constituyen jurdicamente
32. Lev, XVI, p. 218/p.163.

33.
34.
35.
Ibd., p. 217/p. 162.

Ibd., p. 220/p. 166.
1bd., XLII, p. 522/p.518.
230
Del Estado
una persona nica, en la medida en que los actos que el represen

tante realiza en virtud del derecho que ha recibido son conside
rados como actos del representado. A partir de la unicidad de la
relacin podr decirse tambin que el representante es la perso
na, o que el representado es la persona, o que el representante asu
me la persona del representado. Representado y representante son
los dos, jurdicamente, la misma persona, el primero acta por
medio del segundo, y el segundo en nombre del primero.
El punto 2. de la regla: cuando la relacin es mltiple, como
en el caso de Dios que mantiene una triple relacin de repre
sentacin con Moiss, Jesucristo y el Espritu Santo, que son sus
tres representantes investidos cada uno de un derecho particular
de pronunciar ciertas palabras o de realizar ciertos actos en su
nombre, puede decirse que cada relacin de representacin cons
tituye una persona diferente, la relacin jurdica Dios/Moiss =
una persona, Dios/Jesucristo= una segunda persona, Dios/el
Espritu Santo = una tercera persona.36 Entonces ser posible
decir, como en el captulo XVI del Leviathan, que Dios est repre
sentado por tres personas que actan en su nombre:
El verdadero Dios puede ser personificado, como fue, en pri
mer lugar, por Moiss, que gobernaba a los israelitas (cuando stos
no eran un pueblo, sino el pueblo de Dios) no en su propio nom
bre, diciendo Hoc dicit Mases, sino en nombre de Dios, diciendo
Hoc dicit Dominus. En segundo lugar, por el Hio del Hombre, su
propio hio, nuestro Divino Salvador jesucristo, que vino para hacer
volver a los udos y llevar a todas las naciones al reino de su padre;
no actuando por autoridad propia, sino en calidad de enviado del
padre. En tercer lugar, por el Espritu Santo, o Consolador, que
hablaba y actuaba por los Apstoles; este Espritu Santo era un con
solador que no vena por propia iniciativa, sino que era enviado por
las otras dos personas de las que procede.37
36. Esto dice explcitamente el texto de Hobbes, An Answer to Bis h op
Bramhall's Book ca lle d The Catching of the Leviathan, EW, IV, pp. 310311, trad. Franck Lessay, en De la libet et de la ncessit, oeuvres de Hob
bes, XI-1, Vrin, Pars, 1993, pp. 187-188.

37 Lev, XVI, p. 220/pp. 165-166.
231
Hobbes
Ser igualmente posible decir como en el captulo XLII que

Dios es tres personas.
El punto 3. de la regla, la relacin de representacin nica o
mltiple, que da lugar a una persona nica o a una pluralidad
de personas, es en cada caso indiferente al nmero de individuos
que componen al representado o al representante. Hemos vis
to, en el caso de Dios, a un representado que es un individuo ni
co, convertirse en tres personas porque mantena tres relacio
nes de representacin diferentes. Inversamente, si suponemos
una relacin nica de representacin entre un representado cons
tituido por una multiplicidad de individuos y un representante
constituido por un individuo nico o por varios individuos, ten
dremos una sola persona. Examinemos primero el primer caso:
una multiplicidad de individuos representados por un nico repre
sentante que
es
un individuo nico. La unicidad de la represen
tacin significa que las acciones del representante sern recono

cidas de la misma manera por cada uno de los individuos
representados. Dicho de otro modo, los representados confieren
al representante el derecho de obrar. Las acciones realizadas
por el representante lo son en nombre de cada uno de los indi
viduos particulares. Esto es lo que sucede en el caso de las orga
nizaciones polticas o privadas subordinadas cuyo representan
te es un individuo, o de las organizaciones polticas independientes
y soberanas, cuyo representante es igualmente un individuo.
En este ltimo caso, se trata del Estado monrquico (la diferen

cia entre las organizaciones subordinadas y el Estado es que para
las primeras el representante tiene un mandato limitado, mien
tras que para el segundo el mandato -o la autorizacin- es ili
mitado; adems, las primeras slo pueden existir dentro del Esta
do). Si consideramos el ejemplo del Estado monrquico, habr
una persona nica, puesto que los actos del soberano son reco
nocidos segn una relacin idntica por cada uno de los sbdi
tos. Entonces podr decirse que el soberano es esta persona ni
ca, o que los individuos mltiples, cada uno de los cuales reconoce
como suyos los actos del soberano, y por esta relacin nica de
representacin, se convierten en una persona nica, o, por lti232
Del Estado
mo, que el soberano asume la persona del Estado. Examinemos

ahora el segundo caso: una multitud de individuos estn repre
sentados por un representante compuesto de vrios individuos,
lo que sucede en las organizaciones subordina:das cuyo repre
sentante es un consejo, o en el Estado aristocrti.co. Siendo tam
bin aqu nica la relacin jurdica de representa<:in -cada uno
autoriza igualmente a los dems las acciones del consejo sobe

rano del Estado aristocrtico, de tal manera que cada uno re
conocer como suya cualquiera de estas acciones- habr una
persona nica, que podr, como anteriormente, designar al repre
sentante, al representado o a la relacin del uno con el otro. Pero
cuando el representante est compuesto por individuos mlti
ples, se requiere una condicin suplementaria, a saber: que el
representante pueda expresarse por una voz mayoritaria nica:
Si el representante son varios hombres, la voz de la mayora

debe ser considerada como la voz de todos[ ... ] con lo cual consti
tuye la nica voz que tienen los representados. Un representante
compuesto de hombres en nmero par (y particularmente cuando
su nmero no es grande, situacin que a menudo tiene como resul
tado que las voces opuestas empaten) entonces resulta un sujeto
mudo e incapaz de actuar.38
A partir de aqu es posible explicar el pasaje ms importante,

pero tambin el ms oscuro, del captulo XVI: Una multitud de
hombres se convierte en
una
sentados por un solo hombre
sola persona, cuando estn repre

o
una sola persona, de tal manera
que esto acte con el consentimiento de cada uno de los que inte
gran esa multitud.39 Detengmonos en esta primera frase para
observar: 1. El primer uso de la nocin de persona designa a la
multitud de hombres representados. 2. Esta multitud slo se con
vierte en una sola persona en la relacin de representacin, de
la que la unicidad de la persona es un efecto. 3. El segundo uso
38.
39.
Ibd., p.
Ibd., p.
221/p.l67.
220/p. 166.
Hobbes
de la nocin de persona designa esta vez al representante. Cuan

do Hobbes dice que el representante debe ser un solo hombre
o una sola persona, no hay que entender que es una sola perso
na porque es un solo hombre, sabemos, en efecto, que el repre
sentante puede ser una persona nica incluso cuando est com
puesto por muchos hombres, como en el caso de un consejo.
La nocin de persona nica es jurdica, es vlida, pues, tanto si el
representante es fsicamente un solo individuo, como si es una
multiplicidad de individuos. 4. La unidad de la persona del repre
sentante es un efecto de lo que Hobbes llama en este texto el
consentimiento, que es la autorizacin que cada individuo sin
gular de la multitud otorga al representante de decir algo o rea
lizar ciertas acciones en su nombre. Se puede concluir, pues, que
el texto retrocede de condicin en condicin: el efecto enuncia
do en 2. tiene por condicin el efecto enunciado en 4. La unidad
de la persona del representante implica retroactivamente la del
representado. La unidad de la persona del representante, fun
damentada en la identidad del acto por el que cada individuo de
una multitud desorganizada lo autoriza (la autorizacin puede
ser limitada o ilimitada) a actuar y a hablar en su nombre, de rebo
te fundamenta la unidad de la persona del representado, es decir,
hace pasar a la multitud desorganizada a la organizacin o a la
unidad jurdica. Dicho de otro modo, se supone que cada uno de
los individuos singulares acta a travs de los actos del repre
sentante; el acto del representante puede considerarse entonces
como un acto colectivo de los individuos representados, que se
convierten as en upa sola persona. Se comprende ahora la frase
siguiente del pasaje del captulo XVI: Porque es la unidad del
que representa, no la unidad del representado, lo que hace a la
persona una. Esta vez la nocin de persona no designa espec
ficamente ni al representante ni al representado, sino a la unidad
del ser jurdico que ambos constituyen. Por ltimo, es el repre
sentante quien asume la persona, pero una sola persona. Esta
vez la persona caracteriza la relacin del representante con el
representado. Siendo el representante y el representado una sola
y nica persona, puede decirse que el representante en sus actos
234
Del Estado
lleva o asume la persona del representado. Hobbes concluye el

pasaje afirmando: No podra concebirse la unidad de una mul
titud bajo otra forma. En efecto, el objetivo de la teora de la
representacin es ste: proporcionar los medios jurdicos de pen
sar el paso de una multiplicidad de individuos singulares a la uni
dad de una persona jurdica dotada de una voluntad nica que
sea la de todos, sin presuponer que esta unidad est ya dada en
la multitud y sin abolir la multitud con la institucin de la uni
dad. Vemos ya el inters fundamental que la teora jurdica de
la representacin podr tener para la teora poltica. Permitir
concebir, a partir del acto de institucin producido por la con
vencin social, la unidad de un representante que confiere de
rechazo a la multitud de individuos una unidad por la cual esta
multitud se convierte en un cuerpo poltico o persona civil, que
el representante soberano asume. Comprendemos tambin
que la unidad del Estado se disuelve en el momento en que su
representante desaparece y que con ello los individuos vuelven a
caer en la multitud desorganizada del estado de naturaleza. La
unidad jurdica de la persona artificial civil coexiste con la mul
titud natural de los individuos fsicos; es lo que se trataba de pen
sar: la unidad en la multitud. Al mismo tiempo, el concepto de
persona civil reconstruido con la teora de la representacin jur
dica ser operatorio en lo sucesivo: las palabras y las acciones del
soberano sern las del cuerpo polti co entero. Lejos de ser extra
o al orden jurdico del Estado, el soberano ser su fundamen
to y su garanta.
Pero antes de proseguir el anlisis de l as consecuencias pol

ticas de la teora de la representacin, conviene estudiar el con
tenido jurdico de la convencin que instituye una persona arti
ficial, de la que la convencin social que instituye la persona civil
ser un caso particular.
Como hemos visto, hay persona artificial cuando hay un
representante cuyas palabras y acciones son atribuidas a un repre
sentado diferente del representante. Siendo jurdica esta atribu235
Hobbes
cin, supone una transferencia de derecho del representado al

representante, que ahora se trata de aclarar:
Las palabras y las acciones de ciertas personas artificiales son
reconocidas como suyas por quienes las representan. La persona
es entonces el actor, y quien es dueo de sus p alabras y acciones es
el AUTOR. En este caso, el actor acta en virtud de la autoridad que
ha recibido. Porque lo que con referencia a bienes y posesiones se
llama dueo ( d o m inus en latn y kyrios en griego), en materia de
acciones se llama autor. Y lo mismo que el derecho de posesin se
llama dominio (Dominion/Dominium), el derecho a realizar una
accin se llama AUTORIDAD (AuthoritylAuthoritas). En consecuencia,
se entiende s i empre por autorizacin el derecho de realizar algu
na accin, y re aliza d o en virtud de la autoridad recibida, lo que
se ha realizado en virtud de un mandato o un permiso (by Com
mission or licence) de aquel a quien pertenece el derecho.40
El representante, en cuanto que el representado reconoce sus

acciones como suyas, es el actor, y el representado el autor. Cul
es el contenido jurdico de este reconocimiento que Hobbes
llama autorizacin? La autoridad que el actor recibe del autor no
viene a ser una pura y simple transferencia de derecho, tal como
lo define el captulo XIV del Leviathan con unos trminos idn
ticos a los de los Elements of Law y del De Cive. Porque auto
rizar las acciones de un actor no es para el autor perder su dere
cho sobre las acciones que autoriza. Al contrario, las acciones del
actor slo pueden ser reconocidas como suyas por el autor, por
que estn realizadas en virtud de un derecho que es tambin suyo
y que conserva siempre. Volvamos sobre el paralelismo que el
texto establece entre el propietario y el autor: el propietario (domi
nus), igual que el autor, tienen un derecho, el uno sobre la cosa
que posee, el otro sobre s mismo y sus acciones. El propietario
puede transferir su derecho a otro (en los trminos del captulo
XIV del Leviathan), con ello pierde todo derecho sobre la cosa,
que en lo sucesivo ya no ser suya. Los Elements of Law y el De
40.
Ibd., p. 218/p.
163.
236
Del
Estado
Cive haban concebido en estos trminos la transferencia del dere

cho realizada por el pacto social. Hemos visto en qu atollade
ro nos encontrbamos entonces: 1. Los individuos, al hacerse
sbditos del soberano, se desposean de todo derecho sobre s
mismos y sobre sus acciones, la voluntad del soberano les era
pues totalmente extraa. 2. Esta prdida total de derecho
era incompatible con la teora de los derechos inalienables, en
particular con el derecho a la resistencia. Para que la nocin de
persona civil tenga un sentido, para que la voluntad del sobera
no sea la de los sbditos y para que la institucin del Estado per
mita que subsistan los derechos inalienables de los sbditos (rea
firmados en el captulo XIV del Leviathan),41 es preciso concebir
un tipo de transferencia de derecho que no desposea a los indi
viduos de todo derecho sobre s mismos, constituyendo un dere
cho sobre su derecho. La teora de la autorizacin proporciona
la solucin a este problema. La convencin por la que el autor
autoriza ciertas (o todas las) acciones del actor, deja que subsis
ta el derecho del primero, confiriendo al segundo un derecho de
uso, por tanto un derecho subordinado al derecho del autor.42
Las acciones del actor se consideran como procedentes del autor,
y ste actuar por medio del actor. Reconocer como suyas

las acciones de algn otro es concederle el derecho a realizar unas
acciones que nos comprometen. El actor adquiere, por as decir
lo, un derecho de uso del derecho del autor para la categora de
acciones que estipula la convencin que aprueban entre s. La
aplicacin de esta teora al plano poltico permite comprender
que el derecho civil no suprime el derecho natural que los indi
viduos tenan sobre s mismos y sobre sus acciones, sino que, por
el contrario, se fundamenta en l. Pero, al mismo tiempo, la cons
titucin del derecho civil limita el derecho natural para impedir
le que entre en contradiccin consigo mismo, porque los sb
ditos no tendrn el derecho de no obedecer los mandatos del
soberano, es decir, las leyes civiles. La convencin social per-
41. Ibd., p. 192/pp. 131-132.

42. Cf D. P. Gauthier, op. cit., p. 124.
Hobbes
y el pensamiento poltico moderno
mi te constituir un derecho sobre las acciones de los otros incon

cebible en el estado de naturaleza.
La te o ra de la autorizacin puede ahora extenderse a la trans
ferencia de derecho sobre las cosas. En efecto, como hemos vis
to,
el propietario puede transferir pura y simplemente su dere
cho sobre la cosa que posee, donndola o vendindola a otro,

pero puede tambin autorizar a este otro a asegurar su mante
nimiento, su gerencia o su administracin. En este ltimo caso,
el propietario no pierde todo derecho, solamente confiere a otro
un derecho de actuar que, como propietario, poda realizar l. Se
constituye aqu tambin un derecho subordinado al derecho
del propietario sobre la cosa. Puesto que la autorizacin con

cierne a las acciones relativas a una cosa determinada, el actor que
recibe la autorizacin (el derecho subordinado) no representar
al propietario sino a la cosa misma. As se puede comprender el
pasaje en el que Hobbes afirma:
Cosas inanimadas corno una iglesia, un hospital, un puente,
pueden estar personificadas por un rector,
un
director, un con
trolador. Pero las cosas inanimadas no pueden ser autores ni, por
consiguiente, pueden dar autorizacin a sus actores. Sin embargo,
los actores pueden recibir autorizcin para asumir su manteni

miento de los que son sus propietarios o gobernadores. Por tanto
estas cosas no pueden ser personificadas mientras no exista algu
na forma de gobierno civil.43
La representacin aqu es ficticia porque slo ficticiamente
la cosa es el autor de las acciones del actor.
Nos falta examinar las condiciones de validez de las conven

ciones de autorizacin. Este examen nos permite comprender
por qu toda autorizacin supone la existencia del Estado. El pac
to por el que el autor da al actor el derecho de actuar o de hablar
en su nombre, es un permiso (a licence) o un mandato (a com43 Lev, XVI, p. 219/pp. 164-165.
238
Del Estado
mission). Entonces todo pacto concertado por el actor con
un
tercero en virtud de la autorizacin (permiso o mandato), com

promete al autor como si la hu b i e se concertado l mismo. La
accin del actor crea una obligacin para el autor dentro de
los lmites de la autorizacin, pero no ms all de ellos. Todo pac
to concertado por el actor con un tercero, en contra o fuera de la
autoridad que el autor le ha dado, no compromete al autor: Por
que nadie est obligado a un pacto del que no es autor.44 Enton
ces podrn presentarse dos posibilidades, o el pacto es nulo, o
compromete al actor, que se habr hecho autor en la convencin
con el tercero. Siendo la regla general que cuand o la autoriza
cin es evidente, el pacto obliga al autor y no al actor, as cuan
do la autorizaci n es imaginaria, obliga al actor so lamento, por
que no hay ms autor que l.45
Se puede considerar que hay dos tipos de mandato o de per
miso que la teora de la autorizacin hace posibles: 1. Un man
dato limitado a una o varias acciones. 2. Un mandato ilimitado
En el caso de los mandatos limitados, el autor slo est obligado

por la accin del actor si ste puede hacer manifiesta su autoriza
cin, pero en el caso de que se saliera de sus lmites, l sera el ni

co responsable. Por tanto, en un mandato limitado, el actor est
limitado a las clusulas del mandato. Pero en el estado de natura
leza este tipo de mandato es totalmente imposible, ya que no hay
ningn juez para decidir si se han respetado o no las clusulas del
mandato. El mandato, si procede, ser simplemente verbal, pudien
do siempre afirmar el actor que l ha actuado en virtud de la auto
ridad que el autor le ha dado, y pudiendo ste negarlo siempre.
En el estado de naturaleza todo mandato limitado est afectado
de nulidad. Todas las convenciones entre los particulares supo
nen la existencia de un juez supremo, es decir, del Estado. Pero el
Estado tiene que haber salido tambin de un pacto de autoriza
cin. La institucin de la persona civil supone un tipo de manda
to que fundamenta l mismo su prop ia validez. En otras palabras,
44.
45.
Ibd., p.
Ibd., p.
218/p. 164.
219/p. 164.
239
un mandato que no pueda ser recusado. Ahora bien, slo el man

dato ilimitado puede cumplir esta condicin. En efecto, en el pac
to social los individuos convienen entre s autorizar todas las accio
nes del soberano. El enunciado mismo del pacto de cada uno con
cada uno lo estipula as: Autorizo y transfiero a este hombre o
asttmblea mi derecho de gobernarme a m mismo, a condicin de

que t le transfieras tu derecho y autorices todos sus actos del mis
mo modo. Una vez hecho esto, la multitud as unida en una per
sona recibe el nombre de EsTADO, en latn CIVITAS.46 En efec
to, por este pacto es imposible para cualquier autor recusar un
acto del actor, que se ha: convertido en soberano. No puede sus
citarse entre ellos ningn litigio, ninguna de las acciones del sobe
rano se podr considerar invlida o injusta por los sbditos. El
autor estar ligado por cualquiera de los compromisos contrados
por el actor. Ms an, el actor, por el mandato ilimitado, se con
vierte en juez de las acciones del autor. El pacto social es un pac
to muy particular, porque instituye un juez supremo, y con ello
hace pasar a los individuos del estado de naturaleza al estado civil.
Todas las palabras o acciones del soberano vuelven a los sbditos
en forma de obligaciones. El pacto social fundamenta as l mis
mo su propia validez. El soberano, fuera de toda recusacin posi
ble, se convierte en el juez instituido de las acciones de los sbdi
tos, y es el nico que tiene el derecho de legislar y prescribir lo
que se debe considerar justo o injusto, bueno o malo, en el Esta
do. En cambio, el soberano conserva el derecho de abandonar la
soberana o de transmitirla a otro. La sucesin de la cabeza del
Estado depende de un acto jurdico y no de la herencia.
La representacin poltica autofundamentadora de su propia

validez podr de rechazo fundamentar todas las otras formas
de convencin y de representacin polticas o privadas. Desde el
punto de vista de las relaciones entre sbditos, todos los contra
tos (por ejemplo, los contratos comerciales) y todas las repre46.
Ibd., XVII, p. 227/ p. 177.

240
Del Estado
sentaciones privadas (por ejemplo, la representacin de los hijos
por los padres o el tutor, o la representacin de las cosas) se hacen
posibles en la medida en que no estn prohibidas por las leyes
civiles. Estn ahora garantizadas por la existencia de un juez supre
mo apto para resolver los litigios y dictar el derecho, y por la
de un poder poltico capaz de hacer respetar las leyes. Desde el
punto de vista poltico, la institucin del soberano produce una
inversin en la relacin autor/actor, representado/representan
te, as como en la nocin de autoridad. En efecto, desde que que
da constituida la persona civil, puede decirse que el nico autor
poltico verdadero es el soberano, mientras que los sbditos se
convierten en actores. Puesto que las palabras y las acciones del
Prncipe vuelven a los sbditos en forma de obligaciones, stos
se convierten en actores de los mandatos del autor soberano.
Hobbes formula esta inversin en trminos explcitos en el Levia
than, en el captulo XXVI dedicado a las leyes civiles:

As pues, no slo es indispensable que la ley est significada,
sino tambin que existan unos signos adecuados que indiquen su
autor y su autoridad. Quin es el autor, es decir, el legislador,
se supone que es conocido en cada Estado de forma manifiesta: se
supone en efecto que el soberano, por haber sido instituido por el
consentimiento de todos, es adecuadamente conocido por todos. 47
Los sbditos, por su parte, se convierten en actores, y as, a

propsito de la violacin de la ley civil, Hobbes escribe:
En esta violacin de la ley el autor y el actor son ambos cri
minales. De ello se sigue que, cuando el hombre o la asamblea que
detentan el poder soberano ordenan a un hombre que haga lo
que es contrario a una ley preexistente, el cumplimiento de este acto
queda enteramente excusado. En efecto, el soberano, por su par
te, no debe condenarlo, por ser l su autor.4s
47.
48.
Ibd., XXVI, p. 320/p. 291, el subrayado es nuestro.

Ibd., XXVII, p. 346/p. 323.
241
Esta inversin de la relacin inicial autor/actor implica tam

bin una inversin del acto de autorizacin que, desde el punto
de vista poltico, solamente puede realizarlo el soberano. El sobe
rano es quien autoriza, quien confiere a los sbditos un manda
to (orden o permiso) y quien autoriza las leyes: La autentifica
-cin slo concierne en efecto al atestiguamiento y el registro de
la ley y en modo alguno a su autondad, que reside solamente
en el mandato del soberano.49 La misma inversin afectar a la
representacin, no slo el soberano podr hacerse representar

por unos ministros en los asuntos pblicos, o por unos gober
nadores en la administracin de las provincias -que podrn actuar
en su nombre- sino, mucho ms, toda organizaciQ reglamen
tada subordinada, es decir, aquella en la que se ha instituido a un
hombre o a una asamblea como representante (en los asuntos
comerciales u otros) de las acciones de un grupo de individuos
en el seno del Estado, slo podr constituirse por la mediacin
del representante soberano, que determina sus condiciones y sus
lmites de validez.
Vemos cmo la teora de la representacin poltica, que al
principio era solamente un caso particular de la representacin
jurdica, es ahora la condicin de validez de todas las otras for
mas de convencin o de representacin subordinadas.
Las consecuencias de la teora de la representacin sobre la
teora poltica son considerables. El espacio pblico es en Hobbes
un espacio jurdico, el poder no tiene otro objetivo que garanti
zar su funcionamiento. El Leviathan establece una estructura

jurdica del Estado que no tiene su equivalente en los Elements
of Law o el De Cive. Las parejas de concepto en torno a las cua
les se organiza: autor/actor, representado/representante, autori

zacin/autoridad, hacen del Estado de Hobbes algo muy distin
to de un fro monstruo. El acto de autorizacin ya no implica
solamente la obligacin de no-resistencia sino que crea para los'
sbditos -autores/actores- una obligacin positiva de reco
nocer como suyas las palabras o las acciones (ley o mandato) del
49.
Ibd., XXVI, p. 320/p. 293, el subrayado es nuestro.
Del Estado
soberano -actor/autor-. Adems, la autorizacin ya no impli
ca para los individuos la prdida de su derecho natural sobre s
mismos, al contrario, crea un derecho civil que est fundado sobre
l y que vuelve a los sbditos en forma de obligaciones, que ase
guran una intersubjetividad y garantizan la paz. La institucin
del Estado confiere unos derechos nuevos al soberano, derechos
directamente fundamentados en la convencin social. La consti
tucin del cuerpo poltico no deja ya al soberano como al exte
rior de la sociedad, detentador de un derecho natural del estado
de guerra. La voluntad del actor/autor soberano es la voluntad de
una persona civil del Estado, porque es la de cada autor/actor sb
dito. Todo derecho concedido por el autor/sbdito al actor/sobe
rano, vuelve al actor/sbdito bajo la forma de leyes del autor/so
berano. Inversamente, los sbditos no son expoliados de todo
derecho. Desde luego, evidentemente no tienen el derecho de no
obedecer las leyes. Pero conservan su derecho natural, es decir,
su libertad de actuar o no actuar all en donde las leyes civiles no
impongan ninguna obligacin o prohibicin. El derecho civil,
que permite la distincin de lo mo y lo tuyo, da un contenido,
una efectividad y una garanta al derecho de los sbditos.
El acto de institucin inicial contina sosteniendo cada momen
to de la existencia del Estado. Los sbditos no se dan ni se ven
den al soberano, por ello su obediencia depende de la garanta que
ste aporte a la seguridad de su existencia individual. En el momen
to en que el Estado ya no puede asegurar su defensa, ellos reco
bran su derecho natural ilimitado del estado de naturaleza. La exis
tencia de hecho del cuerpo poltico est sostenida por el temor
sordo, siempre latente, de una regresin a la guerra civil. El poder
mismo del soberano no es ms que la suma del poder de cada uno
de los sbditos: para el soberano, debilitar a sus sbditos es debi
litarse a s mismo. Que el soberano no est obligado con respec
to a los sbditos, que no est sometido a las leyes civiles, no sig
nifica que el ejercicio del poder se reduzca a los caprichos de su
voluntad arbitraria. En Hobbes, el discernimiento se hace eco
de la prudencia que caracterizaba en Aristteles a la virtud pol
tica. El soberano es a la vez el fundamento y la garanta del fun243
cionamiento jurdico del Estado, es decir, en ltimo recurso, de

la paz civil. El abuso de poder, el mal ejemplo dado a los sbdi
tos, el no-respetar las leyes naturales, sern causas de degenera
cin y de regresin a la guerra. Hay malos soberanos, es decir,
unos soberanos que no conocen o no respetan las leyes que gobier
nan el artificio poltico, que no saben o no quieren saber que, si
una ley es siempre justa, debe adems ser buena, es decir, necesa
ria para los sbditos. Hobbes lo sabe y lo repite. Pero la existen
cia humana no est nunca exenta de inconvenientes y, en resumi
das cuentas, es mejor un mal soberano que la ausencia de Estado.
El buen soberano es aquel que -a imagen del rey platnico no
sometido a las leyes civiles y que dirige su accin a partir de la
contemplacin del mundo inteligible- fundamenta su accin
sobre el conocimiento de las leyes naturales de Dios, cuyo prin
cipio fundamental es el de la equidad. Pero el soberano de Hob
bes no saca su legitimidad ni del saber ni de Dios, sino de cada
uno de los individuos que componen el pueblo. Ciertamente, el
pacto social est concebido como realizado de una vez por todas
e indisoluble, pero dista mucho de que sin la ayuda de un arqui
tecto muy hbil los hombres no estn reunidos de otro modo
que en un edificio resquebrajado, apenas capaz de durar tanto
como ellos, y destinado sin duda a derrumbarse sobre la cabeza
de sus descendientes.so Si es cierto que el Leviathan tiene la fun
cin de ensear a los sbditos sus deberes y a los soberanos sus
derechos, tambin se puede decir que estos derechos se trans
forman en deberes,st y que en otro sentido el Leviathan tiene la
finalidad de ensear a los soberanos lo que deben hacer o no hacer
para que el Estado se mantenga.
No obstante, queda una cuestin de primersima importan

cia para la tesis hobbesiana del Estado. La hemos encontrado
50. Ibd., XXIX, p. 363/p. 342.
51. Cf el captulo XXX del Leviathan titulado <<De la funcin del repre
sentante soberano.
244
Del Estado
varias veces, pero sin tratarla en s misma: se trata de la cuestin

del derecho penal. Hobbes afirma que el derecho a condenar o
infligir castigos est esencialmente ligado a la idea de soberana
y deriva del derecho a administrar la justicia. La existencia de este
derecho no parece constituir un problema: no es l quien debe
engendrar el temor al poder y, correlativamente, el respeto a las
leyes? Sin embargo, vamos a verlo, el derecho a castigar es, para
djicamente, el derecho pblico ms difcil de plantear.
245
Captulo X
Del derecho a castigar
There is a question to be answe

red, of much importance; which is,
by what door the right, or autho
rity of punishing in any case, ca
me
m.
Leviathan, XXVIII,
p. 353/p. 331
1. EL DERECHO A CASTIGAR COMO PROBLEMA

El Estado se compone de una relacin de dominacin del hom
bre sobre el hombre, fundada sobre la violencia legtima (es decir,
sobre la violencia considerada legtima). El Estado no puede exis
tir sino a condicin de que los hombres dominados se sometan a la
autoridad reivindicada por los dominadores. Entonces se plan
tean las cuestiones siguientes. En qu condiciones se someten y
por qu? En qu justificaciones internas y en qu medios externos
se apoya esta dominacin?!
En este texto de Max Weber, la definicin del Estado y las

cuestiones que suscita, atestiguan la incidencia de los proble
mas planteados por el pensamiento poltico de Hobbes hasta en
la sociologa de comienzos del siglo XX y, ms all de sta, hasta
1. Max Weber, Politik als Beruf, trad. Julien Freund en Le savant et le poli
tique, Plon, Pars, 1959, pp. 113-114.
246
nuestros das. La perspectiva y el contexto especulativo en el que

Weber realiza sus anlisis son, sin duda, muy diferentes de los
que animaban el pensamiento de Hobbes,2 pero esto no es bi
ce para que haya coincidencias e incluso recuperaciones, cuan
do, ms all de la diversidad de las situaciones de pensamiento,
se trata de definir el orden poltico. Para limitarnos al texto cita
do, podemos decir que Weber coincide con Hobbes sobre la cues
tin fundamental de la relacin entre Estado y violencia. La domi
nacin poltica no es cualquier tipo de dominacin, el poder
poltico se distingue de los otros tipos de poder. Homogenei
zando el concepto de poder y disolvindolo en una red de con
tactos o de relaciones de fuerza que cruza los mecanismos y las
instituciones sociales, se pierde el concepto propiamente polti
co del poder, y tal vez incluso el del poder, sin ms.3 No es que
el poder poltico sea el nico en usar la violencia como medio:
todo poder, ms o menos manifiestamente, supone o engendra
violencia (sea fsica o no). Adems, no cabe definir el poder del
2. En este captulo nos limitamos a la cuestin del fundamento del dere
cho a castigar, por ello limitamos nuestro examen a las tres grandes obras ti
co-polticas de Hobbes. Un examen completo de esta cuestin debera incluir

el Dialogue betweena Philosopher anda Student of the Common Laws of
England.
3. La prdida del concepto propiamente poltico del poder es manifiesta
en Foucault: <<En este campo de las relaciones de fuerza es donde hay que inten
tar analizar los mecanismos del poder. As, es posiblf escapar a este sistema
Soberano-Ley que durante tanto tiempo ha fascinado 1 pensamiento poltico.
Y, si es cierto que Maquiavelo fue uno de los raros -y aqu estriba sin duda
el escndalo de su cinismo- en pensar el poder del Prncipe en trminos de

relaciones de fuerza, tal vez hay que dar un.paso ms, prescindir del persona
je del Prncipe, y descifrar los mecanismos del poder a partir de una estrate
gia inmanente en las relaciones de fuerza>> (La volont de savoir, Gallimard,
Pars, 1976, p. 128). Mejor dicho, es el concepto del poder a secas el que pare
ce disolverse bajo la apariencia de su oscura omnipresencia: <<Omnipresencia
del poder: no porque tuviese el privilegio de agruparlo todo bajo su invenci
ble unidad, sino porque se produce a cada instante, en todo punto, o en toda
relacin de un punto con otro. El poder est en todas partes; no es que lo englo
be todo, es que viene de todas partes (ibd., p. 122). Notemos que Fou
cault indica uno de los aspectos del pensamiento de Hobbes sobre la cues
tin central para nuestro estudio del derecho a castigar (ibd., p. 178).
247
Estado por el simple ejercicio de la violencia. Lo que caracteriza

la dominacin poltica es otro rasgo: no es el monopolio de la
violencia, sino el monopolio de la violencia legtima. Slo hay
Estado cuando el uso del poder o de la fuerza est envuelto en
un proceso de legitimacin. Monopolio de la violencia legtima
significa para Weber, que en esto sigue un planteamiento pro
piamente hobbesiano, que las agrupaciones o los individuos slo
tienen el derecho a apelar a la violencia en la medida en que el
Estado lo tolere: ste es entonces la nica fuente del "derecho" a
la violencia.4
La sociologa de Weber, definiendo tres fundamentos de la
legitimidad para explicar la estructura de la dominacin, y dibu
jando as una tipologa pura establecida a partir de una realidad
histrica que slo presenta unas combinaciones muy embro
lladas, se parece y se distingue a la vez del pensamiento polti
co de Hobbes, que construye de manera puramente racional, es
decir, anhistrica, el tipo puro, el prototipo de la soberana. La
diferencia entre los dos modos de pensar no afecta solamente al
mtodo, porque para Hobbes la conciliacin del poder y del dere
cho, la regulacin del poder por el derecho, en el poder del Esta
do, no pertenece solamente a la manera como los hombres, en un
momento dado de su historia, se representan o justifican su sumi
sin a una dominacin poltica, sino que depende, ms profun
damente, de una exigencia interna al concepto mismo de poder
poltico, cuyo fundamento es posible mostrar racionalmente.
Se comprende que la cuestin del derecho a castigar sea un
campo privilegiado para atestiguar el valor de este fundamento.
El poder del Estado, la fuerza pblica, se ejerce bajo la forma
de una coercin, de la que el castigo es un caso particular. Con
viene precisar que no discutimos el hecho: todo Estado preten
de poseer el derecho de castigar, es decir, de aplicar un castigo al
individuo reconocido culpable segn su legislacin interna. Esta
pretensin es incluso la condicin necesaria de su viabilidad. Tal
vez nadie ha insistido ms que Hobbes sobre este punto. As, el
4. Politik als Beruf, op. cit., pp. 113-114.
248
Estado no puede subsistir cuando no existe poder visible que

los tenga [a los hombres] a raya, y los sujete, por temor al casti
go, a la realizacin de sus pactos y a la observancia de las leyes
de naruraleza.s En cambio, discutimos la naturaleza de esta pre
tensin. Para llegar a este fundamento, hay que pasar de la nece
sidad de hecho a la justificacin de derecho: mostrar el ttulo en
nombre del cual el Estado puede legitimar su pretensin. Hob
bes aborda este problema en el captulo del Leviathan sobre el
castigo: Hay que responder a una pregunta de gran importan
cia, a saber, por qu puerta penetra el derecho o autoridad de
castigar en cada caso.& Ahora bien, en el sistema de Hobbes,
en principio es en el pacto social, como acto protofundador 7 del
Estado, donde debe encontrarse el ttulo buscado, puesto que de
este pacto derivan los derechos y las posibilidades (the rights and
facultyes) de aquel o de aquellos a quienes se confiere el poder
soberano por el consenso del pueblo reunido.s As pues, el pro
blema se puede precisar as: permite el pacto social dar un fun
damento a priori al derecho penal? Pero la dificultad subsiste por
que, en el mismo caprulo sobre el castigo, Hobbes afirma a guisa
de respuesta: Nadie .se supone que est obligado por sus pro
pios pactos a no resist
a la violencia, y, en consecuencia, nada
podra permitir deducir que un hombre haya dejado
otro nin
gn derecho para ponerle violentamente las manos encima.9 Con

viene examinar, por tanto, primero la antinomia entre el derecho
penal y el derecho a la resistencia, dentro de la concepcin hob
besiana del pacto. Para abordar despus las diferentes tentativas
con las que Hobbes se esfuerza por superar esta antinomia, y lle
gar por ltimo al principio de una solucin que sustituya el fun
damento a priori del derecho a castigar, imposible de encontrar,
por un fundamento a posteriori.
5. Lev, XVII, p. 223/p. 173.
6. Ibd., XXVIII, p. 353/ p. 331.

7. Sobre el contrato social como acto protofundador,
cf nuestro libro La
dcision mthaphysique de Hobbes, op. cit., pp. 241-254 y pp. 325-356.

8. Ibd., XVIII, p. 229/p. 179.
9. Ibd., XXVIII, p. 353/ p. 331, el subrayado es nuestro.
249

2. LA ANTINOMIA DEL DERECHO A CASTIGAR Y DEL DERECHO
DE RESISTENCIA
Para precisar la antinomia, es importante definir sus trmi

nos. El derecho de resistencia y el derecho penal no son sim
tncos.
El primero es un derecho natural subjetivo que todo indivi
duo natural posee, cualquiera que sea el contexto relacional en el
que se desarrolle su existencia. Tanto en el estado de naturaleza
como en el estado civil, el individuo no puede desposeerse del
derecho a resistirse a los que le atacan de viva fuerza para qui
tarle la vida .lO Este derecho est vinculado a la persona natural
del hombre y est fundado sobre el principio tico fundamen
tal segn el cual: Se considera que todo hombre, no slo por
derecho de naturaleza, sino tambin por necesidad de naturale
za, se esfuerza tanto como puede por obtener lo que es necesa
rio para su conservacin.ll Es evidente que abandonar nuestro
derecho de resistencia sera contravenir este principio tico. Pode
mos aadir a esto tres observaciones.
En primer lugar, el derecho de resistencia no consiste sola
mente en resistirse a lo que podra poner directamente en peli
gro nuestra vida, sino tambin a lo que podra ponerla en peligro
indirectamente, y a lo que, sin ponerla directa o indirectamen
te en peligro, podra afectar a las personas cuyas heridas o muer
te nos sumiran en profundo dolor.12 As, tenemos el derecho
de resistirnos
aquel
a aquellos que quisieran atacarnos de
viva fuerza para matarnos, causarnos heridas o apresarnos; pero

tambin a aquel o a aquellos que quisieran impedirnos disfru
tar del aire, del agua, del movimiento, del libre paso de un lugar
a otro; y tambin a aquel o a aquellos que quisieran hacernos
atestiguar en contra de nosotros mismos -cosa que slo pue
de suceder en el Estado- o en contra de aquellos cuya con10. Ibd., XIV, p. 192/p. 132; cf EL, I, XVII, 2, p. 88; DCi, II, 18, p. 177.
11. Lev, XV, pp. 209-210/ p. 152.
12. Cf ibd., p. 202/p. 154.
250
Del derecho
castigar
dena os hundira en la afliccin: un padre, una esposa, un bien

hechor.13
En segundo lugar, se trata de un derecho absolutamente ina
lienable del hombre. Un pacto en el que un hombre se compro
mete a abandonar su derecho de resistencia a otro (quienquiera
que sea) es siempre nulo. La enajenacin del derecho de resis
tencia contravendra la razn o la causa que fundamenta toda
transferencia de derecho: a saber, la consideracin de algn bien
para s mismo.14 Enajenar su derecho de resistencia consistira,
para el que lo enajena, en poner el objeto de su voluntad en con
tradiccin con la causa que la dirige. El acto sera pues contra
dictorio, slo podra ser el resultado de un error o de la igno
rancia. Es evidente que no se podra fundamentar un derecho
sobre el error o la ignorancia.
En tercer lugar, el derecho de resistencia, por ser absoluta
mente inalienable, escapa a los derechos que transferimos al sobe
rano en el pacto. Define, pues, esta parte del derecho natural
o de libertad que el individuo conserva en el Estado, incluso cuan
do ha abandonado su derecho sobre toda cosa. Recordemos que
el derecho sobre toda cosa no se identifica con el derecho natu
ral, sino que constituye la forma ampliada del derecho natural en
el estado de guerra.15 En el seno del Estado, el derecho de resis

tencia constituye la esfera de los derechos del hombre en cuyo
nombre un individuo puede siempre legtimamente oponerse al
poder poltico. La aplicacin de este principio al castigo es clara:
como el castigo es una violencia, nadie est obligado a no opo
nerle resistencia.l6 El hombre, convertido en ciudadano, con
serva, como hombre, un derecho de resistencia que no pue d e
transmitir al Estado y que no procede de l. Los derechos del
hombre no pueden ni perderse, ni ser recibidos.
13. Ibd., XIV, p. 199/p.140.

14. Cf ibd.,p.192/p.131.
15.
Sobre e!jus
in omnia
como forma
ampliada
de!jus naturale,
dcision mthaphysique de Hobbes, op. cit., pp. 312-317.
16. Lev, p. 199/p. 140; cf DCi, II, 18, p. 177.

251
cf La
En cambio, el derecho penal slo puede existir dentro del

Estado. Mejor dicho, pertenece exclusivamente al Estado. En pri
mer lugar, si en el estado de naturaleza tenemos el derecho, en
funcin del contexto relacional que en l se establece, de matar a
otro hombre, no se trata de un castigo: no existe la instancia que
pueda presentar una acusacin o establecer una culpabilidad. En
segundo lugar, en el edificio poltico, solamente el representan
te soberano est facultado para decidir un castigo, por oposicin
a los representantes de los sistemas de ciudadanos
civium)
(systemata
-agrupaciones o asociaciones de sbditos, algunas de
las cuales son unos cuerpos polticos subordinados- que se cons

1 7 El derecho a castigar es pues un derecho
exclusivo -un monopolio- del Estado, tan constitutivamente
tituyen en Estado
vinculado a l que es a la vez un atributo inalienable de su sobe

rana y el signo de su poder absoluto:
Se asigna al soberano [en virtud del pacto social, como medio
de alcanzar el fin de la institucin poltica] el poder de recompen
sar con riquezas u honores, y de castigar con penas corporales o
pecuniarias, o infamantes, a cualquier sbdito, de acuerdo con la
ley que previamente ha promulgado; o, si no hay una ley promul
gada, segn lo que l juzgue ms apropiado para animar a las gen
tes a servir al Estado o a apartarlos de perjudicarla.t8
En el Estado, la coexistencia de estos dos derechos inaliena

bles esencialmente diferentes es una necesidad. Por un lado, el
derecho de resistencia que tiene el hombre como hombre, sub
siste en el ciudadano, y por el otro, el derecho penal es un atri
buto del Estado sin el cual las leyes y la justicia seran letra muer
ta. Ahora bien, es concebible esta coexistencia necesaria? Puede
admitirse a la vez la existencia de un derecho penal del Estado y
de un derecho de resistencia del hombre convertido en ciuda
dano?
ibd., XXI, pp. 283-284/pp. 247-248.

Ibd., XVIII, p. 235/p. 187; cf EL, II, I, 19, p.
17. Cf
18.
252
117.
En el caso de que un gran nmero de hombres haya resistido

injustamente al poder soberano, o cometido ,algn crimen capital
por el que cada uno de ellos espera la muerte, no tendrn la liber
tad de reunirse y de prestarse defensa y asistencia el uno al otro?
Sin duda la tienen, porque no hacen ms que defender sus vidas,
cosa a la que el culpable tiene tanto derecho como el inocente.J9
Este ejemplo, entre otros, parece atestiguar que el derecho

del Estado a castigar (aqu, la condena a muerte de uno o de varios
criminales) y el derecho de resistencia del indivrduo (aqu, la liber
tad de cada uno de los criminales a prestar ayuda a los otros para
intentar defender mutuamente sus vidas) pueden coexistir aun
que conflictivamente. Mejor dicho, todos los hombres admiten
la verdad de esto, porque hacen que hombres armados lleven a
los criminales al suplicio o a la crcel, a pesar del hecho de que
estos criminales hayan aceptado la ley que los condena.2o Lo
que es decisivo, en esta coexistencia conflictiva, para determi
nar cul de los dos derechos opuestos prevalece, es evidente que
el poder del soberano porque, en principio, es incomparable
con el de uno o varios sbditos: el soberano hace prevalecer el
derecho penal del Estado, porque l detenta el poder pblico.
Sin embargo, la coexistencia as concebrda presupone algo
que hay que explicar, a saber, la existencia del derecho a castigar:
de dnde le viene este derecho al Estado? El derecho a casti
gar aparece al mismo tiempo que la soberana; para explicarlo,
hay que volver al pacto social. Ahora bien, paradjicamente, la
cuestin, situada de nuevo a este nivel, lejos de conducir a una
solucin hace que surja la antinomia.21 Sabemos, en efecto, que
en razn del carcter inalienable del derecho de resistencia: Nadie
se supone que est obligado por sus propios pactos
no resis
tirse a la violencia, y, en consecuencia, nada permitira llegar a la
19. Ibd., XXI, p. 270/pp. 231-232.
20. Ibd., XIV, p. 199/p.139.

21. Cf los anlisis interesantes de Francesco Viola, Behemoth o Levia
than? Diritto e obbligo nel pensiero di Hobbes, Miln; 1979, pp. 243-247.
253
Hobbes
el pens am i en to poltico moderno
conclusin de que un hombre haya dejado a otro el derecho para

ponerle violentamente las manos encima.22
La antinomia se formula as: si el derecho de resistencia es
inalienable, los sbditos nunca han concedido al soberano el dere
cho a castigarlos, derecho que no puede concebirse como un atri
buto esencial de la soberana, procedente del pacto que instituye
el Estado. Inversamente, si el derecho penal es un atributo ina
lienable de la soberana, fundado en el pacto social, el derecho de
resistencia no puede ser considerado como un derecho inalie
nable del hombre. Bajo esta contradiccin, el edificio poltico
se tambalea. Ms an, corre el peligro de derrumbarse, porque la
antinomia se interioriza afectando a la relacin entre el fin y los
medios del Estado. Su fin es asegurar, con la paz y la seguridad,
la preservacin del ser y del bienestar de los ciudadanos; el medio
que utiliza para conseguirlo es la existencia de un derecho a cas
tigar, es decir, a suprimir su ser o su bienestar. No tiene el Esta
do el poder de asegurar la perpetuacin de la vida o de la vida
cmoda, si no es apropindose del derecho a interrumpirla o
hacerla penosa?
3. EL
FUNDAMENTO IMPOSIBLE DE ENCONTRAR A PRIORI
DEL DERECHO A CASTIGAR
Conviene considerar las tentativas sucesivas por las que Hob

bes intenta superar la antinomia.
Desde los Elements
of Law, encontramos a la vez el princi
pio tico del derecho de resistencia inalienable en el hombre 23

22.
Ibd., XXVIII, p.
353/p. 331.
23. <<Lo mismo que era necesario que no se conservase nuestro derecho
sobre todas las cosas, era necesario que se conservase nuestro derecho sobre
ciertas cosas: sobre nuestro propio cuerpo, por ejemplo, el derecho a defen
dernos, que no se puede transferir, el derecho sobre el uso del fuego, del agua,
del aire libre, de un lugar para vivir y, sobre todas las cosas necesarias a la vida
(EL, XVII, 2, p. 88). Observemos que Hobbes sugiere aqu claramente la dis
tincin que hemos establecido en otra parte entre el derecho natural y el dere254
Del derecho a csrigar
y la exigencia juridicopoltica de un derecho a castigar, indiso
ciable del derecho a administrar
justicia.
As, el derecho a casti
gar est concebido como el mayor poder y el signo infalible de

la soberana:
En pri mer lugar, es una marca infalible de s obe rana absoluta
en un hombre o en una asamblea que ninguna otra persona natu
ral o civil tenga el derecho a castigar a este hombre o a disolver esta
,
asamblea [
..
.]. Porque, para castigar y disolver, siempre se requiere
un po der mayor que el de los que son castigados o disueltos; y no

se puede llamar soberano al poder del que existe uno mayor.24
Queda por saber en qu trminos est pensada la relacin

entre el derecho de resistencia y el derecho
castigar. Ahora bien,
lo sorprendente es que en el prrafo de los Elements
of Law que
acabamos de citar, el derecho a castigar est explcitamente fun

dado en la negacin del derecho de los sbditos de resistirse al
poder poltico:
Porque, no es p osible resistirse de derecho a aquel a quien no
se puede castig ar de derecho; y aqu el a quien no es posible res i s
tirse tiene un po der de coercin sobre todos los o tros y puede por
,
este medio formar y gobernar sus acciones a su voluntad; es decir,

la soberana absoluta.25
Es que han abandonado los hombres su derecho de resis

tencia al convertirse en sbditos o en ciudadanos del Estado? Eso
parece afirmar otro pasaje de los Elements
ofLaw:
Este poder
de coercin consiste [ ] en la transferencia del derecho de resis

tencia de cada hombre a aquel a quien ha transferido el poder de
coercin. De ello resulta, pues, que nadie, en ningn Estado, tie
...
ne el derecho a resistirse
aquel o a aquellos a quienes ha confe-
cho sobre todas las cosas. La parte del derecho natural que cada uno conser
va en el estado civil define la esfera de resistencia legtima al poder poltico.
24. EL, II, I, 19, p. 117
25.
Jbd.
255
rido este poder coercitivo o, como se acostumbra a llamar, la espa

da de la justicia.26 Pero, si es posible transferir su derecho de
resistencia, ste ya no es inalienable. La exigencia juridicopol
tica de fundamentar el derecho a castigar se asume a costa de una
reconsideracin del principio tico.
No obstante, la dificultad es tal que no se puede suponer que
Hobbes no la haya visto. Un indicio permite atestiguarlo, la reser
va que a la vez concluye y restringe el alcance del texto citado
inmediatamente: Suponiendo que la no-resistencia sea posi
ble, su pposing the not-resistance possible.27 Ah est el signo de
que la no-resistencia del individuo al Estado no es ilimitada: For
covenants blind but to the utmost of our endeavour.28 Ahora
bien, es precisamente imposible para un individuo, tanto por

necesidad de naturaleza como por derecho de naturaleza, no resis
tirse a un poder cualquiera, aunque sea el del Estado, cuando este
poder ejerce una coercin sobre l. Sera un absurdo suponer que
o pueda elegir entre dos males, el peor.
un indiv
Podemos pues concluir legtimamente que la tentativa de los
Elements of Law de equiparar el derecho penal y el derecho de

resistencia se salda con un fracaso. La dificultad queda entre parn
tesis, como reservada para volverla a tratar despus.
Hobbes vuelve a tratar de ella en el De Cive, en donde tema
tiza esta dificultad y se esfuerza por superarla precisando el con
cepto de derecho de resistencia, pero en un marco general, que
era ya el de los Elements of Law. Tratndose del derecho a
castigar, el De Cive 29 indica que su existencia se apoya en el
hecho de que los hombres convienen -en el pacto social
no prestar auxilio al que debe sufrir un castigo. Y aade que
la mayor parte de ellos observan bastante bien estos pactos,
cuando el castigo no recae sobre ellos mismos o sobre sus alle
gados.
26. Ibd., 7, p. 111.
27. Ibd.
28. Ibd.
29.
Cf
VI, I, 5, p. 220.
256
Como vemos, el De Cive intenta, como los Elements of Law,

fundamentar el derecho penal en la transferencia del derecho
de resistencia, pero distinguiendo esta vez, dentro del derecho de
resistencia en general, dos derechos: 1. el derecho de defenderse
a s mismo con ampliacin a los allegados (aquellos cuyo sufri
miento o muerte nos hara penosa la vida); 2. el derecho a defen
der a otro cualquiera (aquel cuyo sufrimiento o muerte nos deja
ra indiferentes). De los dos componentes del derecho de
resistencia en general, slo el primero sera inalienable, mientras
que el segundo sera enajenable. El pacto social que fundamen
ta el derecho penal no implicara abandonar todo nuestro dere
cho de resistencia, sino solamente una de sus partes. En este sen
tido, habra que diferenciar en el ciudadano un derecho de
resistencia inalienable que conserva como hombre, y un deber
de no-resitencia al que est obligado como ciudadano.
Es posible encontrar en esta distincin el medio de superar
la antinomia, es decir, el medio de proporcionar un fundamen
to a priori (por el pacto social) al derecho penal, manteniendo a
la vez el derecho de resistencia inalienable del hombre? A esta
pregunta el Leviathan responde con una negativa:
En la institucin de un Estado, cada hombre abandona el dere
cho de defender a otros, pero no el de defenderse a s mismo. Se
obliga tambin a ayudar a aquel que detenta la soberana, cuando
se trata de castigar a los dems; pero no cuando se trata de que el
castigado sea l mismo)O
Detengmonos un momento para observar que se trata de

la solucin propuesta por el De Cive. Pero en la frase siguiente
Hobbes subraya explcitamente su insuficiencia:
Pactar esa ayuda al soberano para que ste castigue a otros,
no es darle un derecho
castigar, a menos que quien pacta tenga
este derecho. Es, por consiguiente, manifiesto que el derecho que
30. Lev, XXVIII, p. 353/p. 331.

257
tiene para castig a r el Estado (es decir, aquel o aquellos que lo repre
sentan), no est fundado en ninguna concesin o donacin de los
sbditos)!
En otras palabras, si el pacto social, concebido en los trmi

nos del De Cive, permite explicar el deber o la obligacin de no
resistencia de un ciudadano cuando el soberano quiere castigar a
un culpable, ms an, si permite igualmente explicar que el ciu
dadano tiene una obligacin de ayudar al soberano a aplicar el
castigo (con la reserva de que este castigo no recaiga sobre uno de
sus allegados), en cambio, no permite fundamentar el derecho
de castigar como tal. Por esta razn tan simple de que los indi
viduos no han podido transmitir al soberano un derecho a casti
gar que ellos no posean antes en el estado de naturaleza, tomar
se la justicia por su propia mano, en nombre de su propia razn,
infligiendo un mal (heridas o muerte) a otros, para reaccionar
ante el peligro real o imaginario que representan para nosotros,
no es castigar. As pues, en el pacto social los individuos mal
podrn dar al soberano un derecho que nunca han posedo como
individuos. La imposibilidad de concebir un derecho a castigar
de los individtios-n el estado de naturaleza distingue esencial
mente a Hobbes de Locke. Para ste, en el estado de naturaleza,
every man hath a right to punish the offender, and be executio
ner of the law of nature.32 Es que, de Hobbes a Locke, la ley de
naturaleza cambi mucho de sentido y de entidad.
Al querer resolver la dificultad de los Elements of Law, el De
Cive cae en el exceso contrario: mantener el carcter inaliena
ble del derecho de resistencia (al menos en parte), haciendo pro

blemtica la idea de un fundamento a priori del derecho a casti
gar. Este derecho, como atributo esencial de la soberana, parece
que queda sin fundamento, suspendido en el vaco. Desde luego,
31. Ibd., pp. 353-354/pp. 331-332.
32. Locke, Two Treatises of Government, Il, Il, 8, edicin Peter Laslett,
Cambridge University Press, Cambridge, 1988, p. 272, trad. del Second Trait
por J.-F. Spitz con la colaboracin de C. Lazzeri, PUF, Pars, 1994, pp. 7-8.
258
subsiste su necesidad, pero esta necesidad por s sola no pued e

proporcionar una justificacin racional en derecho. Ahora nos
falta saber si el Leviathan contiene los recursos necesarios para
superar los atolladeros en que se metieron los Elements of Law
y del De Cive.
La especificidad de la doctrina juridicopoltica del Leviathan

est, en primer lugar, como hemos visto, en la teora de la auto
rizacin. Esta teora permite pensar con un esfuerzo renovado el
pacto social: la autorizacin que los individuos confieren al sobe
rano se distingue fundamentalmente de la transferencia de dere
cho que reduca el pacto d_e sumisin de los Elements of Law y
del De Cive a una enajenacin.33
La autorizacin no es una enajenacin: al instituir el Estado,
los individuos, convertidos en ciudadanos, no pierden todo dere
cho sobre s mismos y sobre sus actos. Esta teora permite una
reestructuracin completa de la doctrina poltica. Importa exa
minar sus consecuencias sobre la teora del crimen 34 y la del cas
tigo.35
En el captulo XVIII del Leviathan, que lleva por ttulo <<De
los derechos de los soberanos por institucin, Hobbes, para
mostrar que los ciudadanos no pueden cambiar la forma de
gobierno y depo ner al soberano, utiliza un argumento que no se
encontraba en el pasaje correspondiente del De Cive.36 El De
Cive utilizaba dos argumentos: 1. deponer al soberano sera una
injusticia contra los ce-contratantes; 2. una injusticia contra el
soberano al que los ce-contratantes han transferido sus derechos.

El Leviathan recoge estos argumentos, pero aade un tercero:
Por otra parte, si el que intenta deponer a su soberano, despus
de este intento, resulta muerto o es castigado por l a causa de tal
tentativa, puede considerarse como autor de su propio castigo (the
author of his own punishment), puesto que, por institucin, es autor
33. Cf anteriormente el captulo precedente Del Estado.
34.
Cf
Lev, XXVII.
35. Ibd., XXVIII.

36. DCi,VI, 20, pp. 232-234.
259
Hobbes y el pe nsami ento poltico moderno

de cuanto su soberano haga. Y como es injusto para un hombre
hacer algo por lo que pueda ser castigado por su propia autori
dad, es tambin injusto por esta razn.37
Vemos la vinculacin precisa que este texto establece entre

teora de la autorizacin y teora de la pena. Los individuos, en
el pacto social, autorizan todas las acciones realizadas por el actor
soberano. La consecuencia sobre la teora de la pena es inmedia
ta: el que comete una injusticia, en esta ocasin la injusticia por
excelencia de intentar deponer al soberano, si fracasa, es l mis
mo el autor del castigo que el soberano le infligir. Esta idea del
criminal autor de su propio castigo ha hecho que los comenta
ristas 38 reinterpreten una distincin importante:
Permitindole [al soberano] matarme, no estoy obligado por
ello a matarme a m mismo si l me lo ordena. Una cosa e s decir:
Mtame, o mata a mi compaero, si esto te place, y otra cosa es decir.
atar, o matar a mi compaero.39
La primera frmula estara contenida en el pacto social de

autorizacin, pero no la segunda. Al autorizar al soberano a cas
tigarme (eventualmente con la muerte), en cierto modo soy el
autor indirecto de mi propio castigo.
No estamos todava en la teora hegeliana en la que la pena que
alcanza al criminal no es solamente justa en s -adems de justa,
es al mismo tiempo su voluntad existente en s, la existencia emp
rica de la libertad, su derecho-, sino que es tambin un derecho
propio del criminal mismo, es decir, un derecho puesto en su volun
tad bajo la forma de su existencia emprica o de su accin40 y don-
37. Lev, XVIII, p. 229/p. 180.
38. Cf D. P. Gauthier, The Logic of Leviathan, op. cit, p. 14 7. Francesco

Viola (op. cit., pp. 243-247) critica de manera muy pertinente, segn creemos,
la interpretacin de Gauthier.
39. Ibd., XXI, p. 269/230.
40. Cf Hegel, Principes de la philosophie du droit, prrafo 100, tra d R.

.
Derath, Vrin, Pars, 1982, p. 143.
260
Del derecho
a castigar
de por el hecho mismo de que la pena se considera como el dere

cho propio del criminal, al castigarlo, se honra al criminal como
un ser razonable.41 No slo Hobbes no ha llegado ni llegar jams
a considerar la pena como un honor tributado al criminal, sino que
incluso cuando, como en el texto citado, considera al criminal como
el autor -indirecto- de su propio castigo, lo concibe como el
resultado de una injusticia que el criminal comete con respecto a
s mismo, y no como su derecho.
Lo que separa fundamentalmente a Hegel de Hobbes se dedu
ce claramente de la observacin del prrafo 100 de los Princi
pios del la filosofa del derecho. Esta observacin est dedicada

a una crtica de la tesis de Beccaria en el tratado De los delitos y
de las penas, segn el cual el Estado no detenta el poder de infli
gir la pena de muerte a un individuo, porque no puede presu
mirse que, en el contrato social, los hombres consientan en dejar
se matar. Hegel critica esta tesis en nombre de una doctrina en la
que el Estado no est fundamentado en un contrato y su esen
cia sustancial no consiste en asegurar incondicionalmente la pro
teccin y la seguridad de la vida y de la propiedad de los indivi
duos. Hay que decir, al contrario, que el Estado es una realidad
ms alta, que tiene derechos sobre la vida y la propiedad de los
individuos y puede exigir su sacrificio. Hegel pretende refutar
el argumento de Beccaria rechazando la idea de contrato y hacien
do del Estado una realidad superior a los individuos. Pero, ms
fundamentalmente, la crtica de la teora del contrato y de sus
implicaciones sobre el derecho a castigar enfrenta a Hegel con
Hobbes, porque ste presenta el problema en toda su generali
dad, mientras que Beccaria slo se queda en un caso particular.
La teora hobbesiana de la autorizacin es una teora del contra
to que asigna siempre, como finalidad del Estado, la preservacin
de la vida y de los bienes de los individuos. No puede ser con
siderada como la prefiguracin de la doctrina,de Hegel.
Observemos que Kant, en la Doctrina del derecho, tambin
haba criticado la tesis de Beccaria, pero mantenindose en el mar41.
Prncipes de la philosophie du droit, prrafo

261
100,
observacin.
co de una teora del contrato. Para Kant, el criminal es castiga

do, no porque l haya querido la pena, sino porque ha querido
una accin punible: Porque ya no hay castigo cuando a uno le
sucede lo que qui e re , y es imposible querer se r castigado. Decir:
quiero ser castigado si mato a alguien, no significa otra cosa que
me someto, as como todos los -otros, a las leyes que se converti
rn naturalmente en leyes penales si hay criminales en el pue
blo.42 La solucin kantiana se apoya en la distincin entre el yo
como ca-legislador y el yo como sbdito castigado por la ley.
La teora hobbesiana de la autorizacin sin duda habra podi
do abrir el camino a una distincin entre el hombre como autor
del contrato y el hombre como sbdito sometido a las leyes pena
les. Sin embargo, es forzoso reconocer que, lejos de recoger la
tesis del captulo XVIII para replantearse la doctrina del derecho
a castigar, Hobbes parece descartarla deliberadamente cuando
aborda explcitamente, en el captulo XXVIII, el problema del
fundamento de este derecho.
Es, por consiguiente, evidente que el derecho a castigar que
ostenta el Estado (es decir, aquel o aquellos que lo representan) no
se fundamenta en alguna concesin o donacin de los sbditos. Pero
tambin he mostrado anteriormente que antes de la institucin del
Estado, cada hombre tiene un derecho sobre todas las cosas, es decir,
el derecho a hacer todo lo que juzgase necesario para su propia pre
servacin, y por tanto, con vistas a esta preservacin, a someter a
cualquier otro hombre, a perjudicarlo o a matarlo. ste es el fun
damento del derecho a castigar que ejerce cada Estado: En efecto,
los sbditos no dan al soberano este derecho, sino que, al despo
seerse de los suyos, le robustecen a ste para que use su derecho
como le parezca adecuado para la conservacin de todos ellos. En
resumen, no fue un derecho dado: se lo han dejado y slo se lo han
dejado a l; y con excepcin de los lmites impuestos por la ley de
naturaleza, se lo han dejado tan entero como existe en el estado
de simple naturaleza y de guerra de cada uno contra su vecino.43
42. Kant, Mtaphysique des moeurs, l: Doctrine du droit, trad. A.
menko, Vrin, Pars, 1971, p. 218.
43. Lev, XXVIII, p. 354/pp. 331-332, el subrayado es nuestro.
262
Philo
Del derecho a cas t i gar
Quin no ve aqu la dificultad considerable que se contie

ne en este texto? No solamente Hobbes no usa ya el concepto de
autorizacin,44 sino que afirma explcitamente que la existencia
del derecho a castigar no se deriva del pacto social. El fundamen
to del derecho a castigar est pura y simplemente referido al right
to every thing que el soberano posea como individuo en el esta
do de naturaleza. La reserva que introduce la referencia a los lmi
tes impuestos por la ley de naturaleza no parece tener un ver
dadero alcance, porque no se ve en qu podra limitar esta ley
el derecho sobre toda cosa del individuo convertido en sobera
no con ms eficacia de la que lo haca con respecto al mismo indi
viduo.en el estado de naturaleza.
Examinemos las situaciones de difcil solucin a que nos con
duce este texto:
1. La teora de la autorizacin se utiliza en el captulo XVIII
para fundamentar la doctrina de los derechos inalienables de la
soberana, de los que forma parte el derecho a castigar. Ahora
bien, si este derecho ya no encuentra su fundamento en el pac
to social de autorizacin, pierde al mismo tiempo el carcter que
especifica los derechos de la soberana y los distingue del dere
cho natural ampliado del estado de guerra.
2. Hobbes distingue a menudo la persona natural de la per
sona civil del soberano. Esta distincin es tanto ms necesaria
porque puede suceder que una persona civil nica est compuesta
por varias personas naturales, sin que se reconsidere la unidad
artificial de la soberana, como ocurre en el caso de la aristocra
cia, en la que gobierna un consejo. Ahora bien, al dar como fun
damento al derecho a castigar del Estado el derecho sobre toda
cosa que el individuo-soberano (o los individuos que componen
el consejo soberano) posea antes del pacto, el derecho penal que-
(op. cit., p. 148), no puede

s i m ple complicacin de la teora de la autorizacin, sino una
verdadera negacin de la capacidad del pacto de autorizacin para funda
44. Contrariamente a lo que afirma Gauthier
verse aqu
una
men tar directa o indirectamente el derecho a castigar, mientras que fundamenta

directamente todos los otros derechos inalienables de la soberana.
263
Hobbes y el pensamiento
poltico moderno
da reducido a ser solamente un atributo de la persona natural

(o de las personas naturales, lo que lleva consigo problemas con
siderables) del soberano y no un atributo esencial del Estado.
3. Si el individuo soberano contina disponiendo l solo de
un derecho sobre toda cosa, en el ejercicio del derecho a castigar
que se supone que deriva de l, se sale de la relacin jurdica que
se establece entre el soberano y un sbdito o ciudadano culpa
ble, para entrar en la relacin esencialmente no jurdica que se
establece entre un individuo y sus enemigos. Pero entonces, la
diferencia fundamental que Hobbes establece entre el castigo
(como mal infligido
un ciudadano por la autoridad pblica) y
el acto de hostilidad (como mal infligido a un enemigo del Esta

do) ya no puede sostenerse. Si el ciudadano culpable por su cri
men, pierde su ciudadana y se convierte en enemigo del Estado,
la nocin misma de castigo pierde todo su sentido.

4. El derecho sobre toda cosa no puede fundamentar el dere
cho
castigar. Pufendorf lo ha dicho claramente:
Hobbes sostiene que el derecho de vida y mu e rte no viene ori
ginariamente del consentimiento de los sbditos, y que est nica
mente fundado en el derecho que cada uno tena en el estado de

naturaleza de hacer lo que juzgase necesario para su propia con
servacin [ .].Pero el derecho a castigar es diferente del derecho a

conservarse; mientras que el ltimo conviene a cada uno, el otro,
por ejercerse slo sobre unos sbditos, no podra concebirse en la
independencia del estado de naturaleza.45
..
Dicho de otro modo, ni el derecho a castigar existe en el esta

do de naturaleza, ni el soberano puede conservar en el Estado
el derecho sobre tada cosa, porque ste tiene como condicin
la guerra. Nos damos cuenta de la amplitud de la dificultad. Pufen
dorf intentar superarla afirmando que:
45. Pufendorf, Le droit de la nature et des gens,
t.
II, trad. Barbeyrac, Basi
lea, 1732, p. 371, reimpresin por el Centre de phil o so p h ie

dique de la Universidad de Caen, 1987.
264
poli tique et juri

Del mismo modo que en materia de cosas naturales
un
cuer
po compuesto p u ede tener unas cualidades qu,e no se encontraban
en nin gu no de los cuerpos simple s de cuya mezcla est formado:

igualmente, un cuerpo moral puede tener, en virtud de la unin mis
ma de las personas de que est compuesto, ciertos derechos de los
que no est formalmente revestido ninguno de los particulares, y
cuyo ejercicio slo pertenece a los conductores.46
Lejos de superar los atolladeros de las obras anteriores, pare

ce que el Leviathan los multiplique. Si bien se mantiene el dere
cho de resistencia inalienable del hombre, e incluso se refuerza,
en cambio, el derecho a castigar parece encontrar slo una apa
riencia de fundamento en el recuerdo de un arcasmo (ei derecho
natural ampliado del estado de guerra) que corre el peligro de
afectar en su propio interior a la estructura del Estado.
Debe decirse por ello que la antinomia del derecho de resis
tencia y del derecho penal sea insuperable? La obra de Hob
bes no comporta los recursos necesarios para fundamentar, si no
directamente, al menos indirectamente el derecho a castigar del
Estado? Es posible responder positivament,e a estas preguntas
cuando se sustituye el fundamento a priori (sobre el pacto social)
del derecho a castigar, imposible de encontrar,
por la bsque.
da de un fundamento a posteriori.
4. CRIMEN Y CASTIGO: LA TICA DEL SOBERANO Y EL

FUNDAMENTO A POSTERIOR! DEL DERECHO A CASTIGAR
Para poner de manifiesto este fundamento a posterior-i, con-
viene examinar la doctrina del crimen y del castigo propuesta por
el Leviathan. La teora del crimen es
1
la vezjurdica y antropo-
1ogtca.
/
El crimen se sita primeramente en el plano jurdico, que lo

distingue de la falta. sta consiste en una transgresin de la ley,
46. lbd., p. 370.

265
ya se trate de la ley natural o de la ley civil. Se puede hablar, pues,

de falta tanto en el estado de naturaleza como en el estado ci
vil. La falta consiste en la intencin deliberada de transgredir la
ley, tanto si esta intencin da lugar a un acto como si no lo hace.
En el Estado, la falta conserva su valor moral, la intencin deli
berada debe afectar esta vez a la transgresin de las leyes civiles
(que incluyen las leyes de la naturaleza) o al desprecio del legis
lador (porque este desprecio envuelve una transgresin de todas
las leyes a la vez). No toda falta constituye necesariamente un
crimen: si todo crimen es una falta, lo contrario no siempre es
verdadero. Dos elementos permiten especificar el crimen. En pri
mer lugar, el crimen implica no solamente la intencin delibe
rada, sino tambin el acto por el cual se comete algo contrario a
la ley. En segundo lugar, es necesario que exista un juez para esta
blecerlo e imputarlo a alguien. Y es en esto en lo que el crimen
compete al derecho.
La explicacin de las causas y de las consecuencias del crimen
se sita en el plano antropolgico. Esta explicacin tiene dos fun____../cones: indicar por qu los hombres se inclinan a cometer actos
contrarios a las leyes civiles que se supone que los protegen, y
establecer una escala de gravedad de los crmenes. La antropo
loga del crimen es interesante en la medida en que atestigua la
modificacin que se produce en la dinmica de las relaciones nter
humanas dentro del Estado, con respecto a aquella que prevale
ca en el estado de naturaleza. En efecto, todo crimen resulta
de un defecto de comprensin, de un error de razonamiento o de
una repentina violencia de las pasiones. Si nos fijamos en el ter
cer punto, vemos que las pasiones (por ejemplo, la gloria) que
alimentan el deseo de aumentar indefinidamente nuestro poder
(en particular los poderes instrumentales: riqueza, amigos, repu
tacin) son causas de crmenes ms peligrosos para el Estado que
las que resultan de otras pasiones (por ejemplo, el odio, la con
cupiscencia, la codicia, etc.). La diferencia est en que las pri
meras corren peligro de causar una regresin de las relaciones
interhumanas en una dinmica que era precisamente la del esta
do de guerra, y por tanto llevar a la destruccin del Estado.
266
Como la teora del crimen, la teora del castigo pretende pri

mero conferirle un estatuto jurdico. sta es su definicin:
Un CASTIGO es un dao infligido por la autoridad p.blca a
aquel que ha realizado u omitido una accin que esta autoridad juz
ga como una transgresin de la ley, con el fin de que la voluntad de
los hombres est con ello tanto ms dispuesta a la obediencia. 47
Tres puntos caracterizan el castigo.

En primer lugar, como mal infligido por la autoridad pbli
ca, el castigo se distingue de la venganza. Cuando un hombre se
tom la justicia por su mano como hombre privado, comete un
acto de venganza. Slo el soberano en su persona civil est capa
citado para infligir un castigo al criminal.
En segundo lugar, el castigo supone que un individuo sea cul
pable de haber transgredido una ley. Se comprende as que las
circunstancias que podran impedir a un ciudadano tener cono
cimiento de una ley civil (por ejemplo, la no-publicacin de la
ley), que por tanto transgredira sin saberlo, constituyen ya excu
sas totales, ya circunstancias atenuantes, que suprimen o alige
ran el crimen y, como consecuencia, el castigo. La asignacin legal
de la transgresin y el estatuto jurdico del castigo permiten dis
tinguirlo de un acto de hostilidad. El acto de hostilidad tiene en
efecto el carcter de un mal infligido fuera de la legalidad civil.
Sin embargo, importa distinguir dos casos. Por una parte, el
caso en el que el acto hostil es ejercido por el soberano contra un
individuo que no pertenece o ya no pertenece al Estado. Por otra
parte, el caso en el que el acto de hostilidad se realiza por el sobe
rano contra un ciudadano. En el primer caso, el acto de hostili
dad est justificado, puesto que se ejerce contra un enemigo (actual
o virtual) del Estado, o contra un rebelde (el que ha rechazado
explcitamente el compromiso que haca de l un ciudadano).
El rebelde se pone a s mismo fuera de la legalidad civil, no pue
de por tanto ser objeto de un castigo, sino que sufre en calidad
47. Lev, XXVIII, p. 353/p. 331.

267
de enemigo del Estado.4S El rebelde es un ciudadano que se ha

convertido en enemigo. En cambio, en el segundo caso, es decir,
cuando el soberano ejerce el acto de hostilidad contra un ciuda
dano de pleno derecho, este acto, sin ser civilmente ilegal, es
moralmente ilegal. No es civilmente ilegal, porque el soberano
no est sometido a las leyes positivas que prescribe, en cambio,
es moralmente ilegal, porque el soberano est obligado a respe
tar las leyes de naturaleza que comprenden una obligacin para
con Dios.
Sabemos que Hobbes examina en varias ocasiones los actos
moralmente ilegales que un soberano comete cuando condena al
inocente, cuando inflige un mal sin condenacin pblica, etc.
Ahora bien, de este examen se deduce que el acto de hostilidad
ejercido contra el ciudadano es no slo moralmente condenable,
sino tambin polticamente inconsecuente. Slo puede ser el resul
tado de la torpeza de los gobernantes, ignorantes de las verda
deras reglas de la poltica.49 Existen, desde luego, malos sobe
ranos, ignorantes o crueles, que ejercen actos de hostilidad contra
sus sbditos. Pero estos gobernantes son polticamente unos irres
ponsable, considerando sus funciones o sus deberes como repre
sentantes! del Estado. En primer lugar porque, actuando as, un
soberano se pone a s mismo en la condicin de un simple indi
viduo que acta con su persona natural o privada. Despus
y sobre todo, porque siembra uno de los grmenes que debilitan
y acaban por destruir la institucin que representa. Lo mismo
que, al debilitar
sus sbditos el soberano se debilita a s mis
mo, as tambin cometiendo actos de hostilidad contra los ciu

dadanos, pone a la institucin poltica en contradiccin consigo
misma. El mal soberano no comete solamente una injusticia para
con Dios, pone en tela de juicio de manera ms o menos grave,
ms o menos irreversible, la existencia del Estado.
Por ello, en virtud de la obligacin moral de las leyes de natu
raleza y de la prudencia poltica, es decir, del arte de gobernar,
48. Ibd., p. 356/334.
49. Ibd., XIX p. 251/p.205.
268
cuyo primer principio es salus populi, un soberano digno de este

nombre no debe cometer actos de hostilidad contra sus sbdi
tos. El respeto a las leyes de naturaleza y el conocimiento del arte
de gobernar definen lo que podemos llamar una tica del sobe
rano, que consiste en un pleno ejercicio de la soberana con todos
sus de rec h os pero tambin con sus deberes.so Tomando libre
mente un concepto de Weber, podra caracterizarse esta tica del
soberano como una tica de la responsabilidad. sta en Hobbes
contiene una dimensin moral y una dimensin poltica, porque
envuelve la consideracin de los efectos o de las consecuencias
,
de un acto. As, instruir al pueblo sobre el fundamento de la ley

civil, dictar buenas leyes (es decir, leyes necesarias para el bien
del pueblo), no cometer actos de hostilidad contra los sbditos,
son, entre otros, los caracteres esenciales de la tica del soberano
como tica de la responsabilidad.
En tercer lugar, la dimensin poltica de esta tica est ins
crita en la finalidad del castigo: disponer la voluntad de los hom
bres a la obediencia. As, cuando el soberano inflige un castigo
ms severo que el que est fijado y prescrito por la ley, lo que
llega por aadidura no es un castigo, sino un acto de hostilidad.s1
El exceso del mal infligido no tiene por objeto disponer a los
hombres a la obediencia. Igualmente, cuando el mal infligido es
menor que la satisfaccin obtenida por el crimen, este mal
es menos un castigo que el precio o el pago del crimen: en vez de
disponer a la obediencia, incita a la transgresin de las leyes.
As pues, define al castigo no solamente el hecho de que pro
ceda de la autoridad pblica, sino tambin el respeto a los
procedimientos que deben gobernar su ejercicio. Ahora bien, si,
como hemos visto, el fundamento a priori del derecho a casti
gar sigue siendo imposible de encontrar, la tica del soberano
puede sin duda proporcionarnos un sustituto. En otras palabras,
el derecho a castigar, que no poda fundamentarse en el pacto
social, encuentra la justificacin de su existencia en las modali50.
51.
Cf Lev, XXX.
Jbd., XXVIII, p.
355/333-334.
269
Hobbes
el pensaminto poltico moderno
dades de su ejercicio. La imposible fundamentacin primera en

la convencin es sustituida por una fundamentacin segunda
en el arte de gobernar. Si el soberano est a la altura de la sobe
rana, es decir, si slo ejerce la violencia cuando la culpabilidad
de un sbdito est jurdicamente establecida, a partir de una ley
pblicamente declarada, y conforme a la pena prevista, puede
decirse que esta violencia adquiere en la conciencia de los sbdi
tos una justificacin de derecho.
Ms profundamente quiz que ningn otro pensador pol
tico, Hobbes, al no querer eludir las dificultades inherentes a la
bsqueda de un fundamento del derecho a castigar en el marco
de una teora del contrato, abre la va a una solucin que es sin
duda todava la nuestra. Tenemos hoy en da los medios de fun
damentar el derecho penal de otro modo que sobre la modalida
des de su ejercicio?
270
Cuarta parte
HOBBES EN EL ESPEJO
DEDOS CONTEMPORNEOS
De la remodelacin de Hobbes de algunos de los conceptos

fundamentales de la poltica se deducen dos enseanzas primor
diales. En primer lugar, Hobbes distingue el concepto de sobe
rana del de propiedad, resaltando uno de los problemas cen
trales de la filosofa poltica moderna: el de saber cmo una
multiplicidad de voluntades particulares pueden dar origen a
una voluntad poltica pblica nica. En segundo lugar, Hobbes
elabora un modelo jurdico para resolver el problema del origen
y de la estructura del Estado.
Vamos a ver cmo dos de sus contemporneos critican estos

puntos: son Filmer y Pascal. De un lado, Filmer opone explci
tamente a la teora de la institucin de Hobbes un retorno a la
teora patrimonial del poder poltico. De otro, Pascal opone impl
citamente al modelo jurdico del pacto social una concepcin
de la institucionalizacin de la fuerza en derecho. La creencia de
Hobbes en los efectos polticos de la razn queda sustituida por
un anlisis de la razn de los efectos, que desemboca en una cr
tica desmistificadora de lo poltico.
271
Captulo XI
Hobbes y Filmer:
regnum patrimoniale y regnum.mstitutivum
l. EL JUICIO DE FILMER
With no small content 1 read Mr. H o hb es book De Cive, and
his Leviathan, about the rights of sovereigJlty, which no man, that
'
1 know, hath so amply and judiciously handled I c onsent with him

about the rights of exercising government, but I cannot agree to his
means of acquiring it. lt may seem strange I should praise his buil
ding and yet mislike his foundation, but so it is.1
En cierta manera, ya est dicho todo en esta apreciacin de

Filmer. Para dar cuenta de su lectura de la poltica de Hobbes, es
necesario elucidar esta paradoja que le ha.ce aprobar el edificio
desaprobando sus fundamentos, es decir, aceptar la doctrina de
los derechos de la soberana, rechazando la teora de la institu
cin en que se basa. El concepto hobbesiano de soberana pue
de conservar el mismo contenido cuando
se
lo separa de los con
ceptos de derecho natural y del pacto social, para colocarlo de

nuevo en una doctrina que hace del rigth of fatherhood2 el fun
damento de la royal authority ?3 As formulada, la pregunta
requiere una respuesta negativa: el concepto de soberana est
evidentemente ligado al marco doctrinal en el que est cons1. Sir Robert Filmer, Observations Concerning the Originall of Govern
ment, en Patriarcha and Other \Vritings, editado por Johann P. Sommerville,
Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p:184-185.

2. Patriarcha, !, 3, p. 6.
3. Ibd.
273
truido. La soberana segn Bodin no es idntica a la soberana

segn Filmer y sta no es idntica a la que propone Hobbes.
Sin duda hay entre Filmer y 11obbes numerosas convergencias
reales, sobre las que volveremos a hablar, pero tambin hay diver
gencias fundamentales que afectan al concepto de soberana y
explican la posteridad sin comn medida de sus obras. Esta doble
relacin entre Filmer y Hobbes slo puede comprenderse si se
percibe la existencia de una diferenciacin importante en la obra
del segundo. En cierto sentido, no hay una sino dos teoras del
fundamento de la soberana en Hobbes. Ahora bien, se supone
que estas dos teoras estn de acuerdo con una definicin idnti
ca de los derechos de la soberana. Se trata de la distincin entre
los conceptos de regnum patrimoniale y regnum institutivum.4
La crtica filmeriana de Hobbes consiste en privilegiar el pri
mero en contra del segundo, es decir, oponer a Hobbes a s mis
mo. Cul es el valor de esta crtica? El doble fundamento de la
soberana en Hobbes se interioriza en un desdoblamiento del
concepto de soberana? Cmo comprender que los derechos
polD:icos que se le atribuyen sean reconocidos como idnticos?
Puede decirse que Filmer, siguiendo un camino evidentemen
te distinto de Hobbes,5 sostiene hasta el final una doctrina del
fundamento de la soberana, que Hobbes tambin haba consi
derado, pero que en ltima instancia haba superado con la doc
trina institucional de la voluntad soberana y de los derechos
pblicos?
Para responder a estas preguntas, examinar tres puntos: l. las
convergencias de Filmer y Hobbes sobre la soberana; 2. los con-
4. Filmer, Observations, p. 185, cf !os pasajes correspondientes en las
obras de Hobbes, DCi, IX, 10, p. 260; y EL, II, IV, 10, p. 135. En el De Cive,
Hobbes opone regnum patrimoni,de et monarchia institutiva, igualmente en
los Elements of Law la oposicin est entre patrimonial kingdom o monarchy
by acquisition, por una parte, y monarchy by institution, por otra.
5. Como sabemos, Filmer escribi su Patriarcha en fases sucesivas, pero
en todo caso antes de que Hobbes elaborase la primera versin de su doctri

na
poltica en 1640. Sin embargo el Patrarcha slo tuvo una publicacin ps
tuma en 1680, veinte aos despus de la muerte de su autor.

274
Hobbes y Filmer
ceptos de regnum patrimoniale y regnum institutivum; 3. volun

tad soberana privada o voluntad soberana pblica.
2. CONVERGENCIAS SOBRE LA SOBERANA
Numerosos son los puntos de convergencia o analogas de

Filmer y Hobbes sobre la soberana. Para los dos pensadores la
teora poltica no tiene la funcin de escrutar los secretos del arte

de gobernar, los arcana imperii, sino definir el contenido de los
derechos de la soberana y, por extensin, de la obediencia de

los sbditos. Ahora bien, si de momento dejamos a un lado la
oposicin fundamental sobre el origen y la j ustifi c a c in terica
de la soberana, podemos decir que Filmer y Hobbes estn de
acuerdo sobre su carcter absoluto. Lo cual quiere decir para
ellos: a) que el soberano no es responsable ante ninguna otra auto
ridad humana, sino solamente ante Dios; b) que ningn otro poder
terrestre puede ser comparado al suyo; e) que la soberana resi
de por entero en la voluntad de aquel que la detenta; d) que el

pueblo, como tal (Hobbes mantiene, como hemos visto, un dere
cho de resistencia inalienable del individuo, volveremos sobre
ello) no dispone de ningn derecho de resistencia y que no pue
de cambiar la forma del gobierno o al detentador del poder.
Filmer: I see non then how the children of Adam, or of any
man else, can be free from subjection to their parents. And this sub
jection of children is the only fountain of all regal authority, by the
ordination of God hi mself It follows that civil power not only in
general is by divine institution, but even the assignment of it spe
cifically to the eldest parent, which quite takes away that new and
common distinction which refers only power universal as absolu
te to God, but power respective in regard of the special form of
government to the choice of the people. Nor lea ves it any place for
such imaginary pactions bet we en kings and thei r pe ople as many
dream of.6
.
6.
Patriarcha, I, 3, p. 7.
275
Hobbes: And whosoever thinking sovereign power too great,

will seek to make it less; must subject himself, to the power, that
can limit it; that is to say, to a greater. The greatest objection is, that
of the practise; when men ask, where, and when, such power has
by subjects been aclmowledged. But one may ask them again, when,
or where has there been a kingdom long free from sedition and civil
war. In those Nations, whose Common-wealths have been long

lived, and not been destroyed, but by foreing war, the subjects never
did dispute of the sovereign power.l
Dejando aparte la justificacin patriarcalista o contractua
lista de la soberana, Filmer y Hobbes estn de acuerdo en los

elementos constitutivos de su naturaleza. Esta convergencia se
prolonga en la doctrina de los derechos de la soberana. Sabe
mos que Ij obbes hace una deduccin r igurosa y una clasifica
cin de
s derechos a partir de la i nstitucin y de la finalidad
del Estado,s en cambio Filmer es mucho ms sumario, subraya
que hay tres derechos necesariamente ligados a la soberana: dere

chos de vida y de muerte, de declarar la guerra y de concertar la
paz. 9 Estos derechos son tambin unas marcas de la soberana,
porque son inseparables de ella y expresan su carcter ltimo e
irresistible .lO
A partir de estas posi ci ones sobre la soberana, se compren

de que Filmer y Hobbes puedan converger acerca del estatuto de
la ley c ivil Ambos la definen como el mandato de un superior:
.
Filmer: We all know that a law in general is the command of a

superior power.tt
7. Lev, XX, pp. 260-261/p. 219.
Ibd., XVIII, pp. 228 s /p. 178 s.

9. Estos tres derechos se vuelven a encontrar naturalmente en la deduc
8.
cin hobbesiana de los derechos de soberana.

10. EL, II, I, 1 9, pp. 117-118.
11.
Patriarcha, III, 9,
p. 45.
276
Hobbes y Filmer
Hobbes:
...
law, properly is the word of him, that by right hath
command over others.J2
Esta definicin afecta tanto a la ley divina como a la ley civil,

por ser la primera un mandato de Dios y .la segunda un mandato
del soberano. La soberana civil est concebida como el poder de
dictar y derogar la ley. El legislador soberano trasciende las leyes
que establece que, segn Filmer, son solamnte sus instrumentos.13
La adopcin por Filmer del principio de, Ulpiano Princeps legi
bus solutus est 14 gobierna el conjunto del tercer captulo del Pa
triarcha:
There can be no laws without a supreme power to command
or make them. In all aristocracies the nobles are above the laws, and
in all democracies the people. By the like eason, in a monarchy the

king must of necessity be above the laws. There can be no sove
reign majesty in him that is under them. 'that which giveth the very
being to a ki ng is the power to give laws; without this power he is
but an equivoca! king.IS
A estas tesis hacen eco las de Hobbes:

l. The Legislator in all Common-wealths, is only the Sove
reign, be he one Man, as in a Monarchy, or one Assembly of men,

as in a Democracy, or Aristocracy [ .. . ) .
2. The Sovereign of a Common-wealth, be it an Assembly,
or one Man, is not Subject to the Civil Laws. For having power
12. Lev, XV, p. 217/p. 160.
13.
14.
Patriarcha, III, 3, p. 39.

Jbd., 8, p. 45.
15. Jbd., p. 44. El mismo pasaje cont ina: lt skills not which way kings
come by their power, whether by election, donation, succession or by any

other means, for it is sti!I the manner of the government by supreme power
that makes them properly kings, and not the means of obtaining their crowns
(ibd.). Esta tesis, segn la cual no es tanto la manera como un rey ha llegado
al poder como el ejercicio del poder supremo lo que hace de l propiamente

un rey , parece en cierto sentido limitar el alcance del patriarcalismo en la ela
boracin del concepto de soberana.
277
to make and repeal Laws, he may when he pleaseth, free himself

from that subjection, by repealing those laws that trouble him, and
making of new, and consequently he was free before.I6
La convergencia de las concepciones de los dos pensadores

sobre la ley civil, Statute Law, se traduce por una posicin casi
idntica sobre la Common Law, derecho comn o costumbre

comn del reino. Una costumbre, por antigua que sea, no podra
conferir a un uso la autoridad de una ley. Ni el tiempo transcu
rrido, ni la experiencia adquirida, ni la jurisprudencia de los jue
ces subalternos pueden conferirle esta dignidad. Si la Common
Lczw puede asumir el estatuto de una legislacin, es nicamente

en la meqida en que posee, al menos indirectamente, el derecho
de mandato del soberano. Para Filmer,17 las costumbres no se
han convertido en leyes a causa de su antigedad, al contrario,
originariamente tenan este carcter de ley, conservado a pesar

de la desaparicin progresiva del recuerdo de su origen: la volun
tad soberana. Lo que percibimos como costumbres eran al prin

cipio mandatos no-escritos de los reyes. La explicacin de Hob
bes, aunque se inspira en el mismo principio, es algo diferente: la
costumbre no era originariamente una ley, pero se convierte en
ley porque est indirectamente autorizada por el soberano. En

efecto, ste puede significar su voluntad de diferentes maneras:
el silencio es una de ellas, porque es el indicio de un consent
miento. Si el soberano deja que una costumbre se establezca, se
puede pensar legtimamente que la consiente y que, al mismo
tiempo, la quiere.
Sin embargo, el principio central por el cual el prncipe no

est ligado por las leyes civiles, est integrado en el concepto de
soberana de una manera sensiblemente diferente en Filmer y en
Hobbes. Para el segundo, el que el prncipe no est sometido a
16. Lev, XXVI, pp. 312-313/p. 283.
17. Patriarcha, III, 9, 45.
278
Hobbes y Filmer
las leyes es un atributo esencial de la soberana: la voluntad actual

del soberano es la que dicta la ley, si esta voluntad es contraria
a una voluntad anterior significa simplemente que una nueva ley
sustituye a la antigua. Este principio es el encargado de asegu
rar la lgica de la institucin jurdica suprimiendo la posibilidad
de una contradiccin entre las leyes. La doctrina hobbesiana exclu
ye toda teora de la derogacin del derecho comn. En cambio,
en Filmer, la trascendencia del soberano con respecto a las leyes
toma la forma de una teora de la prerrogativa, o del poder de
derogar el derecho comn. En efecto, si el derecho comn es en
general justo y bueno, en caso de necesidad es preciso corregir
lo apelando a unos medios extraordinarios, es decir, a la abso
luta e indefinida autoridad del prncipe.18 La prerrogativa real
est definida en su campo, sus medios y su finalidad, es decir,
el estado de urgencia, el uso del poder absoluto fuera del dere
cho comn, la salud del pueblo. La prerrogativa del rey, lejos de
poner a los sbditos en una condicin servil y onerosa, permi
te, entre otras funciones, corregir o suavizar lo tirnico que podra
tener una aplicacin demasiado severa del derecho. Filmer recu
pera por su cuenta el principio: Summum jus, summa injuria.19
Vemos cmo, sin ser idnticos en todos los puntos, las teo
ras de la soberana de Filmer y de Hobbes convergen en puntos

muy importantes. Cmo explicar, entonces, su divergencia radi
cal en el fundamento de la soberana? Cmo explicar que el uno
sostenga que el derecho de paternidad y la subordinacin de
los hijos son el verdadero fundamento de la soberana, mientras
que el segundo dice todo lo contrario, que slo la libertad natu
ral -a la que se suma la igualdad natural- de los hombres y el
pacto social proporcionan los verdaderos principios? Esta diver
gencia total sobre sus fundamentos no afecta al concepto mismo
de soberana?
18.
19.
Ibd., 11, p. 49.

Ibd., 8, p. 44.
279
3. REGNUM PATRIMONIALE>> Y REGNUM INSTITUTIVUM>>
En sus Observations Concerning the Original! of Govern

ment, Filmer se muestra perplejo: Por qu Hobbes ha funda
do su teora de la soberana en el derecho de naturaleza y el pac
to social, cuando dispona del concepto de regnum patrimoniale,
con el que l mismo haba definido una va muy diferente y ms
coherente para fundamentarla?
La pregunta de Filmer est perfectamente justificada. En
efecto, en Hobbes hay no una sino dos concepciones del fun
damento de la soberana. Esta distincin comienza al final del
captulo que trata de las causas de la constitucin de los cuer
pos'polticos de los Elements of Law 20' y del De Cive ,21 En
efecto, dos razones llevan a los hombres a someterse a otro hom
bre: porque lo temen, o porque lo consideran capaz de prote
gerlos. La primera actitud es la de los vencidos que, en una gue
rra, se someten al vencedor para salvar la vida, la segunda es la
actitud de los que todava no han sido vencidos pero que temen
serlo. La traduccin poltica de esta distincin es la siguiente:
cuando los hombres se someten del primer modo, de ello resul
ta un cuerpo poltico, por as decirlo, naturalmente>>,22 El De
Cive explica este naturalmente>> por el hecho de que la civitas

tiene aqu su origen en el poder natural.23 En cambio, cuando
los hombres se someten de la segunda forma, es decir, en vir
tud del acuerdo y del consentimiento de varios, el cuerpo pol
tico es entonces un Estado, un common-wealth.24 Haciendo eco
a los Elements of Law que distinguen los commonwealths (en
el sentido restringido) de los bodies politic patrimonial and des20. EL, I, XIX, 11, p. 105.
21. DCi, V, 12, pp. 215-216.
22. EL, I,XIX, 11, p. 105: <<And when many men subject themselves the
formcr way, th cre ariseth thence a body politic, as it were naturally>>.
23. DCi, V, 12, p. 215.
24. Aunque en los
Elements of Law, el trmino commvmwealth
pueda
valer igualmente como una denominacin general para los dos gneros de cuer
pos polticos
(EL, I, XIX, 11, p. 105).

280
Hobbes y Filmer
potical, el De Cive concluye: Hinc est quod duo sint genera

civ itatum alterum naturale, quale est paternum et despoticum;
alterum institutivum, quod et politicum dici potest.2s Hay dos
gneros de ciudad: la una es natural, paternal y desptica, en
ella el amo se aduea de los ciudadanos a su antojo; la otra es
por institucin y poltica, los ciudadanos establecen por su pro
,
pia voluntad un amo -un hombre o una asamblea-- con poder

absoluto. Que aqu, a pesar de las vacilaciones del vocabulario
de Hobbes,26 se trata de dos formas de Estado y no solamente
de la oposicin entre una dominacin natural paternal o des
ptica no poltica, por una parte, y la ciudad (civitas) o Esta
do (commonwealth) propiamente instituida y poltica, por otra,
lo atestiguan dos textos totalmente paralelos de los Elements of
Law y del De Cive.
The same family if it grow by multiplication of children, either
by generation or adoption; or of servants, either by generation, con
quest, or voluntary submission, to be so great and numerous, as in
probability it may protect itself, then is that family called a Patri
monial kingdom, or monarchy by acquisition; wherein the sove
reignty is in one man, as it is in a monach made by political insti
tution. So that whatsoever rights be in the one, the same also be
in the other. And therefore I shall no more speak of them, as dis
tinct, but as of monarchy in general.27
El reino patrimonial (patrimonial kingdom/regnum patri

moniale) es una monarqua por adquisicin con las mismas pro25. D Ci, V, 12, p. 216.
26. En particular, como hemos subrayado anteriormente, sobre el trmi
no de commonwealth en los Elements of Law.

27. EL, Il, IV, 10, p. 135. El texto paralelo a ste en el De Cive es el siguien
te: <<Paterfamilias, liberi servique ejus, virtute imperii paterni, in unam per
sonam civilem coaliti, FAMILIA dicitur. Eadem, si multiplicatione prolis et ser
vorum acquisitione numerosa fiat, ita ut sine belli inserta alea subjugari non
possit, appellabitur REGNUM PATRIMONIALE. Quod quamquam vi acquisitum
differat a monarchia institutiva origine et modo constituendi, constitutum
tamen omnes easdem habet proprictates, et idem est utrobique imperii jus, ut
non sit opus quidlibet de iis seorsim dicere (IX, 10, p.
281
260).
Hobbes y el pensq.miento poltico moderno
piedades y los mismos derechos que las monarquas de institu

cin. Se comprende que Filmer pueda preguntarse por qu razn
Hobbes introduce su derecho de naturaleza y su regnum ins

titutivum, que no estn conformes ni con la experiencia ni con
la razn ni con las Escrituras. Y tanto ms, porque Hobbes con
fiesa, segn Filmer, en primer lugar, que el padre era origina
riamente, es decir, antes de la existencia del Estado, un sobe
rano absoluto, que tena derecho de vida y muerte sobre los

miembros de su familia, y despus, que una gran familia, con
siderando los derechos de soberana, es una pequea monar
qua.zs
A partir de ah la lectura filmeriana de las doctrinas de Hob
bes concernientes al derecho natural, la ley natural y la conven
cin social instituyente, consistir en una crtica que pretende

subrayar sus implicaciones inverosmiles, impracticables e inclu
so contradctorias.
Segn Filmer, el derecho natural presenta al menos cuatro
dificultades importantes: l. Su definicin como libertad que cada

uno tiene de usar su poder para preservar su vida29 es incomp
tible con la idea tambin hobbesiana de una soberana pre-pol
tica del padre.3 2. Este derecho de naturaleza supone que con
sideremos a los hombres como si salieran repentinamente de la

tierra -como setas- sin obligaciones los unos para con los
28. Observations, p. 185. Las tesis de Hobbes se encuentran, la primera
(el padre como soberano absoluto) en Lev, XXX, p. 382/p. 363, y la segun
da (la gran familia considerada como una pequea monarqua) en Lev, XX, p.
257/p. 214.
29. Cf Lev, XIV, p. 189/p. 128.
30. Es cierto que Hobbes escribe en Lev, XXX, p. 382/p. 363: <<[ ... ]
originariamente el padre de cada hombre era tambin su seor soberano, o

-tambin en EL, Il, IV, 8, p. 134: <<Children therefore, whether they be brought
up and preserved by the father, or by the mother or by whomsoever, are in
most absolute subjection to him or her, that so bringeth them up, or preser
veth them.
282
Hobbes
y Filmer
otros,31 lo cual es contrario a la experiencia y a las Escrituras.

3. Adems, el derecho natural conduce a una teora del estado de
naturaleza que obliga a concebir que Dios ha creado
los hom
bres en una condicin peor que la de cualquier bestia,
como
si
no hubiese establecido para ellos otro fin que una destruccin

mutua. De hecho, suponiendo que no hubiese ningn poder natu
ral que tenga a raya a los hombres por el temor, la concepcin
hobbesiana del estado de guerra ya no sera creble: para expli
carla habra que suponer, lo que sera contrario a la verdad, que
Dios fue avaro en su creacin y que no tuvo los suficientes bie
nes y lugares en el mundo. 4. Por ltimo, en la medida en que el
derecho natural y la ley natural se enrazan en el mismo deseo de
preservar la propia vida, su contenido es idntico, contrariamente
a lo que Hobbes afirma, cuando hace consistir el uno en la liber
tad y la otra en la obligacin.
En lo que concierne al pacto social, Filmer subraya tambin
tres dificultades importantes, que le quitan no slo toda realidad,
sino incluso toda racionalidad. El pacto social remite a unas con
diciones imposibles de reunir: 1. supone un pacto universal que
no podra producirse ni en el ms pequeo de los reinos; 2. los
trminos en los que est formulada son contradictorios, porque
renunciar a su derecho natural es renunciar al derecho de pre
servar su vida; 3. si, como pretende tambin Hobbes, ningn
hombre est obligado por los trminos de su sumisin a cumplir
un mandato del soberano, con el pretexto de que sera peligro
so o poco honorable, de ello resulta una destruccin del funda
mento mismo de la obediencia.
Podemos ahora volver a tratar una cuestin que planteba

mos en la introduccin de este estudio: Se puede decir que Fil
mer, siguiendo otro camino distinto del de Hobbes, sostuviera
hasta el final la concepcin del fundamento de la soberana con31. Cf Filmer, Observations, pp. 187-188.
Los pasajes correspondientes
de Hobbes se encuentran en DCi,VIII, 1, p. 249 y en EL, II, III, 2, p. 27.

283
siderada por Hobbes bajo el nombre de regnum patrimoniale?
A esta pregunta podemos ahora responder tanto s como no. S,

porque en Hobbes ya el dominium paternum 32 por el que los
hijos estn en la sujecin ms absoluta con respecto a aquel o
a aquella que (as) los cra o los preserva,JJ confiere a esta domi
nacin paterna unos ttulos idnticos a los de la soberana pol
tica. No, porque de manera constante Hobbes reafirma que:
The title to dominion over a child, proceedeth not from the
generation, but from the preservation of it; and therefore in the sta
te of nature, the mother in whose power it is to save or destroy it,
hath right thereto by that power)4
En este texto de los Elements of Law y de los que le corres

ponden en el De Cive y el Leviathan, Hobbes se opone a Filmer
en dos puntos fundamentales: l. El acto natural de engendrar no
constituye en modo alguno un ttulo de dominacin, por consi
guien e no se podra fundamentar en l la sujecin de los hijos, y

menos todava la autoridad real; 2. No es el padre sino la madre la
que, en el estado de naturaleza, es el primer detentador del dere
cho de dominacin sobre el hijo, porque ella es la primera en asu
mir la funcin de preservarlo. El patriarcalismo de Filmer se
encuentra as doblemente puesto en tela de juicio en sus races.
Pero hay ms, si la naturaleza no basta para fundamentar la domi
nacin sobre el hijo, es porque todo ttulo de dominacin se apo
ya en ltima instancia sobre un pacto. Qu pacto puede esta
blecer un hijo con su madre? Evidentemente este pacto no es
necesariamente explcito, basta con que se suponga que el hijo pro
mete su obediencia a cambio de la preservacin de su vida.JS Se
comprende que Filmer seale y rechace esta tesis, que destruye
32. Cf EL, Il, IV, en totalidad, y DCi, IX, en totalidad, Lev, XX, en tota
lidad.
33. EL, II, IV, 8, p. 34.
34. EL, II, IV, 3, p. 132; cf DCi, IX, 2-3, pp. 255-256; Lev, XX, 253-254/
pp. 208-209.
35. Cj EL, 11, IV, 3, pp. 132-133; Lev, XX, p. 253-254/pp. 208-209.
284
Hobbes y Filmer
todo su sistema, segn la cual la dominacin paterna y, ms gene

ralmente, toda dominacin se basa en un contrato. Pero de ese
modo, no pierde el concepto hobbesiano de regnum patrimoniale
el contenido patriarcal y naturalista que Filmer buscaba en l?
4. VOLUNTAD SOBERANA PRIVADA O VOLUNTAD

SOBERANA PBLICA
Las relaciones doctrinales entre Filmer y Hobbes sobre la

soberana son complejas. Las convergencias sobre su carcter
absoluto y sobre los derechos que se les atribuyen, paradjica
mente, estn sostenidas por una divergencia capital sobre el fun
damento natural o contractual de la soberana. La cuestin que
se plantea ahora es saber si la significacin poltica del concepto
de soberana no tiene, en ltima instancia, un contenido diferente
en cada uno de los dos pensadores. Como vamos a ver, esta diver
gencia es a la vez real e importante. Decamos antes que la po
dran enmascarar parcialmente los elementos de una definicin
de la soberana en trminos de propiedad, que encontramos en
los Elements of Law y el De Cive, con respecto a las cuales el
Leviathan se emancipa casi completamente. Lo hemos mostra

do en pginas anteriores,36 el poder poltico est concebido en las
dos primeras obras como un dominium detentado por el sobe
rano bajo la forma de una propiedad plena y entera, en el caso
del regnum patrimoniale, o bajo una forma usufructuaria, en el
caso del regnum institutivum. Ahora bien, Filmer considera la
soberana y fundamentalmente en trminos de propiedad. As,
partiendo del derecho de paternidad (right of fatherhood), fun
damenta la autoridad real (royal authority) ya inmediatamente,
como en el caso de Adn, ya mediatamente, por una teora de la
herencia de la jurisdiccin suprema. Filmer define as los rasgos
de una monarqua seorial, en la que se concibe al rey como el
propietario del poder sobre los sbditos:
36. Cf anteriormente el captulo VIII De la propiedad.
285
It is true, all kings be not the natural parents of their subjects,

yet they all either are, or are to be reputed as the next heirs to tho
se progenitors who were at first the natural parents of the whole
people, and in their right succeed to the exercise of supreme juris
diction. And such heirs are not only lords of their own children,
but also of their brethren, and all others that were subject to their
fathersY
La consecuencia ms directa de esta definicin de la sobera

na en trminos de propiedad segn Filmer y segn el autor de
los Elements of Law y del De Cive, es la reduccin de la volun
tad soberana a una voluntad particular y privada. Para Filmer, el
problema de la relacin entre esta voluntad y las voluntades de
los individuos que componen el Estado no se plantea; en el caso
de Hobbes, en cambio, la cuestin se plantea pero no est resuel
ta: la voluntad soberana, en sus dos primeras obras, es exterior y
extraa a la de los sbditos, porque es particular y privada.
La divergencia fundamental entre Filmer y Hobbes sobre
el concepto de soberana se ve claramente con la aparicin en el
Leviathan de una nueva concepcin de la voluntad soberana como
voluntad, no ya privada, sino pblica. Ahora bien, evidentemente
Filmer en sus Observaciones no comprende la nueva significa
cin que I--lobbes confiere a la soberana, volviendo a definir la
persona pblica con la ayuda de los conceptos de representacin
y de autorizacin.38 Dos puntos permiten demostrarlo: el dere
cho de resistencia y la nocin de persona nica del Estado.
En primer lugar, Filmer considera que hay una contradiccin
completa entre la idea de un derecho de resistencia, absoluta
mente inalienable del individuo, y la existencia del Estado. Reco
giendo textualmente ciertas afirmaciones del Leviathan, como
un hombre no puede renunciar al derecho de resistirse a quien
37. Patriarcha, l, 8, p. 1 O. Cf la definicin dada por Jean Bodin de la
monarqua seorial en Les Six Livres de la Rpublique, II, II, Fayard, Pars,
34-35.
38. Cf anteriormente el captulo IX Del Estado.
1986, vol. 2, pp.
286
Hobbes y Filmer
le asalta por la fuerza para arrancarle la vida; lo mismo puede

decirse de las heridas, la esclavitud y el encarcelamiento; un
pacto por el que yo me comprometo a no defenderme de la vio
lencia con la violencia, es nulo; al derecho de defender la pro
pia vida y los medios de vivir no puede renunciarse,39 Filmer
afirma que sostener tal derecho en el Estado es abrir la puerta al
uso de la violencia contra el soberano, ms an, es incluso prohi
birse concebir una salida del estado de guerra. Con eso mismo
a Filmer se le escapa completamente el hecho de que, estable
ciendo la existencia de unos derechos inalienables del individuo,
Hobbes se proporciona precisamente los medios de definir el
pacto social en unos trminos distintos de los de la enajenacin.
Despus Filmer deja escapar el sentido de la nocin de per
sona nica del Estado, reduciendo esta unicidad a la unidad de
un individuo y concluyendo que Hobbes no concibe la posibi
lidad de otro gobierno que no sea la monarqua.
It seems Mr. Hobbes is of the mnd that there s but one kind
of government, and that is monarchy. For he defines a common
wealth to be one person, and an assembly of men, or real unity of
them all in one and the same person, the multitude so imited he
calls a commonwealth. This is monlding of a multitude into one
person is the generaton of his great Leviathan, the king of the chil
dren of pride. Thus he concludes the person of a commonwealth
to be a monarch.40
Lo que se ha perdido en este texto es el esfuerzo de Hobbes

de pensar en la nocin de soberano como representante y actor,
con la transformacin de una multiplicidad de voluntades indi
viduales en una voluntad soberana nica. Esta transformacin se
realiza sustituyendo la teora de la transferencia o de la enaje
nacin del derecho por una teora de la autorizacin. En efecto,
39. Observations, p. 195. En el texto citado, Filmer se refiere textualmente

a tres pasajes del Leviathan, que son los siguientes: XIX, p. 192/p. 132; ibd.,
p. 199/ p. 139; ibd., p. 196/p. 136.
40. Jbd., p. 193.
287
la autorizacin permite concebir la existencia de una voluntad

soberana pblica dotada de derechos polticos que no anulan,
sino todo lo contrario, suponen la existencia y la permanencia de
los derechos de los sbditos. Se reconoce aqu uno de los pro
blemas centrales de la filosofa poltica moderna, aquel el cual
comienza la definicin de una soberana pensada en unos tr
minos distintos de los de propiedad y dominacin: una voluntad
soberana que no sea ya solamente privada sino verdaderamente
pblica.
CONCLUSIN
Las consideraciones de Filmer sobre Hobbes nos propor

cionan una sugerencia sobre la divergencia de las doctrinas pol
ticas de los dos pensadores. Esta sugerencia afecta al uso que hace
Hobbes del trmino
common-wea
lth :
I wish the title of the book had not been of a commonwealth,

but of a weal public, or commonweal, which is the true word care
fully observed by our translator of Bodin De Republica into English.
Many ignorant men are apt by the name of commonwealth to
understand a popular government, wherein wealth and all things
shall be common, tending to the levelling community in the state
of pure nature.41
Al lamentar que el ttulo completo del L ev iath an incluya el

trmino common-wealth , repblica, en lugar de common-weal,
riqueza o bien comn, Filmer deja escapar una dimensin fun
damental de la
lth de Hobbes que, sin abrir la puer
common-wea
ta a la idea de un gobierno popular, slo es common-weal en la

medida en que es cormnon-will (voluntad poltica comn).
41. Observations, p. 186.

288
Captulo XI1
Hobbes y Pascal:
dos modelos de teora delpoder
l. MAs ALL DE LAS CONVERGENCIAS
A menudo se subrayanl las convergencias en las concepcio

nes antropolgicas y polticas de Hobbes y de Pascal. Estas coin
cidencias se refieren a puntos tan importantes como la teora de
la expansin del yo humano, la universalizacin del deseo de
dominacin, la doctrina de las relaciones interhumanas, la nece
sidad de la existencia de una instancia poltica que disponga de la
espada de la justicia,2 etc. Podemos pensar, sin temor a equivo
carnos, que Pascal haba ledo o, al menos, odo hablar de Hob
bes, en particular de su De Cive. Algunas afirmaciones de Pas
cal sobre la conducta colectiva de los hombres o sobre la necesidad
del poder parecen, si no simples repeticiones, al menos pla
gios de la postura de Hobbes. La mayor parte de las veces Pas1. Las referencias a los textos de Pascal estn tomadas de la edicin de las
Oeuvres completes de Louis Lafuma, Le Seuil, Pars, 1963 (con indicacin de
la pgina y de la columna A o B, cuando no se trata: de los Penses). Eviden
temente es posible remitirse con gran provecho a la edicin en curso de las

Oeuvres completes de Jean Mesnard, Descle de Bou
, wer (aparecidos cuatro
''
tomos).
2. Sobre estos puntos, cf Pierre Magnard, Natre et histoire dans l'apo
logtique de Pascal, Les Belles Lettres, Pars, 197'5, pp. 229-270; Fran<;ois
Tricaud, Pascal disciple de Hobbes?, en Revue euruperme des sciences socia

les,
t.
XX, n.0 61,
1982, pp. 121-134; Grard Ferreyrolles, Pascal et la raison du
politique PUF, Pars, 1984; Yves Charles Zarka, La dcision mthaphysique

de Hobbes. Conditions de la politique, Vrin, Pars, 1987, pp. 293-309; Chris
tian Lazzeri, Force et justice dans la politique de Pascal, PUF, Pars, 1993.
,
289
Hobbes
cal parece reconocer en ellas una verdad al menos parcial, que

l se esfuerza por restituir a un nivel de lectura determinado. No
tenemos la menor intencin de volver a tratar y reexaminar estas
repeticiones y desplazamientos de Pascal. No slo porque se ha
hablado mucho en este sentido, sino tambin, y sobre todo, por
que nos parece que, a pesar de sus concomitancias reales, las pol
ticas de Pascal y de Hobbes son de un espritu muy diferente,
sobre todo cuando se considera la cuestin de la naturaleza y del
funcionamiento del poder poltico. Hobbes y Pascal parecen dar
nos dos modelos distintos de teora del poder. Para procurar
demostrarlo, examinaremos tres puntos que permiten determi
nar las divergencias entre los aspectos polticos: 1. institucin o
intitucionalizacin; 2. adecuacin o inadecuacin; 3. efectos de
la razn o razn de los efectos. En cada uno de estos niveles desa
rrollaremos las tesis y los argumentos de Hobbes, no tanto en
s mismos como para resaltar la especificidad de las posiciones de
Pascal.
2. INSTITUCIN
INSTITUCIONALIZACIN
El punto crucial de la doctrina poltica de Hobbes es la teo

ra de la institucin contractual del Estado. La distincin entre
Estado de institucin y Estado por adquisicin no afecta al carc
ter central de la nocin de institucin. Por oposicin a esta doc
trina de la institucin jurdica explcita o implcita del poder, Pas
cal formula una teora de la institucionalizacin de la fuerza en
derecho, que tiene un sentido diferente.
Para comprenderlo, basta con examinar la crtica a la que Pas
cal somete los conceptos de Hobbes que sirven de base a la teo
ra de la institucin: naturaleza humana, derecho natural, ley natu
ral y contrato.
a) Naturaleza humana. La crtica pascaliana de la nocin de
naturaleza humana en primer lugar no es poltica sino teolgica.
A la descripcin hobbesiana del despliegue de la vida personal
290
Hobbes y Pascal
individual e interhumana a partir de una definicin unvoca de la

naturaleza humana, Pascal opone que no hay una sino dos natu
ralezas del hombre. As, haciendo eco a los Escritos sobre la Gra
cia, que recogen la distincin agustiniana de dos estados de natu
raleza humana, el fragmento 131 de los Pensamientos declara:
No es claro como el da que la condicin del hombre es doble?
Porque si el hombre nunca hubiese sido corrompido, gozara en
su inocencia de la verdad y de la felicidad seguramente. Y si el
hombre nunca hubiese sido otra cosa que corrompido, no ten
dra ninguna idea ni de la verdad, ni de la beatitud. [ ] Conce
. . .
bimos pues que la condicin del hombre es doble.

Pero aqu se nos podr objetar que el concepto hobbesia
no de naturaleza humana conviene al segundo estado de la natu
raleza humana segn Pascal. Las cosas no son tan simples: la
consonancia es slo superficial. Porque, precisamente, el paso
de una naturaleza primera a una naturaleza segunda del hom
bre parece hacer problemtico el concepto mismo de naturale
za humana. En efecto, por qu el. hombre tendra solamente
dos naturalezas, por qu no tendra ms? En efecto, en el frag
mento 129 puede leerse: Cuntas naturalezas en el hombre!
Cuntas vocaciones! El concepto mismo de naturaleza huma
na parece vacilar: La costumbre es una segunda naturaleza que
destruye la primera. Pero qu naturaleza? Por qu la cos
tumbre no es natural? Me temo mucho que esta naturaleza no
sea ella misma ms que una primera costumbre, como la cos
tumbre es una segunda naturaleza .3 En el fragmento 419 Pas
cal afirma sin rodeos: La costumbre es nuestra naturaleza>>. En
otras palabras, la idea de una naturaleza fija y asignable al hom
bre parece desvanecerse. No se sabe exactamente lo que en el
hombre depende de la naturaleza y lo que depende de la cos
tumbre. Esta desconstruccin del concepto unvoco de natura
leza humana se extiende tambin a las nociones de derecho natu
ral y de ley natural.
3. Penses, fr. 1Q6.

291
b) Derecho natural. El concepto de derecho natural est some

tido a un examen crtico en los Tres discursos sobre la condicin de
los Grandes: no hay un derecho natural que fundamente natural

mente una dominacin sobre las personas o sobre las cosas. Hay
una igualdad natural de los hombres, igualdad que, lejos de encon
trar su expresin en la idea de un derecho natural, funciona como

una crtica de la ilusin de tal derecho.4 Lo que se llama derecho no
es ms que el fruto del azar o de la voluntad de algunos legislado
res. En otras palabras, solamente hay derecho positivo, sobre el que
estn fundamentados en definitiva toda posesin y todo dominio.
e) Ley natural. Hay una ley natural o justicia natural, pero

ya no es accesible a la razn humana. La ley natural a la que haca
referencia la XIV Provincial S est en los Pensamientos si no per
dida, oscurecida por la prdida de la naturaleza primera del hom
bre. As, escribe Pascal:
Confiesan que la justicia no est en estas costumbres, sino que
reside en las leyes naturales, comunes en todo pas. Sin duda algu
na lo sostendran a porfa si la temeridad del azar, que ha sembra
do las leyes humanas, hubiese encontrado al menos una que fuese
universal. Pero la gracia es tal que el capricho de los hombres est
tan diversificado que no hay ninguna[ ... ). Hay sin duda unas leyes
naturales, pero esta bella razn corrompida lo ha corrompido todo.6
4. Trois discours sur la condition des Grands, p. 366 B: <<Qu se sigue de
esto?, que debis tener, como este hombre del que hemos hablado, un pensa
miento doble; y que si tratis a los hombres segn su rango, debis reconocer
en vuestro fuero interno, con sinceridad, que no tenis nada que por natura
leza est por encima de ellos. Si la opinin pblica os pone por encima del
comn de los hombres, que la vuestra os haga descender y os mantenga a ras
de los dems, pues ste es vuestro estado natural>>.
5. Les Provinciales, XIV carta, p. 436 A: He aqu, padres mos, los prin
cipios de la tranquilidad y de la seguridad pblica, que han sido recibidos en
todos los tiempos y en todos los lugares, y sobre los que todos los legislado
res
del mundo, sagrados y profanos, han establecido sus leyes, sin que ni siquie
ra los paganos hayan hecho excepcin a esta regla, si no es cuando no es posi

ble evitar de otro modo la prdida de la castidad o de la vida.
6. Penses, fr. 60.
292
H o bbes y Pascal
Como la ley natural ya no es directa ni positivamente acce

sible a la razn humana, se comprende que la justicia
y la ver
dad son dos puntos tan sutiles, que nuestros instrumentos son
demasiado romos para tocar en ellos exactamente/
d) Contrato social. De este anlisis de las nociones de dere
cho natural y de ley natural resulta la inutilidad
y la no validez
de la nocin de pacto social, en el doble estatuto de aconteci
miento y de estructura jurdica que le confera Hobbes, para expli

car la existencia del Estado. Qu es lo que en Pascal sustituye
a la concepcin hobbesiana del contrato? Esencialmente dos cosas,

en primer lugar, una dialctica de la fuerza y de la justicia expli
cada en particular en los fragmentos 81, 85 y 1 03 de los Pensa
mientos.s Esta dialctica, que parece siempre redundar en bene
ficio de la fuerza, comprende tambin la exigencia de una

justificacin inmanente al establecimiento de esta fuerza. Este
tipo de relacin entre la fuerza y la justicia no es hobbesiano.
Tanto en los Elements of Law como en el De Cive o en el Levia
than, ms bien la impotencia de la fuerza para asegurar una domi
nacin absoluta es la que abre la problemtica j ur dica del con
trato. En Hobbes, el derecho no est fundamentado en la fuerza.

En segundo lugar, una teora de la formacin del poder poltico
desarrollada en el fragmento 828: Figurmonos que los vemos
comenzar a formarse. Ahora bien, este txto est constituido

por cinco momentos que definen la concepcin pascalian a de la
institucionalizacin: l. un deseo universal de dominacin; 2. la gue
rra que de l resulta no es de cada uno contra cada u no sino de

,
7. Ibd., fr. 44.

8. No pudiendo hacer que sea forzoso obedecer a la justicia, se ha hecho
que sea j usto obedecer a la fuerza. N o pudiendo fortalecer la justicia, se ha jus
tificado la fuerza, a fin de que lo justo y lo fuerte se juntasen y se hiciese la paz,
que es el bien soberano fr. 81.
(De aqu) viene el derecho de la espada, porque la espada da un verda

dero derecho fr. 85.
<<Y as no pudiendo hacer que lo que es justo fuese fuerte, se hace que lo
que es fuerte sea j usto>>.
293
Hobbes
un partido contra otro; 3. toma del poder por un cierto partido;

4. sustitucin de unas reglas postivas de derecho por el ejercicio
de la fuerza para asegurar la perennidad de la dominacin; 5. indi
cacin del modo como se realiza esta sustitucin, que es en ver
dad una institucionalizacin de la fuerza en derecho:
Aqu es en donde la imaginacin comienza a desempear su
papel. Hasta all lo ha hecho la pura fuerza. Aqu la fuerza se man
tiene por la imaginacin en un cierto partido, en Francia el de los
gentilhombres, en Suiza el de los plebeyos, etc.9
En Pascal, el principio de la institucionalizacin de la fuer

za en una institucin poltica gobernada por unas leyes, es decir,
por el derecho positivo, se realiza segn un doble movimien
to: por una parte, el ejercicio de la fuerza inicial se perpeta dn
dose la apariencia del derecho, y por otra parte, con el estableci
miento de unas leyes, la fuerza en lo sucesivo est regulada y por
as decirlo domesticada.
En este doble recorrido -expresado por la frmula pasea
liana del fr. 81 se ha justificado la fuerza- por el que a la ve
se ha dado a la fuerza la apariencia de la justicia y se ha apre
sado a la fuerza dentro de las reglas de la justicia as estableci
da, la imaginacin y la opinin tienen una funcin constituti
va. As, el aspecto esencial de la teora pascaliana del poder
consistir en demostrar el dinamismo de la formacin y de la
reproduccin de la opinin individual y colectiva, que es el fun
damento del proceso de institucionalizacin. El fragmento 665
nos da el principio general del mecanismo de institucionaliza

cin poltica:
El imperio fundado sobre la opinin y la imaginacin reina
durante algn tiempo y este imperio es suave y voluntario. El de la
fuerza reina siempre. As, la opinin es como la reina del mundo,
pero la fuerza es su tirano.
9. Penses,
fr 828.
294
Hobbes y Pascal
En efecto, por la imaginacin se forma la opinin: La ima

ginacin dispone de todo; ella hace la belleza, la justicia y la feli
cidad, que es el todo en el mundo>> .lO As, los magistrados, mdi
cos, sabios y abogados deben su suficiencia solamente al proceso
por el que son capaces de engaar al mundo con una muestra
tan autntica>> .ll La dualidad de los que se establecen por la fuer
za y de los que se establecen por el fingimiento, es decir, los sig
nos y la imaginacin, es superficial. Tambin por el engao se
establecen las gentes de armas y los reyes:
La costumbre de ver a los reyes acompaados de guardias, de
tambores, de oficiales y de todas las cosas que doblegan la mqui
na hacia el respeto y el terror, hace que su rostro, cuando algunas
veces est solo y sin estos acompaamientos, imprima en sus sb
ditos el respeto y el terror, porque no separan en su pensamiento
sus personas de sus squitos, que ordinariamente ven juntos. Y el
mundo, que no sabe que este efecto procede de esta costumbre, cree
que procede de la fuerza natural.12
Esta funcin de la opinin en la institucionalizacin de la

fuerza en costumbre y en derecho positivo nos conduce a la segun
da pareja de conceptos, que define la diferencia de las teoras del
poder de Hobbes y de Pascal.
3. ADECUACIN E INADECUACIN
La institucin jurdica en Hobbes y la institucionalizacin

del ejercicio de la fuerza en costumbres y en leyes en Pascal lle
van a unas posiciones diferentes sobre la cuestin de la verdad de
lo poltico. El Estado hobbesiano, una vez establecido, slo pue
de mantenerse a condicin de funcionar bajo el modo de la ade
cuacin. La adecuacin est inscrita tanto en la teora de las leyes
10. Ibd., fr. 44.
11. Ibd.
12. Ibd., fr. 25.
295
civiles que, para ser obligatorias, deben estar significadas de ma

nera adecuada, y en la doctrina de la enseanza oficial de los
deberes de los sbditos y de los derechos de los soberanos, que
pretende igualar las acciones presentes de los sbditos con los
trminos del pacto social originar io , como en la concepcin de
la comunicacin social dentro del estado civil (la reduccin de la
incertidumbre que caracterizaba al estado de naturaleza).

A difer e n c i a del Estado hobbesiano, el Estado de Pascal fun
c i ona bajo el modo insuperable de la inadecuacin. Se podra
mostrar mediante el anlisis del fragmento 93, que consiste en
aplicar un camb i o continuo de los pros y los contras a las opi
niones del pueblo. En este fragmento Pascal muestra: 1. que las
opini o nes
del pueb l o son vanas; 2. despus, que el pueblo no es

tan vano como se dice; 3. por ltimo, que sigue siendo siem
pre verdadero que el pueblo es vano, aunq ue sus opiniones sean
sanas, porque no siente dnde est la verdad y, suponindola
en donde no est, sus opiniones son siempre muy falsas y mal
sanas. Se pod ra mostrar tambin en el fragmento 90 sobre la
gradacin de los puntos de vista del pueblo a los semi-hbiles,
hbiles, devotos y c ristianos perfectos. Estos ltimos son los ni
cos que p oseen adecuadamente la verdad, pero porque se sitan
fuera del orden p ol ti c o . Sin embargo, yo querra mostrar aqu
que la inadecuacin es el mod o d e funcionamiento del poder pol
tico en Pascal, porque la existencia misma de este poder se apo
ya en una verdad oculta. El proceso de institucionalizacin, exa
minado hace poco, que tiene la funcin de ocultar o enmascarar
esta verdad, por as decirlo, indecible de lo poltico.
La idea de que existe una verdad oculta, y necesariamente ocul
ta de lo poltico, se encuentra en muchos textos de Pascal. El pri
mero, en Tres discursos sobre la condicin de los Grandes, est

enteramente estructurado por la distincin entre pensamiento
oculto y pensamiento pblico:

l [el rey de desprecio o de sustitucin] tena un doble pensa
miento: el uno por el que se conduca como rey, el otro por el que
reconoca su estado verdadero, y que slo el azar lo haba coloca296
Hobbes y Pascal
do en donde estaba. Ocultaba este ltimo pnsamiento y pona al

descubierto el otro. Trataba con el pueblo con el primero y con el
ltimo trataba consigo mismo.13
El pensamiento que el rey de desprecio ocultaba, era un pen

samiento verdadero por oposicin al pensamiento ilusorio con
el que trataba con el pueblo. Se comprende que Pascal, dirigin
dose a los Grandes, afirme:
De esto qu se sigue? Que debis tener, como este hombre del
que hemos hablado, un.doble pensamiento; y que si actuis exte
riormente con los hombres segn vuestro rango, debis reconocer,
con un pensamiento ms oculto pero tambin ms verdadero, que
no tenis nada naturalmente por encima de ellos. Si el pensamien
to pblico os eleva por encima del comn de los hombres, que el
otro os haga descender y os mantenga en una perfecta igualdad con
todos los hombres; porque es vuestro estad() natural.l4
El pensamiento oculto y verdadero es tambin el que rebaja,

pero es otro secreto el que dir por qu las grandezas de insti
tucin son sin embargo legtimas.IS El primero de los Tres dis
cursos, que tiene la funcin de hacer entrar en el verdadero cono

cimiento de la condicin de los Grandes, nos hace pasar de
lo pblico a lo oculto que debe seguir sindolo.
En los Pensamientos se vuelve a encontrar la idea de una ver
dad oculta de lo poltico. Esta vez no se trata del secreto que pre
side la formacin de las grandezas de establecimiento, sino de
13. Trois discours sur la condition des Grands, p. 366 A.

14.
Ibd., p.
366 B, el subrayado es nuestro.
15. Trois discours sur les cunditions des Grands, p. 367 A: <<Las grande
zas de institucin dependen de la voluntad de los hombres, que han credo con
razn que deban honrar ciertos estados y atribuirles ciertos respetos. Las dig
nidades y la nobleza son de esta clase. En un pas se honra a los nobles, en el
otro a los plebeyos; en ste a los primognitos y en este otro a los hijos meno
res. Por qu esto? Porque los hombres lo han querido. La cosa era indiferen
te ames de la institucin: despus de la institucin es j11sta porque es injusto tras
tornarla (el subrayado es nuestro).
297
una verdad oculta en y por el mandato de las leyes y las cos

tumbres: No es necesario que l (el pueblo) sienta la verdad
de la usurpacin, sta fue introducida antao sin razn, y se ha

hecho razonable. Es p reciso hacerla mirar como autntica, eter
na, y ocultar su comienzo, si no se quiere que tenga fin ensegui
da.l6 As pues, se plantean dos preguntas: Cul es esta verdad

oculta? Por qu debe seguir si,ndolo?
La respuesta a la primera pregunta afecta al fundamento:
tanto al de la autoridad de las le.yes como al del orden poltico
entero. El fundamento del orden poltico est implicado en el
comienzo, es decir, en el acto por el cual se ha constituido la domi
nacin: en el comienzo del poder hay usurpacin, ya sea debida
al azar y a la ilusin, como en los Tres discursos, ya al ejercicio de
la fuerza, como en el fragmento 828 de los Pensamientos. Ahora
bien, este comienzo afecta a toda estructura del edificio poltico
y al proceso de su institucionalizacin. En efecto, sta tendr la
funcin de enmascarar el azar o el ejercicio de la fuerza transfor
mando el hecho en derecho o la fuerza en justicia.17 El comien
zo del poder, ejercicio de fuerza o fruto del azar, debe estar
oculto, sin ello todo lo que de l deriva, el partido dominante, las
leyes, en suma, todo lo producido por el establecimiento huma
no, se descompondra. Tambin,debe permanecer oculto el fun
damento de las leyes: La costumbre (es) toda equidad, por la
nica razn de que ha sido recibida. Es el fundamento mstico de
la autoridad. Quien la reduce a su principio la anula.1s Si el fun
damento mstico de la autoridad de las leyes debe permanecer
oculto, es porque este fundamento no consiste en la justicia sino
en la antigedad, y sin embargo el pueblo las obecede slo por
que las cree justas: Quien las obedece porque son justas, obe
dece a la justicia que imagina, pero no a la esencia de la ley. Esta
est totalmente condensada en s misma. Es ley y nada ms.19
16. Penses, fr. 60, el subrayado es nuestro.

17.
Cf ibd., fr. 81-85-103.
18. Ibd. fr. 60.

19. Ibd.
298
Hobbes y Pascal
Si el fragmento 66 sostiene que se puede decir al pueblo que

hay que obedecer [a las leyes] porque son leyes, como hay que obe
decer a los superiores, no porque son justos, sino porque son supe
riores. Con esto queda prevenida toda sedicin, si es posible hacer
entender esto que propiamente (es) la definicin de la justicia, en
cambio el fragmento 525 indica claramente que el pueblo no
es susceptible de esta doctrina y as como l cree que se puede
encontrar la verdad y que est en las leyes y las costumbres, las cree
y toma su antigedad como una prueba de su verdad (y no de su
sola autoridad [tmraire J sin [rason] verdad). La obediencia a
las leyes est ligada a la formacin de la opinin y de la creencia.
En cuanto a la segunda pregunta: por qu la verdad debe per
manecer oculta? En el examen anterior ya se ha respondido par
cialmente a ella. Se trata de la obediencia. El pueblo obedece las leyes
slo porque las cree justas. Hay en Pascal una verdad oculta cons
titutiva de lo poltico. Para destacar su especificidad, basta con obser
var que Hobbes pone en el origen del poder poltico un pacto social
que explicita su principio bajo la forma de una enunciacin clara
y en s comnmente reasumible. Igualmente, el hecho de que la
autoridad de las leyes radique solamente en la voluntad del sobe
rano, lejos de tener el estatuto de una verdad oculta, segn Hobbes,
debe ser objeto de un reconocimiento de todos los sbditos.
El rgimen de inadecuacin (verdad oculta) segn el cual fun
ciona la teora del poder poltico en Pascal, se refleja as en la teo
ra del discurso pblico del detentador del poder, en el estatuto
de las leyes y de las costumbres y a travs de la doctrina de la for
macin de la creencia del pueblo unida a su incapacidad para reco
nocer la verdad en el lugar en que se encuentra. El fragmento
91 expresa bastante bien esta inadecuacin: Es necesario tener
un pensamiento de reserva y juzgarlo todo segn l, hablando
sin embargo como el pueblo.
En la gradacin de los discursos y de las actitudes, segn Pas
cal, slo el verdadero cristiano puede comprender adecuadamente
la verdad de lo poltico, porque, por encontrarse fuera de lo pol
tico, puede ordenar la serie completa de las opiniones que se suce
den de los pros a los contras.
299
4. EFECTOS DE LA RAZN Y RAZN DE LOS EFECTOS
El tercer aspecto de la diferencia de las polticas de Hobbes

y Pascal est en la diferencia entre los efectos de la razn del pri
mero y la razn de los efectos del segundo.

Efectos de la razn en Hobbes quiere decir que la institu
cin poltica solamente puede mantenerse por un doble efecto
de razn. Efecto de razn en los sbditos, que deben com
prender por qu el Estado, con su aparato de leyes y el uso de
la fuerza pblica, es necesario para mantener su ser y su bien
estar. Efecto de razn en el soberano, que debe acomodarse
a las reglas que gobiernan el artificio poltico, es decir, tener
presente el bien del pueblo. Ahora bien, estos dos efectos de
razn remiten a una nica racionalidad calculadora en la que
participan el soberano y los sbditos. No hay en Hobbes una
doctrina de la ratio Status por la que la ratio civitatis trascen
dera la razn comn.20
El concepto pascaliano de razn de los efectos tiene otro sen
tido y otras implicaciones en el plano poltico. Razn de los efec
tos no significa solamente causa de los efectos, sino tambin poner
en serie una gradacin de discursos que se oponen de los pros a
los contras, y descifrar una racionalidad all en donde slo pare
ce haber lo irracional y el desorden.
Las razones de los efectos denotan la grandeza del hombre por
haber sacado de la concupiscencia un orden tan bello.21
Todos los hombres se odian naturalmente el uno al otro. Se han
servido como han podido de la concupiscencia para ponerla al ser
vicio del bien pblico.22
Haber distinguido a los hombres por el exterior, como por la
Cf sob re este punto la introduccin de Yves Charles Zarka al volu

R,son et draison d' Etat: Thoriciem et thories de la raison d' Etat aux
20.
men
XVI et XVII secles, PUF, Pars, 1994, pp. 5-6.
21. Penses, fr. 106.

22. Ibd., fr. 210.
300
Hobbes y Pascal
nobleza o el bien. El mundo canta victoria tambin mostrando cun

irrazonable es esto, pero esto es muy razonable.23
Grandeza del hombre en su concupiscencia misma, por haber
sabido sacar de ella una reglamentacin admirable y haberla con
vertido en un cuadro de la caridad.24
Pasar de los efectos a la razn de los efectos es salir de la serie

de los efectos para examinarlos desde un punto de vista superior
o pasar de un discurso a otro que pueda explicar el primero. Ele
vndose en la gradacin de los discursos al nivel ms alto, el del cris
tiano perfecto se descubre la racionalidad de los grados inferiores
en el punto de vista particular que es el suyo. As, en los Tres dis
cursos, el rey de concupiscencia que es dueo de varios objetos de
la concupiscencia de los hombres, por disponer del poder de satis
facer las necesidades y los deseos de algunos, aparece como figu
ra del rey de caridad: Dios est rodeado de gentes llenas de cari
dad, que le piden los bienes de la caridad que estn en su poder.25
La razn de los efectos consiste en una crtica de lo poltico
que descifra su verdad oculta, volvindola a colocar en su orden:
el de los cuerpos. El poder poltico, as restituido, no debe pre
tender reinar por otras vas que por aqullas que lo constitu
yen, sin lo cual se convertira en tirnico:
No es vuestra fuerza y vuestro poder :patural lo que somete a
vosotros todas estas personas. No pretendis pues dominarlas por
la fuerza, ni tratarlas con dureza. Satisfaced us justos deseos; poned
vuestro placer en ser bienhechores; adelantaos a ellos tanto como
podis, y actuaris como verdadero rey de concupiscencia.26
Pero, restituido dentro de su orden, y por ello mismo justi

ficado, el orden poltico no impedir a nadie que se pierda. Para
llegar a la salvacin, hay que tomar otro camino.
23.
24.
25.
26.
Ibd., fr. 101.

Ibd., fr. 118.
Trois discours sur la condition des Grands, p. 367 B.
Ibd., p. 368 A-B.
301
CONCLUSIN
Pascal parta de un problema poltico bastante prximo al de

Hobbes que resume bastante bien el fragmento 94 de los Pen
samientos:
El mayor de los males son las guerras civiles. stas son seguras
si se quieren recompensar los mritos, porque todos dirn que se
los merecen. El mal que hay que temer de un necio que tiene dere
cho de sucesin por nacimiento, no es ni tan grande, ni tan seguro.
Pero ms que a una doctrina poltica, llega a una crtica de lo

poltico cuya fuerza principal es la irona:27
No nos imaginamos a Platn ni a Aristteles sino con gran
des ropajes de pedantes. Eran gentes honradas que, como las dems,
se rean con sus amigos. Y cuando se han distrado escribiendo
sus leyes y sus polticas, lo han hecho como jugando. Era sa la par
te menos filosfica y menos seria de su vida; la ms filosfica era
vivir sencilla y tranquilamente.
Si han escrito sobre poltica, era como si trataran de arreglar

un hospital de locos.
Y si han aparentado hablar de ello como de una gran cosa, es
porque saban que los locos a quienes hablaban crean ser reyes y
emperadores. Tienen en cuenta sus principios para moderar su locu
ra lo menos mal que se pueda hacer.Z8
Esta irona crtica de Pascal sobre la poltica contrasta con

la seriedad doctrinal de la poltica de Hobbes.
27. CJ. Jean Mensard, Les Penses de Pascal, Sedes, Pars, 1976, pp. 277299.
28. Penses, fr. 533.
302
Conclusin
Las aportaciones de Hobbes
Al final de este recorrido, con el que pretendemos recobrar

el trabajo hobbesiano en el campo del pensamiento poltico, pode
mos quedarnos con cuatro aportaciones esenciales de Hobbes a
la definicin del concepto moderno de lo poltico. Precisamos,
ante todo, que el concepto moderno de poltica no consiste en
una orientacin terica nica y homognea, sino que est lleno
de defectos y antinomias. Determinar las aportaciones de Hob
bes no implica la idea de que estas aportaciones deban ser gene
ralmente compartidas por los pensadores posteriores: se trata
solamente de poner de relieve algunas de las modificaciones o de
las innovaciones decisivas introducidas por Hobbes en la cons
truccin de las categoras intelectuales del pensamiento poltico
moderno a travs de sus defectos y de sus antinomias. Hemos
precisado tambin que la determinacin de las cuatro aportacio
nes no pretende en modo alguno ser exhaustiva. En efecto, hay
facetas del pensamiento poltico de Hobbes que no hemos abor
dado,
en
particular la relacin entre poltica y religin, en donde
se redistribuyen las tres relaciones no superponibles entre Esta

do e Iglesia, temporal y espiritual, razn y revelacin.
La primera aportacin de Hobbes se refiere a la teora del
individuo universal. Desde luego, la relacin entre el concepto
de individuo y la teora moderna del Estado es un lugar clsi
co de comentario. No obstante, hemos querido explicar su al
cance por un cauce nuevo, aquel por el cual el concepto univer
salizable del individuo reconsidera la visin del mundo y de la
poltica ligada a la definicin de la singularidad heroica descrita
303
por Gracin. El individuo de Hobbes es universal, lo mismo que

lo es su atributo tico-poltico esencial: el derecho natural. Bien
es verdad que puede decirse que el concepto de individuo supri
me toda jerarqua social natural y toda concepcin orgnica del
pueblo. El correlato de individuo es multitud, a partir de la cual
debemos pensar en una institucin del pueblo, indisociable de la
institucin del Estado. Tambin puede decirse que Hobbes ela
bora su concepto tico del individuo reelaborando la doctrina de
la constitucin y del despliegue de la vida cognoscitiva y afecti
va del hombre. En torno a esta tica se organizan y se reinter
pretan las teoras del derecho y del contrato.
La segunda aportacin reside en la teora del signo.'Lo pol
tico es un lugar de ambivalencias fundamentales: enemistad/amis
tad, discordia/ concordia, sumisin/libertad, injusticia/justicia,
etc. Ahora bien, es imposible explicar estas ambivalencias si se
interpreta el poder en trminos exclusivamente de relaciones de
fuerza, de coercin o de ejercicio de la violencia. La definicin
de poder poltico -pero tambin la del poder del individuo huma
no- integra a ttulo de componente irreductible la dimensin
del signo, cuya forma principal, pero no exclusiva, es el lengua
je. Por ello, frente al clculo de la fuerza del cuerpo, que depen
de enteramente de una fsica del movimiento, Hobbes elabora
una semiologa tico-poltica del poder. Mientras que el mundo
fsico debe su orden a la composicin de los movimientos, el mun
do humano debe el suyo a una autorregulacin del artificio pol
tico, que consiste en la existencia de un derecho poltico y de
un rgimen de comunicacin no equvoco, asegurado por los sig
nos instituidos del poder, no teniendo en principio la fuerza pbli
ca la funcin de hacer respetar la legalidad. As pues, Hobbes ree
labora el concepto de poder de tal manera que se integren en l,
adems de la fuerza de coercin, las dimensiones de la significa
cin, del valor y del derecho. En este sentido, la teora poltica se
convierte en una teora no reductora del poder.
La tercera aportacin decisiva de Hobbes consiste en la cons
truccin de la nocin de voluntad poltica pblica. El problema
poltico central de Hobbes, el que debe resolver el pacto social,
304
Las aportaciones de Hobbes
afecta a la transformacin de una multiplicidad de voluntades

individuales en una voluntad poltica nica: la de la persona civil.
Pero, como hemos visto, este problema se desdobla. En efecto,
no basta con explicar la institucin de una voluntad poltica ni
ca, es necesario adems que esta voluntad sea pblica y, por con
siguiente, que no se reduzca a la voluntad privada de un hombre
particular, aunque sea el soberano. Ahora,bien, la idea de una
voluntad poltica pblica slo est pensada vlidamente en el
Leviathan, con la introduccin de la teora de la representa

cin, que permite pasar de una doctrina deLpacto social de ena
jenacin a una doctrina del pacto social de autorizacin. En otras
palabras, Hobbes descubre que la voluntad poltica pblica slo
puede ser pensada como voluntad de todos. Ahora bien, al cons
tituir el concepto de esta voluntad, Hobbes realiza otro gesto
decisivo: liberar el concepto de poder poltico y soberana de los
trminos de una teora de la propiedad en los que estaban pen
sados. Paradjicamente, cuando Hobbes ext;iende el concepto de
dominium del derecho de propiedad de las cosas a las diferen
tes formas de adquisicin de un poder sobre lbs hombres, encuen
tra el medio de escapar de esta lgica misma y de proporcionar
se los instrumentos tericos para pensar la constitucin de un
derecho poltico sobre las acciones de los hombres, que no depen
da del derecho de propiedad. El derecho pblico moderno encuen
tra de este modo uno de los caminos de su emancipacin con res
pecto al derecho privado.
La cuarta aportacin consiste en la teora jurdica de la ins
titucin poltica. Esta teora no afecta solaente a la funcin del
Estado, sino tambin a su funcionamiento interno y a la sucesin
en el poder soberano. Ahora bien, la idea de una teora institu
cional del Estado dibuja una figura de lo poltico que slo pue
de imponerse oponindose tericamente a otras figuras, como
a la vuelta de una versin modernizada de la concepcin seorial
del poder, por una parte, y a la idea propiamente moderna de lo
poltico como institucionalizacin de la fuerza, por otra. La pri
mera est representada por el patriarcalismo de Filmer, que fun
damenta la royal authority sobre el right offatherhood, e nter305
preta el poder poltico en trminos de propiedad. Si la concep

cin patriarcal de Filmer constituye una versin modernizada de
la concepcin seorial del poder, es porque, paradjicamente,
tendiendo a naturalizar el orden poltico mediante la superpo
sicin de las figuras reales y paternas, desarrolla una concepcin
de la soberana absoluta muy prxima a la de Hobbes. La segun
da figura de lo poltico que rechaza la problemtica de la insti
tucin jurdica de lo poltico, est representada por las concep
ciones poltic as elaboradas por Pascal. ste, en efecto, desarrolla
una crtica de la poltica que pretende hacer ver el engao del con
junto de las creencias y de los' valores sobre los que se apoya el
orden poltico. Ahora bien, as desmitificado, lo poltico con sus
grandezas de establecimiento, sus costumbres y sus leyes, se reve
la como el orden de la inadecuacin, en el que la fuerza se enmas
cara y se supera institucionalizndose. La cuestin poltica no es
tanto la de la constitucin de una voluntad poltica pblica, como
la de la formacin y del control de la opinin.
As, los conceptos de individuo universal, de semiologa del
poder, de voluntad poltica pblica y de institucin jurdica
del Estado, constituyen algunos de los principales resultados del
trabajo hobbesiano del concepto de la constitucin de las prin
cipales categoras del pensamiento poltico moderno.
306
Origen de los estudios
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Damos las gracias a los directores de las revistas o de las obras colec
tivas indicadas por habernos autorizado a usar estos estudios en el mar
co de la presente obra.
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325
Index nominum
Aristteles,49,65,73,192,243
Agustn,san,291
Bacon,Francis,159,175-176,
185
Batllori,M.,33
G endreau-Massaloux,Michele,
37
Goyard-Fabre,Simone, 175
Gracin,Baltasar,31,33-34,36,
37,39-45,51
Grocio, Hugo,148,191-194,
Beccaria,Cesare,261
Bnichou,Paul,43
Bodin,Jean,159,175,185,206,
274
196-197,199-200,203-205,
207-209
Hegel,260-261
Borot, Luc,28
Bramhall,John,231
Buckle,Stephen,183
Carrive,Lucien, 175
Carrive,Paulette,175
Coke,Edward,175
Cordemoy, Gerauld de, 105
Descartes,54,105, 160
Jacobo I, 176
Jerphagnon,L.,175
Kant,260-261
La Rochefoucauld,34,42-46,51
Laurens,Pierre,37
Lazzeri,Christian,289
Lessay,Franck,231
Locke,John,166,187,258
Ferreyrolles,Grard,289
Filmer,Sir Robert,30, 190,273288
Foucault,Michel,247
Fumaroli,Marc,37
Gauthier,D. P.,229,237,260,
263
Lutero,Martn,159,171
Maquiavelo,Nicols,41-42
Macpherson,C. B.,187
Magnard,Pierre,289
Malherbe,Michel,79
Matheron,Alexandre, 187,
194
327
Hobbes
Mchoulan,Henry,35
Mesnard,Jean,289
Sorell,To m,28
Spinoza,104,116,187, 194
Spitz, Jean-Fabien, 20
Ockharn, Guillermo de,160
Strauss, Leo,19-20,22,24-26
Surez,F., 159
Pascal,30,34,47,51,153-154,
289-302
Toms de Aquino, 160, 166,
Pelegrn, B., 35
191-194,196
Peralta, C.,33
Platn,49,55,73
Tricaud,Fran<;ois,165,228,229,
289
Poln,Rayrnond,163,214,217,
224
Tully,James, 187
Truchet,J.,43,46
Pufendorf,Sarnuel,264-265
Ulpiano,277
Rarnpelberg,R.-M.,175
Redondo,Augustin,35
Renoux-Zagarn, Marie-France,
187
Rousseau, Jean-Jacques,139,141,
Villey, Michel, 160

Viola, Francesco, 253
Warrender, H.,163
174
Roux, Louis,165
Weber,Max,246-247,269
White,Thomas,28
Schuhrnann, Karl,165
Zarka,Yves Charles,168,289,
300
Sknner,Quentin,19,22,23
Sornmerville,Johann P.,273
328

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ndice

1. Inters histrico e inters filosfico

2. La idea de una historia no historicista de la filosofa poltica . . . .

1. Singularidad del hroe y universalidad del individuo

4. El individuo como antihroe

of Law: constitucin del individuo

y funcin del Estado

4. El Leviathan: autorizacin, decisin e interpretacin

l. Del problema a la teora del lenguaje

1. Niveles de lectura del sistema tico-poltico

3. Taxonoma de los signos

El lenguaje: sistema particular y eficiencia general

6. Cdigo de lectura de los signos

CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA POLTICA

El estado de naturaleza: contrasentido o modelo?

2. El modelo del estado de guerra y las tres clases de guerra

3. La posibilidad de la guerra y las tres causas de guerra

general y sus especificaciones

2. La ley natural: palabra de hombre y palabra de Dios

3. La ley civil y la escritura del poder

4. La interpretacin de la ley: la letra y el sentido de la ley

2. El derecho sobre las cosas:

1. El derecho a castigar como problema . .

2. La antinomia del derecho a castigar y del derecho

3. El fundamento imposible de encontrar a priori

del derecho a castigar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Crimen y castigo: la tica del soberano y el fundamento

a posteriori del derecho a castigar

HOBBES EN EL ESPEJO DE DOS CONTEMPORNEOS

REGNUM PATRIMONIALE Y REGNUM n.sTJTUTIVUM

2. Convergencias sobre la soberana

3. Regnum patrimoniale y regnum insttutivum . . . . . . . . . . . . . .

4. Voluntad soberana privada o voluntad soberana pblica

PASCAL: DOS MODELOS DE TEORA DEL PODER

l. Ms all de las convergencias

4. Efectos de la razn y razn de los efectos

Origen de los estudios

Esta obra est elaborada, en una primera versin, a partir de

Las referencias a las obras de Hobbes se indican segn las

English Works 10 vols.+ 1 vol. de ndices y cuadros

Edition Vrin des oeuvres completes de Hobbes.

An Answer to Bishop Bramhall's Book,called The

Catching of the Leviathan>> (ed. Molesworth,

Critique du De Mundo de Thomas White (ed J

Jacquot y H.W. Jones).

Hobbes y el pensamiento poltico moderno

Considerations upon the Reputation [ ..], (ed. Moles

La obra que tienes ante ti desarrolla los cambios, la transfor

La perspectiva general de mis investigaciones, tanto en esta

el pensamiento poltico moderno

ne dos cosas concernientcs al estatuto de la historia de la filoso

Recorrido de los fundamentos de la poltica moderna

pretensiones filosficas, o, ms exactamente, la particularizacin

funcin de los diferentes

2. LA IDEA DE UNA HISTORIA NO HISTORICISTA

estos ltimos aos ha ap are cido un nmero considerable de traducciones. Noso

naturel et historie, Plon, Pars, 1954, y Qu'est-ce que la philosophie politique?,

y La filosofa poltica y la histo

2. Los trabajos de Q. Skinner tienen dos aspectos. Unos se refieren a la

1978. Otros son meto

Political Thought, 2 vols., Cambridge University Press,

al final del primer volumen. Nosotros citamos en particular a <<Meaning and

Hobbes y el pen samiento poltico moderno