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La pasin segn Eduardo Favario

La militancia revolucionaria como tica del sacrificio 1
Ana Longoni
Publicado en: revista El Rodaballo ao VI N 11/12, Buenos Aires, primaveraverano 2000, pp. 54-61.

Este texto se plantea un acercamiento a los ltimos aos de la vida y a las

circunstancias de la muerte de un hombre. El caso de Eduardo Favario,
descollante artista experimental rosarino, ms tarde militante del ERP,
permite pensar hasta qu punto la lgica blica que atraves la militancia de
la izquierda revolucionaria se apoy en una tica que impuso como mandato
no volver nunca atrs, an cuando por delante slo se vislumbraba la
derrota, la muerte. En ese sentido, una lnea que recorre el texto se interroga
acerca de cmo se cruz la pasin (por el arte, por la poltica) con la muerte
en tanto mandato de sacrificio.
Eduardo Favario fue uno de los ms activos integrantes del Grupo de Artistas de
Vanguardia de Rosario, que desde mediados de la dcada del 60 alter con
contundencia la escena artstica rosarina, abandon rpidamente la pintura y los
formatos tradicionales para experimentar con objetos, ambientaciones y acciones
de arte fuera de los estrechos lmites de galeras y premios. Junto a un ncleo de
plsticos experimentales porteos, el grupo rosarino protagoniz en 1968 un
acelerado itinerario de acciones artsticopolticas que culmin en Tucumn
Arde.
Ese itinerario marca la intencin de redefinir las prcticas artsticas a partir de su
vinculacin con la poltica radicalizada, de fusionar el arte y la poltica, en una poco
delimitada zona comn en la que comparten, superponen, intercambian los
procedimientos y los materiales de cada una de las esferas. Los lmites de esta
experiencia (evidenciados en la clausura de la muestra de Tucumn Arde en la
sede de la CGT de los Argentinos de Buenos Aires) son tambin los lmites de la
vanguardia artstica de la dcada: se generaliza en esta formacin o, mejor, red
de formaciones el abandono del arte.
Poco despus de finalizar Tucumn Arde, Favario pas a ser militante activo del
PRT, que fundara dos aos despus el ERP. En 1975, cae bajo las balas del
Ejrcito, mientras realizaba ejercicios militares en una zona rural de Santa Fe.
Dentro del revival que las experiencias ditellianas y aledaos vienen teniendo en la
ltima dcada, el silencio casi unnime en el que est sumida la obra de Eduardo
Favario no puede explicarse sino por la dificultad de leer su vida artstica a la luz (o
a la sombra) de su historia poltica.2 La saa con la que las fuerzas represivas se
volvieron contra las telas y los papeles de Favario, que fueron destrozados,
pisoteados y tajeados durante los allanamientos a su domicilio incluso cuando l ya
estaba muerto, dan cuenta de que an esas imgenes en su mayora abstractas
molestaban en tanto testimonios de que el guerrillero era (o haba sido?)
tambin un artista.
No trato aqu de biografiarlo, sino de aproximarme a los escasos rastros de lo que
fue esa secuencia final de su vida. El caso de Eduardo Favario es un caso
extremo en la poca (pero no por ello inslito) del intelectual que opta por
abandonar su mbito y su actividad especfica, y decide pasar a la accin poltica
(que deviene poltico-militar). Su historia permite pensar la disolucin de la
vanguardia artstica, del abandono del arte de muchos de sus integrantes, de la
supeditacin de las prcticas intelectuales a los mandatos de la poltica que
predomin en esos aos. Recorre las formas que adopt en l la pasin
revolucionaria (por transformar el arte, el mundo), las decisiones vitales por las
que transit y aquellas instancias en las que ya no le fue posible decidir.

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Estas notas apuestan a integrarse a un balance, todava sin resolver, acerca de la
violencia poltica (y dentro de sta de las formas polticas blicas que asumi
gran parte de la militancia revolucionaria) en los primeros aos 70, que culmin en
una encarnizada represin, en la muerte y la desaparicin de decenas de miles de
personas. A fines de la dictadura y comienzos del gobierno de Alfonsn, la Teora
de los dos demonios desplaza a una posicin de externalidad respecto del
conjunto de la sociedad tanto a la militancia revolucionaria como a las fuerzas
represivas. A su vez, la estrategia jurdico-poltica de los organismos de derechos
humanos de elidir el reconocimiento de la participacin de muchas de las vctimas
del terrorismo de Estado en las formas de la violencia poltica de los aos previos,
de algn modo tambin aplaz el comienzo del debate. La obturacin, la ausencia
o la debilidad (auto)crtica de este balance en los aos de la llamada transicin
democrtica, parece ceder en los ltimos aos, en los que hay indicios de que
empieza a procesarse colectivamente esa experiencia.
A pesar de que algunas voces (unos pocos libros, varios artculos en revistas) han
avanzado en encarar los caminos de una autocrtica de la experiencia armada de
los 70, son evidentes dentro de la izquierda las dificultades de formularla y ms
an de hacerla pblica. Si un escollo insalvable para realizar dicha autocrtica en
los 80 parece ser la tctica discursiva hegemnica en el movimiento de derechos
humanos, en los 90 radica en gran medida en la mitificacin que cobr en ciertos
crculos nuevos impulsos en torno a ciertas figuras (el Che), procesos polticos
(Cuba) y experiencias (la guerrilla). Y justamente porque operan como mito dira
Sorel, como veremos ms adelante no pueden descomponerse, ni analizarse,
sino que reclaman para s una adhesin global y sin fisuras.
(A las dificultades de la izquierda para hacer este balance, se agrega aqu la
circunstancia de su muerte: Eduardo Favario no es un desaparecido, ni es un
reconvertido integrado a los crculos de poder. Es un guerrillero cado mientras
haca ejercicios militares. Partir de hacer explcita esa condicin, puede ayudar a
pensarla desde un lugar que se resguarde de ciertas valoraciones ominosas al
respecto. Digo ominosas, pensando en cmo se construy la figura del
desaparecido como una posicin que no se mancha con las veladas o explcitas
acusaciones de quiebre, traicin o delacin que corren contra los
sobrevivientes ni con la certeza de la pertenencia a una organizacin armada que
roza a los cados en combate3).
Algunas voces empezaron tempranamente un balance autocrtico de las
experiencias armadas encaradas por la izquierda, balance que no termina de
cerrarse hasta hoy. En la revista Controversia, editada por un grupo de exilados
argentinos en Mxico, Hctor Schmucler y Rubn S. Caletti publicaron a fines de
los 70 y principios de los 80 algunos tempranos artculos que avanzan en ese
sentido4. Entender lo que pas est lejos de justificarlo, escribe recientemente el
mismo Schmucler en El olvido del mal5. En este ltimo artculo otorga una nueva
densidad a una expresin que suele servir de muletilla: clima de poca. Esta
nocin posibilita poner en evidencia sistemas de ideas que en un tiempo
circularon y permitieron aceptar complacientemente lo que luego pudo revelarse
como siniestro. Y sigue: El clima de poca naturalizaba la violencia armada
como un transitar necesario para eliminar la permanente violencia que significaba
la injusticia y la humillacin cotidiana. En el mismo sentido, Jos Aric,
entrevistado por Carlos Altamirano, intenta explicarse las expectativas polticas
que el grupo gramsciano de Pasado y Presente cifr en Montoneros. No, vamos
al desastre, eso no lo deca nadie, recuerda acerca de la vorgine de violencia en
la que se vieron involucrados.6 La posicin de Helios Prieto (que fuera parte del
Comit Ejecutivo del PRT-ERP) avanza en el camino de la autocrtica hacia
formulaciones ms generales acerca del lugar de la violencia. Reconoce que es
fuerza constitutiva de la historia, no por ello deseable en tanto socava la libertad
de todos los hombres:
La lucha armada requiere organizaciones jerarquizadas y no democrticas.
El resultado es siempre ms poder para los violentos de una u otra parte.
Menos libertad, por lo tanto, para la mayora de los ciudadanos y
fortalecimiento del Estado. En situaciones lmite es inevitable el recurso a la
violencia, pero estas situaciones nos alejan de la libertad, nos hunden en la
necesidad. Cuando hay violencia no es la hora de la izquierda, ni del

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socialismo, ni de la libertad. Nada hace ms desiguales a dos seres
humanos que un arma. Nada menos libre al que no la tiene7.
Ha muerto un revolucionario, viva la revolucin
A partir de una serie de rastros, de fragmentos escritos (de Favario, de sus
compaeros), propongo en esta parte una aproximacin al registro no tanto
pblico como ntimo de las formas que adopt la pasin poltica entre los que
optaron por integrarse a la lucha armada. Mi intencin es trabajar sobre los
bordes, los sntomas del estado de nimo, que se ponen de manifiesto en cartas,
dedicatorias, escritos personales y ancdotas del orden de lo privado, de lo
familiar, incluso de lo secreto. All aparece aquella estructura de culto al herosmo,
al sacrificio y a la abnegacin que puede leerse como el revs del discurso pblico
triunfalista que se proclamaba contra todo sentido comn, cuando ya haba
seales ms que evidentes del aplastante accionar represivo.
En este corpus encuentro indicios de una cierta conciencia incluso previa al golpe del
76, entre los militantes de las organizaciones armadas, de que se dirigan
irremediablemente a una derrota militar aplastante, a la propia muerte. Sin embargo,
esta conciencia no se tradujo en la desercin de la lucha armada ni en una rebelin
contra la lnea de la direccin. Por qu persistieron?
Una respuesta que a mi entender no alcanza es pensar en la distorsin que provoca
la pertenencia a una organizacin poltica cerrada, que adopta rasgos sectarios,
autorreferenciales, un grupo juramentado (Sartre). El microclima de secta impedira
reconocer las seales contrarias a los anlisis y perspectivas del grupo, presentes
en la realidad poltica. En ese sentido, Matilde Ollier8 entre otros considera que
la militarizacin de la izquierda revolucionaria (IR) provoc un aislamiento que
hizo que no vieran la inmediatez del exterminio: La IR (sobre todo la guerrillera,
que era la ms numerosa) no percibe su debilidad militar (p. 178-179, el
destacado el mo). Creo, ms bien, que hay un quiebre profundo entre lo que
proclamaban pblicamente, y lo que perciban ntimamente: quiero insistir en la
contradiccin que aparece velada entre la lnea explcita, formal, pblica, que
proclama una victoria segura y prxima, por un lado, y la estructura de sentimiento
de la militancia, su autoconciencia de las seales de derrota y la proximidad de la
muerte, por otro.
En torno al cruce entre la secta poltica y la secta religiosa, podra traerse a
colacin la referencia de Mannheim a que las sectas milenaristas viven en un
clima de excitacin orgistica9: No hay mucho de ello en la disolucin del propio
cuerpo individual en el cuerpo colectivo de la organizacin, en el sacrificio de la
vida de uno en el cuerpo mayor de la revolucin, entendida como acontecimiento
nico y total, una irrupcin en el mundo10?
Otra respuesta posible: en estos militantes opera el autoconvencimiento de que
aunque aislados, tienen la razn (histrica) y deben marcar el camino (para el
futuro), dejar un testimonio escrito con sangre para las nuevas generaciones. Aqu
entra en juego la concepcin leninista del partido (y su reformulacin sesentista en el
foco) como vanguardia. Diversos testimonios coinciden en reconocer cierta
conciencia, presente incluso en lderes mximos, de que no haba ninguna chance
de que la revolucin triunfara en lo inmediato. Sin embargo, justificaban el inicio y
la continuidad del combate, el sentido que sus muertes alcanzaran, dejando
sembrado el ejemplo para que las generaciones venideras lo recojan... En el
balance de su experiencia en el PRT-ERP que aparece en este mismo nmero,
Helios Prieto relata que en la primera reunin del Comit Central luego de la
ruptura con el sector que lideraba Nahuel Moreno (1968), Santucho dijo que
aunque estuviramos seguros de que nos mataran a todos tenamos que iniciar la
lucha armada porque alguien tena que dar una leccin de dignidad en la
Argentina.
El culto de la valenta, del coraje, del arrojo, del riesgo, incluso de la hombra, es
un componente a tener en cuenta para entender la persistencia en realizar
acciones armadas aisladas, sin sentido poltico, repudiadas por la poblacin en
general y por los mismos obreros que pretendan defender las organizaciones
armadas. La praxis del coraje no admite cuestionamientos subalternos, escribe
Brocato11: frente al valor demostrado por los que ya murieron, slo queda
seguirlos, para ser dignos de ellos. Todava ms crudo, e incorporando una

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dimensin terriblemente rudimentaria y machista de las prcticas polticas, Helios
Prieto cuenta en el artculo recin citado que muchas veces el aliciente para seguir
realizando delirantes acciones armadas se haba reducido a un debate testicular
segn el cual se trataba exclusivamente de saber quines tenan h. y quienes no.
Se podra indagar, en busca de alguna otra respuesta, en cierta prctica de la
poltica que se vincula con el sacrificio. El renunciamiento a los proyectos
personales, las condiciones sacrificadas de vida, la resistencia a la tortura, la
entrega a la muerte, son expresiones crecientes de la poltica entendida como
sacrificio, como renuncia, la apelacin a la entrega y a la abnegacin del militante
es la que termina en la ecuacin militancia poltica = muerte.
Otra entrada posible sera considerar que existe una moralidad de la violencia,
contra el sentido comn que asocia blandura y honradez. Abordar esta cuestin a
partir una asociacin quiz ms pertinente que las anteriores: la de la violencia
revolucionaria, la accin armada concebida como mito, en el sentido que le otorga
Georges Sorel a ese trmino para referirse a la huelga general proletaria en
Reflexiones sobre la violencia (1908).
El mito de la violencia
Los
hombres que participan en los grandes movimientos sociales
imaginan su ms inmediata actuacin bajo la forma de imgenes de
batallas que aseguran el triunfo de su causa. Yo propuse denominar
mythes (mitos) a esas concepciones cuyo conocimiento es de tanta
importancia para el historiador: la huelga general de los sindicalistas y la
revolucin catastrfica de Marx son mitos.
Georges Sorel, Reflexiones sobre la violencia, Buenos Aires, La Plyade,
s.f., p. 29.
La huelga general es el mito en el cual, para Sorel, se condensa el socialismo:
una organizacin de imgenes capaces de evocar instintivamente todos los
sentimientos que corresponden a las diversas manifestaciones de la guerra
entablada por el socialismo contra la sociedad moderna (p. 129). Compara la
huelga general con la batalla napolenica, que aplasta definitivamente al
adversario. Los sindicatos revolucionarios reducen todo el socialismo a la huelga
general y observan toda combinacin como convergente en ella, y a la huelga
general como una imitacin en pequea escala, ensayo o preparacin del
cataclismo final (p. 120).
La posicin de Sorel discute con los socialistas parlamentarios, que intentan
ocultar y evitar el componente violento del proceso social, pero tambin con la
pretensin cientfica del marxismo, con la concepcin racionalista-iluminista de la
historia. No se trata de descomponer o analizar esos mitos en sus elementos, sino
tomarlos en conjunto como fuerzas histricas. Su definicin del mito social,
sostenido ms all de la razn por la subjetividad de un colectivo (la clase
proletaria), va contra la concepcin de la lnea predominante en el socialismo
cientfico (pienso, por ejemplo, en el marxismo de Kautsky), que sostiene que son
los intelectuales los que analizan las condiciones objetivas y orientan la accin de
las masas.
En relacin a la proyeccin del mito hacia el futuro, Sorel sostiene que no existe
procedimiento adecuado para prever lo futuro de un modo cientfico, o que al
menos permita discutir la superioridad de unas hiptesis sobre otras (p. 125). Sin
embargo, la experiencia nos prueba que las imgenes de un porvenir
indeterminado en el tiempo pueden poseer una gran eficacia cuando se trata de
mitos en los cuales se reencuentran las ms fuertes tendencias de un pueblo, de
un partido o de una clase, tendencias que se posesionaron del espritu con la
insistencia de los instintos en todas las circunstancias de la vida, y que otorgan un
aspecto de plena realidad a las esperanzas de accin prxima sobre las cuales se
funda la reforma de la voluntad (p. 125-126).
Esto es, el mito da forma al orden de los deseos colectivos. Pero importa poco o
nada que lo que contiene el mito se produzca en el futuro. Es preciso considerar a
los mitos como medios para obrar en el presente... Lo nico que interesa es el
conjunto del mito (p. 127). Y en ese sentido distingue: Hay que cuidarse de

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comparar los hechos acaecidos con las representaciones que haban sido
aceptadas antes de la accin(p. 30).
Como vemos, su planteo no asimila el mito a una utopa, a una construccin ideal
del porvenir, sino, por el contrario, a una representacin que aglutina a un
colectivo (para l, la clase proletaria) y lo impulsa a actuar en el presente. Este
aspecto es sealado por Laclau y Mouffe: Poco importa si la huelga general es
realizable o no: su papel es el de un principio regulatorio que permita al
proletariado pensar la mlange de las relaciones sociales como organizadora en
torno a una lnea de demarcacin clara12. El concepto soreliano de mito fue
retomado desde diferentes posiciones ideolgicas, que van del fascismo de
Mussolini hasta el latinoamericano de Maritegui, pasando por Gramsci y su
nocin de bloque histrico. Alberto Ciria seala las apropiaciones e influencias
que estas nociones de Sorel en Lenin: La oposicin de Sorel al gobierno burgus,
y su deseo de derrocarlo por la violencia sindical, encuentran un continuador
prctico en Lenin13. La diferencia fundamental entre ambos pensamientos radica
en quin es el agente de esa revolucin: la vanguardia de agitadores profesionales
concentrada en el Partido Comunista, para Lenin; las instituciones econmicas del
proletariado, para Sorel. Heredera de la lnea de la organizacin de vanguardia, la
crtica sesentista de Rgis Debray a Sorel se resume en la analoga: La guerrilla
es a la sublevacin campesina, lo que Marx es a Sorel 14.
En la segunda mitad de los 80, Laclau y Mouffe proponen una nueva lectura de
Sorel, inscribindola en lo que llaman los aportes a la crisis del marxismo, y
consideran que el gran hallazgo de Sorel es que deja de pensar la clase en
trminos econmicos (la relacin del proletario con los medios de produccin) para
postular que lo que cohesiona a la clase y a sus organizaciones sindicales es el
mito, que podra equipararse al concepto de ideologa o, en trminos ms
recientes, al imaginario colectivo. De all, postulan Laclau y Mouffe, es pensable
un corrimiento, un quiebre: la identidad del sujeto puede dejar de pensarse en
trminos de clase. Es en las huelgas donde el proletariado afirma su existencia,
dice Sorel. Laclau y Mouffe sealan que:
respecto al marxismo ortodoxo, Sorel ha desplazado el terreno en un punto
decisivo: el campo de las llamadas leyes objetivas ha perdido su carcter
de sustrato racional de lo social y ha pasado a ser el conjunto de formas a
travs de las cuales una clase se constituye como fuerza dominante y se
impone al resto de la sociedad (op. cit., p. 47).
Y as como la huelga general sindicalista o la revolucin de Marx son mitos en
tanto funcionan como puntos ideolgicos de condensacin de una identidad
proletaria constituida a partir de una dispersin de posiciones de sujeto, en los 80
la democracia constituye para Laclau y Mouffe el nuevo mito que cohesiona a un
sujeto social que ya no se define en trminos de clase.
Tambin podra pensarse tambin en trminos de mito la cohesin interna de los
sectores involucrados directa o perifricamente con las organizaciones que
optaron por la lucha armada en los aos 70. El mito de la accin armada, la
violencia, como nico camino. El documento que en el IV Congreso del PRT
aprob la mayora (lo que dio origen a la fractura entre los que optaban por la
lucha armada foquista y los que insistan en inscribirla en las acciones de la clase
obrera) se titulaba, justamente, El nico camino hacia el poder obrero y el
socialismo en Argentina, y planteaba que la va para arribar al socialismo era la
toma de el poder mediante la lucha armada en sus formas de guerra de guerrillas,
sabotajes y terrorismo (marzo de 1968).
Y de all podemos recuperar otra dimensin del planteo de Sorel que es
significativa en nuestro anlisis: aquella que, siguiendo a Marx, plantea que la
violencia es constitutiva de la historia, y no es una anomala, un factor de
desorden que aminorar en tanto se negocien equilibrios y armonas entre las
clases, a medida que los intelectuales repartan cortesas, estupideces y muecas
en honor de la unin de las clases como dice Sorel. Y postula, contra estas
pretensiones de la socialdemocracia, la violencia intrnseca de la lucha de clases,
que no slo es constitutiva, sino que adems es progresiva, digna de ser
estimulada. La violencia es entendida como un impulso emocional que aglutina,
fortalece y concretiza la nocin intelectual de lucha de clases (Ciria, op. cit., p. 18).
Su desconfianza ante todos los polticos, que pretenden la toma del poder y no la
liberacin del hombre que trabaja, lleva a Sorel a plantear un modelo de

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construccin de la nueva sociedad en base a los sindicatos como forma de
organizacin. Conciente del peligro de aburguesamiento de los sindicatos (una
vez que se vuelven prudentes... alcanzan a considerar las ventajas otorgadas por
la prosperidad de sus patronos y a tomar en cuenta los intereses nacionales),
propone un antdoto en los sentimientos de violencia que provocan y mantienen
las huelgas en los trabajadores organizados (Ciria, op. cit., p. 17).
La distincin que establece entonces entre los trminos fuerza y violencia, el
primero para hablar de los actos de la autoridad, el segundo para los actos
insurrectos, puede resultarnos productiva. La fuerza tiene por objeto imponer la
organizacin de un cierto orden social en el cual una minora es la que gobierna,
en tanto que la violencia tiende a la destruccin de ese orden (p. 178). Esta
distincin no estaba presente en Marx, pero es necesario agregarla: la diferencia
entre la fuerza que se encamina hacia la autoridad y busca lograr una obediencia
automtica, y la violencia que quiere quebrar esa autoridad (p. 182).
Contra la asociacin habitual entre mansedumbre y decencia, Sorel considera que
existe una moralidad de la violencia. El socialismo no podr subsistir sin una
apologa de la violencia (p. 297). La huelga es un fenmeno de guerra (...) La
revolucin social es una extensin de esa guerra, de la cual cada huelga
constituye un episodio.
La moralidad de la violencia
La fuerza no hace ni el derecho, ni la razn. Pero es quiz imposible
abstenerse de ella para hacer respetar el derecho y la razn. (...) El
terror es un arma de doble filo, de la que unos se han servido para
vengar al pueblo, y otros para servir a la tirana (L. de Saint-Just).
La virtud, sin la cual el terror es funesto; el terror, sin el cual la virtud
es impotente (M. Robespierre).
Remo Bodei15 se refiere al quiebre que imprimen en la tradicin de las ideas
polticas las prcticas en el poder y las doctrinas de los Jacobinos. Si el miedo y la
virtud eran hasta Montesquieu incompatibles (el primero, tpico del despotismo; la
segunda, de los gobiernos republicanos democrticos),
ellos los recombinan en formas nuevas y monstruosas(...). Unen, en
efecto, con audacia inaudita, aquello que se haba mantenido separado con
cuidado por la tradicin poltica y filosfica: miedo y virtud, despotismo y
libertad, fuerza y razn, terror y filosofa, desprecio y promocin de los
derechos del hombre, muerte y regeneracin.
A partir de esas hibridaciones nacen mutantes conceptuales como el
despotismo de la libertad, paradigmas para las revoluciones por venir (p. 361).
Bodei seala que uno de los riesgos de esta nueva disposicin es el de una cada
en lo inconmensurable y en lo incomprensible. La opacidad y la ceguera que
terminan envolviendo a los protagonistas ms lcidos de los movimientos
revolucionarios son efecto de esta lgica de hibridacin paradojal. En esta
eleccin oximrica, presentada como necesaria, que induce a los revolucionarios a
sentirse llamados a realizar, en tiempos breves, aquello que es quiz ineluctable
en el largo perodo (p. 381).
Con los jacobinos, se transforma el rol del miedo y de la esperanza, pasiones que
hasta entonces estaban vedadas en su acceso a la razn. Cesan de ser vistas
como nocivas a la razn misma o a la moral pblica... La razn estipula un
tratado de alianza (...) entre ella misma y las pasiones impulsivas de movimiento y
de exceso (p. 362). Pasiones que antes haban estado excluidas del mbito de la
racionalidad, adquieren su diferenciado poder de discernimiento y se vuelven
ms fras y previsibles colonizadas por la razn. El miedo revolucionario,
institucionalizado, burocratizado y nacionalizado, se metamorfosea en Terror, en
principio general de democracia... El terror se vuelve ahora racional y la razn
terrible, y ambos se proclaman pilares de la virtud (p. 364).
La analoga del jacobinismo con experiencias revolucionarias posteriores no es
forzada, por otra parte, en la medida en que la teora leninista del partido (Qu
hacer, 1902) recupera explcitamente la tradicin jacobina, definiendo al militante

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como un conspirador profesional, y al partido como un destacamento de
vanguardia, un Estado Mayor de la revolucin, un ncleo duro que permanece
intacto, preservado ms all de flujos y reflujos de las masas. Un partido que es el
portador de la conciencia del proletariado: la tesis de la externalidad de la
conciencia de clase implica que sta sera elaborada no por el proletariado, sino
por los intelectuales del partido (provenientes de la pequeoburguesa), a partir
de las herramientas del marxismo cientfico.16
La reelaboracin de esta idea vanguardista de la poltica que implica el foquismo
en los 60/70 se nutre en esta misma matriz y la exacerba, aunque la vanguardia
no adopte estrictamente la forma del partido, sino la del foco guerrillero. A
diferencia de la teora vanguardista de Lenin, ya no hay lugar para la ciencia
marxista, sino para la pura prctica fundante; ya no hay condiciones objetivas y
subjetivas para la revolucin: las objetivas se consideran dadas; las subjetivas, las
crea el foco a travs de la accin. El foquismo guevarista en el que se sustent el
armazn ideolgico del ERP y el de otras organizaciones armadas
latinoamericanas de esos aos, combin, entonces, el jacobinismo con un extremo
voluntarismo y un gran subjetivismo. La doctrina de Ernesto Guevara, siguiendo su
propia experiencia en Cuba (de la accin a la teora), parece considerar que el
momento de la teora (la conceptualizacin de la experiencia) es posterior, no
anterior como s lo es en Lenin (de la teora cientfica a la prctica correcta), ni
simultneo como apareca en Marx (teora/prctica=praxis).
La muerte
Hay palabras que estremecen. Rita, la madre de Favario, me cuenta que la que
haba sido la compaera de Eduardo en los ltimos aos la visit poco despus de la
muerte de Eduardo, en 1975. La muchacha me deca 'no llore, seora, algn da su
hijo va a ser reconocido como un hroe'. Pero no, se lamenta. Aparece aqu el
tpico de la compensacin de la muerte por el herosmo, propio del discurso militar
(muri como un hroe), pero con un fuerte desplazamiento: cuando triunfe la
revolucin, ese carcter heroico ser reconocido (algn da). La madre de Favario
lo relata hoy sabiendo que ella no va a vivir ese da: el dolor de la muerte de un hijo
se potencia ante la falta de reconocimiento pblico de algn valor (positivo) en aquel
sacrificio extremo.
La misma muchacha, una psicloga santafesina que se haca llamar Ramona y que
desapareci poco despus del golpe militar de 1976, le regal a Rita el libro de Julius
Fucik, Reportaje al pie del patbulo. En l, Ramona escribi la siguiente
dedicatoria:
Para que comprenda que su hijo no eligi la muerte, sino que lo mataron
porque eligi una forma de vida. Para que comprenda que en eso no estuvo
ni estar solo, sino que muchos revolucionarios lamentablemente tendremos
que dar la vida para afirmar la vida. Lo nico que podemos hacer ahora por l
es seguirlo. Para la madre, de la que fue su compaera en los ltimos aos
(los destacados son mos).
La idea de renuncia a la vida, de inevitabilidad de la muerte, tambin est
inscripta en la Carta de la Direccin poltica y militar del ERP a la compaera
madre de Jorge, el nombre de guerra de Favario (manuscrito fechado en
Rosario, 21-10-75):
Es que debe resultar extremista a los ojos de la burguesa un hombre que
renuncia a una vida cmoda, a la seguridad para si mismo, a pensar en lo
individual para entregar lo mejor de sus fuerzas a la lucha por una Patria de
todos (...) Jorge saba tan bien como lo sabemos cada uno de nosotros que
la muerte lo poda sorprender en cualquier parte, pero tambin saba por
qu lo haca y que su fusil sera inmediatamente recogido por otros brazos
(los destacados son mos).
Transcribo otros dos fragmentos, escritos por dirigentes de la misma organizacin.
El primero es el prrafo inicial de En caso de muerte, manuscrito indito de Jos

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Joe Baxter, integrante de la direccin del ERP, firmado en Buenos Aires el 30 de
mayo de 1970, que tambin aporta en el mismo sentido:
A partir de este momento la posibilidad de morir es un hecho terriblemente
cercano y posible; es tambin un honor, el ms alto al que se pueda aspirar:
morir por la liberacin de la Patria y del pueblo. Muchos otros mejores que
yo han muerto en esta guerra. Si me toca hacerlo, tratar de hacerlo con
dignidad y decoro; acepto la muerte como un acto de servicio; no le doy la
bienvenida, pues amo la vida. (Mis hijos) no quedarn hurfanos, pues
vivir siempre en ellos y me tendrn en la revolucin (los destacados son
mos).
Julio Parra [seudnimo de Luis Ortolani] escribe una preceptiva del militante,
titulada Moral y proletarizacin, que fuera publicada en La gaviola blindada,
revista de los presos del PRT en la crcel de Rawson (aqu las adversas
condiciones de produccin del texto vuelven ms significativa la explicitacin de la
tica del sacrificio extremo). Entre los rasgos que expresan el individualismo
propio de la moral burguesa que los militantes de las organizaciones
revolucionarias deben combatir, seala el temor por s mismo:
El individualista puede luchar sinceramente por la Revolucin, pero quiere
gozar personalmente de sus frutos. El temor por perder la vida o resultar
gravemente amputado fsicamente o mentalmente, lo corroe consciente o
inconscientemente. Al encontrarse en momentos difciles en que se pone en
juego la labor de mucha gente durante mucho tiempo, cuando de su propia
decisin depende avanzar o retroceder bajo el fuego enemigo, cuando de la
propia decisin depende delatar o callar bajo la tortura, ante la amenaza
inmediata de una muerte real o simulada (sic), el individualista tender a ser
dbil (p. 26).
Esta dimensin frente a la muerte, por cierto, no es exclusiva del discurso del
ERP. Tambin Montoneros abon un imaginario similar, recurriendo a los mismos
tpicos. Por ejemplo, en el impresionante testimonio que brinda la carta que
Enrique Sapag escribe a su familia el 3 de julio de 1977 para comunicarle que su
hermano Ricardo haba sido muerto unos das antes, empieza diciendo:
posiblemente ya saba que alguna vez tendra que escribir esta carta, y
ustedes que la recibiran. Bueno, Caito est muerto, no ha podido
sustraerse a un destino que no le corresponda pero que saba que le poda
tocar. No ha podido vivir ms pero nos ha dejado, ac, una leccin de vida.
Hay una serie de lugares comunes en estos registros fragmentarios, una tpica
que tiene que ver con una dimensin tica y hasta religiosa presente en la
concepcin de la militancia poltica como sacrificio (de la vida privada, de las
actividades y mbitos de pertenencia especficos, de la vida misma), y que podra
leerse en el sentido de una moral de la violencia. Lo que sigue es apenas un
sealamiento, un esbozo de estos tpicos, cada uno de los cuales merece un
tratamiento ms exhaustivo.
1) La ausencia del miedo a la muerte. En la subjetividad que enuncian varios de
los textos citados puede sealarse como un trastocamiento de las pasiones
racionales la ausencia de miedo a la muerte. Remo Bodei (op. cit.) seala en
Hobbes el reconocimiento del miedo como una pasin civilizadora esencial, por
tanto vinculada a la poltica.
El miedo primitivo, compartido por los otros animales, se sublima en el
hombre en miedo racional y constituye la fuente primaria de todo clculo de
reciprocidad, esto es, de la ratio como tal, que nace de la comprensin de la
reversibilidad y de la simetra especular de todas las amenazas de
violencia(p. 83).
El sentido innato de autoconservacin se convierte en el miedo racional a la
muerte violenta (p. 84). La pasin hegemnica en el despotismo es, justamente, el

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miedo a la muerte (p. 355), que segn Montesquieu los franceses slo logran
desterrar a travs de una satisfaccin superior a l (p. 358).
Cul es, en el caso de los hombres y mujeres entregados a la lucha armada, esa
satisfaccin superior que los lleva a semejante olvido? Creo que el slogan que
apareci en volantes y discursos, en coronas florales y banderas sobre los
atades de los combatientes dice mucho al respecto: Ha muerto un
revolucionario... Viva la revolucin!.
2) La muerte (del guerrillero) alimenta la vida (de la revolucin). Los guerrilleros
en la Argentina saban que la lucha en que se haban empeado los colocaba en
un trato cotidiano con la muerte. Moran y mataban, escribe Schmucler (op. cit., p.
8). Esta cotidianeidad de la muerte se resignifica y deja de ser un costo intil,
cuando se la considera parte del costo del triunfo final. La muerte (la sangre de los
cados) nutre el gran cuerpo colectivo de la Revolucin (el cuerpo de uno
subsumido en ese cuerpo mayor). La muerte individual no es tal porque se
redimensiona como vida (mtica) colectiva.
Robespierre, ante la amenaza de que la suerte violenta de Danton se vuelva
contra l mismo, no ve en ello una pblica calamidad: Qu me importan los
peligros! Mi vida pertenece a la patria (...) y si he de morir ser sin reproche y sin
ignominia (citado en Bodei, op. cit., p. 379). El pueblo y la Revolucin son un
absoluto, frente al cual el individuo pierde importancia, sigue Bodei respecto del
Jacobinismo, que considera paradigma para las revoluciones por venir (p. 361).
3) La inevitabilidad de la muerte. La muerte de los combatientes aparece como
inevitable. An la muerte de los que an no han muerto. No hay marcha atrs, ni
reversibilidad del proceso. Un sino trgico los constrea a seguir: un mandato que
se puede comprender desde una racionalidad de la lgica poltica o militar, sino
desde un orden distinto. Aqu acta una dimensin de la tica: hay que morir para
ser dignos de los que ya murieron, an sin alentar expectativas de inminencia de
triunfo revolucionario. Renunciar a la vida, encaminarse (concientemente) a la
propia muerte, es un compromiso tico de reparacin, un gesto circular (otros
brazos levantarn el fusil del cado) para ocupar su puesto. Que no fue el puesto
del que triunfar, sino lamentablemente el del prximo en caer...
Ejemplos no faltan. El relato de Mara Seoane de los preparativos del ataque del
ERP a Monte Chingolo (1975) muestra que la direccin estaba advertida de que
haban sido infiltrados y de que las fuerzas de seguridad estaban preparadas para
repeler el ataque, y an as insiste en llevar a cabo la operacin que cost cerca
de 60 vidas y desmantel a una ya debilitada organizacin17. La operacin
Retorno que organiz Montoneros con sus militantes y simpatizantes exiliados en
pleno auge de la dictadura militar (1979), puede leerse adems de como
sntoma de la descomposicin de la direccin como la expresin paroxstica de
esta fruicin de los militantes por encaminarse hacia una muerte anunciada.
Es esta lgica la que lleva a que sentir miedo se experimente como signo de
culpabilidad (Bodei, op. cit., p. 378). Y sigue operando como trasfondo en el juicio
que sobre los sobrevivientes de la represin se cierne: la culpabilizacin (propia y
ajena), la suposicin no probada de una traicin, de un pacto con el horror, porque
no dieron la vida, porque tuvieron miedo.
4) La poltica como guerra. La segunda vez que entrevist a Rita decidi
mostrarme algo que valoraba mucho entre los pocos recuerdos que le quedaban
de su hijo. Ya habamos revisado juntas las carbonillas de sus aos en el taller de
pintura del artista rosarino Juan Grela, catlogos de sus muestras, fotos de su
viaje a Europa. Pero esto que iba a dejarme ver ahora se perciba a todas luces
con una carga distinta. En una caja de cartn, envueltos en un nylon transparente,
estaban las condecoraciones militares que sealaban los grados que haba
alcanzado Favario dentro del ERP. Haba algo dolorosamente pattico en esas
insignias, hechas con pana de distintos colores, que se parecan ms a las que
lucen los boy scouts que a aquellas, de metales nobles, que portan los oficiales
del Ejrcito. Esas insignias, guardadas con indudable orgullo, condensaban la
pretensin del ERP (y de otras organizaciones guerrilleras) de construirse a la
manera del Ejrcito Regular, al mismo tiempo que dejaban ver la desproporcin
entre esa pretensin y la realidad.

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La mencin de la existencia de una guerra ha sido eludida en el discurso de los
organismos de derechos humanos en los 80 para no legitimar la argumentacin
justificatoria que hacan los militares de la represin de Estado. Tambin queda
desplazada en las lecturas de la violencia que, replicando a aquellas que la
interpretan como recurso extraordinario del Estado (la legtima coercin fsica) y,
en consecuencia, condenan la legitimidad de la violencia popular, se limitan a insistir
en que la violencia es estructural e histricamente constitutiva de la poltica y el
Estado (y el Derecho), y que se verifica cotidianamente en la exclusin social. Lo que
sin duda es cierto, pero no alcanza a explicar la disociacin creciente entre las
acciones de masas y la insurgencia guerrillera despus del Cordobazo. Otras voces
empiezan a sealar, aisladas, las responsabilidades de sectores de la izquierda:
Los promotores de la lucha armada revolucionaria escribe Schmucler vean
en la guerra el momento heroico, definitivo, de la accin poltica (...). La violencia
en la Argentina fue producto entre otras causas de un ascendente y
consciente objetivo perseguido por formaciones polticas que vean en la guerra el
nico camino posible para el logro de sus ideales (op. cit.). En el mismo sentido,
Brocato (op. cit.) alude al militarismo y al verticalismo (antidemocrtico) que
primaba en las organizaciones revolucionarias, del cual el culto al militarismo y a
las insignias que sealan jerarquas, honores y grados es apenas una
manifestacin.
5) El hombre nuevo. Son varios los autores que vinculan el desprecio por la
muerte que traslucen los discursos y las acciones de las organizaciones
guerrilleras con la doctrina del hombre nuevo que enunciara el Che Guevara en
El socialismo y el hombre en Cuba, de donde transcribo un pasaje
representativo:
El individuo de nuestro pas sabe que la poca gloriosa que le toca vivir es
de sacrificio; conoce el sacrificio (...) El revolucionario verdadero est
guiado por grandes sentimientos de amor(...) Quiz sea uno de los grandes
dramas del dirigente; ste debe unir a un espritu apasionado una mente
fra y tomar decisiones dolorosas sin que se contraiga un msculo. (..) El
revolucionario, motor ideolgico de la revolucin dentro de su partido, se
consume en esa actividad ininterrumpida, que no tiene ms fin que la
muerte, a menos que la construccin se logre en escala mundial (Carta a
Carlos Quijano, Marcha, Montevideo, 12 de marzo de 1965, los destacados
son mos).
La jerarquizacin en el perfil del guerrillero de aquellos valores tendientes al
sacrificio, al ascetismo, al rigor extremo, se reiteran en muchos de sus escritos18:
La base del ejrcito guerrillero es la marcha y no podr haber lentos ni
cansados (...) Marchas agotadoras de da y noche, uno y otro da,
aumentndolas paulatinamente y llevndolas siempre al borde de la
extenuacin (Escritos y discursos, tomo 1, p. 169).
El soldado guerrillero tendr que ser infatigable (...) debe ser sufrido hasta
un gran extremo (p. 77).
El revolucionario que est en situacin clandestina debe ser un perfecto
asceta, y adems vive para probar una de sus cualidades como es la
disciplina (p. 166).
Este modelo de la militancia, que imper en los 60/70, es herencia, de algn
modo, de aquel que generaron las duras condiciones de construccin del Partido
Bolchevique antes del triunfo de 1917: militantes que slo viven por y para la
revolucin (...) Su existencia privada est totalmente sometida a las contingencias
de la lucha revolucionaria, sin permitirse un solo instante de reposo (...), una
especie de ascesis permanente19.
Pero incluso sus orgenes se pueden remontar mucho ms atrs, a algunos
exponentes del socialismo utpico, incluso a los que identificaban emancipacin
social con redencin cristiana. Un ejemplo tpico lo ofrece el Abate de
Lamennais20. En Palabras de un creyente (1833) ya aparece formulada una
concepcin de la revolucin como redencin y de la lucha para alcanzarla en
trminos de una tica del sacrificio. En un principio el hombre vivi una felicidad
ednica, sin necesidad de trabajar, pero la codicia diablica volvi a la tierra
tenebrosa y fra. Sin embargo, Lamennais anuncia que los tiempos se acercan,
ve a los pueblos rebelarse y nos recuerda que en la lucha ya han muerto hombres

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y pueblos enteros, y que es necesario un pueblo mrtir, que muera por la
redencin del gnero humano. El mismo Cristo ha muerto para redimirnos y el
da de su muerte fue da de pnico para el infierno y de inmenso jbilo para el
cielo. Ms abajo dice: Y muchos morirn en el combate; empero sus nombres
vivirn eternamente en la tierra, como destellos de la gloria de Dios21.
Cunto de esto ha sobrevivido o se ha reproducido de nuevas formas en un
modelo de militancia poltica que se asuma laico y ateo? Como si nos
respondiera, Enrique Sapag, en la carta ya citada, escribi: Caito, como
Jesucristo, muri para que vivamos.
6) Religiosidad, mesianismo. En el primer captulo de su biografa del Che22,
titulado Muero pero no muero, Castaeda insiste en la superposicin entre
Ernesto Guevara y Cristo, provocada por la forma en que se expuso el cuerpo
inerte del Che que prepararon los militares bolivianos, que qued fijada en las
fotos que devinieron en emblema mtico. No slo es la imagen la que lleva a
Castaeda a nombrarlo como el Cristo de Vallegrande, o a referirse a la imagen
crstica de la vida que sigue a la muerte. El autor los homologa tambin en cuanto
la muerte del Che (como la de Cristo) fue la elegida por l, un sacrificio
consentido, nacido en la disposicin a la muerte.
Otro abordaje a la cuestin de la religiosidad presente en estas formas de
militancia ha sido sealado recientemente por Horacio Tarcus en su anlisis de la
secta poltica, que emparenta con la secta religiosa, retomando aquella definicin
de Marx de que toda secta es, en realidad, religiosa:
El clima mgico de la secta poltica, con su culto del lder, sus libros
sagrados, sus saberes esotricos y exotricos, sus ritos y ceremonias, su
esperanza mesinica en el triunfo definitivo del Bien (el socialismo) y su
profeca del derrumbe final del Mal (el capitalismo), invitan a pensar en la
existencia de un nivel no consciente de la poltica, en un imaginario
institucional que gobierna invisiblemente la vida de la secta poltica, al punto
tal que su parecido con las viejas sectas religiosas es asombroso23.
Condenado a muerte
De aquel libro de Fucik que recibi de manos de Ramona, Rita tom una cita que
hizo grabar como epitafio en la lpida de su hijo: Y lo repito una vez ms: hemos
vivido para la alegra; por la alegra hemos ido al combate y por la alegra
morimos. Que la tristeza no sea unida nunca a nuestro nombre.
Una nueva homologa, esta vez entre Favario y Fucik, preso y condenado a
muerte por la Gestapo en la Checoslovaquia de la segunda guerra, no es gratuita.
Reportaje al pie del patbulo fue asiduamente ledo por la izquierda argentina de
esos aos, fundamentalmente dentro del comunismo y, por extensin, por todo el
espectro marxista. La primera edicin local es de 1950 y sigui reeditndose hasta
la ltima dictadura militar, en diversas traducciones.
Fucik escribi el Reportaje encarcelado, a escondidas y en fragmentos, urgido por
la inminencia de su ejecucin. Pero la muerte aparece compensado en su texto
por su confianza absoluta en la proximidad de la derrota del nazismo y en el triunfo
de la revolucin en Checoslovaquia. Se pensaba a s mismo como el ltimo
combatiente en morir, con la certeza de que el enemigo iba a ser muy pronto
derrotado.
No es equivalente (ni objetiva ni subjetivamente) la situacin que viven los
militantes revolucionarios argentinos en los aos 70, ms all del discurso pblico
que enunciaran. En ese sentido, Alfredo Pucciarelli24 pone en cuestin el carcter
de fiesta popular del gobierno camporista, que signific, contra lo que se quera
creer en ese momento, y a la luz de lo ocurrido despus, una derrota para la
Nueva Izquierda.
Jos Aric relata sus impresiones sobre el desplome moral y poltico del
montonero Quieto poco antes de su detencin, y lo describe como un dirigente
aniquilado, derrotado, sin posibilidad de cambiar una situacin en la direccin del
movimiento, desconfiando profundamente de lo que ese movimiento estaba
diciendo, pero obligado a defender cosas absurdas, como la creencia que una
confrontacin frontal con el Ejrcito poda llevarlos a ellos al triunfo. Eso no lo
crea Quieto, Quieto era un hombre que estaba derrotado antes y su detencin es

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la consecuencia lgica de ese desplome moral, dira, y poltico que se produjo en
este hombre (entrevista a Aric, op. cit.).
Asimismo, Pilar Calveiro (op. cit.) resalta que los militantes revolucionarios no eran
derrotados al ser secuestrados por los organismos represivos y doblegados por la
tortura y el terror de los campos de concentracin, sino que esos dispositivos
fueron tan eficaces porque ya llegaban derrotados al campo.
Por otra parte, el texto de Fucik permite ser ledo en los trminos de un declogo
del militante revolucionario, en cuanto aparecen apelaciones inscriptas en la tpica
que recin recorramos. Uno de los traductores al espaol (el oficial), el escritor
comunista Alfredo Varela, lee el testimonio de Fucik, en su prlogo de 1965 en esa
clave. Para l, en cuanto a la relacin con la muerte, Fucik era ajeno a cualquier
esperanza de salvar su vida; lo nombra como a un moribundo (p. 10)25. Si
acepta la muerte con serenidad, es porque resulta la nica manera de continuar
viviendo, de reafirmar los ideales que inspiraron su existencia (el destacado es
mo). Y sigue: Porque cuando lo ajusticiaban, cuando interrumpan su llama
creadora, era l sin paradoja alguna quien triunfaba sobre sus enemigos, los
enemigos del hombre, del futuro (p. 8). La muerte de Fucik se vuelve contra los
enemigos, igual que la del Che en Bolivia, de acuerdo a la lectura ya citada de
Castaeda. El sacrificio carga a la muerte de una dimensin mstica que las
miserias de la vida terrena no tiene.
Otra lnea de la lectura de Varela que vincula el texto de Fucik con la tica de las
organizaciones guerrilleras es el mandato moral de resistir a la tortura: El no se
pregunta si puede ceder o no. No se lo pregunta a su cuerpo martirizado.
Sencillamente, sabe que no puede, que no debe elegir (...) No conoce la derrota,
no flaquea.
Del abandono del arte a la renuncia a la vida
Lo que intento dejar planteado aqu, con todo el cuidado que requiere el caso (el de
Favario y el de todos los muertos que acarre esta lgica, y el dolor de sus familias y
sus amigos), es que el modelo de militancia que se impuso en la izquierda
revolucionaria de los 70 extendi como mandato moral incuestionable el
renunciamiento a la vida privada, a los mbitos de pertenencia y de actividad
especficos (proceso que hemos visto en Favario como abandono del arte) y termin
convirtindose, al entrar en una cruenta lgica blica, en una renuncia a la vida
misma.
Estaramos ante una forma de entender la poltica que se instala en el registro de lo
sacrificial: la pasin poltica arrastra a una inevitable e inminente muerte (propia,
ajena). Un sentido de la tica que no permite regresar tras los propios pasos ni
resguardarse ni abandonar, sin ser considerado un traidor, un delator, un quebrado,
un enemigo.
Reconocer los modos en que esta moral de la violencia molde la pasin poltica
de esa generacin puede ayudar a pensar no slo en los que murieron sino
tambin en los sobrevivientes, aquellos militantes de las organizaciones armadas
que salieron con vida de los campos de concentracin, y sobre los cuales pesa
una acusacin, velada o explcita, por no haber corrido la misma terrible suerte
que sus compaeros. Una condena en la que todava sigue actuando la tica del
sacrificio, de la que hara falta deshacerse no slo para entender lo ocurrido, sino
para imaginar otras formas de hacer poltica.
(Noviembre de 1999, marzo de 2000)
NOTAS
1

Una primera versin de este texto fue presentada como trabajo final del
seminario doctoral La pasin, las pasiones dictado en la Facultad de Filosofa y
Letras (UBA) en 1998 por Beatriz Sarlo, a quien agradezco su incisiva lectura y
sugerencias. Otros aportes no menos agudos vinieron de Ezequiel Adamovsky,
Blas de Santos y, especialmente, de Horacio Tarcus.
2
En septiembre de 1999, el Centro Cultural Parque de Espaa (Rosario) present
la exposicin Favario, que repara parcialmente este vaco.

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3

V. al respecto el artculo de Hctor Schmucler en la revista Controversia N 1,

Mxico, octubre de 1979, reeditado hace pocos aos en La Ghandi N 1, y el libro
de Pilar Calveiro, Poder y desaparicin, Buenos Aires, Colihue, 1998.
4
Adems del texto de Schmucler ya citado, v. Caletti, Rubn Sergio, Los
marxismos que supimos conseguir, en revista Controversia N 1, Mxico,
octubre de 1979; y La revolucin del voluntarismo, en revista Controversia N 23, Mxico, enero de 1980.
5
En: revista Artefacto n 3, septiembre de 1999, Buenos Aires.
6
Carlos Altamirano (entrevista) y Rafael Filipelli (filmacin), La ltima entrevista a
J.M. Aric, en Estudios, N 5, Crdoba, enero-junio de 1995.
7
Helios Prieto, 10 Tesis sobre la crisis de la izquierda, El Rodaballo N 5,
Buenos Aires, verano 1996/97, p. 9.
8
Matide Ollier, La creencia y la pasin, Buenos Aires, Ariel, 1998.
9
Karl Mannheim, Ideologa y utopa, Madrid, Aguilar, 1958, p. 293.
10
Michael Lwy, Redencin y utopa, Buenos Aires, El cielo por asalto, 1997.
11
Carlos Brocato, La Argentina que quisieron, Buenos Aires, SudamericanaPlaneta, 1985.
12
E. Laclau y Ch. Mouffe, Hegemona y estrategia socialista, Madrid, Siglo XXI,
1987, p. 50.
13
Alberto Ciria, Georges Sorel, Buenos Aires, CEAL, 1993, p. 25.
14
En: Revolucin en la revolucin?, Rev. Amrica Latina, Montevideo, N 1,
abril de 1967, p. 28.
15
Remo Bodei, Geometra de las pasiones, Mxico, FCE, 1995.
16
Para un estudio de la concepcin leninista del partido y sus variaciones, v.
Carlo, Antonio, La concepcin leninista del partido, en Pasado y Presente, 2/3,
1973.
17
Mara Seoane, Todo o nada, Buenos Aires, Planeta, 1991.
18
Cito de: Ernesto Guevara, Escritos y discursos, Editorial de Ciencias Sociales,
Instituto Cubano del Libro, La Habana, 1972, 9 tomos.
19
Denise Avenas y Alain Brossat, Nuestra generacin, en: revista Praxis, N 5,
verano de 1986, Buenos Aires.
20
El Abate de Lamennais (1782-1854) fue un antecesor del catolicismo social, un
proto-socialista, muy influyente en las elites intelectuales latinoamericanas del
siglo pasado, ledo y difundido por Esteban Echeverra, Francisco Bilbao y toda la
generacin del 37.
21
Abate de Lamennais, Palabras de un creyente, del Buenos Aires, Partenn,
1945, p. 13.
22
Jorge G. Castaeda, La vida en rojo. Una biografa del Che Guevara, Buenos
Aires, Espasa, 1997.
23
Horacio Tarcus, La secta poltica. Ensayo acerca de la pervivencia de lo
sagrado en la modernidad, en: revista El Rodaballo, N 9, verano 1998/99,
Buenos Aires.
24
Alfredo Pucciarelli (ed.), La primaca de la poltica, Buenos Aires, Eudeba,
1999.
25
Cito la edicin: Julius Fucik, Reportaje al pie de la horca, Buenos Aires, Slaba,
1976.

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