Tesis Doctoral El Bing Bang y Nagarjuna PDF

TESIS DOCTORAL EN FILOSOFIA DE LAS CIENCIAS
UNIVERSIDAD AUTNOMA DE BARCELONA

CANDIDATO A DOCTOR: CRISTIAN CONTRERAS RADOVIC.
DIRECTOR DE TESIS : DR. JOSEP MONTSERRAT TORRENTS.
FECHA
: FEBRERO DE 2004.
TITULO DE LA TESIS
LA TEORA DEL BIG BANG Y LA DOCTRINA DE NAGARJUNA:
El vaco o snyat como sntesis ontolgica
de todo cuanto existe
INDICE
ABREVIACIONES......................................
GLOSARIO............................................
PROLOGO..............................................
15
INTRODUCCION.......................................
18
LA TEORA DEL BIG BANG.................................
18
1.-FORMACIN DE LA TEORA.........................
18
2.-DOS FOTOS DEL BIG BANG.........................
23
2.1.-El plasma....................................
27
3.-LA IMAGEN DEL UNIVERSO...........................
29
3.1.-La explosin..................................
30
3.2.-Una fluctuacin cuntica......................
32
3.3.-La singularidad...............................
33
3.4.-La quintaesencia..............................
37
3.5.-Caos en el Big Bang...........................
40
4.-QU ES EL BIG BANG?.........................
44
4.1.-La Elipse.....................................
44
4.2.-El Huevo......................................
47
4.3.-Limitaciones de la palabra....................
53
5.-ES LA EXPANSIN DEL UNIVERSO INFINITA?.......
57
5.1.-Universo abierto o cerrado?..................
57
5.2.-Los radiotelescopios y la materia csmica que falta. 61
6.-EL VACO...................................... 65
6.1.-El Vaco fsico y su plenitud.................. 68
6.2.-La Nada y Dios................................. 72
6.3.-El Vaco Absoluto.............................. 73
6.4.-El Destino.....................................
75
CAPITULO I
ESTADO DE LA CUESTION....................................
78
1.-ESTUDIO HISTORIOGRAFICO SOBRE EL DESCUBRIMIENTO DEL

BUDISMO EN OCCIDENTE.....................................
78
1.1.-Fuentes literarias.............................
90
1.2.-Resumen breve de la Doctrina de Buda:

las cuatro Nobles Verdades y el Sendero Medio.......
94
2.-ESTUDIO HISTORIOGRAFICO SOBRE NAGARJUNA DESDE SU

DESCUBRIMIENTO EN OCCIDENTE..............................
2.1.-Aparicin de Nagarjuna en la historiografa....
97
100
2.2.-Registro completo de la bibliografa

sobre Nagarjuna: autores, editores y traductores....
105
2.2.1.-Registro de estudios sobre Nagarjuna....
122
2.2.2.-Otros estudios por orden alfabtico.....
127
2.2.3.-Sumas bibliogrficas a la edicin revisada.132
CAPTULO II
TEXTOS DE NAGARJUNA........................................
135
1.-EL CORPUS LITERARIO DE NAGARJUNA.......................
135
1.1.-Estudio crtico sobre las obras nagarjunianas...
140
2.-ESTUDIO CRITICO DE LA MLA-MDHYAMAKA-KRIK...........
147
2.1.-El significado de la dialctica en la MMK.......
152
2.2.-La estructura de la dialctica..................
153
2.3.-La tcnica de la dialctica.....................
155
2.4.-El propsito de la dialctica...................
155
2.5.-La aplicacin de la dialctica: el examen de la

causalidad de Nagarjuna y de Roger Penrose............ 157
3.-PRIVILEGIO DE LA TEMTICA COSMOLGICA

POR SOBRE LA TICA Y ASCTICA EN LA MMK............. 163
4.-TRADUCCION AL CASTELLANO DE LA MLA-MDHYAMAKAKRIK....................................................
167
CAPTULO I
ANLISIS DE CONDICIONES (16).........................
167
CAPTULO II
ANALISIS DEL CAMBIO O MOVIMIENTO (25)...............
170
CAPTULO III
ANALSIS DEL CAMPO DE LOS SENTIDO (9)................
176
CAPTULO IV
ANALISIS DE LOS AGREGADOS (9).......................
178
CAPTULO V
ANLISIS DE LOS ELEMENTOS (8).......................
179
CAPTULO VI
ANLISIS DEL DESEO Y DE SU SUJETO (10)..............
181
CAPTULO VII
ANALISIS DE LA ORIGINACIN,
DURACIN Y PERMANENCIA (34).........................
183
CAPTULO VIII
ANLISIS DE LA ACCIN Y DEL AGENTE (13).............
189
CAPTULO IX
ANALISIS DE LA PREEXISTENCIA (12)....................
192
CAPTULO X
ANALISIS DEL FUEGO Y DEL COMBUSTIBLE (16)............
194
CAPITULO XI
ANALISIS DEL SAMSARA (8).............................
197
CAPTULO XII
ANALISIS DEL SUFRIMIENTO (10)........................
199
CAPTULO XIII
ANALISIS DE LAS FORMACIONES [LO REAL] (8)............
201
CAPITULO XIV
ANALISIS DE LA COMBINACIN (8).......................
203
CAPTULO XV
ANALISIS DEL SER Y NO-SER (11).......................
205
CAPTULO XVI
ANLISIS DE LA ESCLAVITUD Y LA LIBERACIN (10).......
207
CAPITULO XVII
ANLISIS DE LA ACCIN Y SUS RESULTADOS (33)........... 209
CAPITULO XVIII
ANLISIS DEL S MISMO (YO) Y EL FENMENO (12)......... 215
CAPTULO XIX
ANLISIS DEL TIEMPO (6)............................. 219
CAPTULO XX
ANLISIS DE LA CAUSA Y DEL EFECTO (24).............. 220
CAPTULO XXI
ANLISIS DE LA PRODUCCIN Y LA DESTRUCCIN (21)..... 224
CAPTULO XXII
ANLISIS DEL BUDA (16).............................. 228
CAPTULO XXIII
ANLISIS DEL DESPRECIO (25)......................... 231
CAPTULO XXIV
ANLISIS DE LAS NOBLES VERDADES (40)................ 235
CAPTULO XXV
ANALISIS DEL NIRVANA (24)........................... 243
CAPTULO XXVI
ANLISIS DE LOS DOCE FACTORES DE LA EXISTENCIA (12). 248
CAPTULO XXVII
ANLISIS DE LOS DOGMAS (30)......................... 250
CAPITULO III
TEMATICA COSMOLGICA EN EL CORPUS NAGARJUNIANO............. 256
1.-SUNYATA O VACIO.....258
1.1.-El Absoluto y los fenmenos..................... 261
1.2.-Significado axiolgico de snyat............... 267
1.3.-Significado soteriolgico de snyat............ 267
1.4.-Snya como el smbolo de lo inexpresable........ 268

1.5.-Snyat no es una teora........................ 269
1.6.-Snyat no es nihilismo......................... 269
1.7.-Snyat no es un fin en s mismo................ 271
1.8.-Meditacin en snyat........................... 272
2.-RESUMEN DE LA DOCTRINA................................. 274
2.1.-Las dos verdades................................ 274
2.1.1.-La ignorancia y el ignorante............. 278
2.2.-La interdependencia de todo cuanto existe....... 281
2.3.-El no-origen de las cosas y la quintaesencia.... 288
2.4.-Ontologa del vaco............................. 295
2.5.-La Va Media entre el ser y el no-ser........... 298
2.6.-La verdad ltima................................ 302
2.7.-Ms all del nirvna: el Aharat................. 304
2.7.1.-El Aharat................................ 309
2.8.-La iluminacin.................................. 311
2.9.-El fin prctico de la Doctrina de Nagarjuna..... 315
CONCLUSIN............................................
317
APENDICE...............................................
325
1.-TRABAJOS Y ESCUELAS DE LA MADHYAMAKA................... 325

1.1.-Primera fase: Nagarjuna y ryadeva................... 325
1.2.-Segunda Fase: Buddhapalita y Bhavaviveka............. 326
1.3.-Tercera fase: Candrakirti y Santideva................ 327
BIBLIOGRAFIAESPECIALIZADA.........................
330
BIBLIOGRAFIA GENERAL...............................
330
Divulgacin Cientfica...................................
337
Diccionarios.............................................. 337
ABREVIACIONES
Revistas:
APQ
American Philosophical Quarterly.
CC
Cross Currents.
GOS
Gaekwads Oriental Series, Oriental Series,

Oriental Institute.
IPQ
International Philosophical Quarterly.
JAAR
Journal of the American Academy of Religion.
JAOS
Journal of the American Oriental Society.
JAS
Journal of Asian Studies.
JIP
Journal of Indian Philosophie.
JR
Journal of Religion.
JRAS
Journal of the Royal Asiatic of Great Britain and

Ireland.
JPTS
Journal of Pali Text Society (London).
JBORS
Journal of Bihar and Orissa Research Society.
PEW
Philosophy East and West.
PT
Philosophy Today.
RS
Religious Studies.
TS
Theological Studies.
Texto:
MMK
Mla-mdhyamaka-krik.
GLOSARIO
Abhva / Abhava: no ser, no existencia.

Abhimukhi: cara a cara con la Realidad.
Acala: los inmovibles.
Acarya: maestro.
Ahetuta
utpattih:
la
produccin
sin
ninguna
causa,
la
produccin por azar.

Ajana: ignorancia primaria (sobre la Realidad de las cosas).
Anutpattikadharma-ksanti:
conocimiento
detallado
de
la
evolucin y la involucin del universo.

Arcismati: la impasibilidad y el desapego.
Avaranas: cubiertas de la corrupcin y la ignorancia.
Bhva: ser, existencia.
Aharat:
estado
ms
all
del
iluminado.
ka / ksha: espacio.
nirvna;
un
hombre
digno,
tman: uno mismo, s mismo; lo que en Occidente se designa como

el alma.
Buda
Bodhi
Buddha:
iluminado
despierto;
estado
de
perfecta realizacin logrado por el Buda (literalmente, uno que ha

despertado).
Budeidad / bodhicitta: una mente dedicada a la iluminacin,
consistente, en un aspecto, en la intencin de liberar todos los
seres y, en otro, en la directa realizacin del vaco o nyat
Bodhisattva: uno que basa su prctica en la budeidad, generando
la intencin de llevar a todos los seres a la iluminacin.
Buddhahood: doble cuerpo.
Dharmamegha:
obtencin
de
la
budeidad;
se
adquiere
la
perfeccin.
Dasabhmi:
fundamento
doctrinal
de
las
diez
etapas
que
un
bodhisattva debe pasar en el curso de su vida; lo de las Diez

Tierras.
Dharma: fenmeno de la experiencia.
Dharma-kya: estado que obtiene el cuerpo despus de que se
abandona el ltimo cuerpo fsico; se obtiene el cuerpo nacido del
dharmat.
Dharmat: verdadera naturaleza (de las cosas) en los diferentes
niveles, mundano y transmundano; sinnimo de tathgata.
10
Dhyna: un trmino general para meditacin.

Dieus / Dyaus: biunidad divina gobernante.
En castellano Dios.
Dukkha: el sufrimiento.
Durangama: ir lejos; se ha ganado el nirvana, pero sin entrar
en l.
Dvabhyam utpattih: la produccin a partir tanto de s mismo
como de otro.
Jna: conocimiento.
Karma:
accin
voluntaria;
produccin
de
consecuencias
que
determinan las condiciones y circunstancias de los seres sensibles.

Klesa / Klea: corrupciones; una forma de oscurantismo basada
en las emociones e ignorancia.
Los tres klea fundamentales son la
codicia, el odio y el engao.

Laksana: entidades convencionales.
Mdhyamaka:
escuela
budista
de
la
Va
Media,
fundada
por
Nagarjuna y ryadeva; vigente en la India desde el siglo II al VI.

Nma: conceptos, nombres, elementos mentales (distinguidos de
los fsico).
Nirvna:
la
extincin
de
samsra;
miseria.
11
un
paso
ms
all
de
la
Paramartha:
la
Realidad
Absoluta;
lo
Verdaderamente
Real
(detrs de la apariencia de las cosas).

Parata utpattih: la produccin a partir de otro.
Prabhakari: la intuicin penetrante en la transitoriedad de las
cosas.
Pratityasamutpada: el nacer dependiente.
Praj: verdad superior.
Pramudita: deleite.
Prasanga: argumento lgico por reductio ad absurdum.
Rita / rta: lo verdadero, lo recto; la norma u orden divino; la
Verdad viviente que emana y opera directamente desde lo divino; el
destino.
Sadhumati: conoce los deseos y los pensamientos de los hombres
y es capaz de ensearlos de acuerdo con sus capacidades.
Sama: moderacin, paz, calma.
Samropa: atributo, rasgo superimpuesto, marca inscrita (de los
fenmenos).
Samsra:
sufrimiento
realidad
generado
ordinaria;
como
el
ciclo
resultado
ignorancia.
12
sinfn
del
de
karma
frustracin
basado
en
y
la
Samat:
la
esencial
igualdad
de
las
cosas,
mismidad,
ecuanimidad.
Sstra: instruccin; tratado; libro; manual de enseanzas.
Satkaryavada / satkrya-vda: identidad de causa y efecto; el
punto de vista segn el cual el efecto est contenido en la causa.
Skandha: uno de los cinco agregados (corporales y mentales)
en
los que Buda divide el reino de la experiencia humana, los que

juntos abarcan todo el rango de la existencia (y que constituyen la
composicin del ego).
Smavriti: apariencia de las cosas; lo que cubre todo alrededor
de la naturaleza real de las cosas.
Ignorancia primaria que arroja
un velo sobre la Realidad Absoluta.
En un segundo sentido, tambin
es la mutua dependencia de las cosas o su relatividad, por lo que es

idntico
con
los
fenmenos.
Estos
sentidos
estn
mutuamente
conectados.
Sudurjaya: desarrollo del espritu de mismidad y la iluminacin
por medio de la meditacin.
nya: la cualidad de ser vaco.
nyat: el vaco de todos los elementos de la existencia; su
naturaleza
condicionada
falta
del
propio
permanezca fijo, determinado o limitado.

nyatavada: doctrina de la vacuidad.
13
ser,
para
que
nada
Stra: un discurso del Buda; en algunos contextos, simple y

corto dicho aforstico.
Svata utpattih: teora del auto-devenir.
Tanh: deseo, apetito o sed (que provoca el sufrimiento)
Tathgata: el as ido (o llegado, perfecto).
Aquel que por el
camino de la verdad ha alcanzado la iluminacin suprema.
Tambin se
suele utilizar en cuanto Absoluto como equivalente de la praj y la

snyat.
Tathat: talidad, cualidad de ser tal; referido al Absoluto, a
la verdadera Realidad del universo.
Tattva: principio fundamental, verdadera naturaleza, realidad,
verdad.
El ser eso; la quiddidad de lo que es.
Upya: medios hbiles utilizados por los bodhisattvas y seres

iluminados con el objetivo de conducir a otros a la liberacin y la
salvacin; una respuesta directa absolutamente preparada, basada en
la sabidura y compasin.
Vijna: verdad inferior, verdad velada o mundana.
Vimala: la libertad de corrupcin, pureza de corazn.
14
PROLOGO
Mi tesis doctoral investiga la Teora del Big Bang sobre el

origen del universo y su relacin con la doctrina del sabio filsofo
budista, Nagarjuna (India s.II-III), fundador de la Va Media o
Camino
Medio
del
budismo,
segn
su
obra
genuina
titulada
Mla-
mdhyamaka-krik, un texto decididamente autntico, opus magna de

este autor conforme la tradicin india, china y tibetana, prueba
indiscutible de la historicidad de su figura.
Nagarjuna, uno de los
cuatro soles que iluminan al mundo desde sus cuatro direcciones,

maestro espiritual de Oriente y Occidente
, fue el creador de la
escuela budista Mdhyamaka viva en la India desde el siglo II al VI

2
.
La teora cientfica de la Gran Explosin Universal o Big Bang
concluye que el vaco es la fuente energtica de donde surge el

Cosmos: nuestro origen.
vaco
es
la
esencia
La Doctrina de Nagarjuna prueba que el

ms
profunda
de
la
Realidad;
un
sistema
filosfico consistente con las descripciones fsicas contemporneas

acerca del campo de fuerza que da principio al Cosmos.
De ah que esta Tesis Doctoral se intitule: La Teora del Big
Bang y la Doctrina de Nagarjuna: el vaco o snyat como sntesis de
todo cuanto existe.
principio
segn
el
Una construccin terica fundamentada en el

cual
filosofa
ciencia
tienen
un
carcter
universal y no estn basadas nicamente en la cultura, es decir,

responde a la autoridad de la experiencia, de los hechos empricos
Vase Karl Jaspers.
Segn olgunos autores la influencia de la escuela Madhayamaka se extendi positivamente hasta el siglo XI
en la escuela Prasangika fundada por Buddhapalita. Cf. Singh, 1968.
15
la
El texto se inscribe en el marco paradigmtico de la Filosofa de

Ciencia
contempla
multidisciplinar y holstico
un
4
enfoque
sincrtico,
eclctico,
El principal objetivo ha sido centrar la investigacin en la

temtica cosmolgica de la filosofa de Nagarjuna, es decir, en la
verdad ltima sobre la naturaleza de todas las cosas, el origen del
universo;
si
bien
epistemolgicas,
tambin
gnoseolgicas
posee
y
implicancias
ticas,
de
soteriolgicas,
primera
magnitud,
en
especial, para quienes estamos interesamos en el futuro de nuestra

Cultura Occidental.
*
El
tema
de
la
Introduccin
son
los
conceptos
cientficos
centrales de la Teora del Big Bang.

En el Captulo I abordo el Estado de la Cuestin.
historiogrfica
Nagarjuna.
del
budismo
en
Occidente
de
la
La aparicin
figura
de
Adems realizo un registro completo de autores, editores
y traductores que han escrito sobre Nagarjuna en Occidente.

En
el
Captulo
II
elaboro
un
examen
crtico
de
la
obra
literaria nagarjuniana centrndome en la temtica cosmolgica del

corpus,
sin
descripcin
descuidar
racional
la
y
tica
crtica
asctica.
las
Me
ediciones.
refiero
Preciso
una
el
El trmino ciencia est reservado a campos del conocimiento que progresan de manera evidente.
El vocablo holismo (o = todo, entero, completo) lo empleamos para designar un modo de considerar
ciertas realidades, y a veces todas las realidades en cuanto tales, primariamente como totalidades o todos, y
secundariamente como compuestos de ciertos elementos o miembros. El holismo afirma que las realidades
son primariamente estructuras y sus miembros se hallan funcionalmente relacionados entre s, de suerte que
se habla de relaciones funcionales ms bien que disposicin u orden. El holismo paradigmtico del que
hablamos, en su esfuerzo por narrar los hechos en su globalidad, puede conllevar el problema de poca
profundidad, por lo que intentar suplir tal deficiencia, segn sea el caso, con notas complementarias.
16
privilegio de unos textos sobre otros, para centrarme en la Mlamdhyamaka-krik,
de
la
cual
realizo
una
primera
traduccin
al
castellano de la traduccin al francs del original tibetano de

Georges
Driessens,
traduccin
completa
Trait
al
du
Milieu,
castellano
Seuil,
existente
1995;
del
la
nica
citado
texto
fundamental.
En el Captulo III pruebo que la visin del origen del universo
de la actual ciencia occidental encuentra paralelos objetivos en el
budismo
oriental
de
nuestro
considerar el concepto de
autor,
Nagarjuna,
particularmente
al
vaco; una especie de leit motiv que une
y sintetiza dichas corrientes de pensamiento, filosofa y ciencia

Profundizamos el estudio del
significado de snyat o vaco y de la
vacuidad, y realizamos un resumen de la Doctrina de Nagarjuna en su

Camino
Medio
observamos
moderna
que
la
las
conducen
iluminacin
teoras
una
del
hombre
modelos
visin
del
la
sociedad.
principales
mundo
que
de
es
la
As
fsica
internamente
consistente con el sistema filosfico de Nagarjuna.

*
Antes
agradecer
de
el
concluir
apoyo
*
estas
los
breves
*
palabras
distinguidos
iniciales
profesores
Dr.
debo
Josep
Montserrat Torrents y Dr. David Jou Mirabent; en un plano diferente

a Alfonso Arroyo.
La consistencia entre la fsica occidental y la filosofa oriental en especial budista ha sido excepcionalmente
observada por Fritjof Capra, El Tao de la Fsica, Editorial Sirio, Mlaga, 1997. Tambin hay otros trabajos en el
sentido de sntesis empistemolgica, desde diferentes puntos de vista, de Bohm (1987), Hiesenberg (1999),
Ford, (1965), Lederman (1994), Linde (1990), Penrose (1996), Prigogine (1997), Toynbee (1975) y Russel,
entre otros. Asimismo Newton, en su Principia (1687), al definir un sistema cerrado se atreve a proponerlo
como la descripcin de una estructura eterna de la naturaleza, ni dependiente del espacio ni del tiempo.
17
INTRODUCCIN
LA TEORA DEL BIG BANG
1.-FORMACIN DE LA TEORA
La clave para comprender la Teora del Big Bang es un tpico de
la
naturaleza
conocido
como
el
efecto
Doppler.
Este
fenmeno
descubierto por Christian Doppler se nota en la fsica del sonido y

de la luz, ya que ambos agentes son permanentes emisores de ondas.
Especficamente
se
le
conoce
como
el
efecto
perturbador
de
la
velocidad sobre la frecuencia de las ondas luminosas y sonoras,

lase: una fuente estacionaria de sonido o de luz emite un conjunto
de
ondas
esfricas,
la
fuente
est
movindose
de
derecha
izquierda, las ondas esfricas se van centrando progresivamente; un

observador situado en un lado ve las ondas estiradas, mientras que
un observador situado al otro lado ve las ondas apretadas.
Una
fuente luminosa que se aleja se ve desplazada hacia el rojo y una

fuente que se acerca se ve desplazada hacia el azul.
radica
en
que
la
luz,
diferencia
del
perfectamente en el vaco.
Esquema del efecto Doppler
18
La diferencia
sonido,
se
mueve
A principios del siglo XX se construy el telescopio ms grande

del mundo destinado a medir el desplazamiento hacia el rojo de las
galaxias en el Monte Wilson, Los ngeles, EE.UU.
Despus de la
Primera Guerra Mundial lleg a ese lugar el norteamericano Edwin P.

Hubble
(1889-1953),
quien
descubri
el
para medir la distancia a las galaxias.

comprobacin
objetos
final
de
que
extragalcticos,
las
eran
espectro
estndar
Fue l quien proporcion la
nebulosas
en
estelar
espirales,
realidad
esos
galaxias,
enormes
agregados
distantes de miles de millones de estrellas como nuestra propia Va

Lctea y los llam: universos islas.
Hubble
descubri
que
los
espectros
de
la
mayora
de
las
galaxias distantes estaban desplazados hacia el rojo y, algo ms

asombroso an, que cuanto ms distaba una galaxia, en mayor medida
se dirigan hacia el rojo sus lneas espectrales.
La explicacin
ms lgica del acercamiento al rojo se bas en el efecto Doppler, es

decir: las galaxias se estn alejando de la Tierra y cuanto ms
distante est la galaxia, mayor es su velocidad de recesin.
El
desplazamiento hacia el rojo de las galaxias es un efecto Doppler y

se
debe
sus
velocidades
de
retirada.
Gracias
este
descubrimiento se calcularon las estelas (o las huellas) de las

galaxias distantes en su viaje por el espacio.
est expandiendo y nos arrastra a todos consigo.
19
El Universo mismo se
Esquema lateral del Universo
Existen
en
la
naturaleza
desplazamientos hacia el rojo.
tambin,
otros
tipos
de
Por ejemplo, agujeros negros de gran
masa en los centros de algunas galaxias pueden ser una explicacin

imaginable de los desplazamientos hacia el rojo, ya que la luz que
sale de un campo gravitatorio intenso ha de trabajar tanto para
escapar de l, que pierde energa durante el proceso, lo cual un
observador distante logra percibir como un desvo de la luz hacia
longitudes de onda ms largas y colores ms rojos.
En este caso, el corrimiento hacia el rojo sera un efecto
Doppler debido no a la expansin general del universo, sino a una
explosin
tantos
galctica
fragmentos
alejndose,
rojo.
Sin
tantos
ms
de
modesta,
la
explosin
desplazamientos
embargo,
lo
que
se
lo
lgico
sera
acercndose
hacia
el
ve,
son
azul,
casi
que
hubiese
nosotros,
como
como
hacia
el
exclusivamente
desplazamientos hacia el rojo, sea cual fuere el objeto distante ms
20
all
del
grupo
local
hacia
el
cual
se
apunta
el
telescopio.
Concluimos que la expansin del universo constituye un hecho fsico.
Esquema exacto del Universo
A mediados del siglo XX el cosmlogo y matemtico belga, George

Lemaitre (1894-1966), reuna en su investigacin las consecuencias
de la Relatividad General de Albert Einstein -que explica la fuerza
de
gravedad
geodsico
de
astronmicos
en
trminos
cuatro
del
de
la
dimensiones-
norteamericano
expansin del Universo.
curvatura
6
Edwin
de
un
los
Powell
espacio-tiempo
descubrimientos
Hubble
sobre
la
Cuando comprendi que un universo de tales
caractersticas en expansin y curvo- tuvo que haber empezado en un

punto ms denso, Lemaitre gener por primera vez puentes entre la
cosmologa, la ciencia de lo enorme, y la fsica cuntica, nuclear,
La Relatividad General se basa en la idea de que las leyes de la ciencia deben ser las mismas para todos los
observadores, no importa cmo se estn moviendo.
21
o ciencia de lo pequeo
Concluy que un cosmos en expansin debi
comenzar en un aguzado punto en un tiempo cero (t=0), en un da sin

ayer, cuando el espacio era infinitamente curvo y toda la materia y
energa se concentraba en un nico cuanto de energa
singularidad
, en una
; condicin que implica el encuentro de cada geodsica
espaciotemporal en una regin de enfocamiento gravitacional.
[La
razn por la que se logran puntos conjugados es que la gravedad es

una fuerza atractiva].
tomo
primordial
su
George Lemaitre bautiz a esto como el

erupcin
el
gran
ruido.
[Einstein
lo
aplaudi en 1932].
El astrofsico Fred Hoyle, su contradictor, quien defenda que
el Universo siempre haba existido con el mismo aspecto que ofrece
hoy
(modelo
cosmolgico
estacionario),
peyorativamente como: Big Bang
renombr
el
fenmeno
10
La fsica cuntica es muy precisa pero siempre es aproximada. Por ejemplo, en un sistema de unidades
conocidas como unidades de Dirac, el valor terico calculado para el momento magntico del electrn es de
1,001159652(46), frente al valor determinado experimentalmente que es de 1,001159652(93). Luego,
podemos hablar de exactitud aproximada.
Un cuanto es la unidad indivisible de energa, en la que las ondas pueden ser emitidas o absorbidas.
Una singularidad es un punto en el espacio-tiempo en el cual la curvatura del espacio-tiempo se hace infinita.
10
Un importante aporte con el que Hoyle contribuy a la ciencia, consisti la demostracin de que literalmente
todo est formado a partir del hidrgeno y el helio que se encuentran en el interior de las estrellas, incluidos los
tomos de nuestro organismo.
22
2.-DOS FOTOS DEL BIG BANG

El 17 de abril de 1992 el satlite COBE de la NASA (National
Aeronautics and Space Administration), el ms avanzado telescopio
puesto en la rbita terrestre capaz de observar casi un tercio del
universo visible, detect la ms grande estructura csmica jams
vista, el momento exacto en que se gener todo lo que conocemos.
Su
principal descubridor, el fsico norteamericano George Smoot impact

a
las
ciencias
arrugas
con
gigantescas
evidencia
de
cmo
las
en
un
siguientes
el
declaraciones:
material
Cosmos
del
Universo,
relativamente
liso
Encontramos
la
primera
evolucion
para
formar el panorama actual de estrellas, galaxias y agrupaciones de

galaxias.
[Porque
Si
toda
Universo].
uno
Su
Para
es
religioso,
creacin
la
NASA
est
la
es
como
estar
concentrada
fotografa
importantes de la teora explosionista
11
11
en
es
mirando
aquel
una
de
Dios.
momento
las
del
pruebas
Sobre el debate cosmolgico y consecuente oposicin a la Teora del Big Bang, en cuanto a la observacin
de galaxias ms antiguas que el Big Bang, vase el ensayo de Eric J. Lerner The, Big Bang never happened,
Vintage Books Editions, New York, 1992.
23
Representacin de la Gran Explosin Universal a partir de una

fotografa recibida el 17 de abril de 1992 por el satlite COBE
Las ondas electromagnticas medidas por el equipo de George

Smoot en 1992 ya haban sido captadas en 1965 por dos ingenieros
telefnicos
estadounidenses,
descubrimiento
mediciones
que
les
vali
lograron,
Arno
ganar
el
medan
Penzias
Premio
una
Robert
Nobel
radiacin
en
Wilson.
1978].
pareja,
[El
Las
lisa,
homognea, como si en el comienzo todo fuera una sopa uniforme o un

lago quieto y fro.
Se necesitaba descubrir algo que rompiera la
simetra espacial, ya que es preciso que exista cierta desigualdad

para comprender la condensacin de las galaxias tras el Big Bang.
En otras palabras, sin ondulaciones o perturbaciones de cualquier
tipo en la sopa inicial no habra la posibilidad de que se hiciese
24
presente la fuerza gravitacional, que atrae y rene a los tomos en

materia.
Transcurrieron casi dos dcadas para que Smoot lo anunciara.
El
satlite
COBE
estadsticamente
finalmente
aceptable
consigui
las
ver
con
perturbaciones
una
nitidez
de
aquella
dentro
primigenia masa uniforme, es decir, sectores con ms densidad que

otros.
El
cercanas
Celsius),
universal
gravedad
telescopio
los
2,7
recibi
grados
seales
sobre
el
que
cero
muestran
absoluto
temperaturas
(-270
grados
que dan cuenta de las primeras variaciones del material

12
Estas
necesaria
oscilaciones de temperatura representan la
que
permite
las
partculas
condensarse
en
tomos, y armar los nudos concentrados de materia.

El britnico Stephen Hawking, aclamado como uno de los grandes
fsicos tericos contemporneos, sucesor de la ctedra Lucasian de
matemtica terica en el Universidad de Cambridge, un puesto que fue
ocupado en otros tiempos por Isaac Newton y por P.A.M Dirac, seal
que
las
ondas
electromagnticas
recibidas
por
el
satlite
comprueban que la Teora de la Gran Explosin es correcta.

mximo
descubrimiento
del
siglo,
sino
de
todos
los
COBE
Es el
tiempos!,
sentenci (aunque su afirmacin ha sido discutible).

Reeditando el trabajo de George Lemaitre, Hawking subray que
de acuerdo a la Teora General de la Relatividad y al hecho de que
la gravedad es siempre atractiva, lo que implica la contraccin y
expansin
del
universo,
tuvo
que
haber
un
estado
de
densidad
infinita en el pasado, el Big Bang, no ms grande que la cabeza de

un alfiler, pero de extensin infinita en temperatura y densidad.
Un verdadero principio del tiempo.
12
Algo muy difcil de imaginar
13
El cero absoluto es un punto de temperatura tan fro que cuando las molculas lo alcanzan, dejan de
moverse.
13
Cf. Hawking 1988.
25
Los
datos
fotogrficos
de
la
Explosin
registrados
en
1992
fueron confirmados en junio de 2002, por el radiotelescopio COBI

(Cosmic Background Imager) instalado por el California Institute of
Technology en el llano de Chajnator, 50 kilmetros al este de San
Pedro de Atacama, en el norte de Chile.
El instrumento entreg la
imagen ms ntida del universo primitivo captada hasta la fecha,

cuando el Cosmos tena la edad de 300 mil aos.
amarillas
en
la
foto,
actuales
galaxias
constituyen
mundos
como
Las regiones
las
primeras
semillas
el
nuestro.
Su
de
las
principal
investigador, el profesor Anthony Readhad, del California Institute

of
Technology,
concluy
que
este
registro
revela
que
nosotros
conocemos ms o menos bien apenas el 5 por ciento de la materia del

universo, y que el resto es materia oscura y radiacin oscura.
El universo hace 13,6 mil millones de aos luz
14
Imagen del COBI, Llano de Chajnator, Chile, junio 2002.
26
14
2.1.-El plasma
Encima de los 10 mil grados Kelvin -el caso del estado del
universo hace 13,6 mil millones de aos- cualquier cuerpo es un
plasma, es decir: una sustancia que contiene iones y que a la vez
conserva electrones, aunque liberados del amarre atmico.
Se puede
decir que el plasma es un gas caliente y conductor, que podra

ocupar el 99 por ciento del volumen del universo.
Una de las ms sorprendentes y principales caractersticas de
la
materia
en
estado
de
plasma
es
su
capacidad
colectivamente a impulsos internos y externos
15
de
responder
Los movimientos
colectivos del plasma son consecuencias del gran alcance de las

fuerzas electrostticas que sienten entre s las partculas cargadas
que lo componen
16
En el plasma, la fuerza entre cargas elctricas es semejante a

la
fuerza
gravitacional
entre
dos
cuerpos
masivos,
con
la
sola
diferencia que en este ltimo caso, la fuerza entre dos masas es

siempre de atraccin, mientras que entre las cargas elctricas del
plasma puede ser de atraccin o repulsin
El
plasma
especfico
de
no
la
es
un
materia,
elctricamente neutro.
17
material
particular,
donde
material
el
en
sino
su
un
estado
conjunto
es
Contiene iones y electrones libres, capaces
de moverse en forma independiente.
Cada ion y cada electrn pueden
sentir la influencia de muchas partculas a su alrededor, de manera

15
John Willian Strutt Rayleigh, 1906.
16
La fuerza entre dos partculas cargadas se le conoce como fuerza Coulomb -en memoria del fsico francs
Charles Augustin Coulumb, quien en 1785 midi por primera vez la fuerza entre cargas elctricas a diferentes
distancia-; a saber: las fuerzas elctricas se incrementan al aumentar la carga de cualquiera de sus partculas y
disminuye al aumentar la distancia entre ellas. Para que las fuerzas se reduzcan a cero, es necesario que las
distancias entre las cargas sea infinita. De esta manera, una carga elctrica sentir la presencia de otra a
distancias muy grandes.
17
Cf. Bravo, 1993, pp. 20 y ss. Las cargas del mismo signo se repelen (positivas con positivas, negativas con
negativas), mientras que las de signos diferentes se atraen. [Cosmolgicamente, las fuerzas elctricas son
27
que
el
comportamiento
del
plasma
original
est
determinado
por
interacciones colectivas y no solamente por la interaccin entre dos

partculas individuales.
La interdependencia de las partculas del
plasma se prueba claramente.

Qu tipo de universo hemos visto evolucionar?
imagen
global
que
podemos
tener
caractersticas?
mucho mayores que las gravitacionales].
28
de
un
Cosmos
Cul es la
de
tales
3.-LA IMAGEN DEL UNIVERSO

La imagen del universo ms aceptada por la comunidad cientfica
se conoce como el modelo del Big Bang caliente y cuyo autor es el
fsico y matemtico ruso Alexander Friedmann: el universo principia
en una singularidad colmada de radiacin a una temperatura infinita.
Justo en la misma explosin el universo tuvo un tamao nulo y estuvo
infinitamente caliente
18
Un segundo despus la temperatura habra
descendido alrededor de 10 mil millones de grados.
Progresivamente,
en la medida que la radiacin se expande y se enfra, su densidad de

energa
materia.
se
reduce
llega
ser
inferior
la
densidad
de
la
En consecuencia, la expansin empieza a quedar dominada
por la materia.
Finalmente, conforme el Cosmos se infla toda la
radiacin existente en el se enfra y, cuando duplica su tamao la

temperatura se reduce a la mitad.
Esquema del espacio-tiempo despus del Big Bang
18
Densidad infinita no implica necesariamente tamao nulo. Un universo abierto abra sido siempre infinito,
incluso en t=0.
29
Asumiendo la Relatividad General como la teora correcta de la

gravedad y adoptando el modelo inflacionario del universo, el punto
inicial del Cosmos es inevitable, tal como lo ha mostrado el teorema
de Stephen Hawking y Roger Penrose
19
La idea es que la gravedad
debe hacer que el espaciotiempo tenga un principio, esto es, que el

tiempo tenga un comienzo.
As, la Teora del Big Bang establece que
el universo en que vivimos tuvo su origen hace aproximadamente 13

mil millones de aos en una Gran Explosin csmica
20
3.1.-La explosin
Las presiones de la materia calculadas en el instante del Big
Bang son aproximadamente de 10 elevado a 40 atmsferas.
La densidad
probablemente lleg a un billn de billones de billones de billones

de billones de billones (un 1 seguido de 72 ceros) de toneladas por
centmetro cbico
35 grados.
21
Las temperaturas son del orden de 10 elevado a
Sometidos a semejante ambiente los electrones no pueden
existir en s mismos, tampoco los ncleos atmicos.
Es ms bien una
pelota de energa pura que se ha producido y que en muy corto

tiempo, en un segundo prcticamente, se ha desarrollado en luz,
electricidad, electrones y partculas que tienen los ncleos de los
tomos combinndose.
Esta imagen del universo, una explosin csmica, no necesita
tener
parmetros
espaciotemporales
externos
[como
el
modelo
de
19
Cf. Stephen Hawking y Roger Penrose, The singularities of gravitational collapse and cosmology, Proc. R.
Soc. London A 314, 1969, pp. 529-548.
20
Se estima que existe un margen de error de mil millones de aos. Segn la fotografa captada por el
radiotelescopio Cosmic Background Imager ubicado en el llano de Chajnator, 50 kilmetros al este de San
Pedro de Atacama, en el norte de Chile- y presentada 13 de junio de 2002, el universo tiene una edad de 13,6
mil millones de aos luz.
21
Cf. Hawking, 2002, p. 23.
30
Newton], lase: el espacio y el tiempo se manifiestan poco despus y

a partir de la Explosin.
La razn es que justamente despus del
Big Bang surge un espaciotiempo deformado por la distribucin de la

masa y energa: un espaciotiempo geodsico de cuatro dimensiones
conforme la Relatividad General de Einstein
22
pensado desde fuera, ni el tiempo, ni el espacio
23
Nada puede ser

.
Todo lo que vemos estaba concentrado en el Big Bang.
Las cosas
del mundo son siempre su resultado y jams caen o vuelven a l

Si algo exista antes del Big Bang, no se sabe
25
24
El tiempo
comienza a existir efectivamente cuando el universo se ha expandido

lo suficiente, al igual que el concepto de materia como cosa dura.
El espaciotiempo en los estados cunticos cercanos al origen es una
aproximacin menos vlida y probablemente no muy til
26
Todo lo que miramos o pudisemos reconocer, la misma energa,

se ha revelado despus del umbral t=0, emergiendo en una secuencia
de etapas muy rpidas al principio y progresando ms lentamente
despus
27
La materia, su organizacin, algo tan bsico como los
ncleos de los tomos y las tremendas estructuras que nos rodean

aparecieron, al menos, 300 mil aos despus del Big Bang.
22
No hay nada que obligue a pensar que el origen del universo requiere una cosmologa esttica, como la
planteada por Hoyle y otros.
23
Si la existencia comenz en el Big Bang, el tiempo y el espacio, como productos de ello, no son requisitos a
priori de la existencia.
24
Los esfuerzos de los matemticos continan puestos en construir una teora cuntica de la gravedad que
eventualmente podra incursionar en el origen ms all de los lmites de la Relatividad General.
25
Por ejemplo, tampoco se sabe la respuesta a qu es el tiempo. Lo nico real es que se puede medir con un
reloj.
26
Estrictamente hablando, si se aplican las leyes cunticas al universo entero, el tiempo no existe porque el
Universo no tiene una sola historia sino que tiene una superposicin de muchas historias. Ahora, en este
estado del universo hay una historia que prepondera que es la historia que uno ve. Por esa razn el hablar del
tiempo como un concepto vlido es una muy buena aproximacin en esta etapa del universo, pero
estrictamente hablando, el tiempo ni siquiera existe ahora en un sentido absolutamente exacto.
31
3.2.-Una fluctuacin cuntica

La ciencia contempornea ha ampliando la idea del universo que
se tena hace unas dcadas, de modo que cuando hablamos de nuestro
Cosmos,
nos
referimos
10
despus de la explosin.
mundo
28
invisible
potencias
29
nuestro.
elevado
menos
43
segundos
(t=-43)
Las teoras ms visionarias hablan de un
habitado
por
mltiples
fuerzas,
formas
Un recipiente de infinitos universos paralelos al
Un
energtico
plenum
30
cuya
actividad
intrnseca
ocasionalmente permite fluctuaciones cunticas, es decir, creaciones

de partculas y nacimientos de mundos como el nuestro.
La
fsica
terica
que
combina
la
Relatividad
General
la
Teora Cuntica define al Big Bang como una fluctuacin cuntica, es

decir:
algo
se
materializ
superficialmente-.
desde
el
vaco
esto
dicho
muy
En estos estados cunticos de altas energas el
vaco constituye la principal fuente de energa.

El Big Bang se revela, pues, como un pleno de energa sin
rasgos mensurables, indeterminado, indimensionado e infinito.
Un
estado
de
cuya
primera
fase
es
capaz
de
estructura e incluso totalmente de materia.
existir
desprovista
Puede imaginarse como
un lugar sin ninguna dimensin o, acaso, el interior de un espacio

de fases provisto de un enorme nmero de ellas, donde cada punto de
ese espacio plasmtico describe las posiciones y momentos de todas
27
Cf. Davis 1988, ver en Lorimer 2000, pp. 102-103.
28
Vanse diagramas de Richard Feynmann para colisiones y desintegraciones de partculas subatmicas en

las cmaras de burbujas. Tambin en K.W. Ford, The World of Elementary Particles (Blaisdelll, New York,
1965), Capra 1997 y Centro Europeo de Investigaciones Nucleares (CERN).
29
30
En la casa de mi Padre hay muchas moradas (Juan 14:3).

La energa permanece, slo se transforma.
32
las partculas que constituyen el sistema global bajo consideracin

31
.
3.3.-La singularidad
Los
modelos
matemticos
Hartle-Hawking
han
supuesto
una
completitud geodsica en el origen, que se puede considerar como una

singularidad o, la definicin de un espaciotiempo singular en algn
punto.
Tal
objeto
se
reconoce
por
medio
de
la
existencia
de
geodsicas incompletas que no pueden extenderse a valores infinitos,

es decir: en el Cosmos pueden existir partculas cuyas historias
tienen un principio y un fin en un tiempo finito, aunque se pierdan
en el infinito de la singularidad.
En otras palabras, el Big Bang se describe geomtricamente como
un punto donde la curvatura del espacio-tiempo se hace infinita.
Si
imaginamos el pasado, el universo se hace cada vez ms pequeo hasta

llegar a una curvatura infinita.
Algo tan difcil de determinar
como el punto donde se inicia el espiral de la concha de un caracol

marino.
El pasado del universo se ha reconstruido satisfactoriamente
hasta casi el mismo tiempo cero (t=-43), mas nunca la singularidad
inicial, t=0
32
En acuerdo con la propuesta Hartle-Hawking, el
universo es finito -como lo es en el modelo del Big Bang-, pero

ilimitado, es decir, no hay una singularidad inicial, t=0.
como
existe
una
curiosa
relacin
singularidades y el infinito.
31
Penrose 1991, pp. 63-65; tambin 1991 y 1996.
33
entre
la
naturaleza
As es
de
las
Esquemas de geodsicas incompletas
La prediccin de singularidades significa que la Relatividad

General no es una teora completa, porque los puntos singulares
deben ser excluidos de la variedad del espaciotiempo, lo que hace
imposible definir all las ecuaciones (matemticas) de campo, ni
pronosticar
cul
ser
formalismo
relativista
soluciones
que
den
el
resultado
ha
de
demostrado
cuenta
de
la
una
ser
singularidad.
incapaz
distribucin
espaciotiempo en el preciso instante del Big Bang.
de
El
obtener
exacta
del
Llegamos, pues,
a regiones del universo que no se pueden observar, lo que a su vez

da cabida al concepto de entropa gravitacional como una medida de
lo
que
no
podemos
ver,
tal
como
ocurre
singularidades csmicas y en el Big Bang.

posible
rodea
conocer
una
empricamente
singularidad,
la
hasta
que
el
en
los
negros,
Al parecer, slo es
horizonte
(hasta
hoyos
ahora)
de
sucesos
que
constituye
una
frontera inexpugnable fsicamente.
32
Sorprende que a pesar de presentarse como un sistema cerrado, la singularidad primitiva se haya abierto.
34
La hiptesis de la censura csmica sostiene lo mismo: no se

puede ver la singularidad desde el exterior e implica que hay una
regin
(t=0,
observadores
t=-0)
incapaz
de
enviar
seales
nosotros
como
33
.
*
El problema que presenta el modelo del Big Bang caliente, la

entropa gravitacional y la hiptesis de la censura csmica, es la
de una cosmologa que no cuenta con una teora de las condiciones
iniciales.
Es decir, no tiene poder predictivo.
En consecuencia,
resulta prudente considerar un sello de hiptesis en la Teora del

Big Bang, por cuanto su explicacin sobre el origen es perfectible.
A priori, la ciencia no afirma que posee la verdad ltima, porque
an quedan muchas cosas por aclarar y otras por explorar.
el
marco
explosionista
se
ha
elevado
la
categora
S bien,
de
teora
cientfica hace ya dcadas y, como tal, es vlido hasta que no se

pruebe lo contrario o un error en l.
Andrei Linde al igual que muchos cientficos cree que no

tiene sentido hablar de espacio-tiempo poco despus del Big Bang, ya
que ninguna de ambas magnitudes tena existencia real.
En aquel
estado inicial sera ms acertado imaginar una espuma formada por

espacio-tiempo
fluctuante,
es
decir,
sometidas
oscilaciones
fortuitas y omnipresentes, que en el principio estaba distribuida de

manera
catica.
Determinadas
circunstancias
33
(que
constituyen
un
Cf. Hawking y Penrose, 1997. Todo lo que cae ms all del horizonte de sucesos de una singularidad, por
ejemplo, un hoyo negro, no vuelve a este Universo y es absorbido para siempre. Sin embargo, ya se han
medido hoyos negros emitiendo ciertas cantidades de energa, lo que es predicho por la teora de la relatividad
en cuanto a que sistemas cerrados pueden desprender cierta cantidad de energa.
35
enigma) habran hecho que una de esas fluctuaciones cunticas se

congelara
en
parte
que
de
ella
surgiera
un
nuevo
universo,
mientras que la parte restante sigue creciendo ininterrumpidamente y

genera nuevas fluctuaciones, a partir de las cuales pudieron surgir
nuevos universos.
Nuestro Universo aparecera en la espuma del
espacio-tiempo fluctuante como una pompa (o burbuja) muy abultada,

y la fuerza que expulsara generara fortuitamente tambin el tiempo
y
el
espacio.
En
consecuencia,
el
megauniverso
sera
la
aglomeracin de infinitos miniuniversos, a saber, un multiuniverso

34
.
Conforme a la teora de inflacin catica
35
, nuestro universo
est encajado en este universo mayor o megauniverso que no podemos

percibir
directamente
(pequeos)
inflacin
o
se
tambin
detiene
pero
que
llamados
contiene
muchos
pompas.
sbitamente
En
se
otros
muchas
transforma
de
en
universos
estas
una
la
bola
incandescente que termina por estallar en forma explosiva del tipo

Big Bang emitiendo una luz cegadora.
Segn la teora de Linde,
dichos universos surgen como en una especie de bao de espuma en el

que borboteara energa.
Algunos se inflan mientras que otros se
desploman sobre s mismos.

espuma
de
espacio-tiempo
Ese megauniverso superior, formado por

en
agitacin
constante,
reproduce
miniuniversos que surgen con formas cada vez ms distintas y que se

colapsan nuevamente
34
36
Cf. Linde, Particel physics and inflationary cosmology, Chur, Harwood, 1990.
35
Ibid.
Vase publicacin de CERN (Ginebra), sobre el tildado nuevo estado de la materia, referida al aislamiento
de un quark (fenmeno del confinamiento) dentro de plasma del quark-gluon cuya densidad sera
aproximadamente 20 veces mayor que un ordinario ncleo atmico y con temperaturas de ms de 100 mil
veces tan caliente como el centro del sol. Se considera un paso importante adelante en el entendiendo de la
evolucin temprana del universo. Ver tambin Washington Post del 11 de febrero de 2000.
36
36
3.4.-La Quintaesencia
A partir de 1999 ha habido cambios importantes en la visin del
universo debido a la observacin de una aceleracin en la expansin,
en lugar de un frenado lento de la misma.
Esto se atribuira a la
existencia de un tipo de materia, nunca observado, con interacciones

repulsivas
37
: la quintaesencia
38
Su densidad sera muy baja, por
lo que la expansin, hasta hace poco, se habra ido frenando.
En
los sectores del universo donde la quintaesencia pasa a dominar,

cambian las propiedades dominantes de ste, como cambi cuando la
densidad de la materia se hizo superior a la densidad de energa de
radiacin (aprox. 100.000 aos luz despus del Big Bang).
Mientras
la
materia
ejerce
un
campo
atractivo,
la
quintaesencia expresa una fuerza repulsiva)
37
Slo una pequea fraccin de la materia del universo est compuesta de los elementos qumicos de la
experiencia diaria. La mayora dos tercios- consiste en la llamada materia oscura primariamente compuesta
por partculas que no interactan con la luz.
37
Algunos cosmologistas asocian la quintaesencia con el llamado

quinto elemento, una alusin a los antiguos filsofos griegos que
sugeran que el universo estaba compuesto por tierra, aire, fuego y
agua, ms una substancia ephemeral que prevena que la luna y los
planetas cayeran al centro de la esfera celeste.
Robert
R.
Caldwell,
Rahul
Dave
Paul
J.
Steinhardt
reintrodujeron el trmino quintaesencia para referirse a un campo

cuntico dinmico, a modo de un campo elctrico o magntico repelido
por la gravitacin.
Tambin se le apellida como el dinamismo.
La
quintaesencia interactuara con la materia y evolucionara con el

tiempo, por lo que naturalmente se ajusta a su mismo valor.
Pero
decir
que
la
quintaesencia
es
un
campo
universo, es slo el primer paso para explicarla.
fsico
del
Una posibilidad
extica es que la quintaesencia salta a la realidad fsica desde

dimensiones desconocidas.
Durante dcadas fsicos han explorado la
teora de la las cuerdas que combina la Relatividad General y la

Mecnica Cuntica en una teora unificada de fuerzas fundamentales.
Un importante rasgo de los modelos de las cuerdas es que predicen la
existencia de 10 dimensiones: cuatro de esas son nuestras familiares
tres dimensiones espaciales, ms el tiempo; las otras permanecen
escondidas.
cuyos
radios
En algunas formulaciones estas se rizan como pelotas

son
demasiado
pequeos
para
ser
detectados.
Otra
alternativa es la teora M, que asume 11 dimensiones: la materia

ordinaria estara confinada a dos o tres superficies dimensionales,
conocidas como diminutas membranas separadas por un hueco corto a lo
largo de las 11 dimensiones
38
39
Nombre que recibe la materia con interaccin repulsiva.
39
Vase The Universes Unseen Dimension de Nima Arkani-Hamed, Savas Dimopoulos y Georgi Dvali en
Scientific American, agosto, 2000.
38
Nosotros estamos incapacitados de ver las dimensiones extras,

pero
si
existen,
indirectamente.
rizadas
campo.
sobre
De
s
deberamos
hecho,
mismas
(o
ser
la
capaces
presencia
membranas),
de
de
percibirlas
nfimas
deberan
dimensiones
actuar
como
un
El valor numrico que se le asigna a cada punto de ese campo
podra corresponder al radio del hueco de distancia.
Si el radio o
el hueco cambia lentamente tanto como el universo se expande, eso

podra referirse al hipottico campo de la quintaesencia.
palabras,
una
partcula
de
quintaesencia
sera
En otras
inconcebiblemente
ligera y habra que encontrarla.

La idea es que el universo aparece como un campo de batalla
entre
dos
tendencias,
la
atractiva
del
campo
gravitatorio
la
repulsiva del campo cuntico de la quintaesencia, ganando por ahora

la fuerza repulsiva.
espaciotiempo
estructura
del
En otras palabras, las lneas geodsicas del
desprendidas
Cosmos
sin
de
tal
un
concepcin
origen
dibujaran
especfico,
una
curvaturas
fluctuantes en el material del universo total, semejante a un todo

autocontenido, y nosotros, seres existentes dentro del espacio entre
las curvaturas oscilantes e infinitas.
Claro que de caer en esas
cspides, significara el final de nuestras vidas, lo mismo que caer

en una agujero negro.
39
Representacin del universo conforme a la quintaesencia
3.5.-Caos en el Big Bang

Sometido
el
universo
primitivo
temperaturas
presiones
prcticamente infinitas, se puede pensar conforme la segunda ley de

la termodinmica
40
que su estado original es de un desorden total.
Sin embargo, este estado original podra escaparse a la perspectiva

de la segunda ley, si introducimos al conjunto catico los conceptos
de
orden
organizacin.
Lase,
la
segunda
ley
de
la
termodinmica se refiere especficamente al orden y al desorden,

pero no a la organizacin del desorden, de modo que es posible
concebir con Paul Davies una situacin en la que el orden de un
40
La segunda ley de la termodinmica de Hermann von Helmholtz (1857) sostiene que todo el Cosmos, al ser
un sistema fsico cerrado, se halla implicado en un deslizamiento unidireccional hacia un estado de desorden
total, que se le conoce comnmente como muerte trmica. Ejemplo de esta ley es la evaporacin del agua.
[La segunda ley, sin embargo, no considera la prdida relativa de energa de los sistemas cerrados].
40
sistema
disminuye
(su
entropa
aumenta)
mientras
que
su
organizacin crece.
Hablamos del clsico ejemplo de un sistema catico, como el
diagrama computacional de Lorenz: una figura como una mariposa que
manifiesta una complejidad infinita de desorden puro, puesto que
ningn punto o pauta de ellos se repite jams.
A pesar de esto, la
figura expresa una nueva clase de armona, una extraa configuracin

como una mariposa con su par de alas.
Las ecuaciones de Lorenz
presentadas en Deterministic Nonperiodic Flow (Flujo determinista no

peridico),
muchos
esa
esplndida
fsicos-
un
tipo
41
secretos de la eternidad
maravilla,
de
escritura
constituyen
que
parece
-a
juicio
conservar
de
los
La razn del proceso catico y organizado es que dentro de un

subsistema es posible que la entropa descienda o sea mantenida en
un nivel constante, por lo que no parece haber violacin de la
segunda ley de la termodinmica, cuando se afirma que la reserva de
energa
til
se
est
agotando,
mientras
la
entropa
total
est
aumentando igual que la organizacin.

La Teora del Caos, al interpretar el desorden como el estudio
del proceso antes que del estado, lase, del devenir antes que del
ser, abre la posibilidad de la inestabilidad de todos los puntos en
el
Big
Bang,
indiscernible
si
42
los
hubiese,
Algunos
fsicos
junto
que
una
indagan
regularidad
en
las
an
dinmicas
caticas -como la que supone un instante de temperaturas infinitas-,

descubrieron
que
el
proceder
desordenado
de
sistemas
sencillos
actuaba como un proceso creativo, dado que generaba complejidad.

Algo as como pautas de rica organizacin, a veces estables, otras
41
Ib. pp. 13, 26, 38, 60. La mancha roja de Jpiter es otro esplndido ejemplo de un sistema catico, cuyo
movimiento de gases permanece siempre dentro de ciertos lmites, sin disolverse, pero sin nunca reiterarse.
Tambin los organismos vivos estn exportando continuamente entropa a su entorno y manteniendo as su
orden. Este fenmeno catico pero autoorganizativo, presente en entidades que se consideran inanimadas,
tambin se relaciona con la capacidad de los organismos vivos de aumentar su complejidad, como es el caso
del embrin humano.
41
inestables,
ya
finitas
infinitas,
fascinacin de las cosas vivas
43
pero
provistas
de
la
James Gleick, una de los grandes
divulgadores del caos, deja ver que la ciencia clsica acaba donde
comienza aquel desorden susceptible de ser comprendido.
pues, concebir un estado catico pero organizado.
Se puede,
Incluso, York
44
advirti que el caos es ubicuo, estable y estructurado
Al igual que en un sistema fsico donde reina el desorden, la

Gran
Explosin
globalmente
podra
estable.
estatuir
Porque
una
lo
localidad
catico
impredecible
trata
de
elementos
en
movimiento que suscitan una macro organizacin, en el lugar donde la

entropa condena al sistema a un desorden cada vez mayor.
Es de
esta manera como la arquitectura del Big Bang puede reflejar una
jerarqua
escalar
ilimitada,
fractal
sencilla,
similar
las
formas de la Naturaleza como los rboles, nubes, montaas, tornados,

truenos, rayos, valles, galaxias, cristales de nieve y olas de mar,
los
que
tipifican
desorden
la
combinaciones
vez,
inimaginables
sintetizando
acaso
de
todas
organizacin
las
formas
que
conocemos.
Las
estructuras
en
el
origen
podran
describir
bellas
transiciones de fase de un sistema catico a uno organizado, como el

romper
de
una
ola
en
una
roca,
aunque
sean
transitorias,
con
pequeos fragmentos de informacin reflejando la universalidad de la

autosemejanza.
Puede significar la conservacin de la energa en el
espacio de fases y, a su vez, la autoconsistencia de un universo

gravitatoriamente
energa
en
unido,
tales
por
lo
condiciones
que
jams
la
produccin
mantendra
de
una
materia
identidad
diferenciada.
42
Notamos la dificultad metodolgica de pretender entender el Big Bang a partir de las leyes conocidas.
43
Gleick 1998, pp.13, 26, 51.
42
Dado
un
punto
de
origen
tan
especial,
caos
organizacin
coexistiendo en el sistema primitivo, se abre una nueva imagen del

Big
Bang,
que
no
slo
permite
conectar
la
infinitud
de
las
matemticas tericas con la fsica finita, sino que presenta un

sistema dinmico complejo y abierto a su entorno.
Desde el punto de vista fsico, el mecanismo que da orden al
universo a gran escala es la atraccin gravitatoria.
Efectivamente,
una pequea fluctuacin inicial de densidad sobre el fondo de la

densidad
media
homognea
est
sometida
dos
tendencias:
la
dispersiva -que tiende a igualar las presiones y densidades por

doquier- y, la acumulativa de la atraccin gravitatoria.
As es
como las fluctuaciones de masa superior a un cierto valor (masa de

Jeans), crecen y dan lugar a galaxias, en tanto que las menores
desaparecen.
Cuando
las
protogalaxias
en
formacin
alcanzaron
cierta densidad fue fcil que se formaran estrellas, las cuales

dieron
lugar,
por
fusin
nuclear,
tomos
pesados
que
se
distribuyeron despus por la galaxia al explotar dichas estrellas.

Fase a fase y como resultado de la expansin csmica de 13 mil
millones de aos, vimos la aparicin de materia, vida, conciencia y
autoconciencia, a partir del vaco inicial
45
En el principio el
vaco es el que constituye el ltimo lmite.
44
Ibim. pp.13, 26, 51.
45
En estos trminos entendemos el concepto de macroevolucin del cosmos. Vase el Fenmeno Humano de
Teilhard de Chardin.
43
4.-QU ES EL BIG BANG?

Esta
es
una
de
las
preguntas
disponemos de aproximaciones.
filosficas
de
fondo.
Slo
En estricto rigor, las imgenes del
Big Bang son extrapolaciones que dejan de ser vlidas antes de la

explosin, pues el concepto de espaciotiempo cambia
el comienzo.
cuando se roza
Las cuatro dimensiones conocidas vulgarmente (ancho,
alto, largo y tiempo) son inciertas bajo las condiciones iniciales,

incluso las 10 u 11 que tambin pudiesen existir, slo nacen al
nacer el universo.
respuesta
Por estos motivos, nuestro acercamiento a una
medianamente
completa
sobre
la
Teora
del
Big
Bang
contempla, a modo de premisa, una conclusin de Frank J. Tipler,

segn la cual: la teologa y la religin son parte de la ciencia y
no pertenecen al mbito de la tica
46
Ambas disciplinas permiten
el acercamiento a una regin ontolgica inaccesible a la experiencia

lgica superficial.
4.1.-La Elipse
A primera vista la proyeccin del espectro de radiacin csmica
del Big Bang, fotografiado por el COBE, sin duda, presenta cierta
sencillez atractiva.
Su representacin aunque sumamente inexacta-
no aparece como un crculo, sino como una elipse.
Apenas as se
muestra.
La elipse es la ms simple de las curvas planas si se exceptan
las rectas y circunferencias.
Es posible definirla de muchos modos,
pero quiz la ms corriente forma sea la siguiente: una elipse es un

lugar geomtrico, la trayectoria de una punto que se mueve sobre un
plano de manera tal que la suma de sus distancias a dos puntos fijos
46
Frank J. Tipler, La Fsica de la Inmortalidad, Alianza Universidad, Madrid, 1997, p. 409.
44
es constante
47
Los dos puntos fijos se llaman focos de la elipse y
la recta que los une se llama eje mayor.
Cuando los focos se van
aproximado el uno al otro la elipse se hace menos excntrica y, si

se llegaran a confundir en un solo punto, se transformara en una
circunferencia.
Por
el
contrario,
si
se
separan
los
focos,
la
elongacin de la elipse aumenta hasta degenerar, finalmente, en una

recta
48
.
La Elipse
47
Cf. Gardner, 1996.
48
A este respecto no hay mejor ejemplo que el estudio de los antiguos griegos sobre las curvas de segundo
grado no circulares.
Las otras curvas de segundo grado son la parbola y la hiprbola. Apolonio de
Prgamo, gemetra griego del siglo III a. C. fue el autor del ms importante tratado antiguo dedicado a estas
curvas, titulado Las Cnicas.
45
la
elipse
no
se
le
haba
descubierto
ninguna
aplicacin
cientfica importante, hasta que Johannes Kepler en el siglo XVII

determin que las rbitas de los planetas tenan esa forma.
La
elipse aparece frecuentemente como la trayectoria de un objeto mvil

que describe una rbita cerrada bajo la influencia de una fuerza
central inversamente proporcional al cuadrado de la distancia.
Los
satlites y los planetas tienen rbitas elpticas, en donde uno de

sus focos es el centro de gravedad del astro principal
49
Aunque no es tan sencilla como la circunferencia, la elipse es

la curva que se ve con ms frecuencia en la vida cotidiana.
razn
es
elptico.
que
cualquier
crculo
observado
oblicuamente
La
parece
Adems, todas las sombras no circulares proyectadas por
los crculos y las esferas sobre una superficie plana son elipses,
al igual que las sombras proyectadas sobre una propia esfera.
Al
inclinar un vaso de agua la superficie lquida adoptar un contorno

elptico.
Una
bola
en
reposo
sobre
una
mesa
lanza
una
sombra
elptica, que es la seccin del cono de sombra que determina.

La elipse perfecta se puede obtener cortando un cono inclinando
ligeramente con respecto a la base.
plano
ms
alargada
resulta
ser
la
Cuanto ms inclinado est el

elipse
o,
como
dicen
los
matemticos, tanto mayor es su excentricidad.

Es probable que nuestra propia bsqueda de la sencillez csmica
en
el
universo
fsico
sea
elptica
en
este
mismo
sentido,
una
proyeccin de nuestra mentalidad simplista sobre un mundo exterior

infinitamente complejo.
Tambin es posible que la elipse sea la
sombra de una esfera o circunferencia perfecta.
49
En cmaras de eco de forma esferoide elipsoidal como en Estados Unidos la cmara de eco ms famosa
es el Statuary Hall del Capitolio, en Washington D.C.; y en Londres la cpula de St. Paul tiene similares
caractersticas, sonidos dbiles generados en uno de los focos pueden escucharse claramente en el otro foco.
46
Formacin de una elipse sobre un plano

a partir de un foco de luz
4.2.-El Huevo
La elptica
huevos
constituye la forma ms
zigotos,
quizs,
su
ejemplo
comn
ms
que muestran los
asombroso
sencillo.
Desde el punto de vista biolgico con excepcin de los organismos

unicelulares,
las
especies
son
el
resultado
de
la
unin
de
dos
gametos que forman un zigoto, cigoto o huevo fertilizado, a partir

del cual se desarrollan adultos complejos
la
unin
de
un
gameto
femenino
uno
50
El zigoto procede de
masculino
diploide, ya que recibe genomas de ambos progenitores

50
siempre
es
51
(=dos focos
Cf. Mayr, p. 63.

Tanto la fecundacin haploide como la diploide procede de un huevo. La partenognesis es haploide, es
decir, se desarrollo a partir de un vulo sin fecundar (caso de los anfibios).
51
47
de la elipse).
En el lenguaje
mdico el huevo aparece como
sinnimo de vulo.
En
el
homo
imprevisible
sapiens
se
interrelacin
da
el
entre
comienzo
los
de
procesos
una
intrincada
creativos
de
e
la
evolucin que van de la mano de la extincin, caprichosa a veces.

La vida a partir de un huevo no es ninguna aberracin del universo,
ni el hombre una aberracin de la vida.
Por el contrario, el Cosmos
parece culminar en el hombre y resumirse en l.
La culminacin de
un proceso macroevolutivo iniciado en el Big Bang
52
Somos la
expresin suprema de la flecha vital de la evolucin o, al menos, el

resultado de una innovacin evolutiva sin igual.
Los rasgos bsicos de la creatividad csmica y sus persistentes
misterios
se
repiten
en
prcticamente
toda
la
biota
planetaria,
bisfera, lo que no garantiza la perfeccin del resultado.

Representacin popular
de la concepcin vedista de la Creacin (Milenio III a.C.)
48
Desde
una
perspectiva
cosmognica,
El
Mito
del
Huevo
se
encuentra atestiguado en Polinesia, es comn en la India, Indonesia,

Irn, Egipto, Grecia, Fenicia, Letonia, Estonia, Finlandia, entre
los pangwe del frica occidental, en la Amrica Central y en la
costa oeste de Amrica del Sur.
Pero
el centro de difusin de este
relato debe buscarse en la India o en Indonesia
53
Pensamos que es necesario disociar la nocin de mito con las

de palabra y
accin
fbula
sagrada,
primordial
55
54
, para relacionarla con las nociones de
gesto
significativo
acontecimiento
Es mtico no slo todo lo que se cuenta de ciertos
acontecimientos que se desarrollaron y de personas que vivieron in

illo
tempore,
sino
todo
lo
que
est
en
una
relacin
directa
indirecta con tales acontecimientos y con personajes primordiales.

La virtud ritual del huevo no se explica por una valorizacin
empiricorracionalista
del
huevo
considerado
como
germen
semilla, sino que encuentra su justificacin en el smbolo que

encarna,
que
no
se
refiere
tanto
al
nacimiento
como
un
nacimiento o resurreccin, y que se puede asimilar a la
re-
postura
defendida por el modelo cosmolgico explosionista en cuanto a una

concepcin
cclica
de
universos
sobre
universos.
La
idea
fundamental no es el nacimiento sino la repeticin del nacimiento

ejemplar del cosmos.
que
una
vez
ms,
no
El huevo confirma y promueve la resurreccin,

es
un
nacimiento
repeticin.
52
Cf. El Fenmeno Humano de Teilhard de Chardin.
53
Bhattacharji, 2000, pp. 330-331.
54
Cf. la acepcin homrica de mythos: palabra, discurso.
55
Cf. Eliade, Diccionario de las Religiones, 1994.
49
sino
un
retorno
una
En
cualquiera
de
los
territorios
geogrficos
anteriormente
mencionados el huevo no pierde nunca su sentido principal: asegurar

la repeticin
del acto de la Creacin que dio nacimiento in illo
tempore a las formas de vidas
56
Representacin popular
sobre la concepcin china antigua del universo
(Milenio II a.C.)
Desde
representa
el
una
punto
de
epifana
vista
de
religioso,
la
Creacin
la
y
imagen
un
del
resumen
huevo
de
la
cosmogona, ya que muestra el antepasado de todos los dioses y al

creador del universo metido en su concha en medio de las tinieblas
desde la eternidad.
Su concha era semejante a un huevo que rueda
por el espacio ilimitado, donde permanece el gran alma en su pureza

56
Ib.
50
y quietud interna.
La creacin del universo a partir de un huevo es
la funcin especial de un dios supremo por excelencia, que no retuvo

eternamente su poder all.
En Egipto, Ptah form un huevo de la rueda de su alfarero de
la que la tierra fue salida del cascarn.
El huevo dorado formado
por Ptah se relaciona con el orbe del sol o crculo solar.
En la
misma mitologa egipcia, Gelo, pintado como hombre con una cabeza de
ganso
con
corona,
produjo
un
Huevo
Csmico.
Asociacin
de
la
esencia del disco solar con la supremaca.

En China Pan Ku es el progenitor del Cielo y la Tierra y, de
toda vida y movimiento, tiene su ser.
un
huevo
Ku
el
afianzamiento
Pan significa la cscara de
slido
de
aquello
que
sale
del
cascarn fuera del caos.

En Samoa se relata que el dios supremo Tangaloa-Langi vivi en
un huevo que eventualmente se rompi en pedazos y verti por un
momento la cscara mordida.
En Tahiti el dios creador rompi la cscara y cre el universo
fuera del huevo.
Un mito fenicio dice que el caos, fertilizado
por el aliento divino produjo dos principios, varn y hembra, de

donde vino un huevo, que se rompi y constituy el Cielo y la
Tierra.
51
Representacin popular del Ser Puro

en forma de Huevo del Mundo del Budismo Tntrico
(s.VI a.C.)
Desde
el
punto
vista
cristiano,
el
huevo
garantiza
resurreccin y la posibilidad de repetir el acto primordial.
la
[Si
hablamos en lenguaje cientfico, la fluctuacin cuntica inicial].

La
representacin
del
origen
en
cuanto
elptica,
no
slo
concuerda con la concepcin budista tntrica del Ser Puro en forma

de Huevo del Mundo y con visiones del Lejano Oriente como la
hind, que proclama la formacin lenta y gradual de los mundos a
partir de un huevo, una fase compleja del proceso creativo donde
radicara la Sencillez Primordial.
*
52
El Mito del Huevo expresa plstica y dramticamente lo que la

ciencia
define
representaciones
racionalmente.
como
el
Sorprende
Huevo
el
Cosmognico
de
paralelo
la
entre
religin,
el
Huevo Csmico de la ciencia y la elipse matemtica, en cuanto a que

constituyen visiones que se aproximan a un mismo concepto en el
mismo
sentido.
sostener
que
Dadas
la
estas
teologa
observaciones,
sirve
de
modelo
pareciese
a
la
comprensivo
cosmologa,
un
fenmeno epistemolgico que podra justificar la conformacin de una

nueva antropogona, dispuesta a mostrar que la creacin del hombre
imita y repite la creacin del Cosmos.
En este sentido, probamos la
existencia de un leit motiv o una idea recurrente entre la ciencia

occidental y la religin oriental.
Los dos focos de la elipse
concuerdan con el rasgo diploide de los zigotos y, en un sentido

filosfico, con el simbolismo de la biunidad ying-yang.
4.3.-Limitaciones de las palabras

Pero lo cierto es que las palabras apenas sirven para hablar
sobre principio del universo.
ayudan.
Las representaciones visuales apenas
Por ms que intentemos ir ms all, la primera dificultad
que suscita el tema del origen del universo es la pretensin ingenua

de
abordarlo
con
nuestro
lenguaje.
La
palabra
(gr.
logos),
el
vocablo, as como la expresin, aparecen profundamente imperfectas

para la tarea de describir el principio del Cosmos (t=0) y estatuir
una visin aceptable sobre ese acontecimiento.
La
definicin
posibilidades
obstculo
de
cuando
las
de
un
principio
lenguas,
intentamos
existentes en el comienzo.
aunque
expresar
fsico
tiles,
los
trasciende
ms
fenmenos
parecen
las
un
energticos
El lenguaje y el pensamiento dejan de
ser un medio y un fin y comienza a ser un problema en el vaco, ya
53
que
crean
dualidades
ilusorias
eclipsando el objeto de estudio.
en
un
afn
vano
que
termina
Al analizar el vaco el lenguaje y
todo razonamiento humano carecen de utilidad, aunque no podemos sino

pensar que es algo
57
Gran parte de nuestro lenguaje oral y escrito es un despliegue

de muchos niveles de significados, mas el conocimiento absoluto no
puede ser comunicado por medio de palabras
58
Porque la palabra no
es ms que esto, a saber, un sonido procedente del choque de nuestro

soplo con el aire, para declarar cualquier voluntad o pensamiento
que el hombre pueda concebir, a partir de las impresiones sensibles.
Es
decir,
un
pequeo
nmero
de
slabas,
cuya
sustancia
est
completamente limitada y circunscrita.

Incursionar en las fronteras iniciales del mundo parece una
experiencia de la realidad totalmente ajena al intelecto, quizs un
estado no ordinario de conciencia, ms elevado, que
estado
meditativo.
concebirle,
ni
Ninguno
lenguaje
alguno
de
nuestros
puede
bien
podra ser un
pensamientos
definirle.
puede
Algunos
msticos insisten en que las vivencias trascendentales no pueden ser

comunicadas verbalmente: Las cestas de pescar se emplean para coger
peces pero una vez conseguido el pez, el hombre se olvida de las
cestas.
Las trampas se emplean para atrapar liebres, pero una vez
cogidas las liebres, los hombres se olvidan de las trampas.
Las
palabras se emplean para expresar ideas, pero una vez trasmitidas

las ideas, los hombres olvidan las palabras
59
Bhagwan Shree
Rajneesh sostiene que es preciso dejar el lenguaje para penetrar en
57
Si bien es cierto que desde pocas remotas al logos se le venera como la energa ordenadora del mundo y
madre de los primeros textos, su campo de dominio pierde toda su utilidad en el origen.
58
Cf. Capra, 1997.
59
Chaung Tzu, 1971: cap.26, pp. 38-42.
54
60
los niveles (meditativos) ms profundos del ser y del existir
Ni
siquiera la poesa, en su bsqueda de las profundidades del alma, es

eficaz, si la creacin del universo resulta ser como el eco de un
tambor y el caos precosmognico un ruido parsito.
Mas
entre
dos
notas
musicales
-aunque
como
frecuencias
son
continuas- hay siempre un silencio que completa y da coherencia a

las
armonas,
lo
mismo
que
entre
dos
palabras
hay
un
pequeo
espacio, casi imperceptible; de modo que para sentir la msica y

percibir las ideas, resulta necesario estar atento a los silencios y
espacios:
porque
Claro que es
cuando
se
fusionan
se
convierten
en
uno
solo.
fcil marcar la diferencia entre dos palabras, pero no
entre dos espacios o silencios.
Para algunos devotos, el oficio
superior significa vivir sin palabras o en forma no lingstica,

concentrarse en el espacio entre las palabras para encontrar las
seales divinas.
En
este
sentido,
los
antiguos
indoeuropeos
tenan
en
la
transmisin oral una de sus notas caractersticas y, despus del

contacto con las civilizaciones del Cercano Oriente, la prohibicin
de utilizar el lenguaje escrito
61
, hecho que testimoniaba un culto a
lo sacro de una manera personal e interior.
Por su parte, Platn
aluda a la imposibilidad de la comunicacin de ciertas doctrinas

por medio del lenguaje escrito y mencionaba la superioridad del
procedimiento oral (Carta VII, 340 b 345 c; Fedro, 274 b 278 e)
62
Albert Einstein sola decir que l no tena sus pensamientos ms
importantes en forma de imgenes visuales ni de palabras, sino en

forma de sensaciones y sentimientos.
60
Es que mientras las palabras
Bhagwan Shree Rajneesh, 1998: pp. 23-30.
61
Cf. Eliade, Tomo I: p. 253.

Cf. Montserrat, 1987: p. 18. Vase Platn: Carta VII, 340 b 345 c; Fedro, 274 b 278 e; Repblica VI, 506
d 507 a; Sofista 245 b-d; Timeo 48 c-e, 53 c-d.
62
55
comunican
principalmente
comunican
mejor
las
conceptos,
emociones.
El
las
vibraciones
hecho
de
que
energticas
la
mente
est
permanentemente verbalizando y estructurando conceptos, no asegura

el desarrollo de la conciencia, al contrario, puede indicar una
forma de huir del pensar, pues las palabras son como fotografas de
la
realidad,
mas
no
la
realidad
misma.
Si
la
mente
puede
transformar en palabras cualquier cosa existencial o entidad, como

una flor o un hombre, entonces las palabras se transforman en una
barrera para conocer la esencia de las cosas, una suerte de prisin
donde se cree ordenar la vida intilmente.
Resulta fundamental conocer las limitaciones impuestas por el
lenguaje, la palabra y el razonamiento lgico, cuando abordamos el
problema sobre el inicio del universo.
Hay que pensar que ningn
hombre podr nunca transcribir la esencia del mismo origen, ni a

travs de ideogramas, jeroglficos, ni por medio de la mstica, ni
por
ecuacin
matemtica
alguna
-como
lo
aspira
el
programa
reduccionista de Len Lederman proclive a la simbologa numrica-.

Slo podemos hablar del origen por analoga, algo as como decir que
el Big Bang es a nosotros, como el cero es a los nmeros, como el
vaco es a las cosas, como el silencio es al sonido o, como el negro
es a los colores.
Quizs en ello radica la percepcin ms profunda
sobre lo divino y la forma de acercarse a sus fronteras.
Reducir el
origen del Cosmos a cualquier lenguaje, pasa por el desconocimiento

de los mismos principios de la Naturaleza y lo Real como veremos-,
sino
ya
constituye
una
blasfemia.
lmites.
56
Distinto
es
acercarse
los
5.-ES LA EXPANSIN DEL UNIVERSO INFINITA?

Se detendr algn da la fuga de galaxias iniciada con el Big
Bang?
Es
universo
la
expansin
abierto
uno
del
universo
cerrado?
infinita?
Esta
es
Habitamos
la
interrogante planteada por la Teora del Big Bang.
primera
un
gran
Para resolverla
es necesario establecer dos condiciones:

1.-Conocer el ritmo actual de expansin del universo.
2.-Conocer la densidad media de materia presente en el Cosmos.
Porque si la densidad de materia es menor que el valor critico
determinado por el ritmo de expansin, la atraccin de la fuerza de
gravedad ser demasiado dbil para poder detener la expansin.
En
caso contrario, si la densidad de materia es mayor que el valor

crtico, la gravedad parar la expansin en algn futuro y har que
el universo se colapse.
En otras palabras, si hay una cantidad
suficiente
expansin
de
materia
la
iniciada
en
el
Big
Bang
se
frenar.
5.1.-Universo abierto o cerrado?

El ritmo actual de expansin se puede medir a travs del efecto
Doppler, calculando las velocidades a las que las otras galaxias se
alejan
de
nosotros.
Este
considerable precisin.
clculo
se
ha
podido
hacer
con
Hoy se sabe que el universo se expande
entre un 5 y un 10 por ciento cada mil millones de aos.

La exactitud del clculo anterior difiere considerablemente del
esfuerzo
universo.
por
determinar
la
densidad
de
materia
presente
en
el
Si se suman las masas de todas las estrellas que podemos
ver tanto en nuestra galaxia como en las otras, el total es menos de

la
centsima
parte
de
la
cantidad
57
necesaria
para
detener
la
expansin, incluso considerando la estimacin ms baja del ritmo

expansivo.
Sin embargo, nuestra galaxia y las otras deben contener una gran
cantidad de materia oscura que no se puede ver directamente, pero
que debe existir debido a la influencia de su atraccin gravitatoria
sobre las rbitas de las estrellas de la galaxia, en especial, las
de halo externo que giran ms rpidamente de lo que deberan segn
el contenido observado de materia.
Asimismo, la mayora de las
galaxias se encuentran agrupadas en racimos, por lo que se puede

inferir igualmente la presencia de an ms materia oscura en los
espacios intergalcticos de los racimos, debido a su efecto sobre el
movimiento
de
las
galaxias.
Cuando
sumamos
toda
esta
materia
oscura, obtenemos tan slo la dcima parte de la cantidad requerida

para detener la expansin.
actual
sugiere
que
el
Por lo tanto, la evidencia emprica
universo
se
expandir
probablemente
por
siempre.
No obstante, no se puede excluir la posibilidad de que pudiera
existir alguna otra forma de materia, distribuida casi uniformemente
a lo largo y ancho del Cosmos, que no se haya detectado y que podra
elevar la densidad media por encima del valor crtico requerido para
detener la expansin.
Stephen Hawking es el principal defensor del
modelo
hay
segn
el
cual
ciertas
singularidades
en
determinadas
regiones localizadas que se colapsaran para formar agujeros negros.

Estas regiones del espaciotiempo, donde ni siquiera la luz puede
escapar
debido
la
enorme
intensidad
encargadas de detener la expansin
63
de
gravedad,
seran
las
No est en absoluto claro que el universo contine expandindose

indefinidamente.
La expansin puede hacerse cada vez ms lenta por
causa de la fuerza de gravedad hasta detenerse e invertirse; o sea,
58
si hay ms materia de la que podemos ver, escondida, por ejemplo, en

agujeros negros o en gas caliente pero invisible entre las galaxias,
el
universo
sucesin
se
de
mantendr
ciclos:
una
unido
gravitatoriamente
expansin
seguida
por
una
sufrir
una
contraccin;
universos sobre universos y un Cosmos sin fin en constante sinergia

y cambio.
Por esto, la hiptesis ms atractiva desde el punto de
vista conceptual es que el universo va a llegar a un estado de

mxima expansin y despus empezar a contraerse para terminar en un
Big Crunch, el proceso inverso del Big Bang.
As,
la
Gran
Explosin inicial es un estado bonito, simtrico y uniforme, pero el

punto final del modelo (cerrado) es un caos horrible, en el que
todos
los
agujeros
negros
llevan
eventualmente
juntarse
producir una increble confusin en un Gran Colapso final.
para
Esta
imagen es consistente con las ecuaciones slo si aparece la llamada

masa
perdida
del
satisfactoria,
universo
equivalente
y
a
sera
decir
acaso
que
el
la
explicacin
universo
superficie de la Tierra pero con ms dimensiones.
es
como
ms
la
Adems, el resto
de la materia no solamente hace falta para demostrar la expansin y

contraccin del universo, sino tambin para explicar por qu existen
las galaxias y sus movimientos.
Si se piensa que vivimos en un universo de este tipo (cerrado),
el Big Bang no es la creacin del Cosmos sino simplemente el final
del ciclo anterior, la destruccin de su ltima encarnacin: un
universo oscilante que carece de principio y de fin, y nosotros
estaramos en medio de un ciclo infinito de muertes y renacimientos
csmicos, sin que ninguna informacin escape por las cspides de la
oscilacin.
Nada se filtra de las galaxias, estrellas, planetas,
formas de vida o civilizaciones que evolucionaron en la encarnacin

anterior del universo, ni pasa por la cspide o se insina ms all
63
Cf. Hawking, 1998.
59
del Big Bang para que podamos conocerlo en nuestro universo actual
64
.
En el Big Bang y en los hoyos negros, as como en el Big Crunch
o en la transicin de una contraccin a una expansin, se piensa que

las leyes de la naturaleza se reordenan al azar y que el tipo de
fsica y de qumica que funcionan en este momento representa slo un
caso dentro de una gama infinita de posibles leyes naturales.
bien,
si
las
leyes
de
la
naturaleza
quedan
reordenadas
de
Ahora
modo
impredecible en las cspides, es una coincidencia extraordinaria que

la mquina csmica haya sacado en estos momentos un universo que sea
compatible con nosotros.
Porque el llamado determinismo causal de
las ciencias fsico-positivas sera una descripcin equvoca, ya que

su mtodo estara guiado por leyes que slo norman durante una poca
de la expansin universal.
el
hombre,
quien
al
El sentido de leyes, pues, se las otorga
trascender
los
aspectos
materiales
descubre
parte de la esencia de las cosas y de los procesos.

El modelo cerrado es el ms atractivo desde el punto de vista de
la esttica: de pronto nace el universo y se expande, luego se
contrae, vuelve a un punto original y desaparece.
La mayora de los
fsicos tiene la intuicin de que existe la materia justa para que

la expansin se frene en algn momento, en algn colapso o Big
Crunch.
Sera como pasar por la vida sin dejar una huella.
Sin
embargo, el hipottico colapso no ocurrira como mnimo en otros

diez mil millones de aos, ya que el Cosmos se ha estado expandiendo
por lo menos esa cantidad de tiempo.
Para ese momento, a menos que
hayamos colonizado ms all del Sistema Solar, la humanidad habr

desaparecido junto con el Sol.
64
Ibid. cap. 3.
60
Pero si hay menos de la cantidad crtica de materia, la gravedad

de
las
galaxias
en
recesin
ser
insuficiente
para
detener
inflacin y el universo continuar su fuga para siempre.
la
Roger
Penrose es el principal defensor de este modelo abierto, segn el

cual si por alguna razn el universo no llegase a colapsarse, las
singularidades dentro de los agujeros negros significaran un final
del tiempo para cualquiera que cayese en ellas
65
5.2.-Los radiotelescopios y la materia csmica que falta

Ambos modelos (abierto y cerrado) estn dentro de la teora de
la Relatividad General que no ha sido contradicha hasta ahora y no
hay ningn esquema de esa generalidad y atractivo conceptual que se
haya propuesto como alternativo.
cientficos
piensen
que
ms
Tambin es muy probable que muchos
que
un
problema
la
respuesta
es
un
enigma y, como tal, a alguien se le deber ocurrir dnde est el

resto de materia que debe frenar la inflacin.
Entonces, que se detenga la expansin depende exclusivamente del
contenido de materia del universo y slo cuando se haya completado
su repertorio y sumado toda la masa de todas las galaxias, quasar,
agujeros
negros,
hidrgeno
intergalctico,
ondas
gravitatorias
posibles habitantes todava ms exticos del espacio, se conocer el

tipo de Cosmos que habitamos.
65
Cf. Hawking y Penrose, 1997.
61
Hiptesis sobre la Expansin Universal
Los
radiotelescopios
son
los
encargados
de
hacer
un
censo
preciso de la cantidad total de materia existente en el universo,

detectando objetos muy dbiles y los ms distantes como los quasar.
Tambin nos permiten profundizar en el espacio, retroceder en el
tiempo, viajar al pasado y ver objetos situados a mil millones de
aos luz de distancia, tal como eran en ese momento.
El dispositivo en fase de Muy Gran Amplitud (Very Large Array:
VLA) es un conjunto de veintisiete radiotelescopios separados en una
regin remota de Nuevo Mxico.
Los telescopios individuales estn
conectados electrnicamente como si fueran un nico telescopio de

decenas
de
kilmetros
de
dimetro.
El
VLA
es
capaz
de
medir
detalles finos en las alejadas regiones de radio del espectro.

En el futuro se podrn situar telescopios en rbita al otro lado
del Sol, formando de modo efectivo un radiotelescopio tan grande
62
como el Sistema Solar interior.
Esta clase de telescopios podr
revelar la estructura interna y la naturaleza de los quasar.
Quizs
se descubra una candela estndar de quasar que pueda determinar sus

distancias con independencia de sus desplazamientos hacia el rojo.
Si se entiende la estructura y el desplazamiento hacia el rojo de
los quasar ms distantes quizs se pueda ver si la expansin del
universo fue ms rpida hace miles de millones de aos, si est
perdiendo mpetu y si el colapso universal llegar algn da.
observaciones
permitiran
determinar
con
exactitud
la
Estas
respuesta
definitiva a la gran interrogante sobre la expansin.

Hoy se sabe que ms del noventa por ciento de la materia que
existe no se observa con los instrumentos de medicin instalados en
la
Tierra.
Este
es
uno
de
los
problemas
centrales
de
la
astrofsica.
Luego, estamos en un momento de la expansin y punto.
Se
no
cree
que
es
indefinida,
pero
no
hay
certeza
bajo
ningn
modelo.
*
Podra ser que el modelo actual del universo condujera a una

crisis.
En efecto, creer que conocemos las leyes fundamentales y
atribuirles discrepancias a dos tipos de materia inventada (materia

oscura y quintaesencia) que forman nada menos que el 90 por ciento
del contenido del universo, es tan slo una posibilidad.
Tambin
sera lgico ver si en vez de inventar nueva materia que frene la

expansin, debiramos reformular algunas leyes fsicas.
Es probable que nuestro universo sea slo uno de una multitud
de universos, en cada uno de los cuales la energa inicial habra
tomado un valor distinto.
Quizs un universo con la energa inicial
de ms de cuatro electrones voltios por milmetro cbico habra sido
63
ms
comn,
pero
se
habran
estrellas, planetas o vida.

seran muy raros.
expandido
muy
rpido
para
formar
Asimismo, universos con menores valores
De hecho, el nuestro tiene un valor ptimo para
que en l surja la vida.

Pero tambin es cierto que nuestro Cosmos se diluir cada vez
ms, se espaciar y estirar, segn los modelos de inflacin.
estrellas
oscuro.
se
apagarn
en
algn
momento
el
firmamento
se
Las
har
En el futuro las formas vivientes encontrarn un entorno en
aumento hostil, que nos exige plantearnos seriamente el sello de la

evolucin tipleriana
66
La vida humana como la conocemos hoy no
ser capaz de extenderse en las futuras condiciones del Cosmos.
*
Quizs
nuestro
universo
es
*
slo
uno
de
una
multitud
de
universos posibles, en cada uno de los cuales la energa del vaco

toma un valor diferente
67
los posibles del vaco.
Pero el nuestro tiene un valor ptimo en

Es el mejor de los mundos para albergar
seres inteligentes capaces de contemplar la naturaleza del Cosmos.
66
Vase Tipler, 1997.
67
Universos con una energa del vaco mucho mayor a cuatro electrones por milmetro cbico pueden ser ms
comunes, pero estos se expanden demasiado rpido como para formar estrellas, planetas o vida. Universos
con valores mucho menores pueden ser muy raros.
64
6.-EL VACO
En el principio [y esto significa antes de lo conocido, antes
de
la
produccin
concepto
de
correcto
los
para
universo fsico.
fenmenos
referirnos
del
a
la
universo],
energa
vaco
que
es
el
origina
el
Su concepto tiene una connotacin tcnica que no
es fcil de aclarar, pero constituye el trmino ms preciso.
La
visin
de
cientfica
lo
observa
como
un
completo
lleno
potencialidad, la principal fuente de energa en t=0, a partir del

cual se generan las partculas materiales y la potencialidad de
crear partculas con ilimitadas propiedades, con y sin masa, de tal
manera que incluso se pueden generar muchos universos.
Claramente
la definicin popular de vaco (como ausencia de) no coincide con la

definicin de los fsicos
68
Fsicamente, el vaco es la ms potente forma energtica que

crea y destruye partculas materiales.
Entonces, el mismo debiera
ser tan material, tan ponderable y mensurable como la luna o el

hombre.
Esto significa que puede ser pesado y medido, resuelto en
sus elementos constitutivos, calculado y expresado en una frmula.

Si lo ponemos en nmeros, la energa del vaco debiera ser del orden
de 70 veces ms pequea que la primera partcula fsica que podemos
cuantificar.
Otras estimaciones bordean magnitudes de 125 veces ms
pequeas
la
lmites
que
tan
cantidades
69
ms
pequea
diminutos
no
desde
Luego,
hay
de
las
una
un
partculas
forma
criterio
directa
conocidas.
de
netamente
medir
Para
dichas
einsteiniano,
utilizando una mtrica euclidiana donde las distancias (tiempo y

espacio) son rgidas, vaco se asemejara a un cuerpo rgido.
68
Cf. Krauss, 2000, pp. 163, 212, 222, 226-229, 267 y 332-336.
69
Sobre argumentos tericos para la medicin de la enega del vaco, vase Krauss, 2000, pp. 332-336.
65
Sin embargo, desde la fsica cuntica, es necesario distinguir

que la materia concreta no es rgida.
Nuestro universo est hecho
de vibraciones de materia o de materia en diferentes estados de

vibracin
70
por
lo
que
el
espacio,
el
tiempo
el
sujeto
trascendental (Kant) nunca reposan, nunca dejan de sintetizar y los

objetos permanecen en constante sntesis.
En
otras
palabras,
la
fsica
clsica,
la
astrofsica,
la
qumica, mtodos tales como el anlisis de las ondas de radio, entre

otros, estn todos basados en la asercin acostumbrada a pensar que
la materia es la misma en todas partes, y es verdad que la materia
es la misma en todas partes, pero la materialidad es diferente.
Los
diferentes
las
grados
de
materialidad
dependen
directamente
de
propiedades de la energa (del vaco) en un punto dado, ya que la

materia presupone la existencia de fuerza o energa.
As es como en
el vaco las vibraciones de la materia (quarks) son tericamente

infinitas
la
materia
debe
ser
menos
densa,
capaz
de
ninguna
resistencia al movimiento.
En el mundo inmediatamente despus del Big Bang, en el plasma
inicial (t=+1), las vibraciones de las partculas son ms lentas y
la materia ms densa.
De ah en adelante la materia es ms densa y
las vibraciones an ms lentas.
En consecuencia, hablar de formas
de materia vulgar en t=0 si existe- o en t=-0 es errneo.

exacto
hablar
de
fsica
de
interacciones
probabilsticas
Es ms
y
de
energa pura, pero no de materia como rocas o como se manifiesta

en el momento actual de la evolucin del Cosmos, donde s observamos
70
Vulgarmente se considera que lo material, la materia, es lo permanente y, los cambios que intervienen en el
estado de lo que es permanente se llaman manifestaciones de fuerza o energa. Todos estos cambios pueden
considerarse como resultado de vibraciones o de movimientos ondulatorios de los quarks que componen la
materia y que van en todas direcciones, entrecruzndose, chocando, fusionndose unos con otros. Mientras no
se construya un computador capaz de resolver el problema del confinamiento de los quarks conforme a los
parmetros establecidos por la cromodinmica cuntica, no se podr conocer la naturaleza de ellos.
66
la presencia de una fsica elemental o qumica
71
La materia como
rocas se form a partir de la nucleosntesis que ocurre 300 mil

aos luz despus del Big Bang.
La idea es que la materia de un
plano superior, como la que supone el vaco, de ninguna manera es

material
para
comprensible
los
hablar
planos
de
inferiores
metafsica,
72
Entonces,
inmaterialidad
e,
resulta
incluso,
de
espiritualidad.
Ciertamente no es difcil concebir un estado de cosas donde
toda la diversidad que vemos se une para formar una sola unidad.
Tal
unidad,
tal
pleno
energtico,
es
el
vaco,
que
significa
independiente, ya que siendo todo, no puede dejar de ser indivisible

e infinito.
todo,
es
el
Este estado de cosas donde el conjunto constituye un

estado
primordial,
fuera
del
cual
por
divisin
diferenciacin surge la diversidad de fenmenos csmicos, todos los

cuales se manifiestan despus del Big Bang (t=-43)
En el vaco hay una
absoluta.
tremenda
73
fuerza, llammosla la energa
De ah que fsicamente el vaco se asimile a lo absoluto,
a saber: totalidad, unidad, independiente, porque, incluyendo todo

en s mismo, el mismo no depende de nada.
Un concepto distinto del
vaco en el sentido de falta total de materia, que ms se refiere a

la ausencia total de parmetros fsicos como la nada.
71
Sobre la distincin entre fsica primordial y fsica elemental vase mi tesis de Mster en Filosofa de la
Ciencia, titulada Una visin sincrtica a la Teora de la Gran Explosin Universal en el marco de la sntesis ferazn, Universidad Autnoma de Barcelona, febrero de 2002.
72
En todo orden de materia a los quarks se les puede considerar simplemente como partculas infinitesimales
de la materia dada, que son indivisibles sobre el plano dado. Hasta este instante constituyen una naturaleza
incognoscible que trasciende hacia todos los planos de la materia posterior y, por tanto, fsicamente causa de
ella.
73
Cualquier substancia o materia dada experimenta grandes cambios de su misma naturaleza,

independientemente de su lugar en el universo, es decir, evoluciona segn la energa o fuerza que se
manifiesta a travs de ella. Por lo tanto, los conceptos de materia y energa no se toman como principios
reales del universo en s, sino como propiedades del mundo fenomnico que observamos. Cientficamente, el
67
6.1.-El Vaco fsico y su plenitud

El vaco, desde luego, no est vaco
74
Por el contrario,
contiene un nmero ilimitado de partculas que nacen y se desvanecen

incesantemente.
En
diversos
experimentos
en
aceleradores
de
partculas se ha probado que las partculas (materiales y virtuales)

pueden
venir
la
existencia
espontneamente
del
vaco
desvanecerse de nuevo en el vaco, sin que est presente ningn

nuclen ni otra partcula de interaccin fuerte
75
Segn la teora
de campo, sucesos de este tipo suceden todo el tiempo

siguiente
diagrama
de
vaco
se
representa
dicho
76
proceso;
En el
tres
partculas: un protn (p), un antiprotn () y un pin () se forman

del vaco y desaparecen denuevo en el vaco.
Un diagrama del vaco
principio del universo es el vaco.

74
Cf. Krauss, 2000, pp. 39 y ss.
75
Vase The World of Elementary Particles de Kenneth Ford, 1965.
76
Cf. Capra, 1997, pp. 282-288.
68
El
vaco
potencialmente
fsico
no
es
contiene
un
todas
estado
las
de
simple
formas
del
partculas, es decir, es un pleno energtico.

vez,
no
son
entidades
fsicas
nada,
sino
que
mundo
de
las
Estas formas, a su
independientes,
sino
manifestaciones transitorias del vaco fundamental.
meras
Las cosas de
este mundo, al ser manifestaciones fugaces del vaco, no poseen una

identidad
fundamental.
La
idea
de
una
substancia
material
permanente que pasa por sucesivas experiencias es una ilusin.

Muchos fsicos consideran el descubrimiento de la dinmica del
vaco como uno de los hallazgos ms importantes de la fsica moderna
de altas energas, la que gener una radical revisin a la visin
clsica y mecanicista del mundo basada en la idea de la existencia
de unas partculas slidas e indestructibles que se movan en el
espacio.
Las
partculas
locales del campo
77
pasaron
ser
simples
condensaciones
, concentraciones de energa, sin el carcter
individual que le atribua la fsica de Newton.
El campo existe
siempre y en todos los lugares; nunca puede ser eliminado.

transporta a todos los fenmenos materiales.
el protn crea mesones-pi.
Es quien
Es el vaco del cual
Tanto el aparecer como el desvanecerse
de las partculas son sencillamente formas de movimiento del campo

78
Esta transformacin conceptual ocurri a partir de la idea de
Einstein de relacionar los campos gravitacionales con la geometra

del espacio, y se acentu ms an cuando la teora cuntica y la
teora de la Relatividad fueron combinadas para describir los campos
de
fuerza
de
las
partculas
subatmicas.
En
estas
teoras
del
campo, la distincin mecanicista entre las partculas y el espacio

77
El campo (cuntico) es considerado como una entidad fsica fundamental: un medio continuo que est
presente en todas partes del espacio. Un campo elctrico es una particularidad del espacio que rodea a un
cuerpo cargado elctricamente, que producir una fuerza sobre cualquier otra carga elctrica que se halle en
ese espacio (Faraday y Maxwell). De este modo, los campos elctricos son creados por cuerpos cargados
elctricamente y sus efectos slo podrn ser percibidos por otros cuerpos cargados elctricmente.
78
W. Thirring, Urbausteine der Materie, Almanach del sterreichschen Akademie der Wissenschaften, vol. 118,
69
pierden su fuerza original y el vaco pasa a ser considerado como

una entidad dinmica de la mayor importancia.
poda
estudiar
materiales,
la
fuerza
lase:
sin
la
ninguna
teora
Por primera vez se
referencia
cuntica
los
puede
cuerpos
expresar
satisfactoriamente el carcter atmico de las leyes integrales del

espacio, sin determinar la localizacin de los elementos estipulados
en
la
estructura
atmica
79
Tanto
la
teora
del
campo
de
la
gravedad de Einstein como la teora del campo cuntico demuestran

que las partculas no pueden ser separadas del espacio que las rodea
80
.
El atomismo de Demcrito y de Newton se basaba en el supuesto
de que la materia y el espacio vaco lo lleno y lo vaco- eran

conceptos fundamentalmente distintos.
En cambio, en la Relatividad
General estos dos conceptos no pueden permanecer ya separados.
En
otras palabras, donde exista un cuerpo slido, habr tambin un

campo gravitacional y este campo se manifestar como la curvatura
del espacio que rodea dicho cuerpo: el espacio es el campo curvo
(geodsico).
Luego, la materia y el espacio son considerados como
partes inseparables e interdependientes de una slo conjunto.
En
palabras de Einstein: La teora no es atmica en sus fundamentos,

pues
en
definitiva
espacio,
al
principal,
materia
81
opera
contrario
el
.
punto
Este
funciones
(de
onda)
la
mecnica
clsica,
material,
responde
es
de
con
el
resultado
incertidumbre de Werner Heisenberg
82
la
definitivo
continuas
cuyo
elemento
estructura
del
del
de
la
principio
de
Hablamos de un campo cuntico
que puede tomar la forma de cuantos o partculas, capaz de describir

1968, p. 159.
79
Cf. ibid. p. 142.
80
Cf. Capra, 1997, pp. 267-288.
81
A. Einstein, Mi visin del mundo, Tusquets, Barcelona, 1997, p. 141.
82
Cf. Heisenberg, 1963.
70
todas
las
partculas
subatmicas
sus
interacciones,
correspondiendo cada tipo de partcula a un campo diferente.

campo
cuntico
es
considerado
como
un
presente en todas partes del espacio.

condensaciones
locales
del
campo,
medio
continuo
El
que
est
Las partculas son simples

concentraciones
de
energa
fluctuante, perdiendo as su carcter individual y disolvindose en

el campo subyacente.
Podemos por tanto considerar a la materia
como constituidas por las regiones de espacio en las cuales el campo

es extremadamente intenso.
En este nuevo tipo de fsica no hay
lugar para campo y materia, pues el campo es la nica realidad
83
El fsico Herman Weyl escribe: Segn la teora del campo de

materia, una partcula material tal como un electrn, es simplemente
una pequea zona de una campo elctrico, dentro de la cual la fuerza
del campo asume valores enormemente altos; indicando que una energa
comparativamente
pequeo.
Tal
muy
nudo
grande
de
est
concentrada
energa,
que
de
en
ningn
un
modo
espacio
se
muy
presenta
claramente delineado contra el resto del campo, se propaga a travs

del espacio vaco como una onda de agua sobre la superficie de un
lago;
no
electrn
existe
est
una
substancia
compuesto
en
de
todo
la
que
momento
pueda
decirse
esta
84
que
el
escala
de
observacin subatmica, la realidad es como el fenmeno de una onda

acutica,
en
la
que
el
movimiento
de
las
partculas
de
agua,
ondulante en la extensin, nos hace pensar que una parte de agua se

mueve sobre la superficie.
El
vaco
es
verdaderamente
un
vaco
vivo
constantemente con ritmos de creacin y destruccin.
que
pulsa
Cuando uno
conoce sus cualidades fundamentales se da cuenta que la nada no

83
Citado por M. Capek en The Philosophical Impact of Contemporary Physics, p. 319; y por Capra en el Tao de
la Fsica, p. 272.
71
existe.
En otras palabras, al emplear trminos como vacuidad y
vaco, no nos referimos al vaco como ausencia de parmetros, sino

por el contrario, como un vaco que posee un potencial creativo
infinito.
6.2.-La Nada y Dios

Ciertas doctrinas racionalistas y
visin
de
acuerdo
con
la
cual
creacionistas defienden la
deben
separarse
aproximacin al origen: el vaco y la nada.
dos
fuentes
de
La divisin entre estos
conceptos es ms un problema semntico del cual nos excluimos, pues

pensamos que vaco conlleva la idea correcta en cuanto a la energa
que da origen al universo.
Slo en el siguiente sentido decir nada
sera decir vaco, una semejanza debida a la limitacin del lenguaje

y que debiera acarrear al menos un mensaje de modestia de parte de
muchos cientficos y religiosos
85
En la historia de la espiritualidad cristiana ha sido Dionisio

Aeropagita
86
quien, con la mirada puesta en la luz supradivina ()
que an siendo causa de todo lo que es, ella misma no es nada,

puesto que se halla ms all de todo modo y concepto
87
, ha dado la
ocasin para designar a Dios mismo, decididamente, como la nada

De
modo
impactante
Dionisio
se
lamenta
refuerza la imposibilidad de nombrarlo
89
de
su
desconocimiento
88
: Dios no es ni trada ni
H. Weyl, Philosophy of Mathematics and Natural Science, Princeton University Press, 1949, p. 171. Vase
redes de interacciones virtuales en The World of Elementary Particles, Kenneth Ford.
85
Vase redes de interacciones virtuales en The World of Elementary Particles, Kenneth Ford.
84
86
De divinis nominibus (=DN) I, 2; De mystica theologia (=MT) I, 3; citado por Kurt Ruh, Geschichte der
abendlndischen Mystik. III: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die
Hochscholastik, Mnchen 1996, pg. 28.
87
88
89
DN I, 5; Suchla 26, 593C, 28.

Cf. Alois M. Hass. Er, Revista de Filosofa 24/25: pp. 13-34.
Cf. Cirlot. Er, Revista de Filosofa 24/25: pp. 35-48.
72
mnada.
Pero nada sale de la nada, ninguna imagen, esto es, aunque
la nada tiene nombre y que, por tanto, por el solo hecho de proferir
el nombre se entra en el lenguaje y se habla de ello, la nada no es
efectivamente un algo grande, magnum quiddam.
Hombres de gran santidad y reverencia, por la necesidad que se
tiene de comprender lo ms lejano, han designado aquella energa
desconocida con el nombre de Dios, o el Padre, o el Seor de todas
las
cosas.
Pero
ninguno
de
estos
nombres
puede
definir
con
exactitud de lo que hablamos en estricto rigor tampoco el vaco-,

de tal manera que resulta prudente tener por sagrada tal potencia.
Por ello es imposible que el origen mismo pueda ser designado por un
solo nombre, ni siquiera uno compuesto por una multiplicidad de
nombres: no tiene nombre o los tiene todos, ya que es uno y todo, de
modo que por su nombre todas las cosas deben ser designadas o deben
serle asignados los nombres de todas las cosas.
6.3.-El Vaco Absoluto

Indudablemente,
al
vaco
absoluto
no
se
puede
llegar,
como
tampoco un meteoro puede llegar al sol sin quedar volatilizado,

desaparecido antes de alcanzarlo.
Mas resulta
igualmente imposible
no ser arrastrado por la corriente que todo lo lleva hacia l.
La
imposibilidad de alcanzarlo no es tanto una imposibilidad ntica

sino ontolgica.
Vaco
es
lo
absoluto,
incognoscible,
increado,
omnisciente,
omnipresente;
singularidad
inalcanzable;
eterno,
inengendrado,
ms
inefable,
inmutable,
supraesencialidad
all
de
innominable,
la
inmanente;
inaccesible;
esencia
de
la
substancia; inconcebible en lo conmensurable; literalmente, algo que
73
forma parte de la esencia, en el sentido quod quid erat esse, lo que

era antes de haber sido o haberse realizado.
Vaco es el principio necesario y fatal sin el cual carece de
sentido hablar de cualquier cosa.
imagen, ni luz, ni alma.
Del modo ms radical, ninguna
No ente.
No nada.
Simplemente vaco.
90
siquiera llamarlo Dios puede serle atribuido
Ni
Sacramentum mundi,
el misterio del Cosmos.

Ms all -llevando al lmite a la ontologa-, el vaco absoluto
no
puede
pasar
al
infinito
porque
por
infinito
se
presupone
ilimitada extensin de algo y la duracin de eso que es algo.
la
Es
decir, si uno supone el infinito eterno, la unidad omnipresente,

siendo en ella, volvindose a travs de la manifestacin peridica
un
universo
multicopista
una
personalidad
mltiple,
dejara de ser uno.
Luego, el vaco est ms all.
del
las
principio
de
cosas
todo
esfuerzo
la
unidad
En lo profundo
intelectual
por
aprehenderlo resulta estril.
El vaco es el plano donde descansan
todas
todas
las
manifestaciones,
las
verdaderas
filosofas,
cosmologas y cosmogonas.
*
El budismo sostiene que en el vaco no hay un creador, pero s

una
infinitud
de
fuerzas
creativas
que
colectivamente
forman
la
primera substancia eterna, la esencia de aquello que es inescrutable

y que no es sujeto de especulacin para ningn verdadero filsofo.
Segn
Suzuki:
El
budismo
no
debe
juzgarse
como
un
atesmo
que
endose una agnstica y materialstica interpretacin del universo.

Lejos de eso, el budismo reconoce a viva voz la presencia en el
90
Sobre doctrinas religiosas que asocian el Dios nico, el Padre, a lo absoluto, vase Panikkar 1998, pp. 67-
74
mundo
de
una
realidad
que
trasciende
las
limitaciones
de
la
fenomenalidad, pero que es, no obstante, inmanente dondequiera y se

manifiesta en su plena gloria, y en la cual vivimos, nos movemos y
91
tenemos nuestro ser
6.4.-El Destino
La ms profunda y remota forma de vivir de la antigua Cultura
del
Indo
cultura
de
Mohejo
Daro,
Harappa,
etc.,
entiende
la
existencia de una biunidad ournica divina gobernante, Varuna-Mitra,

que rinde culto a una ley csmica concebida como neutra o sagrado
orden de las cosas.
textos
vdicos
se
En aquella lejana poca de esplendor de los
opone
al
soberano
universal
una
ley
csmica
concebida como neutra y que al menos genticamente es independiente

de l.
Nos referimos a la antigua doctrina del rita (lo verdadero,
lo recto; la norma u orden divino) o rta (la Verdad viviente, que

emana
historia
opera
del
impersonal.
directamente
hombre
se
desde
va
lo
divino)
concibiendo
cada
que
vez
pervive
en
en
forma
la
ms
Se refiere a una creencia indoaria en una potencia
csmica, un orden superior a todo incluso a la biunidad soberana;

ley
neutra
omnipresente,
ms
all
de
la
voluntad
de
los
dioses
soberanos por excelencia: el destino.

La potencia csmica del vaco -en este sentido- se asimila y
acta como destino, que
hace de lo manifiesto la nica substancia
cognoscible, dinmica e ilimitada.
Destino, vaco, crculo primero,
unidad ms all de la divina biunidad; lo eterno; la singularidad,

de adonde todo procede y adonde todo retorna.
*
69.
75
En
sentido
filosfico,
vaco,
destino,
nada
Dios
-en
la
acepcin de Dionisio Aeropagita-, surgen como referencia metafsica

de la ms poderosa potencia fsica y, en consecuencia, una energa
propiamente plena.
indivisible,
Se asimilan al Uno pitagrico en cuanto eterno
inefable,
incognoscible,
esencia
ms
all
de
la
substancia, inconmensurable y, la dada, su facultad generadora y

reproductiva.
no-ser
El vaco, pues, junto a la biunidad manifiesta ser y
pueden
excelencia
92
constituirse
Tiene
el
en
una
concepto
trinidad
de
vaco
cosmolgica
alguna
por
aplicacin
prctica que sirva para orientar el comportamiento de un hombre

enfrentado a la sntesis de conocimientos?
tal
trinidad
como
marco
donde
se
Qu podemos aprender de
desenvuelven
las
fuerzas
del
universo?
Esquema de la trinidad
Vaco
Ser
No-ser
91
D.T. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, ed. E. Conze, Harper & Row, New York, 1968, p. 219.
La jerarqua axiolgica presentada como trinidad deriva de un anlisis eclctico y comparativo a partir de
resmenes vedistas, hermticos, pitagricos, platnicos, valentinianos, aristotlicos, taostas, gnsticos, judos
y cristianos; y tiene en atenta consideracin la cohomologa trinitaria de Roger Penrose, al Platn de la
Metafsica aristotlica (Libro I, cap. 4) y a Filn de Alejandra, primer telogo del judasmo, quien slo reconoce
dos principios del mundo, a diferencia de los dos anteriores que postulan tres. Vase mi tesis de Tercer Grado,
Universidad Autnoma de Barcelona, febrero, 2002.
92
76
La Gran Explosin Universal o Big Bang es una teora fsica de

naturaleza cosmolgica que propiamente le sugiere interrogantes a la
filosofa y a la religin al abordar el problema del origen del
universo y, por consiguiente, del hombre.
Sus conceptos alcanzan un
campo que, por definicin, no es de predominio fsico.
En efecto,
antes de 10 elevado a menos 43 segundos de producido el Big Bang

dejamos de utilizar el lenguaje de la fsica.
La ciencia contempornea ha llegado a un lmite infranqueable,
donde necesariamente debe abrirse a la filosofa, si el objetivo es
seguir
avanzando.
La
idea
es
que
la
Teora
del
Big
Bang
une
disciplinas que probablemente habran estado destinadas a alejarse y

negarse mutuamente por siempre, razn suficiente para estudiarla
desde
un
paradigma
de
sntesis
epistemolgica.
De
aqu
la
importancia de los estudios multidisciplinares en la evolucin del

conocimiento, adems de una consecuente sntesis Fe-Razn -a la cual
me adscribo-, en donde la biunidad, por lo dems, aparece como un
principio de razonamiento terico esencial de la existencia.
El conocimiento cientfico sobre el origen del universo nos
adentra hacia planos metafsicos, propios de la contemplacin de las
cosas y la abstraccin.
Llegado a esta visin vale la pena recordar
las palabras de Albert Einstein, quien resume en una frase la lnea

temtica de esta Tesis Doctoral: El budismo es la nica religin
compatible con la ciencia contempornea
93
93
Tomado de Lenoir, 2000. Cf. Albert Eisntein, Mi visin del mundo, Tusquets, Barcelona, 1997.
77
CAPTULO I
ESTADO DE LA CUESTIN
1.-ESTUDIO HISTORIOGRAFICO SOBRE EL DESCUBRIMIENTO DEL

BUDISMO EN OCCIDENTE
La historia del budismo abarca casi dos mil quinientos aos
desde que surgi en la India.
Pero slo recin a principio del
siglo XIX, entre el primer y segundo decenio, Occidente lo descubre

en todo su esplendor, es decir, como un cuerpo terico continuo y
coherente.
vida
del
Es en ese siglo XIX cuando se nos revela la luz de la

Buda
histrico,
Siddharta
Gautama
(en
Siddattha Gotama (en pali), llamado tambin kyamuni
snscrito)
94
-nacido en
abril o mayo del ao 558 567 a.C. en el bosque Lumbini prximo a

Kapilavastu, actual Nepal, cerca de la frontera con la India, y
fallecido en noviembre del 478 487 a.C., a los 80 aos, camino a
Kusinagara, capital de los Malla, actualmente Nepal; o quizs sus
fechas
son
566-486
a.C.
95
448-386
a.C.
96
563-486
a.C.
97
-,
reformador de la antigua fe del Valle del Indo y de la tradicin

vdica, pero cuya enseanza prosper mejor ms all de la India;
adems de los textos y contenidos de una gran tradicin filosfica
con formas locales mltiples, es decir, de la doctrina budista como
una unidad histrica plena y abierta a nuestro entendimiento: una
94
Apelativo que significa el sabio (skrt. muni) de la estirpe kya (estirpe noble que gobernaba uno de los 16
reinos en que estaba dividida la India de la poca; habitaban el sur de Nepal y su capital era Kapilavastu,
donde el Buda naci y creci).
95
Segn otra tradicin.
96
En la actualidad tambin se admiten las segundas fechas como probables, aunque en el pasado se
decantaban por las primeras.
97
La cultura india, a diferencia de la cultura china o grecorromana, no concede mucha importancia a la
datacin de los hechos, de ah que las fechas que se barajan no sean siempre exactas.
78
clara identificacin del objeto fundado sobre un estudio erudito, y

el de una transmisin social de un descubrimiento individual que da
98
nacimiento a una memoria colectiva

*
Tampoco es equvoco sostener que la India tuvo contactos con

Europa
desde
fragmentada.
pocas
an
ms
lejanas,
si
bien
slo
de
manera
En la actualidad persisten las discrepancias entre los
historiadores acerca de la real influencia budista en la Hlade.
pesar de stas, la campaa de Alejandro Magno (356-323 a.C.) no debe

dejar lugar a dudas en cuanto a los contactos interculturales ya a
temprana edad, una invasin que tuvo consecuencias decisivas para la
India, que a partir de ese momento qued abierta a las influencias
helensticas
99
historiogrfica
Y
e
aunque
indiferente
la
a
India,
la
carente
historia
de
misma,
conciencia
no
conserv
98
La filosofa y religin budista puede fcilmente dividirse en tres fases: I.-La fase abhidhrmica desde la
muerte del Buda hasta el primer siglo d. C. Esta era la fase realista y pluralista del budismo. El mtodo de esta
escuela era de anlisis. La filosofa de este perodo consista principalmente de anlisis de los fenmenos
psico-fsicos en dharmas (elementos), samskrita (compuestos o condicionados) y asamskrita (descompuestos
o incondicionados). El principal inters en este perodo era psicolgico-soteriolgico. El tono dominante de
esta escuela era el del racionalismo combinado con prcticas de meditacin. El lenguaje usado en este
perodo era el pali, y la escuela se conoce como Hinayana. II.-La segunda fase consista en el desarrollo de las
enseanzas esotricas del Buda, las cuales eran corrientes entre los mahasanghikas, simultneamente con la
fase abhidhrmica. El inters principal en este perodo era lo ontolgico-soteriolgico. El tono dominante de
esta escuela era el del suprarracionalismo combinado con el yoga. El principal intento era averiguar la
svabhava o la verdadera realidad y realizarla en uno mismo al desarrollar la Praja. El lenguaje usado era
snskrito o snskrito mixto (con pali). Esta escuela se conoca como Mahayana (profesada por Nagarjuna). La
fase temprana era conocida como la filosofa madhyamaka o el sunyavada, la tarda como yogacara o
vijanavada. Esta fase dur desde el siglo segundo d. C. al 500 d. C. III.-La tercera fase era la del Tantra.
Esta dur desde el 500 d. C. hasta al 1000 d. C. El principal inters de este perodo era csmicosoteriolgico.
El rasgo dominante de esta escuela era el ocultismo. El nfasis principal era el ajuste y la armona con el
cosmos y el lograr la iluminacin por mtodos mntricos y ocultos. El lenguaje era principalmente snskrito y
mtodos ocultos. El lenguaje era principalmente snskrito y apabhramsa. Las principales escuelas tntricas
eran la mantrayana, vajrayana, sabajayana y kalacakrayana. [Sobre el desarrollo particualr de la escuela
Hinayana y Mahayana vase Apndise 2].
99
Sobre la India en tiempos de Alejandro Magno (y el Imperio de los Mauryas), vanse L.. De La VallePoussin, LInde aux temps des Mauryas et des barbares, Pars, 1930; E. Lamotte, Alexandre et le bouddhisme,
BEFEO, 44 (1945-1950), pp. 147-162; A.K. Narain, The Indo-Greeks, Oxford, 1957; W.W. Tarn, The Greeks in
Bactria and India, Cambridge, 1951. Cf. Elade, vol. II, 1999, p. 253.
79
recuerdo
alguno
de
Alejandro
ni
de
su
prodigiosa
empresa
100
claramente muchos datos atestiguan la simbiosis de la cultura griega

y budista, particularmente en la provincia de Gandhara, una regin
del Asia central que estuvo mucho tiempo bajo la autoridad de los
Selucidas
101
Los tres volmenes de la investigacin de Alfred
Foucher entre 1905 y 1922
sobre el arte grecobdico de Gandhara,
muestran una extraordinaria interpretacin de las culturas griega y

budista, visible en las esculturas del Buda con rasgos griegos o en
algunas estatuas de Apolo con el beatfico aspecto de Despierto o
iluminado
102
La estatuaria greco-budista de Gandhara aporta la
primera representacin antropomrfica del Buda.

Asimismo,
las
preguntas
de
Milinda
registradas
en
el
Milindapaha, un texto clebre del budismo pero que no forma parte

del
canon
oficial,
reproduce
un
dilogo
entre
el
sabio
erudito
budista, Nagasena (s. I), y el rey griego, Milinda (indianizacin de

Meandro), sexto sucesor de Demetrio, que fund el reino indogriego
100
Ibid. Excepcin pueden ser las leyendas fabulosas que circularan ms tarde, el llamado Romn de
Aleixandre, con el que el folclore indio tom conciencia de la aventura de Alejandro.
101
La Dinasta Selucida (de reyes macedonios) rein en Oriente Prximo desde el siglo IV hasta el siglo I a.C.
Se estableci cuando el Imperio de Alejandro Magno se reparti entre sus seguidores. El reino Selucida
originalmente se extenda hacia el este, desde Asia Menor (actual Turqua), hasta lo que actualmente es
Pakistn. Los reyes Selucidas ms importantes fueron Seleuco I, Antoco I, Antoco II, Seleuco II, Antoco III y
Antoco IV, cuyos reinados se extendieron durante el periodo transcurrido entre el 305 a.C. y el 164 a.C., con
breves interrupciones.
102
Gandhara, regin situada al noroeste de la antigua India conocida sobre todo por sus finas lanas, fue un
gran centro cultural y comercial entre India, Grecia y Persia, y tuvo su apogeo desde el siglo VI a.C. al siglo IV
d.C. aproximadamente. En el siglo VI a.C., Gandhara fue una satrapa perteneciente al Imperio de Ciro II el
Grande de Persia. Herodoto describe la regin como una de las provincias ms ricas y proveedora de hombres
al ejrcito de Jerjes I en su lucha contra los griegos. Gandhara, cuya capital era Takshasila (o Taxila para los
griegos, y en la actualidad Rawalpindi), se convirti en el crisol de las tradiciones persas e indias vdicas.
Alejandro Magno conquist la regin en el ao 327 a.C., pero la abandon poco despus de su famosa batalla
con Poros junto al ro Hydaspes (Jhelum), por lo que la zona qued bajo la influencia del imperio Maurya. Con
la capital maurya en Pataliputra, junto al ro Ganges, al noreste de India, Gandhara form parte de la mayor
ruta comercial desde el Extremo Oriente a Persia y Grecia. La dinasta Maurya tambin llev el budismo a la
regin. De hecho, en Gandhara comenz la entonces nueva escuela de budismo conocida como Mahayana,
que introdujo el concepto de bodhisattva y concibi a Buda como un salvador divino, representado con un halo,
un concepto persa; escuela Mahayana seguida por Nagarjuna. Vase Alfred Foucher, LArt grco-bouddhiste
du Gandhara, 3 vols., 1905-1922, citado por Frdric Lenoir en El Budismo en Occidente (trad. del francs por
Vicente Villacampa), Editorial Seix Barral, Barcelona, 2000, p. 27.
80
en 175 a. C., en un vasto territorio que se extenda desde el Punjab

hasta la regin de Kabul, pasando por Gandhara.
Plutarco hablan de su reino.
No slo Estrabn y
Louis Finot, traductor francs del
Milindapaha, seala que contina siendo una exquisita planta india

que ha florecido a la hora en que el sol de la Hlade iluminaba con
sus ltimos rayos el suelo generoso de Gandhara
103
De creerle al emperador indio Ashoka (mediados del siglo III a.

C., probablemente 268-239 a.C.), conquistador sanguinario educado en
la cultura grecoindia, cuya obra fue la completa unificacin de la
India emprendida por su abuelo, Chandragupta
104
fundador
domin
ste
de
la
dinasta
Mauryas
que
(320-296? a. C.),
inmediatamente
despus de la muerte de Alejandro Magno, la doctrina bdica habra

penetrado en la Hlade gracias a l y habra logrado all numerosos
adeptos
105
Se le considera a Ashoka como el gran promotor de la
doctrina de Buda, el ms grande de los prncipes de su poca.

reinado signific una notable expansin del budismo.
convoc en la
Su
En 242 a. C.
capital de su imperio, Pataliputra, un gran concilio
tras el cual envi misioneros a los extremos del mundo conocido para
expandir el mensaje de la paz de Buda.
mantena
relaciones
diplomticas
con
De hecho, el emperador
pases
mediterrnea como Macedonia, Egipto y Siria.
de
la
cuenca
Segn sus edictos,
grabados en la roca, habra fundado comunidades budistas en ciertos

centros helenos como Alejandra.
El decimotercer edicto anuncia
triunfalmente: En el imperio de los griegos, por doquier se acata
103
Les Questions de Milinda, presentacin y traduccin de Louis Finot, Dharma, 1983.
104
Chandragupta fue un prncipe que durante su juventud haba conocido a Alejandro Magno, venci a los
nandas y se convirti en rey de Magadha; sent las bases del primer imperio indio, que su nieto, Ashoka,
ampli y consolid.
105
Sobre Asoka, vanse J. Bloch, Les inscriptions dAsoka, Paris, 1950; J. Przyluski, La lgende de lempereur
Asoka dans les textes indiens et chinois, Paris, 1923, obra til por la excelente traduccin de los textos; A.
Bareau, Les sectes bouddhiques, pp. 35-55; y, E. Lamotte, Histoire, pp. 319-340.
81
106
la enseanza del dharma
Estas fuentes demuestran la realidad
de los intercambios grecobdicos, es decir, el contacto del budismo

y la cultura griega del Oriente en la poca de Alejandro Magno
107
A principios de la era Cristiana, el historiador Flavio Josefo

(s.
I)
informa
reencarnacin,
doctrinas
Ashoka,
sobre
un
helenstico
la
judas y griegas
que
transmitidas
todo
de
creencia
pensamiento
budistas
sobre
la
poca
108
pudo
por
Alejandra,
de
los
haberse
los
en
la
inspirado
en
las
enviados
capital
encrucijada
fariseos
del
indiscutible
de
las
culturas
emperador
del
mundo
eruditas
Esta es una hiptesis no confirmada por dato
histrico fiable.
El telogo cristiano Clemente de Alejandra fue el primero en
citar el nombre de Buda hacia el ao 220.
En su Stromata, escribe:
Entre los indios, los hay quienes siguen los preceptos de un tal
Buda, a quien por su gran virtud se le honra como un dios
109
Tambin en el siglo III se verifica el sincretismo del mensaje de

Mani, cuyo sistema religioso asign un lugar preponderante a Buda.
Los enviados de Dios no han cesado, de edad en edad, de aportar la
sabidura y las obras.
As, Su venida se manifest, en un tiempo,
bajo la forma de un mensajero que fue Buda en la regin de la India;

luego, en otro tiempo, en la forma de Zarathustra en el pas de
Persia; y en otro tiempo, en la forma de Jess en el pas del Oeste.
Por
ltimo,
esta
revelacin
descendi
tuvo
su
efecto
en
la
Jules Bloch, Les Inscriptions dAshoka, ditions Les belles Lettres, Paris, 1950, p. 131. Vase tambin The
edicts of Asoka (edicin y traduccin por N.A. Nikam y Richard McKeon), The University of Chicago Press,
Chicago & London, 1959-1978.
107
En esta misma lnea se encuentran los historiadores Ernest Renan, Nouvelles tudes dhistoire religieuse,
1884, p. 366, y J. Kennedy, Buddhism, Gnosticism, the System of Basilide, en The Journal of the Royal Asiatic
Society, 1902, pp.377-415. Vase El Budismo en Occidente, Frdric Lenoir, Editorial Seix Barral,
Barcelona, 2000, pp. 25 y ss.
106
108
Flavio Josefo, La guerra de los judos, II, 163, II, 374; trad. francesa Minuit; Antigedades judas, XVIII, 14.
109
Clemente de Alejandra, Stromata, 1, cap. XV, citado por Frdric Lenoir en El Budismo en Occidente (op.
82
presente profeca, en esta ltima edad, bajo la forma de mi persona,

110
Mani, el enviado del verdadero Dios, en el pas de Babel
A pesar de estos datos aportados, parece claro que el budismo

ha marcado escasamente a los europeos de aquella poca
orientalista
Sylvain
Levi
ha
sostenido:
Pese
las
111
El
relaciones
ininterrumpidas del mundo helnico con la India, tras la expedicin

de
Alejandro
hasta
los
ltimos
tiempos
del
Imperio
Romano,
la
literatura griega ha ignorado la existencia del budismo o, al menos,

lo ha conocido muy mal
112
Si estos intercambios permanecieron
desconocidos para sus pueblos fue porque en aquella poca ninguno

saba ni era capaz de ver otra cosa que as mismo en la historia
113
En los siglos VIII y IX, mientras el catolicismo se expande por

Europa,
convirtindose
naciente
expulsado
Cultura
de
la
en
la
Occidental,
India
por
principal
el
la
religin
budismo
renovacin
se
del
de
ve
la
entonces
progresivamente
brahmanismo
la
penetracin del Islam, y se expande en la regin ms extendida del

Asia oriental (actual China).
Es
muy
probable
que
los
viajeros
europeos
de
la
poca
escolstica (s.IX-s.XIV) ignorasen los contactos ocurridos antes de

Cristo, del mismo modo que los misioneros de la modernidad temprana
cit.) p. 29.
110
Mani, Shapuhrakan, (trad. francesa de A. y J.P. Mah) en La Sagesse de Balahvar, Gallimard, p.29.
111
Sobre los estudios histricos comparativos entre el budismo y el estoicismo, vase Serge Christopher Kolm,
LeBonheur-libert, P.U.F., Pars, 1982. Sobre el budismo en el origen de la civilizacin occidental, vase
Daisaku Ikeda, Buddhism, The First Millenium, 1977. Otros seguidores de esta lnea histrica son Stephen
Batchelor, Tha Awakening of the West, 1994; y Raphal Liogier, Jsus, Bouddha dOccident, Calmann-Lvy,
Pars, 1999; Annie Besant (Sociedad Teosfica) y Nicolas Notovitch, entre otros.
112
Sylvain Levi, Le bouddhisme et les Grecs, en Revue de lhistoire des religions, 1891, t. XXIII, p. 36.
Tambin Guy Richard Welbon defiende esta posicin en The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters, p.
9.
113
Fue la Cultura Occidental la que comenz a dar cuenta, conciente y sistemticamente, del resto de pueblos
y culturas de al tierra.
83
desconocan los contactos escolsticos.
En consecuencia el budismo
deja de interesar a muchos filsofos europeos, que no vieron en l

ms que un nihilismo y un terrible culto de la nada.
En Occidente
y entiendo por Occidente desde el imperio de Carlo Magno (s. IX)

hasta la actualidad
114
- la tierra budista fue, en general, terra
incognita.
Pero
verificar
el
intermitente
con
Marco
Polo
contacto
intercultural
(1254-1324),
quien
se
vuelve
describi
bastante precisa determinados aspectos de la vida de Buda
de
115
manera
Durante el siglo XVII misioneros eruditos tradujeron algunos

textos del budismo tibetano.
La Loubre en el ao 1691 public
traducciones de varios textos budistas palis (theravdines
116
); si
bien estas informaciones no tuvieron continuidad y sus contenidos

quedaron fragmentados.
En el siglo XVIII la insistencia de la Ilustracin en la razn
y
la
ciencia
debilit
la
confianza
en
la
revelacin
bblica,
quedando la intelectualidad receptiva hacia las ideas procedentes de

religiones
no
Occidente
en
cristianas.
oleadas
Es
as
sucesivas,
como
en
el
budismo
momentos
ingres
precisos
en
que
correspondan, por una parte, a un fuerte avance de la modernidad

racionalista tcnico-cientfica, y por otra, a un proceso paralelo
de secularizacin de la sociedad.
114
Al igual que la ciencia, pareca
Cf. Retamal, 1986.
115
La obra de Marco Polo titulada El descubrimiento del mundo, El milln o Libro de las maravillas del mundo,
como es ms conocido (publicada por primera vez en francs), probablemente es el libro de viaje ms famoso
e influyente de toda la historia. La riqueza de sus intensas descripciones supuso para la Europa de su poca la
primera toma de contacto con la realidad de China, adems de las primeras noticias sobre otros pases como
Siam (Tailandia), Cipango (Japn), Java, Cochinchina (en la actualidad, una regin de Vietnam), Ceiln (actual
Sri Lanka), Tbet, India y Birmania (actual Myanmar).
116
Theravada es una escuela Hinayana fundada hacia el ao 250 a.C., llamada tambin Escuela Pali; difundida
en la actualidad en Asia suroriental (Sri Lanka, Birmania, Thailandia, Camboya y Laos).
84
basarse en la experiencia, vea al universo sometido a leyes, y no

consideraba a los humanos y animales como radicalmente distintos.
No obstante, para las personas sensibles a la mstica, el budismo
ofreca algo ms que la ciencia.
Estos elementos convergieron en
las ltimas dos dcadas del siglo XIX, cuando el budismo (moderno)
haba
alcanzado
cierta
popularidad
entre
sectores
de
las
clases
medias de Amrica, Gran Bretaa y Alemania.

Hacia el 1800 las visiones sobre el budismo comienzan a ser
eruditas
gracias
al
trabajo
de
especialistas
ingleses,
alemanes,
franceses y escandinavos, como, por ejemplo, V. Fausboll que edit

el Dhamma-pada
117
y lo tradujo al latn en 1855.
El britnico Brian
Houghten Hodgson, nombrado Residente en Kathmandu, Nepal, en 1833,

donde sirvi a Inglaterra hasta finales de 1843, reuni un conjunto
notable de textos snscritos (mahynas en su mayora), 381 haces
procedentes de Nepal, colaborando a la tarea de sistematizar el
estudio
del
budismo.
Los
textos
se
distribuyeron
sociedades eruditas para editarlos y publicarlos
118
en
varias
Entonces se
concluy que el budismo de los manuscritos snscritos era bastante

diferente del Canon Pali, y que, por el contrario, era parecido al
budismo de China, Japn y el Tibet.
El investigador francs Eugne
Burnouf los utiliz para redactar su Introduction lhistoire du

bouddhisme indien (1845), y para realizar una traduccin del Stra
del
Loto
(1852).
Entre
los
manuscritos
snscritos
tambin
se
encontraba el Madhyamaka-sastra de Nagarjuna, conjuntamente con el

comentario
conocido
como
Prasannapada
de
Candrakirti
119
Una
edicin temprana de este texto fue publicada por la Sociedad de

117
Dhamma-pada consta de 426 breves estrofas en 26 captulos, sobre las doctrinas bdicas fundamentales, y
goza de predileccin en las regiones del Asia suroriental donde dominan el Theravada; es la segunda seccin
de la Khddaka-nikaya o Coleccin (corpus) breve (15 secciones), que es la quinta parte del Stra ptaka.
118
Los eruditos que haban hecho un estudio del budismo difcilmente sospecharon que tambin haban libros
sobre budismo en snscrito.
119
Texto importante para nuestro estudio como veremos adelante.
85
Textos Budistas, Calcuta, en 1897, y editada por Saraccandra Sastri

(aunque
estaba
llena
de
erratas).
Louis
de
La
Valle
Poussin
consult este libro, pero us adems otros dos manuscritos, uno de

Cambridge
otro
de
Paris,
en
su
edicin
publicacin
en
Bibliotheca Buddhica, vol. IV, St. Petersburgo, Rusia, en 1912
la
120
Dos relatos influyentes y populares sobre la vida y enseanzas del

Buda, basados en material pali, fueron The Buddha, his Life, his
doctrine, his Community (1881, en alemn) de Hermann Oldenberg, y
Buddhism (1878) de T.W. Rhys Davids, que trabaj ocho aos en el
servicio civil colonial en Sri Lanka.
En Inglaterra el germano-
ingls F. Max Mller edit la serie Sacred Books of the East (18791910) en cincuenta y un volmenes, que contenan una serie de textos
budistas.
En Amrica, en tanto, Henry Clarke Warren cofund la
Harvard Oriental Series (1891), y promovi una antologa excelente

de traducciones del Canon Pali, Buddhism in Translations (1896).
Muy
importante
tambin
fue
el
trabajo
de
la
Pali
Text
Society,
fundada en Inglaterra en 1881 por Rhys Davids (1843-1922), cuyo

objetivo era publicar
ediciones crticas, en caracteres romanos, de
los
Pali
textos
del
Canon
correspondientes traducciones
de
121
sus
comentarios,
junto
con
las
En otras palabras, durante el
siglo XIX se tradujo y public lo esencial del canon budista antiguo

y
algunos
tratados
del
Mahayana,
suscitando
numerosas
interpretaciones y controversias que, durante la primera mitad de

ese
siglo,
poca
120
122
sobrepasaron
ampliamente
los
estudios
eruditos
de
la
Ahora bien, en el ltimo tercio del siglo XIX renaci el
L. De La Valle Poussin realiz traducciones del Abhidharma-koa y de obras yagcra fundamentales.
121
El inters por el Canon Pali se afianz al aceptarse en Occidente que conservaba las enseanazas
originales del Buda, al que se le consideraba un maestro racional y tico.
122
Dentro de la filosofa del Mahayana hay bsicamente dos aspectos distintitivos, a saber, la filosofa
Madhyamaka o sunyavada, y la filosofa yogacara o vijanavada. Evidentemente aqu nos ocupamos slo de
la filosofa Madhyamaka o sunyavada correspondiente a las enseanzas de Nagarjuna. En este sentido, hay
generalmente tres nombres corrientes para el Hinayana y el Mahayana. Los tres nombres para el primero son
el Budismo Sureo, el Budismo Oriental, y Hinayana, y para el ltimo, Budismo Norteo, Budismo Desarrollado
y Mahayana. Los eruditos europeos les dieron los primeros dos nombres. El Budismo Sureo y Norteo son
nombres usados a base de su geografa. Los eruditos europeos denominaron Budismo el prevaleciente en los
86
entusiasmo
romntica
en
de
un
Buda
pblico
y
ms
atrado
instruido,
por
el
relanzado por la Sociedad Teosfica.

como
una
alternativa
la
mito
sensible
del
Tibet,
la
figura
fuertemente
As es que el budismo aparece
exacerbacin
del
cientificismo,
racionalismo y materialismo dominante en Occidente durante el siglo

XIX
123
Durante
el
siglo
XX
se
asiste
una
enorme
avalancha
de
publicaciones de textos budistas, tan amplia como variada, que por

cierto
no
excluye
los
apologistas
exegetas,
indicio
formacin de una especie de clero budista occidental.

primer
tercio
siglo
XX,
en
Rusia,
un
equipo
de
de
la
Ya en el
especialistas
encabezado por el profesor Theodor Stcherbatsky produjo obras como

The Central Conception of Buddhism, and the Meaning of the Word
Dharma (1923), y Buddhist Logic (1930), penetrando ya en los textos
originales de Nagarjuna.
Stcherbatsky haba utilizado la edicin de
La Valle Poussin al redactar su Concepcin del Nirvana Budista, op.

cit
124
Destaca la obra del Dr. P.L. Vaidya, quien tambin utiliz
la edicin de La Valle Poussin y sac en 1969 el Madhyamaka Sastra

pases al norte de la India, a saber, Nepal, Tibet, China, Japn, etc. El Budismo Norteo y el prevaleciente en
los pases al sur de India, a saber, Ceyln, Burma, Siam, etc., Budismo Sureo. Esta divisin no es
completamente correcta, pues, de acuerdo con el Dr. J. Takakusu, el budismo prevaleciente en Java y
Sumatra, que yace en una direccin surea desde India es similar al prevaleciente en el norte. La divisin
entre budismo original y budismo desarrollado est basada en la creencia de que el Mahayana era slo un
desarrollo gradual de la doctrina original, que era el Hinayana; pero esto no lo aceptan los mahayanistas. Los
eruditos japoneses sostienen que el gran Buda imparti sus enseanzas a sus discpulos segn sus
capacidades receptivas. Para algunos imparti sus enseanzas esotricas (vyakta upadesa) que contienen su
percepcin ontolgica. El Buda daba generalmente un bosquejo de ambas enseanzas, y los grandes
maestros (acarya) desarrollaron ambas. Es, por tanto, una designacin inaplicable llamar a uno Budismo
Original y a otro Budismo Desarrollado. Ambas enseanzas se ofrecieron simultneamente. Las enseanzas
esotricas pueden denominarse Budismo bien conocido y las esotricas, el menos conocido, el ltimo es ms
sutil que el primero.
123
Entre las personalidades occidentales influyentes que han sido marcadas por el budismo, destacan:
Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Kierkegaard, Wittgenstein, Maupassant, Tolsti, Kafka, Mann, Proust,
Camus, Huxley, Hesse, Drckheim, Cline, Borges, Wagner, Mahler, Schnberg, Einstein y Chaplin, entre
otros, huellas en nuestra cultura del poder filosfico oriental. Cf. Lenoir, 2000, pp. 99 y ss.
124
Stcherbatsky ha provisto una traduccin slo del primer y vigsimoquinto captulos, i.e., el captulo que trata
de la causalidad y el que trata del Nirvana, del Madhyamaka Sastra o Madhyamaka Karikas de Nagarjuna,
conjuntamente con el comentario de Candrakirti. En la Introduccin de su trabajo se hace un intento de dar
87
de Nagarjuna, con el comentario de Candrakirti, en caracteres devar

agari.
Esta
Darbhanga.
los
obra
ha
sido
publicada
por
Mithila
Vidyapitha,
Asimismo, al conocimiento del budismo Zen contribuyeron
escritos
especializados
populares
del
Dr.
Daisetz
Teitaro
Suzuki, como su Zen Buddhism, First Series (1927).

A partir de la Segunda Guerra Mundial, la escuela franco-belga
ha desarrollado sus trabajos gracias al empeo de especialistas como
tiene Lamotte (1903-1983), Le Trait de la Grande Vertu de Sagesse,
vols. I&II., publ. 1944 y 1949, Burdeaux du Muson, Lovaina, una
traduccin
ya
directa
de
los
textos
originales
de
Nagarjuna.
Contribuy a este avance el italiano G. Tucci, infra., mientras que

gracias a investigadores indios y japoneses se deben importantes
contribuciones a la budologa internacional.
Eduard Conze (1904-
1979) complet el estudio de la literatura de la Perfeccin de la

Sabidura o Prajpramit-stra (o Mahprajpramit-stra, texto
atribuido
Through
the
Thought
in
Nagarjuna),
Ages
(1954),
India
(1962)
sus
Buddhism
Buddhist
han
(1951),
Scriptures
contribuido
Buddhist
(1959)
a
Texts
Buddhist
popularizar
el
conocimiento del budismo; lo que ha llevado a que la bibliografa

budista
en
Occidente
se
haya
multiplicado
considerablemente.
Informacin budista extendida la pueden proveer en los estudios de

S. Hanayama, Bibliography of Buddhism, Tokyo, 1961; H. Nakamura,
Indian Buddhism: A survey with Bibliographical Notes, Osaka, 1980;
K.H. Potter, The Encyclopedia of Indian Philosophies, Delhi, 1970;
y, C. Regamey, Buddhistische Philosophie, Bern, 1950.
Durante la dcada de los sesenta, se toma el budismo como una
especie
de
bandera
contracultural,
crtica
del
tecnicismo,
utilitarismo y mercantilismo de nuestra sociedad capitalista.
un breve resumen del sistema madhyamaka como un todo.
88
En
ese momento se trata, sobre todo, de un descubrimiento existencial y

espiritual,
que
ofrece
los
occidentales
prcticas
espirituales conducidas por un maestro experimentado.

la
fundacin
de
numerosos
centros
de
meditacin
psquico-
Se asiste a
y
monasterios
destinados a occidentales, donde en la actualidad destacan dos casos

paradigmticos, de mucha repercusin en Occidente, ambos ubicados en
la India: el ashram de Osho en Puna y la Cpula del Silencio en
Pondicherry.
consolidado
ninguna
Cierto es tambin
en
muchas
chilena.
En
que el estudio del budismo se ha
universidades
Estados
occidentales,
Unidos,
por
otro
por
lado,
cierto,
destacan
editoriales centradas en el budismo como Shambala, Dharma y Snow

Lion, y en Gran Bretaa, Wisdom y Tharpa (que tambin publica obras
en espaol desde su sede en Sevilla).
Ya en la dcada de los noventa el budismo se divulga con fuerza
gracias a los medios de comunicacin (propaganda) y a la figura del
Dalai Lama
125
, proponiendo debates centrados principalmente en los
valores de la tolerancia, responsabilidad y no violencia, por un

lado
126
Pero
tambin
adquiere
una
significacin
relacionar sus conceptos a la ciencia contempornea
127
especial
.
al
Quizs las
palabras del connotado historiador Arnold Toynbee, segn las cuales

el
encuentro
acontecimiento
resumir
125
entre
ms
el
budismo
significativo
del
Occidente
siglo
XX
constituye
128
bien
el
puedan
la significacin del presente estudio.
Cf. Lenoir, 2000, p.35.
126
Sobre estudios de la historia y desarrollo del budismo vase El Budismo en Occidente de Frdric Lenoir,
Seix Barral, Barcelona, 2000, y El Budismo de Peter Harvey (trad. Silvia Noble; edicin espaola y revisin de
la traduccin a cargo de Francisco Diez de Velasco), Cambridge University Press, Espaa, (primera edicin)
1998.
127
Vase Capra.
128
Cf. Lenoir, 2000.
89
1.1.-Fuentes literarias
En el budismo se dice que la literatura de los stras contiene
las enseanzas directas y orales de Buda, y que los sstra contienen
la elaboracin erudita y filosfica de las enseanzas de Buda.
Se
tiene un extenso volumen de obras literarias conocidas como Stras

del
129
Mahayana
Al
directas de Buda.
elaboracin
ser
stras,
reclaman
ser
las
enseanzas
Tales extensos volmenes, obviamente, son la
doctrinal
de
algunos
stras
seminales
que
estn
tan
profundamente incrustados en la voluminosa literatura de los Stras

del
Mahayana,
que
es
casi
imposible
desenredarlos.
De
estos
trabajos los ms importantes son los Prajaparamitas-stras.

Praja-paramita
perfecta.
trascendental.
tema
doctrina
de
snyat,
es
kyamuni,
traduce
generalmente
como
sabidura
La palabra paramita sugiere que sera mejor traducir
praja-paramita
El
se
como
intuicin
sabidura
Los tibetanos la tradujeron en este sentido.

principal
snyat
decir,
en
trascendental
una
de
la
(vaco),
la
literatura
donde
se
insubstancialidad
primera
aproximacin
Prajaparamita
ensea
de
la
todos
es
la
sarva-dharmalos
dialctica,
fenmenos.
propone
los
catorce inexpresables -presentes en el Canon Pali-, que despus de

seis siglos seran evocados por Nagarjuna, a saber: 1.-que el mundo
es eterno; 2.-que el mundo no es eterno; 3.-que el mundo es eterno y
no eterno; 4.-que el mundo no es ni eterno ni no eterno; 5.-que el
mundo es finito; 6.-que el mundo no es finito; 7.-que el mundo es
finito y no finito; 8.-que el mundo no es ni finito ni no finito;
9.-que Tathgata (ser perfecto) existe despus de la muerte; 10.-que
Tathgata no existe despus de la muerte; 11.-que Tathgata existe y
no existe despus de la muerte; 12.-que Tathgata ni existe ni no
existe despus de la muerte; 13.-que el ego es idntico al cuerpo;
y, 14.-que el ego no es idntico al cuerpo.
90
Buda rechaza adherirse
a cualquiera de las proposiciones anteriores cuando es tentado por

el vagabundo Vacchagotta
Los
catorce
conceptuales
130
inexpresables
que
se
constituyen
sobreponen
la
meras
naturaleza
construcciones
de
lo
Real,
falsaciones intelectuales que oscurecen, distorsionan y bifurcan la

Realidad (tattvam).
Pero Vacchagotta pregunta a Buda: Por qu no
responde sobre las catorce proposiciones anteriores, mientras que

otros filsofos s lo hacen, y si (l) posee alguna teora propia?
El Buda dice: Para sostener que el mundo es eterno o no lo es, o
para
favorecer
cualquiera
de
las
proposiciones
que
aduces,
Vacchagotta, entramos en la selva de las teoras, el desierto de

ellas, el enredo de teoras, la esclavitud de teoras, asistido por
enfermedades, dolor, perturbacin y fiebre; lo que no conduce ni a
la tranquilidad, paz, conocimiento y sabidura del nirvna
131
El
Buda contina en el Majjhima Nikya 1, discurso n 72: El Tathgata

est libre de las teoras.
Por eso es que Tathgata ha logrado la
liberacin y se encuentra libre de ataduras, considerando todas las

imgenes, toda la agitacin, todas las nociones falsas, acerca de un
ego o cuanto pertenece a un ego, ha perecido, marchitado lejos,
cesado, rendido u abandonado
132
En otras palabras, todos los
fenmenos dependen de condiciones, por lo que al ser dependientes,

estn faltos de una realidad substancial.
(vacos).
como
De ah que estn snya
Y ms, tanto lo condicionado e incondicionado, samsra
nirvna,
respectivamente,
son
meras
construcciones
del
pensamiento y tambin estn faltos de sustancia.

La Realidad ltima puede denominarse snyat en el sentido de
que
trasciende
todas
las
determinaciones
construcciones del pensamiento.
empricas
las
En resumen, prajaparamita o la
129
El origen del Mahayana puede rastrearse hasta la temprana escuela conocida como Mahasanghika.
130
Cf. Della Santina, 1986, p. 2.
131
Ibid., p. 46.
132
Murti, The Central Philosophy of Buddhism, pp. 40, 45.
91
intuicin
trascendental
consiste
en
cesar
de
solazarnos
en
las
construcciones del pensamiento, por lo que praja se hace sinnimo

de la snyat.
La Prajpramit-stra es un texto fundante del
budismo original que estaba en el ambiente por lo menos cien aos

antes de la aparicin de Nagarjuna.
*
El budismo Prajaparamita es tanto filosofa como religin, a

diferencia
de
Occidente,
donde
la
filosofa
termin
separndose
drsticamente de la religin, para transformarse en una bsqueda

puramente intelectual y, en ocasiones, al carecer de un sentido
religioso, no ms que una estril especulacin mental.
La religin
occidental terminara derivando nicamente en una religin de credo,

de verdad revelada, de dogmatismos ajenos a la razn y en gran
medida ciega al avance de la verdad cientfica, de la cual est muy
distanciada, una religin moral ms ocupada del poder temporal que
del desarrollo del espritu humano y la sabidura.
En la India, en
cambio, cada filosofa era una religin y cada religin tena una
filosofa.
Se puede decir que la religin budista es una religin
filosfica y, como tal, ms sabia.

*
Segn
el
Dr.
Edward
Conze,
la
composicin
de
los
textos
Prajaparamita se extiende a lo largo de casi mil aos, los cuales

pueden dividirse en cuatro fases
133
1.-La primera fase (aprox. 100 a.C. a 100 d.C.) consiste en la

elaboracin de la enseanza de Buda en un texto bsico.
Segn la
mayora
en
de
los
eruditos,
el
Astasahasrika,
consistente
lneas, es la ms vieja literatura del Prajaparamita.
92
8,000
Tuvo su
134
origen probablemente entre los Mahasanghikas
El tema principal
de este tratado es la doctrina de snyat (vacuidad o vaco).

2.-La
segunda
fase
(aprox.
100-300
d.C.)
consiste
en
la
expansin de la enseanza del primer tratado en otros tres o cuatro

largos
textos:
el
Pancavimsatisahasrika
18.000 lneas).
3.-La
Satasahasrika
(de
25.000
(de
lneas)
100.000
lneas),
(de
Astadasasahasrika
El ltimo lo tradujo Lokaraksa en el 172 d. C.
tercera
fase
(aprox.
300-500
d.C.)
consiste
abreviacin de las enseanzas en unos pocos tratados.

abreviacin de la literatura de los Prajaparamita.
en
la
Comenzaba la
La abreviacin
ms temprana son los Hridaya-stra y el Vajracchedika-stra.

Vajracchedika
se
tradujo
al
chino
en
el
siglo
d.C.
traduccin se imprimi en China el 11 de mayo del 868.

ste es el libro impreso ms antiguo en el mundo.
El
Esta
Se dice que
Se dice que el
Abhisamayalamkara es un resumen del Pancavimsatisahasrika, hecho por

Maitreyanatha, el maestro de Asanga.
4.-La
cuarta
fase
(aprox.
500-1200
d.C.)
consiste
en
su
condensacin de la Prajaparamita en dharanis y mantras tntricos.

Uno
de
stos,
saber,
Ekaksari,
dice
que
la
perfeccin
sabidura se contiene slo en una letra, a saber, a.
de
la
En ltima
instancia la Prajaparamita se personificara como una diosa a quien

ha de adorarse.
Aunque
ste
Prajaparamita,
es
es
un
resumen
bastante
muy
para
133
breve
mostrar
de
los
que
textos
esta
de
clase
la
de
Cf. Conze, 1973, 1975, 1978.

En el concilio celebrado en Vaisali (de acuerdo con Kimura), ciertos monjes diferan ampliamente de las
opiniones de los otros monjes acerca de ciertos puntos importantes del dharma. Aunque los monjes que
diferan formaban una mayora, fueron excomulgados por los otros, quienes los llamaron Papa Bhikkhus y
Adhammavadinos. En la historia budista, estos bikkhus se conocieron como mahasanghikas, porque
formaban la mayora en el concilio o probablemente porque reflejaban las opiniones del sector bastante amplio
de los laicos. Los bhikkhus que los excomulgaron se denominaron a s mismos sthaviras o los ancianos,
porque crean que representaban la doctrina original y ortodoxa del Buda.
Fueron precisamente los
mahasanghikas quienes acuaron el trmino Mahayana para representar su sistema de creencia y prctica, y
llamaron a los sthaviras Hinayana.
134
93
literatura
135
Mahayana
contena
.
El
todos
sistema
los
elementos
madhyamaka
importantes
de
Nagarjuna,
del
sistema
entonces,
se
desarroll en base de las doctrinas de los mahasanghikas y de los

Stras
del
Mahayana
conocidos
tambin
como
stras
de
la
Prajaparamita.
1.2.-Resumen breve de la Doctrina de Buda: las cuatro Nobles

Verdades y el Sendero Medio
En la Majjhima-nikya, I, 426, se recuerda un clebre dilogo
de Buda con el monje Malunkyaputta, donde Siddharta record que en
su vida slo haba enseado una cosa: las cuatro Nobles Verdades
La primera verdad se refiere al dolor (en pali, dukkha
sufrimiento,
radicado
nacimiento.
en
la
naturaleza
del
hombre
137
136
), el
desde
Para Buda, al igual que para la mayor parte de
su
los
pensadores y hombres religiosos indios posteriores a la poca de las

Upanishads, todo es dolor, es decir, la condicin esencial de la
existencia
humana.
En
efecto,
el
decadencia es dolor, la muerte es dolor.

ama significa sufrir.
nacimiento
es
dolor,
la
Estar unido a lo que no se
En una palabra: todo contacto con (uno o
cualquiera de) los cinco skandhas (agregados de las fuerzas fsicas

y
psquicas;
dolor
138
en
pali,
shandhas;
sentidos
materiales)
significa
Los hinayanistas crean slo en pudgala-nairatmya o la insustancialidad de lo individual. Clasificaban la

Realidad en ciertos dharmas o elementos de la existencia y pensaban que los dharmas eran sustancialmente
reales. La Prajaparamita propina un golpe contundente a esta creencia.
135
136
Cf. Elade, 1999, vol. II, p. 119 y ss.
137
El trmino dukkha traducido habitualmente como dolor o sugrimiento, tiene una significacin mucho ms
amplia. Algunas formas de felicidad e incluso algunos estados espirituales tambin se describen como dukkha
en cuanto son efmeros y sometidos al cambio.
138
Majjhima-nikya, I, 141; tomado de Eliade, 1999, vol. II, p. 119.
94
La segunda noble verdad identifica el deseo como origen del

dolor (dukkha).
Es el deseo, el apetito o la sed (tanh) lo que
determina las reencarnaciones.
Esta sed busca constantemente nuevos
goces; se distinguen el deseo de los placeres de los sentidos, el

deseo de perpetuarse y el deseo de extinguirse (o autoaniquilarse).
Este ltimo deseo se condena junto con las restantes manifestaciones
de la sed.
En efecto, por tratarse de tambin de un apetito, el
deseo de extincin, que puede llevar al suicidio, no constituye una

solucin,
pues
es
incapaz
de
detener
el
ciclo
de
las
transmigraciones.
La
tercera
sufrimiento
noble
consiste
verdad
en
Equivale al nirvna.
la
proclama
extincin
que
de
los
la
liberacin
apetitos
del
(tanh).
Precisamente, uno de los nombres utilizados
para el nirvna es extincin de la sed (tanhkkhaya).

La cuarta noble verdad revela los caminos que conducen a la
cesacin de dolor.
La teraputica elaborada por Buda constituye, en
efecto, la cuarta verdad, que prescribe los medios para sanar el mal
y el dolor natural de la existencia.
El mtodo se conoce como el
Camino Medio o Sendero Medio, pues trata de evitar los extremos, a

saber: la bsqueda de la felicidad a travs del justo equilibrio
entre
los
placeres
de
los
sentidos
santidad de los excesos ascticos.
la
beatitud
espiritual
El camino medio es llamado el
camino de los ocho miembros o sendero ctuple, pues consiste

bsicamente en:
1.-Visin u opinin correcta (o justa).
2.-Pensamiento correcto.
3.-Palabra correcta.
4.-Actividad correcta.
5.-Medios de vida correctos.
95
6.-Esfuerzo correcto.
7.-Atencin correcta.
8.-Concentracin correcta.
La sabidura es el fruto del cultivo de 1 y 2.
tica
consiste
en
el
hecho
de
la
prctica
de
3,
La conducta
4
5.
La
disciplina mental consiste en la prctica de las tres ltimas, 6, 7

y 8.
As, el gran mrito de Nagarjuna -como veremos- fue rescatar
la doctrina del Camino Medio de kyamuni en su pureza original.
96
2.-ESTUDIO
HISTORIOGRAFICO
DESCUBRIMIENTO EN OCCIDENTE
SOBRE
NAGARJUNA
DESDE
SU
139
rya Ngrjuna
La noble figura de Nagarjuna no habra de pasar inadvertida una

vez
introducido
el
budismo
en
Occidente.
La
razn:
despus
de
Siddharta Goutama, el otro gran esplendor, cima del budismo, lo

constituy este ilustre filsofo.
La tradicin lo recuerda como el
sol que brilla en el oeste, Nagarjuna, uno de los cuatro soles que
iluminan al mundo desde sus cuatro direcciones
140
de
uso
139
primer
orden
espritu
talentoso
Autores que lo han estudiado.
97
haca
Su pensamiento
de
operaciones
lgicas, dialctica erudita y se escriba en el idioma snscrito,

herramientas que sirvieron para mantener la doctrina del Buda hasta
su pureza primitiva, conservando su fuerza inicial.
II III) fue el primero en la historia del
Nagarjuna (siglo
budismo que construy un sistema filosfico en el que demuestra la

irrealidad
del
mundo
Prajpramit-stra
141
externo
como
una
tesis
comprobacin
presentada
de
en
experiencia.
la
Su
sistema de pensamiento est contenido principalmente en la Mlamdhyamaka-krik o Madhyamaka Sastra -y en el Catuhataka de su

discpulo ryadeva
142
-, donde estableci la piedra fundamental de la
escuela budista Mdhyamaka

desde
el
siglo
al
143
VIII
o de la Va Media, vigente en la India

144
que
fue
una
sendero intermedio predicado por kyamuni.

histrico
acostumbraba
pratipad,
es
decir,
el
caracterizar
sendero
su
rplica
llamado
Precisamente, el Buda
enseanza
medio.
del
como
Nagarjuna
madhyama
tom
esta
importante palabra y denomin a su filosofa Mdhyamaka (madhyamaiva

madhyamakam), cuyos seguidores se vinieron a conocer como madhyamika
(madhyamakam adhiyate vidanti va madhyamikah).
para
140
el
sistema
nagarjuniano
es
El nombre correcto
Mdhyamaka,
no
madhyamika.
Watters, op. cit., I, p. 245.
141
Nagarjuna se niega a aceptar su doctrina de la vacuidad (nyatavada) como un sistema, de hecho,

rechaza y critica todo sistema filosfico, ya que la verdad ltima es inexpresable por el lenguaje, luego,
cualquier sistema es vano en ese intento. Nagarjuna considera a su doctrina ms bien como una prctica, a la
vez dialctica y contemplativa, que, al desligar al devoto de toda construccin terica tanto del mundo como de
la salvacin, le permite alcanzar la serenidad imperturbable y la libertad.
142
La produccin literaria ms importante de ryadeva es el Catuhataka. Otro trabajo, el Satastra, atribuido
a este autor fue traducido del original snscrito al Chino por Kumarajiva alrededor del ao 404. En acuerdo con
Buston (1932) otros trabajos de ryadeva son el Hastavalaprakarana, el Skhalitapramathanayuktihetusiddhi y
el Jnasrasamuccaya.
143
Lamotte, op. cit., ha demostrado que para Kumrajva y su escuela, Nagarjuna se sita entre los aos 243 y
300 d.C. (Vimalakrti, p. 76).
144
Pensadores clebres de las sectas budistas fueron: Nagarjuna (cerca del siglo II), Asanga, Vasubandhu,
Dignaga y Dharmakirti (siglo VII).
98
Madhyamika
significa
145
Mdhyamaka
el
creyente
en
el
seguidor
del
sistema
La doctrina
de Nagarjuna tambin
tom cuerpo
en la escuela
hinduista Nyaya, en la escuela china Dhyna (Chan) y desarroll la

ya
vigente
secta
budista
Mahayana
-a
principalmente su instruccin-
146
influjo
filosfico
budistas.
el
sobre
el
desarrollo
la
cual
Nagarjuna
deba
, al igual que ejerci un amplio

de
otras
orientaciones
En la tradicin Zen, por ejemplo, Nagarjuna figura como
decimocuarto
patriarca
de
la
lnea
india.
Muchas
escuelas
filosficas se disputaron sus objetos de anlisis, haciendo de sus

temas materia clsica de debate metafsico indio.
Aunque las doctrinas dominantes en la India en la poca de
Nagarjuna se sitan preferentemente dentro de la perspectiva de la
tradicin
vdica
encuentra
en
investigacin
sus
del
substancialismo
discpulos
racional
para
un
de
sistema
conocer
las
las
lgico
leyes
Upanishad,
que
de
exalt
la
uno
la
realidad
verdadera, de lo Real subyacente a todo fenmeno, cuestionando de

paso el creacionismo que le atribuye el origen del mundo a un ser
primero, Dios o Ishvara.
sistemas
filosficos
de
Se puede decir que la totalidad de los

la
India
se
vieron
afectados
por
la
aparicin del sistema Madhyamaka de Nagarjuna, el cual representaba

la primera formulacin doctrinal de una filosofa de absoluta nodualidad.
145
Sobre la divisin posterior de la escuela Madhayamaka en las escuelas Prsangika (rel. Bhvaviveka) y la
Svtrantika (rel. Buddhaplita), vase el excelente trabajo de Peter Della Santina Madhyamaka Schools in
India, Delhi, Motilal Banarsidass, 1986. Tambin existen dos artculos dedicados a esta materia escritos por
dos japoneses y publicados en The Nava-Nland Mahvihra research Publication, Vol. I, Patna, 1957, pp.
289-331 (Kajiyama, Y. Bhvaviveka and the Prsangika School, Mookerje, Satkari ed.), y, en Two Truths in
Buddhism and Vendta, Dordrecht-Holland, 1973, pp. 64-77 (Iida, Shotara, The Nature of samvrti and the
Relationship of Paramrtha to it in Svtantrika-Madhyamika, Sprung M. ed.). El profesor Guenther tambin
incluye material sobre las dos escuelas en su Buddhist Philosophy in Theory and Practice, Shambala
Publications, London, 1976. Lo mismo en Hopkins 1986 y 1996.
99
Nagarjuna apunta contra la visin habitual del mundo, segn la

cual existe una serie de entidades discretas, como el hombre, que
interactan causalmente en el espacio y el tiempo, y que luego se ve
absolutizada
por
sistemas
metafsicos
dogmticos,
visiones
filosficas que han terminado por crear el mundo de la existencia

cclica,
samsar,
repeticiones
el
de
de
los
las
estaciones
ciclos
del
naturales
de
ao,
la
el
de
las
existencia;
acostumbrndonos a un lenguaje limitado, a un automatismo construido

por las ideas, a una serie de pseudo-paradigmas metafsicos que
parece
imposible
estabilidad
causalmente
realidad
a
y
trascender,
nuestras
articular
subyacente
de
atajos
percepciones
expectativas,
todos
los
que
proporcionan
permitiendo
pero
que
fenmenos
y,
nos
lo
cierta
relacionarlas
aleja
que
es
de
la
peor,
desnuda dramticamente la inconsistencia de nuestra vida cotidiana.

En otras palabras, el lenguaje cotidiano est plagado de compromisos
ontolgicos ilusorios que alejan del conocimiento perfecto
147
2.1.-Aparicin de Nagarjuna en la historiografa

Si bien se sabe poco de la vida de Nagarjuna, su figura ha sido
reportada
en
la
historia
por
un
importante
corpus
literario
histrico, que ha sido, evidentemente, motivo de leyendas y mitos de

una riqueza caracterstica de la hagiografa religiosa tradicional
148
La tendencia a mistificar y construir historias mgicas en
146
Los libros originales del budismo mahayana, literatura escrita principalmente en snscrito y snscrito mixto,
se perdieron completamente en la India. Su traduccin existi en chino, japons y tibetano.
147
Cf. Loy 2000, p. 241. Vase tambin crtica de F. Nietzsche a los conceptos ilusorios del catolicismo en El
Anticristo.
148
Desde ya a nuestro budista Nagarjuna no debe confundrsele con el alquimista y tntrico Nagarjuna, quien
vivi probablemente en el siglo VII d.C.
100
torno a personalidades momentneas de la historia universal parece

149
tener un zenit en este caso

Para
la
reconstruccin
.
de
la
vida
de
Nagarjuna
una
fuentes ms confiables es el sabio traductor Kumrajva
150
de
las
, nacido
de padre indio y de una princesa de la familia real de Kucha en 343

344 a.C, quien
China
La
151
obra
mnemnicos
introdujo a Nagarjuna y la filosofa Mdhaymaka en
Pero tambin hay otros datos que confirman su existencia.

autntica
sobre
de
la
las
(Va)
Mla-mdhyamaka-krik
Media
(radical)
152
versos
versos
sobre
los
fundamentos del Camino Medio, contienen lo esencial del pensamiento

nagarjuniano
existencia
constituyen
verdadera
de
su
su
obra
autor,
fundamental,
quien
testifica
indiscutidamente
la
fue
conocido como Nagarjuna.

Asimismo,
los
descubrimientos
arqueolgicos
en
Amarvat
153
corroboran con alta magnitud de certeza hechos sobre la vida de

149
El profesor Max Walleser ha puesto una nota escptica no slo en consideracin a diferentes y a veces
conflictivos pasajes en la vida de este maestro del budismo, sino incluso en consideracin a si hubo de existir
alguna vez. Cf. Walleser, Life of Ngrjuna from Tibetan and Chinese Sources, Asia Mjor, Hirth Anniversary
Volume, 1923, p. 424.
150
Sobre la vida de Kumrajva vase Nagarjunas Philosophy de K. Venkata Ramanan, 1966, pp.14 y ss. Fue
la madre de Kumrajva quien lo llev a Kamir para que se educase en el budismo erudito, donde estudi a
Sarvstivda bajo Bandhudatta; tres aos despus fue introducido al Mahyna por Buddhayaas en Kashgar.
151
Nuestras fuentes para los acontecimientos tradicionales de la vida de Nagarjuna, en su mayora estn
considerador por Max Walleser en su Life of Ngrjuna, op. cit., muchos de ellos cortos y llenos de leyendas,
son: I) En snscrito: A) Lakvatra (Sagthaka), B) Maujurmlakalpa, C) Bnas Harsacarita y D) Kalhanas
Rjataragin; II) En chino: A) La biografa de Nagarjuna atribuida a Kumrajva, y B) la cuenta biogrfica en
Hsan-tsangs Hsi-y-chi (Watters, On Yuan chwang, II, pp. 200-208); III) En tibetano: A) The History of the
Eighty-four Sorcerers, B) Pag-sam-jon-zang, C) History of Buddhism de Taranatha; y se puede sumar D)
History of Buddhism de Buston (trad. ingl. Por E. Obermiller, publ. Heidelberg, 1932). Es necesario sealar que
las fuentes tibetanas mezclan los dos Nagarjunas histricos, el filsofo de la Mdhyamika en el inicio de la era
cristiana, y Siddha Nagarjuna que vino cuatrocientos aos ms tarde, un caso a recordar de confusin
perteneciente a las fuentes chinas que son ms teampranas. Tambin sobre Nagarjuna y Madhyamika,
vanse las bibliografas reseadas por F.J. Streng, Emptiness. A Study in Religious Meaning, Nashville, 1967,
pp. 237-245. Tambin sobre la vida de Nagarjuna, vase ibd., pp. 237-238, as como la bibliografa compilada
por E. Lamotte, introduccin al Tratado, Lovaina, 1944, pp. xi-xiv.
152
Al que nos referiremos en lo sucesivo con la abreviatura de MMK. Se refiere a la traduccin del tibetano al
francs realizada por Georges Driessens bajo la direccin de Younten Gyatso en Trait du Milieu, Nagarjuna,
Editions du Seuil, Paris, 1995.
153
Vase K.R. Subramanian, Buddhist Remains in Andhara, Diocesan Press, Veprey, Madras, 1932, pp. 53-63.
101
Nagarjuna
con
los
cuales
las
biografas
tradicionales
estn
de
acuerdo, como el hecho de su amistad con el rey de Stavhana (Rey

del Sur de la India de Kumrajva) y de haber pasado la ltima etapa
de su carrera en el monasterio construido para l por este rey en
Bhramaragir
154
(rparvata)
Presumiblemente
este
rey
era
Gautamputra takarn quien era llamado el nico brhmana de su

linaje, as como el seor de los tres ocanos en el Edicto de
155
Nasik emitido por su madre Blar
Tambin debemos considerar
los testimonios autnticos de los discpulos de Nagarjuna llamados

ryadeva,
Bhvaviveka
Kamalala
(Bhavya),
Buddhaplita,
existencia de aquel.
entre
Candrakrti,
otros,
que
dan
ntarakita,
cuenta
Nagarjuna
instruidas
Nagarjuna
y
156
escribi
letradas
no,
sabemos
meticulosamente
que
en
todas
los
ellas
textos
sobre lo
eran
genuinos
muy
de
.
*
Nagarjuna nace
budista,
la
Y aunque sea imposible probar el conocimiento
objetivo que estas autoridades budistas hayan podido tener

que
de
filsofo
a la historia universal
y
mstico
del
originario del sur de la India.
siglo
II
como un sabio monje
III
(150-250
d.C.)
Nagarjuna fue antes que nada un
ardiente devoto de la escuela budista Mahayana o del Gran Vehculo

(por oposicin a la escuela Hnayan o del Pequeo Vehculo) y un
154
Como observa K.R. Subramanian, op. cit., en las inscripciones desubiertas en Amarvat no hay una
mencin directa a Nagarjuna, sino ms tarda. Esta circunstancia, como el hecho de la existencia de dos
Nagarunas con sus biografas mezcladas, generan dudas e incluso la negacin de la conexin del primer
Nagaruna con Amarvat, defendida por N. Dutt, Notes on the Ngrjunkonda Inscriptions, Ind. Hist. Qly., VII,
1931, pp.633 y ss., y K. Gopalachari, Early History of the Andhra Country, Univ. Of Madras, 1941, pp. 125-126.
Para la visin contraria vase K.R. Subramanian, op. cit., P.S. Sastri, Ngrjuna and ryadeva, Ind. Hist. Qly.,
XXXI, 1955, pp. 193-202, y, K. Venkata Ramanan, Ngrjunas Philosophy, Motilal Banarsidass, (publ. orig.
1966), 1978, pp. 25 y 336-337.
155
Cf. K. Venkata Ramana, Nagarjunas Philosophy, Motilal Banarsidad (ed. 1978, ed. orginal 1966 ), pp. 27-
28.
156
Vase notas de Chr. Lindtner en IIJ XXII, p. 154, y mismo autor cf. 1997, p. 365.
102
firme propagador de esa fe
157
Sus enseanzas eran extensivas y no
slo confinadas a las diferentes ramas eruditas del budismo.

este
sentido,
su
mayor
preocupacin
actitud de la Abhidharma
(nyat)
Abhidharma
de
todos
pretende
los
158
fue
reformar
la
En
dogmtica
, propagando su conviccin del vaco
fenmenos,
comunicar
la
de
alta
todo
cuanto
ciencia
existe.
travs
de
El
las
verdades convencionales, lo que, segn Nagarjuna, oscurece el camino

a la liberacin (del sufrimiento) con sus innumerables definiciones
y categoras de existencias, que son nicamente productos de la
imaginacin, apenas tiles en la prctica, puesto que es imposible
expresar la verdad ltima (paramrthata) de lo Real mediante el
lenguaje.
Precisamente
fundamental,
la
ste
fue
el
Mla-mdhyamaka-krik,
alcance
y
de
de
sus
su
trabajo
suplementos,
el
nyatsaptati y la Vigrahavyvartan, cuyos contenidos lo elevan a

la categora de un innovador radical
Todos
las
cuentas
biogrficas
159
de
Nagarjuna,
incluyendo
las
atribuidas a Kumrajva que difieren del resto en algunos aspectos,

mencionan que efectivamente naci como un brahmn en el sur de la
India, es decir, perteneciente a la clase alta.
Con respecto a su
niez y juventud, las fuentes tibetanas sealan que debi dejar su

casa a temprana edad porque sus padres se vieron incapacitados de
impedir su prematura muerte a los siete aos de edad predicha por
los astrlogos.
Sin embargo, el nio escap de su destino, como
dicen estas fuentes, al entrar a la Orden Budista y practicar el

aparimityurdhran en acuerdo con las instrucciones de su profesor
157
Vase Warder, A.K., Is Ngrjuna a mahynist?, in The Problem of Two Truths in Buddhism and
Vednta, Dordrecht, Holland, D. Reidel, 1973.
158
Tercera parte del canon bdico; representa el primer compendio de la filosofa y psicologa budista.
Fundamento dogmtico tanto del Hinaya como del Mahayana y fue compilado entre los s. III a.C y III d.C.
159
El nyatsaptati y la Vigrahavyvartan son, como Candrakirt observa, elaboraciones respectivamente de

MMK VII, 34 y I, 3.
103
160
Rhulabhadra (o Sarha) en Nlanda

versin distinta de esta etapa.
dominado
por
la
lujuria
Pero Kumrajva tiene una
Nos cuenta que Nagarjuna estaba
la
pasin
en
sus
primeros
aos
de
adolescencia, sedujo mujeres en la corte real usando el arte de la

invisibilidad y slo escap apenas de la muerte a manos de los
guardias
en
profundamente
un
y
momento
lo
conmovedor.
despert
la
sufrimiento radica en la pasin.
Este
verdad
hecho
de
que
lo
el
estremeci
origen
del
Es as como entr en la Orden
Budista y estudi todos los textos budistas que estaban disponibles

para l; y no quedando satisfecho con los que haban, se aboc a la
bsqueda de otros textos.
Es as como las fuentes aseguran que hubo
obtenido la Prajpramit-stra (Vaipulya-stras de Kumrajva) de

una
Naga
(serpiente),
textos
que
satisficieron
profundamente
sus
requerimientos de otras enseanzas del Budhha; por lo que dedic

devotamente su vida entera a ensear y propagar la profunda verdad
contenida en esos textos.
Tambin la tradicin prevaleciente no
deja lugar a dudas del estudio profundo por parte de Nagarjuna de la

Sarvstivda
(escuela
doctrina
elementos y las condiciones)
161
del
anlisis
crtico
de
los
Esto se confirma ampliamente en su
penetrante comprensin y crtica investigacin presente en la Mlamdhyamaka-krik.

De acuerdo con las fuentes snscritas, chinas y tibetanas, el
nombre de Nagarjuna proviene de la palabra Naga, que quiere decir la
serpiente,
160
de
Arjuna,
una
variedad
de
rbol
que
indicara,
Max Walleser, Life of Nagarjuna, p. 427.
161
El punto de gran divergencia entre los eruditos lo constituye la juventud de Nagarjuna, cuando era aceptado
por la Orden Budista. Tambin sobre quin fue su maestro en esos aos; mientras las fuentes tibetanas dicen
que Sarha pudo ser el maestro de Siddha Nagarjuna, se debe tomar nota de lo dicho por Asanga en cuanto a
que Rhulanbhara era un renombrado maestro de la filosofa Mdhyamika. Cf. K. Vekanta Ramanan, op. cit.,
pp. 336-337. Pag-sam-jon-zang dice que Nagarjuna comenz el estudio de la Sarvstivda a sus ocho aos
de edad bajo Rhula y le fue dada la iniciacin; cf. Sunitikumar Pathak, Life of Ngrjna (de Pag-sam-jonzang), Ind. Hist. Qly., XXX, 1954, p. 93, vase tambin Max Walleser, op. cit., pp. 437-438. Es dificultoso decir
quin era Rhula y su referencia con Nagarjuna. Asimismo el estudio de la Sarvstivda era comn para
104
simblicamente,
serpientes
que
eran
conocimiento.
habra
instrumentos
nacido
de
la
bajo
un
rbol
transmisin
de
su
que
las
ciencia
Sobre su carcter ms ntimo apenas se vislumbran
unos contornos difusos que hablan de una slida conviccin en sus

ideas,
humor,
sarcasmo,
as
como
humildad
compasin,
caractersticas visibles en sus escritos, al menos para m.
Las
fuentes tibetanas hablan de su omnmoda compasin y preocupacin por

toda la comunidad y establecen que Nagarjuna fue profesor en la
ciudad
de
Nlanda.
Nlanda
Los
162
Kumrajva,
acontecimientos
en
sin
embargo,
cuanto
al
no
menciona
fallecimiento
a
de
Nagarjuna narran de su muerte a manos de otro, el hijo del rey

Stavhana con quien se at en vida y muerte
2.2.-Registro
completo
de
la
163
bibliografa
sobre
Nagarjuna:
autores, editores y traductores

Probablemente los primeros autores occidentales en introducir y
profundizar sobre Nagarjuna en nuestra cultura fueron Burnouf, op.
cit., Hodgson, infra., La Valle Poussin
164
, y, Schiefner, infra.
Lo cierto tambin es que la figura de Nagarjuna se descubre, sin

lugar a dudas, a mediados del siglo XIX y progresivamente durante el
siglo XX, a travs de
expertos atrados por la clarividencia y el
fuerte impacto de su pensamiento en Asia.

evocar
las
obras
de
dos
grandes
Especialmente debemos
indologistas
como
lo
fueron
el
francs Louis La Valle Poussin, op. cit., tiene Lamotte, op. cit.,
muchos maestros Mahyna; Kumrajva es un ejemplo.
162
Nlanda fue un centro budista de estudios religiosos y laicos en la India septentrional; se desarroll como
universidad en la que ensearon, sobre todo, clebres representantes de la escuela Mdhyamaka; tuvo
estrechas conexiones con el Tibet y, al parecer, fue destruida por los musulmanes en el siglo XII o XIII.
163
Cf. Wallesser, op. cit.,

Mla-mdhyamaka-krik de Nagarjuna, con la Prasannapad, comentario de Candrakrti, Saint
Ptersboug, ed. La Valle Poussin (Bibli. Buddhica, n4, 1903-1913; reimpresin Biblio Verlag, Osnabrck,
1970.
164
105
G.
Tucci,
op.
cit., y
el
ruso
Theodor
Stcherbatsky,
quienes
focalizaron a la vez su atencin en los comentarios de Candrakrti.

The
Conception
of
Buddhist
Nirvana
(1962)
de
Stcherbatsky,
por
ejemplo, es hasta el da de hoy una obra de inmenso valor para los

estudiantes
interesados
contribucin
Philosophy
del
of
en
profesor
Buddhism.
la
filosofa
T.R.V.
Murti
Personalmente
Madhyamaka;
en
su
as
libro
tiles
para
como
The
el
la
Central
presente
estudio han sido las traducciones al ingls de la Mla-mdhyamakakrik, una por el Dr. Frederick Streng y otra por el Dr. Kenneth K.
Inanda; otra traduccin al francs del original tibetano por parte
de Georges Driessens bajo la direccin de Yonten Gyatso (1995); una
edicin notable de la Mla-mdhyamaka-krik se debe al prof. J.W.
de Jong (1977), a partir del manuscrito nepals del profesor G.
Tucci
165
Otras tres contribuciones eruditas de sumo provecho sobre
la filosofa Madhyamaka han sido, dos basadas en fuentes chinas, la

del Dr. K.V. Ramanan, infra., y la del Dr. R.H. Robinson, infra.; y
una basada en el tibetano y el snscrito de Chr. Lindtner (tr.),
infra. (1997).
Mi deseo en este Captulo I ha sido el de tratar de registrar
la totalidad de obras escritas sobre Nagarjuna en Occidente, mas
esta intencin debe considerarse amplia en su alcance.
que yo podra estar preocupado de no olvidar a nadie.
a
pesar
de
haber
hecho
el
mximo
esfuerzo
para
Nadie ms
Sin embargo,
clasificar
la
bibliografa completa acerca de Nagarjuna, ante cualquier error u

omisin de algn trabajo slo pido la indulgencia del lector.
As,
por orden alfabtico de autor, el registro completo de obras gruesas

importantes
Nagarjuna,
referidas
directamente
traducciones,
revisiones
165
al
y
sistema
ediciones
filosfico
en
de
diferentes
Tambin de Tucci, vase Textcritical Notes on the Prasannapad, en Indo-Iranian Journal, vol. 20, n 1 y 2,
abril 1978, y n 3 y 4, octubre 1978. Nuevas correcciones por Akira Sait, Textcritical Remarks on the Mlamdhyamaka-krik as cited in the Prasannapad, Indoggaku Bukkygaku Kenkyu, 33: (24)-(28), 1985.
106
idiomas
(snscrito,
italiano),
otras
tibetano,
chino,
referencias
ingls,
francs,
bibliogrficas
alemn
importantes
e
su
pensamiento son las siguientes:

Bendall, C. (ed.).
teaching,
St.
iksamuccaya: A compendium of Buddhistic
Petersburg,
1897-1902;
y,
Subhitasamgraha,
Le
Muson, IV-V, Louvain, 1903-1904.

Bhattachrya, K.
The Dialectical Method of Ngrjuna, Motilal
Banarsidass, Delhi, 1978 (tr. inglesa de la Vigrahavyvartan, en la

obra precedentemente citada; ed. Johnston & Kunst).
Boringhieri, P.
Madhyamaka Karika, Le stanze del camino di
mezzi, Enciclopedia di autori classici, 1961.

Broeck, J. van der.
La saveur de limmortel (A-pt-tan Kan Lu
Wei Lun), Louvain-la-Neuve, 1977.

Bugault,
Guy
(tr.).
Stances
du
milieu
par
excellence
(Madhyamaka-kriks) de Ngrjuna, Gallimard, 2002.

Buston.
History
of
Buddhism
(tr.
por
E.
Obermiller),
Heildelberg, 1932.
Carelli, M.E. (ed.).
Cabezn, J.
Sekoddeatk, Baroda, 1941.
A Doze of Emptiness.
An Annoteated Translation of
the stong thun chen mo of mKhas grub dge legs dpal bzang, Albany,
State University of New York Press, 1992.
Chandrakirti.
Entre au Milieu, Dharma, 1988.
107
Conseils au roi.
Conze, Eduard.
a
Dictionary
of
Editions du Seuil, Mars, 1995.

Buddhist Thought in India, 1962; Materials for
the
Prajpramit
Literature,
Tokyo,
1973;
The
Large Stra on Perfect Wisdom (The Perfection of Wisdom in Eight

Thousend
Lines
and
its
Verse
Summary),
Four
Seasons
Foundation,
Berkeley, 1975; y, The Prajpramit Literature, Tokyo, 1978.

Dayal,
H.
The
Bohisattva
Doctrine
in
Buddhist
Sanskrit
Literature, London, 1932.

Della Santina, P.
Madhyamaka Schools in India, Delhi, Motilal
Banarsidass, 1986.
Dietz, S.
Die buddhistische Briefliteratur Indiens, Wiesbaden,
1984.
Driessens,
Georges
(tr.
del
tibetano).
Trait
du
Milieu,
Seuil, 1995; y, Candrakrti, Madhyamakvatra, lEntre au Milieu,

tr. del tibetano, Dharma, 1988.
Dutt, N.
Notes on the Ngrjunkonda Inscriptions, Ind. Hist.
Qly., 1931.
Eckel,
M.
(ed./tr.).
Jnagarbhas
Commentary
on
the
Distinction Between the Two Truths, Albany, New York, 1987.

Eimer, H. (ed.).
Ejima, Y.
Bodhipathapradpa, Wiesbaden, 1978.
Chgan-shis no tenkai... Bhvaviveka kenky, Tokyo,
1980.
108
Frauwallner,
Salzburg,
E.
1953-1956;
Geschichte
y,
Die
der
Philosophie
indischen
des
Philosophie,
Buddhismus,
Berlin,
1969.
Fatone, Vicente.
Ghose, R.N.
El budismo nihilista, Eudeba.
The modality of Ngrjunas dialectics, JIP, vol.
15, n 3, pp.285-309, 1987.

Gnoli, R.
Ngrjuna: Madhyamaka Krik, Vigraba Vyvartan,
Catubstava, tr. italiana, Torino, Boringhieri, 1961.
La traduccin
de la MMK est tomada de Testi Buddhisti, Torino, 1983, p. 305-379.

Gomang Khensur Rinpoch.
LIdalisme et lcole du Milieu,
Dharma, 1989.
Gopalachari, K.
Early History of the Andhra Country, Univ. Of
Madras, 1941.
Guenther, H.V.
y,
Buddhist
The Jewel Ornament of Liberation, London, 1959;
Philosophy
in
Theory
and
Practice,
Shambala
Publications, London, 1976.

Hattori, M.
Dignga: On Perception, Cambridge, MA, 1968.
Hikata, R. (ed.).
Suvikrntavikrmiparipcch Prajpramit,
Fukuoka, 1958.
Hopkins,
J.
Meditation
on
Emptiness,
Wisdom
Publications,
Boston USA, 1996; Emptiness Yoga. The Middle Way Consequence School,
Ithaca, Snow Lion Publications, 1987; y, (tr. con Harper y Row) The
109
Precious Garland (Ratnval) and the Song of the Four Mindfulnesses,

London, 1975.
Huntington, C.W. Jr.
The Emptiness of Emptiness, Honolulu,
1989.
Ichimura Shohei.
The Dialectic of nyat as the Transcultural
Basis of Cultures, Proceedings of the first international Conference

on Buddhism and National Cultures, New Delhi, 1984.
Iida, Shotaro.
The Nature of Samvrti and the Relationship of
Paramrtha to it in Svatantra-Mdhayamika. Two truths in Buddhism

and Vednta, (ed. M. Sprung), Dordrecht, Holland, 1973; y, Reason
and Emptiness, Hokuseido, Tokyo, 1980.
Inanda
Kenneth,
K.
(tr.).
Translation
of
his
Mulamadhyamakakarika, The Hokuseido Press, Tokio, 1970.

Jaini,
P.S.,
(ed.).
Abhidharmadpa
with
Vibhprabhtti,
Patna, 1977.
Jampsal, L. y, Della Santina, P.
Origination
The Heart of Inter-dependent
(Prattyasamutpdahrdayakrik
de
Ngrjuna),
The
Journal of the Departament of Buddhist Studies, University of Delhi,

1974.
Jasper, K.
Los grandes maestros espirituales de oriente y
occidente (Nagarjuna).
Johnston, E.H. (ed.).
The Saundarananda of Avaghoa, Lahore,
1928.
110
Jong, J.W. de.
A Brief History of Buddhist Studies in Europe
and America, Tokyo, Kosei Publishing Co, 1997; y, Cinq Chaptires de

la Prasannapad, Paris, Geuthner, 1949.
Kajiyama, Y.
Bhvaviveka and the Prsangika School.
The Nava-
Nalanda-Mahavihara Research Publication, vol. I, (ed. por Satkari

Mookerjee),
Nalanda,
Philosophy.
An
1957;
y,
annotated
An
Introduction
translation
of
the
to
Buddhist
Tarkabh
of
Mokaragupta, Kyoto, 1966.

Kalupahana, D.J.
Ngrjuna, The Philosophy of the Middle Way,
State University of New York Press, 1986.

Kasawara, K. (ed.).
Dharmasamgraha, Oxford, 1885.
Kalupahana, David J.
Ngrjuna: The Philosophy of the Middle
Way, State University of New York Press, 1986.

Khenpo
Tsultrim
Gyamtso.
Mditation
sur
la
vacuit,
Ed.
Dzambala, 1980.
Kiyota, M. (ed.).
Mahyna Buddhist Meditation: Theory and
Practice, Honolulu, 1978.

Komito, D.R. (tr.).
Ngrjunas Seventy Stanzas, Snow Lion
Publ., 1987.
Konow,
S.
The
two
first
Chapters
of
the
Daashasrik
Prajpramit, Oslo, 1941.

Kristeva, J.
Semeiotike Recherches pour une smanalyse, Paris,
Seuil, 1969.
111
Kunst, A.
Probleme der buddhistischen Logik in der Darstellung
des Tattvasamgraha, Cracow, 1939; y, The concept of the principle of

excludes middle in buddhism, Rocznik Orientalistyczny, 21, (pp. 141147), 1957.
La Valle Poussin, Louis de.
dikarmapradpa,
Bouddhisme.
Bodhicaryvatrak,
tudes et matriaux.
London,
1898;
(ed.)
Bodhicaryvatrapajik, Calcutta, 1901-1914; Mlamadhyamakakriks

de Ngrjuna avec la Prasannapad, St. Petersburg, 1903-1913; (ed.)
Madhyamakvatra
Petersburg,
par
Candrakrti.
1907-1912;
LAbhidharmakoa
de
Le
des
douze
Vasubandhu,
Vijaptimtratsiddhi.
1928-1948;
Thorie
Traduction
La
Joyau
I-IV,
Siddhi
dans
la
de
tibtaine,
causes,
Louvain,
Hiuan-tsang,
main,
Gand,
MCB
II,
St.
1913;
1923-1931;
I-III,
Brussels,
Paris,
1933;
Rflexions sur le Madhyamaka, Mlanges chinoise et bouddhiques, II,

(pp.
1-59,
139-146),
Bruxelles,
1933;
y,
Nagarjuna,
Trait
du
Milieu, tr. del tibetano, Paris, Seuil, 1995.

Lacombe, O.
Approches ngatives de labsolu dans la pense
indiene, La Table ronde, n 182, (pp. 46-50), 1963.

Lamotte,
E.
Le
Trait
de
la
grande
vertu
de
sagesse
(Mahprajpramitstra), 5 tomes, Burdeaux du Museon, Louvain,

1944, 1949, 1980 (abreviacin Mpp); Samdhinirmocanastra, Louvain,
1935; (ed.) Karmasiddhiprakarana, MCB IV, Brussels, 1936; tr. del
captulo
17
Vasubandhu,
de
la
Prasannapad,
MCB,
4,
1936;
(Mahynasamgraha),
I-II,
La
en
Somme
Louvain,
el
du
1938;
Trait
grand
de
lacte
vhicule
Histoire
de
de
dAsanga
bouddhisme
indien, des origines lre aka, Louvain, 1958; La concentration

de la marche hroque (ramgamasamdhistra), Brussels, 1965; y,
112
Lnseignement
de
Vimalakrti
(Vimalakrtinirdesa),
Institut
orientaloiste de Louvain, Bibliothque du Muson, 1962.

Lancaster,
L.
(ed.).
Prajpramit
and
Related
Systems
(Studied in honor of E. Conze), Berkley, California Press, 1977.

Lang, K. (ed./tr.).
Lvi,
S.
ryadevas Catuhataka, Copenhagen, 1986.
(ed.).
Vijaptimtratsiddhi:
deux
traits
de
Vasubandhu, Vimatik et Trimik, Paris, 1925.

Lindtner,
Chr.
(ed.).
Candrakrtis
Pacaskandhaprakarana,
Acta Orientalia XL, Hauniae, 1979; Shunyatasaptatikarika, stong nyid

bdun
cu
pai
tshig
Yuktishashtikakarika,
leur
rigs
pa
byas
pa,
drug
cu
Akademisk
pa
tshig
Forlag,
leur
1982;
byas
pa,
Akademisk Forlag, 1982; Ngrjunas filosofiske vaerker, Kobenhavn,

1982,
pp.
67-135
175-215;
y,
(tr.)
Masted
of
Wisdom,
Dharma,
Berkeley, 1997.
Malvania, D. (ed.).
crya Jinabhadras Vievayakabhya,
I-III, Ahmedabad, 1966-1968.

Matilal,
B.K.
The
Logical
Ilumination
of
Indian
Mysticism
(Inaugural Lecture), Oxford, Claredndon Press, 1977; y, con Evans,

R.D. (eds.), Buddhist Logic and Epistemology, Studies of Classical
India, Dordrecht, D. Reidel, 1986.
May, J.
limpide
au
Candrakrti, Prasannapad Madhyamakavtti (Comentaire

Trait
du
Milieu),
doce
captulos
traducidos
snscrito y del tibetano, Paris, A. Maisonneuve, 1959.
113
del
Meadows, C. (ed.).
rya-ras Compendium of the Perfections,
Bonn, 1986.
Mimaki,
K.
La
rfutation
bouddhique
de
la
permanence
des
choses (sthirasiddhindana) et la preuve de la momentanit des

choses (kaabhangasiddhi), Paris, 1976.
Miyasaka,
Y.
(ed.).
Pramavrttikakrik
(Sanskrit
and
Tibetan), Naritashi, 1972.

Mookerjee, Satkari (ed.).
The Absolutits Standpoint in Logic.
The Nava-Nalanda-Mahavihara Research Publication, vol. I, Nalanda,

1957.
Murti, T.R.
Central Philosophy of Buddhism, Londres, 1955-
1960; con observaciones de J. May, IIJ, 3, (pp. 102-111), 1959.

Nagao, G.M. (ed.).
The
Foundational
Madhyntavibhga-Bhya, Tokyo, 1964; y,
Standpoint
of
Mdhyamika
Philosophy,
Albany
NY,
1989.
Nanjio, B. (ed.).
Napper,
E.
Interpretation
Compatibility
Dependent
of
of
Lankvatrastra, Kyoto, 1964.

Arising
Madhyamika
Emptiness
and
and
Emptiness:
Philosophy
Conventional
Buddhist
Emphasizing
Phenomena,
the
Londres,
Wisdom Publications, 1989.

Naudou, J.
Les bouddhistes kamriens au Moyen Age, Paris,
1968.
114
Noonan Harold, W.
Objets and Identity: An Examination of the
Relative Identity Thesis ans its Consequences, La Haye, Martinus

Nijhoff, 1980.
Oberhammer, G.
Ein Beitrag zu den Vda-Traditionen Indiens,
Wiener Zeitschrift fr die Kunde Sd und Ostasiens und Archiv fr

indische Philosophie, Wien, VII, 1963.
Obermiller,
E.
Bu
stons:
History
of
Buddhism,
I-II,
Heildelberg, 1931-1933; y, (ed.) Ratnaguadamcya, The Hague, 1960.

Oetke, C.
Ich und das Ich.
Analytische zur buddhistisch-
brahmanischen tmankontroverse, Stuttgart, 1988.

Padhye, A.M.
The Framework of Ngrjunas Phylosophy, South
Asia Books, 1988.

Pandeya, Raghunath (ed.).
vol.
II,
1973
(Delhi)
The Madhyamakasastram of Ngrjuna,

y
1989;
y,
(con
MANJU)
Ngrjunas
Philosophy of No-Identity, Dehli, Easter Book Linkers, 1991.

Psdika,
Bhikkhu
(ed.).
Ngrjunas
Strasamuccaya:
Critical Edition of the mDo kun las btus pa, Copenhagen, 1989.
Pezzali, A.
ntideva, mystique bouddhiste des VIIe et VIIIe
sicles, Florence, 1968.

Pradhan, P. (ed.).
Abhidharmakoabhyam of Vasubandhu, Patna,
1975.
Python,
P.
(ed.).
Vinaya-vinicaya-Upliparipcch,
1973.
115
Paris,
Rahder, J. (ed.).
Rahula, W.
Daabhmikastra, Louvain, 1926.
Le compendium de la super-doctrine (philosophie)
(Abhidharma-samuccaya) dAsanga, Paris, 1971.

Raju, P.T.
The principle of four-cornered negation in indian
philosophy, Review of Metaphysics, VII, n 4, pp. 664-713, 1954.

Rigopoulos, A., The Avykatni and the Catukoi Form in the Pli
Sutta Piaka, From East and West, IsMEO, vol. 42, dec. 1992, vol.
43, dec. 1993.
Ramanan,
K.V.
Ngrjunas
Mahprajpramitstra,
Tokyo,
Philosophy
1966;
y,
as
presented
Ngrjunas
in
the
Philosophy,
Motilal Banarsidass, (publ. orig. 1966), ed. 1978.

Randle, H.N.
Indian Logic in the Early Schools, Oxford, 1930.
Robinson, R.H.
Early Mdhayamika in India and China, Madison,
University of Wisconsin Press, 1967.

Roerich, G.N.
The Blue Annals (I y II), Motilal Banarsidass,
Delhi, 1976.
Ruben, W.
Die Nyyastras, Leipzig, 1928.
Ruegg, D.
Seyfort, The Literature of the Madhyamaka School of
Philosophy in India, Otto Harrasowitz, Wiesbaden, 1981; Hymne la

source des excellences, hos dbyings stod pa, (La Dharmadhatustava),
Adrien Maisonneuve, 1971; La thorie du Tathgatagarbha et du Gotra,
Paris,
1969;
Indological
Towards
and
Buddhist
chronology
Studies,
116
of
the
Canberra,
madhyamaka
Faculty
of
school,
Asian
Studies, 1982; y, Three Studies in the History of Indian and Tibetan

Madhyamaka Philosophy, Wien, 2000.
Samtani,
N.H.
(ed.).
The
Arthavinicaya-stra
and
its
commentary (Nibandhana), Patna, 1971.

Sakati, R.
Mahvyutpatti, Kyoto, 1916-1925.
Sastri, N.A. (ed.).
listamba Stra, Adyar, 1950.
Scherrer-Schaub, C.A. (ed./tr.).
Yuktiakvtti, Brussels,
1991.
Schiefner,
India
A.
(ed.).
propagatione,
Tranthae
St.
Petersburg,
de
doctrinae
1868;
y,
buddhicae
Geschichte
in
des
Buddhismus in Indien, St. Petersburg, 1969.

Schmithausen,
L.
Der
Nirvna-Abschnitt
in
der
Vinicayasamgrha der Yogcrabhmih, Vienna, 1969.

Schneider,
J.
(ed.).
Der
Lobpreis
der
Vorzglichkeit
des
Buddha, Bonn, 1993.

Shackleton Bailey, D.R.
The atapacatkastotra of Mtceta,
Cambridge, 1951.
Singh,
Jaideva.
Introduction
to
Madhyamaka
Philosophy,
Bharatiya Vidya Prakashan, Varanas I-1, India, 1968.

Sprung, M.
The Mdhayamika doctrine of two realities as a
metaphysic, in The Problem of Two Truths in Buddhism and Vednta,

Dordrecht,
Holland,
D.
Reidel,
1973;
117
Non-cognitive
language
in
mdhayamika buddhism, in Buddhist Thought and Asian Civilisation,

Berkeley, Dharma Publishing, 1977; Being and the middle way, in The
Question of Being, Pennsylvania State, University Press, 1978; The
problem
Buddhist
of
being
in
Thought,
mdhayamika
Canadian
buddhism,
Council
for
in
the
Developments
Study
of
in
Religion,
Waterloo, 1979; (tr. con Routledge y Kegan), The Middle Way (I-VI,
VIII-X, XIII, XV, XVIII, XIX, XXII-XXV), 1979; y, Lucid Exposition
of the Middle Way, the Essential Chapters from the Prasannapad of
Candrakrti, Routledge & Kegan, London, 1979.
Stal-Holstein,
A.
von
(ed.).
Kyapaparivarta,
Shanghai,
1926.
Stcherbatsky, Theodore.
Buddhist Logic, Dover, New York, 1962;
Madhynta-Vibhanga, Indian Studies Past and Present, Calcutta, 1971;

The Conception of the Buddhist Nirvna, Office of the Academy of
Sciences of the USSR, Leningrad, 1927, rev. rpt., Motilal, Delhi,
1977.
Streng, Frederik J.
Emptiness: A study in Religious Meaning,
Abingdon, Nashville y New York, 1967.

Suali,
L.
(ed.).
Saddaranasamuccaya
by
Haribhadra
and
Gunaratnas comentary Tarkarahasyadpik, Calcutta, 1905.

Subramanian,
K.R.
Buddhist
Remains
Andhra,
Diocesan
Press,
Veprey, Madras, 1932.

Susumu,
Y.
Ngrjunas
Mahynavimcaka,
Kyoto, vol. IV, 1927.
118
Eastern
Buddhist,
Suzuki,
D.T.
The
Tibetan
Tripitaka,
Pekin
edition,
Kyoto,
1955-1961; Introduction au bouddhisme zen, Buchet/chastel, 1996; An

Index to the Lankvatrastra, Kyoto, 1934; Outlines of Mahayana
Buddhism,
ed.
E.
Conze,
Harper
&
Row,
New
York,
1968;
y,
The
Lankavatara Sutra, Routledge, London, 1932.

Takakusu, J.
The Essentials of Buddhist Philosophy, Honolulu,
1956.
Takasaki, J.
A study on the Ratnagotravibhga (Uttaratantra),
Rome, 1966.
Trantha.
History
of
Buddhism,
(tr.
Lama
Chimpa
chattopadhyaya), Alaska.
Tauscher, H.
Candrakrti Madhyamakvatrah, Vienna, 1981.
Tcheu Dzinn, Yiga (ed.).
La Prcieuse Guirlande des avis au
roi, 1981.
Thakur, A. (ed.).
Tharchin,
Geshe
Jnarmitranibandhval, Patna, 1959.

Lobsang,
Engle,
Artemus
B.
Ngrjunas
Letter, LTWA, Dharmsala, 1979.

Tripth, C. (ed.).
Fnfundzwanzig Stras des Nidnasamyukta,
Berlin, 1962.
Tillemans,
Dharmapada
and
J.F.
Materials
Candrakrti,
Wiener
Buddhismuskunde, 24, 1, Vienna, 1990.
119
for
the
Studien
study
zur
of
ryadeva,
Tibetologie
und
Tola, F. y Dragonetti, C.
On Voidness.
A Study on Buddhist
Nihilism, Delhi, 1985; y, Ngrjunas Refutation of Logic (Nyya),

Delhi, 1995.
Tucci,
G.
Opera
Minora,
I-II,
Rome,
1971;
Minor
Buddhist
Texts, I-III, Rome, 1956-1971; Pre-Dinnaga Buddhist text on logic

from Chinese sources, Baroda, 1929.
Tulku,
Tarthang
(ed.).
Reflections
of
Dharma
Mind,
Publisching, USA, 1975; y, The Staff of Wisdom (de Nagarjuna) en

Elegant
Sayings
(traduccin
del
tibetano
al
ingls),
Dharma
Publisching, USA, 1977.

Tuxen,
P.
Indledende
Bemaerkninger
til
buddhistisk
Relativisme, Copenhagen, 1936.

Ui,
H.
Vaiesika
Philosophy,
according
to
the
Daapadrthastra, London, 1917.

Vallin, G.
Lumire du non-dualisme, Presses universitaires de
Nancy, 1987.
Vetter, Tillmann.
Studien zur Lehre und Entwicklung ankaras,
Vienna, 1979.
Vidyabhusana, M.M.
Satis Chandra, A History of Indian Logic,
Motilal Banarsidass, Delhi, 1971.

Vivenza, J.M.
Ngrjuna et la doctrine de la vacuit, Paris,
Albin Michel, 2001.
120
Walleser, Max.
Life of Ngrjuna from Tibetan and Chinese
Sources, Asia Mayor, Hirth Anniversary Volume, 1923; y, Die Mittlere

Lehre des Ngrjuna, Heildelberg, 1912 (con un comentario de Tsingmou)
(Die
buddhistische
Philosophie
in
ihrer
geschichtlichen
Entwicklung, 2. Teil); y, Die Mittlere Lehre des Ngrjuna, nach der

chinesischen
Version bertragen, Heidelberg, C. Winter, 1911.
(Die
buddhistische Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 3.

Teil).
Wangyal, Geshe.
The Door of Liberation, Girodias, New York,
1973.
Wayman, A.
Calming the Mind and Discerning the Real.
Meditation and the Middle View.
Buddhist
From the Lam rim chen mo of Tsong-
kha-pa, New York, 1978.

Warder,
A.K.
Indian
Buddhism,
Dehli,
Motilal
Banarsidass,
Second revised edition, 1980; e, Is Ngrjuna a mahynist?, in The

Problem of Two Truths in Buddhism and Vednta, Dordrecht, Holland,
D. Reidel, 1973.
Weller, F.
Zum Kyapaparivarta, Leipzig, 1965.
Wenzel H.
Ngrjunas Friendly Epistle (tr. de Suhrllekh),
JPTS, 1886.
Williams, P.
Some aspects of language and construction in the
Madhyamaka, JIP, 8, pp. 1-45, 1980; Mahyna Buddhism, London New

York, 1989; y, On the interpretation of madhyamaka tought, JIP, vol.
19, 2, pp. 191-218, 1991.
121
Yamaguchi, S.
discussions
Trait de Ngrjuna: pour carter les vaines
(Vigrahavyvartan),
en
Journal
asiatique,
jul.-sept.
1929, pp. 1-86; y, Chkan Bukky Ronk, Tokyo, 1965.
2.2.1.-Registro de estudios sobre Nagarjuna

A partir de mediados de la dcada de los ochenta y hasta la
actualidad,
los
estudios
revisiones
sobre
Nagarjuna
han
ido
creciendo en la intelectualidad europea, especialmente francesa, y

en
la
estadounidense,
revistas
donde
especializadas.
se
Por
han
orden
divulgado
de
particularmente
revistas,
aparecen
en
los
siguientes autores:
En [Philosophy East and West]:

Anderson, Tyson.
Kalupahana on nirvana, PEW, vol. 40, abr.
1990, p. 221-234, y, Wittgenstein and Nagarjuna's paradox, PEW, vol.

35, abr. 1985, p. 157-169;
Arnold, Dan.
The fundamental wisdom of the middle way (book
review), PEW, vol. 49, n 1, ene. 1999, p. 88-92;

Barnhart,
Michael
G.
Sunyata
textualism
and
incommensurability, PEW, vol. 44, oct. 1994, p. 647-658.

Bharadwaja, V.K.
Rationality, argumentation and embarrassment:
a study of four logical alternatives (catuskoti) in Buddhist logic,

PEW, vol. 34, jul. 1984, p. 303-319.
122
Chinn,
Ewing.
Nagarjuna's
fundamental
doctrine
of
pratityasamutpada, PEW, vol. 51, ene. 2001, p. 54-72.

Garfield, Jay L.
Nagarjuna's theory of causality: implications
sacred and profane, PEW, vol. 51, no4, oct. 2001, p. 507-524, y,
Dependent arising and the emptiness of emptiness: why did Nagarjuna
start with causation?
(con traduccin del texto tibetano de los
captulos 1, 2, y 24 de la
Mula-madhyamika-karika), PEW, vol. 44,
abr. 1994, p. 219-250.

Gunaratne, R.D.
Understanding Nagarjuna's catuskoti, PEW, vol.
36, jul. 1986, p. 213-234;

Loy,
David.
Language
against
its
own
mystifications:
deconstruction in Nagarjuna and Dogen, PEW, vol. 49, n 3, July

1999, p. 245-260, y, How not to criticize Nagarjuna: a response to
L. Stafford Betty, PEW, vol. 34, oct. 1984, p. 437-45;
Mabbett, Ian.
Nagarjuna and deconstruction, PEW, vol. 45, abr.
1995, p. 203-225, y, Nagarjuna and Zen on motion, PEW, vol. 34, oct.
1984, p. 401-420.
Pandeya, R.C.
The Mdhayamika philosophy: A new approach, PEW,
14, Honolulu, 1964.

Robinson, R.H.
Did Ngrjuna really refute all philosophical
views?, PEW, 22, pp. 325-331, 1972.

Ross Komito, David, y, Lang, K.
Nagarjuna's seventy stanzas
(book review), PEW, vol. 40, apr 1990, p. 256-258.
123
Schroeder,
John.
Nagarjuna
and
the
doctrine
of
"skillful
means", PEW, vol. 50, n 4, oct. 2000, p. 559-583.

Wayman, Alex.
The buddhist not this, not this, PEW, XI, n
3, pp. 99-114, 1961; Who understands the four alternatives of the

buddhist text, PEW, 27, pp. 3-22, 1977; y, The tathagata chapter of
Nagarjuna's Mula-madhyamaka-karika, PEW, vol. 38, ene. 1988, p. 4757.
En [Journal of the American Oriental Society]:

Mabbett,
Ian.
The
problem
of
the
historical
Nagarjuna
revisited, JAOS, v. 118, n 3, jul./sept. 1998, p. 332-346;

Jong, J.W. de.
Once more, ajayate, JAOS, vol. 118, ene./mar.
1998, p. 69-70, y, Cajyate and yayajyate, JAOS, vol. 106, oct./dic.

1986, p. 803;
Lindtner, Chr.
The philosophy of the middle way (book review),
JAOS, vol. 108 ene./mar. 1988, p. 176-178;

Wayman, Alex.
The gait (gati) and the path (marga)-reflections
on the horizontal, JAOS, vol. 105, jul./sept. 1985, p. 579-588; y,

Contributions to the mdhyamika school of buddhism, JAOS, 89, pp.
141-152, 1969.
Rosen Stone, Elizabeth, y, Brown, Robert L.
The Buddhist art
of Nagarjunakonda (book review), JAOS, vol. 118, n 2, abr./jun.

1998, p. 303-305.
124
Jamieson, R.C., y, Tatz, M.
A Study of Nagarjuna's Twenty
Verses on the Great Vehicle (Mahayanavimsika) and His Verses on the

Heart of Dependent Origination (Prattyasamutpadahrdayakarika), with
the
Interpretation
of
the
Heart
of
Dependent
Origination
(Prattyasamutpadardayavyakhyana) (book review), JAOS, vol. 122, n

1, ene./mar. 2002, pp. 145-146.
En
[International Philosophical Quarterly]:
Purcell,
review),
IPQ,
Frank.
vol.
The
27,
philosophy
mar.
1987,
pp.
of
the
middle
113-114;
David
way
(book
Loy,
The
culture of deconstruction: a Mahayana critique of Derrida, IPQ, vol.

27, mar 1987, pp. 59-80, y, The paradox of causality in Madhyamika
Augmented title: things and their causes, IPQ, vol. 25, mar 1985,
pp. 63-72.
Cheng, Hseuh-li.
Negation, affirmation and Zen logic, IPQ,
vol. 26, sept. 1986, pp. 241-251.
En
[Religious Studies]:
Hoffman,
Frank
J.
The
philosophy
of
the
middle
way
(book
review), RS, vol. 24, dic. 1988, pp. 529-533.

Jackson, Roger.
the
religious
For whom emptiness prevails: an analysis of
implications
of
Nagarjuna's
Vigrahavyavartani,
RS,
vol. 21, sept. 1985, pp. 407-414.

Williams,
Paul.
Nagarjuna's
Twelve
review), RS, vol. 19, dic. 1983, pp. 541-543.

125
gate
treatise
(book
En [Journal of the American Academy of Religion]:

Jackson,
Roger
R.
Matching
concepts:
deconstructive
and
foundationalist tendencies in Buddhist thought, JAAR, vol. 57, otoo

1989, pp. 561-589.
Corless,
Roger.
Nagarjuna's
Twelve
gate
treatise
(book
review), JAAR, vol. 52, jun. 1984, pp. 406-407.
En [Philosophy Today]:
Levin,
David
M.
Liberating
experience
from
the
vice
of
structuralism: the methods of Merleau-Ponty and Nagarjuna, PT, vol.

41, primavera 1997, pp. 96-111.
En
[Theological Studies]:
Fredericks,
James
L.
The
incomprehensibility
of
God:
Buddhist reading of Aquinas, TS, 56, sept. 1995, pp. 506-520.
En [American Philosophical Quarterly]:

Sagal, Paul T.
Nagarjuna's paradox, APQ, vol. 29, ene. 1992,
pp. 79-85.
En [Cross Currents]:
126
Anderson,
Tyson.
The
philosophy
of
the
middle
way
(book
review), CC, vol. 38, verano 1988, pp. 242-245.
En [Journal of Asian Studies]:

Hallisey, Charles.
The
philosophy of the
middle way (book
review), JAS, vol. 47, may. 1988, pp. 402-403.
En [Journal of Religion]:
Kalupahana,
David
J.,
y,
Keenan,
John
P.
Nagarjuna
(book
review), JR, vol. 68, ene. 1988, pp. 173-174.
2.2.2.-Otros estudios por orden alfabtico

Badiou, A.
Marque et manque: propos du zro, Cbiers pour
lanalyse, 10, La Formalisation, Paris, Seuil, pp. 150-173, 1969.

Bugault, G.
La Notion de praj ou de sapience selon les
perspectives
du
Mahyna,
(abreviacin
NPS);
art.
Paris,
De
Catukoi,
Boccard,
en
1968;
Encyclopdie
reimpr.
1982
philosophique
universelle, Paris, PUF, vol. II, t. 2, pp. 2820-2821; LInde penset-elle?, pp. 213-337, Paris, PUF, 1994; LEnigme du nirva.
Y a-t-
il
Paris,
un
1997;
ou
plusieurs
The
Inmunity
bouddhismes?,
Revue
of
it
nyat:
is
philosophique,
possible
to
4,
understand
Madhayamakrik, 4, 8-9?, JIP, vol. 28, n 4, Agosto 2000, pp. 385397.
127
Bhattacharya,
Vigrahavyvartan
K.
and
On
the
the
relationship
Nyyastras,
Journal
between
of
the
Indo-European
Studies, vol. 5, n 3, Washington, pp. 265-273, 1977.

Bhattachrya,
Sibajiban.
Some
unique
features
of
buddhist
logic, Proceedings of the first international Conference on Buddhism

and National Cultures, New Delhi, 1984.
Grousset, R.
Les Philosophies indiennes, t. I, chap. IX, pp.
200-344, Paris, Descle de Brouwer, 1931.

Huyen-vi, Thich (tr.).
Anthologie des discours, Publ. dtudes
bouddhologiques, n 2-20, 1978-1982.

Jong, J.W. de.
The problem of the absolute in the Madhayamaka
school, JIP, 2, pp. 1-6, 1972; y, Emptiness, ibid., pp.7-14, 1972.

Lindtner,
Chr.
Ngrjuniana,
Studies
in
the
writings
and
philosophy of Ngrjuna, Copenhagen, Akademisk Forlag, 1982; y, On

Ngrjunas Epistemology, en A. Welzer (ed.), Proceedings of the
XXXII Inter-Congress for Asian and North-Afrikan Studies, Hamburg,
1986 (ZDMG, Suppl. 9) Stuttgart, 1992.
May,
J.
La
Philosophie
bouddhique
de
la
vacuit,
Studia
Philosophica, Annuaire de la Socit suisse de philosophie, 1958;

Sur
la
production
en
conscution
(prattya-samutpda),
Cabiers
bouddhiste, n 19, Lausanne, 1974; Chgan, en Hbgirin, V, pp. 470493, 1979; Chd (en colaboracin con Mimaki K.), ibidem., pp. 456470, 1979; y, Kant et le Mdhayamika, Indo-Iranian Journal, III, n
2, 1959.
128
Matilal,
B.K.
Nagation
and
the
Mdhayamika
dialectic,
en
Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis,

The
Hague,
Mounton,
deconstruction?,
pp.
JIP,
146-167,
vol.
20,
1971;
4,
Is
pp.
Prassanga
345-362,
form
en
of
tudes
asiatiques, XLVI, 1, pp. 280-296, 1992.

Mall, L.
Une approche possible du nyavda, Tel Quel, n 32,
pp. 54-62, 1968.

Nakamura,
Bibliographical
H.
Survey
Notes,
Journal
of
of
Mahyna
Buddhism
Intercultural
Studies,
with
III-IV,
Osaka, 1976-1978; y, Buddhist logic expounded by means of symbolic

logic,
Journal
of
Indian
and
Buddhist
Studies,
vol.
VII,
1,
Tokyo, pp. 1-21, 1958.

Ng Yu-Kwan.
The arguments of Ngrjuna in the light of modern
logic, JIP, vol. 15, n 4, pp. 363-384, 1987.

Oetke,
C.
Remarks
on
the
interpretation
of
Ngrjunas
philosophie, JIP, vol. 19, n 3, 1991, pp. 315-323.

Pande, G.C.
Studies in Mahyna, Central Institute of Higher
Tibetan Studies, Sarnath, Varanasi, 1993, pp. 52-99.

Ruegg, D. Seyfort.
The uses of the four positions of the
catukoi and the problem of the description of reality in Mahyna

Buddhism, JIP, 5, pp.1-71, 1977; Mathematical and linguistic models
in
the
indian
thought:
the
case
of
zero
and
nyat,
Wiener
Zeitschrift fr die Kunde Sdasiens, 22, pp.171-181, 1978; Critical

review
of
J.W.
de
Jong
(ed.),
Ngrjuna,
Mlamadhyamakakrik,
Adyar, Madras, Indo Iranian Journal, 22, pp. 247-249, 1980; The
Literature
of
the
Madhyamaka
School
129
of
Philosopy
in
India,
Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1981; On the thesis and assertion in

the
Madhyamaka
Dbu
Ma,
Contributions
on
Tibetan
and
Buddhist
Religion and Philosophy (ed. E. Steinkellner y H. Tauscher), Wien,

pp.
205-241,
philosophical
1983;
y,
position?,
Does
en
Mdhyamika
Buddhist
have
Logic
and
thesis
and
Epistemology,
Dordrecht, D. Reidel, pp. 229-237, 1986.

Sastri, P.S.
Ngrjuna and ryadeva, Ind. Hist. Qly., 1955.
Scherrer-Schaub, C.A.
Yuktiakvtti, Institute belge des
Hautes tudes chinoises, Bruxelles, 1991.

Shaw, J.L.
Negation and the buddhist theory of meaning, JIP,
6, pp. 59-77, 1978.

Staal, J.F.
Negation and the law of contradiction in indian
thought: a comparative study, Bulletin of the School of Oriental and

Afrikan Studies, XXV, pp. 52-71, 1962.
Streng, F.J.
The buddhist doctrine of two truths as religious
philosophy, JIP, 1, (pp. 262-271), 1971.

Tachikawa, M.
A logical analysis of the Mlamdhyamakakrik,
in Sanskrit and Indian Studies: Essay in Honour of D.D.H. Ingall,

Studies of Classical India, vol. 2, Dordrecht, Holland, D. Reidel,
pp. 159-181, 1980.
Tillemans,
J.F.
Formal
and
semantic
aspects
of
Tibetan
buddhist debate logic, JIP, 17, n 3, pp. 265-297, 1989; y, La

logique bouddhique est-elle une logique non classique ou dviante?
Remarques sur le ttralemme (catukoi), Les Cahiers de philosophie,
130
n 14: LOrient de la pense, 27, rue des Clestines, 59800 Lille,

pp. 183-198, 1992.
Tucci,
Ctuhataka
G.
de
Studi
Mahynici,
I:
ryadeva
confrontto
col
La
versione
testo
cinese
sanscrito
del
la
traduzione tibetana, Rivista degli Studi Orientali X, Rome, 1925; y,

(ed. y tr.), Suhrllekh and Ratnval, JRAS, 1934.
Vetter, Tillmann.
Die Lehre Ngrjunas in der Mla-mdhyamaka-
kriks, Epiphanie des Heils (G. Oberhammer ed.) Wien, pp. 87-108,
1982;
y,
comparison
between
the
mysticism
of
the
older
Prajpramit Literature and the mysticism of the Mla-mdhyamakakriks of Ngrjuna, Acta Indologica, vol. VI, Narita (Japn), pp.
495-512, 1984.
Vievard, L.
La vacuit et sa valeur instrumentale, Journal
asiatique, t. 288, n 2, pp. 411-429, 2000.
131
2.2.3.-Sumas bibliogrficas a la edicin revisada

Sumas bibliogrficas con particular consideracin a la escuela
Madhaymaka se pueden encontrar en los trabajos de May (1959, pp. 2345);
Murti
(1960);
Ramanan
(1966);
Streng
(1967,
pp.
237-245);
Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in

India
(Wiesbaden,
considero
de
1981);
tremendo
y,
Della
valor
Santina
(1983),
historiogrfico.
cuya
Otros
obra
estudios
bibliogrficos selectivos se pueden encontrar en Potter (1970, pp.

480-484); Regamey (1950, pp. 55-58); y, Nakamura (1977, pp. 77-94).
Una buena bibliografa selectiva en Lamotte (1970, pp. Ixi-Ixviii;
1976,
pp.
xvii-xix;
y,
1980,
pp.
xii-xv);
una
con
especial
atencin a los tratados snscritos y tibetanos, sutras y tantras,

vase Hopkins (1996), una de las ms completas sobre la escuela
Madhyamaka.
*
A pesar de los citados estudios, el estado del conocimiento

occidental sobre la filosofa de Nagarjuna puede calificarse como
insatisfactorio
o,
al
menos,
est
lejos
de
ser
completo
como
veremos en el Captulo II-.
Por ejemplo, hasta esta tesis doctoral
no
completa
tenamos
una
traduccin
mdhyamaka-krik;
de
los
al
castellano
comentarios
de
de
la
Mla-
Candrakrti,
la
Prasannapad, ni siquiera hay una traduccin completa al ingls.

Esto
ltimo
es
bastante
serio
si
consideramos
que
la
MMK
es
extremadamente crptica, por lo que arriesga ser inteligible sin un

comentario autorizado.
Asimismo,
sobre
los
diferentes
trabajos
de
otros
exponentes
principales de la escuela Madhyamaka como ryadeva, Bhvaviveka
166
166
Bhvaviveka produjo una serie de textos donde el principal es quizs su comentario a la MMK de
132
167
Buddhaplita
Jnagarbha
176
Candrakrti
171
172
, Sntaraksita
iksamuccaya
Samgraha
174
168
ntideva
y Kamalala
y el Bodhicaryvatra
175
173
169
170
rigupta
, slo tres obras, el
de ntideva y el Tattva-
de ntarakita, han sido traducidas al ingls, mientras
que otra, la Madhyamakvatra de Candrakrti ha sido parcialmente

traducida al francs.
La Karatalaratna de Bhvaviveka tambin ha
sido traducida al francs
177
Resulta evidente que nuestro conocimiento sobre la filosofa

Madhyamaka es al menos fragmentario.
Quizs esta es la razn por la
que a menudo el sistema de Nagarjuna no es comprendido correctamente

por
aquellos
que
slo
lo
abordan
intentar explicarlo o criticarlo.
superficialmente,
ya
sea
para
El ms conspicuo ejemplo de este
tipo de error, popular en algunos crculos, es la interpretacin de

la
escuela
atesmo.
Madhyamaka
como
un
nihilismo
del
budismo
como
un
Esta interpretacin no tiene ningn tipo de sustento si
Nagarjuna, intitulado Prajpradipa. Tambin se dice que compuso la Madhayamakvatrapradipa, la

Madhyamakapratityasamutpda, la Karatalaratna, la Madhyamakahrdayakrika y su respectivo comentario el
Tarkajvla.
167
El nico trabajo atribuido a Buddhaplita es su comentario a la MMK de Nagarjuna, titulado
Mlamadhyamakavrtti, preservado en tibetano, ya que su original est perdido (Tg. Mdo. XVII. 20. Trantha,
History of Buddhism, p. 186).
168
El aporte literario de Candrakirti a la filosofa Madhyamaka es inmenso. Su trabajo ms conocido es su

comentario a la MMK, la Mlamadhyamakavrttiprasannapadnma (Prasannapada) y un trabajo independiente
en el sistema Madhayamaka nombrado Madhyamakvatra. Escribi un autocomentario a este ltimo texto,
as como comentarios a la Yukti-sastik y a la Snyat-saptati de Nagarjuna, y al Catuhataka de ryadeva.
Tambin es sabido que ha escrito trabajos de tipo Tantra, donde el ms conocidos es la Pradipa-uddyotana.
169
Las composiciones ms importantes de ntideva son el Bodhicaryvatra, el Strasamuccaya y el

iksmuccaya.
170
171
El maestro rigupta escribi el Tattvloka, un trabajo en lgica y filosofa Madhyamaka.

Jnagarbha compuso la Madhyamakasatyadvayakrik y un propio comentario sobre ella misma.
172
Sntaraksita compuso un comendio de sistemas filosficos doctrinales y sus respectivas crticas de cada
uno, el Tattvasamgraha. Adems escribi la Madhyamaklankra-krik donde tambin compuso su propio
comentario.
173
Kamalaila escribi la Madhyamakloka, adems de la Bhvankrama y un comentario a la

Madhyamaklankrakrik de su maestro directo Sntaraksita.
174
Bendall, Cecil y Rouse (tr.), iksamuccaya, Motilal Banarsidass, Dehli, 1971.
175
Matics, Marion L. (tr.), Bodhicaryvatra, New York, 1970.
176
Jha, Ganganath (tr.), Tattva-Samgraha, 2 vols., Gaekwad Oirental series, N LXXX y LXXXII, 1937, 1939.
133
ponemos sobre la mesa las investigaciones actuales basadas en los

textos
originales
budistas
en
el
sistema
de
Nagarjuna,
especial, su Mla-mdhyamaka-krik.
177
Sobre el desarrollo histrico de la escuela Madhyamaka, autores y sus trabajos, vase Apndice 1.
134
en
CAPTULO II
178
TEXTOS DE NAGARJUNA
Si bien el nmero de estudios y libros sobre nuestro autor y la

escuela Madhyamaka testifican un creciente inters en lo que se
refiere a la rama del budismo Mahayana
179
, particularmente durante
las ltimas dos dcadas, los indologistas an no han establecido una

fundacin
slida
requerida
para
un
progreso
permanente
de
estos
estudios.
Slo una pequea fraccin de los trabajos de Nagarjuna se
encuentra disponible en ediciones modernas y traducciones fiables,

mientras
que
ms
de
un
centenar
de
textos
transmitidos
bajo
el
nombre de Nagarjuna an quedan en versiones chinas y tibetanas, e

incluso en manuscritos snscritos, sin que hayan sido analizados, ni
criticados
180
Esta situacin no slo hace complejo el esfuerzo por entender

en su totalidad la personalidad de Nagarjuna discernible a partir de
sus
propios
esfuerzo
trabajos,
intelectual
en
sino
tambin
desarrollos
el
inmenso
filosficos
impacto
de
su
subsecuentes,
no
slo al interior del budismo.
1.-EL CORPUS LITERARIO DE NAGARJUNA

La
tradicin
historiogrfica
unnime
establece
magna de Nagarjuna es la Mla-mdhyamaka-krik

178
179
181
que
la
obra
En ese trabajo
Descripcin racional. Crtica a las ediciones. Privilegio de unos textos sobre otros.
Baste mencionar Murti (1966); Robinson (1967); y, Streng (1967).
180
Cf. Lindtner, 1997, p. xix.

Suficiente con citar a Gnoli (1961), Ramanan (1966), Driessens (1995), Hopkins (1996), Lindtner (1997), y
Bugault (2002). Los Mla-mdhyamaka-krik (y tb. Vigrahavyrtan) han sido traducidas por F.J. Streng, ibd.,
pp. 181-227. E. Lamotte, Le Trait de la grande vertue de sagesse de Ngrjuna (Mahprajpramit-stra)
I-II, Lovaina, 1944, 1949, contiene la traduccin de los captulos 1-30 de la versin de Kumarajiva. Es probable
181
135
radica el sistema filosfico por excelencia de nuestro autor, de ah

que
haya
sido
genuinamente
especialistas como un original.
reconocido
por
los
eruditos
Constituye la sntesis ms antigua
que ha llegado a nosotros de los discursos de Nagarjuna sobre la

Prajpramit-stra
Mah-Prajpramit-stra
sobre la Perfeccin de Sabidura).

importante
de
este
texto
que
(Gran
discurso
Nagarjuna fue el intrprete ms
contiene
unos
cuarenta
Stras
del
Mahyana derivados de los dilogos del Buda con varios discpulos,

su fuente primera de inspiracin y conocimiento
182
La Prajnaparamita-sutra ensea que la ltima naturaleza de todo

lo determinado es en s mismo la realidad incondicionada; que en la
ltima
verdad,
en
el
ser
no-dividido,
no
hay
divisin
entre
lo
condicionado y no-condicionado, y que la sabidura consiste en, y es

igual a, esta ltima verdad que tienen las
la
existencia
determinante
que
es
cosas.
la
verdad
Con respecto a
mundana,
es
esencialmente importante la habilidad de no adherirse a ella, es

decir, no aferrarse a lo determinante como la ltima naturaleza de
lo determinado.
El ser no-dividido y la destreza para no-adherirse
a lo aparentemente determinante constituyen prcticamente el corazn

de la Prajpramit-stra, en donde el vaco (nyat) se vuelve el
concepto superior como medio ms feliz de llevar la enseanza bsica
de
la
realidad
universal
de
en
todo
todos
sus
cuanto
diferentes
existe
aspectos.
nos
rodea
La
surge
compasin
como
el
que este texto contenga suplementos aadidos por Kumarajiva. Las traducciones en idiomas europeos de
otros textos son citadas por F.J. Streng, op. cit., pp. 230-240. El texto de los Mdhyamika-krik se encuentran
en los comentarios snscritos, tibetanos y chinos de esta obra. Destaca por su valor el comentario de
Chandrakirti (Prasannapda), cuyos veintisiete captulos han sido traducidos al alemn, ingls y francs por
diversos autores (Stcherbatsky, S. Schayer, E. Lamotte, J. De Jong y J. May; vase F.J. Streng, op. cit., p.
240). J. May, Candrakirti Prasannapda Madhyamakavrtti: Douze chapitres traduits du sanscrit et du tibtain,
Paris, 1959, merece una mencin aparte.
182
Algunos de estos stra se conservan en snscrito, pero de la mayora slo subsisten versiones chinas y
tibetanas. Los ms conocidos en Occidente son el Stra del Corazn (Mahprajpramit-hrdaya-stra) y el
Stra del Diamante (Vajrachdik). La parte ms antigua est verosmilmente constituida por la Aashsrik
la de los 8000 (dsticos), dilogo del Buda con varios discpulos, que constituyen el fundamento de todos los
dems stra de la Prajpramit (de 300 a 100.000 dsticos). La primera versin china es del ao 179 d.C.
136
acompaamiento
invariable
de
Prajpramit-stra
puede
antes
pero
de
Nagarjuna,
profundas pertenece a l
la
sabidura
haber
el
183
que
existido
crdito
de
es
el
alrededor
desnudar
vaco.
de
sus
un
La
siglo
enseanzas
Ahora bien, Nagarjuna no parece haber
sido el primero en interpretar el mencionado texto
184
, aunque s lo
debi haber enseado por muchos aos, prcticamente hasta el fin de

su carrera como profesor de la escuela budista (Mahyna) del Gran
Camino.
Adems de la Prajpramit-stra, Nagarjuna tuvo otras fuentes
de
inspiracin
donde
destacan
una
serie
de
discursos
Mahyna.
Algunos tuvieron una profunda influencia en pulir y dar forma a su

pensamiento filosfico; destaca el Vimalarkrti-nirdea, lleno del
espritu de la filosofa del absoluto (advaya-dharma), tan profundo
como la Prajpramit pero carente del reiterado nfasis en el
vaco.
MMK
Otros discursos Mahyna encontrados con frecuencia en la
son:
Saddharmapundarka,
Aksayamati-paripcch
rangama-
samdhi, que debieron influir ciertamente el trabajo de Nagarjuna,

ya que son bsicos en la enseanza budista del Gran Camino
Por
la
edicin
comentarios
de
snscritos
(Paris,
de
Candrakirt)
la
a
Cambridge,
Mla-mdhyamaka-krik
partir
de
Calcutta)
los
tres
debemos
185
(con
los
manuscritos
destacar
el
admirable trabajo efectuado de La Valle Poussin, y de la versin

tibetana enmendada y completada por el profesor J.W. de Jong, segn
el cuarto manuscrito snscrito descubierto en Nepal por el profesor
183
Sobre la versin disponible la Prajpramit-stra, el Astashasrik es el ms temprano; a ms tardar

puede pertenecer al siglo I a.C.; vase E.J. Thomas, History of Buddhist Thought, 2nd ed. Barnes and Noble,
N.Y., 1951, p. 212; cf. N. Dutt, Aspects, pp. 39-40 y 328.
184
Cp. ibid., 139c.
185
Cf. K. Venkata Ramanan, 1978, pp. 31-32.
137
Tucci
186
prolija
Tambin existe a partir del snscrito, aparte de la
traduccin
danesa
inglesa
de
Christian
Lindtner,
una
excelente traduccin italiana de Rainiero Gnoli (1961), as como las

traducciones de Guy Bugault (2002) y de Georges Driessens (1995).
Nosotros profundizamos el trabajo sobre las traducciones de estos
dos ltimos autores que han llegado a nuestras manos y que estimamos
versiones serias al francs, a saber: Trait du Milieu, traduccin
del tibetano, por Georges Driessens, bajo la direccin de Yonten
Gyatso, Editions du Seuil, Mars, 1995; y, Stances du milieu par
excelence,
traducido
del
Editions Gallimard, 2002.

de
Nagarjuna,
aunque
original
snscrito
por
Guy
Bugault,
Estas dos ltimas traducciones de la MMK

entre
ellas
presentan
algunas
mnimas
diferencias, al mantener el sentido de la obra original, han sido

personalmente
muy
investigacin.
provechosas
Mencin
para
aparte
los
recibe
fines
el
que
erudito
persigue
trabajo
esta
de
K.
Venkata Ramanan, Ngrjunas Philosophy, Motilal Banarsidass, Delhi,

1978, que considero un texto privilegiado.
A parte de la Mla-mdhyamaka-krik, otros doce textos deben
ser considerados como genuinas obras de Nagarjuna, postura afirmada
por Lindtner, no sin controversia; estos doce son los siguientes:
nyatsaptati,
Vigrahavyvartan,
Vyavahrasiddhi,
Yuktiaik,
Prattyasamutpdahdayakrik,
Suhllekha,
y,
aparte de la MMK
186
188
Catuhstava,
Strasamuccaya,
Bodhisambhra[ka]
categora de genuinos a slo
Vaidalyaprakarana,
187
Aunque
Ratnval,
Bodhicittavivarana,
Bugault
otorga
la
cuatro textos de los recin citados,
Jaideva Singh, en tanto, sostiene que los
De la MKK existen 4 originales snscritos, 5 versiones tibetanas y 3 chinas. Cf. Bugault, 2002, p. 11.
187
Estas doce obras estn editadas y analizadas en Master of Wisdom de Chr. Lindtner, Dharma, 1997,
algunas traducidas al ingls.
188
Estos son Catuhstava, Ratnval, Suhllekha, Vigrahavyvartan, aparte de la MMK. Cf. Bugault, 2002, p.
10.
138
tibetanos atribuyen 122 libros a Nagarjuna, pero slo los siguientes

parecen haber sido sus obras
autnticas: (1) Madhyamaka Sastra,
conocido tambin como Praja o MMK con el Akutobhaya, comentario del

mismo autor; (2) Vigrahavyaavartani, con un comentario del mismo
autor; (3) Yuktisastika; (4) Sunyata-saptati, con un comentario del
autor;
(5)
con
Pratityasamutpadahrdaya,
un
comentario;
(6)
Catuhstava; (7) Bhavanakrama; (8) Suhrllekha; (9) Bhavasamkranti;

(10)
Ratnavali;
(11)
Prajaparamita-sutra-Sastra;
(12)
Dasabhumivibhasa-sastra; (13) Eka-sloka-sastra; (14) Vaidalaya sutra

y Prakarana; y, (15) Vyavahara-siddhi
Queda
claro
que
sobre
la
189
obra
decididamente
autntica
de
Nagarjuna existen controversias, algunas ms delicadas que otras.

Autores como Harvey, por ejemplo, lo consideran autor del Mahynavmaka o veintena (de cantos) sobre Mahyna, y del Dvdaadvrastra
Lindtner
Tratado
rechazan
de
tal
las
doce
Puertas,
afirmacin.
mientras
Algo
que
similar,
otros
aunque
como
menos
polmico, sucede con el Prajpramit-stra o Mahprajpramitstra, la Perfeccin de la Sabidura, del cual slo se conserva una
versin china y es probablemente un texto compuesto en China misma,
ya
que
algunos
autores
dudan
de
su
autenticidad.
Segn
la
tradicin, Nagarjuna tambin lo habra compuesto, pero este es un

texto que se lea un siglo antes de la aparicin de Nagarjuna, por
lo que la autora de este es dudosa, un hecho que no descarta la
posibilidad de que nuestro autor haya escrito una versin propia, lo
ms probable.
Otro grupo de textos parece decididamente no genuino,
donde destacan: Mahprajpramitopadea
189
190
, Abudhabodhakaprakarana,
Slo unos pocos de estos textos estn disponibles en el original snscrito. No obstante, hay una traduccin
tibetana de todos. Cf. Singh, J., Introduction to Madhyamaka Philosophy (traduccin al espaol de Rubn Soto
Rivera), Varanas I-1, Bharatiya Vidya Prakashan, India, 1968; pp. 1-56.
190
Cf. May. 1959, p.482.
139
Guhyasamjatantratk,
191
Dvdaadvraka
Svabhvatrayapraveasiddhi
1.1.-Estudio crtico sobre las obras nagarjunianas

Durante sus aos como estudiante Kumrajva tradujo una rica
variedad de textos budistas.
En la biografa de Nagarjuna escrita
por Kumrajva menciona cinco tipos de trabajos como de la autora

de Nagarjuna: I) Upadea en 100.000 gths, II) Buddhamrglankrastra,
Tratado
de
los
Factores
del
Camino
de
Buddha
en
5.000
gths, III) Mahkarunopya-stra, Tratado de la Habilidad de la

Gran Compasin, IV) Madhyamaka-stra, Tratado del Camino (o Va)
Media en 500 gths y V) Akutobhaya-stra, Fearless Tratado, en
100.000
gths.
Kumrajva
menciona
que
el
encuentra contenido en la Akutobhaya-stra.
Madhyamaka-stra
se
Los trabajos de la
Madhyamaka-stra es la MMK que ha llegado a nosotros en una versin

snscrita de 449 versos.
La coleccin (o fuente) china, como lo ha notado especialmente
K. Venkata Ramanan, otorga una serie de trabajos a Nagarjuna
192
De
estos trabajos, T. 1572, Akara-ataka, es un trabajo de ryadeva y

no de Nagarjuna
193
T. 1576, Mahynavimik, es considerado un
trabajo no de Nagarjuna, sino de una persona posterior con el mismo

nombre
194
T. 1616, Atdaa-nyat-stra, es un tratado de una
escuela tarda, la Vijaptimtrat Siddhi, y definitivamente no un
191
Cf. Lindtner 1997, pp. 365-366. Para un anlisis ms detallado de las obras atribuidas a Nagarjuna,
genuinas y no, recomendamos especialmente los trabajos de F.J. Streng, op. cit., pp. 238-240, K. Venkata
Ramanan, Ngrjunas Philosophy, pp. 25 y ss., y Chr. Lindtner, op. cit., 1997, pp. 235 y ss.
192
Shwa H-b S Mokuroko, Suppl. Vol. de Taish Shinsh Daizky, 1929, vol. I, No.4, pp. 697a-c.
193
Cp. Aksarasatakam, The Hundred Letters, un texto Mhdyamika por ryadeva, tr. Vasudev Gokhale, publ.
Institut fr Buddhismus Kunde, Heildelberg, 1930.
194
Cp. Mahynavimik, ed. Vidhusekhara Bhattacharya, Visvabharati, 1931, pp.3-4.
140
trabajo
de
Nagarjuna,
el
filsofo
195
Mdhayamika
T.
1632,
Upyahdaya, tambin no es considerado un trabajo de Nagarjuna, ya

que apenas muestra alguna referencia al principal tema de Nagarjuna,
viz., nyat y la Va Media (madhyam pratipat)
196
La paternidad
literaria de Nagarjuna sobre T. 1661, Lakana-vimukta-bodhi-hrdaya

y
(citta)-stra,
dudosa.
T.
sobre
1668,
T.
1676,
Mahpraidhnotpda-gth,
Mahyna-vykhy-stra,
Yogcra-vijnavda y no de Nagarjuna
197
es
un
trabajo
es
sobre
T. 1671, una compilacin
de tras atribuidos a Nagarjuna, no parecen ser una trabajo de un

filsofo Mdhyamika, ya que no tiene ninguna referencia a la nyat
o la Va Media; ms parece ser una coleccin de pasajes stras en
mandatos morales.
T. 1420, Ngrjuna-pacavidy-stra, es un texto
tntrico tardo y no un trabajo de un filsofo mdhayamika.

Algunos de los textos atribuidos a Nagarjuna en la coleccin
china ya han sido citados anteriormente.
Estos son: 1) Madhyamaka
stra (Mdhyamika Krik) con tres comentarios: I) Prajmla de

Pingala,
II)
Prajpradpa
de
Bhvaviveka,
madhyamakadarana-vykhy-stra
de
III)
Mahyna-
198
incluso
Sthiramati
Madhyamaknugama-stra de Asanga fue un intento de comentario de

textos
199
vtti del autor
200
aquellos
2)
Vigraha-vyvartan
que
incluye
el
propio
; 3) Mah-Prajpramit-stra (T. 1509), y 4)
195
T. 1616; 864a se refiere al Vijaptimtrat-siddhi-stra; ibid., 865a aifrma la doctrina que hay slo vijna y
no los objetos externos; y ibid., 864a y 866a hablan de lyavijna.
196
Cp. Upyahdaya, tr. Tucci: Predin-nga Buddhist Texts on Logic, Gaekwad Oriental Series, vol. XLIX,
1929, intr., p. xi.
197
Vase T. 1668; 606b ff., 609a, y particularmente 611a ff. exponga tathgata-garbha; ibid., 606a citas de la
Lankvatra Stra; e ibid., 595a, 599a y 601a tiene referencias a Avaghosa. Este es probablemente un
comentario sobre la raddhotpda-stra.
198
Estos son respectivamente: I) T. 1564 (vol. 30, 1a-39b); T. 1566 (ibid., 50c-135c); y, III) T. 1567 (ibid., 136a158c); (I) traducido al alemn por Max Walleser, Die Mittlere Lehre, Hieldelberg, 1912. (II) y (III) traducidos por
K. Venkata Ramanan.
199
T. 1565, vol. 30: 39c-50b; vase especialmente la seccin abierta del texto, 39c-40c.
200
T. 1631, vol. 32: 13b-23a; Tucci tradujo este texto de la coleccin china y de la tibetana en Predinnga
Buddhist Texts on Logic, GOS, XLIX; el original texto snscrito con la vtti de Nagarjuna fue editado por K.P.
141
201
Daabhmivibhs-stra
5) Suhllekh y 6) Ratnval, que son
cartas de Nagarjuna a su amigo, el rey de Stavhana, y tiene sus

traducciones en chino.
Adems, tenemos en la coleccin china estos
trabajos que se atribuyen a Nagarjuna, cuyas naturalezas
parecen
estar siguiendo la atribucin: 1) Pratyasamutpda-hrdaya-stra

(63),
2)
Dvdaamukha-stra
(Bhava-sankrnti-stra)
206
204
, 6) Bodhisambhra-stra
203
3)
Mahynabhavabheda-stra
, 4) Yukti-sastik
207
202
205
, 5) Ekaloka-stra
, y 7) Dharmadhtu-stava
208
De stos, algunos estn disponibles en su versin tibetana en

la coleccin (o fuente) tibetana del Canon Budista
209
Algunos de
estos son, como en la fuente china, diferentes comentarios listados

por separado.
De los tres comentarios disponibles en la fuente
china de la MMK, la Prajnpradpa (3853, 3854) de Bhvaviveka est

disponible en tibetano con un Tk (3859) que no est disponible en
chino.
Adems,
la
coleccin
tibetana
posee
dos
importantes
comentarios de la MMK que no se encuentra disponible en chino, estos

Jayswal y Rahula Sankrtyayana, app. a JBORS, XXIII. pt. 3. Para una edicin revisada vase E.H. Johnston y
Arnold Kunst: The Vigrahavyavartan of Ngrjuna (de Mlanges Chinois et Bouddhiques), The Saint Catherine
Press Ltd., Bruges (Blgica), 1951.
201
T. 1521, vol. 26, 20a-122b; este texto cita muy a menudo versos del Bodhisattvaptheyastra=Bodhisambhra-stra (T. 1660) que es probablemente un texto de Nagarjuna.
202
T. 1654, vol. 32: 490a-491b; tr. al ingls por Pt. Aiyaswami Sastri, K.V. Rangaswami Iyengar Comm., vo.1,
pp. 485-491.
203
T. 1568, vol. 30: 159a-167c; retraducido al snscrito por Pt. Aiyaswami Sastri, Visvabharati, 1955; Sastri ha
notado los pasajes que se citan aqu de la MMK. Chi-tsang nos cuenta que mientras la porcin de versos de
este texto son de Nagarjuna, la porcin de prosa puede haber sido de una persona posterior; vase T. 1825:
178 a.
204
T. 1574, vol. 30: 254a-b retraducido al snscrito por Pt. Aiyaswami Sastri: Bhavasnkrnti Stra and
Ngrjunas Bhavansanjkrnti tra, Adyar Library, Madras, 1938.
205
T. 1575, vol. 30: 254b-256a; traducido del chino al alemn por Phil. Shaeffer, Heildelberg, 1923.
206
T. 1573, vol. 30: 253a-c; traducido al ingls por Edkins: Chinese Buddhism, pp. 302-317; retraducido al
snscrito por H.R.R. Iyengar, Mys. Univ. Journal, I. 2, 1927.
207
T. 1660, vol. 32: 517b-541b; los versos son atribuidos a Nagarjuna y la porcin de prosa que es el
comentario de Bhiksu Tzu-tsai (Ivara?).
208
T. 1675, vol. 32: 754b-756-b.
209
Las referencias son aqu de: A Complete Catalogue of the Buddhist Canon (ed. por Prof. H. Ui y otros),
Tohoku Imperial University, Japn, 1934.
142
son: I) vtti de Buddhaplita (3842)

Candrakrti (3860).
chino,
tambin
Vigrahavyvartan
, y II) un comentario de
De estos dos, el ltimo es la versin tibetana

211
del original snscrito Prasannapad

en
210
tenemos
(3828)
con
De los trabajos disponibles
los
su
siguientes
vtti
(3832);
hrdaya-krik (3836) y su comentario (3837).
en
tibetano:
Pratyasamutpda-
Bhavasankrnti (3840)
est disponible en la coleccin china, pero su Tk (3841) no est

ah; igualmente Yuktisastik est disponible en la coleccin china,
pero el comentario de Candrakrti (3864) no se encuentra ah.
Tres
de los textos listados en la coleccin tibetana pertenecen a autores

separados: Aksaraataka (3834) es de Deva y 3835 es su comentario;
Abodhabodhaka (3838) es de un Ngrjunagarbha.
En
snscrito,
como
ya
notamos,
tenemos
dos
de
los
textos
mencionados existentes en su original, viz., Mdhyamika Krik con

el
respectivo
Vigrahavyrtan
comentario
con
el
de
propio
Candrakrti,
vtti
de
Prasannapad,
Nagarjuna.
Adems,
en
snscrito, Ratnval, editado por el profesor G. Tucci, quien ha

editado tambin dos de los versos devocionales (stava) de Nagarjuna,
Niraupamya-stava
original.
Acintya
tibetano
Paramrtha-stava
en
su
versin
snscrita
Uno de esos, Niraupamya-stava, con otro tres, Loktta,

y
Stutyatta,
por
han
Prabhubhai
sido
Patel.
retraducidos
Sjt.
al
Sunitikumar
snscrito
Pathak
del
de
la
Universidad de Visvabharati ha retraducido del tibetano al snscrito

un
texto,
ryadharmadhtu-garbha-vivarana,
Nagarjuna;
donde
pretende
existencia
fenomnica,
por
exponer
lo
que
los
que
eslabones
tiene
una
210
es
atribuido
en
el
afinidad
curso
cercana
a
de
e
Este no est disponible en chino. Buddhaplita y Bhvaviveka pertenecen a dos diferentes tradiciones de la
escuela Mdhyamika (Prsangika y Svtantrika, respectivamente), aunque las diferencias entre ambos an
estn lejos de ser claras; Candrakrti, un seguidor de la tradicin Prsangika, a menudo las cita de
Bhvaviveka y critica su manera de interpretar la MMK; vase intr. de su Prasannapad; cp. T.R.V. Murti, The
Central Philosophy of Buddhism, Allen&Unwin, 1955, pp. 95-98.
211
Ed. Louis de la Valle Poussin, Bibl. Buddhica, IV, St. Ptersborg, 1915.
143
inequvoca con la parte relevante de la MMK.
Es probablemente un
trabajo de Nagarjuna.
Nagarjuna es conocido por haber compilado una
coleccin
(Stra-samuccaya)
de
Stras
que
naturalmente
es
no
existente.
Los trabajos atribuidos a Nagarjuna pueden ser reclasificados
en las siguientes categoras:
I.-Textos que constituyen principalmente un examen crtico de
otras escuelas, especialmente de la doctrina Sarvstivda de los
elementos:
1.-Madhyamaka-stra (Mula-Mdhyamika-krik).
2.-Vigrahavyrtan
212
3.-Ekaloka-stra.
4.-Dvdaamukha-stra.
5.-Snyat-saptati, quizs tambin pertenece a esta clase
213
II.-Textos principalmente explicativos:

1.-Pratyasamutpda-hrdaya-stra es una exposicin de las doce
uniones
en
cadena
del
curso
de
la
existencia
fenomnica,
que
constituyen el sujeto principal de la Krik XXVI.

2.-Yukti-sastik es un breve compendio de los principios de la
Mahyna
214
3.-Bodhisattva-ptheya-stra es una breve exposicin de los

factores del Gran Camino.
212
Vigrahavyrtni, rTsod zlog, Peking Edition (5228), 1956.
213
Shnyatsaptatikrik, sTong pa nyid bdun cu pa tshig leeur byas pa, Tibetan Tripitaka, Peking Edition
(5227), 1956.
214
Yuktisastikkrik, Rigs pa drug bcu pai tshig leur byas pa, Peking Edition (5225), 1956.
144
III.-Comentarios y/o archivos de instruccin oral (Upadea):

1.-Mahprajpramit-stra
dos
importantes
trabajos
Bhavasankrnti-stra
y 2.-Daabhmi-vibhs-stra son
que
pertenecen
esta
clase;
4.-rya-dharmdhtu-garbha-vivarana
215
tambin pertenecen aqu; 5.-quizs Vaidalya
3.-
quizs
que tiene un Stra y
un Prakarana tambin pertenece a esta categora.

IV.-Versos devocionales:
1.-Niraupamya-stava, 2.-Loktta-stava, 3.-Acintya-stava,
4.-Stutyatta-stava, 5.-Paramrtha-stava, y 6.-Dharmadhtu-stava.
V.-Cartas:
1.-Suhrllekh, y 2.-Ratnval.
VI.-Aquellos textos que pueden ser sumados a la coleccin de
stras (Stra-samuccaya) con la autoridad de la Bodhicaryvatara de
ntideva; sin embargo, el trabajo es no existente.
La Snyat-saptati y la Yukti-sastik de Nagarjuna, tratados
importantes de la Madhyamaka, parecen estar an lejos de alguna
traduccin a cualquier lengua europea moderna.
*
Dado
sistema
el
de
actual
Nagarjuna
conocimiento
y
la
*
de
escuela
las
fuentes
Madhyamaka,
originales
quienes
del
estamos
interesados en hacer progresar dichos estudios, debiramos vernos a

nosotros mismos como exploradores visionarios en busca de nuevas
reas
de
conocimiento,
ms
que
rbitros
intentando
establecer
conclusiones definitivas a los problemas filosficos del sistema en

215
Vaidalyastranma, Zhib mo rnam par thag pa zhes bya bai mdo, Peking Edition (5226), 1956.
145
cuestin.
la
Precisamente esta es la actitud que me he propuesto para
presente tesis, centrndome y privilegiando la obra clave de
Nagarjuna, la Mla-mdhyamaka-krik, por lo que resulta oportuno

hacer una anlisis de este tratado.
general,
estn
caracterizados
por
Veremos que sus escritos, en

una
elegante
diccin,
docta
erudita, que difiere significativamente, por ejemplo, de la de su

principal pupilo ryadeva
216
Aryadeva o Arya Deva naci en Simhala (Isla de Ceyln) y se hizo alumno de Nagarjuna. Viaj con l a
varios lugares y le ayud notablemente a propagar su doctrina. Su biografa la tradujo al chino Kumarajiva
cerca del ao 405 d. C. Su ms famoso trabajo es Catuh-Sataka, que consiste en 400 karikas -versos
normalmente simples en cuanto a su sintaxis, mtrica, vocabulario y estilo- donde defendi las enseanzas de
Nagarjuna y critic la filosofa del Hinayana, Samkhya y Vaisesika. Fue probablemente el autor del AksaraSatakam. Adems se dice que fue el autor del Hastavalaprakarana y Cittavisuddhi-prakarana. El Prof.
Winternitz expresa su duda de si el Cittavisuddhi-prakarana fue un trabajo de l. Se dice que fue asesinado por
un alumno de un maestro hertico, a quien haba vencido en un debate.
216
146
2.-ESTUDIO CRTICO DE LA MLA-MDHYAMAKA-KRIK
Captulo
I
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
IX
X
XI
XII
XIII
XIV
XV
XVI
XVII
XVIII
XIX
XX
XXI
XXII
XXIII
XXIV
XXV
XXVI
XXVII
Tpico
N Versos
condiciones
cambio o movimiento
el campo de los sentidos
los agregados
los elementos
afeccin y el afectado
originacin, duracin y decadencia
accin y agente
agarrador y asiendo
fuego y combustible
samsara
sufrimiento
lo Real
combinacin
ser y no-ser
esclavitud y descargo
accin y sus resultados
el s mismo y el fenmeno
tiempo
causa y efecto
venir para ser y pasar ms all
el Buda
la vista pervertida
las nobles verdades
nirvana
los doce rayos
dogmas
147
16
25
9
9
8
10
34
13
12
16
8
10
8
8
11
10
33
12
6
24
21
16
20
40
24
12
30
217
La Mla-mdhyamaka-krik
captulos
(400-449
dsticos),
sobre la Va Media en 27 breves
comporta
447
krik
versos
de
carcter didctico y mnemotcnico, 449 si se incluyen los versos

dedicatorios iniciales.
Cada verso, que se presenta a los ojos bajo
la forma de copla (o dstico), incluye 32 slabas descompuestas en 4

grupos de 8 slabas o pda.
El gnero de una krik es conciso al
extremo, o incluso sibilino en el caso de Nagarjuna, permitiendo al

pensamiento la paradoja y destreza de desaparecer cuando uno cree
haberlo capturado; examinado a fondo, el objeto de cual surge una
disputa
intelectual
al
unsono
se
muestra
desaparece.
Al
considerar solo las krik, lo mnimo que uno puede decir es que la
estructura completa de la obra no es de ningn modo evidente.
En
consecuencia, la MMK causaron ocho comentarios por lo menos, siendo

el ms famoso el de Candrakirt, la Prasannapad (principios del
siglo
VII).
Tambin
estn
los
de
Buddhaplita,
la
Mlamadhyamakavtti, y el Prajpradpa de Bhvaviveka, accesibles

en tibetano porque los originales snscritos se perdieron.
En chino
subsiste un comentario de Tsing (Pingala), porque la MMK tiene un

inmenso fulgor en Asia.
El texto completo de la Mla-mdhyamaka-krik est distribuido
en 27 captulos en donde cada uno aborda un tema familiar de la
comunidad budista, ya que la discusin se ejerce, sobre todo, dentro
de la comunidad.
adversarios
bhidharmika
218
Nagarjuna tiene por interlocutores y privilegiados

algunos
correligionarios,
ms
precisamente
los
, partidarios de la escolstica que se elabora a fin
de siglo entre las sectas budistas, particularmente las Vaibhsika

217
Tambin es conocida como Mdhyamikastra o Mdhayamikastra (cf. May, 1959, p.7), o, particularmente
entre los tibetanos, como la rTsa ba shes rab (dado as, por ejemplo, en la nyatsaptati, Pek. ed. 5268).
Como no existen traducciones satisfactorias al ingls y al castellano es necesario referirse a tradcciones
francesas, ya citadas, de los originales.
148
219
-Sarvstivdin, algunas veces Sautrntika
220
Eventualmente en la
MMK aparecen oposiciones de estos adversarios que son respondidas

por Nagarjuna, generndose la dialctica necesaria que permite el
avance
del
razonamiento
lgico
acerca
de
un
tpico.
Provisionalmente despus del examen de un tpico, el adversario va a

reactivar
la
discusin
invocando
una
nueva
objecin
de
algn
artculo dogmtico del budismo, o de alguna observacin de buen

sentido.
Desde esta perspectiva, el adversario se comporta como un
soldado que se mueve atrs prudentemente mientras hace frente a

Nagarjuna, quien responde su dilogo y dialctica.
Para
el
correcto
entendimiento
de
la
Mla-mdhyamaka-krik
tres problemas principales requieren aclaracin: la materia y la

composicin del trabajo, su objetivo, y el mtodo empleado para
lograr ese objetivo.
El
esquema
entregado
en
la
pgina
siguiente
revisa
los
27
captulos (448 versos) del texto snscrito que ha llegado hasta

221
nuestras manos de la MKK
Aunque sus ttulos guardan cierta
incertidumbre sobre su autenticidad, son en todo caso antiguos y

generalmente apropiados.
Acerca de la redaccin de los 448 versos,
si no es idntica, por lo menos est muy cerca del texto dejado por
la
mano
de
su
autor
-o
de
su
escriba-.
Cada
captulo
est
mayormente centrado -lo que no significa estrictamente confinado- en

los siguientes tpicos bsicos:
I.-Conceptos
budistas
especficos
como
se
encuentran
en
el
Canon o en el Abhidharma: I, III-V, VII, XVII, XXIII-XXVII.
218
Escuela que profundiza la comprensin de la naturaleza ltima de las cosas.
219
Seguidor de Vibhs, que es un texto fundamental de Sarvstivdin (anlisis de los elementos) de la

Mahyna.
220
Escuela Hinayana desprendida del Sarvstivda hacia el 150 a.C.
221
Bugault , op. cit.; Driessens, op. cit.; La Valle Pousin, op. cit., con los aditamentos de J.W. de Jong.
149
II.-Varios aspectos de la creencia en la existencia del tman:

VIII-X, XII, XVI, XVIII, XXII.
III.-Nociones de sentido comn bajo una perspectiva realista
(positivista) que concierne a los dharmas y tman: II, VI, XI, XIIIXV, XIX-XXI.
En una breve anlisis de los tpicos tratado en la MMK podemos
distinguir una crtica a las abstracciones e hipstasis escolsticas
budistas, lase: las seis facultades en el captulo III; los cinco
grupos de apropiacin en el captulo IV; los seis elementos en el
espacio, en el captulo V; las tres caractersticas de lo compuesto,
a saber, produccin, duracin y destruccin, en el captulo VII; el
acto y el agente en el captulo VIII; el tiempo en el captulo XIX;
la transitoriedad en los captulos XXIII, XIII y XIV, ms todas las
nociones metafsicas pertenecientes a escuelas budistas o al sentido
comn.
Algunas de estas son comunes a los dos, porque el hombre de
la calle es a menudo un metafsico; mencionemos algunos contenidos

con referencia a los captulos donde son tratados: la causalidad (I,
XX,
XXI),
el
tiempo
(XIX),
el
espacio
(V),
el
movimiento
(II),
llegada-salida (II), comienzo y fin (XI), la permanencia (XXIII), la

sustancia o el ser en uno (XV), la idea de naturaleza propia (XV).
Y
encima
de
todo
la
idea
de
las
cosas
que
no
son,
de
los
productos; como la idea del yo (IX, X, XI, XVI, XVIII, XXII, XXVII)
de mo, ser y tener (XVIII, XXII), el contenido de la personalidad
(IV), las pasiones (VI; XXIII, XXIV-XXV), el sufrimiento, el dolor
(12; 23), y, la vida activa y emocional (17).
Adems circula a
travs de todos estos temas, la cuestin de la identidad y del

hacer.
No olvidamos tampoco la materia (IV), el ser y la nada
(XXIV; XV, X-XI), la verdad (XXIV), los puntos de vista filosficos

o la jungla de opiniones (XXVII), y, los problemas del origen y de
la escatologa (XXVII).
150
El
principal
inters
de
esta
revisin
de
tpicos
es
comprender que la MMK es un metatexto, materia para un metalenguaje

222
en el sentido amplio
contina
desde
captulos.
el
La discusin expresa sobre las cosas
principio
Nosotros
hasta
conocemos
el
este
final
tipo
de
de
los
veintisiete
acercamiento
la
ontologa por el Parmnides y el Sofista de Platn, as como por la

filosofa
analtica
libertad,
porque
dilogo,
primera
an
las
cuando
persona
dedicatorias.
actual.
tres
este
marca
el
Sin
embargo,
personas
es
la
gramaticales
menudo
compromiso
en
annimo
personal
MMK
existe
funcionan
e
en
implcito.
desde
las
ms
el
La
estrofas
La segunda persona, puesta en la boca del adversario,
designa al propio Nagarjuna (XXIV, versos 1, 5, 6); en la boca de

Nagarjuna, designa al adversario (XXIV, versos 7, 13, 15, 16, 17,
20, 23, 24, 31, 32, 34, 25, 26).
*
El alcance de la crtica nagarjuniana en la MMK no radica en

repudiar el valor prctico de los conceptos budistas tradicionales,
sino que demostrar que la actitud correcta hacia ellos es la de un
relativismo pragmtico ms que de un dogmatismo terco en que muchas
escuelas,
como
la
Abhidharma,
haban
cado.
Nagarjuna
busc
reformar y revivir el correcto sentido, no rechazar la tradicin

budista.
El procedimiento adoptado para ese propsito, como Nagarjuna
informa repetidas veces en el texto mismo
223
, toma como punto de
222
Hay metalenguaje en sentido amplio cuando el objeto del discurso es el idioma y cuando este discurso es
del mismo orden que el idioma original, lo que es natural. Hay metalangage en el sentido estricto cuando la
herramienta para manejar el anlisis es otro orden, que es artificial, como es el caso en las ciencias cognitivas.
223
Un nmero de aforismos axiomticos esparcidos ms o menos al azar en la MMK indican la premisa lgica
con la cual Nagarjuna reduce al absurdo la posicin de sus oponente: MMK I, 1, 3; II, 1, 21; IV, 6, 8, 9; V, 8; VI,
4; VII, 34; IX, 5; X, 10, 11, 16; XI, 1; XIII, 1, 8; XIV, 4cd, 5, 6, 7; XV, 1, 2, 10; XXI, 6, 12; XXII, 12, 15, 16; XXIII,
151
partida la demanda implacable por el conocimiento del propio ser.

Es
as
como,
aparentemente,
independiente,
numeralmente
ser
uno,
real
implica
autocreado
ser
(en
permanente,
el
sentido
de
crear un ego personal); sin embargo, ni la experiencia, ni la lgica

garantiza
nuestra
citados patrones.
est
implcito
positiva.
como
entidades
reales
conforme
los
Por el contrario, Nagarjuna prueba lo absurdo que
en
Es
existencia
afirmar
ms,
la
desde
existencia
que
la
como
cualquier
existencia
positiva
realidad
resulta
infundada, la no-existencia (negacin o destruccin de existencia)

tambin
es
infundada.
De
esta
forma
Nagarjuna
procede
como
profundizaremos en el Captulo III- a lo largo de la Va Media

(entre
el
ser
el
no-ser),
vaca
de
extremos,
ontolgicamente
incomprobables, hacia su meta intangible: el no origen de todos los

fenmenos y la liberacin del sufrimiento humano.
2.1.-El significado de la dialctica en la MMK

Hemos visto que casi todos los principios importantes de la
filosofa
madhyamaka
fueron
ya
establecidos
mahasanghika y la literatura Prajaparamita.

contribucin
original
de
Nagarjuna?
en
el
sistema
Cul fue entonces la
Nuestro
autor
no
slo
desarroll el correcto sentido la enseanza de Siddharta Gautama

seis siglos despus de la aparicin de ste, sino que su principal
contribucin original fue la dialctica que despleg
224
1; XXIV, 8, 9, 10, 11.

224
La dialctica, en palabras simples, es el movimiento del pensamiento que, al examinar los pros y los contras
de una cuestin, ocasiona un clara conciencia de las antinomias en el cual el raciocinio se apantana y
152
2.2.-La estructura de la dialctica

En
el
origen
de
la
dialctica
madhyamaka
yacen
cuatro
alternativas para cada problema (avyakrita), seguidas de un silencio

final y misterioso por parte del Buda.
alternativas
en
tetralema
cuadrilema,
la
MMK
tambin
llamado
Nagarjuna sistematiz estas
claramente
tambin
aplicndola a todo razonamiento.
la
en
el
Catuskoti,
cudruple
negacin,
La estructura de la dialctica
nagarjuniana qued finalmente as:

1.-La primera alternativa del tetralema consista en una tesis
positiva.
2.-La segunda en una anttesis negativa.
3.-La tercera en una conjunta afirmacin de las primeras dos.
4.-La cuarta en una disyuntiva negacin de las primeras dos.
A modo de ejemplo, veamos la
MMK, 22,
12 y
13: El Seor
anunci catorce cosas que son inexpresables: Si el mundo es eterno,

o no, o ambas, o ninguna.
o ninguna.
Si el mundo es finito, infinito, o ambas,
Si el Tathagata existe despus de la muerte, o no, o
ambas, o ninguna.
Si el alma es idntica al cuerpo o diferente de
l.
Estas
cuatro
alternativas
forman
la
tetralema de la dialctica de Nagarjuna.
base
del
Catuskoti
En cada uno de los versos
hay una tesis positiva, una opuesta o antitesis negativa, que son
las dos alternativas bsicas, luego, desde la tercera alternativa se
afirman
conjuntamente
disyuntivamente.
La
respuesta
y,
en
la
cuarta
alternativa
se
niegan
Finalmente, un silencio.
afirmativa
negativa
para
cualquier
pregunta
fundamental no puede hacer justicia a la Verdad, segn Nagarjuna.

enceguece, e insinua una salida del entendimiento al elevarse a un nivel superior.
153
El
Buda,
de
hecho,
calific
tales
especulaciones
como
dogmatismo (ditthivada) y rehus inmiscuirse en ellas.
un
mero
Acostumbraba
a decir que ni crea en una afirmacin absoluta (sasvata-vada), ni

en una negacin absoluta (uccheda-vada), y que su posicin era,
literalmente,
la
posicin
media
(madhyama
pratipada),
el
Camino
Medio, la Va Media.
La
estructura
de
razonamiento
dialctico
de
Nagarjuna
finalizaba en un silencio, el misterioso silencio del Buda, renuente

a dar una respuesta categrica a las preguntas sobre la verdad ms
profunda
de
las
cosas.
Cul
fue
la
razn
de
su
silencio?
Nagarjuna ponder agudamente sobre esta actitud comn del Buda y

arrib
la
conclusin
de
que
la
razn
del
estudiado
silencio,
respecto de tales preguntas, era que la Realidad ltima trascenda

al
pensamiento
alternativas
al
lenguaje.
(antas
desconcertantes
brillantemente
kotis),
implicaciones
las
Sistematiz,
expuso
de
antinomias
de
cada
la
as,
sin
una
las
cuatro
misericordia
de
Razn,
ellas,
y
las
mostr
demostr
la
imposibilidad de erigir una slida metafsica sobre la base de la

dualidad, el dogmatismo o el racionalismo.
kyamuni haba ya formulado las cuatro alternativas.
En su
silencio radica el sentido profundo de las cosas y es un llamado de

atencin para quienes, sin ninguna autoridad,
palabras
aduearse
intentando
de
aquello
falsamente
que
expresar
es
intentan con las
inexpresable,
aquello
que
es
engaando,
propiamente
inapropiable.
La
originalidad
aplicacin
de
de
rigurosa
Nagarjuna
de
la
consisti
lgica,
las
en
deducir,
implicaciones
por
de
la
cada
alternativa, induciendo la Razn a cul de sac y preparando as la
154
mente
para
vislumbrar,
dar
una
vuelta
completa
(paravritti)
acceder hacia la verdad superior (praja).
2.3.-La tcnica de la dialctica

La
tcnica
implicaciones
principios
del
de
la
dialctica
punto
aceptados
de
por
vista
consista
del
mismo
oponente
autocontradictorio de esa perspectiva.
en
as
deducir
las
base
los
mostrarle
el
de
rasgo
Se destruye el argumento del
el oponente con su propio argumento.
Se reduce su posicin al
absurdo cuando las consecuencias autocontradictorias de sus propios

supuestos se revelan.
La dialctica era as un rechazo de los
puntos
el
de
vista
por
argumento
de
reductio
ad
absurdum.
Tcnicamente se conoca como prasanga.
2.4.-El propsito de la dialctica

El propsito de la dialctica era desaprobar las perspectivas
aducidas por otros, as como cualquier punto de vista de uno mismo.
Nagarjuna
afirma
falta
el
en
en
su
madhyamika,
Vigrahavyavartani
puesto
que
no
que
tiene
nadie
puede
opinin
hallar
propia
que
aducir: Si yo tuviera una tesis ma propia que aducir, usted podra

hallar falta en ella.
Puesto que no tengo ninguna tesis que aducir,
la cuestin de desaprobarla no se erige

opinin
debe
convencer.
necesariamente
probarla
225
frente
El que aduce una

a
quienes
quiere
De la misma manera, el que no tiene opinin que aducir
no est bajo tal necesidad.
225
Yadi kacana pratiga syan me tata eva me bhaved dosah. Nasti ca mama pratija tasman me dosah,
155
La dialctica en la MMK se dirigi contra los dogmticos y

racionalistas
Realidad.
que
defendan
una
opinin
definitiva
acerca
de
la
Al exponer la lgica de la vacuidad y las consecuencias
auto-contradictorias de sus supuestos, Nagarjuna quera desaprobar

los reclamos de la razn de aprehender la Realidad.
Candrakirti
expuso claramente toda esta posicin en las siguientes palabras:

Por su supuesto ilgico, el oponente slo se contradice a s mismo,
y
es
incapaz
de
convencer
los
otros.
Qu
podra
ser
ms
autoconvincente que el hecho de que sea incapaz incluso de probar

las premisas a base de las cuales aduce sus argumentos?
226
Nagarjuna demoli sin misericordia toda opinin filosfica de

su tiempo, no porque devengara un ftil placer en hacerlo, sino
porque tena un propsito definido.
Negativamente la dialctica
intentaba probar que la realidad ltima no podra medirse con la

regla tradicional del pensamiento discursivo.
Pero esto no fue todo.
Primero,
la
realidad
Tuvo algunas sugerencias positivas.
fenomnica
emprica
es
el
reino
de
la
relatividad, en el cual una entidad es snya o nis-svabhava, lase:

falta de entidad independiente.
Segundo, se puede comprender la
Realidad al elevarse a un nivel superior que el pensamiento lgico,

al plano de praja.
Tercero, la Realidad ltima no puede expresarse
en conceptos del ser o no ser, es o no es
de la mente
dicotomizante o dualista.
(Vigrahavyavartani, St. 29).

226
Prasannapada, tomado de Singh, 1968, p. 5. Nirupapattika-paksabhyupagamat svatmanam eva ayam

visamvadayam na saknoti paresam niscayam adhatum iti. Idameva spastataram dusanam yaduta
svapratijatarthasadhanasamarthyam iti, (Candrakirti).
156
2.5.-La aplicacin de la dialctica: el examen de la causalidad

de Nagarjuna y de Roger Penrose
Nagarjuna examina rigurosamente todas las teoras filosficas
que
los
pensadores
de
su
tiempo
sostenan.
Vuelve
su
poderosa
dialctica contra conceptos como causalidad, mocin y reposo, entre

otros.
Aplicando su tetralema a la causalidad, Nagarjuna dice que slo
puede haber cuatro puntos de vista acerca de la causalidad, a saber:
1.-La
opinin
de
svata
utpattih
teora
del
auto-devenir.
Svata utpattih significa que la causa y el efecto son idnticos

(Satkaryavada), que las cosas se producen a partir de s mismas.
crtica
de
Nagarjuna
la
escuela
Madhyamaka
esta
La
teora
autogentica de la causalidad puede resumirse as:

a.-Si el efecto est ya presente en la causa, su re-produccin
no servira para ningn propsito.
El sistema Samkhya
227
puede
decir que, aunque el efecto puede estar presente en la causa, su

manifestacin (abhi vyakti) es algo nuevo.
Esto no significa, no
obstante, que el efecto sea una nueva sustancia; slo significa que
es una nueva forma o estado de la sustancia.
Pero esta diferencia
de forma o estado va contra la identidad del substrato subyacente (o

anterior al efecto).
b.-Si
se
parcialmente
dice
en
que
la
potencia,
causa
sera
est
parcialmente
equivalente
naturalezas opuestas en una y la misma cosa.

227
en
acto,
aceptar
las
Si la causa est
Uno de los seis sistemas filosficos del hinduismo, fundado por Kpila. Su doctrina afirma que el universo
surge de la unin de la Naturaleza Primordial (Prkriti) y la Conciencia o Espritu (Prusa). En esa concepcin,
el Prusa se proyecta diferencindose en almas o conciencias unitarias como seres vivientes hay. Sobre la
vida de Kpila no hay datos y tambin sus obras se han perdido. El texto a l atribuido, el Tattva-samsa
[Compendio de (los elementos) de la realidad] , de slo 54 palabras, no da indicios del comienzo de ese
sistema filosfico, cuya ms antigua exposicin autntica es la Smkhya-krik de Ivarakia, datable tal vez
hacia el 500 d.C.
157
totalmente en potencia, no puede por s misma devenir en acto sin

una ayuda extraa.
El aceite no puede extraerse de la semilla, a
menos que una prensa la exprima.
Si ha de depender de una ayuda
externa, entonces no hay svata utpattih o auto-produccin.

equivale
rendirse
una
identidad
el
efecto
de
causa
Esto
efecto
(Satkaryavada).
c.-Si
la
causa
son
idnticos,
distinguir una como el productor de la otra.

identidad
de
causa
efecto
sera
imposible
La perspectiva de la
(Satkaryavada)
est,
por
tanto,
enigmatizada con la auto-contradiccin.

2.-La produccin a partir de otro o Parata utpattih.
Parata
utpattih significa que la causa y el efecto son diferentes.

Sarvastivadinos
Sautrantikas
general este punto de vista.
los
Hinayanistas
Los
sostenan
en
Obviamente, Nagarjuna tena a la vista
a estos sistemas mientras criticaba este punto de vista heterogneo

de
la
causalidad.
Su
crtica
de
esta
perspectiva
reconoce
los
siguientes puntos importantes:

a.-Si la causa es diferente del efecto, ninguna relacin puede
subsistir
entre
las
dos.
En
ese
caso
cualquier
cosa
puede
producirse de cualquier cosa.

b.-Los Hinayanistas crean que con la produccin del efecto, la
causa cesaba de existir.
relacin entre dos.
pueden
relacionarse.
Pero ex hipothesi la causalidad es una
A menos que la causa y el efecto coexistan, no

Si
no
pueden
relacionarse,
la
causalidad
deviene en un sin sentido.

c.-Los Hinayanistas crean que el efecto se produca mediante
una combinacin de factores.
Ahora, para la coordinacin de estos
factores, otro factor se precisara, y otra vez para la coordinacin

del factor adicional con el previo, se precisara otro factor.
conducira a un regressus ad infinitum.
158
Esto
3.-Dvabhyam utpattih o la produccin a partir tanto de s mismo

como
de
otro.
Dvabhyam
utpattih
cree
idntico como diferente de la causa.

de
Satkaryavada
como
de
inconsistencias de ambos.
que
el
efecto
es
tanto
Esto es una combinacin tanto
Asatkaryavada,
as
contiene
las
Adems esto invertira lo real con dos
rasgos opuestos (la identidad y la diferencia) a la vez y al mismo

tiempo.
4.-Ahetuta
utpattih
produccin por azar.
la
produccin
equivala
crean
a
en
ninguna
causa;
la
Ahetutha utpattih sostiene que las cosas se
producen sin una causa, al azar.

escpticos
sin
tal
dogmatismo
Los svabhavavadinos naturalistas y
teora.
puro
Si
ninguna
perverso.
Si
razn
una
la
razn
teora
se
le
asignaba, equivale a aceptar una causa.

*
Habiendo
expuesto
la
inconsistencia
inherente
en
todas
los
anteriores puntos de vista, Nagarjuna arriba a la conclusin de que

la
causalidad
es
una
mera
construccin
del
superimpuesta sobre el orden objetivo de la existencia.
pensamiento,
En palabras
de Kant, la causalidad es slo una categora de la mente.
En
palabras de Einstein, quien est impregnado de la regularidad causal

de todos los fenmenos considerar imposible el concepto de un ente
que intervenga en los sucesos del universo, ya que en la hiptesis
de la causalidad cientfica no cabe ni la Religin del Miedo, ni la
Religin Social, o sea moral; segn la causalidad, es impensable un
Dios que recompensa y castiga, que presupone que el hombre acta
segn compulsiones externas e internas, de modo que no puede ser
159
responsable ante Dios, como no lo es de sus movimientos un objeto

carente de vida
228
.
*
El
examen
de
Nagarjuna
del
*
concepto
de
causalidad
problema central de la filosofa en sus das.
era
un
Actualmente Roger
Penrose trabaja en su modelo matemtico con un universo constituido

por cuatro dimensiones espaciales y otras cuatro temporales donde la
causalidad comn y corriente que nosotros conocemos no existe
229
Su
las
geometra
del
espacio-tiempo
es
de
ocho
cuales cuatro son imaginarias o metafsicas
dimensiones,
230
de
Sucede que en la
teora cuntica de campos (combinacin de la mecnica cuntica con

la teora especial de la relatividad de Einstein), que es esencial
para entender la fsica de partculas, las dos cosas posibles que el
fotn
podra
hacer,
cancelan mutuamente.
comportarse
como
onda
como
partcula,
se
Lo que de verdad ocurre es que cada fotn
emitido individualmente desde una fuente, estara en un estado de

superposicin cuntica de las dos rutas alternativas para el fotn:
la transmitida y la reflejada (conforme el experimento
cuando
el
fotn
encuentra
el
primer
espejo
231
); lase,
semitransparente,
estado del fotn se divide en dos estados separados.
el
Dicho en
palabras simple, no hay causalidad en el sentido clsico.
Estos
efectos
estn
no
locales
ocurren
en
puntos
separados,
pero
228
Cf. Einstein, 1997, p. 22-23. Esta es la causa por la que se acus a la ciencia de corromper la moral, una
acusacin muy injusta para Einstein.
229
En la lnea de Penrose se encuentra el fsico alemn Bukhard Heim, quien tras haber unificado la fsica
cuntica y la teora de la relatividad general, ha establecido seis dimensiones, tres de ellas imaginarias; su
quinta y sexta dimensin no son ni espaciales ni temporales, sino ms bien dimensiones espirituales para los
procesos de informacin. Rupert Sheldrake (Seven experiments that could change the world, London Fourth
Estate, 1994) parte de una hiptesis semejante pero ms concretamente habla de campos morfogenticos.
230
Penrose 1991 y 1996. Vase tambin Johannes von Buttlar, Ms all de Einstein, Editorial Ceac,
Barcelona, 1999.
231
Cf. Penrose, Lo grande, lo pequeo y la mente humana, 1999, p. 60. Las sombras de la mente, p.286. Ver
tambin Alistair Rae, Fsica cuntica: Ilusin o realidad?
160
relacionados de manera misteriosa (misterios Z y X) y entran dentro

de
la
nocin
de
biunidad
onda-partcula.
Este
tipo
de
comportamiento no tiene lugar en la fsica clsica, bien sucede una

232
cosa, bien sucede otra (dualidad)

La
superposicin
de
caminos
.
alternativos
para
el
fotn
es
exactamente la misma que la que se produce en el clsico experimento

de la doble rendija para determinar si la luz es onda o partcula
233
. Tambin es esencialmente el mismo fenmeno que sucede cuando se
suman espines
234
La manera en que (una y otra) estn relacionadas
o enmaraadas es algo muy sutil, por lo que cuando se lleva a

cabo lo que se denomina hacer una medida la mecnica cuntica se
hace indeterminista y no causal, o sea, un hecho que capacita para
comprobar si algo que podra haber sucedido no sucedi; que es muy
importante
realidad,
para
y
que
la
consistencia
comprueba
lo
de
que
la
los
teora
cuntica
filsofos
llaman
con
la
hechos
contrafcticos (hechos posibles no contradictorios como la negacin

de leyes naturales)
235
La indeterminacin en mecnica cuntica slo aparece cuando se

realiza lo que se denomina hacer una medida y eso implica amplificar
232
Cf. Penrose, Lo grande, lo pequeo y la mente humana, 1999, pp. 53, 57-58, 104, 105. Tambin se
relaciona con el fenmeno (global) de la consciencia al relacionarlo va teora cuntica de campos con el
aislamiento cuntico suficiente que se produce al interior de los microtbulos de los citoesqueletos de las
neuronas.
[Qu hacen los microtbulos en las neuronas?
Probablemente transportan molculas
neurotransmisoras dentro de la clula e involucradas en la derterminacin de las intensidades de las sinapsis.
Qu son los microtbulos? Son pequeos tubos hechos de protenas llamadas tubulinas (8nm por 4nm). Las
protenas de tubulina parecen tener (al menos) dos estados o conformaciones diferentes, y pueden cambiar de
una conformacin a la otra. Aparentemente pueden ser enviados mensajes a lo largo de los tubos. Segn
Hameroff, los microtbulos pueden comportarse como autmatas celulares y a lo largo de ellas pueden ser
enviadas seales complicadas. Cada neurona no slo se comporta como un interruptor sino que, ms bien,
implica muchos microtbulos y cada micratbulo podra estar haciendo cosas muy complicadas. Al ser tubos,
existe la posibilidad razonable de que sean capaces de aislar lo que est sucediendo en su interior frente a la
actividad aleatoria de su entorno. Muy bien pudiera ocurrir que, dentro de los tubos, se produzaca algn tipo
de actividad cuntica coherente a gran escala, algo parecido a un superconductor. Un movimiento de masa
significativo (como la conciencia) estara involucrado slo cuando su actividad empezara a aclaptarse a las
conformaciones de tubulina].
233
Estos son aspectos paradjicos de la ciencia que de alguna manera recuerdan las paradojas recurrentes del
budismo Zen.
234
Cf. Penrose, Lo grande, lo pequeo y la mente humana, 1999, p. 61.
235
Op. cit. pp. 55, 59, 61.
161
un suceso desde el nivel cuntico al nivel clsico.
El problema de
la medida que plantea la fsica cuntica seala que de alguna forma

el vector de estado est en la mente: es la manera de describir el
mundo, no era el mundo en s mismo; lo que conduce al punto de vista
de muchos universos.
Por ejemplo, desde el punto de vista del gato
de Schrdinger, el gato est realmente vivo y muerto a la vez, pero

los
dos
Estas
gatos
dos
habitan,
en
alternativas
cierto
estn
sentido,
universos
superpuestas
diferentes.
son
posibles
potencialmente en el denominado espacio de fases: un espacio de un

enorme
nmero
de
dimensiones
cada
punto
de
este
espacio
multidimensional describe las posiciones y los momentos de todas las

partculas que constituyen el sistema bajo consideracin
Esta
236
nueva teora no ser simplemente una ligera modificacin
de la mecnica cuntica sino algo tan diferente de ella como la

teora
general
newtoniana.
de
la
Tendra
relatividad
que
ser
es
diferente
algo
con
un
de
la
marco
gravedad
conceptual
completamente diferente, donde la imagen de la no-localidad cuntica

estara
incorporada
en
la
teora.
En
este
caso,
la
nocin
de
cohomologa es la apropiada para calcular el grado de imposibilidad

que refleja el universo de la teora cuntica de campos.
Penrose
reedita
valentinianos
mundos:
el
el
sistema
Plotinio,
mundo
fsico
tridico
al
de
establecer
(materia,
Platn,
la
mundo),
conservado
existencia
el
Roger
mundo
de
por
tres
metafsico
(nmeros, ideas puras, matemticas) y el mundo de la conciencia

(intelecto,
pensamiento,
inteligencia);
siendo
estos
dos
ltimos
mundos inteligibles y los tres cohabitando en interdependencia
236
237
Op. cit. pp. 63-65.
237
Op. cit. pp. 14-15, 41, 109-110. A considerar: el mundo platnico de las ideas, juega un papel como mundo
de la verdad matemtica. Despus, el mundo matemtico se concebira como algo que emerge del mundo de
los objetos fsicos. Sin embargo, cuanto mejor entendemos el mundo fsico y ms profundamente sondeamos
en las leyes de la naturaleza, ms nos parece que la realidad fsica se evapora hasta que nos quedamos solo
con las matemticas.
162
Por
lo
tanto,
el
concepto
de
causalidad
clsica
desparece
dramticamente.
3.-PRIVILEGIO DE LA TEMTICA COSMOLGICA POR SOBRE LA

TICA Y ASCTICA EN LA MMK
Todos los razonamientos analticos establecidos por Nagarjuna
en su Tratado de la Va Media slo estn por la causa de seres
sensibles que logran la liberacin del sufrimiento.
primer fin del budismo madhyamaka.
Sin duda, el
Es el Camino Medio hacia la
cesacin de los padecimientos humanos y la iluminacin, por lo que

subrayamos la existencia de un lgico ingrediente tico y actico en
la Doctrina de Nagarjuna.
La esencia de su mensaje es comprometer
al
de
hombre
con
el
hecho
conseguir
la
total
liberacin
del
sufrimiento y despertarlo a una conducta prctica, tica, acorde con

la ley ms esencial del universo, con lo Real subyacente a todo
cuanto existe, a saber: el vaco (snyat), utilizado para refutar
todo posicionamiento filosfico acerca de la Realidad; hablamos del
vaco en el sentido de ausencia de naturaleza propia de las cosas,
realidad indeterminada; lo definido matemticamente como tiempo cero
(t=0) o menos cero (t=-0) por la ciencia contempornea.
La Doctrina de Nagarjuna -al igual que la Teora del Big Bangtoca
las
dimensiones
de
la
energa
fsica
inicial
de
universo,
fuente de todo lo viviente y existente, mxima ontolgica absoluta,

para posteriormente derivar normas de comportamiento y razonamiento
propias
Sucede
de
que
quienes
la
acceden
dialctica
al
de
conocimiento
Nagarjuna
en
de
el
lo
ms
profundo.
anlisis
de
los
fenmenos resulta suficiente para tener una visin ms elevada de

las cosas, por lo que conocer la realidad en cuanto tal, el ente en
163
cuanto ente, en su sustrato energtico ms bsico que es el vaco,

me parece esencial para lograr un avance en nuestro planteamiento y
lnea de investigacin trazada.
El camino para la realizacin plena del hombre se prepara por
un despertar a lo absurdo de las propias contradicciones envueltas
en una falsa imaginacin.
El pensamiento de que uno est condenado
a la fragmentariedad es causa de una alienacin.
Mas la sed por lo
Real en el hombre no se liga con la desesperacin.

existencia es una vista desde la permanencia.
existencia es una vista desde la aniquilacin.
Dir que la
Dir que la noPor esto es que los
hombres sabios no se quedan en la existencia ni en la no-existencia

(MMK, XV, 10).
Es ampliamente sabido que el vaco es en s mismo un objeto muy
poderoso de meditacin.
Hay muchos que lo proponen y memorizan pero
pocos los que logran la Perfeccin de la Sabidura.

en
el
vaco
pone
fin
la
elaboracin
de
La meditacin
conceptos
errneos,
incluso, es una grave equivocacin pensar que hay otro objeto final
de meditacin que el vaco.
Esos de mrito pequeo no tendrn
dudas sobre esta doctrina del vaco, ya que la sola sospecha arruina
la existencia de la existencia cclica
238
El vaco en s mismo no
es otra cosa que la liberacin de la elaboracin de la dualidad y de

los conceptos polares.
La crtica ontolgica de Nagarjuna a estos
supuestos factores bsicos de la vida y el entendimiento desnuda sus

propios
absurdos,
razn
por
la
cual
pensamos
que
es
necesario
revelar la verdad extensa de que lo condicionado del universo no

est en ltimo trmino condicionado.
De esto la importancia de
conocer la Doctrina del Vaco, segn la Mla-mdhyamaka-krik.
238
El contenido de esta frase es recordada hasta el da de hoy por la tradicin budista oral en Candy, Sri
164
El anlisis racional es la verdadera fundacin de la meditacin

en el vaco y la causa que alejan jornadas de poderoso sufrimiento.
De hecho, la realizacin sutil del vaco en todos los fenmenos es
un
prerrequisito
existencia.
para
El
evolucionado,
el
deseo
dejando
paso
de
la
lograr
atrs
liberacin
tal
la
estado,
del
ciclo
de
la
ms
espiritual
de
la
ignorancia
dualidad
superficial, es la motivacin para entrar en el anlisis de los

fenmenos y lograr la realizacin del vaco.
Resulta necesario,
pues, confiar en la Perfeccin de la Sabidura como lo ha explicado

el
fundador
de
la
escuela
Madhyamaka,
Nagarjuna,
no
slo
para
alcanzar la omnisciencia, sino tambin para lograr la emancipacin

del sufrimiento.
No es otra cosa que el Camino Medio de Siddharta
Goutama que conduce a la iluminacin.

En consideracin ahora al destino de la individualidad humana,
el
hombre,
individuo
naturaleza
en
su
significado
determinado,
no
profundo
est
determinada.
como
un
ser
absolutamente
Como
especfico,
confinado
individuo,
el
esencialmente relacionado con el resto del mundo.
hombre
una
esta
Por consiguiente,
l no est aparte de la realidad indeterminada (del vaco) que es el

ltimo fondo de su propio ser.
Por esto, en su naturaleza ltima el
ser humano en s mismo es lo indeterminado, realidad incondicionada,

el ser no-dividido.
Este
sentido
de
lo
Real,
donde
primero
lo
condicionado
es
distinto de lo incondicionado, y luego ms all en la naturaleza de

lo
aparentemente
incondicionada,
real,
donde
constituye
la
lo
condicionado
presuposicin
es
la
mnima
realidad
de
todo
descubrimiento humano y su elucidacin es la funcin principal de la

filosofa.
Todas
las
formulaciones
especficas
de
sistemas
conceptuales son secundarias y basadas en aquella verdad bsica.

Lanka.
165
Esta es la realidad ltima de lo incondicionado del vaco.

bsico
para
la
autoconciencia,
la
visin
fundamental,
eterna, la luz eterna en el corazn del hombre.

ser descubierta, para ser realizada.
Esto es
la
verdad
Est ah slo para
Nadie tiene un poder exclusivo
sobre esta verdad, pero cada uno, si as lo desea, puede descubrirla

en s mismo como un pilar indestructible a todo razonamiento, el
fundamento de su propio ser individual.
Esta conexin que cada
hombre tiene con la energa fundante es muy importante.

En la MMK de Nagarjuna como tambin en la Prajpramit-stra
se
concluye
al
vaco
como
el
modo
final
de
existencia
de
todo
fenmeno, un concepto compatible con el de la ciencia contempornea

en su descripcin sobre el origen del Cosmos.
Aqu subyace la sed
por lo Real de los cientficos actuales, cuyo lmite est dado por
el conocimiento del vaco fsico.
lenguaje.
En
efecto,
el
ltimo
No pueden ir ms all con su

significado
del
sentido
de
la
realidad es lo que le falta a la Teora del Big Bang y a la ciencia,

razn suficiente para privilegiar la temtica cosmolgica del corpus
filosfico
nagarjuniano,
pero
tambin
asctica.
166
sin
descuidar
la
tica
4.-TRADUCCION AL CASTELLANO DE LA MLA-MDHYAMAKA-KRIK
Hemos sealado que la MMK de Nagarjuna es un texto original

sumamente
intrincada
crptico,
en
por
ausencia
lo
de
que
los
su
comprensin
comentarios
arriesga
autorizados.
ser
Adems,
Nagarjuna siempre habla desde la Verdad Absoluta o verdad superior

en su anlisis del resto de fenmenos de la existencia cclica o
samsara, una advertencia capital para un lector no experimentado,
como se seala especialmente en el captulo XXIV, 8, 9 y 10 de la
MMK.
Para
la
francs
cont
Karina
Karu.
completamente
siguiente
con
la
traduccin
colaboracin
Constituye
a
nuestra
el
lengua
y
de
edicin
la
primer
la
obra
al
castellano
profesora
esfuerzo
magna
por
del
de
historia,
por
traducir
excelencia
de
Nagarjuna.
*
CAPTULO I
ANLISIS DE CONDICIONES (16)
(MMK, I, 1).
Donde sea que las cosas existentes sean, jams son producidas a
partir de ellas mismas, de otras, de ambas o sin causa
239
239
Jams nada se origina en cualquier lugar, sea a partir de ella misma, de algo ms, de ambos, o sin una
causa.
167
(MMK, I, 2).
Las cuatro causales, como objeto de observacin, son mediatas y
soberanas, no existe una quinta condicin.
Refuta una produccin en-s.

(MMK, I, 3).
Una
naturaleza
condiciones,
propia
si
una
de
las
cosa
cosas
en-s
no
no
se
existe,
encuentra
en
otra
tampoco
cosa
sus
existir.
(MMK, I, 4).
La actividad no contiene las condiciones.
No hay actividad que no
posea condiciones, y no hay condiciones que no posean actividad.

(Las condiciones) no poseen la actividad.
(MMK, I, 5).
No
hay
existencia
real
condiciones (pratyayas)
240
independiente
de
entidades
en
las
tenga
una
(MMK, I, 6).
No
es
lgico
condicin.
que
una
cosa
existente
no-existente
Cmo puede algo no-existente tener una condicin y cmo
puede algo que ya existe necesitar de una condicin?
241
(MMK, I, 7).
240
Nahi svabhavo bhavanam pratyayadisu Vidyate (Nagarjuna).
241
Para el existente como para el no existente, las condiciones son inaceptables. Qu sern las condiciones
del inexistente, y qu harn las condiciones para el existente?.
168
Si ningn fenmeno (dharma) existente, no-existente, o existente y

no-existente puede producirse, cmo puede ser posible que haya una
causa eficiente?
242
(MMK, I, 8).
Se sabe que la condicin objetiva de un fenmeno existente, no
existe simplemente; si observamos un fenmeno inexistente, dnde
tendramos una condicin objetiva?.
(MMK, I, 9).
Si
los
fenmenos
no
han
nacido,
su
cesacin
es
consecuencia, la causa inmediata no es aplicable.
imposible;
en
Cul ser la
condicin de lo que ha cesado?.

(MMK, I, 10).
Ya que la naturaleza propia de las cosas no existe, la declaracin:
esto aparece en razn de esto; es irracional.
(MMK, I, 11).
El
efecto
no
existe
En
la
plurales.
dentro
ausencia
de
de
las
condiciones
condiciones,
individuales
cmo
naceran
las
condiciones?.
(MMK, I, 12).
Si un efecto existente es producido a partir de estas condiciones,
por
qu
un
efecto
no
sera
engendrado
partir
de
las
no-
condiciones?.
242
Cuando un fenmeno existe, no existe, o existe y no existe, el no es establecido como un agente de
169
(MMK, I, 13).
Si
el
efecto
depende
de
la
naturaleza
condiciones no tienen condiciones.
de
las
condiciones,
las
Cmo un efecto salido de lo que
no es realmente s-mismo poseer la naturaleza de condiciones?.

(MMK, I, 14)
En consecuencia, un efecto no participa de la naturaleza de las
condiciones y tampoco existe dentro de la naturaleza de las nocondiciones; puesto que un efecto es inexistente, cmo tendramos
condiciones y no-condiciones?.
CAPTULO II
ANALISIS DEL CAMBIO O MOVIMIENTO (25)
Refutar la naturaleza propia de la persona, de la accin del objeto
y del agente del movimiento.
Refutacin por el anlisis de la
accin.
(MMK, II, 1).
Primero
que
nada,
el
movimiento
movimiento
irrealizado
no
movimiento
cumplido
incumplido,
lo
es
realizado
no
tampoco;
un
cumplimiento, ser denominado causa. De este hecho, esto no es lgico.
realizado,
excepcin
movimiento
conocido.
170
es
actual
el
de
un
no
es
Refutacin
especfica
del
movimiento
en
curso,
posicin
del
contradictor.
(MMK, II, 2).
Puesto que hay un movimiento ah donde hay un gesto y que hay un
gesto dentro de un movimiento, tambin hay un movimiento dentro del
movimiento,
(pero)
no
hay
movimiento
dentro
de
un
movimiento
realizado o no-realizado.
Refutacin.
(MMK, II, 3).
Si un movimiento actual sin movimiento es irracional, cmo el
movimiento se aplicara a un movimiento actual?.
(MMK, II, 4).
Para quien ve un movimiento dentro del movimiento actual, se sigue
que
hay
un
movimiento
actual
sin
movimiento,
puesto
que
el
movimiento actual comprende movimiento.

(MMK, II, 5).
Si el movimiento est dentro del movimiento actual, seguirn dos
movimientos: el uno por el cual tenemos un movimiento en curso, el
otro que es el movimiento contendido en l.
(MMK, II, 6).
La consecuencia de los dos movimientos supone la existencia de dos
agentes del movimiento, puesto que es irracional que ocurra en la
ausencia de un agente el movimiento.
171
Refutacin por el anlisis de la gente.

(MMK, II, 7).
En
la
ausencia
de
un
agente
de
movimiento,
el
movimiento
es
irracional; sin movimiento, cmo existira un agente?.

(MMK, II, 8).
En primer lugar, el agente de movimiento no se mueve, el no-agente
tampoco se mueve; qu tercio del agente y del no agente podran
moverse?.
(MMK, II, 9).
Entonces, un agente de movimiento sin movimiento es irracional;
sera racional la declaracin: el agente del movimiento se mueve?.
(MMK, II, 10).
Para que se adopte la proposicin: el agente del movimiento se
mueve, que admite que el agente se mueve, exigira un agente de
movimiento sin movimiento.
(MMK, II, 11).
Si
el
agente
movimientos:
el
de
movimiento
uno
por
el
se
mueve,
cual
el
de
agente
este
del
se
sigue
movimiento
dos
es
designado, el otro efectuado por el agente en tanto agente.
Refutacin
de
pruebas
por
la
existencia
de
la
actividad
del
movimiento.
(MMK, II, 12).
El
principio
realizado,
del
tampoco
movimiento
existe
no
dentro
172
existe
del
dentro
movimiento
del
movimiento
no-realizado,
ni
dentro
del
movimiento
en
curso
(actual).
Dnde
comienza
el
movimiento?.
(MMK, II, 13).
Antes del principio del movimiento no existe ni movimiento en curso
(actual),
ni
movimiento
realizado;
dnde
podra
comenzar
el
movimiento?; dnde principiara un movimiento no-realizado?.

(MMK, II, 14).
Cuando (el principio de movimiento) no es percibido de ninguna
manera,
qu
movimiento
es
lo
realizado,
que
(verdaderamente)
movimiento
en
uno
curso
se
o
imagina
movimiento
como
no-
realizado?.
(MMK, II, 15).
Primeramente, el agente de movimiento no se detiene, el no-agente
no se detiene tampoco; qu (otra) parte del agente y del no-agente
podra detenerse?.
(MMK, II, 16).
Un agente de movimiento es irracional en la ausencia de movimiento,
cmo
puede
ser
racional
decir:
el
agente
de
movimiento
se
detiene?.
(MMK, II, 17ab)
El movimiento en curso no cesa, ni el movimiento realizado, ni el
no-realizado.
173
Refutar
el
carcter
propio
de
la
actividad
de
estacionar
son
anlogos
detenerse.
(MMK, II, 17cd).
El
movimiento,
su
comienzo,
su
cesacin,
al
movimiento.
Refutacin por anlisis de la naturaleza de la actividad.

Refutacin por anlisis de la identidad o alteracin del agente de
la actividad.
(MMK, II, 18).
No conviene que el movimiento y el agente del movimiento sean una
misma cosa; no conviene que el movimiento y el agente del movimiento
sean diferentes.
(MMK, II, 19).
Si el agente del movimiento es el mismo movimiento, la identidad
del agente y de la accin seran una misma.
(MMK, II, 20).
Pero si consideramos que el agente del movimiento es otro que el
movimiento, el movimiento existira sin el agente y el agente sin el
movimiento.
(MMK, II, 21).
Si algo no se puede establecer como uno o como muchos, cmo puede
establecerse en absoluto?.
174
Refutar
analizando
la
ausencia
procedencia
de
una
segunda
actividad que establece el agente de movimiento.

(MMK, II, 22).
El agente de movimiento no cumple el movimiento por el cual es
designado como tal, puesto que no es preexistente al movimiento
(como cuando alguien se encuentra en alguna parte).
(MMK, II, 23).
El agente del movimiento no cumple un movimiento, ni otro por el
cual el recibe su nombre, ya que dos movimientos son irracionales en
un solo agente de movimiento.
Resumen y conclusin sobre los tres aspectos.

(MMK, II, 24).
El agente del movimiento no efecta el movimiento sobre los tres
aspectos de la trayectoria
243
; el no-agente no efecta tampoco el
movimiento sobre los tres aspectos del trayecto.

(MMK, II, 25ab).
El que es y no-es (agente de movimiento) no efecta movimiento
sobre los tres aspectos del trayecto.
243
Inicio, duracin y trmino (del movimiento).
175
Significacin determinada.
(MMK, II, 25cd).
De este hecho, el agente de movimiento, el movimiento, y el lugar
de movimiento, no existen.
CAPTULO III
ANALISIS DEL CAMPO DE LOS SENTIDO (9)
(MMK, III, 1).
La visin, la audicin, el olfato, el gusto, el tacto, lo mental,
tales son las seis facultades; su dominio es el objeto de visin.
Refutar la naturaleza propia de los tres fenmenos de la visin.

(MMK, III, 2).
La visin no ve su propia entidad; lo que no se ve a s mismo,
cmo vera a los otros?.
(MMK, III, 3).
El
ejemplo
del
fuego
no
es
capaz
de
demostrar
la
visin.
Respondemos por la visin a travs (del razonamiento aplicado al)

movimiento realizado, no-realizado y actual.
(MMK, III, 4).
Entonces, nada de lo que es no-visin es visin.
lgico decir: la visin ve?.
176
Cmo puede ser
(MMK, III, 5ab).

La visin no es visin, la no-visin no es no-visin.
(MMK, III, 5cd).
Hay que saber que la visin misma explica el agente de la visin.
(MMK, III, 6ab).
Con
la
visin
el
agente
de
visin
no
existe,
sin
visin
no
existira tampoco.
(MMK, III, 6cd).
Sin
el agente de visin, cmo el objeto de visin y la visin
existiran?.
(MMK, III, 7).
De igual manera, que un hijo es nacido en dependencia del padre y de
la madre, del mismo modo la conciencia proviene de la existencia, en

dependencia del ojo y de la forma visible.
(MMK, III, 8).
Puesto que el objeto de visin no existe, la conciencia y el resto
(de los factores) tampoco existen.
Cmo la apropiacin y los otros
(factores) existiran?.
Aplicar los razonamiento a las otras facultades.

(MMK, III, 9).
Hay
que saber que por la visin son explicados la audicin, el
olfato, el gusto, el tacto, lo mental, el agente de audicin, el

objeto de audicin , etc.
177
CAPTULO IV
ANALISIS DE LOS AGREGADOS (9)
Refutar la naturaleza propia de los agregados de la forma.

(MMK, IV 1).
La forma no es percibida separadamente de la causa de la forma;
la causa de la forma no aparece separadamente de lo que es nominado
(forma).
(MMK, IV, 2).
Si la forma exista separadamente de la causa de la forma, se
seguira que la forma sera sin causa; ya que ningn objeto existe
en ninguna parte sin causa.
(MMK, IV, 3).
Si
exista
una
causa
de
la
forma
separadamente
de
la
forma,
tendramos una causa sin efecto; ya que no existe causa sin efecto.
(MMK, IV, 4).
(Entonces) que la forma exista, implica que la causa de la forma es
irracional.
Que la forma no exista, se sigue que la causa de la
forma es irracional.
(MMK, IV, 5).
Las
formas
sin
causas,
es
irracional.
En
tendremos ninguna concepcin relativa a la forma.
178
consecuencia,
no
(MMK, IV, 6).

Es
irracional
decir:
el
efecto
es
idntico
la
causa;
es
igualmente irracional decir: el efecto es diferente de la causa.
Aplicacin a otros agregados

(MMK, IV, 7).
Para
la
sensacin,
la
discriminacin,
la
formacin,
para
el
conjunto de las cosas, el camino es el mismo que para la forma.

(MMK, IV, 8).
Cuando
un
argumento
es
llevado
por
medio
de
la
vacuidad,
toda
respuesta avanzada no sirve de nada y aparece lo que es.

(MMK, IV, 9).
Cuando un comentario es llevado por medio de la vacuidad, toda
formacin de errores no sirve de nada y aparece lo que es.
CAPTULO V
ANLISIS DE LOS ELEMENTOS (8)
Refutacin de elementos.
(MMK, V, 1).
Antes de estas caractersticas (existentes), el espacio no existe
del
todo:
si
existiese
antes,
caractersticas.
179
se
seguira
que
sera
sin
(MMK, V, 2).
No
existe
en
ninguna
parte
ninguna
cosa
desprovista
de
caractersticas; si una cosa sin caractersticas no existe, a qu

se aplicaran las caractersticas?.
(MMK, V, 3).
Las caractersticas (de las cosas existentes) no son atribuidas a
una cosa sin caractersticas, ni a una cosa que las posea; no pueden
tampoco ser atribuidas a otra (cosa) que no posea caractersticas.
(MMK, V, 4ab).
En ausencia de caractersticas, un principio con caractersticas es
irracional.
(MMK, V, 4cd).
Si
un
principio
con
caractersticas
es
irracional,
las
caractersticas no existen tampoco.

(MMK, V, 5ab).
En consecuencia, si el principio con caractersticas no existe, las
caractersticas no existen tampoco.
(MMK, V, 5cd).
Y
ninguna
cosa
no
existe,
excepto
los
principios
con
caractersticas y las caractersticas.

(MMK, V, 6ab).
Si una cosa no existe, cmo sera una cosa?.
(MMK, V, 6cd).
Quin
conocera
una
cosa
una
fenmenos contrarios, cosa y no-cosa?.
180
no-cosa
(distintas
de)
los
Aplicar los razonamientos a los elementos restantes.

(MMK, V, 7).
En consecuencia, el espacio no es una cosa, ni una no-cosa, ni un
principio con caractersticas, ni las caractersticas.
Los otros
cinco elementos son como el espacio.
Crtica de los puntos de vista extremos de la existencia y de la

inexistencia.
(MMK, V, 8).
Los de poca inteligencia que ven la existencia y la inexistencia de
las cosas por el acto de visin, no perciben la felicidad, ni la
tranquilidad (paz).
CAPTULO VI
ANLISIS DEL DESEO Y DE SU SUJETO (10)
Refutar las pruebas de un ser.

(MMK, VI, 1).
Si,
antes
el
deseo,
el
que
desea
exista
sin
deseo,
dependera de l; el que desea existe, el deseo existira.

(MMK, VI, 2ab).
Si el que desea no existe, cmo existira el deseo?.
181
el
deseo
(MMK, VI, 2cd).

Que el deseo exista o no exista, la secuencia es la misma para el
que desea.
Refutacin de la existencia simultnea.

(MMK, VI, 3).
La produccin simultnea del deseo y del que desea es ilgica, (ya
que) as como el deseo es el que desea, seran independientes el uno
del otro.
(MMK, VI, 4).
No existe simultaneidad en la identidad, (ya que) una cosa no es
simultnea a ella misma y tampoco en su alternancia; cmo habra
una simultaneidad?.
(MMK, VI, 5).
Si hay simultaneidad en la identidad, ella existira igualmente sin
asociacin; si hay simultaneidad en la alternancia, ella existira
igualmente sin asociacin.
(MMK, VI, 6).
Si hay simultaneidad en la alternancia, cmo puede ser establecida
la
alternancia
del
deseo
del
que
desea
partir
de
su
simultaneidad?.
(MMK, VI, 7).
Si el deseo y el que desea son establecidos en la alternancia, por
qu concebir su simultaneidad?.
182
(MMK, VI, 8).

La
alternancia
no
es
establecida,
por
qu
usted
admite
la
simultaneidad?; admite usted tambin la alternancia para establecer

la simultaneidad?.
(MMK, VI, 9).
Si una cosa diferente o diversa no es establecida, cmo una cosa
simultnea
no
lo
ser?;
si
existe
una
cosa
diversa,
qu
cosa
simultnea aceptara usted?.
Resumen y conclusin de las refutaciones.

(MMK, VI, 10ab).
As, el deseo y el que desea no son simultneos ni no-simultneos.
(MMK, VI, 10cd).
Al instar del deseo, todos los fenmenos no son ni simultneos ni
no-simultneos.
CAPTULO VII
ANALISIS
DE
LOS
COMPUESTOS
[ORIGEN,
DURACIN
PERMANENCIA
DESTRUCCIN] (34)
La refutacin.
(MMK, VII, 1).
Si
la
produccin
es
compuesta,
ella
poseer
las
tres
caractersticas; si la produccin no es compuesta, cul sera la

caracterstica del compuesto?.
183
(MMK, VII, 2).

Separadas, las tres caractersticas, la produccin, etc.; no tienen
la capacidad de caracterizar el compuesto; reunidos, cmo seran
(los tres) posibles en un mismo (lugar y) tiempo?.
(MMK, VII, 3).
Si
la
produccin,
caracterstica
del
la
duracin
compuesto,
hay
la
una
destruccin
regresin
al
poseen
otra
infinito;
si
ellas no lo poseen, ellas no son del compuesto.

(MMK, VII, 4).
La
produccin
produccin
de
la
fundamental;
produccin
la
produccin
engendra
exclusivamente
fundamental
engendra
la
su
engendra
la
turno la produccin de la produccin.

(MMK, VII, 5).
Si,
segn
usted,
la
produccin
de
la
produccin
produccin fundamental, cmo se engendrara ella sin haber sido

engendrada por ella?.
(MMK, VII, 6).
Si,
segn
usted,
la
produccin
de
la
produccin
engendra
la
produccin fundamental despus de haber sido engendrada por ella,

cmo la produccin fundamental, no engendrada por la produccin de
la produccin, se produce?.
(MMK, VII, 7).
Si el no-producto tiene la capacidad de producir, cmo afirma
usted la produccin fundamental que engendrara la produccin de la
produccin?.
184
(MMK, VII, 8).

De la misma manera como la lmpara ilumina ella misma y lo que es
otro que ella misma, de la misma manera se engendra a ella misma y
lo que es otro de ella misma.
Respuesta.
(MMK, VII, 9).
No existe oscuridad, ni en la lmpara, ni donde ella se encuentra,
qu aclara ella?.
(En efecto) la luminosidad disipa la oscuridad.
(MMK, VII, 10).

Ya
que
no
hay
contacto
con
la
oscuridad
cuando
la
lmpara
se
enciende, cmo, iluminndose, dispersara ella la oscuridad?.

(MMK, VII, 11).
Si la lmpara dispersa la oscuridad ubicada aqu, sin contacto con
la
oscuridad,
ella
dispersa
la
oscuridad
dentro
de
todos
los
mundos.
(MMK, VII, 12).
Si la lmpara se ilumina ella misma y eso que es ella misma, sin
duda la oscuridad esconder lo que es ella misma y eso que es otro
que ella misma.
(MMK, VII, 13).
Cmo, no-producida, la produccin se engendrara a s misma?
Si,
siendo producida, ella engendra, cmo lo que es producido sera

engendrado?.
185
Refutacin de la naturaleza propia de la produccin.

(MMK, VII, 14).
Lo que es producido, lo que no es producido, lo que est en curso
de
produccin,
no
son
engendrados
de
ninguna
manera,
segn
la
explicacin del movimiento cumplido, incumplido y actual.

(MMK, VII, 15).
Entonces, en presencia de (la actividad de) produccin, podemos
afirmar que esto aparece por lo que est en curso de produccin;
cmo podramos decir que de lo que est en curso de produccin
depende de la actividad de produccin?.
(MMK, VII, 16).
Lo que aparece en dependencia es tranquilizado en cuanto a una
naturaleza propia; por consecuente, lo que se produce, igual que la
produccin, es apaciguada.
(MMK, VII, 17).
Si
existiera
producira.
en
algn
lugar
una
cosa
no
producida,
ella
se
No existiendo, cmo se producira ella?.
(MMK, VII, 18).

Si
la
produccin
engendra
lo
que
se
est
produciendo,
cul
produccin engendrara esta produccin?.

(MMK, VII, 19).
Si otra produccin lo engendra, hay una regresin al infinito; si
ella
se
produce
sin
produccin,
manera.
186
todo
sera
engendrado
de
igual
(MMK, VII, 20).

La enseanza que la produccin es ilgica por el existente, lo
inexistente, tambin por lo que existe y no-existe, fue dada (de
algo) ms alto.
(MMK, VII, 21).
Es irracional la produccin de una cosa o un algo en curso de
destruccin; es irracional que no se destruye, sea una cosa.
Refutacin de la naturaleza propia de la duracin.

(MMK, VII, 22).
Una cosa que ha durado no dura, una cosa que no ha durado no
existe, una cosa que dura no dura tampoco; qu cosa no producida
puede durar?.
(MMK, VII, 23).
Si una cosa existe en curso (en va) de cesacin, la duracin es
irracional; es irracional lo que una cosa en curso de cesacin sea
una cosa.
(MMK, VII, 24).
Si
todas
las
envejecimiento
cosas
muerte,
en
todos
qu
cosa
los
tiempos
durar
sin
son
sujetas
envejecimiento
al
ni
muerte?.
(MMK, VII, 25).
Es ilgico que la duracin dure por otra duracin o por ella misma,
de igual manera que la produccin no es engendrada por ella misma,
ni por otra cosa que ella misma.
187
Refutacin de la naturaleza propia de la destruccin.

(MMK, VII, 26).
Lo que ha cesado no se detiene, lo que no ha cesado tampoco se
detiene y, de igual manera, lo que cesa.
Qu cosa no producida
cesar?.
(MMK, VII, 27).
Primero que nada, la destruccin es irracional por una cosa que
dura (o permanece); la destruccin es igualmente irracional por una
cosa que no dura.
(MMK, VII, 28).
Un mismo estado no se pone fin a s mismo.
Otro estado no pone fin
a otro estado.
(MMK, VII, 29).
Ya que la produccin de ningn fenmeno es racional, la destruccin
de ningn fenmeno es racional.
(MMK, VII, 30).
La
destruccin
irracionales
la
de
una
identidad
cosa
de
existente
una
cosa
es
y
su
irracional;
destruccin
son
(o
ausencia).
(MMK, VII, 31).
La destruccin es igualmente irracional por una cosa inexistente.
(MMK, VII, 32).
La destruccin no es existente ni por ella misma ni por otra cosa,
de igual manera, que la produccin no es producida ni por ella misma
ni por otra cosa.
188
Resumen de la refutacin y conclusin.

(MMK, VII, 33ab).
La
produccin,
la
duracin
la
destruccin,
no
estando
establecidas, (como componentes) no existen.

(MMK, VII, 33cd).
Si el compuesto no es establecido, cmo lo incompuesto sera?.
Abandonar la contradiccin de la escritura.

(MMK, VII, 34).
Se ha dicho que la produccin, duracin y destruccin se semejan al
sueo, a la ilusin, a un lugar celeste.
CAPTULO VIII
ANLISIS DE LA ACCIN Y EL AGENTE (13)
Refutar la existencia de la accin y del agente.
(MKK, VIII, 1).
Un
agente
no
cumple
la
accin;
un
no-agente
no
cumple
accin.
(MKK, VIII, 2ab).
Lo que no es actividad; tendramos una accin sin agente.
(MKK, VIII, 2cd).
Lo que no es actividad; tendramos un agente sin accin.
189
la
no-
(MKK, VIII, 3).

Si un agente inexistente efecta una accin inexistente, la accin
sera sin causa y el agente tambin sera sin causa.
(MKK, VIII, 4).
Sin
causalidad,
irracionales.
el
En
su
hecho
el
ausencia,
efecto,
la
como
actividad,
la
el
causa,
agente
son
y
el
instrumento son ilgicos.

(MKK, VIII, 5).
Si la actividad y los otros son ilgicos, el bien y el mal no
existen; si el bien y el mal no existen, los frutos que de ellos
derivan no existen.
(MKK, VIII, 6).
Si los frutos no existen, la va de la superacin (elevacin) y de
la liberacin es irracional, y se sigue que todas las actividades
sern desprovistas de sentido.
(MKK, VIII, 7).
Un agente que es y no-es no efecta (una accin) que es y no-es;
tendramos
en
un
slo
principio
(base)
inexistencia, mutuamente contradictoria?.
190
la
existencia
la
Refutacin de la existencia segn la entidad propia de una accin y

de un agente discordante.
(MKK, VIII, 8).
Un agente existente no efecta una accin inexistente; un agente
inexistente no efecta una accin existente, ya que se seguiran,
aqu tambin, los errores ya expuestos.
(MKK, VIII, 9).
Un
agente
inexistente
no
efecta
una
accin
inexistente,
ni
existente ni inexistente, por las razones explicadas aqu.

(MKK, VIII, 10).
Un agente inexistente no efecta una accin existente, ni existente
ni inexistente, por las razones dichas ms arriba.
(MKK, VIII, 11).
Hay que saber que un agente que es y no-es no efecta ms la accin
que es y no-es, por las razones dichas.
Manera de establecer la designacin dependiente (nacer dependiente).

(MMK, VIII, 12).
La gente es dependiente de la accin y la accin es dependiente de
la gente; fuera de esta existencia dependiente no vemos una causa
para su establecimiento.
191
Aplicacin de los razonamientos a otros fenmenos.

(MMK, VIII, 13)
Igualmente se conocer la apropiacin por la negacin de la accin
y del agente, y, segn la accin y el agente, se conocer el resto
de las cosas.
CAPTULO IX
ANALISIS DE LA PREEXISTENCIA (12)
Explicacin del no-ser de las personas.

(MMK, IX, 1).
Algunos afirman que el sujeto preexiste a la visin, audicin (y a
las otras facultades), as como a las sensaciones y a los otros
(factores) mentales.
(MMK, IX, 2).
Si
una
cosa
sustancial
no
existe,
resto de aquellas (facultades)?.
cmo
aparecer
la
visin
De este hecho deriva que una cosa
sustancial le preexiste.
La refutacin.
(MMK, IX, 3).
Esta cosa sustancial anterior a la visin, a la audicin, etc., a
las sensaciones y los otros, qu la designar?.
192
(MMK, IX, 4).

Si ella existe de igual manera en la ausencia de la visin y los
otros, sin ninguna duda estas (facultades) existirn tambin en su
ausencia.
(MMK, IX, 5).
Un sujeto se manifiesta por un objeto, un objeto se manifiesta por
un sujeto, cmo un sujeto existira sin objeto?.
Cmo un objeto
existira sin un sujeto? .

(MMK, IX, 6).
No existe ningn (yo) anterior a la visin y a los otros en su
conjunto, sino que es uno que se manifiesta en diferentes momentos,
a travs de las diferentes facultades, la visin, etc..
(MMK, IX, 7).
Si no existe antes la visin y los otros en su conjunto, cmo
existira antes la visin y los otros separadamente?.
(MMK, IX, 8).
Si
un
mismo
(yo)
fue
un
agente
de
visin,
de
audicin
de
sensacin, el preexistira a cada una; puesto que es ilgico.

(MMK, IX, 9).
Si otro es el agente de visin, otro el agente de audicin, y otro
el agente de sensacin, el agente de audicin existira al mismo
tiempo que el agente de visin y existira un yo plural.
(MMK, IX, 10).
El yo no existe en las causas de donde provienen la visin, la
audicin y el resto, as como la sensacin, etc..
193
Refutacin de la existencia de la apropiacin segn su identidad

propia.
(MMK, IX, 11).
Si el sujeto de la visin, de la audicin, etc., de la sensacin y
los otros no existe, estos no existen tampoco.
Abandono de los argumentos de un sujeto de la no-existencia de la

apropiacin segn una entidad propia.
(MMK, IX, 12).
Para
lo
que
no
es
anterior,
ni
simultneo,
ni
posterior
la
visin, etc., las concepciones (esto existe, esto no existe) son

inversas.
CAPTULO X
ANALISIS DEL FUEGO Y DEL COMBUSTIBLE (16)
Refutacin
de
los
puntos
de
vista
de
la
existencia
segn
una
naturaleza propia de las personas.

(MMK, X, 1ab).
Si el fuego fuera el combustible, el agente y el acto seran uno.
(MMK, X, 1cd).
Si el fuego fuera otro que la madera, el mismo aparecera en la
ausencia de la madera.
194
(MMK, X, 2).
El (fuego) quemara continuamente, no habra combustible por causa,
sera intil prepararlo y, de esta manera, ninguna accin tendra
lugar.
(MMK, X, 3).
El
combustible
independiente
de
otra
cosa
estara
continuamente
quemndose, por lo que sera intil prepararlo.

(MMK, X, 4).
Si, segn esta idea, usted piensa que el fuego es el combustible,
entonces el uno sera el otro, qu inflamara el combustible?.
(MMK, X, 5).
Siendo otro, el fuego no encuentra (el combustible); en la ausencia
del encuentro, l no quema; no quemando (no muere), el mantiene su
propio carcter.
(MMK, X, 6).
Objecin: como en el encuentro entre un hombre y una mujer, lo
distinto de la madera, puede encontrar la madera.
(MMK, X, 7).
Si
el
fuego
la
madera
se
excluyen
mutuamente,
aunque
sean
diferentes, el fuego encontrara la madera como usted lo afirma.

(MMK, X, 8).
Si el fuego depende de la madera y la madera del fuego, la madera y
el fuego son dependientes, cul existe primero?.
195
(MMK, X, 9).
Si el fuego depende de la madera, existira en su ausencia, y la
madera a su turno existira sin el fuego.
(MMK, X, 10).
Si una cosa establecida en dependencia, depende de otra y de ella,
y
si
el
objeto
dependiente
es
establecido,
quin
depende
de
quin?.
(MMK, X, 11).
Si la cosa que existe en dependencia no existe, cmo dependera de
ella?
Si
ella
depende
cuando
ella
existe,
su
dependencia
es
absurda.
(MMK, X, 12).
No existe fuego dependiente de la madera, ni fuego independiente de
la
madera;
no
existe
madera
dependiente
del
fuego,
ni
madera
independiente del fuego.

(MMK, X, 13ab).
El
fuego
no
proviene
de
otra
cosa;
el
fuego
no
existe
en
la
madera.
(MMK, X, 13cd).
Los argumentos (quedan enseados por el movimiento), se aplican de
igual modo a la madera.
(MMK, X, 14).
El fuego no es la madera, el fuego no es tampoco otro que la
madera, el fuego no posee la madera, la madera no existe en el
fuego, ni el fuego en la madera.
196
Aplicacin de los argumentos a otros fenmenos.

(MMK, X, 15).
La explicacin sobre el fuego y el combustible se extiende hacia
toda la relacin entre el yo y la apropiacin.
Crtica a los puntos de vista donde el sentido es refutado.

(MMK, X, 16).
Yo
no
considero
vertidos
en
la
enseanza
los
que
hacen
las
concepciones de identidad y de cambio bajo la mirada del yo y de las

cosas.
CAPITULO XI
ANALISIS DEL SAMSARA (8)
(MMK, XI, 1).
A la pregunta: percibimos un lmite anterior?.
responde: no.
El gran poderoso
El ciclo es sin comienzo ni fin, no hay ni parte
anterior ni parte posterior.

(MMK, XI, 2ab).
Lo que no tiene ni principio ni fin cmo tendra el medio?.
(MMK, XI, 2cd).
En consecuencia, una secuencia de anterioridad, de simultaneidad y
de posterioridad es irracional.
197
(MMK, XI, 3).

Si el nacimiento precede, y el envejecimiento y la muerte siguen,
habra nacimiento sin envejecimiento y muerte?; y se nacera sin
estar muerto.
(MMK, XI, 4).
Si el nacimiento sigue y si el envejecimiento y la muerte preceden
cmo, privados de causa, el envejecimiento y la muerte afectaran a
lo que no ha nacido?.
(MMK, XI, 5).
Un nacimiento simultneo al envejecimiento y la muerte es absurdo;
moriramos naciendo, y, nacimiento y muerte seran ambas sin causa.
(MMK, XI, 6).
Las diferencias entre el nacimiento, el envejecimiento y la muerte,
son
imposibles
segn
las
secuencias
de
anterioridad,
de
posterioridad y de simultaneidad?.
(MMK, XI, 7).
El ciclo no est solo sin la extremidad anterior, la causa y el
efecto, el carcter y la caracterizacin.
(MMK, XI, 8).
La sensacin es que todo existe, es decir, el conjunto de las
cosas, sin el extremo anterior.
198
CAPTULO XII
ANALISIS DEL SUFRIMIENTO (10)
Establecimiento de la hiptesis.
(MMK, XII, 1).
Algunos afirman que el sufrimiento es creado por s mismo, por
otros, por los dos, o aparece sin causa; esto es absurdo.
Presentacin de las pruebas.

(MMK, XII, 2).
Si
el
sufrimiento
dependencia,
ya
se
que
crea
mismo,
los
agregados
entonces
(presentes)
no
aparece
aparecen
en
en
dependencia de los agregados (pasados).

(MMK, XII, 3).
Si los agregados (de esta vida) son otros que esos (de la vida
pasada), y si estos otros que estos, los agregados presentes, otros,
crearn los agregados futuros, y el sufrimiento ser engendrado por
otra cosa.
(MMK, XII, 4).
Si el sufrimiento es creado por la persona, qu es esta persona
separada del sufrimiento que crea el sufrimiento?.
199
(MMK, XII, 5).

Si
el
sufrimiento
existira
esta
aparece
persona
del
separada
hecho
del
de
otra
sufrimiento
persona,
que
cmo
efecta
el
sufrimiento creado por otro?.

(MMK, XII, 6).
Si
el
sufrimiento
aparece
en
otra
persona,
qu
es
esta
otra
persona separada que crea el sufrimiento y se lo otorga a otro.

(MMK, XII, 7).
Ya que el sufrimiento creado por el mismo no se puede establecer,
cmo sera hecho por otro?; ya que el sufrimiento creado por otro,
sera el hecho de este otro.
(MMK, XII, 8).
No hay sufrimiento creado por el mismo, ya que no puede crearse a
s mismo; si otro sufrimiento no se crea a s-mismo, cmo ser
creado por otra cosa?.
(MMK, XII, 9).
Si el sufrimiento es creado individualmente, el sufrimiento sera
creado por los dos; ni creado por el mismo ni creado por otro,
dnde habra un sufrimiento sin causa?.
Aplicacin de los razonamientos a otras cosas.

(MMK, XII, 10).
El sufrimiento no es slo inexistente segn los cuatro modos; las
cosas exteriores igualmente no existen segn los cuatro modos.
200
CAPTULO XIII
ANALISIS DE LAS FORMACIONES [LO REAL] (8)
Enseanza
de
la
vacuidad
en
la
naturaleza
propia
de
las
cosas
simples.
(MMK, XIII, 1).
El Buda trascendente declara que todos los fenmenos errneos son
falsos; el conjunto de las formaciones, fenmenos equvocos, son
falsos.
Abandono de las objeciones.

(MMK, XIII, 2).
Que todos los fenmenos errneos son falsos, cmo seran errneos?
Por esta palabra, el Buda trasciende a la enseanza de la vacuidad.
Refutar la explicacin de sentido diferente.

(MMK, XIII, 3).
Las
cosas
cambios.
no
tienen
naturaleza
propia
porque
no
perciben
sus
La ausencia de naturaleza propia de las cosas no existe,
porque ellas son vacas (por naturaleza).
201
Refutar las pruebas de la explicacin.

(MMK, XIII, 4ab).
Si no hay naturaleza propia, qu se transforma?.
(MMK, XIII, 4cd).
Si no hay naturaleza propia, cmo se transforma ella?.
(MMK, XIII, 5).
El cambio no existe ni para una misma cosa, ni para una cosa de
otro; en efecto, ni la juventud ni el envejecimiento envejecen.
(MMK, XIII, 6).
Si una misma cosa deviene en otra, la leche no se cortara (porque
sera en s eternamente), y todo lo que no fuera leche tendra una
naturaleza cortada.
Refutacin de la prueba de la naturaleza propia de la vacuidad.

(MMK, XIII, 7).
Si algo no est vaco, podra tener algo vaco; pero ya que no hay
nada en s mismo no-vaco, cmo habra (una cosa) vaca?.
(MMK, XIII, 8).
El Buda declaraba que la vacuidad es la extirpacin de todos los
puntos de vistas, y proclamaba de incurables a los que hacan de la
vacuidad un punto de vista
244
244
Sunyata sarvadrstinam prokta nihsaranam jinaih.
202
Yesam tu sunyata drstistan asadhyan babhasire
CAPITULO XIV
ANALISIS DE LA COMBINACIN (8)
Refutacin de las pruebas de la existencia de las cosas segn una

naturaleza propia.
(MMK, XIV, 1).
El objeto de la visin, la visin, el agente de visin, los tres
no pueden combinarse, ni de dos en dos, ni todos juntos.
(MMK, XIV, 2).
De igual manera ocurre con los tres aspectos de deseo, de su objeto
y
de
su
agente,
del
resto
de
las
pasiones
de
las
bases
de
conocimiento.
Enseanza de las pruebas.

(MMK, XIV, 3).
Otro encuentra a otro, pero el objeto de la visin, etc., no es
otro; por consecuente no hay combinacin.
(MMK, XIV, 4).
No solamente no existe la alternancia entre el objeto de visin y
los otros, mas la alternancia de dos cosas conjuntas es (igualmente)
irracional.
(Nagarjuna).
203
(MMK, XIV, 5).

El cambio es (funcin de) la dependencia de las cosas diversas, no
existe en su ausencia; es irracional que lo que depende de una cosa
sea otra (diferente) que ella.
(MMK, XIV, 6).
Si una cosa es diferente de otra, aquella ser otra en su ausencia;
o, en la ausencia de una, la otra no existe en tanto que es otra.
(MMK, XIV, 7).
El cambio no existe en otra cosa, ni en una cosa no-otra; si el
cambio no existe, el cambio y la identidad tampoco existen.
Refutar analizando la identidad y la diferencia.

(MMK, XIV, 8ab).
No existe combinacin de una cosa con ella misma, ni de una cosa
con otra.
(MMK, XIV, 8cd).
No
existe
combinacin
en
curso,
siquiera el agente de combinacin.
204
ni
combinacin
cumplida,
ni
CAPTULO XV
ANALISIS DEL SER Y NO-SER (11)
Refutar la existencia de las condiciones y de la apropiacin segn

una naturaleza propia.
(MMK, XV, 1).
La
urgente
causas
necesidad
condiciones
de
es
una
naturaleza
ilgica;
si
propia
ella
emerge
partir
desde
de
las
causas
condiciones, esta naturaleza sera fabricada.

(MMK, XV, 2ab).
Cmo una naturaleza propia, creada, sera ella pertinente?.
(MMK, XV, 2cd).
Una naturaleza propia no es fabricada y no depende de otra cosa.
(MMK, XV, 3).
Si no existe naturaleza propia, cmo habra una naturaleza otra?
La
naturaleza
propia
de
una
naturaleza
otra
sera
llamada:
naturaleza otra.
(MMK, XV, 4).
Fuera de una naturaleza propia y de una naturaleza otra, qu cosa
existira?.
Si una naturaleza propia y una naturaleza otra existen,
las cosas (inherentes) sern establecidas.
205
(MMK, XV, 5).

Cuando el ente mismo prueba ser inaplicable a la Realidad, el no-
ente
no
puede
examinarse,
desaparicin del ente
pues
no-ente
se
conoce
slo
como
la
245
(MMK, XV, 6).

Los que conciben una naturaleza propia, una naturaleza otra, las
cosas y las no-cosas, no perciben la luz de la enseanza del Buda.
(MMK, XV, 7).
En
el
Katyayanavava-sutra,
el
Seor,
quien
tena
la
correcta
intuicin tanto del ente (bhava) como del no-ente (abhava), rechaz
ambas alternativas extremas del ser (es) y no-ser (no-es)
246
(MMK, XV, 8).

De una naturaleza propia no deviene inexistente; que una naturaleza
propia se transforme es totalmente irracional.
(MMK, XV, 9).
La
objecin:
si
la
naturaleza
propia
no
existe
qu
cambia?
Respuesta: si la naturaleza propia existe: qu cambia?.
Bhavasya cedaprasiddhirabhavon naiva sidhayati Byavasya hyanyathabhavam abhavam bruvate janah

(Nagarjuna). Si una cosa no es establecida, una no-cosa no lo ser; (ya que) la transformacin de una cosa
el mundo la llama no-cosa.
245
246
Katyayanvavade castiti cobhyam Pratisiddham bhagavata bhavabhavavibhavina (Nagarjuna). En su

instrusccin a Katyayana, el Buda trascendente, conocedor de las cosas y no-cosas, refuta a la vez la
existencia y la inexistencia.
206
Manera
de
escapar
los
extremos
de
la
existencia
segn
una
naturaleza propia.
(MMK, XV, 10).
Dir que la existencia es una vista de la permanencia.
no-existencia es una vista de la aniquilacin.
hombres
sabios
no
se
quedan
en
la
Dir que la
Por esto es que los
existencia
ni
en
la
no-
existencia.
(MMK, XV, 11).
Lo
que
existe
existente;
en-s
decir
que
es
lo
permanente,
creado
ya
es
que
no
anterior
deviene
al
de
otro
presente
es
inexistente, y en consecuencia, la aniquilacin.
CAPTULO XVI
ANLISIS DE LA ESCLAVITUD Y LA LIBERACIN (10)
Refutacin de la esclavitud y la liberacin segn una naturaleza

propia.
(MMK, XVI, 1ab).
Diramos
que
los
fenmenos
(las
formaciones)
permanente, por lo que no transmigrarn.

(MMK, XVI, 1c).
Si son transitorias, ellas tampoco transmigrarn.
(MMK, XVI, 1d).
El mismo camino es viable para los seres.
207
son
el
ciclo
(MMK, XVI, 2).

Diramos que la persona es el ciclo; ya que no existe cuando la
buscamos
segn
los
cinco
modos
conocimiento y los elementos.
en
los
agregados,
las
bases
del
Qu transmigra?.
(MMK, XVI, 3).

Si hay trasmigracin de una apropiacin a otra, no habr existencia
y, sin existencia, no tendramos apropiacin.
Qu transmigrar?.
(MMK, XVI, 4).

El nirvana de los fenmenos (formaciones) es totalmente irracional;
el nirvana de los seres tambin es totalmente irracional.
Refutar la existencia de la esclavitud y de la liberacin segn una

naturaleza propia.
(MMK, XVI, 5).
Los
fenmenos
(creaciones),
sujetos
la
produccin
la
destruccin, no son ni esclavos ni libres; como tambin aqu los

seres no son ni prisioneros ni libres.
(MMK, XVI, 6).
Si la apropiacin es esclava, lo que es a la apropiacin no lo es.
La
no-apropiacin
no
es
prisionera.
En
qu
estado
habra
una
vnculo?.
(MMK, XVI, 7).
Si los vnculos preexisten a lo que es prisionero, este depende de
ellos, ya que no lo es.
El resto (de la refutacin) fue enseado en
el (anlisis de) movimiento.
208
(MMK, XVI, 8).

Lo que es esclavo no es libre, lo que no es esclavo, no lo es
tampoco; si lo que es esclavo se encuentra en curso de liberacin,
sera simultneo a la liberacin.
Abandono de la inutilidad del esfuerzo en ver el nirvana.

(MMK, XVI, 9).
El que dice: sin la atadura, yo pasar al nirvana, el nirvana es
mo.
Aquellos
que
piensan
as,
en
ellos
opera
una
gran
apropiacin.
(MMK, XVI, 10).
Porque no existe ni produccin del nirvana, ni desaparicin del
samsara (ciclo), cmo podra ser el ciclo?, cmo podra ser el
nirvana?.
CAPITULO XVII
ANLISIS DE LA ACCIN [EL ACTO] Y SUS RESULTADOS (33)
(MMK, XVII, 1).
La disciplina personal, el altruismo y el amor, esas cualidades son
las semillas que portan el fruto de esta vida y las otras.
(MMK, XVII, 2).
El sabio supremo declara que un acto est constituido del acto
mental
del
acto
pensado;
la
especificacin
proclamada de mltiples maneras.

209
de
los
actos
es
(MMK, XVII, 3).

El acto mental es el espritu; el acto pensado es del cuerpo y de
la palabra.
(MMK, XVII, 4 y 5).
La palabra, el gesto, lo bueno de la no-informacin y, del mismo
modo, lo malo de la no-informacin; el mrito y el demrito nacen
del gozo, as como la voluntad.
Estos siete factores son aceptados
como actos.
Modo de abandono de la permanencia y de la aniquilacin presentando

dudas.
(MMK, XVII, 6).
Si el acto dura hasta el momento del fruto, el es permanente; si el
cesa, cmo lo que ha cesado engendrara un fruto?.
Modo de abandono de la permanencia y de la aniquilacin por la

afirmacin de un continuus.
(MMK, XVII, 7).
El
continuus
de
la
germinacin,
etc.,
viene
la
existencia
partir de la semilla, de ah que el fruto es la ausencia de semilla,

el continuus no se desarrolla.
(MMK, XVII, 8).
Ya que el continuus es la salida de la semilla y el fruto nace del
continuus,
la
semilla
precede
al
permanencia ni aniquilacin.
210
fruto,
en
consecuencia
no
hay
(MMK, XVII, 9).

El
continuus
espritu.
del
espritu
De ah, el fruto.
viene
la
existencia
partir
del
En ausencia del espritu, el continuus
no se desarrolla.
(MMK, XVII, 10).
Ya que el espritu sale del continuus y del continuus aparece el
espritu,
el
acto
precede
al
fruto,
por
consecuente
no
hay
aniquilacin ni permanencia.
(MMK, XVII, 11).
Las
diez
vas
de
la
accin
blanca
constituyen
el
mtodo
para
cumplir el bien; los frutos del bien son las cinco formas del placer
sensorial en esta vida y las otras.
Modo de abandono de la permanencia y de la aniquilacin por la

afirmacin de la conservacin.
(MMK, XVII, 12).
Si aplicamos esta investigacin, numerosos errores graves tienen
lugar; por consiguiente, esta investigacin no vale.
Establecer nuestra propia respuesta.

(MMK, XVII, 13).
Yo
voy
decir
aqu
la
investigacin
apropiada
que
despertar, los solitarios realizadores y los auditores.
211
expresa
el
(MMK, XVII, 14ab).

El acto que no se pierde (diluye) es como una deuda (inscrita)
sobre un registro.
(MMK, XVII, 14cd).
Ella
(la
deuda)
comporta
cuatro
aspectos
segn
su
dominio;
su
naturaleza es indeterminada.
(MMK, XVII, 15).
Ella no es abandonada por la visin, pero (s) por la meditacin o
por
otra
causa;
en
consecuencia,
los
frutos
de
los
actos
son
engendrados por lo que no se pierde.

(MMK, XVII, 16).
Si ella es eliminada por los abandonos (de la visin) o por el paso
de los actos, se seguira, entre otros, la falta de la destruccin
de los actos.
(MMK, XVII, 17).
Al momento de la unin, la conservacin de todas las acciones,
aparentes y no-aparentes, se engendra en un nico dominio de un
mismo tipo.
(MMK, XVII, 18).
En el fenmeno visible, la conservacin de cada accin se engendra
distintamente segn los dos aspectos (aparente y no-aparente).
Ella
misma subsiste despus de la maduracin.

(MMK, XVII, 19).
Ella (la conservacin de los actos) cesa durante el paso de los
frutos
la
muerte.
Sepa
que
impura.
212
ella
se
diferencia
en
pura
(MMK, XVII, 20).

La
conservacin
de
los
actos,
siendo
vacuidad,
escapa
aniquilacin; siendo el ciclo escapa a la permanencia.
la
Tal es la
doctrina enseada por los iluminados.
Modo de abandono de la permanencia y la aniquilacin en razn de la

ausencia de naturaleza propia del acto.
(MMK, XVII, 21).
Ya que el acto es sin produccin, carece de naturaleza propia;
porque el no-nacido, por esta razn, no se pierde.
Refutar la existencia del acto segn su naturaleza propia.

(MMK, XVII, 22).
Si
el
acto
tiene
naturaleza
propia,
sin
ninguna
duda
sera
permanente; el no sera realizado si es permanente y privado de

actividad.
(MMK, XVII, 23).
Si el acto no es realizado, aprenderamos a encontrar lo
no-realizado y se seguira la falta de no vivir la vida pura.
(MMK, XVII, 24).
Seguramente
distincin
todas
entre
las
convenciones
personas
meditantes
imposible.
213
seran
y
no
contradichas,
meditantes
la
sera
(MMK, XVII, 25).

El acto que porta el fruto, portara el fruto ms y ms; poseyendo
una naturaleza propia, por esta razn perdurara.
Refutar las pruebas de una naturaleza propia.

(MMK, XVII, 26).
Los actos salen de las pasiones; las pasiones no son verdaderas; si
las pasiones no son verdaderas, cmo los actos lo seran?.
(MMK, XVII, 27).
Es enseado que los actos y las pasiones son las condiciones del
cuerpo; si los actos y las pasiones y los actos son vacos, cmo
hablaramos del cuerpo?.
(MMK, XVII, 28).
El goloso, es el ser ansioso que vuela a la ignorancia, el es ni
diferente ni idntico a la gente.
(MMK, XVII, 29).
Ya que el acto no nace de las condiciones ni de las no-condiciones,
un agente no existe tampoco.
(MMK, XVII, 30).
Si el acto y el agente no existen, tendramos los efectos nacidos
de los actos?
Y, en ausencia de los efectos, dnde tendramos a un
goloso?.
214
Ejemplos de la posibilidad de agentes y de actos en la ausencia de

una naturaleza propia.
(MMK, XVII, 31).
De igual manera que un maestro, gracias a su poder sobrenatural
perfecto, crea un ser ficticio, y este ser ficticio creado crea
otro (ser ficticio).
(MMK, XVII, 32).
De igual manera que el agente es semejante (al primero) y el acto
cumplido por l, esto es como la accin del segundo ser ficticio
creado por el primer ser ficticio.
(MMK, XVII, 33).
Las pasiones, los actos, el cuerpo, los agentes, los efectos, son
anlogos a la ciudad de msicos celestes, a un espejismo, a una
ilusin.
CAPITULO XVIII
ANLISIS DEL S MISMO (YO) Y EL FENMENO (12)
(MMK, XVIII, 1ab)

Si el yo fuera los agregados, sera sujeto a la produccin y a la
destruccin.
215
Refutar que el yo y los agregados son de una naturaleza diferente.

(MMK, XVIII, 1cd).
Si fuera otro que los agregados, no tendra las caractersticas de
los agregados.
Refutar la existencia de un mo como una entidad propia.

(MMK, XVIII, 2ab).
Si un yo no existe, cmo un mo existira?.
Manera de eliminar el error por la meditacin.

(MMK, XVIII, 2cd).
Ya que yo y mo son apaciguados, las concepciones de un yo y de un
mo son borradas.
(MMK, XVIII, 3).
El que es sin aprehensin de un yo y de un mo no es existente
tampoco; el que ve la ausencia de aprehensin de un yo y de un mo
no ve.
(MMK, XVIII, 4).
Cuando es destruida la idea del yo y del mo, relativamente en lo
interno y lo externo, la apropiacin toma fin y, con la destruccin,
el nacimiento es destruido.
216
(MMK, XVIII, 5).

La emancipacin se obtiene por la disolucin de los actos egostas y
de
las
pasiones.
Todos
los
actos
egostas
las
pasiones
son
causados por constructos imaginativos, que devalan las cosas que

estn llenas de valor
247
Abandono de la contradiccin de las escrituras.

(MMK, XVIII, 6).
Los iluminados mencionan: el yo existe; tambin ensearon: el yo no
existe; pero adems proclamaron que no existe ningn yo ni ningn
no-yo.
(MMK, XVIII, 7).
El
objeto
pensamiento.
de
expresin
desaparece,
volvindose
al
dominio
del
No producido ni destruido, la naturaleza de las cosas
es como el nirvana (ms all de las penas).

(MMK, XVIII, 8).
Todo es verdad y no verdad, ni verdad ni no-verdad; tal es la
enseanza del iluminado.
(MMK, XVIII, 9).
La
verdadera realidad (tattva) es esa experiencia que no puede
impartirse a cualquiera por cualquier otro.

tiene que realizarla.
Cada uno por s mismo
La verdadera realidad no est condicionada
Karmaklesa-ksayan-moksah, karmaklesa vikalpatah Te prapacat prapacastu sunyatayam nirudhyate

(Nagarjuna). La liberacin tiene lugar por la eliminacin de los actos y de las pasiones; los actos y las
pasiones provienen de las imaginaciones, estas del pensar discursivo. El pensar discursivo es detenido por la
vacuidad.
247
217
por otra cosa, es serena, no est elaborada por la proliferacin

conceptual, es indeterminada, es no-dual
248
(MMK, XVIII, 10).

Ahora,
en
primer
lugar,
cualquier
cosa
que
depende
de
ciertamente, no es la entidad independiente que parece ser.

no
es
diferente
permanentemente
249
de
eso.
Ni
se
aniquila
ni
se
algo,
Es ms,
prolonga
Enseanza de la necesidad de realizarse con la certeza.

(MMK, XVIII, 11).
Ni identidad, ni diversidad, ni anulacin, ni permanencia, tal es el
nctar de la enseanza de los iluminados, protectores del mundo.

(MMK, XVIII, 12).
Que los perfectos despiertos no aparezcan y que los oyentes hayan
desaparecido,
despiertos
de
esta
solitarios
forma
se
la
produce
sabidura
en
ausencia
fundamental
del
sostn
de
(de
los
la
base).
Aparapratyayam santam prapacair aprapacitam Nirvikalpam ananartham etat tattvasya laksnam

(Nagarjuna). Es aparapratyayam. Es santam. Est calma, inafectada por la mente emprica. Es prapacair
aprapacitam, i.e., inexpresable por la mente verbalizante. Es indeterminada. Es nirvikalpam, trasciende el
pensamiento discursivo. Es ananartham. Es no-dual.
248
249
Lo que aparece en dependencia de una cosa, eso no es esa cosa y tampoco diferente de ella. Por
consiguiente no hay ni aniquilacin ni permanencia.
218
CAPTULO XIX
ANLISIS DEL TIEMPO (6)
Enseanza de la vacuidad de la naturaleza propia del tiempo.

(MMK, XIX, 1).
Si el presente y el futuro dependen del pasado, presente y futuro
existiran en el pasado.
(MMK, XIX, 2).
Si el presente y el futuro existen en el pasado, cmo presente y
futuro dependeran?.
(MMK, XIX, 3).
Sin depender del pasado, todas las dualidades no existiran, en
consecuencia el presente ni el futuro existen.
(MMK, XIX, 4).
Sepa que est misma Va se aplica a los otros dos tiempos; a lo que
es
superior,
medio
inferior,
as
como
la
unidad
(dualidad,
etc.).
(MMK, XIX, 5)
No conocemos un tiempo variable (relativo), y ya que un tiempo
invariable no puede ser aprendido, cmo designaramos un tiempo no
conocido?.
(MMK, XIX, 6).
Si el tiempo depende de las cosas, cmo existira en ausencia de
las cosas?.
Si ninguna cosa existe, cmo existira el tiempo?.

219
CAPTULO XX
ANLISIS DE LA CAUSA Y EL EFECTO (24)
Refutar las pruebas de la existencia del tiempo segn su naturaleza

propia.
(MMK, XX, 1).
Si
el
fruto
es
el
producto
del
conjunto
de
las
causas
condiciones, existe en el conjunto (de causas y condiciones), cmo

nacera el conjunto?.
(MMK, XX, 2).
Si
el
fruto
que
es
el
producto
del
conjunto
de
las
causas
condiciones, no existe en el conjunto, cmo nacera el conjunto.

(MMK, XXI, 3).
Si el fruto existe en el conjunto de las causas y condiciones,
sera
posible
aprehender
en
el
conjunto,
pero
(el
fruto)
no
es
aprehensible en el conjunto (de causas y condiciones).

(MMK, XX, 4).
Si fruto no existe en el conjunto las causas y condiciones, sern
parecidas a lo que no es por causa ni condicin.
(MMK, XX, 5).
Si la causa cesa despus de haber dado el fruto, la causa tendra
dos naturalezas: dada y destruida.
220
(MMK, XX, 6).

Si la causa cesa sin haber dado la causa por el fruto, los frutos
seran
producidos
de
causas
destruidas,
as
desprovistos
de
causas.
(MMK, XX, 7).
Si el fruto se produce al mismo tiempo que el conjunto (de causas y
condiciones), se seguira que el productor y el producto seran
simultneos.
(MMK, XX, 8).
Si
el
fruto
condiciones),
se
en
produce
ausencia
de
antes
del
causas
conjunto
(de
condiciones,
causas
fruto
se
el
manifestara sin causas.
Refutar una produccin a partir de las mismas causas.
Refutar la
posicin de una causa y de un efecto de la misma naturaleza.

(MMK, XX, 9).
Si la causa, habiendo cesado, deviene en un fruto, la causa se
transformara continuamente y se seguira que una causa ya producida
nacera de nuevo.
Refutar la posicin de una causa y de un efecto de naturalezas

diferentes.
(MMK, XX, 10).
Cmo
lo
que
cesa
desaparece
producira
un
fruto
ya
nacido?
Igualmente si ella (la causa) subsiste, cmo una causa ligada a un

fruto lo producira?.
221
(MMK, XX, 11ab).

Si la causa no est unida al fruto, qu fruto producira ella?.
(MMK, XX, 11cd).
Una causa no produce fruto despus de haberlo visto o sin haberlo
visto.
(MMK, XX, 12)
Nunca hay encuentro de un fruto pasado con una causa pasada, no
nacido o nacido.
(MMK, XX, 13).
Nunca hay encuentro de un fruto nacido con una causa no nacida,
pasada o nacida.
(MMK, XX, 14).
Nunca hay encuentro de un fruto no nacido con una causa nacida, no
nacida o pasada.
(MMK, XX, 15).
Si hay encuentro, cmo la causa producira el fruto?.
Si no hay
encuentro, cmo la causa producira el fruto?.

(MMK, XX, 16).
Si una causa est vaca de fruto, cmo producira un fruto?.
Si
una causa no est vaca de fruto, cmo producira ella un fruto?.

(MMK, XX, 17).
Un
fruto
no
vaco
no
se
produce
destruido ni no producido.
222
no
se
destruye;
es
no
(MMK, XX, 18).

Cmo lo que es vaco se produce?.
Cmo lo que es vaco cesara?.
Se seguira tambin que lo que es vaco sera no destruido ni no

producido.
(MMK, XX, 19).
Causa y efecto no pueden jams ser idnticos; causa y efecto no
pueden jams ser diferentes.
(MMK, XX, 20).
Si causa y efecto fueran idnticos, productor y producto seran
uno;
si
causa
efecto
son
diferentes,
causa
no-causa
seran
similares.
(MMK, XX, 21).
Si el fruto existe en-s, qu producira una causa?.
Si el fruto
no existe en-s, qu producira una causa?.

(MMK, XX, 22).
Si ella (causa) no es productora, que sea una causa es irracional;
si ella no puede ser una causa, de qu causa nacera el fruto?.
Enseanza
de
otros
razonamientos
para
refutar
una
produccin
partir del conjunto de causas y condiciones.

(MMK, XX, 23).
Si este conjunto (armado) de causas y condiciones no se produce por
s mismo, cmo produciran un fruto?.
223
(MMK, XX, 24).

Por consiguiente, el fruto no es creado por el conjunto (de causas
y condiciones) y tampoco por lo que no es el conjunto; y si no
existe
fruto,
dnde
tendramos
un
conjunto
de
causas
condiciones?.
CAPTULO XXI
ANLISIS DE LA PRODUCCIN Y LA DESTRUCCIN (21)
Refutar que el tiempo es la causa de la venida a la existencia y de

la destruccin de un fruto.
Refutar la existencia de la produccin
y de la destruccin segn sus naturalezas propias.

(MMK, XXI,
1).
La destruccin no existe sin o con la produccin; la produccin no

existe sin o con la destruccin.
(MMK, XXI, 2).
En ausencia de produccin, cmo la destruccin existira?.
muerte sin nacimiento.
Habra
No existe produccin sin destruccin.
(MMK, XXI, 3).

Cmo
la
destruccin
existira
con
la
produccin?
Muerte
nacimiento no existen simultneamente.

(MMK, XXI, 4).
En ausencia de destruccin, cmo la produccin existira?
cosas no existen jams alejadas de la transitoriedad.
224
Las
(MMK XXI, 5).

Cmo la produccin existira (simultneamente) con la destruccin?
Nacimiento y muerte no existen simultneamente
250
(MMK, XXI, 6).

Las cosas que no existen ni conjuntamente ni separadamente no son
establecidas.
Cmo seran ellas?.
(MMK, XXI, 7).

No existe produccin por lo que es destructible ni por lo que no es
destructible.
No existe destruccin por lo que es destructible ni
por lo que no es destructible.

(MMK, XXI, 8).
Las cosas no existen, la produccin y la destruccin no existen; si
la produccin y destruccin no existen, las cosas no existen.
(MMK, XXI, 9).
Produccin y destruccin son imposibles, para lo que est vaco;
produccin y destruccin son imposibles, para lo que no est vaco.
(MMK, XXI, 10).
Es
irracional
que
produccin
destruccin
sean
idnticos;
es
irracional que produccin y destruccin sean diferentes.

(MMK, XXI, 11).
Usted piensa que la produccin y la destruccin son vistas (de la
realidad)?
Es por la confusin que son vistas la produccin y la
destruccin.
250
Nosotros interpretamos la interdependencia existente entre todas las cosas (prattya-samutpda) como la
225
(MMK, XXI, 12).

Un cosa no nace de una cosa, una cosa no nace de una no-cosa, una
no-cosa no nace de una no-cosa, una no-cosa no nace de una cosa.
(MMK, XXI, 13).
Las
cosas
no
nacen
de
ellas
mismas,
ellas
no
nacen
de
otras
(cosas); si existe un nacimiento de s mismo y otros, cmo se

producira?.
Mostrar
que
la
afirmacin
de
una
naturaleza
propia
tiene
como
consecuencia los errores de la permanencia y la aniquilacin.

(MMK, XXI, 14).
Admitir
la
permanencia
existencia
y
la
de
cosas
aniquilacin,
tiene
ya
que
por
las
consecuencia
cosas
son
ver
eternas
la
o
transitorias.
(MMK, XXI, 15).
Igualmente,
admitir
aniquilacin
la
la
existencia
permanencia,
pues
de
el
las
cosas
devenir
no
es
conlleva
una
serie
la
de
producciones y destrucciones de efectos y causas.

(MMK, XXI, 16).
Si el devenir fuera una serie (de causas y) de efectos que aparecen
y
son
destruidos,
puesto
que
lo
que
es
destruido
carece
de
produccin, se seguira el aniquilamiento de la serie (de causas y

de efectos).
ausencia de toda entidad.

226
(MMK, XXI, 17).

Si
una
cosa
existe
en-s,
que
ella
devenga
en
una
no-cosa
es
ilgico, ya que en el nirvana habra una anulacin, puesto que el

continuus del devenir es apaciguado.
(MMK, XXI, 18).
Si el ltimo estado (el ltimo pensamiento de la vida) cesa, el
primer
estado
del
devenir
(el
pensamiento
de
la
unin
con
el
nacimiento siguiente) es ilgico; cuando el ltimo estado no cesa el

primer estado del devenir es ilgico.
(MMK, XXI, 19).
Si
el
primer
estado
est
en
curso
de
produccin,
durante
la
cesacin del ltimo estado, la cesacin actual (del pensamiento)

sera una cosa y la produccin actual otra.
(MMK, XXI, 20).
Si es ilgico que la actual cesacin y produccin tenga lugar en
conjunto, naceramos con los agregados; en cules moriramos?.
(MMK, XXI, 21).
De esta manera si el continuus del devenir no puede existir en los
tres tiempos (pasado, presente y futuro), cmo lo que no existe en
los tres tiempos sera la serie del devenir?.
227
CAPTULO XXII
ANLISIS DEL BUDA (16)
Enseanza para la vacuidad de naturaleza propia de la serie del

devenir.
(MMK, XXII, 1).
No hay agregados y no hay otro que los agregados, los agregados no
son en el Buda, y no son en ellos, tampoco son as los agregados;
cules habran sido?.
(MMK, XXII, 2).
Si el Buda depende de los agregados, no existe segn su propia
naturaleza.
Cmo lo que es inexistente segn su naturaleza propia
existira segn otra cosa?.

(MMK, XXII, 3).
Lo que depende de otra cosa no puede existir en-s.
Cmo lo que
es desprovisto de un en-s sera?.

(MMK, XXII, 4).
Si no hay naturaleza propia, cmo habra una naturaleza otra?
Qu
puede
existir
fuera
de
la
naturaleza
propia
de
la
otra
naturaleza?.
(MMK, XXII, 5).
Si el Buda existe sin depender de los agregados, l dependera
despus y estara (en posesin de los agregados).
228
(MMK, XXII, 6).

Sin depender de los agregados ningn Buda existe.
Si nada existe
independientemente, cmo sera el yo (de los agregados)?.

(MMK, XXII, 7).
Sin apropiarse, cmo habra una apropiacin?.
No existe ningn
Buda en ausencia de apropiacin.

(MMK, XXII, 8).
Cuando lo buscamos segn los cinco modos, el Buda no es idntico ni
diferente de los agregados.
Cmo lo designaramos por medio de la
apropiacin?.
(MMK, XXII, 9).
Lo que es apropiado, no tiene naturaleza propia.
Cmo lo que no
tiene identidad propia existira en razn de una identidad otra?.

(MMK, XXII, 10).
As, lo apropiado y el apropiador (el yo) son totalmente vacos.
(El apropiado) estado vaco, cmo designara al Buda vaco?.
Enseanza para la no aceptacin de otras vistas errneas.

(MMK, XXII, 11).
No podemos decir (el Buda) es vaco, ni es no-vaco, ni vaco y no
vaco a la vez, o ni vaco ni no-vaco.
Estas palabras no sirven
como designaciones.
(MMK, XXII, 12).
Cmo existira el Buda bajo el anlisis del tetralema, permanente,
transitorio, ni permanente, ni transitorio?
Cmo existira el Buda
bajo el anlisis del tetralema, finito, infinito, etc.?.
229
(MMK, XXII, 13).

Quien mantiene la concepcin grosera: el Buda existe, concebir que
el Buda no existe a la mirada de su nirvana.
(MMK, XXII, 14).
Para lo que es vaco de naturaleza propia, el pensamiento despus
del
nirvana
segn
el
cual
el
Buda
existe
no
existe,
es
inaceptable.
Enseanza de los inconvenientes de la adhesin al error.

(MMK, XXII, 15).
Todos los que hacen del Buda objeto del pensamiento discursivo, que
es (propiamente) ms all del pensamiento discursivo e imperecedero,
gastados por sus construcciones, no ven al Buda.
Aplicacin de los razonamientos a otras cosas.

(MMK, XXII, 16).
La naturaleza del Buda es la naturaleza de ese mundo (vacuidad); la
ausencia de naturaleza propia del Buda es la ausencia de naturaleza
propia de este mundo.
230
CAPTULO XXIII
ANLISIS DEL DESPRECIO (25)
Refutacin de la existencia de las pasiones segn su naturaleza

propia.
(MMK, XXIII, 1).
Se ha dicho que el deseo, la aversin y el error provienen del
pensamiento discursivo; ellos se elevan con un soporte agradable,
desagradable y del desprecio.
(MMK, XXIII, 2).
Lo que viene en dependencia de lo agradable, desagradable y del
desprecio,
eso
no
existe
segn
su
naturaleza
propia;
en
consecuencia, las pasiones no existen en realidad.
Refutacin de la ausencia de naturaleza propia de la produccin

dependiente.
(MMK, XXIII, 3).
No podemos establecer la existencia o la inexistencia del yo; si es
inexistente, cmo estableceramos la existencia o la inexistencia
de las pasiones?.
(MMK, XXIII, 4).
Las pasiones pertenecen a un sujeto, ya que su existencia no es
establecida
(en
ausencia
de
sujeto), a quin perteneceran
un
sujeto);
en
la
las pasiones? .
231
ausencia
(de
un
(MMK, XXIII, 5).

Cmo las pasiones no existen en el cuerpo del apasionado segn los
cinco modos; cmo el propio cuerpo del apasionado no existe en
relacin a las pasiones segn los cinco modos.
(MMK, XXIII, 6).
Si lo agradable, lo desagradable y los desprecios no existen segn
su naturaleza propia, en dependencia de esos objetos placenteros y
desagradables y de los desprecios, seran las pasiones?.
Refutacin por la razn de la inexistencia del objeto de observacin

en virtud de su naturaleza propia.
(MMK, XXIII, 7).
Las formas visibles, sonidos, sabores, tangibles, olores y mentales
son
concebidos
como
las
seis
bases
objetivas
del
deseo,
de
la
aversin y del error.

(MMK, XXIII, 8).
Las formas visibles, sonidos, sabores, tangibles, olores y mentales
son aisladas: similares a un sitio celeste, tal es un espejismo, un
sueo.
Refutar por otros razonamientos la inexistencia de causas en virtud

de su naturaleza propia.
(MMK, XXIII, 9).
Lo que se asemeja a un hombre ficticio es parecido a un reflejo,
cmo lo agradable y lo desagradable vendran a la existencia?.
232
(MMK, XXIII, 10-11).

El mal solo existe en relacin al bien y es con respecto a lo malo
como nos forjamos una idea de lo bueno.
Por lo tanto, la nocin de
bien resulta inseparable de la nocin de mal y, del mismo modo, la

nocin de mal depende tambin de la nocin de bien.
(MMK, XXIII, 12).
Si
lo
agradable
no
existe,
cmo
el
deseo
existira?.
Si
lo
segn
su
desagradable no existe, cmo la aversin existira?.
Refutar
la
existencia
de
la
causa
de
la
confusin
naturaleza propia.
(MMK, XXIII, 13).
Si
una
aprehensin
como
lo
transitorio
es
permanente
es
un
desprecio, ya que el vaco transitorio no existe, cmo estara

errada esa aprehensin?.
(MMK, XXIII, 14).
Si
una
aprehensin
como
lo
transitorio
es
permanente
es
un
desprecio, cmo la aprehensin que el vaco es transitorio no sera

errnea?.
(MMK, XXIII, 15).
La aprehensin, su instrumento, su agente, su objeto, todo eso es
apaciguado; en consecuencia, la aprehensin no existe.
(MMK, XXIII, 16).
Si no existe aprehensin, a quin corresponder el desprecio?, a
quin corresponder el no-desprecio?.
233
(MMK, XXIII, 17).

Por quien se equivoca los desprecios son imposible, por quien no se
equivoca los desprecios son imposibles.
(MMK, XXIII, 18).
De igual manera, si se est en curso de equivocarse, los desprecios
son imposibles.
Examnese a usted mismo, por qu los desprecios
sern posibles?.
(MMK, XXIII, 19).
Si los desprecios no son producidos, cmo existiran?.
desprecios
son
desprovistos
de
produccin,
cmo
Si los
existira
una
persona equivocada?.
(MMK, XXIII, 20).
Las cosas no nacen de ellas mismas, ni hay produccin a partir de
otros,
ya
que
no
nacen
de
ellas
mismas
ni
de
otros,
cmo
tendramos una persona equivocada?.
Refutar mientras se analiza la existencia o la inexistencia de los

objetos del desprecio.
(MMK, XXIII, 21).
Si el yo, la pereza, la permanencia y la felicidad existen, el yo,
la pereza, la permanencia y la felicidad no son desprecios.
(MMK, XXIII, 22).
Si el yo, la pureza, la permanencia y la felicidad no existen, la
ausencia de yo, la impureza, la transitoriedad y el sufrimiento, no
existen.
234
Enseanza de la gran significacin de la refutacin.

(MMK, XXIII, 23).
As, por la cesacin de los desprecios, cesar la ignorancia; con
el freno de la ignorancia se detiene la formacin (de objetos) y el
resto (de los factores de la existencia cclica).
Refutar la existencia segn la naturaleza propia de las pruebas de
la ausencia de naturaleza propia de las pasiones.
(MMK, XXIII, 24).
Si las pasiones de algunos existen segn su naturaleza propia,
cmo
podran
ser
abandonadas?.
Quin
podra
eliminar
lo
existente?.
(MMK, XXIII, 25).
Si las pasiones de algunos no existen segn su naturaleza propia,
cmo
podran
ser
abandonadas?.
Quin
podra
eliminar
lo
inexistente.
CAPTULO XXIV
ANLISIS DE LAS NOBLES VERDADES (40)
Abandono de las objeciones.

(MMK, XXIV, 1).
Si todo es vaco, no existe ni aparicin ni destruccin, y se sigue
que las cuatro verdades superiores tampoco existen.
235
(MMK, XXIV, 2).

En
la
ausencia
comprensin,
la
de
las
cuatro
eliminacin,
la
verdades
meditacin,
superiores,
la
la
plena
realizacin,
son
imposibles.
(MMK, XXIV, 3).
Si aquellas cuatro no existen, los cuatro frutos no existirn ms;
sin frutos, no existirn ni residentes en los frutos ni candidatos.
(MMK, XXIV, 4).
Si las ocho personas no existen, la comunidad no existir; las
verdades superiores no existirn, tampoco la sublime doctrina (del
Buda).
(MMK, XXIV, 5).
En ausencia de la doctrina y de la comunidad, cmo pude haber un
Buda?
Mientras usted profese el vaco rechaza las Tres Joyas.
(MMK, XXIV, 6).

Usted rechaza la existencia de los frutos, del bien y del mal, y de
todas las convenciones del mundo.
Respuesta.
(MMK, XXIV, 7).
Usted no comprende la meta del vaco, ni la vacuidad, ni el sentido
de la vacuidad; es por esto que usted se preocupa
251
251
Atra brumah sunyatayam na tvam vetsi prayojanam Sunyatam sunyatartham ca tat evam vihanyase:
236
(MMK, XXIV, 8).

Los Budas ensean el dharma, recurriendo a dos verdades, la verdad
emprica (smavritisatya) y la Verdad Absoluta (paramartha-satya)

252
(MMK, XXIV, 9).

Los que no conocen la distincin entre estas dos verdades no pueden
entender el profundo significado de la enseanza del Buda
253
(MMK, XXIV, 10).

Sin recurrir a la realidad pragmtica, la Verdad Absoluta no puede
ensearse.
obtenerse
Sin conocer la Verdad Absoluta, el nirvana no puede

254
(MMK, XXIV, 11).

Tal como una serpiente cogida del extremo equivocado por un paisano
estpido, solamente lo mata, una magia empleada errneamente arruina

al mago
255
(MMK, XXIV, 12).

Igualmente el vaco, usado equivocadamente por un hombre que no
entiende sus implicaciones, nicamente lo arruina.
Ustedes no conocen el propsito de sunyata. Sunyata no se usa como una teora slo en favor de sunyata.
252
Due satye samupasritya buddhanam dharmadesana Lokasmavritisatyam ca satyam ca paramarthatah

(Nagarjuna).
253
Ye naryorna vijananti vijananti vibhagam satyayordvayoh Te tattvam na vijananti gambhiram

Buddhasasane (Nagarjuna).
254
Vyavaharamanasritya
(Nagarjuna).
255
paramartho
na
desyate
Paramarthamanagamya
nirvanam
nadhigamyate
Vinasayati dur-drsta sunyata mandamedhasam Sarpo yatha durgrhilo vidya va dusprasadhita (Nagarjuna).
237
(MMK, XXIV, 13).

La consecuencia (relevante) del error (de la imposibilidad de los
agentes y de la accin) es inaceptable por lo que es el vaco;
vuestro abandono de la vacuidad es inaceptable por m.
(MMK, XXIV, 14ab).
En (el sistema por el cual) la vacuidad es aceptable, todo es
aceptable.
(MMK, XXIV, 14cd).
En (el sistema por el cual) la vacuidad es inaceptable, nada es
aceptable.
(MMK, XXIV, 15).
Usted se equivoca sobre nosotros con sus propios errores, como el
(hombre) que olvida a su mismo caballo cuando va montado sobre l.
(MMK, XXIV, 16).
Si usted considera que los entes existen en razn de una naturaleza
propia, entonces usted considera a todos los entes como privados de
causas y de condiciones.
(MMK, XXIV, 17).
Usted invalida el efecto y la causa, el agente, el instrumento y la
actividad, la produccin, la cesacin, as como todos los frutos.
238
Segn nuestra propia asercin, la produccin dependiente posee el

sentido del vaco.
(MMK, XXIV, 18).
Lo que es nacer dependiente (pratityasamutpada) a eso llamamos vaco
(sunyata)
256
(MMK, XXIV, 19).

Puesto que no hay ningn elemento que se manifieste sin condiciones,
por tanto no hay ningn fenmeno de la experiencia (dharma) que no

sea vaco (falto de existencia real e independiente)
Manera
como
todas
las
representaciones
se
257
vuelven
inaceptables
debido a la no aceptacin del vaco.

(MMK, XXIV, 20).
Si todo es no-vaco, no existe ni existencia ni destruccin, y se
sigue que las cuatro nobles verdades (verdades superiores) tampoco
existen.
(MMK, XXIV, 21).
Si no existe la produccin dependiente (produccin condicionada),
cmo
existira
el
sufrimiento?
Lo
que
es
sufrimiento
es
transitorio y no existe por naturaleza propia.
256
Yah pratityasamutpadah sunyata tam pracaksamahe (Nagarjuna).

Apratitya samutpanno dharmah kascinna vidyate. Yasmat tasmat asunyohi dharmah kascinna vidyate
(Nagarjuna). Pratityasamutpada se hace equivalente de sunyata o la relatividad.
257
239
(MMK, XXIV, 22).

Si el sufrimiento existe segn una naturaleza propia, cmo obtiene
su origen?
En consecuencia, para quien rechaza la vacuidad, el
origen (del sufrimiento) no existe.

(MMK, XXIV, 23).
Para quien el sufrimiento existe segn una naturaleza propia, no
existe su cesacin.
En razn de vuestra completa adhesin a una
naturaleza propia, usted rechaza la cesacin (del sufrimiento).

(MMK, XXIV, 24).
Si
la
Va
(el
camino)
existe
segn
una
naturaleza
propia,
su
cultivo es irracional; por el contrario, si la Va es un objeto de

meditacin, su naturaleza propia no existe.
(MMK, XXIV, 25).
Ya que ni el sufrimiento, ni su origen, ni la cesacin no existen,
por qu camino obtendramos la cesacin del sufrimiento?.
(MMK, XXIV, 26).
Si el sufrimiento no es perfectamente conocido en la naturaleza
propia, cmo sera ella?
La naturaleza propia no perdura?.
(MMK, XXIV, 27).

De
igual
meditacin
manera,
y
los
para
cuatro
usted,
el
frutos,
abandono,
al
igual
la
que
realizacin,
el
la
conocimiento
perfecto, sern inadmisibles.

(MMK, XXIV, 28).
El
que
toma
una
naturaleza
propia
no
ha
obtenido
(existente) en el mismo (fruto), cmo lo obtendra?.
240
el
fruto
(MMK, XXIV, 29).

Sin fruto, no existen ni residentes ni candidatos, si las ocho
personas no existen, la comunidad no existe.
(MMK, XXIV, 30).
Y ya que las verdades superiores no existen, la doctrina sublime no
existir tampoco; en ausencia de la doctrina y de la comunidad,
cmo habra un iluminado?.
(MMK, XXIV, 31).
Para
usted,
independiente
se
de
seguira
la
(la
existencia
iluminacin;
para
usted,
de)
se
un
iluminado
seguira
(la
existencia de) una iluminacin independiente del iluminado.

(MMK, XXIV, 32).
Para usted, el no-iluminado en razn de su naturaleza propia, a
pesar de sus esfuerzos heroicos en la vida por el despertar en vista
de la plenitud, no la obtendra.
(MMK, XXIV, 33).
El
inepto
no
hara
jams
ni
tendra lugar en el no-vaco?
bien
ni
mal.
Aquella
actividad
No hay actividad en la naturaleza
propia.
(MMK, XXIV, 34).
Para usted, el fruto mismo existe incluso en ausencia del bien y
del mal; para usted, el fruto causado por el bien y el mal no
existen.
(MMK, XXIV, 35).
Si, para usted, el fruto causado por el bien y el mal existe, cmo
sera no-vaco?.
241
(MMK, XXIV, 36).

Cualquiera
que
rechace
la
vacuidad
de
las
producciones
dependientes, igualmente rechaza todas las convenciones mundanas.

(MMK, XXIV, 37).
Si rechazamos la vacuidad, no habra ninguna actividad; y si hay
una actividad an en reposo, lo inactivo sera agente.
(MMK, XXIV, 38).
Si una naturaleza propia existe, los seres, los no-nacidos, los nodestruidos, permanecen inmutables y son desprovistos de condiciones
variables.
(MMK, XXIV, 39).
Si
el
vaco
no
existe,
no
podemos
obtener
lo
que
no
ha
sido
obtenido, ni poner fin al dolor, ni abandonar todos los actos y ni

las pasiones.
(MMK, XXIV, 40).
La
produccin
dependiente
ve
sufrimiento,
el
origen
del
sufrimiento, la cesacin del sufrimiento y la Va (media entre el

ser y el no-ser).
242
CAPTULO XXV
ANALISIS DEL NIRVANA (24)
Argumento y anlisis del nirvana.

(MMK, XXV, 1).
Si todo es vaco, el origen y la destruccin no existen.
Si se
abandonan y detienen aquellos factores, aceptaramos el nirvana?.
Respuesta:
el
nirvana
es
ilgico
por
los
partidarios
de
la
existencia de una naturaleza propia de las cosas.

(MMK, XXV, 2).
Si todo es no-vaco, el origen y la destruccin no existen.
Si se
abandonan y detienen aquellos factores, aceptaramos el nirvana?.
Determinar el nirvana en nuestro propio sistema.

(MMK, XXV, 3).
El nirvana es lo que ni se abandona ni se adquiere, ni es una cosa
aniquilada, ni una cosa eterna; ni est destruido ni producido
258
258
Aprahinam asampraptam anucchinnam asasvatam Aniruddham anutpannam etan nirvanam ucyte
243
Refutar a los partidarios de otros sistemas.

(MMK, XXV, 4).
El nirvana (o la Absoluta Realidad) no puede ser un ente positivo,
pues en ese caso estara sujeto al origen, decadencia y muerte; no

hay existencia emprica que sea libre de la decadencia y la muerte
259
(MMK, XXV, 5).

Si el nirvana no puede ser un ente positivo, pues menos ser un ente
no-existente, pues la no-existencia slo es un concepto relativo

(ausencia de entidad) dependiente del concepto de ente positivo.
(MMK, XXV, 6).
Si el nirvana fuera un ente, cmo podra ser independiente?
No
existe en ninguna parte ningn ente independiente.

(MMK, XXV, 7).
Si el nirvana fuera un ente, cmo podramos decir que es un noente?
Porque el nirvana no es un ente, un no-ente no existe.
(MMK, XXV, 8).

Si el nirvana es un no-ente, cmo podra ser independiente?
Un
no-ente independiente no existe.

(MMK, XXV, 9).
Los fenmenos relativos y absolutos, dependientes y causados, son
enseados como el nirvana, en ausencia de la dependencia y de la
causa
260
(Nagarjuna).
259
Bhavastavat na nirvanam jaramaranalaksanam Prasajyetasti bhavo hi na jaramaranam vina (Nagarjuna).
260
Ya ajamjavibhava upadaya pratitya va So pratitya anutpadaya nirvanam upadisyate (Nagarjuna): Lo que,
244
(MMK, XXV, 10).

El
Buda
recomienda
destruccin.
el
abandono
de
la
existencia
de
la
En consecuencia, es lgico que el nirvana no es un
ente (cosa) ni un no-ente (no-cosa).

(MMK, XXV, 11).
Si el nirvana es a la vez un ente y un no-ente, la liberacin sera
absurda.
(MMK, XXV, 12).
Si el nirvana es a la vez un ente y un no-ente, el nirvana no sera
independiente ya que aquellos dos son dependientes.
(MMK, XXV, 13).
Cmo
el
nirvana
sera
un
ente
un
no-ente?
El
nirvana
es
incompuesto, el ente y el no-ente son compuestos.

(MMK, XXV, 14).
El nirvana sera un ente y un no-ente?
Estos dos no existen como
un principio (base), como la oscuridad y la claridad.

(MMK, XXV, 15).
La enseanza que el nirvana no es un ente ni un no-ente, sera si
los ente y no entes pudieran ser establecidos.
cuando es apropiante o relativo (upadaya) o dependiente (pratitya va) vaga de aqu para all
(ajavamjavibhava), se declara que es el Nirvana, cuando no es dependiente (apratitya) o no apropiante o
relativo (anupadaya).
245
(MMK, XXV, 16).

Si el nirvana no es un ente ni un no-ente,
quin (a propsito de)
qu (ms all del nirvana) proclamara: lo que es una cosa ni una

no-cosa?.
Mostrar
que
el
nirvana
no
se
puede
establecer
segn
los
cuatro
extremos por quien lo logr.

(MMK, XXV, 17).
Despus del nirvana, la existencia del Buda trasciende, igual que
su inexistencia, los dos o ninguna, no es aprehendido.
(MMK, XXV, 18).
De su vida, la existencia del Buda trasciende, ni su inexistencia
misma, los dos o ninguna, no es aprehendida.
(MMK, XXV, 19).
El samsara (ciclo de la existencia) no se distingue en nada del
nirvana.
El nirvana no se distingue en nada del samsara (mundo
fenomnico)
261
(MMK, XXV, 20).

El lmite del nirvana es el lmite del samsara.
mnima deferencia entre los dos
No existe la ms
262
261
Na samsara nirvanat kimcid asti visesanam Na nirvanasya samsarat kimcid asti visesanam (Nagarjuna).
Nada de la existencia fenomnica (samsara) es diferente del Nirvana, nada del Nirvana es diferente de la
existencia fenomnica.
262
Nirvanasya ca yu kotih kotih samsaranasya ca Na tayor antaram kimeit susuksamam api vidyate
(Nagarjuna). Lo que es el lmite del nirvana es tambin el lmite del samsara; no hay la ms ligera diferencia
entre los dos.
246
(MMK, XXV, 21).

Las vistas (relativas a) lo que sucede en el nirvana, en el fin
(del
mundo),
en
la
permanencia,
etc.,
tienen
como
soporte
(las
nociones) de un nirvana, de un extremo anterior y de un extremo

posterior.
(MMK, XXV, 22).
En el vaco de toda cosa, por qu habra un lmite, un no-lmite,
ni un lmite ni un no-lmite?.
(MMK, XXV, 23).
Por qu la identidad y la diferencia?
Por qu la permanencia, la
transitoriedad, a la vez la permanencia y la transitoriedad, ni

ninguna de las dos?.
Abandono de la contradiccin de las escrituras a propsito de una

refutacin.
(MMK, XXV, 24).
En la paz de todos los objetos de observacin, en la calma del
pensamiento
discursivo.
Los
iluminados
doctrina, en ninguna parte a ninguna persona.
247
no
ensearon
ninguna
CAPTULO XXVI
ANLISIS DE LOS DOCE FACTORES DE LA EXISTENCIA (12)
(MMK, XXVI, 1).
Para
la
reencarnacin,
(la
persona)
velada
por
la
ignorancia
efecta las tres formas de componentes (meritorios, demeritorios e

inmutables).
Los actos determinan su destino.
(MMK, XXVI, 2).

Condicionada por los componentes, la conciencia se instala en los
destinos.
Con la conciencia instalada, el nombre y la forma se
constituyen (se constituye el germen del ciclo).

(MMK, XXVI, 3).
Con la constitucin del nombre y la forma, las seis bases del
conocimiento vienen a la existencia.
En dependencia de las seis
bases del conocimiento aparece el contacto (la conciencia penetra la

matriz).
(MMK, XXVI, 4).
(La conciencia) se engendra nicamente en razn del ojo, de la
forma visible y de la atencin.
As, en dependencia del nombre y de
la forma, se engendra la conciencia (visual).

(MMK, XXVI, 5).
(Con) la reunin de los tres (tipos de sensaciones): el nombre, la
forma visible y la conciencia, se produce el contacto.
viene la sensacin.
248
Del contacto
(MMK, XXVI, 6).

Condicionado por la sensacin, la sed, la sed de la sensacin.
El
hombre sediento asume la cudruple apropiacin (el deseo, las vistas

y la moral errnea, la doctrina de un yo).
(MMK, XXVI, 7).
Cuando
existe
la
apropiacin
se
produce
la
existencia
del
yo
(acciones corporales, verbales, mentales virtuosas y no virtuosas

sentidos).
Cuando la apropiacin no existe, l se libera y la
existencia no tendr lugar.

(MMK, XXVI, 8).
La existencia, son los cinco agregados.
el nacimiento.
De la existencia aparece
Envejecimiento y muerte, pesar, lamentacin, dolor.
(MMK, XXVI, 9).

Tristeza
tormento
salen
del
nacimiento.
As
viene
la
existencia esta masa de sufrimiento exclusivo.
Proceso de eliminacin.
(MMK, XXVI, 10).
Los compuestos son la raz del ciclo de la existencia fenomnica
(samsara).
ignorante
En
es
consecuencia,
entonces
el
el
sabio
agente,
el
no
no
crea
sabio
componentes.
es
el
que
ve
El
la
ansiedad de la existencia.
(MMK, XXVI, 11).
Una vez detenida la ignorancia, los componentes no vienen ms a la
existencia.
La
cesacin
de
la
ignorancia
meditacin de la ansiedad del conocimiento.
249
(reposa)
sobre
la
(MMK, XXVI, 12).

Por la cesacin de tal y tal (factores antecedentes), los factores
subsecuentes no se manifiestan ms.
Esta es la manera correcta de
detener esta masa exclusiva de sufrimiento
263
CAPTULO XXVII
ANLISIS DE LOS DOGMAS (30)
Manera como, por la comprensin de la produccin dependiente, los

puntos de vista malos son rechazadas.
(MMK, XXVII, 1).
He existido o no en el pasado?
La eternidad del mundo, etc.,
estas vistas son fundadas sobre el lmite anterior.

(MMK, XXVII, 2).
Existir yo en el futuro, en otro tiempo, no existir?, el fin del
mundo, etc., estos puntos de vista son fundados sobre el lmite
posterior.
Manera de escapar a estos puntos de vista por la comprensin de la

produccin dependiente.
(MMK, XXVII, 3).
Decir: He existido en el pasado?, es irracional: lo que existe en
las vidas anteriores, no existe en el presente.
263
Ni abolicin, ni creacin, ni extincin, ni eternidad, ni unidad, ni multiplicidad, ni llegada, ni salida.
250
(MMK, XXVII, 4).

Pensaremos que del yo (pasado) deviene el yo (en esta vida)?
apropiacin es distinta.
La
Qu existencia habr, para nosotros, en
un yo libre de apropiacin?.
(MMK, XXVII, 5).
Cuando usted dice que no hay un yo separadamente de la apropiacin
y que la apropiacin misma es el yo, su yo es inexistente.
(MMK, XXVII, 6).
La apropiacin no es el yo, (puesto) que nace y perece.
Cmo lo
que es apropiado sera el yo?.

(MMK, XXVII, 7).
Un yo distinto de su apropiacin es irracional; si este difiriera,
lo aprehenderamos en ausencia de la apropiacin.
Por lo que no es
aprehensible de esta manera.

(MMK, XXVII, 8).
As, el yo no es distinto que la apropiacin; l no es idntico
tampoco; l tampoco lo es sin apropiacin; l no es ms verdadero
que su inexistencia.
(MMK, XXVII, 9).
Decir:
he
estado
privado
de
existencia
en
el
pasado?,
es
igualmente irracional: el yo de esta vida no es otro del que aparece

en las vidas anteriores.
(MMK, XXVII, 10).
Si el yo era otro, existira en ausencia del yo (pasado).
mantendra tal cual.
El nacera sin estar muerto.
251
Este se
(MMK, XXVII, 11).

El
seguira,
entre
otros,
al
aniquilamiento;
los
actos
se
perderan; otro cumplira los actos, otro los proveera.

(MMK, XXVII, 12).
(El
yo)
no
viene
la
existencia
despus
de
haber
estado
inexistente, (ya que) se seguiran sus inconsecuencias: el yo sera

creado o vendra a la existencia privado de causas.
(MMK, XXVII, 13).
As, las vistas del pasado: la existencia del yo, la inexistencia
del yo, a la vez la una y la otra o ninguna de las dos, son
irracionales.
Refutar el primer grupo de los cuatro puntos de vista fundados en un

lmite anterior.
(MMK, XXVII, 14).
Yo existir en un perodo futuro, yo no existir.
Estas vistas son
anlogas a las del pasado.
Refutar el segundo grupo de los puntos de vista fundados en un

lmite anterior.
(MMK, XXVII, 15).
Si
el
hombre
es
Dios,
no
habra
eternidad.
nacimiento, ya que el eterno no nacera.
252
Dios
sera
el
(MMK, XXVII, 16).

Si el hombre es distinto a Dios, no habra una no-eternidad.
Si el
hombre es distinto a Dios, la serie es irracional.
En consecuencia, los puntos de vista relativos a la eternidad y a la

no-eternidad son inadmisibles.
(MMK, XXVII, 17).
Si una parte es humana y una parte divina, no habra ni permanencia
ni transitoriedad; ya que sera ilgico.
(MMK, XXVII, 18).
Si
la
permanencia
establecidas,
la
la
transitoriedad
no-permanencia
la
son
ambas
totalmente
no-transitoriedad
seran
establecidas a voluntad.
(MMK, XXVII, 19).
Si alguien llega a alguna parte, se establecera esa parte, por lo
que el ciclo de la existencia sera sin comienzo.
Pero este (ser)
no existe.
(MMK, XXVII, 20).
Si nada transitorio existe, cmo lo transitorio existira, o lo
permanente y transitorio, o lo que fuera desprovisto de los dos?.
253
Refutar el segundo grupo de puntos de vista fundados en un lmite

posterior.
(MMK, XXVII, 21).
Si el mundo tiene fin, cmo habra otro mundo?
Si el mundo no
tiene fin, cmo habra otro mundo?.

(MMK, XXVII, 22).
Ya que el continuus de los agregados se asemeja a una lmpara, lo
finito e infinito es ilgico.
(MMK, XXVII, 23).
Si los agregados antiguos se destruyen y los agregados nuevos no
vienen a la existencia apoyados sobre aquellos, entonces el mundo
tendra un fin.
(MMK, XXVII, 24).
Si los agregados antiguos no se destruyen y los agregados nuevos no
vienen a la existencia apoyados sobre aquellos, entonces el mundo no
tendra un fin.
(MMK, XXVII, 25).
Si hubiera una parte finita, un parte infinita, el mundo sera
finito e infinito, lo que es ilgico.
(MMK, XXVII, 26).
Cmo una parte del yo terminara y la otra no?
Tal cosa es
absurda.
(MMK, XXVII, 27).
Cmo una parte del yo terminara y la otra no?
igualmente absurda.
254
Tal cosa es
(MMK, XXVII, 28).

Si el finito e infinito son ambos establecidos, lo que es finito e
infinito sera establecido a voluntad.
(MMK, XXVII, 29).
Por otra parte, ya que todas las cosas son vacas, cul sera la
naturaleza, el objeto, el sujeto, la razn, para la venida a la
existencia de los puntos de vista de la permanencia y otros?.
Homenaje evocando la bondad del maestro Buda.

(MMK, XXVII, 30).
Yo rindo homenaje a Gautama, el que, con animada compasin ense
la sublime doctrina por el abandono de todos los puntos de vista.
255
CAPTULO III
264
TEMATICA COSMOLGICA EN EL CORPUS NAGARJUNIANO
Nada puede ser creado de la nada

*
(Lucretius
265
).
El concepto de snyat o vaco es el elemento ms importante

266
dentro de la filosofa de Nagarjuna y es central en el budismo

En su acepcin literal significa privacin y sugiere plenitud.
partir
de
este
trmino
deriva
una
doctrina
filosfica
cuyo
principal objetivo es la abolicin del sufrimiento y la iluminacin

del ser humano.
Un sistema terico que puede darle sentido a una
ciencia contempornea carente de una orientacin hacia la teleologa

y criticada duramente durante el siglo XX por ello, cuyo resultado
ltimo
ha
sido
la
produccin
de
una
tecnociencia
amoral
sin
criterios de verdad objetivos y, en definitiva, una deshumanizacin.

Precisamente, a partir del vaco, que es la fuente energtica de
todo cuanto existe, Nagarjuna entrega criterios de verdad objetivos
para el comportamiento del hombre y, lo que es an ms positivo,
para su evolucin hacia un plano espiritual, ms elevado.
Asimismo,
el
vaco,
en
cuanto
energa
subyacente
todo
fenmeno del universo, supone un fuerte impacto para una religin

264
Consistencia con la ciencia contempornea.
265
Lucretius, The Poem on Nature, tr. C.H. Sisson, Manchester: Carcanet New Press, 1976.
266
Snya es una palabra muy compleja en la filosofa budista. Vase Diccionario de la Sabidura Oriental,
Paids, 1993, pp. 343-344. Los no budistas la han interpretado peyorativamente slo como nihilismo. Pero
esto no es lo que significa. Segn algunos eruditos, la palabra snya no tiene significado ontolgico y slo
tiene una sugerencia soteriolgica. Mas la palabra snya ha sido obviamente usada tambin en un sentido
ontolgico con un sobretono axiolgico y un antecedente soteriolgico, visn que naturalmente compartimos.
256
occidental que desde el racionalismo del siglo XIV y la subsecuente

Reforma Protestante de Martn Lutero hubo de perder la unidad de la
Fe,
derivando
el
mensaje
religioso
en
inconsecuencias
que
desorientaron a la cultura, una crisis expresada en la creacin de

alrededor de cinco mil iglesias de base cristiana, cada una con su
propia verdad.
En este sentido, pienso que el concepto de vaco es
el ms indicado para dar un nuevo impulso a las creencias de nuestra

sociedad, vida de orientacin frente a una ciencia que actualmente
manda en cuanto a la verdad de las cosas y la descripcin cierta del
origen del Cosmos.
Vimos que la ciencia contempornea ha ampliando la idea del
universo que se tena hace unas dcadas, de modo que cuando hablamos
de nuestro Cosmos, nos referimos a 10 elevado a menos 43 segundos
(t=-43)
despus
de
la
Gran
Explosin.
Pero
todo
despus del Big Bang, lo es a partir del vaco.
cuanto
existe
Es ms, no hay modo
de demostrar empricamente que algo pueda ser sacado de la nada, no

as del vaco.
mundo
267
invisible
potencias
nuestro
En efecto, la ciencia habla del vaco a modo de un
268
269
un
un
habitado
recipiente
plenum
de
por
mltiples
infinitos
270
energtico
fuerzas,
universos
cuya
formas
paralelos
actividad
y
al
intrnseca
ocasionalmente permite fluctuaciones cunticas, es decir, creaciones

de
partculas
materializaciones
nacimientos
desde
el
de
campo
del
mundos
vaco
como
y
el
esto
nuestro,
dicho
muy
superficialmente-; un estado cuntico cuya primera fase es capaz de

existir desprovista de estructura e incluso totalmente de materia.
267
Vanse diagramas de Richard Feynmann para colisiones y desintegraciones de partculas subatmicas en

las cmaras de burbujas. Tambin en K.W. Ford, The World of Elementary Particles (Blaisdelll, New York,
1965), Capra 1997 y Centro Europeo de Investigaciones Nucleares (CERN).
268
[Juan 14:3] En la casa de mi Padre hay muchas moradas.
269
En estos estados cunticos de altas energas el vaco constituye la principal fuente de energa.
270
La energa permanece, slo se transforma.
257
El concepto del vaco expresa una singular sntesis entre la

ciencia, la filosofa y la religin
271
Puede imaginarse como un
lugar sin ninguna dimensin o el interior de un espacio de fases

provisto de un enorme nmero de ellas, donde cada punto de ese
espacio plasmtico describe las posiciones y momentos de todas las
partculas que constituyen el sistema global bajo consideracin
272
Observadas estas imgenes, mi deseo es probar la consistencia del

discurso principal de Nagarjuna con la Teora del Big Bang.
1.-SUNYATA O VACIO
El
rasgo
ms
notable
de
la
filosofa
Madhyamaka
es
su
uso
siempre recurrente del trmino snya o vacuidad y snyat o vaco.

Tan central es esta idea para el sistema, que generalmente se conoce
como snyavada, lase: la filosofa que afirma a la vacuidad (snya)
como la caracterizacin de la Realidad, realidad ltima, lo Real.
Dicho
de
otra
manera,
antes
de
todo
lo
imaginable
es
un
vaco
intacto y radical... ni sufrimiento, ni causa, ni cesacin, ni

camino, ni sabidura primordial, ni obtencin, ni no obtencin.
La
forma es vaco y el vaco es forma, no existe otra forma que la

vacuidad
ni
otra
vacuidad
que
la
forma
273
Tampoco
hay
el
componente de la vista, ni el de la mente, ni el componente de la

conciencia de la mente; ni ignorancia, ni fin de la ignorancia... ni
vejez y muerte, ni fin de la vejez y la muerte.
hay
formas,
ni
sensaciones,
ni
En la vacuidad no
conceptuaciones,
ni
formaciones
271
Si consideramos a la religin en trminos simples como la virtud que mueve a la hombre a re-ligarse con
la Naturaleza.
272
Penrose 1991, pp. 63-65; tambin 1991 y 1996.
273
Sutra del Corazn, traducido del tibetano por Khenpo Tsewang Dongyal Rinpoche, traducido al castellano
por Ferran Mestamza i Garcia, Kairos, 2001. El Sutra del Corazn se le considera una sntesis casi perfecta de
258
mentales, ni conciencias; ni vista, ni odo, ni olfato, ni gusto, ni

tacto, ni mente; ni forma, ni sonido, ni olor, ni sabor, ni tacto,
ni fenmenos.
Del mismo modo, las sensaciones, las conceptuaciones,
las formaciones mentales y las conciencias se hallan vacas
274
Entonces, en el budismo el trmino snyat aparece como la fuente de

todo lo existente.
Etimolgicamente, snyat deriva de la raz svi que significa
hinchar, expandir.
vedismo
derive
de
la
hinchar, expandir.
Brahmn es vida.
alegra
es
Es bastante curioso que la palabra brahmn del

raz
brh
brnh
Brahmn es alegra.
ciertamente
significados,
tambin
significa
En la Chandogya Upanishad, 4, 10, 4, se lee:

lo
mismo
que
Brahmn es el Vaco.
el
ciertamente lo mismo que la alegra.

estos
que
hinchar,
expandir,
Vaco.
El
Vaco
La
es
Asimismo, si relacionamos
con
la
caracterstica
inflacionaria del Cosmos a partir del vaco fsico inicial, notamos

una consistencia en el sentido de los trminos.
Snyat es un nombre abstracto, derivado de snya.
privacin
sugiere
plenitud.
Las
palabras
snya
Significa
snyat
se
entendern mejor en conexin con la palabra svabhava, que significa

literalmente ser propio.
Candrakirti dice que svabhava ha sido
usada en la filosofa budista de dos modos, uno incorrecto (a) y

otro correcto (b):
a.-Svabhava como la esencia o propiedad especial de una cosa.
Por ejemplo: el calor es la propiedad especial (svabhava) del fuego.
Candrakirti dice: Ih yo dharmo yam padartham na vyabhicarati, sa
tasya svabhava iti vyapadisyate, aparpratibaddhattvat
275
, lase: Un
atributo en este mundo que siempre acompaa a un objeto, nunca se

la Prajaparamita.
274
Ibid.
275
Prasannapada, tomado de Singh, 1968, p. 105.
259
aparta de l, esto es, no estando indisolublemente conectado con

cualquier otra cosa, se conoce como la propiedad especial (svabhava)
de ese objeto.
b.-Svabhava como el ser-propio, el contrario de parabhava (serotro).
Candrakirti dice: Svo bhavah svabhava iti yasya padarthasya
yadatmiyam rupam tat tasya svabhava iti
276
, lase: Svabhava es el
ser-propio, la naturaleza misma de una cosa.

Nagarjuna
dice:
Akrtrimah
svabhavo
hi
En la MMK, XV, 2,
nirapeksah
paratra
ca,
lase: Eso es realmente svabhava, lo que no ha sido ocasionado por

nada ms, no-producido (akritrimah), eso que no es dependiente de,
ni relativo a ninguna otra cosa ms que a s misma, no-contingente,
incondicionada (nirapeksah paratra ca).
Los madhyamikas, pues, rechazan el primer significado (a) de
svabhava y aceptan slo el segundo (b).
No se acepta como svabhava
lo que es ocasionado por algo contingente o relativo a algo ms
277
El primer sentido, entonces, es inaceptable para la Doctrina de

Nagarjuna, pues an el as llamado svabhava o propiedad esencial de
una cosa es
de
la
contingente (kritrima) y relativa (sapeksa).
crtica
es
la
siguiente:
el
calor,
que
es
la
La idea
propiedad
especial del fuego, depende de numerosas condiciones (un fsforo,

una lupa, combustible o la friccin de dos pedazos de madera), por
lo que el calor no representa el supremo sentido del fuego.
En
concreto, svabhava es la Realidad Absoluta, mientras que todo lo

dems, todos los fenmenos restantes son relativos (parabhava).
276
Prasannapada, tomado de Singh, 1968, p. 115.
277
Kritrimasya parasapeksasya ca svabhavtvam nestam (Candrakirti).
260
1.1.-El Absoluto y los fenmenos

En
el
palabras
sistema
para
de
Nagarjuna,
denominar
el
aparte
Absoluto
de
snyat,
hay
la
Realidad,
muchas
desde
un
particular punto de vista; algunas son: tathat (la naturaleza de

las cosas tal como son), svabhava (ser propio), advaya (no-dual),
anutpanna
(no-producido),
nirvikalpa
(plano
de
la
no-
discriminacin), dharmat (esencia del ser, verdadera naturaleza del

dharma),
(libre
nirvna,
de
anabhilapya
verbalizacin
(la
realmente),
satya
realidad),
tathagata-garbha
(inexpresable
pluralidad),
Verdad),
quietud),
yathabhuta
bhutatathata
(la
matriz
nisprapaca
(lo
bhutata
de
los
que
es
(verdadera
tathagatas),
aparapratyaya (realidad de la que debe darse cuenta en uno mismo), y

dharma-kaya
(la
mxima
Realidad),
entre
otras.
De
hecho,
en
estricto rigor, slo podemos decir que el Absoluto es, no lo que es.
Se dice que el Buda est sentado en snya-tattva, lase: en el
principio snya.
dice
en
Qu es la snya-tattva?
MMK,
XVIII,
9:
Sobre esto Nagarjuna
Aparapratyayam
santam
prapacair
aprapacitam Nirvikalpam ananartham etat tattvasya laksnam:

a.-Aparapratyayam:
es esa experiencia que no puede impartirse
a cualquiera por cualquier otro.
Cada uno por s mismo tiene que
realizarla.
b.-Santam:
est calma, inafectada por la mente emprica.
c.-Prapacair
verbalizante.
aprapacitam:
Inexpresable
por
la
mente
Es indeterminada.
d.-Nirvikalpam: trasciende el pensamiento discursivo.

e.-Ananartham: es no-dual.
Claramente en tales contextos la palabra snya ha sido usada en
un sentido ontolgico (como lo Absoluto) y referido directamente a
la energa subyacente a los fenmenos.
261
No parece que la implicacin
del sentido etimolgico de la palabra se haya elaborado para esta

situacin.
que,
por
Es as como snya literalmente es la cualidad del vaco

cierto,
adems
es
plenitud.
Porque
no
particular, tiene la posibilidad de cualquier cosa.

identificado
Realidad
con
el
nirvna,
(paramartha-sat),
con
con
el
la
Absoluto,
Realidad,
es
nada
en
Tambin ha sido
con
con
la
el
Suprema
Principio
Fundamental (tattva), con todo lo Real subyacente bajo las formas

superficiales.
irrefutable.
La consistencia con el origen fsico del universo es

Entonces, la palabra snya ha de entenderse desde dos
puntos de vista:
1.-Desde la perspectiva de los fenmenos (dharmas), realidad
fenomnica,
significa
elementos
de
existencia,
svabhava-snya,
lase:
realidad
Falto
de
(svabhava), de independencia y sustancialidad.

no
hay
ninguna
absolutamente
relacionadas
cosa
real.
con
en
el
Por
algo,
el
son
mundo
que
contrario,
realidad
snya
propia
En otras palabras,
sea
todas
contingentes,
emprica,
incondicional
las
cosas
interdependientes
estn
o
se
encuentran condicionadas por algo ms.

La discusin de la causalidad o pratitya-samutpada en la MMK
ya vista en el Captulo II- intenta mostrar que ninguna cosa en el
mundo
existe
con
un
derecho
independiente de suyo propia
278
propio,
.
nada
tiene
una
realidad
La llamada relacin causal no
significa una secuencia de realidades, sino slo una secuencia de

apariciones.
Por lo tanto, cada cosa en el mundo depende de la suma
total de sus condiciones, es decir, los fenmenos son meramente

apariciones.
El
mundo
simplemente
un
proceso,
simplemente
eventos
absolutamente nada.
278
no
es
donde
un
las
transitorios.
conglomerado
cosas
Una
que
cosa
de
nos
por
cosas,
rodean
s-misma
sino
son
es
Esto es lo que se quiere decir con snyat o la
MMK, I.
262
vacuidad de todos los fenmenos (dharmas).
De aqu que el nacer
dependiente (pratityasamutpada) de todos los fenmenos se iguale con

snyat o la relatividad.
En
efecto,
relatividad.
el
mundo
no
es
otra
cosa
que
un
mbito
de
Todo el contenido concreto pertenece al interjuego de
innumerables condiciones
279
Nagarjuna dice: No hay produccin
real; slo hay la manifestacin de una cosa contingente de causas y

condiciones.
280
Es esta co-produccin lo que designamos como snyat
No hay entre las entidades ninguna relacin real y causal, sino
una slo mutua dependencia entre las entidades, lo cual significa

que las entidades estn faltas de un ser independiente o de un ser
propio (svabhava).
2.-Desde la perspectiva del Absoluto, snya significa prapacasnya,
lase:
Falto
de
prapca
verbalizacin;
libre
de
la
construccin del pensamiento y de la pluralidad.

Desde la perspectiva del Absoluto, snyat tambin significa
prapcair aprapacitam, lo que est falto de, completamente libre
de la construccin del pensamiento; ananartham, lo que est falto de
pluralidad.
Ni abolicin, ni creacin, ni extincin, ni eternidad,
ni unidad, ni multiplicidad, ni llegada, ni salida (MMK, XXVI, 12).

En
otras
palabras,
snya,
al
aplicarse
con
tattva
(Principio
Fundamental), significa que es:

a.-Inexpresable en lenguaje humano.
b.-Trascendente al pensamiento.
Es decir, es, no-es, tanto es
como no-es, ni es ni no-es; ninguna categora del pensamiento o

predicado puede aplicrsele.
c.-Libre de pluralidad.
Un Todo que no puede dividirse en
partes.
279
Cf. E. Conze, Buddhist Thought in India, p. 20, tomado de Singh, 1968.
280
Yah pratityasumutpada sunyatam tam pracaksmahe (Nagarjuna).
263
El Absoluto trasciende tanto el pensamiento como el habla.
Ni
el concepto de ente (bhava) ni no-ente (abhava) se aplica a l.

Nagarjuna aduce la siguiente razn para la inaplicabilidad de estos
conceptos; en MMK, XXV, 4 se lee: El nirvana o la Absoluta Realidad
no puede ser un ente positivo (bhava), pues en ese caso estara
sujeto al origen, decadencia y muerte.
No hay existencia emprica
que sea libre de la decadencia y la muerte.
Si no puede ser ente,
pues menos ser no-existencia (abhava), pues no-existencia slo es

un concepto relativo (ausencia de bhava) dependiente del concepto
bhava
281
Nagarjuna contina en MMK, XXV, 5: Cuando bhava misma
prueba ser inaplicable a la Realidad, abhava no puede examinarse,

pues abhava se conoce slo como la desaparicin de bhava
282
En
el principio no haba ni un ser, ni un no-ser se lee en el Rgveda,

X, 129.
Cuando los conceptos de existencia emprica (bhava) y de la
negacin de la existencia emprica (abhava) no pueden aplicarse al
Absoluto, la cuestin de aplicar cualquier otro concepto al Absoluto
no es posible, pues todos los otros conceptos dependen de los dos
anteriores.
En
una
sola
palabra,
el
Absoluto
trasciende
el
pensamiento, el ser y el no-ser, y porque trasciende el pensamiento,

es inexpresable.
Claramente lo que no puede ser un objeto del
pensamiento no puede, a fortiori, ser un objeto del habla.
El
Absoluto, como la esencia de todo ser, ni nace, ni deja de ser.

Candrakirti dice: Para los santos, el Absoluto es slo silencio, es
inexpresable
281
283
Bhavastavat na nirvanam jaramaranalaksanam Prasajyetasti bhavo hi na jaramaranam vina (Nagarjuna).
282
Bhavasya cedaprasiddhirabhavon naiva sidhayati Byavasya hyanyathabhavam abhavam bruvate janah

(Nagarjuna).
283
Prasannapada, tomado de Singh, 1968, p.19. Paramartho hi aryanam tusnimbhavah (Candrakirti)
264
Pero si el Absoluto est ms all del pensamiento y del habla

cmo puede describirse, cmo puede haber cualquier enseanza acerca
del Absoluto?
La respuesta es: los fenmenos son apariencias, y las
apariencias apuntan a su Realidad.
El velo insina lo que est
velado.
de
Candrakirti
cita
un
dicho
Buda:
Cmo
puede
haber
cualquier entendimiento o enseanza de lo que es inefable?
Eso
puede entenderse y ensearse slo por una marca inscrita o atributo

(samropa)284.
Es decir, los fenmenos de la existencia son como
los atributos de la Realidad.
Los fenmenos son como un sobre que
contiene adentro una invitacin para conocer la Realidad.
El rasgo
superimpuesto o marca inscrita (samropa) de los fenmenos pone un

velo a lo que subyace ms all, mas cuando ese rasgo superimpuesto
se descubre, cuando el velo se remueve, se revela la Realidad.
La
filosofa de snyat, pues, intenta ayudar a correr el velo.
En
efecto, el Absoluto y los fenmenos del mundo no son dos realidades

puestas la una contra la otra.
Los fenmenos gobernados por causas
y condiciones constituyen el mundo, y considerados como libres de

todas las condiciones son el Absoluto.
*
Los fenmenos no tienen realidad de suyo propia, independiente

y substancial para la escuela Madhayamaka.
Debemos remarcar que
Nagarjuna siempre habla desde el punto de vista de la verdad ms

alta y profunda de las cosas.
La relatividad o dependencia es la
principal caracterstica de los fenmenos, y lo que es relativo no

es real en el sentido supremo de la palabra.
Se puede decir que el
Absoluto es la Realidad de las apariencias fenomnicas.
Lo mismo
sucede para la ciencia contempornea.
284
Prasannapada, tomado de Singh, 1968, p. 27. Anaksarasya dharmasya srutih ka desana ca ka Sruyate
265
Este sentido que otorga Nagarjuna a las cosas es consistente

con la teora cuntica.
elementales
son
modos
convenientes
objetos substanciales.
entender
como
la
sino
ms
de
agrupar
sucesos,
ms
que
Una partcula subatmica nicamente se puede
manifestacin
procesos de medicin
aislado,
Esta ha dejado claro que las partculas
285
bien
de
una
interaccin
entre
varios
No se puede decir que sea un objeto

es
algo
que
ocurre,
un
suceso
interconecta de una cierta manera con otros sucesos.
que
se
El mundo no
se ha dividido en distintos grupos de objetos, sino en diferentes

grupos de conexiones -deca Werner Heisenberg-.
la
clase
de
conexin
ms
Lo que se puede
distinguir
es
importante
de
un
cierto
fenmeno.
El mundo aparece como una complicada malla de sucesos en
el cual se alternan, superponen y combinan, conexiones de distinta

clase, determinando la textura del todo
conciben
en
trminos
cuatridimensionales,
fsica
cuntica
como
resulta
de
286
espacio-tiempo,
procesos
absurdo
en
vez
adoptar
Las partculas se
como
estructuras
de
objetos.
la
idea
de
Para
la
productos
aislados de la serie incesante de transformaciones, como si fueran

eternos y reales.
Verdaderamente es una actitud artificial que hace
cortes en la corriente de cambio y los llama cosas.
La vida, pues,
no es una cosa o un estado de cosa, sino un continuo movimiento de

cambio, interdependencia y relatividad de todo lo existente
287
desyate capi samaropudanaksarah (Candrakirti).

285
Cf. Heisenberg, 1963.
286
Tomado de mi tesis de Tercer Grado, Universidad Autnoma de Barcelona, Barcelona, 2002.

Heisenberg, 1963.
287
Cf.
El filsofo griego Herclito (576-480 a. C.), de la escuela jonia nacido en feso, tambin consideraba que lo
realmente comn a todas las cosas era un devenir, el cambio.
266
1.2.-Significado axiolgico de snyat

Snyat
ontolgica.
no
es
meramente
una
palabra
de
significacin
Tiene adems una implicacin axiolgica.
Es debido a
nuestra ignorancia que nos aferramos demasiado a las cosas mundanas.

Pero una vez que se entiende propiamente snyat, el desordenado
anhelo por algo, el loco apuro tras una cosa se disipa, puesto que
todas las cosas empricas estn faltas de realidad sustancial.
Como
la nieve en la faz polvorienta del desierto radiante, luego de una

hora o dos, se va, cesa y experimentamos la bendicin de la paz.
1.3.-Significado soteriolgico de snyat

Snyat
no
es
meramente
un
concepto
intelectual.
Su
realizacin es una medio de salvacin y, por tanto, soteriolgico.

Cuando se comprende correctamente, gua hacia la negacin de la
multiplicidad de dharmas como entidades fijas y a desaferrarse del
espectculo pasajero de las cosas de la vida y de sus tentaciones.
La
meditacin
de
snyat
trascendental),
que
ocasiona
gua
la
hacia
praja
(sabidura
de
oscuridad
emancipacin
la
espiritual para aquel que la practique.

Nagarjuna puso la clave de su enseanza acerca de snyat en
los
siguientes
vikalpatah
Te
versos:
prapacat
Karmaklesa-ksayan-moksah,
prapacastu
sunyatayam
karmaklesa
nirudhyate
(MMK,
XVIII, 18, 5), lase: La emancipacin se obtiene por la disolucin

de los actos egostas y de las pasiones.
Todos los actos egostas y
las pasiones son causados por constructos imaginarios que devalan

las cosas que estn llenas de valor.
Los
constructos
imaginarios
(vikalpas)
nacen
de
la
verbalizacin (prapaca), de la actividad imaginativa de la mente.
267
Esta actividad mental cesa cuando snyat, la vaciedad o vacuidad de

las cosas se realiza.
1.4.-Snya como el smbolo de lo inexpresable

Snya se usa en la filosofa Madhyamaka como un smbolo de lo
inexpresable.
Al
llamar
snya
lo
Real,
los
madhaymikas
intentan decir que es avacya, anabhilapya, lase: inexpresable.
slo
En
el mismo primer verso de la MMK Nagarjuna realza la perspectiva del

snyavada, un punto de vista consiste en ocho negaciones: Anirodham
anutpadam
anucchedam
asasvatam
Anekartham
ananartham
anagamam
anirgamam, a saber:
1.-Anirodham: ni destruccin.
2.-Anutpadam: ni produccin.
3.-Anucchedam: ni disolucin.
4.-Asasvatam: ni eternidad.
5.-Anekartham: ni unidad.
6.-Ananartham: ni pluralidad.
7.-Anagamam: ni retorno.
8.-Anirgamam: ni salida.
Lo Real est ms all de las dicotomas del intelecto.
inexpresable.
Es
La palabra snya (o snyat) ha sido usada en este
sistema, ahora y entonces, como indicio de lo inexpresable (avacya,

avyakrta).
En esta acepcin se puede relacionar con el concepto de
nirvna.
268
1.5.-Snyat no es una teora

Los madhyamikas usan la dialctica como un criterio de todas
las
teoras
(dristis),
pero
sin
ninguna
teora
de
suyo
propia.
Gracias al uso de su dialctica se alcanza la conclusin de que

todos los fenmenos (dharmas) estn snya o nissvabhava, es decir,
faltos de alguna realidad independiente y substancial.
Esto puede
llevar a pensar que snyat es en s mismo una teora, lo que sera

lectura errnea de la posicin de Nagarjuna y los madhyamikas.
Snyat no es una teora.
Mejor puede interpretarse como la
conciencia de la impotencia de la Razn para darse cuenta de la

Verdad del mundo, de lo Real, y de la urgencia de alzarse hacia un
nivel ms alto de comprensin de todo lo que nos rodea.
Slo cuando
la persona trasciende la base del pensamiento discursivo comn, es

entonces cuando puede remontarse a algo superior.
Nagarjuna expone
hermosamente el propsito de snyat en el siguiente verso: Atra

brumah sunyatayam na tvam vetsi prayojanam Sunyatam sunyatartham ca
tat evam vihanyase (MMK, XXIV, 7), lase: Ustedes no conocen el
propsito de snyat.
Snyat no se usa como una teora slo en
favor de snyat.
Snyat no se ensea a favor de s misma, sino para guiar la
mente
hacia
la
conceptualizante.
intento
por
verdadera
realidad,
restringiendo
su
tendencia
Su propsito es una expresin de aspiracin,
silenciar
la
cognicin
incesante
de
la
un
mente
verbalizante, no una teora.
1.6.-Snyat no es nihilismo
Algunos
debaten
que
snyat
es
un
puro
negativismo,
una
supuesta denuncia de todo, carente de alguna sugerencia positiva que
269
ofrecer.
Snyat
no
guiara
hacia
ninguna
parte.
Sera
un
nihilismo extremo.
Pero lo cierto es que la dialctica madhyamaka, conducente a
snyat, no es mero negativismo.
afirmaciones
acerca
de
la
Simplemente no niega todas las
realidad,
negaciones acerca de la realidad.

es
existente
(sat)
ni
niega
tambin
todas
las
Nagarjuna dice que la Realidad ni
no-existente
(asat).
Slo
afirma
que
el
Absoluto es inaccesible al pensamiento.
No dice que el Absoluto es
una
una
no-entidad.
trascendental
Sostiene
se
da
que
cuenta
slo
del
sabidura
Absoluto.
no-dual
Aboga,
vehementemente por el darse cuenta de la Verdad absoluta.
pues,
Nagarjuna
dice: Sin darse cuenta de la absoluta Verdad, nadie puede obtener

el nirvna
288
Los madhyamikas exclusivamente niegan todas las consideraciones

acerca de la Realidad; pero no niegan la Realidad misma.
por tanto, denominarse nihilismo.
No puede,
Como Dr. Murti lo expuso: La no-
doctrina acerca de la Realidad no significa la doctrina de la norealidad. Snyat es negativa slo para el pensamiento, pero en s
misma es el conocimiento no-relacional del Absoluto.
tomarse
como
Tambin
Candrakirti
madhyamaka
apunta
ms
como
universal
protesta
nihilista
demostrar
la
positivo
contra
(nistika),
relatividad
la
ya
de
que
289
290
Paramartham anagamya nirvanam nadhigamyate (Nagarjuna).

Cf. Murti, 1960, p. 160.
Prasannapada, tomado de Singh, 1968, pp. 156-157.
270
afirmacin
calificacin
que
las
trasciende tanto la afirmacin como la negacin
288
la
el
.
del
su
289
budismo
madhyamika
cosas:
290
Puede incluso
slo
doctrina
1.7.-Snyat no es un fin en s mismo

Nagarjuna advierte que no se debe hacer de snyat un fetiche.
No es un fin en s mismo.
hacia
la
intuicin
sustentarse
como
Es slo un medio para guiar la mente
trascendental
un
fin
en
(praja),
mismo.
El
que
tampoco
siguiente
debe
verso
de
Nagarjuna en MMK, XIII, 8, expresa esta idea: Snyat sarvadrstinam

prokta
nihsaranam
jinaih.
Yesam
tu
sunyata
drstistan
asadhyan
babhasire, lase: El Buda hablaba de snyat para disponer de todos

los puntos de vistas o ismos.
Los que convierten la snyat misma
en otro ismo estn muy lejos de la esperanza o de la ayuda.

Candrakirti,
una
observacin que el Buda le hizo a Kasyapa acerca de snyat.
El
Buda
dijo:
al
comentar
Kasyapa,
sera
lo
anterior,
mejor
se
sostener
refiere
el
punto
de
vista
personalstico (pudgala drsti) de la magnitud de la montaa Sumeru,

antes que abrazar la perspectiva de un nihilista acerca de snyat.
Llamo incurable a quien se aferre a snyat misma como a una teora.
Si una droga administrada a un paciente hubiera de remover todos sus
desrdenes,
pero
hubiese
permanecer
en
l,
Inclusive,
si
snyat
dogmticas,
mas
si
de
contaminar
declarara
un
es
un
hombre
usted
estmago
curado
antdoto
hubiera
el
de
mismo
al
ese
paciente?
contra
las
opiniones
aferrarse
siempre como a una opinin en s, est condenado
291
ella
para
Por todos lados se dice que el Buda ha observado que la snyat

ha de tratarse como una escalera para subir al techo de praja, es
decir, de la sabidura trascendental.
escalera debera descartarse.
otra
vez,
inequvocamente
Una vez alcanzado praja, la
Nagarjuna en MMK, XXIV, 11, advierte,

contra
el
uso
errneo
de
snyat:
Vinasayati dur-drsta sunyata mandamedhasam Sarpo yatha durgrhilo

vidya va dusprasadhita, lase: tal como una serpiente cogida del
291
Cf. Singh, 1968.
271
extremo equivocado por un estpido paisano, solamente lo mata, o una

magia empleada errneamente arruina al mago, igualmente la snyat
usada
equivocadamente
por
un
hombre
que
no
entiende
sus
implicaciones, nicamente lo arruina.
1.8.-Meditacin en snyat
Ya
se
ha
dicho
que
snyat
intelectual, sino una aspiracin.
no
es
simplemente
un
concepto
Con el fin de perfeccionar esta
aspiracin, uno tiene que meditar acerca de las veinte variedades de

snyat.
La meditacin en snyat es slo una preparacin para la
disciplina espiritual de la prajaparamita
292
Praja conoce la
realidad como es (praja yathabhutam artham prajanati).
La meta
principal es adquirir praja, pues slo al obtener praja podemos

conocer la Verdad.
de
la
charla
No obstante, praja no puede obtenerse a travs
acadmica,
enferma
muchas
veces
de
un
plido
pensamiento, ni se puede lograr por el simple hecho de desearla.

Praja slo puede obtenerse mediante la auto-disciplina ardua y la
auto-cultura.
Hay seis cualidades espirituales que han de adquirirse y es la
prajaparamita el trmino que cobija todas esas cualidades, a saber:
1.-Dana: caridad.
2.-Sila: retirarse de todos los malos actos.
3.-Ksanti: tolerancia.
4.-Virya: entusiasmo y esfuerzo.
5.-Dhyana: concentracin.
6.-Praja: intuicin trascendental.
292
Prajaparamita se traduce usualmente como la perfeccin de la sabidura, pero significa realmente
272
Las
prepara
cuatro
para
primeras
la
son
prctica
de
cualidades
la
morales
meditacin
dhyna orienta la mente hacia praja.
su
desarrollo
(dhyna).
En
tanto,
Despus de bastante prctica
meditativa, el velo cae de los ojos y puede ver la Verdad cara a

cara (vipasyana).
El ego se desgarra y es posible ver la luz que no
se vea en la tierra o en el mar.

*
La vacuidad o el vaco, snya o snyat, no constituyen una

condicin
de
nihilismo
inexistencia
occidental;
transitoriedad
percibido,
de
las
hechas
de
absoluta,
ms
bien
diferentes
elementos
las
designa
cosas
la
la
considera
el
irrealidad
individuales
trenzados
palabras
como
efmeros
mundo
(dharmas),
comprenderlos.
Los fenmenos del mundo se definen y crean entre s,
apareciendo
desapareciendo
snya,
ideas
el
en
en
superficiales,
y
de
tal
sin
utilizadas
principio
ni
para
final,
indefinible e inexpresable.
Este
Nagarjuna
vaco
293
subyacente
es
identificado
por
la
escuela
de
como la naturaleza universal de todas las cosas, que
puede ser realizado a travs del Camino Medio de la iluminacin,

permitiendo a uno alcanzar el nirvana gracias al grandioso mundo del
samsara.
A
continuacin
expondremos
la
estructura
principal
de
la
Doctrina de Nagarjuna, como una forma de sostener el sentido global

de su sistema filosfico tendiente hacia los valores humanos y el
significado de snyat como fuente ontolgica de todo cuanto existe.
sabidura trascendental.
293
En la actualidad el Zen.
273
2.-RESUMEN DE LA DOCTRINA DE NAGARJUNA

Si imaginamos al vaco como sntesis ontolgica de todo lo
existente, concepto primero a partir del cual podemos comenzar a
razonar y campo de lo que todo depende, establecido as por la
ciencia contempornea y la filosofa budista, el paso siguiente es
conocer
primer
los
aspectos
lugar,
su
centrales
principio
de
segn
la
el
Doctrina
cual
la
analiza a partir de dos verdades entrelazadas.
de
Nagarjuna,
Realidad
total
en
se
De este modo podemos
construir un cuerpo terico coherente sobre el objeto estudiado, es

decir, el sistema nagarjuniano puede complementar el conocimiento de
la Teora del Big Bang.
2.1.-Las dos verdades

En lo Real, que es lo mismo que la totalidad del universo,
coexisten
dos
convencional
verdades:
la
(samvrti-satya)
verdad
y
la
verdad ltima (paramrtha-satya).
velada
verdad
del
del
mundo
sentido
verdad
superior
Esta distincin entre dos niveles
de la realidad es la base a partir de la cual el Buda imparta sus

enseanzas.
La verdad velada del sentido comn, denominada tambin vijna,
ve a todos los fenmenos (dharmas) como algo que ya ha nacido.
La
verdad del sentido superior o praj permite contemplar todos los

dharmas como algo que no ha nacido.
En el mundo de los sentidos y
del intelecto el hombre utiliza el conocimiento vijna, cuyo rasgo

distintivo fundamental es el dualismo, en el sentido de que parte de
la premisa de la oposicin entre quien ve y lo visto.
En praj,
sin embargo, esta diferenciacin no existe ya que ambos se revelan

274
como idnticos: el vidente es lo visto y lo visto es el vidente.
La
Mla-mdhyamaka-krik como la mayora de los escritos genuinos de

294
Nagarjuna se centran en praj

Las
declaraciones
corresponden
conceptos
de
acuerdos
de
lingsticas.
En
verdad
de
maneras
los
en
seres
el
humanos
determinadas,
otras
palabras,
nivel
para
debido
praj
no
convencional
utilizar
a
es
los
convenciones
meramente
una
facultad analtica sino un camino que conduce gradualmente al adepto

o pupilo desde un mundo de apariencias al de la absoluta realidad.
El
sentido
superior,
praj,
no
puede
obtenerse
con
independencia de la verdad velada -lo mismo como el camino al vaco

inicial del universo no se logra sin los pasos preliminares dados
por la fsica-.
Sin embargo, no puede alcanzarse el nirvana con
independencia del sentido superior.
Ello significa que la verdad de
Nagarjuna y del Buda depende de dos verdades o, por decirlo de otro

modo,
falso.
slo
cabe
alcanzar
lo
verdadero
atravesando
la
va
de
lo
Pero esta va slo puede ser transitada en virtud de la
iluminacin
procedente
de
la
verdad
superior.
Esa
inspiracin
permite, al pensar los dharmas, en s vacos, reconocer lo absurdo

del mundo.
Lo que sucede, ms bien, es que mientras uno los piensa
y participa de ellos, tambin es capaz de disolver la adhesin al

mundo fsico en virtud de aquella iluminacin.
Praj es la experiencia ms fundamental y su culminacin es el
conocimiento (jna), a modo de una visin intuitiva de la realidad
existente ms all de la dualidad.
superior.
Praj es la verdad de sentido
En ella se basan todas las dems, pero no por ello,
debemos considerar que se trata de algo ajeno a las experiencias que

podemos sealar y calificar concretamente.
294
Praj es la experiencia
Cf. Lindtner, 1997 (Introduccin). Tambin en Loy 2000 y Harvey 1998.
275
pura que trasciende toda diferenciacin.
Praj trasciende vijna.
Praj es no-dualidad.
Vijna es dualidad.
En ocasiones vijna se ha interpretado
como pensamiento conceptual o conceptualizacin, razn o comprensin

discursiva.
En concreto, en este nivel, el entendimiento humano
invariablemente presupone algn tipo de relacin espacial, temporal

y causal.
La
etimologa
de
vijna
de
praj
resulta
tambin
muy
explicativa, ya que ambas palabras comparten la misma raz j,

cuyo significado es saber.
El prefijo vi de vijna significa
separacin o diferenciacin.
Vijna, por tanto, se refiere al
tipo de conocimiento que se obtiene a travs de la discriminacin.

Por su parte, el prefijo pra significa nacer o emanar, y tiene
que ver con una modalidad de conocimiento ms espontnea, en la que
el pensamiento no es producto de la actividad de un sujeto, sino que
emana de una fuente no-dual ms profunda, hasta el punto que resulta
imposible discernir el pensamiento del pensador.
Praj
se
ha
interpretado
como
intuicin.
Es
decir,
la
aprehensin mental inmediata de un objeto sin la intervencin de

ningn tipo de proceso racional
intuitiva
de
Spinoza,
la
295
, como ocurre en la scientia
tercera
ms
elevada
forma
de
conocimiento; la percepcin de algo exclusivamente a travs de su

esencia, que no tiene nada que ver con el convencimiento racional,
sino con una unin inmediata con la cosa en-s.
Nos referimos a la
intuicin como la modalidad de funcionamiento no-dual del intelecto.

Praj
es
una
aprehensin
inmediata,
sin
reflexin, el anlisis o la interpretacin.
295
Oxford English Dictionary.
276
tiempo
alguno
para
la
Praj se asimila a una
chispa, por lo que el trmino inmediato es la espontaneidad, la

ausencia
de
deliberacin,
intermediadoras,
conclusiones
296
la
falta
la
del
inexistencia
paso
intermedio
de
proposiciones
entre
premisas
Platn dice: Y el pensamiento... no funciona
mejor cuando no est perturbado ni por la vista, ni por el odo, ni

por el dolor, ni por el placer, sino cuando, por el contrario, a
solas consigo mismo y liberndose en la medida que le es posible de
la compaa del cuerpo, slo aspira a ser
*
297
Son los fenmenos totalmente irreales?

tienen
realidad
de
cierta
clase,
es
Nagarjuna dice que
decir,
son
(smavriti) de la Realidad, lo verdadero (satya).
la
apariencia
La apariencia
apunta la cubierta o el velo, a lo que aparece; no es una mera tela

de araa flotante in vacuo, sino que cubre la Realidad absoluta
(paramartha).
Dharma,
Nagarjuna dice en MMK, XXIV, 8: Los Budas ensean el
recurriendo
dos
verdades:
la
verdad
(smavritisatya) y la verdad absoluta (paramartha-satya)
emprica
298
Esta
distincin es esencial para entender la enseanza del Buda, reafirma

nuestro autor en MMK, XXIV, 9: Los que no conocen la distincin
entre estas dos verdades no pueden entender el profundo significado
de la enseanza del Buda
299
Candrakirti explica la apariencia de las cosas de la siguiente

manera: Lo que cubre todo alrededor es la apariencia (smavriti).
La
apariencia
es
la
ignorancia
296
Cf. D.T. Suzuki tomado de Loy 2000, p.160.
297
Phaedo 65c.
primaria
(ajana)
que
cubre
la
298
Due satye samupasritya buddhanam dharmadesana Lokasmavritisatyam ca satyam ca paramarthatah

(Nagarjuna).
299
Ye naryorna vijananti vijananti vibhagam satyayordvayoh Te tattvam na vijananti gambhiram

Buddhasasane (Nagarjuna).
277
300
naturaleza real de todas las cosas

Absoluto,
comprendido
travs
de
En otras palabras, el
estas
dos
categoras
del
pensamiento, son los fenmenos, y los fenmenos despojados de estas

categoras son el Absoluto.
La realidad pragmtica (smavriti), pues, es el medio (upaya) de
alcanzar la Realidad, que es la meta (upeya).
Nagarjuna menciona
expresamente la importancia de la realidad emprica (vyavahara) al

lograr la Realidad Absoluta (paramartha), en MMK, XXIV, 10: Sin un
recurso
ensearse.
obtenerse
cuanto
la
obtencin
la
realidad
pragmtica,
la
Absoluta
Verdad
no
puede
Sin conocer la Absoluta Verdad, el nirvana no puede

301
Al comentar esto, Candrakirti dice: Por tanto, en
apariencia
del
as
nirvana;
caracterizada,
por
lo
que
alguien deseoso de agua usa un pote
es
debiera
302
un
medio
adoptarse,
para
tal
la
como
2.1.1.-La ignorancia y el ignorante

El
ignorante
no
es
capaz
de
distinguir
la
verdad
(vijna) y la verdad de sentido superior (praj).
mundana
El error es
confundir lo relativo como absoluto, lo fragmentario como completo.

Eso es perversin (viparyaya).
El ignorante imagina lo condicionado
como incondicionado.
El mundo est desprovisto de sustancialidad (por el vaco de
donde
proceden).
Esa
no-sustancialidad
300
de
las
cosas
es
la
Prasannapada, tomado de Singh, 1968, p. 215. Samantadvaranam smavritih. Ajanam hi samanthat-sarva

padarthatattvavacchadanat smavritirityuyate (Candrakirti).
301
Vyavaharamanasritya paramartho na desyate Paramarthamanagamya nirvanam nadhigamyate
(Nagarjuna).
302
Prasannapada, tomado de Singh, 1968, p. 216. Tasmat nirvanadhigamo payatvat avasyameva
yathavasthita smavritih adavena abhyupeya bhajanam iva salilarthina (Candrakirti). En este comentario,
smavriti es upaya, el medio; y, paramartha es upeya, la meta.
278
naturaleza verdadera.
La ignorancia es el desconocimiento de la
naturaleza verdadera de las cosas.

El mundo superficial (vijna) es la red de conceptos (nma) y
entidades convencionales (laksana), la urdimbre de los consensos, la
trama de una mala interpretacin del ser verdadero y el ambiente
donde trabaja el ignorante.
de
las
cosas
entidades
por
el
significado
convencionales,
plenamente, mas el
El Buda revela la verdadera naturaleza

de
los
conceptos
permitiendo
(nma)
todos
las
entenderlos
ignorante no va ms all de nma y laksana.
El
trabajo de Nagarjuna es una revelacin de lo incondicionado a travs

de lo condicionado y lo contingente.
Pero la gente comn, poseedora del poder de la ignorancia y de
la
sed
de
pasin,
da
lugar
perversiones
construcciones
fantasiosas, cogniciones pervertidas, entendimientos pervertidos y

miradas
pervertidas.
El
poder
de
la
ignorancia
de
generar
perversin es comparable al poder de los sueos de crear objetos

ilusorios, en los cuales uno tiernamente cree mientras suea, para
rerse de su propia y tonta imaginacin cuando se despierta.
Esto
es llamado ignorancia y ellos gente comn, comparables a nios,

tambin conocidos como los colgados.
Mas cualquier imaginacin o
fantasa de ningn modo altera la verdadera naturaleza del mundo, ya

que
incluso
el
ignorante
tiene
en
el
sentido
de
lo
Real
subyacente a toda existencia fenomnica.

La
gente
comn,
poseedora
del
veneno
de
la
ignorancia,
da
rienda suelta a la perversin con respecto a todo lo que le rodea.

Con respecto a lo transitorio (como los fenmenos del Cosmos) ellos
lo elevan al pensamiento de lo permanente.
Las nociones y emociones
as construidas estn torcidas por el error y la falsedad, y en este

sentido
son
malas.
En
consecuencia,
279
la
sabidura
consiste
en
superar los dogmatismos, ampliando la comprensin, profundizando la

penetracin.
*
La correcta comprensin en acuerdo con la naturaleza mundana de

las cosas consiste en comprender que todas las cosas son vacas,
relativas
no
substanciales,
condicionadas
cambiantes.
talento est en la raz de la habilidad del sabio.
Este
El sabio no
encuentra confusin en distinguir las dos verdades en que se compone

la Realidad.
Los Budas, por su poder de gran mrito, sabidura y habilidad,
remueven
las
permitindoles
perversiones
prepararse
del
para
(svabh-syat) de las cosas.
corazn
comprender
de
la
la
gente
comn,
realidad
ltima
Por ejemplo, el espacio (ka) es
siempre puro por naturaleza, incluso cuando una nube negra llevada
por el viento lo cubre.
La gente comn dice que el espacio se
volvi impuro cuando esto sucede.
Mas cuando el viento feroz sopla
y remueve las nubes, la gente dice que el espacio se volvi puro

nuevamente.
Pero la verdad del espacio es que ni se ensuci, ni se
limpi por el viento.
En el mismo sentido, los Budas, por el fuerte
viento de sus enseanzas del dharma, soplan lejos (de la mente de la

gente comn) el velo de las nubes de la perversin, permitindoles a
ellos recuperar la pureza original.
Al final, la naturaleza ltima
de las cosas ni se vuelve impura ni tampoco se limpia

La
sabidura
comprende
lo
verdadero
303
despojndose
de
los
conceptos y convenciones; slo en este caso stos funcionan como el
303
Cf. MMK, IX.
280
cauce para el flujo libre de la verdad ms profunda, y no como las

nubes que la esconden.
*
Pero queremos ir ms all.
La sabidura como nico y decisivo
factor de perfeccionamiento o redencin es la doctrina india de

salvacin
por
excelencia.
La
redencin
intelectual, ms fsico que tico.
en
es
un
asunto
La existencia del yo humano o la
conciencia de uno mismo es slo aparente y el reconocimiento de esta

verdad equivale a la salvacin.
El que la reconoce queda con ella
redimido, es decir, anula su existencia y su realidad aparente, y se

eleva al mundo verdadero, a la eternidad, al brahmn neutro de los
hindes, a la perfeccin del vaco.
No es la misma filosofa
implcitamente propuesta por la ciencia occidental en cuanto a la

necesidad de buscar el conocimiento para perfeccionar a la sociedad
y
uno
mismo?
Baste
recordar
las
palabras
de
Einstein:
El
verdadero valor de un hombre se determina segn una sola norma: en

qu grado y con qu objetivo se ha liberado de su Yo
304
2.2.-La interdependencia de todo cuanto existe

Si se concibe la realidad superficial en la forma de las dos
verdades mencionadas, praj y vijna, se llega a dos puntos de
vista contrapuestos, a saber, el del ser-en-s esencial de todas las
cosas
el
del
no-ser
de
todas
las
cosas.
Sin
razonamiento conlleva el siguiente error lgico:

las
cosas
existencia
304
como
siendo
sustantiva,
en-s-mismas,
entonces
esto
careceran
Albert Einstein, Mi visin del Mundo, Tusquests, Barcelona, 1997,p. 15.
281
es,
de
embargo,
tal
si consideramos
dotadas
fundamento
de
y
una
no
estaran condicionadas, por lo que no habran causas y efectos,

actos y agentes.
Por el contrario, si consideramos las cosas como
siendo en absoluto, algo tan lejano como increble, entonces todo se

asemejara a una ilusin.
Distinciones de identidad y diferencia como el ser es y el noser no es
305
, sus respectivas sntesis y anttesis, son refutadas
por el pensamiento nagarjuniano, el cual seala que: Los fenmenos

dependen
mutuamente
en
surgimiento
en
dependientes en su propia naturaleza.
el
tiempo
tambin
son
La verdad ltima no est en
los extremos.
Al apreciar la realidad desde la verdad ms profunda o praj,
la ontologa aristotlica queda sin base, en cuanto le atribuye al
ser y al no-ser realidades en s, independientes, cuando desde el
punto de vista de Nagarjuna- son conceptos interdependientes
es posible considerar entidades separadas que interactan.
306
No
Por s
misma, una cosa no es nada, lo es solamente en relacin con otras

cosas y, stas son en relacin de ella y los dems
307
Nagarjuna
dice: El mal solo existe en relacin al bien y es con respecto a lo

malo como nos forjamos una idea de lo bueno.
Por lo tanto, la
nocin de bien resulta inseparable de la nocin de mal y, del mismo

modo, la nocin de mal depende tambin de la nocin de bien (MMK
XXIII, 10-11)
308
De igual forma, lo que es corto depende de lo que
es largo, porque corto y largo son conceptos correlativos.

es luz en relacin a la oscuridad, porque es su ausencia.
305
La luz
Nagarjuna
Principio de identidad aristotlico.
306
La demostracin metafsica de Aristteles, su principio de identidad (tb. De Fiore) segn el cual el ser es y
el no ser no es, es una determinacin evidente de una dicotoma y dualidad que se halla latente
exclusivamente en el lenguaje ordinario, en la verdad superficial, pero no en la realidad ms profunda, praj,
por lo que es falsa en cuanto es menos descriptiva de la esencia de las cosas, es decir, su sentido es prctico
para el anlisis de la verdad velada del mundo o vijna, pero ms all es engaoso.
307
Cf. MMK 3. Vase tambin anlisis en Harvey 1998, p. 125.
308
Mlamdhyamaka-krik, XXIII, 10-11. Cita extrada de Candrakrti, Lucid Exposition of the Middle Way,
traducido por Mervyn Sprung, Boulder, Co., Praj Press, 1979.
282
lleg a decir que lo incondicionado -tradicionalmente un trmino que

designa
nirvna
y,
tambin
309
condicionado, su opuesto
espacio-
es
dependiente
de
lo
La interdependencia y relatividad innegable de todo lleva a

refutar
toda
existencia
independiente
naturaleza-propia
de
un
fenmeno, pues si todo depende de otro, no existe nada en-s: Nada

perece ni surge en el tiempo, nada termina ni perdura eternamente,
nada hay idntico a s mismo ni mutable, nada que venga ni que vaya.
As es prattya-samutpda (MMK XXI, 5).
La crtica de Nagarjuna a la nocin de naturaleza-propia (MKK,
XV)
consiste
en
decir
que
toda
cosa
que
surge
segn
unas
condiciones, como sucede con todos los fenmenos, no puede tener una
naturaleza inherente, ya que lo que es depende de aquello que lo
condiciona.
Si
todo
es
interdependiente,
si
no
hay
nada
con
naturaleza propia, no puede haber nada con otra naturaleza real

(bhva) que exista substancialmente.
Si no hay nada que exista
realmente, no puede haber nada que sea no-existente (abhva).
ms, si el sufrimiento tuviera naturaleza propia, sera eterno y sin

causa, y nunca podra desarrollarse gradualmente en una persona,
porque l o ella o lo tendra o no lo tendra.
Luego, en un
mundo
de entidades con naturaleza-propia, todo cambio y actividad sera

imposible; todo sera esttico y eterno.
Porque todo est vaco es
por lo que puede haber actividad.

Las concepciones extremas slo se levantan sobre la base de la
existencia inherente de los fenmenos.
como
los
naturaleza
309
fenmenos
propia.
no
As,
poseen
Sin embargo, se ha analizado
una
existencia
inherente
la
concepcin
de
cuando
Cf. MMK VII, 33; y, MMK XXIV.
283
la
una
existencia
inherente de un fenmeno no existe, las concepciones extremas no

emergen, de modo que no hay fuego cuando no hay combustible
No
obstante,
sin
asumir
la
dicotoma
310
aristotlica,
.
ningn
lenguaje, ningn discurso racional ni palabra alguna es posible,

tampoco el llegar a la verdad superior.
Por lo que el principio de
identidad de Aristteles es vlido en cuanto permite una descripcin

de la verdad superficial de las cosas, pero ms all es engaoso
puesto que lo esencial es invisible a los ojos.
La
metdica
refutacin
que
hace
Nagarjuna
la
ontologa
aristotlica se sita en concordancia con el sentido ms profundo

del vedismo (Rig Veda, X, 129, 1-3) y con la concepcin doctrinal
inicial del Buda o de la budeidad
estructura
la
posicin
311
, con la afirmacin que funda y
primitiva
del
prncipe
Gautama:
El
encadenamiento causal y la interdependencia recproca de todos los

fenmenos, como exclusivas y nicas leyes de determinacin real a
que se somete todo el universo.
Nagarjuna
considera
la
interdependencia
causal
como
una
nocin tan esencial que la equipara a snyat, vacuidad o vaco, el

ms importante de todos los conceptos de su doctrina: Nosotros
interpretamos la interdependencia existente entre todas las cosas
(prattya-samutpda) como la ausencia de toda entidad (MMK XXI, 5)
312
Se desprende, pues, la idea de vaco y su directa consonancia
con un no-origen de las cosas.

*
310
Candrakirti, Supplement to (Nagarjunas) Treatise on the Middle Way (VI.116).
311
Buda no es un nombre propio y deriva de la palabra pali/snscrita buddha, ttulo descriptivo que significa
despierto o iluminado.
312
Tambin citado por Loy 2000, p.18, y 2000, p. 239.
284
En
los
modelos
de
la
fsica
cuntica
(subatmica)
los
constituyentes de la materia y los fenmenos bsicos que producen,

estn
todos
interconectados,
interdependientes.
No
pueden
interrelacionados
ser
entendidos
como
son
entidades
aisladas, sino solamente como partes integradas de un todo.
Del
creador del modelo atmico y Premio Nobel en 1922, Niels Bohr (18851962)
313
se
desprende
lo
siguiente:
Las
partculas
materiales
aisladas son abstracciones, porque son propiedades slo definibles y

observables
travs
de
su
interaccin
con
otros
sistemas.
El
investigador se ve conducido a una nueva nocin de no fragmentada

totalidad, que niega la idea clsica de analizar el mundo en partes
separadas que existen independientemente.
Hemos invertido la nocin
clsica usual de que las partes elementales independientes del mundo

son la realidad fundamental y que los diversos sistemas son meras
formas y distribuciones particulares contingentes de esas partes.
En
lugar
de
esto,
decimos
que
la
realidad
fundamental
es
la
inseparable interconexin cuntica de todo el universo y que las

partes que se comportan con relativa independencia son meras formas
particulares y contingentes dentro de este todo
314
La fsica moderna muestra que los objetos materiales no son

entidades diferenciadas, sino que estn inseparablemente ligados a
su entorno y sus propiedades slo pueden entenderse en funcin de su
interaccin
con
el
resto
del
universo.
Esta
interpretacin
extiende hasta las distantes estrellas y galaxias.
se
En palabras del
astrnomo Fred Hoyle: Nuestra experiencia diaria, incluso hasta los

ms mnimos detalles, parece estar tan estrechamente relacionada con
313
Niels Bohr , fsico dans, que fue el primero en aplicar la teora cuntica al estudio de la estructura atmica.
Iniciador de la nueva descripcin de la naturaleza en trminos cunticos, estructurada en torno a su principio de
complementariedad. Particip en el proyecto de construccin de la bomba atmica.
314
Cf. Bohr, 1934.
285
las grandes formas del universo que es casi imposible contemplar a

ambos como separados
315
En el mundo de la fsica de altas energas se descubre una

realidad que transciende la descripcin racional clsica como ya
vimos en la Introduccin-.
El campo es un continuus energtico
presente en todas partes del espacio y, sin embargo, en su aspecto

de partcula tiene una estructura granular y discontinua.
aspectos
en
apariencia
contradictorios
quedan
as
Esos dos
unificados,
pasando a ser considerados como aspectos diferentes de la misma

realidad.
Los dos aspectos de la materia se transforman sin cesar

La forma es el vaco y el vaco es en verdad la forma.
uno en otro.
El vaco no es diferente de la forma, lo forma no es diferente del

vaco.
La
Lo que es forma, es vaco, lo que es vaco, es forma
idea
de
caracterstica
mutua
relacin
clsica
del
entre
budismo
todas
y,
unitario de las filosofas orientales.
en
las
cosas
general,
del
es
316
una
pantesmo
Esta doctrina ve a toda la
realidad como diversas manifestaciones de un mismo y nico ser,

constituida por sucesivas emanaciones de una sustancia divina.
En
otras palabras, la plenitud del vaco e interdependencia de toda la

realidad es total.
Que lo venere tranquilo, como aquello de lo que
proviene, como aquello en lo que se disolver, como aquello en lo

que l respira (Chandogya Upanishad, 3, 14, 1).
Segn el fsico y filsofo Ernst Mach, la inercia de un objeto
material
la
propiedad
interaccin
resistencia
intrnseca
con
el
de
resto
del
la
del
objeto
materia,
ser
acelerado-
sino
universo.
La
una
F. Hoyle, Frontiers of astronomy, Heinemann, Londres, 1970, p. 304.
316
Prajna-aparamika-hridaya Sutra, M. Mller, vol . XLIX.
286
es
una
medida
de
su
materia
inercia porque hay otra materia en el universo.
315
no
slo
tiene
Cuando un cuerpo
rota,
su
inercia
produce
fuerzas
centrfugas
(empleadas,
por
ejemplo, en los secadores centrfugos para extraer agua de la roma

mojada),
pero
estas
fuerzas
centrfugas
aparecen
cuerpo rota con relacin a las estrellas fijas.

fijas
repentinamente
desaparecieran,
la
slo
porque
el
Si esas estrellas
inercia
las
fuerzas
centrfugas del cuerpo en rotacin desapareceran con ellas.
Es el
llamado principio de Mach, que tuvo una profunda influencia sobre

Albert Einstein y fue lo que inicialmente lo motiv a construir la
teora General de la Relatividad
317
Es la misma idea expresada por
el budismo cuando se llama a la realidad ltima sunyata, vaco o

vacuidad, y afirman que es un vaco vivo, que da origen a todas las
formas existentes en el mundo fenomnico.
*
Pero establecer un simple paralelismo entre el budismo y la

ciencia no lo es todo.
Lo cierto es que vemos al vaco como el
nico concepto que expresa la sntesis ontolgica por excelencia.

El vaco, un campo cuntico que da origen a una infinita variedad de
formas que sostiene y que, finalmente, reabsorbe.
La relacin
entre forma y vaco no puede concebirse como un estado de opuestos

mutuamente
exclusivos,
sino
slo
como
dos
aspectos
de
realidad que coexisten y estn en cooperacin continua

nuestro
punto
unificacin
otro
de
tanto
concepto
vista,
conceptual
empricamente
partir
como
del
vaco
comprobable
que
318
hablamos
epistemolgica.
la
.
Desde
de
Existe
pueda
misma
una
acaso
definir
cientficamente el origen del universo y de absolutamente todo lo

existente?
317
Cf. Einstein, 1997, p.150.
318
Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetan Misticism, Eyras, Madrid, Espaa, p. 223.
287
2.3.-El no-origen de las cosas
319
Los
las
cuatro
presentamos
dogmtica
argumentos
de
continuacin,
Mla-mdhyamaka-krik
apuntan
contra
la
que
determinacin
de un origen nico de las cosas, en el sentido del
creacionismo tpico
320
a.-Catukoyutpdapratiedha.
sujeto que origina las cosas.
siguiente
y la quintaesencia
cita
es
de
MMK,
I,
Esto
hay
un
El ejemplo lo provee MMK XII, 1.
La
6-7:
demuestra
No
es
que
lgico
no
que
una
cosa
existente o no-existente tenga una condicin.
Cmo puede algo no-
existente
algo
tener
una
condicin
necesitar una condicin?
cmo
puede
que
ya
existe
Si ningn fenmeno (dharma) existente, no-
existente, o existente no-existente puede producirse cmo puede ser

posible que haya una causa eficiente?.
b.-Vajrakana.
declaracin
clsica
Esto demuestra que no hay fuente de origen.

se
encuentra
en
MMK,
I,
1:
Jams
nada
La
se
origina en cualquier lugar, sea a partir de ella misma, de algo ms,

de ambos, o sin una causa.
c.-Eknekaviyoga.
Esto
muestra
que
las
cosas
no
pueden
establecerse si no se pueden concebir como idnticas o diferentes.

En MMK, II, 21, se lee
321
: Si algo no se puede establecer como uno
o como muchos cmo puede establecerse en absoluto?.
319
Este apartado est sustancialmente extrado de los estudios de Chr. Lindtner en Master of Wisdom Dharma
Publishing, USA, 1997, pp. 337-339. Fue cotejado con los correspondientes versos del MMK .
320
La afirmacin de un no-origen de las cosas a modo de un ciclo infinito tambin se puede observar
particularmente en la Cultura Maya y en la Cultura Hind. Vase el Factor Maya del PH.D. Jos Argelles.
321
Cf. MMK XXI, 6.
288
d.-Prattyasamutpda.
Esto apunta el hecho que las cosas slo
aparecen como ellas mismas cuando estn correlacionadas o viceversa.

Es
la
ley
individuos.
causal
tanto
del
como
de
las
vidas
de
los
En MMK XIV, 5-7: Algo es algo basado en algo: algo no
es algo sin basarse algo.

depende.
universo
Algo,
como
Algo no es diferente de aquello de lo que
tal,
no
se
encuentra
en
algo
encuentra en algo que no es algo ms [en s mismo].
ms,
ni
se
Desde que algo
[en s mismo] no es encontrado, algo y eso respecto a lo que es algo

ms, ciertamente no existe.
En este sentido tambin est MMK,
XVIII, 10: Ahora, en primer lugar, cualquier cosa que depende de

algo, ciertamente, no es la entidad independiente que parece ser.
Es ms, no es diferente de eso.
Ni se aniquila ni se prolonga
permanentemente.
Prattyasamutpda
se
traduce
generalmente
condicionada u origen interdependiente.
como
co-produccin
Es decir, da una clara idea
de la naturaleza transitoria y condicionada de todos los fenmenos;

y, por otro lado, muestra cmo el nacimiento, la vejez, la muerte y
todas las miserias de la existencia fenomnica surgen en dependencia
de condiciones y cmo todas las miserias cesan en la ausencia de
estas condiciones.
Candrakarti confirma la manifestacin de las
entidades del universo como relativas a causas y condiciones
322
Pratityasamutpada o la interdependencia significa relatividad,

y
la
relatividad
connota
separado del entorno.
la
irrealidad
de
cualquier
elemento
323
: El asunto o la idea
Candrakirti dice
central de este tratado es pratityasamutpada.
La importancia de
pratityasamutpada yace en su enseanza de que toda la existencia

fenomnica, todas las entidades en el mundo estn condicionadas,
estn
vacas
de
existencia
(svabhava)
real
independiente.
Conlleva a un error pensar en algo como aislado.

322
Prasannapada, tomado de Singh,

pratityasamutpadarthah (Candrakirti).
323
1968,
p.
2.
Hetupratyayapekso
bhavanam
utpadah
Ibid. Tadatra-nirodhadyasta -visesana-visistah pratityasamutpadah sastrabhidheyarthah (Candrakirti).
289
Pratityasamutpada
324
temporal
unas
con
no
significa
el
principio
de
secuencia
, sino el principio de dependencia esencial de las cosas

otras.
relatividad,
el
En
ms
una
sola
importante
palabra,
es
descubrimiento
el
de
principio
la
ciencia
de
del
siglo XX.
Lo que la ciencia moderna ha descubierto, el gran Buda lo
descubri
dos
mil
quinientos
aos
antes.
Al
interpretar
pratityasamutpada como la dependencia esencial de las cosas, unas

con otras, la relatividad de las cosas, los madhyamikas
criticaron
otra doctrina de los hinayanistas, segn la cual haban analizado

todos
los
elementos
madhyamikas
fenmenos
tenan
en
una
afirman
elementos
realidad
que
la
(dharmas)
separada
misma
de
doctrina
crean
suyo
de
que
estos
propia.
Los
pratityasamutpada
declara que todos los dharmas son relativos, que no tienen realidad
325
separada (svabhava) de suyo propia

*
Estas
pruebas
investigacin
interacciones
sobre
hacia
el
*
el
no-origen
concepto
repulsivas,
de
de
un
la
las
nuevo
cosas
tipo
quintaesencia,
de
conducen
la
materia
de
recientemente
reintroducido por la cosmologa contempornea.

En la ley de la gravedad de Einstein, la fuerza del campo
gravitacional no slo depende de la masa, sino tambin de otras
formas de energa y de la presin
326
De este modo, el signo de la
fuerza gravitacional est determinado por la combinacin algebraica

de la densidad total de energa ms tres veces la presin.
presin
es
positiva
-como
lo
es
para
la
radiacin,
la
Si la
materia
324
Los hinayanistas haban interpretado pratityasamutpada como la secuencia temporal de las entidades reales
entre las cuales haba una relacin causal.
325
En este senbtido, svuabhava es sinnimo de snyat, falto de existencia real, independiente.
326
En la ley de la gravedad de Newton, la gravedad slo depende de la masa y la presin no juega ningn rol.
290
ordinaria y la materia oscura-, entonces la combinacin es positiva

y la gravitacin es atractiva.
negativa,
repulsiva
la
327
combinacin
Si la presin es lo suficientemente
tambin
es
negativa
la
gravitacin
Curiosamente, el significado del efecto directo de la
presin negativa una implosin- puede ser lo opuesto a su efecto

gravitacional una repulsin-.
tiene presin negativa.
Precisamente,
en
Por ejemplo, la implosin de un gas
328
la
energa
del
vaco
se
encuentra
esta
condicin de presin negativa y gravitacin repulsiva (con tal que

su densidad sea positiva).
Esta es una consecuencia de la conocida
ley de conservacin de la energa, donde la energa no puede ser

destruida, slo transformada
quintaesencia
330
329
Pero lo mismo se observa con la
Esta es la razn por la cual la cosmologa actual
est centrada entre otros temas- en detectar la existencia de la

quintaesencia, ya que tiene consecuencias observables.
Debido a que
su valor de w (ecuacin de estado) difiere de la energa del vaco,

el
resultado
csmica.
produce
una
proporcin
diferente
en
la
aceleracin
Conforme el efecto Doppler, diferencias en la proporcin
de la aceleracin produce pequeas diferencias en el tamao angular

de la mancha caliente (roja) y fra (azul) en el fondo csmico de
327
Para cuantificar estos datos los cosmologistas consideran la llamada ecuacin de estado con la letra w. As,
w considera el radio de presin de la densidad de energa. Por ejemplo, para un gas ordinario, w es positivo y
proporcional a la tempreratura. Pero para ciertos sistemas, w puede ser negativo. Si cae debajo de -! (menos
un tercio) la gravedad se vuelve repulsiva.
328
Qu significa tener presin negativa? La mayora de los gases calientes (como los existentes en los
primeros perodos despus del Big Bang) tienen una presin positiva; lase: la energa kintica de los tomos y
la radiacin los empuja fuera de su contenedor molecular. El efecto directo de la presin positiva empujar- es
lo opuesto a su efecto gravitacional atraer-. Por ejemplo, un globo de ese gas colapsara hacia adentro,
porque la presin de afuera (cero o positiva) habra excedido la presin interna (negativa) del globo.
329
Matemticamente la ley de gravedad puede ser reformulada para declarar que la proporcin de cambio de
la densidad sea proporsional a w + 1. Para la energa del vaco cuya densidad, por definicin, nunca cambiala suma tiene que ser cero. En otras palabras, w tiene que ser precisamente equivalente a 1. Luego la
presin tiene que ser negativa.
330
Los astrnomos han propuesto dos nuevas observaciones para resolver este tema vaco versus
quintaesencia-: la Prueba de Aceleracin de la Supernova (Supernova Acceleration Probe) y el Telescopio de
Estudio Sinptico de Gran avertura basado en la Tierra (Earth-based Large-Aperture Synoptic Survey
Telescope).
291
radiacin
de
331
microonda
Slo
mediciones
ms
precisas
de
supernovas a largas distancias podrn separar ambos casos.

La comunidad cientfica ha ido ponderando, poco a poco, las
profundas
implicancias
proponiendo
una
de
soberbia
estos
nueva
sorprendentes
interpretacin
nuestro lugar en la historia csmica.
descubrimientos,
del
universo
de
Veamos la imagen: en el
comienzo (o al menos hasta la parte ms temprana de la que podemos

tener alguna pista, desde 10 elevado a menos 43 segundos despus del
Big Bang), comenz
una inflacin, un extendido perodo de expansin
durante los primeros instantes; el espacio estaba desprovisto de

materia
la
quintaesencia
oscilacin sostenida.
universo
se
expandi
(como
campo
cuntico)
tena
una
Durante esa poca primera del Cosmos, el

gracias
un
gran
aproximadamente 13 mil millones de aos.
factor
que
ha
durado
Al final de la inflacin,
el campo de la quintaesencia decay y permiti la aparicin de un

gas caliente de quarks, gluones, electrones, luz y energa oscura.
Por miles de aos el espacio estuvo tan lleno de radiacin que los
tomos no se pudieron formar.
Slo despus la materia tom control.
La nueva etapa, nuestra poca, se ha caracterizado por un estado ms

fro que en el principio, que ha permitido la condensacin y la
evolucin de estructuras de gran tamao e incluso la vida.
ahora esta poca
vuelto.
est llegando a su fin.
Pero
La aceleracin csmica ha
El universo como lo conocemos, con estrellas brillantes,
galaxias, racimos de ellas, parece haber sido un breve interludio.

Cuando
la
prximos
10
aceleracin
mil
del
millones
de
universo
aos,
tome
la
su
materia
lugar
y
la
durante
los
energa
del
universo se irn diluyendo progresivamente y el espacio se estirar
331
Se preparan otras pruebas de mediciones en la variacin de galaxias con el aumento del corrimiento al rojo,
que puedan inferir cmo ha cambiado con el tiempo el rango de expansin del universo. Un proyecto sobre la
superficie de la Tierra llamado Deep Extragalactic Evolutionary Probe buscar este efecto.
292
demasiado
rpido
estructuras.
hostil
332
como
para
permitir
la
formacin
de
nuevas
Los seres vivientes encontrarn un Cosmos cada vez ms

Si tal aceleracin es causada por la energa del vaco,
entonces la historia csmica est completa: los planetas, estrellas

y
las
galaxias
csmica.
que
vemos
hoy
son
el
de
la
evolucin
Pero si la aceleracin es provocada por la quintaesencia,
el fin todava tiene que ser escrito.

para
pinculo
siempre
quizs
la
El universo podra acelerar
quintaesencia
podra
decaer
en
nuevas
formas de materia y radiacin, repoblando el universo.

Para los futuros habitantes de la Tierra, el universo se ver
progresivamente
distantes
imaginar
muy
rodeadas
que
podemos ver?
el
inhomogneo,
de
un
origen
con
vasto
fue
vida
espacio
homogneo
confinada
vaco.
isotrpico
en
islas
Podrn
ellos
como
hoy
lo
La ltima respuesta depende del rol que juegue la
quintaesencia en el trabajo bsico de la naturaleza, acaso en el

reino de la teora de las cuerdas
333
Nuestro lugar en la historia
cuelga en medio del juego entre lo macroscpico y lo microscpico,

entre lo muy grande y lo muy pequeo.
*
Podemos llegar a hablar de un universo sin un origen nico y

especfico.
de las cosas.
En la terminologa de Nagarjuna se dice: el no-origen

Un planteamiento tambin compatible con la cosmologa
332
Vase The Fate of Life in the Universe, por Lawrence Krauss y Glenn Starkman, Scientific American,
November, 1999. Tambin Tipler, op. cit.
333
Debido a que la densidad de la energa oscura es muy pequea, uno podra suponer que que el material
que pueda derivar de su decaimiento tendra demasiada poca energa como para hacer algo de inters. Bajo
tales circunstancias, sin embargo, la quintaesncia podra tambin decaer a travs de una nucleosntesis de
burbujas. El interior de la burbuja sera nulo, pero su muralla podra ser el lugar indicado de una vigorosa
actividad. Cuando la pared se mueva afuera, barrera a toda la energa derivada del decaimiento de la
quintaesencia. Ocasionalmente, dos burbujas podran colisionar en un fantstico despliegue de pirotecnia. En
el proceso, partculas masivas como protones y neutrones podran aparecer, luego, talvez, estrellas y planetas.
293
hind que cuenta ciclos universales peridicos que van desde nuestro
da y noche corrientes (24 horas) hasta un da y una noche de
Brahma, que dura 8.640 millones de aos, ms tiempo que la edad de
la Tierra y el Sol y una mitad del tiempo transcurrido desde el Big
Bang.
Estas
escala
cosmologa moderna
La
est
temporal
tambin
corresponden
las
de
la
334
Doctrina del Brahmn inculca la idea de que nuestro Cosmos
sujeto
un
hecho, infinito.
nmero
de
muertes
renacimientos
inmenso,
de
Se desprende el desafiante concepto de que el
universo no es ms que el sueo de un Dios, que despus de 100 aos

de Brahma se disuelve en un sueo sin sueos, hasta que despus de
otro siglo, Brahma empieza a soar nuevamente el Gran Sueo Csmico.
En
tanto,
en
otras
partes,
hay
un
nmero
infinito
de
otros
universos, cada uno con su propio dios soando el sueo csmico.

Naturalmente en esta cosmovisin no se habla de un Creador ni
de una idea de Creacin en el sentido tradicional de la palabra.
Lo
que en el sistema judeo-cristiano se llama Creacin a partir de la

nada, es aqu la emanacin de la sustancia primordial concebida como
neutra e impersonal
335
: el vaco.
Una creencia basada en la idea de
la eterna transformacin de la energa.
Y si durante los prximos
aos
de
se
llega
probar
la
existencia
la
quintaesencia,
el
universo podra verse como un todo autocontenido compuesto por tres

tipos de energa: el vaco, la gravedad y la quintaesencia; una
especie de trinidad energtica.
As, el verdadero curso de un mundo
sera sin fin, siendo comparable a la rueda de un auto, que carece

de un inicio absoluto o fin absoluto.
334
Cf. Sagan, 1987.
335
La influencia de esta idea ha sido decisiva en la filosofa de la India y, en general, de Oriente.
294
2.4.-Ontologa del vaco

Para la Doctrina de Nagarjuna la realidad se funda en el vaco,
en el sentido de ser el precepto de los ms esencial, lo ms ntimo
336
El que discute el vaco de las cosas, discute la presencia
mundana de stas, llammoslo: el principio de vacuidad.
En otras
palabras, el conocimiento verdadero de la realidad reside en el

vaco que puede alcanzarse en el desprendimiento, esto es, en un
pensamiento sin signos, sin significado, al que no mueve ninguna
inclinacin, ningn fin, y, en definitiva, nada.
Nagarjuna insiste que a nivel convencional, fenomenolgico, se
puede
observar
la
causalidad,
aparicin de otra.
en
que
una
cosa
es
motivo
de
la
Pero ninguna de las teoras de la causalidad
pueden explicar cmo funciona.
Esto se debe a que, en el ltimo
nivel de la realidad no pueden encontrarse cosas reales que surjan.

En efecto, el estado del conocimiento perfecto reside en el silencio
que nada disputa.
*
Nagarjuna critica todas las opiniones y teoras sobre entidades

o
principios
ltimos
mostrando
cmo
sus
consecuencias
necesarias
contradicen sus propias teoras, quedado stas reducidas al absurdo

o
la
experiencia.
Demuestra
que
todas
las
opiniones
posibles sobre temas especficos, son insostenibles.
lgicas
Para ello
como ya hemos visto- utiliza su mtodo de negacin a cuatro ngulos,

mtodo
336
de
examen
refutacin
de
Cf. Vivenza, 2001, p. 22.
295
la
totalidad
de
las
cuatro
alternativas lgicas posibles de un tema: x es y; x no es y; x es

tanto y como no y; x no es y ni no y.
Los aristotlicos dicen: el ser es y la nada no-es.
rechaza
tanto
esa
posicin
como
esta
argumentacin sigue los pasos siguientes.
otra.
Para
Nagarjuna
ello,
su
En cada caso se comienza
planteando una tesis, a continuacin se la refuta para dejar espacio

a una nueva tesis; sta, por ltimo, vuelve a ser refutada:
Primero: las cosas son en s.
No, pues lo que es-en-s no es
por obra de otras causas o condiciones.

es en virtud de causas y de condiciones.
Ahora bien, todo lo que es,

Por tanto, nada es en-s,
sino que todo es en virtud de otro.

Segundo: aunque no hay ningn ser-en-s, sin embargo s hay el
ser en otro.
en otro?
No, pues si no hay ser-en-s, de dnde vendra el ser
Slo de una manera impropia podramos llamar al ser-en-s
de una cosa, ser otro.
Si no hay ser en s tampoco hay ningn ser
en otro.
Tercero: aun sin ser-en-s y sin ser en otro seran las cosas.
Esto es imposible, pues cmo podra haber un ser sin ser-en-s y
sin ser otro?
Por tanto, slo si hay ser-en-s y ser otro se
alcanza el ser.
Cuarto: y, sin embargo, tampoco el no-ser es.
En modo alguno,
pues si no se alcanza el ser, tampoco se alcanzar el no-ser.

gente denomina no-ser tan slo al ser otro de un ser
La
337
El nervio de este razonamiento, reduccin al absurdo, reside en

la prueba de la imposibilidad tanto del ser como del no-ser: si el
ser fuera por s mismo (ser-en-s), entonces su no-ser no sera.
Nada de lo que es puede convertirse en otro por s mismo.
337
Si algo
Vase el estudio correspondiente a Nagarjuna en Los Grandes Maestros Espirituales de Oriente y
296
que es existe realmente, entonces no es posible que sea otro.
Ahora
bien, si no existe un ser por s mismo (ser-en-s) respecto de qu

ser
sera
entonces
el
ser
otro?
o,
dicho
respecto de qu ser sera ese no-ser?
con
otras
palabras,
De aqu que el origen del
universo, entendido como aquello que existe en s mismo y no depende

de ninguna cosa, en principio, sea desconocido
338
La deconstruccin del lenguaje que realiza Nagarjuna resulta de

utilidad
en
cuanto
adopta
una
doble
estrategia,
consistente
en
proponer una teora sobre la ilusoriedad de los conceptos al tiempo

que la refuta aplicndola contra s misma.
Cuando un fenmeno existe, no existe.
no est establecido.
En MMK, I, 7, se lee:
Lo que existe y no existe,
Cmo un agente de cumplimiento podra ser
denominado causa?.
Un discurso que resulta hasta contradictorio
debido a su aparente violacin de los principios de la lgica, en

particular, del principio de identidad aristotlico.
segunda
afirmacin
dialctica
acabe
con
la
Es decir, la
primera,
como
una
serpiente que se devora a s misma no dejando nada, ni nirvana, ni

Buda, ni enseanza de ningn tipo.
Paradojas como: La pureza que no es pureza es la autntica
pureza, segn la cual A no es A y, por lo tanto, es A; o, X es X,
pero no es realmente- encuentran su formulacin ms radical en la
literatura prajpramit, cuyo autor insista en que la intencin
de
Buda
era
mostrar
contradictorias
que
todas
las
insostenibles.
perspectivas
Sin
embargo,
filosficas
aquel
son
ejercicio
dialctico de profundo orden debiera acabar con todo pensamiento,

abrindonos a una nueva y desconocida modalidad de experiencia
Occidente de Karl Jasper.

338
Ibid.
339
Cf. Loy 2000, p. 267.
297
339
Nagarjuna
posibles
demuestra
candidatos
la
relatividad
ocupar
la
(nyat)
categora
de
lo
de
todos
los
pero
sin
Real,
olvidar que incluso vacuidad, vaco o nyat tambin es relativo.

Los conquistadores espirituales han proclamado que nyat supone
el final de todas las teoras, visiones y puntos de vista.
Es por
ello que quienes convierten a nyat en una teora, padecen
de una
enfermedad incurable (MMK, XIII, 8).

XXIV,
18:
nyat
es
un
concepto
cognitivo que presupone lo cotidiano.
Nagarjuna aclara en MMK,
provisional,
no
un
concepto
Por lo tanto, en el ltimo
nivel de la realidad debe incluso dejarse de hablar de vaco, porque

las cosas que se dicen estn vacas no existen en ltima instancia
y, por tanto, ni siquiera puede decirse de ellas que estn vacas:
La vacuidad de todos los dharmas est vaca de esa vacuidad (MMK,
XVIII, 7)
340
2.5.-La Va Media entre el ser y el no-ser

Si bien el vaco es el principal concepto de Nagarjuna, la
esencia de su doctrina, en estricto rigor, est ms all del ser,
del no-ser, de la dualidad y de la no-dualidad, y se prueba en la
prctica.
la
La sentencia: quienes pretendan mediante la inferencia,
cognicin
la
conceptualizacin
Nagarjuna, no lograrn el fin.
entender
el
razonamiento
Nos acercamos a la verdad ltima
cuando vemos que lo Real es inconcebible e inexpresable.

expresa en MMK, XVIII, 7:
de
Nagarjuna
Cuando cesa el dominio del pensamiento,
cesa aquello que puede expresarse.

En consecuencia, representa un error afirmar que el trmino
vacuidad conlleva alguna afirmacin positiva acerca de la naturaleza
340
Afirmacin en este sentido tambin se encuentra en MMK, XXII, 11.
298
341
de la realidad
privilegiado,
porque
En la vacuidad no se genera ningn lenguaje

los
intiles en esa realidad
342
signos
.
categoras
del
lenguaje
son
En el vaco los polos que conforman la
realidad fsica superficial se colapsan en una totalidad que no

puede
ser
representada
filosficamente
indeterminada,
que,
en
puesto
consecuencia,
que,
para
que
permanece
el
lenguaje
pueda describir las cosas, debe distinguir al sujeto del predicado,

al agente de la accin y a la causa del efecto.
ausencia de contenido no hay contenedor
343
Es decir, en
Asimismo, si lo nico
que existe son interacciones causales, sin cosa alguna que sirva de
causa ni cosa alguna que se vea afectada, no es posible experimentar
esa realidad en trminos de causa y efecto.
Lo mismo que en el
vaco fsico, donde todas las distinciones espacio-temporales dejan

de tener sentido y, en estricto sentido, tambin cualquier intento
filosfico o religioso por establecer algn requisito a priori de la
existencia.
El vaco (sunya vada) no puede ser atribuido ni al ser ni al
no-ser.
nacer
Nagarjuna denomina a su punto de vista la doctrina del
dependiente
(pratityasamutpada),
expresin de la verdad ms profunda.
que
para
representa
la
Si el ser es-en-s, entonces
no habr ningn nacer y ningn perecer; lo que no existe en virtud

de su propia esencia, no puede nacer y perseverar eternamente
344
Si el ser es-en-s, no se podr alcanzar nada ni hacer nada, pues

todo
estar
ya
siendo.
Si
el
ser
es-en-s,
los
seres
vivos
careceran de estados diferenciables y no habra sufrimiento.
Pero
si el vaco de las cosas es, entonces hay nacer y perecer, actuar y

alcanzar.
Hay sufrimiento, precisamente, porque no existe un ser-
341
Cf. Loy, 2000, pp. 33-34.
342
Ibid. p. 263.
343
Cf. Loy, 2000, p. 265.
299
en-s y tampoco un ser eterno.
Por lo tanto, las cosas no son ni
ser-en-s eternos, ni nada, es decir: se hallan en la va media

entre el ser y el no-ser, pero estn vacas.
El sistema filosfico de Nagarjuna concibe un conocimiento ms
all
de
la
dualidad
de
la
no-dualidad.
Considera
que
la
naturaleza de los dharmas se sita entre la absoluta no-existencia y

la existencia substancial
sueo
una
ilusin
345
, por lo que estn vacos y son como un
mgica
(my).
En
otras
palabras,
lo
que
experimentamos los hombres no existe en sentido absoluto, sino slo

en
forma
relativa,
media,
modo
de
transitorios entre el ser y el no-ser.
fenmenos
pasajeros
A esto se refiere Nagarjuna
al tratar el Camino Medio o la Va Media, doctrina que se hace

llamar a s misma la perfeccin de la sabidura que divide al
diamante y, tambin, la va media entre las tesis del ser y del
no-ser de la existencia.
Definitivamente alejado de las tendencias dicotomizadoras est
la doctrina mdhyamaka.
Pensar en trminos de ser y no-ser se
denomina pensamiento errneo, mientras que dejar de pesar en tales

trminos
es
correcto.
lo
que
se
denomina,
por
el
contrario,
pensamiento
Del mismo modo, pensar en trminos de bien y mal es un
pensamiento equvoco y no pensar de ese modo es un modo adecuado de

razonar.
Y lo mismo podramos decir con cualquier otro tipo de
dualidad como felicidad y sufrimiento, principio y fin, etctera,

mientras
que
constituye
el
la
abstencin
pensamiento
de
esa
correcto
346
modalidad
.
El
de
hecho
pensamiento
de
tratar
de
llevar una vida pura aumenta la preocupacin por la impureza, ya

que,
344
345
para
poder
albergar
pensamientos
acciones
puros,
ser
Cf. MMK, I, 15.

Cf. Harvey 1998, p. 125.
346
The Zen Teaching of Hui Hai on sudden Illumination, traducido y editado por John Blofeld, Londres, Rider,
1969, pp. 49-50.
300
necesario eludir los impuros, lo cual obliga a determinar a cul de

ambas
categoras
pertenecen
nuestros
pensamientos
nuestras
acciones.
Nagarjuna examina las posturas de los dems a modo de terapia
espiritual,
para
constrictivo.
ayudar
liberarles
de
todo
punto
de
vista
Pero hay que insistir, la doctrina de Nagarjuna no
debe ser considerada ni desde la perspectiva de la dualidad ni desde

la de la no-dualidad.
*
Desde
existencia
un
punto
de
vista
autnoma,
de
manera
positivas vlidas.
madhyamaka,
que
pueden
la
lgica
hacerse
tiene
una
afirmaciones
Es decir, las inferencias que se hacen a nivel
convencional son un puente real hacia algunos aspectos de la verdad

ltima,
que
propiamente
palabras y conceptos
347
trasciende
completamente
toda
lgica,
Quienes imaginen ver a Nagarjuna a travs de desarrollos tales

como
los
del
ser,
no-ser,
eterno,
no-eterno,
vaco,
no-vaco,
cuerpo, alma, etc., vern daado su ojo espiritual por causa de esos
mismos
desarrollos.
Pero
quien
ve
la
interdependencia
de
todo
fenmeno, es decir, el nacer dependiente de las cosas, se tambin

podr
ver
el
sufrimiento,
el
nacimiento,
sufrimiento y la va de salvacin.
347
Cf. Harvey 1998, p. 129.
301
la
destruccin
del
2.6.-La verdad ltima

La consecuencia ms sorprendente y expresada con mayor claridad
de los puntos anteriores es la que sigue: si nada es propiamente, de
ello parecer inferirse entonces la no existencia de Buda, as como
la no existencia de su doctrina, del conocimiento, de la prctica,
de la comunidad, de los monjes y de los sabios que han alzando el
fin.
Si esto se presenta como una objecin, la respuesta ser la
siguiente: todos ellos existen en el sentido de ser vacos, en el

sentido de que ni son, ni no son.
entonces
tambin
es
Buda.
Ahora
Y puesto que el ser vaco es,

bien,
si
las
cosas
no
fuesen
vacas, no se dara ningn nacer y perecer, ningn sufrimiento, y

tampoco Buda y su doctrina del sufrimiento, la supresin de ste y
el camino hacia su supresin.
Pero, si hubiera el sufrimiento en
s, entonces no podra ser destruido.
Si existiera el camino en s,
su trayecto no sera transitable, pues no existe ningn camino en lo

que es eterno.
Si se admite el ser-en-s, ya no queda nada por
alcanzar.
De ah que Nagarjuna y Buda sean, enseen y obren en el vaco.
Tan slo cuando un hombre llega a ver todos sus dharma en el vaco,
a travs de las condiciones fsicas que lo rodean, podr ver la
doctrina
de
Buda,
las
cuatro
aniquilacin del sufrimiento.
nobles
verdades,
alcanzar
la
Mas no habr entendido el sentido de
la doctrina de Buda quien dirija la objecin anterior contra ella

alegando su inesencialidad.
La objecin deja de serlo cuando todo
lo concebido, representado y existente es contemplado en el vaco

mismo. Para quien el vaco es cierto, para se ser tambin cierto
todo, ya sea mundano o supramundano.
cierto tampoco lo ser nada.
302
Para quien el vaco no es
Qu
tipo
de
pensamiento
queda
cuando
absolutamente toda conceptualizacin?
nos
desprendemos
de
Cul es la naturaleza del
pensamiento no-dual o no-conceptual?

La Perfeccin de la Sabidura contiene una serie de sutiles y
esquivas expresiones para aquello que est ms all de las palabras;
es
la
nocin
de
348
tathat
mismidad
as-mismidad.
La
mismidad de una cosa, que equivale a su vacuidad, es su propio taly-como-es,
sin
aadirle
simplemente siendo as.
ni
quitarle
nada
conceptualmente,
La mismidad es inmutable e incambiable,
sin discriminacin, indiferenciada, no pertenece a ningn lugar, no

es pasado, presente ni futuro, y la misma mismidad se encuentra en
todos los dharmas (Asta. 307).
La verdadera realidad (tattva) no
est condicionada por otra cosa, es serena, no est elaborada por la

proliferacin conceptual (MMK, XVIII, 9).
La verdad ltima del vaco se conoce cuando se ha trascendido
la ignorancia espiritual y las limitaciones del lenguaje han sido
superadas,
cuando
imaginarios
no
ya
hay
no
se
apego
generan
a
ms
ellos,
constructos
cuando
lingsticos
solamente
queda
una
perfecta ecuanimidad.
En el vaco, cada experiencia es completa en s misma.
Como
uno de los nudos de la red infinita e interdependiente de Indra,

donde todos los eventos del universo dependen de todos los dems.
Es decir, nos hallamos inmersos en el universo de eventos-nya del
vaco, donde no podemos decir que ninguno sea ms relevante que los
dems.
dependa
Todo evento no-dual es total y completo en s mismo, aunque

del
resto
del
universo
constituya
una
de
sus
manifestaciones, razn por la cual no se halla subordinado a ninguna
348
Ntese la conexin lingstica entre los trminos tathat y tathgata. Ambos se forman a partir de la misma
raz tath (advervio) / tatha (adjetivo), que significa as. Al aadir gata, que significaido, se convierte en
tathgata, literalmente as-ido, mientras que con el sufijo ta el trmino queda substantivado, convirtindose
en mismidad o tathta.
303
otra cosa y deviene en un fin en-s-mismo.
La verdad absoluta o
superior del Mahyna se expresa en el hecho de que todo lo que

sucede es la totalidad de universo.
Cuando se llega a esta etapa del sistema de Nagarjuna, los
fenmenos condicionados se consideran intiles y, por tanto, dejan
de generarse, de forma que la comprensin de la verdad ltima pasa a
consistir en alcanzar la dicha de la iluminacin [del nirvna] (Cf.
MMK, XXIV, 24).
La idea es que nuestra percepcin habitual deja de
funcionar, es decir, las percepciones no son signos de los objetos.

En
otras
palabras,
objetivador
349
en
la
disipacin
completa
del
pensamiento
La serenidad ltima consiste en llegar al final de cualquier

aprehensin
todas
las
XXIV, 10).
de
las
cosas
cosas
(sarvopalambhopaama),
nombradas
(prapacopaama)
en
dice
el
reposo
Nagarjuna
de
(MMK,
Una afirmacin que es necesario apoyar con el siguiente
comentario en el mismo sentido: Ninguna verdad ha sido enseada por

ningn Buda, en ningn lugar (MMK, XXV, 24).
En otras palabras,
todo permanece en armona con aquel que est en armona con snyat.
2.7.-Ms all del nirvna: el Aharat

Es
necesario
trascendental
del
recordar
budismo
no
trascendental como el vaco.
que
es
el
paradigma
nirvna,
porque
significado
nirvna
no
es
El rango ntico del nirvna es el
mismo que el del mundo cotidiano.
No existe la menor diferencia
entre los dos dicta Nagarjuna en MMK, XXV, 20

349
del
350
El nirvna no se
Cf. Loy, 2000, p. 247, 262.
350
Nirvanasya ca yu kotih kotih samsaranasya ca Na tayor antaram kimeit susuksamam api vidyate (MMK,
XXV, 20).
304
considera como un dharma diferente de los dharmas condicionados de

samsra (realidad ordinaria), no hay la ms mnima diferencia entre
los dos (MMK XXV, 20)
Nagarjuna.
del
351
Nirvna y samsra no son diferentes para
Nada de la existencia fenomnica (samsra) es diferente
nirvna,
nada
del
nirvna
fenomnica (MMK, XXV, 19)
352
es
diferente
de
la
existencia
No es difcil observar que en estos
enunciados radica el curso de la existencia mundana segn la escuela

Madhyamaka, cuando se sostiene que aquello que es contingente en su
naturaleza condicionada es en s mismo nirvna en su incondicionada
naturaleza.
Cmo
puede
ser
esto?
Nirvna
no
se
alcanza
por
la
erradicacin de algo real, es decir, de las impurezas, sino mediante

la no-construccin del mundo condicionado de samsra.
Nirvna y
samsra no son dos realidades diferenciadas sino que son el campo

energtico de la vacuidad, ya sea visto a travs de la ignorancia
espiritual
travs
del
verdadero
conocimiento.
nivel
convencional, el nirvna incondicionado hace que samsra exista slo

en relacin a el y, consecuentemente est vaco, ya que todos los
dharmas son nirvnicos desde el principio mismo
353
De ah que el
bodhisattva no necesite escapar del samsra para alcanzar nirvna,

de hecho, puede ayudar a los seres que sufren fortalecido por la
idea de que nirvna es algo que ya est presente en samsra.
Se
habla, pues, de una no-dualidad nirvna-samsra, una realizacin que

llega a su completa maduracin cuando alcanza la budeidad (nirvna en
el sentido ms elevado de la palabra).
351
El hinayanista piensa que el nirvna es el opuesto del samsra (fenmenos).
352
Na samsara nirvanat kimcid asti visesanam Na nirvanasya samsarat kimcid asti visesanam (MMK, XXV, 19).
353
Cf. Harvey 1998, p. 130.
305
Eso s, la naturaleza de la budeidad (buddhat) es por supuesto

la vacuidad que tambin es la naturaleza de todo.
considera
que
todos
los
diferente de buddhat.
seres
tienen
una
Por ello se
naturaleza
que
es
no-
As tambin, la tarea de los seres no es
alcanzar algo que todava no poseen, sino descubrir y conocer su

propia budeidad
354
La tarea del bodhisattva consiste en ayudarles
con habilidad.
Suzuki resume en el siguiente prrafo la posicin madhyamaka
acerca del nirvna: Teorticamente, el nirvna es la dispersin de
las nubes que revolotean alrededor de la luz del Bodhi.
es
la
supresin
del
egosmo
el
despertar
del
Moralmente,
amor
(karuna).
Religiosamente, es la rendicin absoluta del yo a la voluntad de un

cuerpo liberado de los factores (fsicos) de limitacin
kya)
355
observar
(Dharma-
El Bodhi (que ha logrado la realizacin del nirvna al
snyat)
asume
el
ayudar a la gente comn.
cuerpo
de
carne
con
el
propsito
de
El ya no tiene los factores limitantes del
ltimo cuerpo de carne.

*
La
palabra
nirvna
(del
sufrimiento)
extincin
siguientes
puntos
significa
respecto
356
de
y,
este
*
literalmente
por
tanto,
trmino
extinguido
tranquilo.
son
comunes
o
Los
en
la
filosofa de Nagarjuna, a saber:

1.-Es inexpresable.
decaimiento.
No nacido, no tiene origen, ni cambio, ni
Es inmortal.
En MMK, XXV, 3, Nagarjuna describe: El
nirvna es lo que ni se abandona ni se adquiere, ni es una cosa

354
Levanta un madero y ah estar recuerdan clebres palabras de los evangelios de Nag Hammadi.
355
D.T. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, ed. E. Conze, Harper & Row, New York, 1968, pp. 369.
306
aniquilada ni una cosa eterna; ni est destruida ni producida
357
Los madhyamikas dicen que no puede haber ninguna predicacin del

nirvna
358
En
359
(asamskrita)
efecto,
decir
que
el
nirvna
es
incondicional
, e incluso una entidad positiva o existente (bhava),
equivale a auto-contradecirse, pues una entidad positiva, que no es

dependiente de condiciones no puede hallarse.
puede
ser
tampoco
abhava
(no
existente
abhava es una palabra relativa.

previamente bhava.
Si no es bhava, no
cesacin
total),
pues
Puede haber abhava slo cuando hay
Adems, la cesacin (abhava) es un evento que
ocurre en el tiempo.
Candrakirti,
comentario
en
la
su
Prasannapada,
Ratnval:
El
Cmo sostiene usted tal idea?
nirvna
ofrece
no
es
un
abhava
pertinente
(no
ente).
El nirvna es realmente la completa
cesacin de tal consideracin como bhava (ente) o abhava (no-ente)

de lo real
360
Es la anterior relatividad de la existencia y de la
no-existencia.
Se
dice
nirvna:
Hay
pues
no
si
que
un
Buda
hizo
no-nacido,
hubiera
este
la
siguiente
no-devenido,
no-nacido,
observacin
no-hecho,
no-devenido,
acerca
del
no-compuesto;
no-hecho,
no-
compuesto, no habra aparentemente escape de esto que es nacido,

devenido, hecho y compuesto (Udana, VIII, 3)
2.-Ha de realizarse en uno mismo.
361
Esto es posible slo cuando
hay extincin completa del vehemente deseo por el placer sensual,

356
Cf. Ramana, 1978, pp. 51, 52, 66, 135, 324, 263, 272, 273 y 397.
357
Aprahinam asampraptam anucchinnam asasvatam Aniruddham anutpannam etan nirvanam ucyte (MMK,
XXV, 3).
358
Los hinayanistas creen que el nirvna es eterno (nitya), bienaventurado (sukha).
359
Nagarjuna dice que los hinayanistas (vaibhasikas) creen que el nirvna es incondicional.
360
Na cabhavo pi nirvanam kuta evasya bhavana Bhavabhavaparamarsa-ksayo nirvanam ucyate

(Prasannapada de Candrakirti), tomado de Singh, Jaideva, Introduction to Madhyamaka Philosophy, Bharatiya
Vidya Prakashan, Varanas I-1, India, 1968, p. 29.
361
Texto tomado de Singh, Jaideva, Introduction to Madhyamaka Philosophy, Bharatiya Vidya Prakashan,
Varanas I-1, India, 1968. pp. 31.
307
razn por la cual el cambio est en nuestra propia perspectiva del

mundo:
es
una
transformacin
psicolgica,
no
ontolgica.
Los
madhyamikas acentan que el nirvna no significa un cambio en el

orden objetivo: el cambio es slo subjetivo.
tenemos
que
cambiar,
corrupciones
(klesa)
dharmas)
fueran
no
cambiarlos.
sino
y
las
reales,
slo
nosotros
existencias
ningn
No es el mundo el que
poder
mismos.
condicionadas
sobre
la
Si
las
(samskrita
tierra
podra
Se puede aadir que ontolgicamente ningn cambio puede
efectuarse en el Absoluto o la Realidad: un cambio ha de efectuarse

slo en nosotros mismos.
3.-El yo personal, el ego, cesa en el nirvna.
El acceso al
nirvna slo es posible al extinguirse el yo personal.
El nirvna
es lo que queda absuelto de toda construccin del pensamiento

Los madhyamikas creen que no es algo que se adquiere
362
363
4.-Es una paz (sama) o moderacin que rebasa el entendimiento.

Citando a Candrakirti (en su comentario a la MMK, XXV, 3): El
nirvna connota la cesacin de toda habla acerca de l, la quietud
de la existencia fenomnica, y el logro del supremo bien
364
El
nirvna significa un cambio verificable de las existencias discretas

y condicionadas (samskrita dharmas) y de las corrupciones (klesas)
del
hombre,
que
se
transforman
en
dharmas
incondicionados
incorruptos.
5.-Provee seguridad duradera.
En Samyutta Nikaya (1069-79),
hay un largo dilogo entre Upasiva y el Buda acerca del nirvna.
En
362
Tatasca sarvakalpanaksaya rupam eva nirvanam (Prasannapada de Candrakirti), tomado de Singh, Jaideva,
Introduction to Madhyamaka Philosophy, Bharatiya Vidya Prakashan, Varanas I-1, India, 1968. P. 229.
363
Los hinayanistas creen que el nirvna es algo que se adquiere.
364
Sarvaprapaco pasamasivalaksanam nirvanam (Prasannapada de Candrakirti), tomado de Singh, Jaideva,

Introduction to Madhyamaka Philosophy, Bharatiya Vidya Prakashan, Varanas I-1, India, 1968, p. 33.
308
ese dilogo, el Buda profiri los siguientes dos pronunciamientos,

que son muy importantes: Como la llama apagada por el viento va al
reposo, y se pierde el conocimiento, exactamente as, el sabio,
quien es liberado del nombre y el cuerpo, va al reposo y se pierde
el conocimiento.
No hay medida para el que se ha ido al reposo;
no mantiene nada que podra nombrarse.
Cuando todos los dharmas
quedan abolidos, todas las sendas quedan tambin abolidas
365
El
nirvna no es transitorio cuando se alcanza.

El principio central de los cinco puntos anteriores, la isla en
el centro del mar, es la experiencia humana de completar snyat, en
este sentido, el nirvna.
significa
una
aniquilacin
Como Suzuki lo expone: El nirvna no

de
la
conciencia
ni
una
supresin
temporal o permanente de la mente, como algunos imaginaban, sino que

es la aniquilacin de la nocin de la sustancialidad del ego y de
todos los deseos que surgen de esta concepcin errnea
pretende mostrar que el nirvna no es aniquilacin.
366
Esto
Es slo sobre
el escaln de nuestros egos muertos que podemos alzarnos al nirvna.
2.7.1.-El Aharat
En nirvna, el apego, el odio y la ilusin quedan destruidos
para siempre.
Aharat es el estado de aquel que ha alcanzado la
experiencia nirvnica y ha sido radicalmente transformado por ella

367
365
Texto tomado de Singh, Jaideva, Introduction to Madhyamaka Philosophy, Bharatiya Vidya Prakashan,
Varanas I-1, India, 1968, p. 29.
366
D.T. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, ed. E. Conze, Harper & Row, New York, 1968, pp. 50-51.
El ideal del Hinayana era el estado de Arhat o el obtenimiento de la
iluminacin personal. Segn el Mahayana, el ideal del Mahayana era el Bodhisattvayana. Sravakayana y
Pratyekabuddayana, apunta hacia la mera iluminacin individual, lo cual es un estrecho ideal. El
Bodhisattvayana apunta hacia la iluminacin universal. Era el destino de cada individuo llegar a ser un Buda. El
ideal del Bodhisattva del Mahayana era superior (maha); el del Hinayana era inferior (hina).
367
309
La
palabra
aharat
significa
digno.
Es
alguien
que
ha
completado el entrenamiento espiritual, ha apagado los fuegos de las

impurezas y est plenamente dotado de todos los factores del Camino
368
; ha superado el sufrimiento y la enfermedad de dukkha y, ha
alcanzado una salud mental total.

Una persona tan perfeccionada se describe como: serena en su
mente, serena su habla, sereno es su comportamiento que al conocer
correctamente es completamente libre, est perfectamente en paz y en
equilibrio
369
Los actos serenos del aharat son de tal naturaleza
que ya no producen resultados krmicos, conducentes a muertes y

renacimientos fsicos y psicolgicos.
Sus acciones son simplemente
espontneas y puras, sin ningn fruto futuro.

El desapego equilibrado de la mente del aharat es tal que,
aunque
pueda
experimentar
angustia mental de ello.

dolor
como
mo,
sino
dolor
fsico,
no
puede
surgir
ninguna
Esto se debe a que no identifica ningn

que
pasajero carente de un yo.
simplemente
lo
ve
como
un
fenmeno
En los constituyentes de la personalidad
de un aharat no existe ningn pensamiento de un yo que est aqu,

por el contrario, slo ve una corriente de fenmenos cambiantes y
transitorios.
Carece de la vanidad del yo soy: es uno que tiene
La diferencia en el ideal espiritual de los dos se expresa aun de otra manera. El ideal del Hinayana es el
Nirvana; el ideal del Mahayana es el Buddhattva, el obtenimiento de la Budeidad. El mahayanista no considera
que el obtenimiento del Nirvana sea el ideal supremo, sino el obtenimiento de la Buddhatva, i.e., praja
(intuicin transcendental) y que karuna (amor universal) sea el supremo ideal.
368
Para cualquier persona normal el Camino hacia la iluminacin principia por el conocimiento de las Cuatro
Nobles Verdades del budismo, a saber: 1.-el sufrimiento (dukkha) al que estamos sometidos; 2.-el deseo como
causa del sufrimiento; 3.-la curacin ser posible si nos deshacemos de la causa del sufrimiento; 4.-el camino
medio es el camino hacia la salud. Ante las Cuatro Nobles Verdades, la actitud ms adecuada a seguir es
comprender que todos los fenmenos son dukkha, optar por abandonar la causa de dukkha, y pasar a
experimentar la cesacin de dukkha mediante el desarrollo del camino.
369
El Budismo, Peter Harvey, Cambridge University Press, [traduccin de Silvia Noble], Madrid, 1998, p. 90.
Extrado del Dhammapada, (trad. de Nrada Thera), The Dhammapada, Londres, John Murray, 1954.
310
370
un ser bien desarrollado y no una pequea persona

la palma de su mano eran lo mismo para su mente
El cielo y
371
El aharat goza de una mente fuerte como un rayo, en la que

surgen
destellos
de
intuicin
y,
que
ha
desarrollado
los
siete
factores de la iluminacin: atencin, investigacin, vigor, jbilo,

tranquilidad, concentracin y ecuanimidad.
El aharat es Buda, un
iluminado.
2.8.-La iluminacin
A
partir
del
372
conocimiento
fro
que
proporciona
el
recto
entendimiento, florece una forma correcta de pensar que posee un

calor equilibrante.
Gracia a esto, el modo de expresin de una
persona mejora y, en consecuencia, tambin mejoran sus acciones.

La ltima meta de todo los esfuerzos es la mxima bondad de uno
y de los otros, o sea: la abolicin de la reencarnacin o nirvana y
el hecho de trascender hacia el aharat.
Un proceso que implica el
logro de un cuerpo doble (Buddhahood), un aura, y que puede ser

considerado desde cuatro perspectivas:
a.-Ontolgicamente: Todos los fenmenos (dharma) estn vacos
(nya)desde que les falta el propio ser, ya que empricamente y
lgicamente ellos slo ocurren en dependencia mutua.
370
Ibid.
371
Extrado del Avadna-ataka, en El Budismo de Peter Harvey, Cambridge University Press, [traduccin de
Silvia Noble], Madrid, 1998, p. 90.
372
Cf. Nagarjuna en Master of Wisdom, [traduccin de Chr. Lindtner] 1997, Introduccin. Tambin en Loy 2000
y Harvey 1998.
311
b.-Epistemolgicamente:
La
verdad
ltima
es
el
objeto
de
cognicin sin un objeto, y as slo un objeto del que se habla

metafricamente.
c.-Psicolgicamente:
Es
la
abolicin
de
todas
las
pasiones,
deseos primarios, odio y engao.

d.-ticamente: Implica la libertad de las ataduras del karma,
pero el sometimiento a los imperativos altruistas de la compasin.
Los medios convencionales del Camino Medio inventados para el
cumplimiento de estos objetivos diversos pueden clasificarse, breve
y comprensivamente bajo el ttulo de las dos acumulaciones para la
iluminacin:
1.-Acumulacin
perfecciones:
de
libertad
Mrito.
y
Esto
buena
moral,
comprende
que
estn
las
cuatro
mayormente
en
beneficio de otros, y paciencia y energa, que est mayormente en

beneficio de uno mismo.
karma
en
el
logro
del
Esta prctica presupone fe en la ley del

doble
cuerpo
del
Buda.
Junto
con
la
persecucin de meditacin, esto constituye felicidad temporal.

2.-Acumulacin de Cognicin.
superado
por
sabidura.
una
visin
en
el
Consiste en meditacin esttica,

vaco
de
todos
los
fenmenos
Esto es la bondad ltima de todos los seres vivientes.
A lo que se suma el logro de un aura espiritual, un cuerpo doble.

En otras palabras, la cognicin del vaco y el despliegue de
actos de compasin son los dos medios de comprender la iluminacin.
312
Representacin del aura o doble cuerpo del Buda
373
Ciertamente, el amor es la esencia y la razn de ser de todo

bodhisattva, quien en el curso de su vida ha de pasar a travs de
diez etapas de desarrollo (dasabhmi), las Diez Tierras, a saber:
1.-Pramudita o
el
deleite que
siente al pasar del estrecho
ideal del Nirvana personal, al superior ideal de la emancipacin de

todas las criaturas sintientes de la esclavitud de la ignorancia.
2.-Vimala, la libertad de corrupcin, pureza de corazn.
373
Segn la tradicin oral en la actual Sri Lanka el aura del buda histrico, Sidhharta Goutama, meda un radio
de 8 kilmetros. Su doble cuerpo presentara una gama de diferentes colores, donde el amarillo significaba la
mxima inteligencia. Sobre el estudio de los colores vase Man visible and invisible de G.W. Leadbeater
313
3.-Prabhakari, la intuicin penetrante en la transitoriedad de

las cosas.
4.-Arcismati.
impasibilidad
En
el
esta
etapa
el
quema
desapego,
bodhisattva
las
practica
cubiertas
la
gemelas
(avaranas) de la corrupcin y la ignorancia.

5.-Sudurjaya, durante la cual desarrolla samat, el espritu de
mismidad, y la iluminacin por medio de la meditacin.
6.-Abhimukhi o cara a cara.
En esta tierra el bodhisattva se
enfrenta cara a cara con la Realidad.
Se da cuenta de la mismidad
de todos los fenmenos.

7.-Durangama
el
ir-lejos,
durante
la
cual
adquiere
el
conocimiento que lo capacita para adoptar cualquier medio para su

trabajo de salvacin.
est
ocupado
Ha ganado el nirvana, pero sin entrar en l,
comprometido
con
la
emancipacin
de
todos
los
inmovibles.
8.-Acala o los inmovibles.
Durante esta etapa el bodhisattva
experimenta el anutpattikadharma-ksanti o la aquiescencia en el noorigen de todos los fenmenos; conoce detalladamente la evolucin y
la involucin del universo.
9.-Sadhumati.
comprensivo,
Es
insondable
el
momento
para
la
de
adquirir
ordinaria
el
conocimiento
inteligencia
humana;
conoce los deseos y los pensamientos de los hombres y es capaz de

ensearlos de acuerdo con sus capacidades.
10.-Dharmamegha.
Finalmente
en
esta
tierra
adquiere
la
perfeccin de la contemplacin, conoce el misterio de la existencia,

y se consagra como perfecto.
Obtiene la budeidad.
En resumen puede decirse que la mente iluminada (bodhicitta)

est
libre
particular
de
sino
todas
las
universal.
determinaciones
Es
la
morada
materiales.
en
el
(primera edicin 1902), The Theosophical Publishing House, Chennai, India, 1999.
314
corazn
No
es
de
la
mismidad
(samat),
capaz
de
crear
los
medios
individuales
de
salvacin (upya).
2.9.-El fin prctico de la Doctrina de Nagarjuna

El
fin
prctico
de
la
Doctrina
de
Nagarjuna
es
ensear
la
experiencia de la iluminacin, a travs del correcto estudio de la

naturaleza
evolucin
de
las
del
ser
cosas.
Es
humano
decir,
hacia
un
explicar
nivel
de
los
mayor
pasos
de
la
conciencia,
superando la dualidad irreal, para acceder a los planos de la verdad

superior (subyacente en la nocin de vaco).
Naturalmente al estar
influido por la verdad superior, en la persona aumenta la virtud y

una forma de vida generosa y autocontrolada, en beneficio de uno
mismo y de los dems.
Una vez arraigada la virtud, que es la base indispensable para
que pueda producirse un mayor progreso, puede pasarse a iniciar la
prctica de la meditacin
374
Si se la realiza de modo adecuado la
mente se volver ms serena, fuerte y alcanzar mayor claridad.

Esta
permitir
el
entendimiento
final
de
qu
es
lo
Real
y,
en
consecuencia, surgir la sabidura.

A medida que la intuicin sobre la naturaleza de las cosas se
va haciendo ms profunda, la persona se transforma espontneamente
en alguien que practica simultneamente la virtud, la meditacin y
la
sabidura.
El
paso
siguiente
es
la
iluminacin,
sea,
convertirse en alguien que posee el cuerpo doble del Buda y que ya

ha alcanzado el estado del que Retorna Una Vez.
374
El que Retorna Una
Existen dos modelos clsicos de meditacin vigentes hasta el da de hoy: la meditacin esttica y la
meditacin con baile y msica. Ambas conducen a la sabidura, siendo desde mi punto de vista, la meditacin
esttica la ms elevada y la que requiere mayor virtud.
315
Vez slo puede renacer una vez en el mundo del deseo sensual, como
un humano o como un dios inferior
375
Cualquier otro renacimiento
tendr lugar en los cielos superiores del vaco.
375
La Doctrina de Nagarjuna se resumen brevemente en cuatro etapas: virtud-meditacin-sabidurailuminacin.
316
CONCLUSIN
Generalmente en la historia del pensamiento humano los ms
fructferos desarrollos toman su lugar en esos puntos donde dos
diferentes lneas de pensamiento se encuentran (Werner Heisenberg
376
).
*
La Gran Explosin Universal o Big Bang es una teora fsica de

naturaleza cosmolgica que propiamente le sugiere interrogantes a la
filosofa y a la religin al abordar el problema del origen del
universo y, por consiguiente, del hombre.
Sus conceptos alcanzan un
campo que no es de predominio fsico por definicin.
Antes de 10
elevado a menos 43 segundos de producido el Big Bang dejamos de

utilizar el lenguaje de la ciencia: es el campo de la filosofa.
En
efecto, en la medida en que nos acercamos a la singularidad inicial,

al origen, los conceptos de espacio y tiempo, requisitos a priori de
la experiencia, progresivamente son menos vlidos.
La idea es que la Teora del Big Bang une disciplinas que
probablemente
habran
estado
destinadas
alejarse
negarse
mutuamente por siempre, razn suficiente para estudiarla desde un

paradigma de sntesis epistemolgica.
expresa,
por
cierto,
una
relacin
Este modelo de investigacin

ms
ntima
entre
los
asuntos
fsicos y metafsicos, entregando una visin ms completa sobre un

problema que incumbe a la ciencia y a la filosofa
377
Por tal
motivo me inscribo entre quienes piensan que la visin global del

universo requiere una nueva manera de pensar.
En otras palabras,
376
Werner Heisenberg, Physics and Philosophy, Prometheus Books, New York, 1999, p. 187.
377
Como en el budismo, entendemos que toda religin tiene una filosofa y que cada filosofa es una religin.
317
religin sin ciencia puede alcanzar el sentimentalismo o, a veces,

el fanatismo, mientras que ciencia sin religin, en ocasiones no
dista mucho de una especulacin mental superficial y estril.
Slo una sntesis coherente entre ciencia y filosofa puede
desentraar
la
direccin
rigurosa
de
un
sobre el origen de todo cuanto existe.

inteligencia
las
leyes
de
un
estudio
omnicomprensivo
Continuar sometiendo la
monismo
fisicalista
o,
por
el
contrario, a un dogmatismo clerical, resabios de un principio de

identidad dualista, aristotlico, poco explicativo por los dems,
pasa por condenar a nuestros hijos a vivir en la infancia de la
humanidad.
Espero que los jvenes que se encuentren atrados por la
integracin de las ciencias y los enfoques multidisciplinares estn

de acuerdo con esto.
*
Nunca antes en la historia de nuestra Cultura Occidental una

teora cientfica haba descrito tan detallada y profundamente el
origen del universo, un avance objetivo sustentado en la autoridad
de la experiencia, del hecho emprico, de la verdad verificable, que
ha desafiado el saber de la fe tradicional y de muchas creencias.
De entre estas ltimas, el budismo renace en nuestra historia con un
particular esplendor de autoridad.
La
historiografa
metafsico
de
tremenda
presenta
al
envergadura,
sabio
un
virtuoso dialctico y un elegante genio.

su
escuela
Madhyamaka,
que
tambin
es
Nagarjuna
patriarca
como
un
budista,
un
La esencia filosfica de
la
enseanza
del
Buda
histrico, adquiere una especial significacin al relacionarla con

la ciencia contempornea y su visin del origen de universo.
318
Con mi Tesis Doctoral concluyo lo siguiente:

1.-El vaco constituye la nocin cientficamente correcta para
referirnos con certeza acerca del principio del universo, es decir,
de aquella energa preexistente antes de todo lo conocido.
Una
imagen
ser
precisa,
aceptada
divina
en
genuinamente
cuanto
como
misteriosa,
Verdad
perspectiva multiepistmica.
ltima
susceptible
desde
de
una
amplia
Dicho de otro modo, desde los puntos
de vista de la ciencia y la filosofa budista, el concepto de vaco

perfectamente puede verse como la sntesis ontolgica por excelencia
de
todo
cuanto
existe.
Es
el
trmino
ms
exacto
real
para
referirnos al origen de nuestro Cosmos.

2.-La
visin
que
posee
la
fsica
sobre
el
vaco,
un
pleno
energtico de donde todo surge y a donde todo retorna, est en

directa
concordancia
metafsicas.
semntica
con
cuatro
nociones
propiamente
De esta manera, las cuatro doctrinas investigadas que
abordan en un mismo sentido la visin sobre lo ms profundo de las

cosas son: el dios (nada) de Dionisio Aeropagita; la Ley Neutra o
destino ms all de la biunidad, conocida tambin como la doctrina
del rita o rta veda; el concepto filosfico de vaco absoluto, a
modo de Uno pitagrico; y, el Camino Medio o Sendero Medio entre el
ser y el no-ser, o Doctrina del Vaco de Nagarjuna.
En
concepto
la
de
prctica,
snya
nuestro
snyat,
ejemplificndolos
travs
de
implacable.
resultado
de
El
autor
articula
vacuidad
su
su
tcnica
sistemticamente
vaco,
respectivamente,
analtica
filosofa
no
el
es
dialctica
otro
que
la
destruccin de todos los sistemas de pensamiento, incluido el suyo

propio, alcanzando de esta forma el vaco absoluto ms all de toda
definicin.
Significa la desaparicin de todas las fabricaciones
del pensamiento discursivo.
Su obra crtica en todas las categoras
319
del pensamiento expone las pretensiones intiles de la Razn de

intentar conocer la Verdad ms profunda de los fenmenos, el Alma
del Mundo; Dios en el lenguaje popular.
Pero tambin la hora de la
desesperacin de la Razn se hace la hora de la Verdad,
que no
puede, en estricto rigor, expresarse en lenguaje humano alguno.
aunque la pregunta por el origen del universo se sita en el nivel

lgico de la Razn, su respuesta se halla en un lmite supralgico,
el nivel suprarracional de praja, la intuicin trascendental, el
conocimiento trascendente, que es posible intuir gracias a una vida
de disciplina moral.
La filosofa de Nagarjuna, pues, ms que un
severo anlisis ontolgico, halla su razn de ser y cumplimiento en

un
modo
de
vida
caracterizado
por
la
realizacin
del
ser
espiritual, lase: la evolucin de las almas avanzadas.

3.-En la esencia del mensaje del vaco, en su plenitud y fuerza
creativa, no hay ningn engao, ya que es un campo empricamente
comprobable, probado por la fsica y por la lgica filosfica de
Nagarjuna.
Radica en el vaco el misterio de todo cuanto existe, el
enigma de la existencia, de lo Real, de la Realidad que apenas

observamos en la apariencia de las cosas.
Hablamos, pues, de un
regreso natural a la esencia verdadera de todo lo existente, a la

aspiracin crucial, al principio madre de todas las cosas y siempre
intacto, a la comprensin del espritu humano y de su origen.
La
sabidura del vaco debiese considerarse como la nica fuente de luz

aqu abajo, incluso de las dbiles luces que iluminan las cosas del
mundo.
4.-La doctrina de Nagarjuna compone un cuerpo filosfico que
adquiere mucha significacin al compararlo con los conceptos de la
Teora del Big Bang y su visin del Cosmos.
El sistema lgico de su
sistema ensea un camino prctico para lograr la
iluminacin, la
recta moral y las fuerzas metafsicas que ello implica, sea a modo
320
de
aura,
doble
cuerpo
de
nuevos
capacidades de la inteligencia.
logra
identificar,
como
poderes
de
la
conciencia
Se verifica tal camino cuando se
punto
de
partida
de
todo
razonamiento
terico, el principio de identidad segn el cual todos los fenmenos

son interdependientes, a saber, una especie de
ser, vaco.
trinidad: ser, no-
La aparente dualidad de las cosas constituye la verdad
velada del mundo o vijna, que es una realidad menos descriptiva y

superficial.
En
este
sentido,
el
sistema
Madhyamaka
no
es
un
escepticismo ni un agnosticismo; es una invitacin abierta para que

cada uno vea, cara a cara, la Realidad ms profunda de las cosas.
De hecho, el universo es indivisible y todos sus elementos
entran en un misterioso juego de interdependencia.
Mirarlo desde un
punto de vista fragmentado, de objetos independientes de su entorno,

es una abstraccin vlida slo dentro de un contexto particular de
estudio, pero en el fondo todo ensayo ontolgico entra en el marco
de
una
realidad
consecuencia,
mayor
que
es
propiamente
indivisible.
En
las teoras cientficas del mundo, hasta ahora, no
responden a una descripcin de la realidad como es, ms bien slo

son aspectos especficos de la totalidad.
5.-Desde
una
perspectiva
cultural
sobre
el
fondo
de
una
civilizacin occidental decadente en sus valores y agotada en todas

sus instituciones fundantes, el correcto sentido de snyat o vaco
debiera tomar su lugar como ncleo de una nueva Cultura Mundial ms
evolucionada, es decir, de la Religin Csmica de Albert Einstein.
En una palabra, el vaco aparece como el elemento primero, bsico y
esencial
para
quienes
deseen
construir
la
sntesis
final
entre
Oriente y Occidente, ya prevista por muchos hombres notables de la

historia.
se
Acaso es esta la nica respuesta a la decadencia en que
encuentra
sumida
la
humanidad,
321
donde
los
grandes
poderes
econmicos,
polticos
militares
son
incapaces
de
dejar
de
perpetuar una sociedad de desigualdades insalvables.

Hablamos de la Tercera Sntesis de Occidente: Fe-Razn
sntesis
cientfica
normas
de
Tercer
Milenio,
religiosa
entendimiento
en
para
acuerdo
que
un
con
debiera
mundo
los
establecer
globalizado
avances
378
que
mejores
enfrentado
la
Una
sociedad
comenzado a experimentar especialmente a partir del siglo XX.
al
ha
Se
debiera expresar en un nuevo modo de razonar que integre causa y

efecto, interioridad y exterioridad, as como el progreso tecnocientfico y la pregunta sobre su sentido.
La sntesis terica que
afirmamos es una seal de la proximidad de un salto evolutivo en el

Cosmos, el quinto salto desde que se inici el universo hace 13.600
millones de aos, semilla del nacimiento de una nueva poca, ms
espiritual
consecuentemente
superior
escala
macroevolutiva.
Decimos que por primera vez la evolucin no depende de factores

externos
la
materia,
sino
de
factores
internos
como
es
la
voluntad, el razonamiento y la conciencia del hombre, quin aparece

junto a las galaxias, los planetas y las estrellas como un pinculo
de la evolucin csmica.
La Tercera Sntesis de Occidente Fe-Razn,
ciencia-filosofa,
debiera
aptitudes
humanas
significar
capacidades
del
el
nacimiento
conocimiento,
de
que
nuevas
podran
extender la vida del hombre miles o incluso millones de aos ms en

el universo.
Este desafo impone el trabajo de actuar con verdadera
responsabilidad hacia el todo.
Espero que Hawking no se moleste con
esto.
378
El desarrollo de la ciencia durante el siglo XX no slo signific el triunfo del concepto de relatividad, sino
tambin dio pie para introducir al anlisis cientfico trminos como mente, conciencia, alma humana y Dios, ya
que son objetos de estudio que tienen una directa conexin con la existencia. La fsica contempornea disolvi
definitivamente los conceptos rgidos que caracterizaron al siglo XIX, como materia, espacio, tiempo y
causalidad. La representacin newto-cartesiana del mundo represent una idealizacin menos descriptiva de
la realidad, derivada de las herramientas experimentales que entonces eran las ms avanzadas, apoyadas por
axiomas y definiciones acordes con ellas. Esta crtica no significa que la ciencia de entonces era falsa, slo era
Vanse mis tesis UGM, 1993; UGM, 1999; UAB,
buena para describir cierto tipo de fenmenos observados.
322
Para lograr la evolucin del hombre y la supervivencia de la

cultura,
surge
la
importancia
del
Camino
Medio
enseado
por
Nagarjuna: el equilibrio justo entre el ser y el no ser, entre unos

y
otros.
Concretamente,
lo
que
planteamos
en
este
punto
no
significa una conversin de Occidente al mensaje budista, sino una

sntesis, apenas explorada, entre esa sabia filosofa oriental y la
ciencia
ms
avanzada
del
mundo,
la
nuestra;
lase:
el
vaco
snyat como sntesis ontolgica de todo cuanto existe.

7.-Si
dentro
de
los
prximos
aos
se
logra
observar
la
presencia de la quintaesencia en el universo, dicho descubrimiento

debiera tener implicancias enormes para nuestra visin del Cosmos.
Significara la explicacin del universo sin un origen especfico
como lo plantea en gran medida el modelo contemporneo.
Es decir,
el Big Bang no sera el origen del Cosmos, sino slo el final del
ciclo anterior, lo que evoca la idea de universos sobre universos.
Un
todo
autocontenido
por
tres
fuerzas:
la
gravedad,
la
quintaesencia y el vaco.
8.-Nuestra
ubicacin
en
el
escenario
descrito
en
el
punto
anterior sera la ideal para observar la danza de fluctuaciones de

dichas energas.
Es ms, las leyes que determinan el comportamiento
del mundo a gran escala y las que rigen su comportamiento a pequea

escala
parecen
muy
diferentes.
Nosotros
no
experimentamos
directamente ni la fsica de lo muy grande, ni la fsica de lo muy

pequeo.
que
es
Por el contrario, estamos exactamente entre ambas y, lo

ms
exacto,
no
podramos
existir
en
otras
condiciones.
Nuestra mgica y efmera existencia est ubicada en el Camino Medio,

en el mundo medio entre el macrocosmos y el microcosmos, el nico
donde podemos existir.
2002.
323
El universo es un conjunto indefinible y nosotros observadores

privilegiados de una realidad que nos trasciende.
Tampoco
puede
considerarse como un dominio del hombre, ni benigno ni hostil.

origen
no
tiene
una
caracterstica
nica.
Los
sentidos,
ciencias y la mente humana apenas pueden entenderlo.
Su
las
De ah que
cualquier visin global de ese acontecimiento debe significar una

revisin radical de la epistemologa sostenida hasta el momento, es
decir, de la forma cmo vemos la Realidad.
El vaco, de donde todo
proviene y a donde todo retorna, es de naturaleza uniforme, no es

algo producido o logrado.
324
APENDICE
1.-TRABAJOS Y ESCUELAS DE LA MADHYAMAKA
379
La escuela Madhyamaka fue fundada por Nagarjuna, uno de los ms

grandes
genios
que
el
mundo
ha
conocido.
Su
sistema
tuvo
una
continua historia de desarrollo desde el siglo II hasta el siglo XI,

perodo en el cual se asent el fundamento nagarjuniano gracias al
desarrollo de brillantes seguidores.
Las tres fases del desarrollo de la escuela Madhyamaka pueden
fcilmente
formularon
demarcarse.
En
sistemticamente
la
la
primera,
filosofa
Nagarjuna
madhyamaka.
Aryadeva
La
segunda
fase es una divisin del sistema en dos escuelas, la Prasangika y la

Svatantrika.
La
tercera
fase
significa
una
reafirmacin
de
la
la
escuela Prasangika.
1.1.-Primera fase: Nagarjuna y ryadeva

Nagarjuna
Prajaparamita
fue
el
conocido
autor
como
de
un
voluminoso
comentario
Prajaparamita-sastra.
Este
fue
traducido al chino por Kumarajiva entre el 402-405 probablemente.

El original no est disponible ahora.
Formul, sin embargo, su
principal filosofa en Prajamula o Mula-Madhyamaka-Karika conocido

como Madhyamaka-sastra.
filosofa
en
Su devoto discpulo ryadeva elabor su
Catuhataka.
Ya
hemos
visto
qu
otros
libros
escribieron Nagarjuna y ryadeva.
379
Sobre el desarrollo de las escuelas Madhyamaka vase el excelente trabajo de Peter Della Santina,
Madhyamaka Schools in India, Delhi, Motilal Banarsidass, 1986.
325
Nagarjuna us la tcnica de prasanga al formular su filosofa

madhyamaka.
Prasanga es una palabra tcnica que significa argumento
por reductio ad absurdum.
Nagarjuna no adujo ninguna teora suya
propia y, por tanto, no tena necesidad de aducir ningn argumento

para probar su teora.
Slo us prasanga-vakya o el argumento por
reductio ad absurdum para probar que las teoras aducidas por sus
oponentes conducan slo al absurdo en los mismos principios que
ellos
aceptaban.
Esto
ya
lo
hemos
analizado
implica
que
la
Realidad estaba ms all de la construccin del pensamiento.
1.2.-Segunda Fase: Buddhapalita y Bhavaviveka

Buddhapalita, quien naci en la mitad del siglo sexto, era un
ardiente seguidor de Nagarjuna.
Sinti que prasanga era el mtodo
correcto de la filosofa madhyamaka y lo emple en sus enseanzas y

escritos.
del
Escribi un comentario titulado Madhyamakavrtti acerca
Madhyamaka-sastra
traduccin tibetana.
de
Nagarjuna.
ste
est
disponible
en
El original se perdi.
Un contemporneo ms joven que Buddhapalita, llamado Bhavya o

Bhavaviveka sostuvo que el oponente no debera slo ser reducido al
absurdo,
sino
que
los
argumentos
independientes
lgicos
(svatantra) deberan adems aducirse para silenciarlo.
Crea que el
sistema
propsito
de
la
dialctica
no
apuntar a la Verdad Absoluta.
podra
servir
slo
al
de
Escribi el Mahayana-Karatala-ratna
Sastra, el Karatalaratna, la Madhyamikahrdaya con un autocomentario

titulado Tarkajvala, la Madhyamartha-Sangraha y la Praja-pradita,
que es un comentario a la Madhyamaka-sastra de Nagarjuna.
versin tibetana estn disponibles estos trabajos.
326
Slo en
Dr. L.M. Joshi
transcribi el Madhyamaka-Samgraha en caracteres nagari y lo tradujo

al hind, apareciendo en el Dharmaduta, vol. 29, julio-agosto, 1964.
N. Aiyswami Sastri ha restaurado al snscrito el Karatalaratna a
partir
de
la
versin
china
de
Yuan
Chwang
(Visvabharati
Santinekatan, 1949).
As vemos que en el siglo VI, casi 400 aos despus de la
muerte de Nagarjuna, la escuela Madhyamaka se dividi en dos, a
saber:
1.-La escuela Prasangika dirigida por Buddhapalita.
2.-La escuela Svatantrika dirigida por Bhavaviveka.
Kajiyama dice que el problema que dividi a los madhyamikas era
si
el
vlido
sistema
o
no,
absoluto.
manto
conocimiento
aunque
era
relativo
engaoso
desde
podra
el
reconocerse
punto
de
como
vista
del
Segn Yuan Chwang, Bhavaviveka vesta externamente el
de
Nagarjuna
del
Samkhya,
380
aunque
apoyaba
internamente
la
doctrina
de
1.3.-Tercera fase: Candrakirti y Santideva

En la tercera fase tenemos dos muy
sistema
madhyamaka:
comentarios
Candrakirti
escribieron
encuentran
disponibles
comentario
Prasannapada
acerca
slo
de
de
en
380
Santideva.
la
versin
Candrikirti
sobrevivido en el original snscrito.
Cf. Singh, 1968.
327
brillantes eruditos del

MMK
Cerca
de
el
veinte
Nagarjuna
tibetana.
es
de
El
nico
se
famoso
que
ha
Candrikirti naci a principios del siglo VII en el sur de la

India, probablemente en Samanta,
hemos citado.
y escribi algunos trabajos que ya
Estudi filosofa madhyamaka con Kamalabuddhi, un
discpulo de Buddhapalita y probablemente tambin con Bhavaviveka.

Su comentario Prasannapada acerca de la MMK de Nagarjuna ya ha sido
mencionado.
Adems
escribi
un
trabajo
Madhyamakavatara, con un autocomentario.
independiente
titulado
Se refiere frecuentemente
a su Madhyamakavatara en su Prasannapada, lo cual viene a mostrar

que el primero fue escrito mucho antes que el ltimo.
escribi
comentarios
al
Sunyata-Saptati
Nagarjuna, y al Catuhatak de ryadeva.
Tambin
Yukti-Sastika
de
Escribi otros dos manuales
(prakaranas): el Madhyamakaprajavatara y el Pancaskandha.
De los
trabajos
en
citados,
slo
el
Prasannapada
est
disponible
el
original; los otros estn disponibles slo en traduccin tibetana.

Candrakirti
defiende
vigorosamente
la
escuela
Prasangika
expone en muchos lugares lo hueco de la lgica de Bhavaviveka y de

su escuela Svatantrika.
de
la
percepcin
Apoya el punto de vista del sentido comn
sensorial
critica
la
doctrina
de
lo
nico
particular (svalaksana) y de la percepcin falta de determinacin

(kalpana-podha).
Ha criticado tambin el Vijanavada y sostiene que
la conciencia (vijana) sin un objeto es impensable.

Santideva fue otro gran pilar de la escuela Prasangika.
en el siglo VII.
Naci
De acuerdo con Taranatha, Santideva era el hijo
del rey Kalyanavarman de Saurastra y era el sucesor legtimo al

trono.
Como
prncipe
fue
conocido
como
Santivarman.
El
ideal
mahayana lo inspir tan profundamente que huy de su reino y se

orden con Jaideva en Nalanda, despus de lo cual se le conoci como
Santideva.
el
primero,
Fue el autor de Siksa-samuccaya y Bodhicaryavatara.

se
ha
referido
muchos
trabajos
importantes
En
del
Mahayana, casi 97 en nmero que estn ahora completamente perdidos.
328
En el Bodhicaryavatara ha realzado el cultivo de la Bodhicitta.
Era
un gran poeta de la escuela Madhyamaka y sus trabajos evidencian una

fusin
hermosa
de
poesa
filosofa.
Fue
seguidor
del
mtodo
Prasangika y ha criticado vehementemente el Vijanavada.

Se puede decir que Santaraksita y Kamalasila representan un
sincretismo del sistema madhyamaka y el Vijanavada, y no pueden
llamarse estrictamente madhyamikas.
VIII.
Su
Realidad).
gran
Su
trabajo
fue
celebrado
el
Santaraksita naci en el siglo
Tattavasamgraha
alumno,
(Compendio
Kamalasila,
de
escribi
Tattvasamgraha-pajika, un comentario erudito al Tattvasamgraha.
329
la
el
BIBLIOGRAFIA ESPECIALIZADA
NAGARJUNA.
Seuil,
Trait du Milieu (Mla-mdhyamaka-krik), ditions du
traduccin
del
tibetano
de
Georges
Driessens
bajo
la
direccin de Yonten Gyatso, Pars, 1995.

NAGARJUNA.
Stances
du
milieu
par
excellence
(Mla-mdhyamaka-
krik), traduccin de Guy Bugault, Gallimard, 2002.

NAGARJUNA.
Master
of
Wisdom,
[traduccin
del
tibetano
del
snscrito de Chr. Lindtner], Dharma Publishing, USA, 1997.

NAGARJUNA.
The
Staff
of
Wisdom
(en
Elegant
Sayings),
Dharma
Publisching; Elegant Sayings, USA, 1977.

NAGARJUNA.
Reflections of Mind, Dharma Publisching, USA, 1975.
BIBLIOGRAFIA GENERAL
ARISTOTELES.
La metafsica, Sarpe, Madrid, 1994.
BAGNALL, Rogers S.
Egypt in late antiquity, Princeton University
Press, Princeto, 1996.

BAHM, Archie J.
Comparative Philosophy (western, indian and chinese
philosophies compared), World Books, Alburquerque, USA, 1995.

BAREAU, Andr. Les sectes bouddhiques du Petit Vhicule, Saigon,
1955.
BENITEZ, Hermes H.
Ensayos sobre ciencia y religin: de Giordano
Bruno a Charles Darwin, Bravo y Allende Editores, Santiago, Chile,

1999.
BERGUA,
Juan
E.
Historia
de
las
Religiones
(tomo
primero
segundo), Clsicos Bergua, Madrid, 1964.

BERNARD,
Theos.
Hindu
Philosophy,
India, 1981.
330
Motital
Banarsidass,
Delhi,
BLAVATSKY,
H.
P.
The
Secret
Doctrine
(vol.
I,
II,
index),
The
Theosophical Publishing House, Adyar, 1979.

BOHM, David.
La plnitude de lUnivers (wholeness and the implicate
order), Traduccin y adaptacin de Tchala Unger, Ed. Le Rocher

(lEsprit et la Matre), Paris, 1987.
BOHR, Niels.
Atomic Physics and the Description of Nature, Cabridge
University Press, London, 1934.

BOHR, Niels.
Nuevos ensayos sobre fsica atmica y conocimiento
humano, Aguilar, Madrid, 1970.

BRAUN, Eliezer.
Caos, Fractales y cosas raras, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico, 1996.

BRAVO, Silvia.
Plasmas en todas partes, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1993.
BROOKE,
John
Hedley.
Sience
and
Religion:
some
historical
perspectives, Cambridge University Press, Cambridge, 1991.

BURY, John.
La idea del progreso, Alianza Editorial, Madrid, 1990.
CADEVALL SOLER, Mag.
La estructura de la teora de la evolucin,
Publicaciones de la Universidad Autnoma de Barcelona, Bellaterra,

1988.
CAPEK, M.
The Philosophical Impact of Contemporary Physics, D. Van
Nostrand, Princeton, New Jersey, 1961.

CAPRA, Fritjof.
CAPRA, Fritjof.
El Tao de la Fsica, Editorial Sirio, Mlaga, 1997.

La trama de la vida: una nueva perspectiva de los
sistemas vivos, Barcelona, Anagrama, 1998.

CHEVALIER, J.J.
CONFUCIO.
Historia del pensamiento, Aguilar, Madrid, 1967.
Los cuatro Libros Clsicos, traduccin de Oriol Fina
Sanglas, Ediciones B., Barcelona, 1999.

DARWIN, Charles.
El Origen de las Especies, Edaf, Madrid, 1977.
DARWIN, Charles.
El Origen del Hombre, Edaf, Madrid, 1982.
DELEUZE, Gilles.
Spinoza y el problema de la expresin, Muchnik
Editores, Barcelona, 1996.
331
DEUSSEN,
Paul.
The
philosophy
of
the
Upanishads,
Dover
Publications, New York, 1966.

EINSTEIN, Albert.
Sobre la teora de la relatividad, Sarpe, Madrid,
1983.
EINSTEIN,
Albertt.
Mi
visin
del
mundo,
Tusquets
Editores,
Barcelona, 1997.
ELIADE, Mircea. Tratado de Historia de las Religiones (I, II y III),
Ediciones Cristiandad S. L., Madrid, 1974.
ELIADE, Mircea.
Historia de las creencias y las ideas religiosas
(I, II y III), Paids, Barcelona, 1999.

ELIADE, Mircea y COULIANO, Ioan P.
Diccionario de las Religiones,
Ed. Paidos Orientalia, Barcelona, 1994.

FAROUKI, Nayla.
FORD, K.W.
La relatividad, Debate Domin, Madrid, 1994.
The World of Elemtary Particles, Blaisdell, New York,
1965.
FREEDMAN, David H.
Los hacedores de cerebros, Editorial Andrs
Bello, Santiago de Chile, 1996.

FUNKENSTEIN,
Anos.
Theology
and
the
sientific
imagination
from
Middle Age to the XVIIth Century, Princeton Univ. Press, Princeton,

1986.
GEERTZ, Clifford.
La interpretacin de las culturas, Traduccin de
Alberto L. Bixio, Editorial Gedisa Mexicana, D. F. Mxico, Mxico,

1987.
GLEICK, James.
Caos: la creacin de una ciencia, Editorial Seix
Barral, Barcelona, Espaa, 1998.

GOMEZ DE LIAO, Ignacio.
El crculo de la sabidura: diagramas del
conocimiento en el mitrasmo, el gnosticismo, el cristianismo y el

maniquesmo, Ediciones Siruela, Madrid, 1998.
GOVINDA, Lama Anagarika.
Foundations of Tibetan Misticism,
Eyras,
Madrid, Espaa.
HARVEY, Peter.
El budismo, Cambridge University Press, [traduccin
de Silvia Noble], Madrid, 1998.
332
HAWKING,
Stephen
W.
Historia
del
Tiempo,
Editorial
Crtica,
Barcelona, 1988.
HAWKING, Stephen W.
El Universo en una cscara de nuez, Editorial
Planeta Crtica, [traduccin al castellano de David Jou Mirabent]

Barcelona, 2002.
HEISENBERG, Werner.
Physics and Philosophy, Prometheus Books, New
York, 1999; tambin en Allen & Unwin, London, 1963.

HOPKINS,
Jeffrey.
Meditation
on
Emptiness,
Wisdom
Publications,
Boston USA, 1996.

HOYLE, Fred.
HOYLE, Fred.
Frontiers of astronomy, Heinemann, Londres, 1970.

The Nature of the Universe, Penguin Books, England,
1965.
JASPER,
Karl.
Los
grandes
maestros
espirituales
de
oriente
occidente.
JOU, David.
Matria y Materialisme, Institut DEstudis Catalans,
Barcelona, 1997.
KNIG, Franz.
Cristo y las religiones de la Tierra (I, II y III),
La Editorial Catlica, Madrid, 1961.

KRAUSS, Lawrence.
KUHN, Thomas S.
Quintessence, Basic Books, New York, 2000.

La estructura de las revoluciones cientficas,
Breviarios del Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 1997.
Traduccin
de Agustn Contn.
LEAKEY, Richard, y LEWIN, Roger.
La Sexta
Extincin, Tusquets
Editores, Barcelona, 1997.

LEDERMAN, Leon, con TERESI, Dick.
The God particle, Delta Book, New
York, 1994.
LENOIR, Frdric.
El Budismo en Occidente, Seix Barral, Barcelona,
2000.
LINDE,
Andrei.
Particel
physics
and
inflationary
cosmology
(Instituto Lebedev de Mosc), Chur, Harwood, 1990.

LISCHETTI, Mirtha (compiladora).
Antropologa, Ed. Eudeba, Buenos
Aires, 1997.
333
LOCKWOOD, M.
Mind, Brain and the Quantum, Blackwell, Oxford, 1989.
LOY, David.
No Dualidad, Kairs, Barcelona, 2000.
MAYR, Ernst.
Una larga controversia: Darwin y el darwinismo, Ed.
Crtica, Barcelona.
MONTSERRAT
Bazn].
Traduccin de Santos Casado de Otaola.
TORRENTS,
Josep.
[Antonio
Piero,
Francisco
Garca
Textos Gnsticos Biblioteca de Nag Hammadi I (Tratados
filosficos y cosmolgicos), Ed. Trotta, Madrid , 1997.

MONTSERRAT
Bazn].
TORRENTS,
Josep.
[Antonio
Piero,
Francisco
Garca
Textos Gnsticos Biblioteca de Nag Hammadi II (Evangelios,
hechos y cartas), Ed. Trotta, Madrid , 1999.

MONTSERRAT
TORRENTS,
Josep.
Los
Gnsticos,
Ed.
Gredos,
Madrid,
1990.
MONTSERRAT TORRENTS, Josep.
Las transformaciones del platonismo,
Publicaciones de la Universidad Autnoma de Barcelona, Bellaterra,

1987.
MULLER, F.M. (ed.).
Sacred Books of the East (Buddhist Mahayana
Sutras), Oxford University Press, vol. XLIX.

PANNIKER, R.
La experiencia filosfica de la India.
PENROSE, Roger.
La nueva mente del emperador, Mondadori Espaa,
Madrid, 1991.
PENROSE,
Roger.
Las
sombras
de
la
mente,
Crtica
(Grijalbo
Mondadori), Barcelona, 1996.

PENROSE, Roger.
Lo grande, lo pequeo y la mente humana (con Abner
Shimony, Nancy Cartwright y Stephen Hawking), traduccin de Javier

Garca Sanz, Cambridge University Press, Madrid, 1999.
PRIGOGINE, Ilya.
Las leyes del caos, Drakontos, Barcelona, 1997.
RAE, Alastair I.M.
Fsica cuntica: Ilusin o realidad?, Alianza
Editorial, Madrid, 1988.

RETAMAL FAVEREAU, Julio.
Y despus de Occidente qu?, Editorial
Conquista, Santiago, 1986.
334
RUSSEL, Robert John.

divine
active,
Chaos and Complexity: sientific perspective on
Vatican
Observatory
Publications
(Vatican
City
State), Berkeley, California, USA.

SAGAN, Carl.
Cosmos, Editorial Planeta, Barcelona, 1987, 365 pgs.
SANTO
DE
TOMAS
Santiago
AQUINO.
De
Veritate,
Editorial
Universitaria,
de Chile, 1996.
SANTO TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, Espasa Calpe, Madrid, 1985.

SANTO TOMAS DE AQUINO.
SCHUMACHER, E. F.
La Ley, Ercilla, Santiago, 1988.
Lo pequeo es hermoso, Ediciones Orbis S.A.,
Buenos Aires, 1983.

SHURE, Edoard.
Les grands initis: esquisse de lhistoire secrte
des religions, Librairie Academique Penin et Cie, Paris, 1924.

SPENGLER, Oswal.
La decadencia de Occidente, Espasa Calpe, Madrid,
1983.
SPENGLER, Oswal.
El hombre frente a la crisis, Aguilar Ediciones,
Madrid, 1986.
SRI AUROBINDO.
The Future Evolution of Man: The Divine Life upon
Earth, compilado con sumario y notas por P.B. Saint Hilaire, Sri
Aurobindo Asharam, Pondicherry, India, 1990.
STAP, H. P.
Mind, Matter and Quantum Mechanics, Springer-Verlag,
Berlin, 1993.
TALANQUER,
Vicente.
Fractus,
fracta,
fractal:
fractales,
de
laberintos y espejos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1996.

THIRRING, W.
Urbausteine der Materie, Almanach del sterreichschen
Akademie der Wissenschaften, vol. 118, 1968, pp. 159-162.

TIPLER, Frank J.
La fsica de la inmortalidad, Alianza Universidad,
Madrid, 1997.
TOYNBEE, Arnold.
Estudio de la Historia, Alianza, Madrid, 1975.
VIVENZA, Jean Marc.
Ngrjuna et la doctrine de la vacuit, Albin
Michel Spiritualits, Paris, 2001.

WEYL, H.
Philosophy of Mathematics and Natural Science, Princeton
University Press, 1949.
335
WHITEHEAD, A. N.
Adventures of ideas, Mac Millan, Londres, 1933.
WHITEHEAD, A. N. Process of Reality, Mac Millan, Londres, 1929.

WOLFSON, Harry Austryn.
Studies in the history of Philosophy and
Religion, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1973.

Editado por Isadore Twersky y George H. Williams.
Libros y revistas de investigacin

Orgenes
del
hombre
moderno.
Seleccin
de
Jaume
Bertranpetit,
Prensa Cientfica, Barcelona, 1993.
Artculos
CIRLOT, Victoria.
Acerca de la nada de Farai un vers de dreit nien
de Guilhem de Peitieu, Er, Revista de Filosofa 24/25, pgs. 35-48.

Sevilla/Barcelona.
GONZALEZ-RECIO, Jos L.
La doble naturaleza de la naturaleza y la
cultura de las dos culturas, Revista de Filosofa, 3.a poca, vol.

XI
(1998),
nm.
19,
pgs.
55-95.
Servicio
de
Publicaciones,
Universidad Complutense de Madrid.

HASS, Alois M.
La nada de Dios y sus imgenes explosivas, Er,
Revista de Filosofa 24/25, pp. 13-34.

KRAUSS,
Lawrence,
STARKMAN,
Glenn.
Sevilla/Barcelona.
The
Fate
of
Life
in
the
Universe, Scientific American, November, 1999.

RETAMAL FAVEREAU, Julio.
La postmodernidad y fin de la historia.
Academia Chilena de la Historia, Santiago, 1992, 10 pgs.
336
Textos de religin
BHAKTIVEDANTA, Swami Prabhupada.
El Bhagavad-Gita, Barcelona 1992.
BIBLIA, Editorial Herder, Barcelona, 1981.

HIMNOS
VDICOS.
Editora
Nacional,
Madrid,
1975.
Traduccin
preparada por Francisco Villar Liebana.

JUAN PABLO II.
Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza Janes,
Barcelona, 1994.
Divulgacin Cientfica
TOHARIA,
Manuel.
Hijos
de
las
estrellas:
las
respuestas
de
la
ciencia a los enigmas del hombre y el Universo, Ediciones Temas de

Hoy, coleccin: tanto por saber, Madrid, Espaa, 1998.
VAZQUEZ ABELEDO, Manuel y GUERRERO DE ESCALANTE, Eduardo Marn.
bsqueda
de
vida
extraterrestre,
McGraw-Hill/Interamericana
La
(En
colaboracin con el Instituto de Astrofsica de Canarias), Madrid,

Espaa, 1999.
VON BUTTLAR, Johannes.
Ms all de Einstein, Grupo Editorial Ceacs
S.A., Barcelona, Espaa, 1999.
Diccionarios
Diccionario de la Sabidura Oriental, Paids, Barcelona, 1993.
Biblioteca
de
Consulta
Microsoft
Corporation.
337
Encarta
2002.
Microsoft

Tesis Doctoral El Bing Bang y Nagarjuna PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Tesis Doctoral El Bing Bang y Nagarjuna PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

TESIS DOCTORAL EN FILOSOFIA DE LAS CIENCIAS

UNIVERSIDAD AUTNOMA DE BARCELONA

LA TEORA DEL BIG BANG.................................

2.-DOS FOTOS DEL BIG BANG.........................

3.-LA IMAGEN DEL UNIVERSO...........................

3.2.-Una fluctuacin cuntica......................

3.5.-Caos en el Big Bang...........................

4.-QU ES EL BIG BANG?.........................

5.-ES LA EXPANSIN DEL UNIVERSO INFINITA?.......

5.1.-Universo abierto o cerrado?..................

5.2.-Los radiotelescopios y la materia csmica que falta. 61

1.-ESTUDIO HISTORIOGRAFICO SOBRE EL DESCUBRIMIENTO DEL

1.2.-Resumen breve de la Doctrina de Buda:

2.-ESTUDIO HISTORIOGRAFICO SOBRE NAGARJUNA DESDE SU

2.2.-Registro completo de la bibliografa

2.2.1.-Registro de estudios sobre Nagarjuna....

2.2.2.-Otros estudios por orden alfabtico.....

2.2.3.-Sumas bibliogrficas a la edicin revisada.132

1.-EL CORPUS LITERARIO DE NAGARJUNA.......................

1.1.-Estudio crtico sobre las obras nagarjunianas...

2.-ESTUDIO CRITICO DE LA MLA-MDHYAMAKA-KRIK...........

2.1.-El significado de la dialctica en la MMK.......

2.2.-La estructura de la dialctica..................

2.3.-La tcnica de la dialctica.....................

2.4.-El propsito de la dialctica...................

2.5.-La aplicacin de la dialctica: el examen de la

3.-PRIVILEGIO DE LA TEMTICA COSMOLGICA

1.4.-Snya como el smbolo de lo inexpresable........ 268

1.-TRABAJOS Y ESCUELAS DE LA MADHYAMAKA................... 325

American Philosophical Quarterly.

Gaekwads Oriental Series, Oriental Series,

International Philosophical Quarterly.

Journal of the American Academy of Religion.

Journal of the American Oriental Society.

Journal of Asian Studies.

Journal of Indian Philosophie.

Journal of the Royal Asiatic of Great Britain and

Journal of Pali Text Society (London).

Journal of Bihar and Orissa Research Society.

Philosophy East and West.

Abhva / Abhava: no ser, no existencia.

produccin por azar.

evolucin y la involucin del universo.

tman: uno mismo, s mismo; lo que en Occidente se designa como

perfecta realizacin logrado por el Buda (literalmente, uno que ha

bodhisattva debe pasar en el curso de su vida; lo de las Diez

Dhyna: un trmino general para meditacin.

determinan las condiciones y circunstancias de los seres sensibles.

Los tres klea fundamentales son la

codicia, el odio y el engao.

Nagarjuna y ryadeva; vigente en la India desde el siglo II al VI.

(detrs de la apariencia de las cosas).

los que Buda divide el reino de la experiencia humana, los que

Ignorancia primaria que arroja

un velo sobre la Realidad Absoluta.

En un segundo sentido, tambin

es la mutua dependencia de las cosas o su relatividad, por lo que es

permanezca fijo, determinado o limitado.

Stra: un discurso del Buda; en algunos contextos, simple y

Aquel que por el

camino de la verdad ha alcanzado la iluminacin suprema.

suele utilizar en cuanto Absoluto como equivalente de la praj y la

El ser eso; la quiddidad de lo que es.