APORTACIONES

PARA UNA CONTEXTUALIZACION

DE LA OBRA DE THOMAS HOBBES

Jos Mara Serra Bertrn

INDICE

pg

Introduccin

1. El mundo en el que Hobbes vivi

10

2. Los filsofos que Hobbes conoci

32

3. La eficiencia que Hobbes concibi

50

4. Las influencias inmediatas que Hobbes recibi

63

5. La poltica que Hobbes plane

6. Conclusin

87

Bibliografa

99

INTRODUCCION

El pensamiento poltico clsico pens siempre que la sociedad humana era

una verdadera comunidad y no una mera coexistencia, si hemos de usar la
terminologa que hizo clsica Ferdinand Tnnies al referirse a Gemeinschaft y a
Gesselschaft como formas primarias para explicar la vinculacin sociolgica. La
revolucin en la teora poltica y en las bases jurdicas que inaugur una nueva
etapa en las ciencias humanas se produjo en Inglaterra con el nacimiento de la
Edad Moderna. Durante este perodo de tiempo, y quiz de un modo
particularmente significativo a lo largo del siglo XVII, la historia poltica y la
historia religiosa de este pueblo se identifican de un modo tan singular que darn
lugar a una nueva comprensin del hombre y de la sociedad. El pensamiento
sociolgico, que segn algunos ve en este siglo su primera luz, podra, en efecto,
empezar a despertar ahora, acunado por esta nueva concepcin de la Poltica y la
Teologa; que no ser corporativa ni unificadora, sino disgregadora y subordinante.

Las relaciones de la Monarqua con las clases dominantes, y con la iglesia

(sea sta la que sea en cada caso) configuran una concepcin de las relaciones
entre el hombre y la comunidad que no se haban dado anteriormente. Y en el
estudio de las relaciones entre el hombre y la sociedad, constituye un paso
obligado, en el corazn mismo del siglo XVII, el tratamiento de la interpretacin de
la naturaleza de tal relacin en la doctrina de Thomas Hobbes. No es nuestra
intencin, ni nuestro cometido, en este ensayo, llevar a cabo un estudio detallado y
exhaustivo de la doctrina de este pensador ingls; es ms, muchos de los puntos de
su credo filosfico han sido aqu supuestos, dndose por sobreentendidos sin ser
enunciados, en el curso de nuestra explicacin. Una cuestin, empero, que no
debiramos soslayar, por su importancia, es la de dicha relacin, que configura la
vida poltica de una nacin.

Esta es, naturalmente, una de las cuestiones esenciales de la Sociologa. Y

hay dos respuestas clsicas a ella. Una supone que el individuo constituye una
realidad capaz de existir y de ser captada por s misma, y que una sociedad no es
sino un agregado de individuos separados. La otra piensa que la nica realidad es la
sociedad; que una sociedad es un todo perfecto e inteligible, mientras que el
individuo es simplemente una parte que no puede existir o ser concebida existiendo
en ninguna otra calidad o posicin. Lo cierto es que ninguna de ambas soluciones
resiste a una crtica seria.

La correcta solucin del problema requiere una distincin elemental. En

efecto, por un lado, debemos afirmar el carcter social de la naturaleza humana,
afirmacin que tiene por base una comprensin del hombre como aquel animal
que posee la palabra para comunicarse; y por otra, la intransferible
personalidad humana que no pierde el hombre aun cuando se integre en un grupo o
colectividad. De este modo, un cosa es la condicin social del hombre, radicada en
su misma constitucin entitativa, y otra, obviamente relacionada con la anterior
pero perteneciente a otro mbito, a saber el hecho mismo de esta socializacin, que
por ser histrica es contingente.

En efecto, la sociabilidad es una propiedad inseparable de la naturaleza

humana; pero el hecho social y la sociedad organizada poseen un carcter
accidental. El hombre no deja de ser esencialmente hombre fuera de la sociedad, o
cuando no ejerce funciones sociales. El ser de la sociedad es un ser accidental, de
orden relacional. Porque cuando el todo no comunica la perfeccin ontolgica a
cada una de sus partes, entonces ese todo est constituido por composicin, que
podr ser ms o menos ordenada, tal como el ser de la casa, cuya unin y unidad es
accidental.

La sociedad no es un todo estructural que d ser a las partes que lo integran,

por ello la sociedad no es una forma sustancial, sino accidental, pues establece la
relacin de compositio et ordo que debe regir entre sus miembros. De este
modo, aunque frecuentemente hablemos de la sociedad en terminologa
personalista, en razn de las personas que la integran, la sociedad como tal no debe
ser absolutizada y menos hipostasiada. Pues, es la sociedad la que est en funcin
de la persona, y no la persona en funcin de la sociedad. La perfeccin el universo
no consiste en la perfeccin de una sola persona, sino de aquello que es uno segn
su posicin o segn el orden. Ahora bien, todo el error de Hobbes radica en
suponer que slo hay Derecho dentro de la ciudad, al entender la sociedad como
forma totius substantialis, y no como forma accidentalis.

De este modo se entiende que la imagen que inspira el planteamiento de

Thomas Hobbes es la del organismo viviente que tiene naturaleza y vida propias,
las cuales se comunican a todas sus partes. As, no son las partes las que
determinan la naturaleza del ser orgnico, sino la naturaleza propia de ste quien
determina la funcin y naturaleza de aqullas. Los individuos no son ms que las
clulas que reciben de la sociedad su propio modo de ser. De ah se deduce que la
sociedad crea al hombre a su imagen y semejanza. El espritu social modela al
espritu individual. Si esto es as, justo ser suponer una conciencia de la Sociedad
que modele las conciencias individuales. De este modo, a partir de unos postulados

entitativos basados en la subordinacin esencial del hombre al ser de la sociedad,

habr que deducir unas premisas ticas donde se estatuye que no hay moral fuera
de lo social. Y tal es, en efecto, la conclusin a la que llega Hobbes.

Semejante falacia -podramos decir, empleando los trminos de G. K.

Chesterton1- es una de tantas que emanan de la tendencia moderna por las
metforas fsicas o cientficas, a las que aludamos ms arriba. Se cree
conveniente hablar del organismo social como podra convenir referirse al Len
Britnico. Pero la Gran Bretaa no es, con propiedad, un organismo, del mismo
modo que no es un len. En el momento que otorgamos a una nacin la unidad y la
simplicidad del animal, empezamos a pensar burdamente. El hecho de que un
hombre sea bpedo, no supone que cincuenta hombres sean un ciempis"2.

Si volvemos a la pregunta fundamental de la Sociologa, aqulla que se

plantea en estos trminos: Puede el ser humano individual poseer una
independencia ciclpea? O tal vez no es ms que una clula del cuerpo social, o,
en una visin ms amplia, una clula en el cuerpo ms vasto de un solo gran
individuo que est constituido por el mundo orgnico en su totalidad?, podemos
decir que el siglo XVII di a esta cuestin una respuesta que, olvidando los

CHESTERTON, GILBERT KEITH, Obras Completas (Lo que est mal en el mundo et alia); Barcelona, Jos Jans, 1952,
p. 683.
1

Op. cit., p. 683.

postulados provenientes del sentido comn a los que nos hemos referido ms
arriba, haba de tener enormes consecuencias para el futuro. Y tal respuesta puede
verse grficamente representada en el frontispicio original bien conocido del
Leviathan de Hobbes, el cual presenta al cuerpo social humano como un organismo
compuesto de una serie de homeomeras anaxagricas, que son los seres humanos
individuales, como si el contrato social tuviera el mgico efecto de reducir un
cclope a una clula. Recogieron este pensamiento de Hobbes Herbert Spencer en
el siglo XIX y Oswald Spengler en el XX, los cuales han escrito sobre las
sociedades humanas como organismos sociales con toda seriedad. Una crtica
eficaz de la tesis expuesta por este ltimo puede encontrarse en una obra aparecida
en 1920, el mismo ao que vea la luz el libro de Spengler: "Una vez y otra los
tericos de la sociedad, en vez de encontrar y emplear constantemente un mtodo y
una terminologa adecuados a su problema, han intentado expresar los hechos y
valores de la sociedad con trminos de otra teora o ciencia. Por analoga con las
ciencias fsicas han tratado de analizar y explicar la sociedad como un mecanismo;
por analoga con la biologa han insistido en considerarla como un organismo; por
analoga con la ciencia mental o la filosofa han persistido en tratarla como a una
persona, y a veces por una analoga religiosa han llegado casi a confundirla con un
Dios"3.
COLE, G.D.H., Social Theory; London, Methuen, 1920, pp. 13-14. La cita, al igual que parte del razonamiento anterior,
est tomada de TOYNBEE, ARNOLD J., Estudio de la Historia, trad. Vicente Fatone; Buenos Aires, Emec Editores, S.A.,
1957 (segunda impresin: 1962); volumen III, pp. 239-241.
3

Cual es entonces el modo acertado de describir la relacin entre el hombre

y la sociedad? La verdad parece ser que una sociedad humana es una relacin: un
tipo especial de relacin entre seres humanos que no son slo individuos, sino
tambin animales sociales en el sentido de que no pueden en absoluto existir -o, por
lo menos, no pueden existir humanamente- sin hallarse en esa recproca relacin
social. Este carcter peculiar del ser del hombre ha sido frecuentemente olvidado.
Al menos fue totalmente negligido por el autor que nos ocupa.

Por obra de su fantaseo antropolgico se llega a pensar que la moralidad

humana es una moralidad social, lo cual no es sino una reduccin de la Moral a
Sociologa. Ahora bien, el objeto de la Moral, creemos, es el acto humano; no slo
el acto social, sino tambin el acto individual tanto externo como interno. Pero
Hobbes slo contempla como morales los actos que dicen relacin real con otros
individuos. Slo dentro de la sociedad, que protege al hombre del anarquismo
original, se puede hablar de moralidad. Y este sociologismo surge precisamente en
el momento en que, segn tesis de Sigmund Freud, Occidente empieza a curarse de
las incertidumbres del hombre medieval.

El hombre copernicano debera ser un hombre inseguro. Freud cree que

antes de Coprnico no hay ciencia: los hombres posean mentes bloqueadas por

prejuicios e ilusiones. Sin embargo, despus de los trabajos de Edmund Husserl

sobre Galileo y la matematizacin de la naturaleza; despus de los estudios de
Alejandro Koir, y despus de las repetidas apreciaciones de Martin Heidegger, es
imposible continuar simplificando esta revolucin describindola en trminos de
progreso y de destruccin de una ilusin narcisista.

Contra todo pronstico

-sobre todo contra todo diagnstico de tipo

freudiano-, el hombre moderno, al desvincularse de la tradicin ha caido en la ms

grande inquietud. Toda tradicin ha pasado a ser incierta y problemtica. Y esta
puesta en cuestin de todo lo tradicional nos ha llevado a una profunda inseguridad.
Porque es cierto que la inseguridad material que exista antes de Coprnico ha
desaparecido; pero ha dejado el lugar a una inseguridad espiritual mucho ms
profunda y terrible.

El hombre pre-copernicano no era un hombre inseguro. Esta suerte de

hombre -si hemos de dar la razn a Max Weber- lo prepar religiosamente el
protestantismo, lo engendr filosficamente el racionalismo y lo aliment la moral
hobbesiana. A partir de entonces slo el yo importa; el yo aqu y ahora. Por
ello nada de lo pasado tiene valor. Gadamer ha dicho que nuestra conciencia
histrica es quiz una carga. Y Michel Foucault considera que el lugar privilegiado
que ocupan en nuestro saber el psicoanlisis y la etnologa se debe a que

10

constituyen un "perptuel principe d'inquietude". As, tales materias son populares

no porque "forment coup sr un trsor inpuisable d'expriences et de concepts,
mais surtout un perptuel principe d'inquitude, de mise en question, de critique et
de contestation de ce qui a pu sembler, par ailleurs, acquis"4. De este modo, el
hombre moderno, que ya no es geocentrista, se siente sin embargo "inquieto" al
hallarse solo en el universo; y se refugia en un Leviathan donde desaparece l
mismo como persona, y pasa a convertirse en una mera clula de ese dios mortal.

Esta concepcin del hombre surge, creemos, en Inglaterra, fruto de un

complejo entramado de corrientes de pensamiento que poseen diversas
procedencias. Pero, en concreto, podemos decir que cuando Hobbes establece
como modlico un temperamento escptico como reaccin a la militancia religiosa
de la revolucin puritana, provoca el surgimiento de una nueva actitud ilustrada que
vino a ser, segn palabras de Arnold J. Toynbee, "una postura mental que
esterilizaba al fanatismo a costa de la extincin de la fe. Y este estado de espritu ha
durado desde el siglo XVII hasta el XX"5.

El repudio del principio espiritual que

-si bien es cierto que se halla

expuesto al peligro de la perversin o del envenenamiento- no deja de ser el hlito

4

FOUCAULT, MICHEL, Les mots et les choses; Paris, Gallimard, 1966, p. 385.

Op. cit., volumen V, pp. 671-672.

11

de la vida humana, ha llegado tan lejos, en nuestra poca y en todas las regiones de
la sociedad occidentalizada, que por fin empieza a advertirse cules son sus
verdaderas dimensiones y consecuencias. Es decir, empieza a reconocerse en l un
peligro supremo para la salud espiritual y hasta para la existencia material de
Occidente, peligro mucho ms mortal que el de cualquier otra de esas nuestras
enfermedades polticas y econmicas discutidas con acaloramiento y denunciadas
con estrpito. La situacin actual, como reconoce Toynbee, no es ms que la
herencia de aquellos aos inmediatamente posteriores a la Reforma: "El mal
espritu es ahora demasiado evidente para que se lo ignore; pero es ms fcil
diagnosticar la enfermedad que prescribir un remedio, pues una fe religiosa perdida
no es un artculo estandard que pueda conseguirse ya listo en las grandes tiendas, ni
se parece tampoco a un perro sumiso al que se puede echar de pronto con un
puntapi y llamar de nuevo al momento siguiente con un silbido. El espritu sopla
donde quiere, y no podemos pretender que, en respuesta a un requerimiento tardo
y casual, vuelva a visitarnos cuando lo llamemos. Resultar difcil, por cierto,
colmar nuevamente el vaco espiritual abierto en nuestros corazones occidentales
por esa progresiva decadencia de la fe religiosa, que ya lleva unos dos siglos y
medio; y este problema -que es el ms tremendo y a la vez el ms urgente de
cuantos agobian despiadados a la actual generacin- tiene su origen, como hemos
visto, en la larga y aun no exhausta reaccin anticsaropapista. Todava venimos
reaccionando contra esa subordinacin de la religin a la poltica, que constituy el

12

delito de nuestros antepasados de los siglos XVI y XVII. En la decimotercera y

decimocuarta generaciones, la poltica del cujus regio ejus religio es una espada
que se hunde hasta la empuadura en los descendientes de aquellos padres que
cometieron y toleraron esa enormidad"6.

La subordinacin de la religin a la poltica, y la del derecho a lo puramente

fctico han resquebrajado la unidad moral de la vieja Europa. Lutero por un lado y
Hobbes por otro -ste ltimo estrechamente vinculado, en cuanto al espritu de la
revolucin que lleva a cabo, con el anterior- han preparado una sociedad que,
como reconoce el mismo Toynbee, ha llegado en nuestros das al lmite mismo de
la salud espiritual y de la existencia material.

Op. cit., volumen V (segunda parte), p. 672.

13

1. EL MUNDO EN EL QUE HOBBES VIVIO

El singular espectculo que ofrece la Europa de nuestros das, como acert a

decir Hilaire Belloc en uno de sus excelentes diagnsticos del mundo moderno, es
el de una gran civilizacin que se halla en pugna mortal consigo misma. Porque si
bien todava puede considerarse que mantiene, aunque slo de modo precario, lo
que durante tanto tiempo fuera triunfalmente: el cerebro del mundo; no es menos
cierto que lleva dentro de s principios de destruccin que la desgarran
ntimamente, y pueden llevarla a la aniquilacin. Para Belloc, dos son las causas de
este divorcio en el cuerpo de quien nuestros antepasados llamaran Cristiandad:
la primera es la divisin de esta sociedad en dos culturas, una catlica original, y la
otra protestante, de posterior nacimiento. La segunda causa, ntimamente
relacionada con la precedente, y no menos fatal y poderosa, es el nacionalismo: el
culto a la nacin como supremo objeto de adoracin, sacrificando la universalidad
de la religin -que era catlica en su origen- al sentimiento local, que deriva
pronto en verdadero culto al propio pas natal. Esta nueva religin ha tenido una

14

maduracin larga, a la que han contribuido los ms variados elementos. Pero los
derechos que ha adquirido son tales que bien podemos repetir hoy el pensamiento
que hace no menos de cincuenta aos sostena Belloc cuando deca que el derecho
de esta nueva religin a una sumisin absoluta por parte de sus fieles es cosa que ni
aun se discute. Aquellos mismos que ms rotundamente condenaban las
pretensiones absolutistas de la doctrina cristiana en el pasado, y de una gran
sociedad cristiana en lucha contra la anarqua hertica del interior, son los primeros
en dar por sentado su derecho a extirpar, con toda tranquilidad de conciencia, a
cuantos herejes pudieran surgir contra la religin nacionalista7.

Muchos son los precedentes que se pueden reconocer a esta situacin actual
de la vieja Europa. Para un adecuado entendimiento del fenmeno y para evitar
perdernos en detalles, que pueden inducirnos a conceder un valor absoluto a
cuestiones de importancia relativa, diremos que el viejo orden muere en tierras de
occidente para nacer la nueva Europa de los nacionalismos, cuando ese organismo
social se rompe entre 1517 y 1648 en cinco fracturas sucesivas: a) La ruptura
religiosa del luteranismo; b) La ruptura tica del maquiavelismo; c) La ruptura
poltica del bodinismo; d) la ruptura jurdica del hobbesianismo; e) La ruptura
sociolgica que convierte en realidad palpable la ruptura definitiva del cuerpo
mstico poltico cristiano: la firma de los tratados de Westfalia.
7

Cf. ibid., p. 9.

15

En lo ms puramente ideolgico y en lo estrictamente jurdico debemos

reconocer en la figura de Thomas Hobbes la autora y el punto de partida del estado
de cosas presente. La importancia histrica de Hobbes se halla no slo en el hecho
de que su obra est cronolgicamente ubicada en el final de la agona del modelo
de vida y de concepcin del universo tpicamente medievales, sino en que a partir
de l se produce el surgimiento de una Weltanschauung absolutamente
moderna. El establecimiento de fronteras cronolgicas no es sencillo. C. S. Lewis
en uno de sus libros se hace eco de la condicin de lmite que posee el siglo XVI al
advertir que "the reader will find that I freely illustrate features of the Model which
I call Medieval from authors who wrote after the close of the Middle Ages; from
Spenser, Donne or Milton. I do so because, at many points, the old Model still
underlies their work. It was not totally and confidently abandoned till the end of the
seventeenth century"8. De lo problemtico de un establecimiento de una cronologa
precisa en estos siglos de traspaso participa tambin Ernst Troeltsch cuando dice
que "los siglos XVI y XVII no son ya Edad Media, pero tampoco son, todava,
Epoca Moderna"9.

LEWIS, C. S., The discarded Image; Cambridge, at the University Press, 1964, p.13.

TROELTSCH, ERNST, El Protestantismo y el Mundo Moderno; tr. Eugenio Imaz, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1951, p. 64.
9

16

"Si on en croit de nombreuses lgendes, la naissance d'un hros est sovent

accompagn d'vnements spectaculaires". Con este tpico generalizado, que ha
sido aplicado a la vida de todos aqullos en los que se ha dado una sorprendente
coincidencia entre el acontecimiento de su llegada a este mundo y el de un
fenmeno extrao, ms o menos natural, empieza Arnold A. Rogow su anlisis de
la personalidad y el pensamiento filosfico-poltico de Thomas Hobbes 10. Y, en
efecto, conocido es el acontecimiento -que se ha convertido en tpico- que seal
su nacimiento y que lo vincul para siempre a la suerte poltica de la isla que le vi
nacer: su madre asustada por el rumor, que se iba propalando por toda Inglaterra,
de que la Invencible Armada estaba cerca de las costas, di a luz prematuramente a
este nio, en la maana de un Viernes Santo, el 5 de abril de 1588.

De este modo, segn propia confesin, su madre alumbr a dos gemelos, a

Thomas y al miedo; de ah, concluye Hobbes, que aborrezca tanto a los enemigos
de la patria y que ame, por el contrario, la paz y las musas. En efecto, "cierta o no,
la larga vida de este hijo de un prroco reformado ignorante y tosco, le permiti ser
testigo de una serie de acontecimientos que estremecieron su poca ilustrando
existencialmente el pesimismo que caracteriza al Barroco"11.

10

ROGOW, ARNOLD A., Thomas Hobbes; Paris, Presses Universitaires de France, 1986, p. 1.

Dalmacio Negro en HOBBES T., Elementos de Derecho Natural y Poltico, traduccin, prlogo y notas de Dalmacio
Negro Pavn; Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1979, p. 7.
11

17

Tiempo de anarqua y de confusin, sobre todo espiritual, en el que iba a

surgir la configuracin definitiva del Estado moderno; no es extrao que el
pensador ingls viviera bajo el signo del miedo intelectual. De hecho se puede
justificar mediante algunos ejemplos este rasgo tan peculiar de la psicologa
hobbesiana. En 1605 se descubri en Londres la llamada conspiracin de la
plvora, cuya inspiracin se atribuy a los jesuitas. Tena como objetivo volar el
Parlamento durante la ceremonia de apertura, mientras el rey y sus ministros
estuvieran presentes; este rey era el Estuardo Jacobo I, el primero de los tres
monarcas que reinaron durante la vida Hobbes. En efecto, bajo la habitacin donde
se iba a reunir la Cmara de los Lores exista, a nivel del suelo, una especie de
abovedado, cuyas arcadas sostenan la sala en la que el rey declarara abierto el
Parlamento. Por ello, todava hoy, el recuerdo de la conspiracin de la plvora se
perpeta en una de las numerosas ceremonias tradicionales que acompaan a la
inauguracin de las sesiones del Parlamento: el speaker

-presidente de la

Cmara de los Comunes- y los principales parlamentarios inspeccionan, linterna en

mano, los stanos del edificio.

En 1610, durante su estancia en Pars, y tras la coronacin de Mara de

Mdicis, esposa de Enrique IV, ste fue asesinado por Franois Ravaillac. Este
asesinato, que dej estupefacta a toda Europa, sumi a Francia en una larga
incertidumbre hasta que Luis XIII (1610-1643) nombr ministro a Richelieu. El

18

astuto cardenal -que algn historiador ha comparado con el coac aejo- influy en
los destinos de Europa de tal modo que puede decirse que la model en forma
nueva. Simultneamente transcurra la guerra de los Treinta Aos, que se encendi
en 1618 a consecuencia de la defenestracin de Praga. La faccin rebelde que
tras este hecho se apoder ilegalmente del poder, ofreci la Corona de Bohemia,
como si el trono hubiese estado vacante, al yerno de Jacobo I -aqul mismo que
estuvo a punto de morir a consecuencia de la conspiracin de la plvora-, el
joven calvinista Elector Palatino, el cual cometi la sandez de aceptarla. En la
guerra de los Treinta Aos participaron todos los poderes europeos, hasta que se
firm la paz de Westfalia en 1648, concertada mientras Hobbes y Descartes
discutan en Pars, sin llegar a un acuerdo, en torno a la causa de la dureza de los
cuerpos12. Al ao siguiente, en fecha de 30 de enero, Carlos I suba al cadalso de
Whitehall: en Inglaterra se instauraba una dictadura, y se destrua para siempre
-como ha dicho un prestigioso hiostoriador ingls- la monarqua en ese pas.

Todos estos acontecimientos, que tocaron de cerca a Thomas Hobbes,

influyeron sin duda en su concepcin de la vida y de la poltica. Las causas de
aquellos que se circunscriben dentro del marco histrico ingls, y particularmente
del ltimo de los consignados, que afect de modo ms concreto a nuestro autor,
deben ser buscadas ms atrs, remontndose a lo que podemos calificar como lo
12

Dalmacio Negro, op. cit, p. 8.

19

definitorio de toda la evolucin legislativa britnica, a saber, el sucesivo recorte de

las facultades inherentes a la condicin de seor poseedor de la prerrogativa regia,
en un lento proceso que empieza antes de la Carta Magna y que concluye en
nuestro das. Por ello estos acontecimientos, que en la historiografa hobbesiana
ms comn se utilizan para subrayar la relacin del miedo del filsofo con su
entorno histrico, las podemos entender aqu para destacar la importancia del
marco histrico en el que vivi.

El hecho de haber vivido tres atentados a sendos monarcas europeos -Jacobo

I, Enrique IV y Carlos I-, dos de los cuales consiguieron su propsito, a saber, la
muerte del rey, hace a Hobbes particularmente solcito de las cuestiones histricas,
para aprender del pasado y sacar conclusiones tiles para el porvenir. No en otro
contexto debemos recordar su obra de traductor de Tucdides, y no en otro sentido
debemos entender su comprensin de la Historia ms como el faro que ilumina el
sendero a seguir, que como la luz de popa de un barco que meramente alumbra su
estela. En este sentido, y dando fe a las palabras de Gilson, segn el cual, gracias a
la historia, el pasado contina viviendo hoy13 -tesis que a buen seguro habra
compartido plenamente nuestro autor-, tambin nosotros, estudiando a Hobbes,

"No es para desembarazarnos de ella para lo que estudiamos la historia sino para salvar del anonadamiento todo el pasado
que, sin ella, se ahogara. Es para conseguir que lo que, sin ella, ni siquiera sera el pasado, renazca a la existencia en este nico
presente, fuera del cual no existe nada". Estas palabras de Etienne Gilson aparecen citadas en Roca Viva (1978) 125, bajo el
ttulo de "Qu inters presenta el estudio de la historia para nuestra tarea?".
13

20

penetramos en la compleja urdimbre del siglo XVII, siglo que dej hilvanadas
muchas pginas de futuros entramados de historia.

Como dice Lewis, en el siglo XVII acaba un modelo, y como recordbamos

ms arriba, se consuma en Westfalia una divisin. Y en todo ello el papel que juega
Inglaterra es verdaderamente privilegiado. Para Belloc, es en Inglaterra donde el
modelo de la vieja Europa primeramente fracasa14. Y segn hemos podido ver
arriba, Inglaterra constituye un foco de intereses e inquietudes siempre presente.

Algo de particular encierra, en efecto esta isla. Y ms que particular, tal vez,
debiramos decir, con Gilbert K. Chesterton, que algo hay de extremado, en esas
tierras donde se producen tan extraas irrupciones del mar en los campos y de los
campos en el mar15. Y los insulares tienen la condicin de la isla que habitan. El
carcter comn que les identifica y unifica como pueblo es, segn Chesterton, un
rasgo en el que Hobbes hubiera coincidido plenamente -si bien l lo generaliz a
toda la raza humana-; tal rasgo es "la inseguridad: cosa natural en hombres que
andan sobre escarpaduras y pisando sobre los extremos de lo conocido"16. Tambin
para Arnold J. Toynbee la imagen del mar es sugerente del ms genuino carcter

14

Cf. El Estado Servil; Buenos Aires, La Espiga de Oro, 1945. Particularmente los captulos tercero y cuarto (pp.57-91)

15

CHESTERTON, G.K., Pequea Historia de Inglaterra; Madrid, Editorial Calleja, 1920, p. 35.

16

Ibid., p. 36.

21

ingls. De hecho, Toynbee vio lo caracterstico de los isleos de Albin relacionado

con esa emigracin martima que, segn l, di origen a Inglaterra. Es notable que,
en este punto, la opinin de ambos autores difiera sustancialmente. G. K.
Chesterton manifiesta su pensamiento en esta cuestin en una sentencia llena de
fina irona y profunda paradoja pero que retrata a la perfeccin su ms ntimo
convencimiento. Chesterton discrepara en el sentido de suponer que la historia de
nuestra isla comienza verdaderamente con la llegada de estos pueblos. Acaso sea
ms exacto decir que ese momento marca aproximadamente, para la historia de
Inglaterra, el principio del fin17. Pero ser justo aadir que el polgrafo ingls
agradecera la afirmacin de Toynbee de que la conversin de los ingleses al
Cristianismo fue en realidad el comienzo de todas las cosas en la historia
inglesa18.

En efecto, al hablar de la migracin de los anglos y de los jutos a travs del

mar del Norte hacia Bretaa, asegura que el efecto estimulante que produce cruzar
el mar tal vez sea mayor que nunca en una migracin ultramarina que se produce en
el curso de una Vlkerwanderung19. Pero no se trata slo de un efecto
psicolgico que no posea mayor trascendencia: para l las consecuencias polticas

17

Pequea Historia de Inglaterra, op. cit., p. 48.

18

TOYNBEE, ARNOLD J., op. cit., volumen I, p. 41.

19

TOYNBEE, A.J., op. cit., volumen II, p. 99.

22

de las migraciones martimas se relacionan precisamente con el trnsito liberador

del mar20.

Toynbee concede a ese trnsito liberador una importancia que no

vamos a enjuiciar; lo que s nos parece desmedido es el haber entendido las
evoluciones histrico-polticas de Inglaterra como muestra del pas donde nuestra
Civilizacin Occidental ha dado algunos de sus ms importantes pasos en el
progreso poltico21. Sin embargo, es obvio que no es preciso compartir las
implicaciones tocantes al desarrollo poltico occidental que Toynbee encierra en su
argumentacin, para advertir la importancia del testimonio de tan reconocida
autoridad a la hora de justificar la trascendencia histrica de Inglaterra en la historia
moderna, ponindose as de manifiesto el acierto en nuestra eleccin de esa
pequea isla como escenario donde se desarrolla el germen del mundo
contemporneo. Objeto de este ensayo ser demostrar que Hobbes es un
precedente en este pas de los precedentes.

Las palabras del profesor de Oxon estn sacadas de este prrafo: "En cuanto a las consecuencias polticas de las
migraciones transmarinas de los anglos y jutos, es quiz algo ms que una coincidencia el hecho de que una
isla que fue ocupada al comienzo de la historia occidental por inmigrantes que haban sacudido las cadenas de la primitiva
agrupacin por parentesco al cruzar el mar haya sido el pas donde nuestra Civilizacin Occidental ha dado algunos de sus ms
importantes pasos en el progreso poltico. Los invasores daneses y normandos que siguieron pisando los talones a los anglos y
que comparten el crdito por los triunfos polticos ingleses siguientes, gozaron de la misma experiencia liberadora. Una
combinacin tal de un pueblo ofreci un suelo extraordinariamente favorable para el cultivo poltico. No es sorprendente que
nuestra Sociedad Occidental haya conseguido, en Inglaterra, crear la "Paz del Rey" y despus el gobierno parlamentario,
mientras que en el Continente nuestro desarrollo poltico occidental qued retrasado por la supervivencia de la agrupacin por
parentesco entre los francos y los lombardos, que no haban sido aliviados al pronto de aquella carga social por el trnsito
liberador del mar" (TOYNBEE, A.J., Estudio de la Historia, compendio de D. C. Somervell con la aprobacin de Toynbee; trad.
Luis Grasset; Madrid, Alianza Editorial, 1970, volumen I, p. 172).
20

21

Idem.

23

Cuando Sabine inicia su estudio de Hobbes, lo hace diciendo que "la

evolucin hacia el gobierno centralizado dominado por un solo poder soberano se
deba a causas sociales y econmicas no confinadas de modo exclusivo a
Inglaterra"
Inglaterra 22. Por ello nos es urgente buscar un marco referencial con respecto al
cual poder entender el siglo de Hobbes, y por qu Inglaterra fue precedente en el
sentido en el que lo fue. Primeramente, la actitud de Sabine nos sita en lo que
entendemos ser la correcta perspectiva para la comprensin no ya de Hobbes sino
de la propia Inglaterra. "Qu conocer de Inglaterra quien slo a Inglaterra
conoce?" ha dicho Rudyard Kipling23. Este planteamiento nos lleva a un anlisis de
la gnesis histrica de la Inglaterra del siglo XVII, anlisis que, por las razones
metodolgicas arriba apuntadas, deber ser llevado ms all de las fronteras
geogrficas de las Islas Britnicas.

22

SABINE, GEORGE H., Historia de la Teora Poltica; Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1945, p. 435.

Citado por CHESTERTON, G.K., Pequea Historia de Inglaterra; op. cit., p. 44. Afirmacin que encaja perfectamente con
el pensamiento de Arnold Toynbee, para quien "el espritu de nacionalidad es un agrio fermento del vino nuevo de la democracia
en los odres viejos del tribalismo" (Estudio de la Historia; Emec Editores, op. cit., volumen I, p. 31). La corriente que ha
valorado lo individual frente a lo colectivo, separando naciones de su contexto histrico, y an individuos de su contexto
nacional, tal vez arranque de la literatura que ha interpretado la historia en funcin de los grandes hombres, y que tiene, quiz, a
su mximo exponente en Carlyle. En todo caso, debe su origen a los planteamientos de Auguste Comte, quien en su Religin de
la Humanidad -inconscientemente adoptada por el pensamiento liberal de toda Europa durante el siglo XIX- propuso sin rodeos
a los hombres clebres como una especie de sucedneos de los dioses. Supuso que los hombres adoraran a sus congneres (lo
que en el fondo, es como adorarse a s mismo, visto con cristal de aumento), y es preciso reconocer que no se equivoc en su
supuesto.
23

24

Para Chesterton, mientras Europa viva bajo el dominio de pequeos

gobiernos locales, feudales por ser una supervivencia de guerras feroces contra los
brbaros, en Italia "haba sobrevivido algo ms tpico del ms bello espritu de la
antigedad: la repblica"24. La referencia de Chesterton tiene aqu su lugar natural
por cuanto Toynbee -en un profundo anlisis de perspectiva histrica- enlaza la
situacin italiana de la Baja Edad Media con el nacimiento de la Inglaterra
nacional. El prestigioso enseante de Oxon nos recuerda que la creacin de un
mundo italiano aparte surge a partir del movimiento para separar a Italia del Sacro
Imperio Romano, movimiento que gener una multitud de estados-ciudad, que
aspiraban, cada uno por s, a afirmarse un derecho de autodeterminacin local.
Ahora bien, Chesterton nos advierte que la situacin de los estados-ciudad en
Italia, en la Baja Edad Media estaba muy lejos de estar abierta, como bajo la paz
romana. Si bien es cierto que los ideales eran ampliamente democrticos, y sus
habitantes eran, a menudo, ciudadanos, tambin lo es que la ciudad "estaba rodeada
de altos muros para defenderse contra las guerras feudales, y todos los ciudadanos
deban ser soldados"25. En efecto, dentro de la ciudad italiana se produce, al
finalizar la Edad Media, una evolucin desde un planteamiento que podramos
llamar social hacia otro que, en la nomenclatura de Alasdair MacIntyre podra

24

CHESTERTON, G.K., San Francisco de Ass, trad. M. Manent; Barcelona, Editorial Polglota, 1925, p.48.

25

Idem.

25

recibir el nombre de Estatal26. Dentro de una sociedad, hay unidad entre los lazos
sociales y los lazos polticos: cada hombre se relaciona con los dems y con quien
detenta el poder poltico mediante una trama de relaciones sociales que enlaza en
formas muy diversas a los inferiores con los superiores, en un conjunto de
asociaciones y gremios vinculados. Sin embargo, un hombre slo se relaciona con
el Estado como sbdito. El hombre frente al Estado est solo, sin ninguna
corporacin que le respalde y le apoye frente al gran gigante que detenta el poder.
Y en esta situacin de indefensin ante el coloso es en la que empieza a
encontrarse Italia en el atardecer de la Edad Media; y esa situacin la heredarn
tambin los pases transalpinos. Sabine deja constancia de la situacin italiana de
esta poca al decir que "en Italia las fuerzas de un nuevo sistema comercial e
industrial haban sido especialmente destructoras de las instituciones antiguas"27.

Por otro lado, y en una ojeada comparativa, podemos ver que el retiro
italiano de los siglos XIII, XIV y XV de la era cristiana presenta una profunda
semejanza con el retiro ateniense en los siglos VIII, VII y VI a. de C.. En ambos
casos el retiro en el plano poltico fue completo y persistente. Adems, los
problemas reales que Atenas e Italia resolvieron durante su retiro fueron casi los
mismos. Como tica en el Hlade, sirvieron Lombarda y Toscana en la Europa
26

Historia de la Etica; Barcelona, Editorial Paids, 1981.

27

Op. cit., p. 325.

26

Occidental de laboratorio social segregado, en el cual se realiz con xito el

experimento de transformar una sociedad agrcola localmente autosuficiente en una
sociedad industrial y comercial internacionalmente interdependiente. Estas
concretas invenciones econmicas y polticas, tanto como las creaciones
impalpables e imponderables del genio italiano, las comunic Italia a la Europa
Transalpina desde fines del siglo XV en adelante28. Y en efecto, se produjo la
comunicacin de una mentalidad en la cual las estructuras de los cuerpos
intermedios que agrupan y asocian a los ciudadanos, y que se sitan entre estos y el
poder real, iban progresivamente desapareciendo. Sabine se hace eco del tremendo
desarrollo del despotismo en casi toda Europa occidental durante el siglo XV; y
decimos despotismo, cuando Sabine emplea el trmino poder monrquico,
porque se trata de un poder basado en la destruccin de las instituciones
medievales, desposeyendo, con ello, al ciudadano frente a un poder tirnico cada
vez ms fuerte, de toda defensa y toda proteccin. "En todos los reinos -dice
Sabine- creci el poder regio a expensas de las instituciones rivales -nobleza,
parlamentos, ciudades libres o clero- y en casi todos los pases el eclipse del
sistema representativo medieval fue permanente"29.

28

Cf. TOYNBEE, A.J., Estudio de la Historia; Alianza Editorial, op. cit., vol. I, pp. 347-348.

29

Ibid., p.321.

27

En su paralelismo, Toynbee compara la situacin de Atenas, de Italia, y de

Inglaterra. Sin embargo, nota Toynbee, este paralelismo no es absoluto: a diferencia
de lo que ocurri con el caso de Atenas, el mundo que estaba ms all de los
estados-ciudad italianos no era un mundo de estados-ciudad, sino que, como nos ha
recordado Chesterton, la articulacin social en la Cristiandad Occidental ms all
de los estados-ciudad italianos era el feudalismo. Esta situacin diferenciada
present un problema que, segn opinin de Toynbee, la Europa Transalpina poda
resolver de dos modos: o romper con su pasado feudal y rearticularse sobre la base
de un estado-ciudad, o bien modificar las invenciones italianas y hacerlas factibles
sobre la base feudal. Se opt por esto ltimo. Esta incitacin -consistente en cmo
transformar un modo de vida aristocrtico-agrcola en uno industrial sin adoptar el
sistema italiano- fue encarada por Suiza, Holanda e Inglaterra, y eventualmente
recibi una solucin inglesa30.

Aparece de nuevo la primaca inglesa, el precedente ingls como

solucin modlica que los dems pases feudales adoptarn con el tiempo. En
efecto, el sistema ingls tuvo xito: segn Toynbee, "todos los pueblos de la Tierra
se vieron posedos por la ambicin de vestir su desnudez poltica con hojas de
parra parlamentarias"31. Porque, en efecto, estas tres minoras -Suiza, Holanda e
30

Cf. Estudio de la Historia; Alianza Editorial, op. cit., vol. I, p. 349.

31

Ibid., p. 353.

28

Inglaterra- no se hallaban igualmente situadas para efectuar su poltica comn de

retiro. Las montaas suizas y los diques holandeses eran barreras menos efectivas
que el Canal de la Mancha. El problema planteado entonces era el de cmo lograr
un ajuste armnico de las monarquas feudales transalpinas al impacto de la
eficiencia generada en los estados-ciudad de la Italia del Renacimiento. El modo
ms fcil e inferior de ajuste era intensificar las monarquas mismas hasta tiranas o
despotismos sobre el modelo de aquellos despotismos a que ya haban sucumbido
tantos estados italianos,
italianos como nos ha recordado Chesterton ms arriba al
dibujarnos las viejas repblicas donde cada ciudadano es a la vez un soldado que
obedece a un dspota. Mtodo que, insiste Sabine, se repiti hasta la saciedad en
Europa: "La monarqua absoluta derroc el constitucionalismo feudal y los estadosciudades libres, en los que se haba basado en gran parte la civilizacin medieval,
del mismo modo que posteriormente el nacionalismo derroc la legitimidad
dinstica a la que haba dado origen la monarqua absoluta"32. Descripcin que
encaja perfectamente con lo que fue la Italia de Maquiavelo (1469-1527), "un
perodo al que era justo calificar de poca de bastardos y aventureros, una
sociedad que se dira creada para justificar el dicho de Aristteles de que cuando
el hombre se aparta de la ley y la justicia es el peor de los
animales. Maquiavelo es, pues, de modo muy acusado, el terico poltico del

32

Op. cit., p. 323.

29

hombre sin amo, de una sociedad en la que el individuo se encuentra solo, sin
ms motivos ni intereses que los proporcionados por su propio egosmo"33.

Ahora bien, haba un mtodo mejor, el cual, segn tesis constante de

Toynbee, fue seguida por Inglaterra de modo ejemplar: "El mtodo ms difcil, pero
mejor, era transformar las asambleas medievales de estados de los reinos
transalpinos en rganos de gobierno representativo que fueran tan eficientes como
los despotismos italianos de esos das, y que al mismo tiempo proporcionaran, en
una escala nacional, una medida de autonoma tan liberal como las instituciones
autnomas de los estados-ciudad italianos la haban dado en los que haban sido, al
menos polticamente, sus mejores das"34.

Y, tal como lo ve Toynbee, fue en Inglaterra donde se lograron de modo ms

armnico estos ajustes, y consiguientemente Inglaterra fue la pioneer, o minora
creadora, en el prximo captulo de la historia occidental, como Italia lo haba sido
en el anterior35. Ahora bien, por qu los ingleses aceptaron y respondieron con
xito a una incitacin que ninguno de los reinos transalpinos fue capaz de
satisfacer? Toynbee responde que se debi a su menor tamao, sus fronteras fijas,

33

Ibid., p. 327.

34

Op. cit., p. 432-433.

35

Cf. op. cit., p. 433.

30

sus reyes enrgicos y el predominio de su nica gran ciudad (Londres era la ciudad
ms grande de Europa); gracias a todo lo cual haba alcanzado algo de la
consistencia y autoconsciencia de un estado-ciudad en grande36. Es decir, alcanz
mucho antes que sus vecinas una existencia realmente nacional, distinta de una
existencia feudal porque, de hecho y aunque no le agrade a Toynbee, pas por una
monarqua desptica: "No constituye una paradoja -reconoce Toynbee- decir que
la fuerza de la monarqua inglesa en el captulo segundo, o medieval, de la historia
de la Cristiandad Occidental, hizo posible su sustitucin por el gobierno
parlamentario en el captulo tercero.
tercero Ningn otro pas experiment en ese segundo
captulo un control autoritario y disciplinario como el ejercido por Guillermo
el Conquistador, por el primero y el segundo de los Enriques y por el primero y el
tercero de los Eduardos. Bajo estos enrgicos gobernantes, Inglaterra qued
fundida en una unidad nacional mucho antes de que algo semejante se realizara en
Francia, Espaa o Alemania"37.

De lo cual se desprende que fue la bsqueda y hallazgo de una poltica

eficaz lo que condujo a Inglaterra a madurar como nacin, y a hacerlo de tal
modo que, muy pronto en la historia de este pueblo, pudiera realizarse la
sustitucin del poder regio por el poder parlamentario. De este modo, al trnsito
36

Cf. op. cit., p. 352-353.

37

Op. cit., p. 352.

31

liberador del mar a que aduca Toynbee al empezar nuestro ensayo, podemos
aadir ahora ese paso opresor bajo el yugo de una monarqua desptica, que,
segn parece deducirse de las palabras del mismo autor, contribuy, al menos en
igual medida, a la formacin de la Inglaterra nacional. Adems, recogiendo el
testimonio de C. H. McIlwaine, del que se hace eco Toynbee, podemos decir que
"el factor decisivo que dio resultados en Inglaterra fue la temprana centralizacin
del gobierno, que se produjo mucho antes que en cualquier otra parte"38. Y este
tour de force -como lo llama Toynbee- constitucional ingls lo realiz "la
minora creadora inglesa durante la primera fase de su retiro de las complicaciones
continentales, un perodo que comprende la edad isabelina y la mayor parte del s.
XVII"
XVII 39. Ahora bien esta centralizacin incipiente fue ampliamente apoyada y
sostenida ideolgicamente por Hobbes, cuya obra, mucho ms slida y coherente
que la de Locke, haba, sin embargo, provocado la hostilidad de los partidarios del
parlamento, por sus conclusiones absolutistas, como de los sostenedores del poder
real, por sus supuestos racionalistas e impos. De hecho, Hobbes "did not care in

TOYNBEE, A. J., Estudio de la Historia; Emec Editores, op. cit., volumen III, p. 384. La cita corresponde a C.H.
McIlwaine en The Cambridge Medieval History, vol. VII, Cambridge, University Press, 1932, pp. 709-710.
38

TOYNBEE, A. J., Estudio de la Historia; Alianza Editorial, op. cit., volumen I, p. 353. De este retiro se hace eco tambin
un autor no citado por Toynbee, J.R. Jones, en estos trminos: "In surveying the period as a whole
there is a clear contrast between Britain's comparative isolation and unimportance in European affairs at the begining of the
seventeenth century, and her full involvement as a major influence after 1688. This is as true in intellectual as in political matters"
(Britain and Europe in the Seventeenth Century; London, Edward Arnold, 1976, p. 105).
39

32

his lifetime whether the sovereign was a Cromwell, a republican Council of State,
or Charles II"40.

En el estudio de este crecimiento del despotismo no debe omitirse una

alusin a lo que tanto MacIntyre como Belloc han considerado ser un elemento
capital para el entendimiento de las dos revoluciones inglesas en ese siglo. Y tal
elemento no es otro que el econmico. Tambin para Hannah Arendt, "el poder se
convierte en la esencia de la accin poltica y en el centro del pensamiento poltico
cuando es separado de la comunidad poltica a la que debera servir. Esto,
ciertamente, es consecuencia de un factor econmico"41.

Y tal separacin respecto de la comunidad poltica a la que deba servir, se

produce con la progresiva eliminacin de los cuerpos intermedios. Segn Belloc,
"la nueva posicin de las clases hacendadas en los dos reinados (el de Isabel y el
de Jacobo) se haba basado en la confiscacin de dotaciones religiosas, que
prosiguieron a ritmo acelerado hasta unos lustros despus de la subida de Carlos,
acompaadas, al propio tiempo, del saqueo de las dotaciones reales: bosques,
tierras patrimoniales, etc."42
40

ASHLEY, MAURICE, The Pelican History of England. England in the Seventeenth Century; Penguin Books, 1971, p. 116.

41

Los orgenes del Totalitarismo; Madrid, Taurus Ediciones, 1974, p. 198.

BELLOC, H., Historia de Inglaterra; op. cit., p. 365. Raymond Polin nota que "la redistribution des terres, leur mise en
exploitation, moins fodale et plus conomique, se sont accomplies sous Henri VIII et Elizabeth" (Politique et Philosophie chez
Thomas Hobbes; Paris, Presses Universitaires de France, 1953, p. 156). Y es el mismo Belloc quien en el prefacio de otro de sus
42

33

El conflicto de los impuestos se hace particularmente tenso en el reinado de

Carlos I, durante el cual los hombres de leyes se mostraron cada vez ms afectos
para con su propia clase, la gentry, lo cual les impulsaba a aliarse con ella y en
contra del rey. Cuando este sentimiento pudo consolidarse suficientemente, se
procedi a la redaccin del documento ms trascendental de todo el movimiento
revolucionario, conocido con el nombre de Peticin de Derechos. Peticin
que en su primera clusula regulaba el poder judicial del rey, y, mediante la
segunda, los bienes muebles e inmuebles se liberaban de los impuestos que fijaba el
Estado. Los propietarios podan, desde luego, ofrecer ayudas voluntarias a la
Corona; pero sta no poda exigrselas. Esto destrua la eficacia del sistema
contributivo, sin el cual ningn gobierno puede prolongar su existencia. Ahora bien,
los revolucionarios no hacan esto con el propsito de destruir para siempre tal
sistema, sino que la Peticin de Derechos se promova con el inmediato
objeto de obligar a una cesin del Poder, por parte del rey, a las clases acaudaladas,
que formaban la Cmara de los Comunes43.

libros se muestra inexorable: "Este duelo a muerte esencial e inevitable entre la monarqua y el poder del dinero, debe estar
presente en cualquier apreciacin de la poca. Quienes lo omiten, no slo en el caso de Luis XIV, sino tambin en el de Carlos
Estuardo (Carlos II de Inglaterra), en el de las Provincias Unidas, en el caso de la decadencia espaola o en cualquier hecho de
este perodo, omiten el hecho ms sobresaliente, el nico hecho cuya omisin hace que todo estudio resulte invlido" (Luis XIV;
Buenos Aires, Editorial Juventud Argentina, 1946, p. 8).
43

Cf. BELLOC, Historia de Inglaterra; op. cit., p. 370.

34

Nos hallamos, pues, ante un trasbase de poder desde la monarqua, cada vez
ms cuestionada, hacia el Parlamento, cada vez ms poderoso. El ejercicio del
poder -como nos recordaba Arendt ms arriba- es colocado en el centro del
pensamiento poltico al separarse de la comunidad poltica a la que debera servir.
Y tal inversin de medios a fin es consecuencia de un factor econmico. Por ello,
bajo los diestros y nacionalmente orientados Tudores, la monarqua, guiada por el
ideal de la eficacia que vena de Italia, comenz a convertirse en un despotismo; y
si bien puede entenderse -siguiendo a Toynbee- que bajo los desventurados
Estuardos el Parlamento derroc ese despotismo, por nuestra parte estamos ms
inclinados a pensar

-siguiendo a Belloc-

que lo que hizo de hecho la

econmicamente fuerte clase parlamentaria fue ponerse al nivel de la Corona y

finalmente por encima de ella, por lo que al despotismo se refiere; de modo que no
se acab con el despotismo, sino que se acab con un modelo ineficaz de accin
poltica al que vino a sustituir un despotismo todava mayor y realmente eficiente.
Y como corresponda a un sistema desptico, no se hizo el ajuste sin dos
revoluciones, como reconoce dolorosamente Toynbee44, las cuales se realizaron
empero -segn nuestro autor- con sobriedad y contencin, comparadas con la
mayora de las revoluciones. Debemos admitir con Toynbee, eso s, el hecho de que
en Francia, la tendencia desptica dur mucho ms tiempo y lleg mucho ms
lejos, y el resultado fue una revolucin mucho ms violenta, que desemboc en un
44

Cf. Estudio de la Historia, op. cit., p. 433.

35

perodo de inestabilidad poltica, cuyo final -as lo ve nuestro autor- no est an a

la vista45.

Ese paralelismo, con el que juega Toynbee a lo largo de su argumentacin,

entre Francia e Inglaterra es muy ilustrativo. Nuestro autor insiste en l de forma
reiterativa: "Un observador italiano que hubiese visitado Inglaterra cien aos
despus de los das de Maquiavelo, en las primeras dcadas del siglo XVII de la
era cristiana, probablemente habra dictaminado que la arcaica institucin local del
parlamento estaba destinada a sucumbir en Inglaterra, tan seguramente como en los
otros pases transalpinos, ante la flamante institucin italiana de la autocracia.
Difcilmente hubiera sospechado que, antes de transcurrido el siglo, los ingleses
habran puesto coto al triunfal progreso transalpino de la autocracia mediante la
realizacin del tour de force constitucional que convirti la medieval institucin
transalpina del parlamento en un mecanismo de accin poltica ejecutiva, an ms
eficaz que el gobierno personal de un Matteo Visconti, un Henry Tudor o un Louis
Valois"46.

En efecto, al llegar el siglo a su mitad, un rey de Inglaterra era decapitado,

vctima impotente, por sus vasallos ms poderosos, es decir, por sus vasallos ms
45

Idem.

46

TOYNBEE, ARNOLD J., Estudio de la Historia; Emec Editores, op. cit., volumen III, p. 383.

36

ricos. Y no llevaba mucho tiempo sepultado, cuando su hijo volva al trono como
fantoche a sueldo de un Parlamento todopoderoso. En aquellos mismos aos, era
Rey en Francia Luis XIV, el ms grande de los reyes y el hombre personalmente
ms poderoso desde los tiempos de Carlomagno47.

El anlisis de Belloc -que hemos entreverado en una urdimbre un tanto

pintoresca con el de Toynbee-, se hace sorprendente cuando dice que durante toda
una vida (1560-1620), de cinco reyes de Francia, ni uno slo haba ejercido un
poder incontestado, y los dos ltimos reyes (Enrique III y Enrique IV) haban
muerto asesinados. En cambio, en Inglaterra, un reinado ininterrumpido de casi
cuarenta y cinco aos -el de Isabel- haba sido seguido por una sucesin tranquila
y legtima, que ni el menor movimiento pblico vino a perturbar48. Cuando Enrique
IV de Francia era poco ms que un jefe de partido, apenas superior a algunos de los
nobles que le rodeaban y en peligro constante de perder tan precaria ventaja, la
vieja Isabel de Inglaterra era tratada con el mismo ceremonial religioso que habra
podido ofrecerse a una divinidad49.
47

Cf. BELLOC, H., Richelieu; op. cit., p. 48.

Cf. Ibid., p. 47. En la p. 46 nos dice este autor que en el primer tercio del siglo XVII, las apariencias exteriores de poder
entre las clases superiores de Francia estaban mucho ms acusadas que entre sus contemporneas del otro lado del Canal, siendo
as que en Francia la fuerza poltica de la nobleza no iba a tardar en venirse abajo, mientras que las clases correspondientes de
Inglaterra no tardaran mucho en derribar al trono. Tambin se observa este raro contraste en los signos exteriores del poder
regio, pues mientras estos aparecan ms acusados en Inglaterra, pas donde la Corona se hallaba en trance de naufragio, en
Francia era dbil o inexistente, siendo as que en este pas la Corona se hallaba a punto de predominar en absoluto.
48

Cf. Ibid., p. 47. Es espeluznante la narracin del padre Ribadeneyra, S.I.: "El da que ella naci (que es el 7 de septiembre)
le tienen notado con letras coloradas y maysculas, y el da siguiente, que es el de la gloriosa Natividad de Nuestra Seora, con
49

37

2. LOS FILOSOFOS QUE HOBBES CONOCIO

En 1603, el ao mismo en que muere la reina Isabel, Hobbes llega a Oxford,

al Magdalen Hall, un anejo, hoy desaparecido, del gran Magdalen College.
Pas all cinco aos -hasta 1608-, siendo educado en el espritu puritano50 y en la
tradicin nominalista. Mientras era preceptor en casa del barn William de
Cavendish, visit el continente, pero no fue hasta 1629, en su tercer viaje a Francia,
cuando conoci al P. Marsenne -aquel "ple autour duquel tournaient toutes les
toiles dans la constellation de la science" como dice el mismo Hobbes51-, quien le
puso en relacin con Gassendi y Descartes. Coincidi con este ltimo en su
tendencia mecanicista y en el aprecio del mtodo matemtico. Comenz as una

letras negras y minsculas, habiendo abrogado y quitado sus principales fiestas, la de su Inmaculada Concepcin, Nacimineto y
Asuncin gloriosa. Y an escriben (cosa increble y diablica) que en la iglesia mayor de Londres, y no s si en otras del reino, en
lugar de la antfona con que los catlicos usamos (y antes que entrase esta secta de perdicin se usaba en Inglaterra) acabar las
completas loando a Nuestra Seora y pidiendo su favor, ahora se cantan las alabanzas de Isabel" (PEDRO DE
RIBADENEYRA, S.I., Historias de la Contrarreforma; Madrid, La Editorial Catlica, 1945, p. 1106).

Frster nos recuerda que "durch seine Mitgliedschaft in der Magdalen Hall kommt Hobbes mit dem fanatischen
Puritanismus in engsten Kontakt" (FRSTER, WINFRIED, Thomas Hobbes und der Puritanismus; Berlin, Duncker &
Humblot, 1969, p. 72)
50

Citado por BARNOUW, JEFFREY, La curiosit chez Hobbes, Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, 1988
(janvier-mars) ao 82, n 1, p. 46.
51

38

turbulenta amistad en la que los dos sabios tenan muchas cosas que aportar y en la
que se evidenciaron sus muchos puntos coincidentes. Hannah Arendt nota que tanto
en Hobbes como en Descartes el principal mvil fue la duda, y el mtodo
elegido para establecer el arte del hombre, mediante el cual hara y gobernara
su propio mundo como Dios ha hecho y gobierna al mundo por el arte de
la naturaleza, es tambin la introspeccin, leer en s mismo, ya que esta lectura
le mostrar la similitud de los pensamientos y pasiones de un hombre con los
pensamientos y pasiones de otro"52. Por un lado Hobbes sostena que la primera y
fundamental ley de la naturaleza es que es preciso buscar la paz, de tal modo que el
principio: Hay que hacer el bien y evitar el mal, se convierte en este otro: Hay que
buscar la paz, que es la fuente del mayor bienestar, y evitar lo posible los horrores
de la guerra: "(...) it is a precept, or generall rule of Reason, That every man, ought
to endeavour Peace, as farre as he hope of obtaining it; and when he cannot obtain
it, that he may seek, and use, all helps, and advantages of Warre. The firs branche
of which Rule, containeth thr first, and Fundamentall Law of Nature; which is, to
seek Peace, and follow it. The Second, the summe of the Right Nature; which is,
By all means we can, to defend our selves"53. La solemnidad que da Hobbes a tal
formulacin recuerda el pasaje del evangelio de san Mateo (24,36-40): "Master,
which is the great commandment in the Law? Jesus said to him: "Thou shalt love
52

ARENDT, HANNAH, La Condicin Humana; Barcelona, Ediciones Paids, 1993, p. 324.

53

Leviathan Part I, Chap. 14; en Penguin Books, Harmondsworth-Baltimore-Victoria, 1972, p. 190.

39

the Lord thy God with thy whole heart, and with thy whole soul, and with thy
whole mind. This is the greatest and the first commandment. And the second is like
to this: Thou shalt love thy neighbour as thyself. On these two commandments
dependeth the whole law and the prophets"54.

Se trata de un discurso moral perfectamente acorde con el planteamiento

tico cartesiano, el cual se traza como objetivo moral obedecer las leyes y
costumbres de mi pas, guardando con constancia la religin en la cual Dios me ha
concedido la gracia de ser educado desde mi niez, y gobernndome en todo lo
dems conforme a las opiniones ms moderadas y alejadas de los excesos,
comnmente aceptadas en la prctica por los ms sensatos de aquellos entre
quienes tengo que vivir55.

Nos parece estar oyendo a Hobbes cuando describe la conducta del

ciudadano que ha cedido todos sus derechos al poder soberano y se resigna a lo
comnmente aceptado; sin que de esta globalidad tenga que excluirse la religin,
pues es preciso seguir aqulla en la que he tenido la suerte de ser instruido desde
la niez. Descartes todava cree que ser instruido en la religin es una gracia; y

Tomado de The Holy Bible, first published with the approbation of the Most Rev. Dr. Crolly, Archbishop of Armagh, and
Primate of all Ireland, London, Burns and Oates; de una edicin anterior a 1868.
54

55

FRAILE, GUILLERMO, Historia de la Filosofa vol. III; Madrid, La Editorial Catlica, 1966, p. 541.

40

Hobbes interpretar que si lo es, es porque beneficia la convivencia entre los

hombres. La religin, para Hobbes, era un sistema de leyes, no un sistema de
verdad. (...) Fue particularmente vehemente en la defensa de lo que llam la
religin verdadera contra las amenazas gemelas del catolicismo, con su autoridad
extramundana, y los puritanos que tomaban en serio el sacerdocio de todos los
creyentes56. De hecho las opiniones de Hobbes acerca de la religin estn
claramente expresadas en este pasaje de Leviathan: For it is with mysteries of our
Religion, as with wholsome pills for the sick, which swallowed whole, have the
vertue to cure; but chewed, are for the most past cast up again without effect"57.

Con lo cual, para Hobbes, no se precisa ningn dogma, ni se establece,

consiguientemente, la necesidad de una nica religin. La religin se convierte,
pues, en un mera formalidad tica, en un instrumento de convivencia comn. Y en
esa negacin de lo trascendente y en esa afirmacin del moralismo laico es en lo
que Chesterton pensaba, sin duda, cuando, en un artculo aparecido poco antes de
la Segunda Guerra Mundial, exclam: Esto es lo que muchas personas entienden
por paz, y la substitucin de un reinado de odio por otro de amor58. En este mismo
lugar, el genial polgrafo ingls afirma que los hechos de la Historia son

Enciclopedia concisa de Filosofa y Filsofos, dirigida por J. O. Urmson; el artculo Hobbes corresponde a R.S. Peters;
Madrid, Ediciones Ctedra, 1979, p. 186.
56

57

Part III, chap. 32; en Penguin Books, p. 410. (Ntese de paso que Hobbes todava dice "our Religion").

58

El Fin del Armisticio, (compilacin de artculos); Barcelona, Jos Jans, 1945, p. 31.

41

determinados por esas malas amistades: as como la historia cristiana empieza con
la feliz reconciliacin de Herodes y Pilatos, as la historia moderna, en el reciente
sentido revolucionario, comienza con aquella extraa amistad que acab en disputa,
al igual que la primera disputa termin en amistad59.

Descartes someti al mecanicismo todo el dominio de los seres vivos,

incluido el cuerpo del hombre. La clebre teora cartesiana de los animales
maquinas ilustra a la perfeccin este punto. Y tambin en esto es coincidente con
las tesis eficacistas de Hobbes. Descartes, al anunciar la edad de la ciencia aplicada
y del industrialismo, dijo qu'il est possible de parvenir des connaisances qui
soient fort utiles la vie, et qu'au lieu de cette philosophie spculative, qu'on
enseigne dans les coles, on en peut trouver une practique, par laquelle,
connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et
de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous
connaissons les divers mtiers de nos artisans, nous les pourrions employer en
mme faon tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme
matres et possesseurs de la nature60.

Ibid., p. 32. Chesterton sita esta amistad, de la que naci el mundo moderno, entre Voltaire y Federico de Prusia. Por
nuestra parte hemos trasladado los trminos a Descartes y Hobbes, primero, y a ste y Galileo, despus.
60
Oeuvres Philosophiques. Discours de la Mthode (et alia); textes tablis, prsents et annots par Ferdinand Alqui; Paris,
Editions Garnier, 1963; Sixime partie, p. 634 (puntos 61-62).
59

42

Para Hobbes resulta claro que ni los discursos coherentes segn la

concatenacin de causas y efectos, ni la ciencia, ni la verdad son dados por
naturaleza al hombre, sino que ellos son producto de una construccin artificial
realizada a fuerza de mtodo e industria61. De este modo se hace verdadera la
sentencia de Arendt cuando dice que al iniciarse la Edad Moderna con Descartes,
Galileo y Hobbes, la sed de conocimientos slo poda saciarse si confiaba en la
inventiva de sus manos62. A este respecto es interesante la cita aportada por Polin
donde asegura que Karl Marx destac la importancia que, gracias a la obra de
Hobbes tom, en la historia de la Filosofa, el inters hacia el trabajo y su eficacia
civilizadora63.

La aficin hobbesiana por la eficacia y el trabajo fue caldo de cultivo de uno

de los logros ingleses ms valorados por Arnold J. Toynbee. En efecto, para este
autor, la invencin poltica inglesa del gobierno parlamentario proporcion un
asiento social propicio para la invencin inglesa siguiente, la del industrialismo,
profundamente arraigada en la mentalidad eficacista de Thomas Hobbes y de Ren
Descartes. Las dos instituciones maestras de nuestra poca son la democracia, en

Cf. Leviathan, Part I, Chap. 5; op. cit., p. 116.

La Condicin Humana; op. cit., p. 315. Para Hobbes la curiosidad es la fuente de la ciencia. Ahora bien, no se trata tanto del
deseo de conocer las causas eficientes de los efectos conocidos, cuanto del deseo de hacer conocimiento de los efectos nuevos a
travs de las causas por las cuales podamos reproducirlos (cf. BARNOUW, J., art. cit., pp. 41-69). Con lo cual se delata su
verdadero objetivo de recrear la naturaleza fabricando un mundo artificial para el hombre que se ha convertido en
ciudadano.
61
62

63

POLIN, R., op. cit., p. 67. La fuente que cita Polin es Histoire des doctrines conomiques; tr. Molitor, vol. II, p. 46.

43

el sentido de un sistema de gobierno en que el ejecutivo es responsable ante el

parlamento, que es representante del pueblo, y el industrialismo, en el sentido de
un sistema de produccin mecnica por obreros concentrados en fbricas. Ambas
han llegado a prevalecer, segn Toynbee, porque ofrecen las mejores soluciones
que nuestra Sociedad Occidental ha podido encontrar al problema de transportar la
realizacin poltica y econmica de la cultura del estado-ciudad a la del estadoreino; ambas soluciones se han elaborado en Inglaterra en la poca de lo que uno
de sus ltimos estadistas llam el esplndido aislamiento64.

Tal vez una precisin acerca de la democracia sea necesaria. Porque Hobbes
no fue demcrata en el sentido popular que la palabra ha adquirido en Occidente;
aunque tal vez s lo sea en el sentido forzadamente popular que ha tenido en la
Europa del Este, donde tanto abundaron las democracias populares. Es
evidente que "the contract that Hobbes wrote about was a contract to set up an allpowerfull sovereign,
sovereign not a contract of government"65. Por ello podemos decir que
Hobbes fue un absolutista66; pero debemos reconocer que serlo es volverse
conformista; cuando menos, es todo lo contrario que ser absoluto. Hobbes
64

Cf. TOYNBEE, A.J., Estudio de la Historia, Alianza Editorial, op. cit., p. 354.

65

ASHLEY, MAURICE, The Golden Century. Europe 1598-1715; London, Worcester, The Trinity Press, 1969, p. 128.

"Rousseau traslad el concepto de soberana absoluta de Hobbes del monarca al pueblo. Constituye uno de los hechos ms
trascendentales de la democracia y del Estado de Derecho el que los tericos ms influyentes de la democracia moderna no se
encuentren en la lnea de la tradicin del Estado de Derecho, sino en la de la tradicin absolutista del pensamiento occidental del
Estado" (KGI, W., Rechtsstaat und Demokratie, en "Testg. fr Z. Giacometti", p. 109s., citado por MESSNER, JOHANNES,
Etica Social, Poltica y Econmica; Madrid, Ediciones Rialp, 1967, p. 940).
66

44

estuvo del lado de aquel organismo o entidad que, fuere quien fuese, detentase el
poder. Lo cual es la suma relativizacin de la soberana suprema de una nacin.
Para salir del triste estado natural de libertad y anarqua completa, en que la
igualdad de derechos naturales y de fuerzas lleva implcita la guerra de todos contra
todos, y pasar al estado civil en que puede asegurarse la paz, Hobbes no encuentra
ms solucin que la de que los hombres se pongan de acuerdo entre s para
renunciar a sus derechos naturales individuales, transfirindolos ntegramente a un
poder soberano nico, bien sea una asamblea o un solo hombre, comprometindose
a respetarlo y someterse a l. Desde este punto de vista resulta obvio que Hobbes
no fue nunca dinstico, nunca fue afecto a ninguna estirpe regia; fue conservador de
lo que haba, o de lo que aportaba ms tranquilidad a la repblica 67. Por ello ha
podido decir Ashley que, en todo caso, la teora de Filmer, que apoyaba al rey
Carlos I, "was much preferred by keen royalists to the materialistic and logical
notions of Thomas Hobbes, which in any case suited a Cromwellian dictatorship
just as well as Stuart absoltism"
absoltism 68.

En este sentido, y sin que los pragmticos planteamientos de Thomas

Hobbes puedan verse libres de toda responsabilidad, es cierto que en el siglo XVII
desaparece el problema dinstico, basado en el conflicto de la legitimidad de
Cuando Bloch caracteriza el pensamiento de Hobbes usa estos dos trminos: "pessimisme" e "indeffrentisme politique" (en
BLOCH, MARC, Les rois thaumaturges; Paris, Armand Colin, 1961, p. 346).
67

68

ASHLEY, MAURICE, op. cit., p. 164.

45

origen, y surge otro mucho ms radical, a saber el problema de la legitimidad de la

misma Corona para regir los destinos de la nacin69. Para Lawrence Stone, profesor
de la Princeton University, la naturaleza revolucionaria de la Revolucin Inglesa se
puede demostrar en parte por sus hechos y en parte por sus palabras. Sus logros
incluyen no slo el asesinato de un rey (de hecho los ingleses, segn reconoce
Stone, tienen una larga tradicin al respecto de ajusticiar a sus monarcas no
deseados, desde Guillermo Rufo hasta Eduardo II y Ricardo II), pero el hecho de
procesar a un rey en el nombre del pueblo de Inglaterra, con la acusacin de alta
traicin por la vilacin de las leyes fundamentales del Reino, era algo que no haba
sucedido antes. La Revolucin implic no solamente la sustitucin de un rey por
otro, sino la abolicin de la House of Lords; no meramente una protesta contra
los clrigos indeseables, sino el barrido de la Iglesia Establecida en Inglaterra y la
ocupacin de las propiedades episcopales; no solamente un ataque a los oficiales
impopulares, sino la abolicin de importantes instituciones administrativas y de
gobierno70.

Vase a este propsito lo que dice Lawrence Stone, profesor de la Princeton University: "The revolutionary nature of the
english Revolution can be demonstrated partly by its deeds and partly by its words. Its achievements
included not merely the killing of a king (the English had a long tradition of murdering unwanted kings, from William Rufus to
Edward II to Richard II), but the putting of a king on trial in the name of "the people of England", on a charge of high treason
for violation of "the fundamental constitutions fo this kingdom" (en este punto, Stone remite a: S.R. Gardiner, The
Constitutional Documents of the Puritan Revolution. 1625-1660. Oxford, 1906, p. 372). This was something which had never
been done before. The Revolution involved not merely the substitution of one king for another but the abolition of the House of
Lords; not merely a protest against Hobbes's "unpleasing priests", clergy and bishops, but the sweeping away of the Established
Church and the seizure of episcopal properties; not merely an attack on unpopular officials, but the abolition of a range of
critically important administrative and legal institutions of government" (STONE, LAWRENCE, The causes of the English
Revolution. 1529-1642, London, Routledge and Kegan Paul, 1972, p. 49).
69

70

STONE, LAWRENCE, The causes of the English Revolution. 1529-1642, London, Routledge and Kegan Paul, 1972, p.

49.

46

En los presupuestos ideolgicos de la Revolucin, no se trataba ya de que se

cuestionara una u otra familia, sino que se cuestionaba la misma prerrogativa regia.
Dado que la preocupacin capital de Hobbes es el de la eficiencia, la finalidad del
poder ser ante todo establecer el orden y asegurar la paz y el bien comn. La
legitimidad se ubica en la eficacia: ser legtimo lo que funcione, e ilegtimo lo que
no sirva para preservar el orden y proporcionar la paz. La prdida del orden que
reclambamos en la introduccin de este ensayo, provoca el derrumbamiento de la
recta concepcin de la sociedad, tras el cual es posible entender la poltica no ya
dirigida al bien comn, sino en trminos de pura eficiencia. Aristteles prefera la
monarqua porque crea que el gobierno de uno es el gobierno mejor. Pero
despus de la herencia que ha dejado la obra de Hobbes se entiende que la
monarqua pueda ser preferida simplemente porque es ms til. El cambio de
vocabulario es significativo y delata un cambio ideolgico fundamental. Por ello
mismo, se puede decir que Hobbes es un revolucionario.

Tiene razn Dalmacio Negro cuando dice que, para Hobbes, no hay
legitimidad sin poder71. Ahora bien, con ello no solo se racionaliza el poder,
tambin se racionaliza al hombre. El inconveniente de Hobbes no es tanto su visin
positivista del gobernante, cuanto que el mismo hombre queda herido en su
71

Cf. op. cit., p. 28.

47

naturaleza. Porque, en efecto, en el nuevo orden, los derechos naturales quedan

abolidos en virtud de un pacto o una convencin entre los individuos, los cuales de
esta manera pasan del estado de libertad natural al estado de sujecin civil; es
decir, del estado de ser personas al de ser individuos, cuestin que habremos
de tratar ms adelante.

Ahora bien, este planteamiento eficacista del poder no poda ser admitido
por Descartes. La vinculacin de ste a la Corona no poda depender de
contingencias exteriores vinculadas a procesos ms o menos eficaces. Es porque
los gobernantes franceses eran dbiles por lo que sobrevivieron. Si seguimos con el
paralelismo altamente esclarecedor, iniciado ms arriba, entre las Coronas de
Francia e Inglaterra, podemos notar aqu un interesante contraste apuntado por
Chesterton acerca de la energa de los monarcas dbiles respecto de su
complemento: la debilidad de los monarcas fuertes: Es proverbial que los
primeros reyes de Francia fueron unos muecos; que los insolentes mayordomos de
palacio eran los reyes de los reyes. Con todo, el mueco se convirti en dolo, en
dolo popular de sin igual poder, ante el cual se inclinaban todos los mayordomos y
los nobles. En Francia sobrevino el gobierno absoluto precisamente porque no era
gobierno personal. El rey era una entidad como la repblica. Las repblicas
medievales se mantenan rgidas, animadas del derecho divino. En la Inglaterra
normanda, en cambio, parece que el gobierno fue demasiado personal para poder

48

ser absoluto. (...) En Francia, los prncipes, que haban sido esclavos, se
transformaron en seres excepcionales, casi sacerdotes, y uno de ellos lleg a ser
santo. Pero nuestros mayores reyes continuaron siempre siendo barones, y, por la
misma causa, nuestros barones vinieron a ser nuestros reyes 72. Es decir, no fueron
amados u odiados por su fuerza, sino que se les admir o se les tuvo compasin por
su debilidad. En Francia no se trat tanto de conquistar el poder cuanto de fundar
una nacin, por ello el empeo se cifr en la dinasta. No se busc cmo el
monarca iba a servir a los sbditos, sino cmo estos iban a servir a su nacin. Este
hecho, tal vez, haga vlida la sentencia de aquel poltico espaol de primeros de
siglo, para quien "las naciones no perecen por dbiles, sino por viles".

Adems, la discrepancia entre Hobbes y Descartes no radicaba slo en lo

poltico; tambin en lo filosfico haba profundo desacuerdo: el corporalismo de
Hobbes chocaba con las tendencias espiritualistas de Descartes: La anttesis
cartesiana entre espritu y extensin se resolva en una suma: espritu ms
extensin. Sin embargo, en Hobbes se converta en una resta; el ingls suprimir el
espritu, dejando solamente la extensin, los cuerpos73.

72

CHESTERTON, G. K., Pequea Historia de Inglaterra, op. cit., p. 75 y 90-91.

73

FRAILE, G., op. cit., p. 722.

49

Y es que el racionalismo est, en el fondo, condenado a no entenderse. El

ltimo racionalismo, el de Wittgenstein, acaba por reconocer que debemos
permanecer en silencio, porque la realidad no se puede decir. Y mientras Lutero
haba fundado una secta segn la cual cada uno debe fundar su propia religin74, los
racionalistas del XVII fundaron una filosofa segn la cual cada inteligencia, cada
res cogitans, debe fundar su propia realidad75. Hobbes se volvi a su isla
advirtiendo a Descartes de que lograra fundar las bases de un sistema poltico que
se asentase en la razn eficaz. Y puesto que el rey era un hombre ms, un
cuerpo dotado de palabra -un cuerpo que era como todo otro cuerpo, y una
palabra que era como toda otra palabra-, a la Corona no le era lcito ser obstculo
para la razn. Descartes le respondera que la razn puede ser base de apoyo para
los tronos ms despticos, que la claridad y la distincin llevadas al trono
podan suscitar a un rey-sol.

De hecho, la divisin de la Cristiandad se consum al firmarse la Paz de

Westfalia76, concertada mientras Hobbes y Descartes discutan en Pars, sin llegar

Para confirmar lo dicho, vanse esta luminosas palabras de George Santayana: "El protestantismo no fue accidentalmente
una reforma, por el hecho de hallarse con la Iglesia corrupta; es esencialmente una reforma en cuanto que cada individuo tiene
que reinterpretar las prcticas de la iglesia en su propio espritu. Si las aceptara sin renovarlas a la luz de la experiencia religiosa
personal, nunca tendra lo que el protestantismo considera como religin viva" (El Egotismo en la Filosofa Alemana; Buenos
Aires, Ediciones Imn, 1942, p. 31-32).
74

Segn H. Arendt, "el racionalismo moderno como se le conoce corrientemente, con el asumido antagonismo de la razn y la
pasin, nunca ha encontrado un representante ms claro y firme" que Thomas Hobbes (La condicin Humana, op. cit., p. 325).
75

"Durante toda una generacin despus de producirse el movimiento llamado "Reforma" (digamos de 1520 a 1600), los
hombres quedaron en un estado de espritu que consideraba toda disputa religiosa (...) como un debate en el cual toda la
76

50

a un acuerdo, en torno a la causa de la dureza de los cuerpos77. Al ao siguiente, el

ltimo rey de Inglaterra suba al cadalso de Whitehall: en Inglaterra se instauraba
una dictadura, y se destrua para siempre la monarqua en este pas. Aquel cuerpo
como todo otro cuerpo haba sido eliminado para dejar sitio al despotismo
parlamentario, mucho ms eficaz, y seguramente tambin ms racional. En aquellos
mismos aos, mientras tanto, era Rey de Francia Luis XIV, el ms grande de los
reyes de su tiempo. De este modo, el intento de Hobbes, encuadrado
tradicionalmente dentro del campo conservador, tiene todo el aspecto

-y

seguramente no slo el aspecto- de ser un ataque revolucionario. Hobbes es un

elemento fundamental de la larga cadena de causas que contribuye a desposeer a la
Corona de su prerrogativa regia, para tranferrsela al Parlamento. Elemento
primordial, por cuanto a partir de l la evolucin histrica inglesa desde los
estados-ciudad italianos adquiere un carcter absolutamente nuevo. Hemos visto
que Toynbee ve la evolucin histrica de Inglaterra como un progresivo
acercamiento al modelo italiano; una aproximacin que en el ltimo momento evita
caer en el despotismo -al que inducan a Inglaterra los nacionalmente orientados
Tudores, por ejemplo-, mediante la adaptacin de los tradicionales parlamentos de
la Europa cristiana a las funcionalidades polticas de la Edad Moderna. Esta

cristiandad estaba empeada y en el cual se tomara alguna decisin definitiva para todos. (...) Este estado de espritu dur,
pues, unos cien aos, pero su atmsfera general dur mucho ms. Europa no se resignaba a aceptar la desunin religiosa otro
siglo ms. La resolucin, adoptada con repugnancia, de aminorar en lo posible el desastre no se manifiesta hasta la paz de
Westfalia, 130 aos despus del primer pronunciamiento de Lutero" (BELLOC, H., Las grandes herejas; Buenos Aires, La
Espiga de Oro, 1946, p. 150).
77

NEGRO, D., op. cit., p. 8.

51

adaptacin la ve Toynbee como un medio de esquivar el despotismo; sin embargo,

creemos que, de hecho, tal reduccin parlamentaria no es ms que una
maniobra para lograr un despotismo todava mayor. Ese transporte del parlamento
"a travs del golfo que separa a la crtica del gobierno a su direccin"78 es, de
hecho, lo que veamos ms arriba como la histrica y progresiva desposesin de la
prerrogativa regia por parte del Parlamento79. Y la postura de Hobbes, al adherirse
a lo dado, es la del reaccionario al servicio de la revolucin80.

Otra amistad, al menos tan sugerente como la que Hobbes tuvo con
Descartes, fue la que sostuvo con Galileo. Dalmacio Negro nos dice que durante el
viaje a Italia, realizado entre 1634 y 1637 se detuvo especialmente en Florencia,
aprovechando la ocasin para hacer frecuentes visitas al polmico fsico. Se dice
que le confi a ste su idea de aplicar a la moral el mtodo geomtrico para darle
una certeza matemtica, y que el italiano aprob el proyecto 81. En efecto,
sociedad, moral y poltica son en Hobbes cosas inseparables. El hombre no entra
78

TOYNBEE, A.J., Estudio de la Historia; Alianza Editoriual, op. cit., volumen I, p. 353.

De hecho, a pesar de todo, el propio Toynbee reconoce que, si bien "esta institucin feudal de una asamblea representativa y
consultiva peridica era muy adecuada para su propsito originario de servir de enlace entre la Corona y sus sbditos", "por otra
parte, no era adecuada originariamente para su tarea a la que se la adapt con xito en la Inglaterra del siglo XVII: la tarea de
recoger las funciones de la Corona misma y de reemplazarla gradualmente como fuente principal de autoridad poltica"(Ibid., p.
352).
79

Aunque Raymond Polin diga que Hobbes "est un conservateur" (p. 79 y 150) y que Arnold A. Rogow vea a nuestro autor
como un "radical au service de la raction", nosotros nos inclinamos a pensar que a quien en el fondo sirve Hobbes es a la
revolucin.
80

81

NEGRO, D., op. cit., p. 19.

52

en el orden moral -del bien y del mal- hasta el momento en que ingresa en el
orden social y poltico. Hobbes se propone desarrollar una teora poltica more
geometrico,

tomando por punto de partida unos pocos

principios

preestablecidos. Su teora social y poltica viene a ser una aplicacin de su

psicologa mecanicista, en que hace entrar en juego la naturaleza humana82
dominada por las pasiones o por la razn, de lo cual resultan dos estados: el
natural, bajo el dominio de las pasiones y la voluntad irracional, y el civil, bajo el
de la razn, que es el nico medio de asegurar la paz y la convivencia entre los
hombres. De este modo, todo el pensamiento de Hobbes se estructura, de hecho, en
forma matemtica. Dalmacio Negro nos dice que la epistemologa hobbesiana,
que funda la certeza del conocimiento en la reduccin de todo lo conocido a un
nico principio, el movimiento, tena su apoyadura cientfica en la teora
heliocntrica de Coprnico y en la ley de la inercia de Galileo83. Y es el mismo
traductor de The Elements of Law Natural and Politic quien afirma que Hobbes,
tras su regreso a Inglaterra en 1637, se dedic desde este momento a componer
una obra enciclopdica cuyas tres partes fundamentales seran: la filosofa del
cuerpo en general (De Corpore) como sujeto del movimiento (todo lo que se
mueve son cuerpos); las ciencias fundamentales en este nivel seran la geometra y
la mecnica. La filosofa del hombre (De Homine), considerado como un cuerpo
MacIntyre hace notar que "debemos a Hobbes la gran leccin de que una teora de la moral es inseparable de una teora de
la naturaleza humana" (op. cit., p. 138).
82

83

Op. cit., p. 20.

53

de cualidades especficas cuyo estudio correspondera a la fisiologa y la

psicologa. La tercera, la filosofa del ciudadano (De Cive), o del hombre en
cuanto miembro de un cuerpo artificial, ciudad, sociedad o Estado: las ciencias
polticas y jurdicas son las adecuadas a este nivel. Cada una de esas partes se
ocupa de las leyes especficas correspondientes a su objeto concreto, pero las leyes
de los niveles ms generales influyen y condicionan

-igual que luego en

Montesquieu y en Comte- los movimientos del siguiente nivel; por ejemplo, las
leyes del hombre en cuanto ciudadano estn subordinadas a las leyes propias de la
naturaleza humana y stas a las de los cuerpos en general (las leyes bsicas del
movimiento). Y todo ello inspirado en un nominalismo radical: los cuerpos que se
mueven o actan nunca estn tomados en general, sino como individuos que, en
puridad, slo tienen en comn el hecho de moverse84.

Esta formulacin matematicista tiene su base en Grocio, del cual nos dice
Sabine que trataba de hacer con el derecho lo que, a su juicio, se estaba haciendo
con xito en matemticas o lo que Galileo estaba haciendo en fsica 85. Al
prevalecer esta idea sobre cul era el mtodo apropiado, el siglo XVII fue la era de
los sistemas jurdicos y polticos demostrativos, ya que la finalidad perseguida
era asimilar todo lo posible las ciencias, tanto sociales como fsicas, a una forma
84

Op. cit., p. 21.

85

SABINE, G.H., op. cit., p. 407.

54

que se crea explicaba el porqu de la certidumbre que ofreca la geometra86. De

los filsofos ingleses de la generacin siguiente a Grocio, fue Thomas Hobbes el
que sigui de modo ms sistemtico este plan87.

A este respecto es muy interesante recordar lo que C.S. Lewis dice en su

obra The discarded Image, a la que hemos aludido ms arriba. Para este autor, la
ocupacin de los filsofos de la naturaleza es la de construir teoras que salven las
apariencias88: In every period the Model of the Universe which is accepted by the
great thinkers helps to provide what we may call a backcloth for the arts. But this
backcloth is highly selective. It takes over from the total Model only what is
intelligible to a layman and only what makes some appeal to imagination and
emotion. Thus our own backcloth contains plenty of Freud and little of Einstein.
The medieval backcloth contains the order and influences of the planets, but not

Sabine cita este significativo texto de Grocio: "Me he preocupado de referir la prueba de las cosas que afectan al derecho
natural a ciertas concepciones fundamentales que estn fuera de duda, de tal modo que nadie puede negarlas sin violentarse.
Pues los principios de ese derecho son manifiestos y claros con slo dedicarles la debida atencin, y son casi tan evidentes como
aquellas cosas que percibimos por los sentidos"(Prolegomena, sec.39; en SABINE, op. cit., p. 408)
86

Op. cit., p. 408. Sabine prosigue en estos trminos: "En Holanda, Spinoza trat de presentar su tica en forma de
demostracin geomtrica, con todos los accesorios de axiomas, teoremas, escolios y corolarios, y aunque su Tractatus Politicus
no lo presenta, sigue apenas un mtodo menos riguroso".
87

"The business of the natural philosopher is to construct theories which will save appearances. Most of us first meet
this expression in Paradise Lost (VIII, 82) and most of us perhaps originally misunderstood it. Milton is tranlating
, first used, so far as we know, by Simplicius in his commentary on the Aristotelian De Caelo. A scientific theory must save or
preserve the appearances, the phenomena, it deals with, in the sense of getting them all in, doing justice to them" (pp.14-15).
88

55

much about epicycles and eccentrics89. Los grandes hombres de ciencia no suelen
tomar demasiado en serio sus propios modelos del universo, cosa que s
hacemos los profanos. Ellos saben perfectamente que se trata slo de un modelo, y
que puede ser reemplazado por otro el da menos pensado: This would, I believe,
be recognaised by all thoughtful scientists today. It was recornaised by Newton if,
as I am told, he wrote not the attration varies inversely as the square of the
distance, but all happens as if it so varied90.

Este carcter de la ciencia, como nos recuerda Lewis, era perfectamente

reconocido en la Edad Media, pues Santo Toms de Aquino escribi: Se habla en
astronoma de excntricos y epiciclos, porque hecha esta suposicin, se pueden
explicar las apariencias sensibles de los movimientos del cielo; y sin embargo esta
razn no es demostrativa, porque tal vez pudiera explicarse tambin a base de otra
hiptesis91. La conclusin que de todo ello sustrae Lewis es de una riqueza capital,
y particularmente sustanciosa para nuestro propsito. Dentro del reduccionismo
matematicista de Galileo y del burdo materialismo de Hobbes, su modelo
corporal del universo no era adoptado como til hiptesis de trabajo, sino credo

89

Op. cit., p. 14.

90

Ibid., p. 16.

"In astrologia ponitur ratio excentricorum et epicyclorum ex hoc quod, hac positione facta, possunt salvari apparientia
sensibilia circa motus caelestes: non tamen ratio haec est sufficienter probans, quia etiam forte alia positione facta salvari
possent" (ST, I, q.32, a.1, ad 2).
91

56

como absoluta realidad ontolgica de las cosas. Por ello, dice Lewis, the real
reason why Copernicus raised no ripple and Galileo raised a storm, may well be
that whereas the one offered a new supposal about celestial motions, the other
insisted on treating this supposal as fact. If so, the real revolution consisted not in a
new theory of the heavens but in a new theory of the nature of theory92.

Cuando surge esa teora sobre la naturaleza misma de la teora

-que, como hemos visto, coincide cronolgicamente con el nacimiento de la nueva
concepcin del problema de la realeza, no planteado ya sobre la cuestin dinstica,
sino sobre la potestad misma del rey para gobernar-

hemos llegado a la

Modernidad. El "Model of the universe" que Lewis ve defendido

-y

amado93- en la Edad Media hace aguas no porque l mismo sea deficiente, sino
porque ha llegado a la sociedad occidental una concepcin nueva de la vida y del
mundo94. Lewis lo dice, al tiempo que hace una crtica social que no ha perdido
92

Ibid., p. 16. Lewis remite a A.O.Barfiels, Saving the Appearances, 1957, p. 51.

"It might be supposed that this beauty of the Model was apparent chiefly to us who, no longer accepting it as a true, are free
to regard it -or reduced to regarding it- as if it were a work of art. But I believe this is not so. I think there is abundant evidence
that it gave profound satisfaction while it was still believed in". (LEWIS, C.S., op. cit., p. 12).
93

Como dijo grficamente Chesterton: "La historia no se compone de ruinas deshechas y tambaleantes; consiste ms bien en
palacios a medio hacer, abandonados por un constructor en bancarrota" (Obras Completas (Lo que est mal en el mundo, et
alia); Barcelona, Jos Jans, 1952, p. 709). A este respecto se puede ver lo antichestertoniana que es la visin histrica de
Hobbes (si coincide con el planteamiento que de ella hace Polin): "C'est pourquoi le vritable temps de l'histoire, pour Hobbes,
la surprise des historiens, c'est le temps venir, le futur. C'est aussi le temps de l'homme promthen, que son animalit attache
au pass, mais qui construit son humanit vers l'avenir" (Op. cit., p. 101). Para Hobbes, el hombre es un animal fundado en la
previsin, un animal que piensa el futuro (ver ms abajo nota 109, p. 50). Lo cual es perfectamente acorde con sus tesis acerca
de la eficiencia. Y, de hecho, es algo muy parecido al pensamiento formulado por Auguste Comte, el filsofo de la burguesa,
quien "expresar el sentido del conocimiento con su sabida frmula: Science, d'o prvoyance; prvoyance, d'o
action. Es decir: el sentido del saber es el prever, y el sentido del prever es hacer posible la accin. De donde resulta que la
94

57

actualidad: In our age I think it would be fair to say that the ease with which a
scientific theory assumes the dignity and rigidity of fact varies inversely with the
individual's scientific education. In discussion with wholly uneducated audiences I
have sometimes found matter which real scientists would regard as highly
speculative more firmly believed than many things within our real knowledge; the
popular imago of the Cave Man ranked as hard fact, and the life of Caesar or
Napoleon as doubtful rumour. We must not however, hastily assume that the
situation was quite the same in the Middle Ages. The mass media which have in our
time created a popular scientism, a caricature of the true sciences, did not then
exist. The ignorant were more aware of their ignorance than now. Yet I get the
impression that when poets use motives from the Model, they are not aware, as
Aquinas was, of its modest epistemological status. I do not mean that they have
raised the question he raises and answered it defferently. More probably it has
never been before their minds. They would have felt that the responsability for their
cosmological, or for their historical or religious, beliefs rested on others. It was
enough for them that they were following good auctours, great clerks, thise
olde wise"95.

accin -se entiende ventajosa- es quien define la verdad del conocimiento" (ORTEGA Y GASSET, J., Qu es Filosofa?;
Madrid, Ediciones de la Revista de Occidente, 1972 , pp. 45-46).

LEWIS, C.S., op. cit., p. 17. Ante la imposiblidad del hombre hobbesiano para alcanzar la realidad, se refugia en la
representacin imaginaria, puesta al servicio de la produccin de modelos que la imaginacin propone a la voluntad de poder y
que sta tratar de reducirlas a la realidad. Con respecto al papel de los modelos en nuestro mundo contemporneo, pueden
resultar sorprendentes unas palabras del calvinista George Bernard Shaw, en esta ocasin muy en la lnea de lo que Lewis nos
viene diciendo: "Nuestra credulidad, aunque enorme, no es ilimitada, y nuestras existencias de credulidad se gastan por completo
en el trato con mdiums, sonmbulos, quiromantes, psicoanalistas, adivinos de vibraciones electrnicas, terapeutas de todas las
95

58

3. LA EFICIENCIA QUE HOBBES CONCIBIO

En el pensamiento social y poltico anterior a Hobbes, la tradicin y la

costumbre eran valores respetados y venerados en todos los mbitos. It was
enough for them that they were following good auctours, great clerks, thise
olde wise, nos dice Lewis. Y es el mismo autor quien nos revela the
overwhelmingly bookish or clerkly charater of medieval culture. Porque when
we speak of Middle Ages as the ages of authority we are usually thinking about the
authority of the Church. But they were the age not only of her authority, but of
authorities. If their culture is regarded as a response to environment, then the
elements in that environment to which it responded most vigorously were

escuelas, autorizadas y no autorizadas; astrlogos, astrnomos que nos dicen que el Sol dista de la Tierra como un milln de
millas y que la estrella Betelgueuse es diez veces mayor que todo el Universo; fsicos que analizan y pesan a Betelgueuse,
describiendo la increble pequeez del tomo, y toda una cateria de tratantes en maravillas, ante los cuales, la Edad Media se
hubiese desternillado de risa. En la Edad Media, la gente crea que la Tierra era plana, y para creerlo tena por lo menos la
evidencia de sus sentidos; nosotros creemos que es redonda, no porque ni el uno por ciento de nosotros pueda indicar las
razones cientficas en que se basa tan peregrina ciencia, sino porque la ciencia moderna nos ha convencido de que nada que sea
evidente es verdad, (...) . Los doctores en Teologa medievales, que no se empearon en averiguar cuntos ngeles pueden bailar
en la punta de una aguja, hacen bastante mala figura, por lo que se refiere a fantstica credulidad, junto a los sabios fsicos
modernos, que han averiguado, sin equivocarse en una billonsima parte, cada movimiento y posicin en la danza de los
electrones (sean lo que sean). (...) Pero por qu los hombres que creen en los electrones se consideran menos crdulos que los
que creen en los ngeles, es cosa que no me entra en la cabeza" (SHAW, GEORGE BERNARD, Premios Nobel de Literatura.
Santa Juana, et alia; tr. Julio Brouta, Barcelona, Plaza & Jans, 1967, pp. 1814-1815.

59

manuscripts. Every writer, if he possibly can, bases himself on an earlier writer,

follows an auctour: preferably a Latin one96.

Ahora bien la revolucin que introduce Hobbes es precisamente, el

desenraizamiento de toda tradicin. Hobbes no puede mirar hacia el pasado porque
hacia atrs slo hay miseria y anarqua. Para l, el bien est en el futuro97, en el
progreso humano -siguiendo an las tesis de Descartes- que se lograr con los
adelantos de la tcnica. Con ello se pierde lo que Meilaender ha llamado attention
to the world. Attention que es un elemento fundamental en el carcter moral,
perdida la cual habremos negligido algo esencial en nuestra herencia moral: el
saber que in the moral life the enemy is the fat relentless ego98. Por ello tena
razn Santayana al calificar a la Reforma como un movimiento egotista; y Hesiodo
cuando, en Los Trabajos y los Das , notaba que el ser sabio con la certeza de otro
es sin duda menos valioso que el saber propio, pero cuenta muchsimo ms que la
estril presuncin de quien, sin llegar a poseer la independencia del que sabe,
desprecia la dependencia del que cree99.
96

Op. cit., p. 5.

Como nos dice Polin, el hombre es el animal "qui pense le futur" (op. cit., p. 8). "La pense du temps venir" es uno de los
caracteres que definen al hombre, juntamente con la facultad "d'inventer arbitrairement des noms" (cf. p. 9). "Le vritable temps
de l'histoire, pour Hobbes, la surprise des historiens, c'est le temps venir, le futur. C'est aussi le temps de l'homme
promthen, que son animalit attache au pass, mais qui construit son humanit vers l'avenir" (op. cit., p. 101).
97

98

MEILAENDER, G.C., The Theory and Practice of Virtue; Indiana, University of Notre Dame Press, 1984, p. 58.

99

Cf. HESIODO, Obras y Fragmentos, trad. A. Prez Jimnez y A. Martnez Dez, Madrid, Gredos, 1978, p. 140.

60

Con esta mentalidad anti-tradicional, basada en el orgullo de la

independencia en el orden del conocimiento, el hombre no puede esperar cotejar
sus hallazgos con ninguna escala de valores. No hay referencias axiolgicas vlidas
para el hombre que construye su propio mundo alejndose del legado de sus
mayores, en una suerte de desesperada huida hacia adelante. Por ello, el hombre de
Hobbes, por naturaleza impelido a la accin100, se ve forzado a juzgar de sus actos
nica y exclusivamente en funcin de los resultados. La eficiencia se valora a s
misma: cuanto llegue a un final feliz es lcito; todo lo que fracase en el intento es
injusto por inadecuado.

Existe una popular broma filosfica encaminada a ridiculizar las

interminables e intiles discusiones de los filsofos. Me refiero al cuento de quin
vino primero, si el huevo o la gallina. Con estas palabras empieza G. K.
Chesterton el captulo titulado Se necesita un hombre imprctico, el segundo de
su libro Lo que est mal en el mundo101. Nos servirn a nosotros para introducir
nuestro estudio sobre el culto hobbesiano a la eficacia, y las resonancias filosficas
de este hecho.

"La philosophie de Hobbes et, par consquent, l'homme de Hobbes, sont fondamentalement faits pour l'action, pour l'action
utile l'homme" (POLIN, R., op. cit., p. 8).
100

101

CHESTERTON, G. K.; Obras Completas. Lo que est mal en el mundo et alia; op. cit., p. 686-687.

61

No estoy seguro -prosigue el mencionado escritor ingls- de que, en

ltimo anlisis, sea sta una investigacin tan ftil. No me corresponde aqu entrar
en esas profundas divergencias metafsicas y teolgicas, de las cuales el debate
sobre el huevo y la gallina es una metfora frvola pero feliz. El materialismo
evolucionista se ve adecuadamente representado en una concepcin que todo lo
hace proceder de un huevo, de un confuso y monstruoso germen oval que fue
encontrado ah, puesto por casualidad. La otra y sobrenatural escuela de
pensamiento -a la que personalmente me adhiero- no se vera impropiamente
representada por medio de una fantasa segn la cual este nuestro mundo no es ms
que un huevo puesto por un ave sagrada a la que nadie engendr, la Paloma
sagrada de los profetas.

Cuando Chesterton dice que se necesita un hombre imprctico nos est

diciendo que el mundo de hoy requiere ms que nunca rerum cognoscere causas:
Ha surgido en nuestro tiempo una fantasa harto singular: la fantasa de que
cuando las cosas andan muy mal, necesitamos al hombre prctico. Sera mucho
ms exacto decir que cuando las cosas andan muy mal necesitamos al hombre
imprctico. Y por cierto que a fin de cuentas vamos a necesitar al teorizador102. Y
justifica este planteamiento con estas palabras: Si su aeroplano tiene un leve
desperfecto, un hbil mecnico podr componerlo. Pero si est gravemente daado
102

Ibid., p. 688.

62

es probable que algn viejo profesor distrado, de pelo canoso, tendr que ser
extrado de alguna Universidad o laboratorio para analizar el mal103. Y es que la
eficacia, en s misma considerada, es inoperante. Y lo es porque considera los actos
despus de que se han realizado. Pero ello es precisamente lo que hace Hobbes, al
valorar la legitimidad en funcin de la fuerza: En la teora de Hobbes no cabe
ninguna pretensin de legitimidad sin poder104. De ah que si la resistencia es
afortunada y el soberano pierde su poder, deje ipso facto de ser soberano y sus
sbditos de ser sbditos105. La doctrina de la eficacia de Hobbes no tiene una
filosofa para los hechos antes de que ocurran: todo est en funcin de los
resultados. Por ello, acierta Von Hildebrand cuando dice que las categoras de la
verdad y la falsedad han sido reemplazadas por la pregunta de si una cosa est
activa en la poca actual o pertenece a una poca anterior, de si est en curso o se
halla anticuada, de si est viva o est muerta106.

En Filosofa se dice que aquello que hace eficaz a la causa eficiente es el fin.
Si no hay fin, desaparece toda eficiencia, pues en orden a qu iba a ser eficiente
103

Idem.

104

SABINE, G.H., op. cit., p. 450.

Op. cit., p. 449. Lo cual convierte a Hobbes en el "gran idlatra del xito" (ARENDT, H., Los orgenes del totalitarismo;
op. cit., p. 204). Y MacIntyre aade que "las rebeliones siempre son errneas mientras no tengan xito" (MACINTYRE, A., op.
cit., p. 133).
105

106

HILDEBRAND, DIETRICH VON, El caballo de Troya en la Ciudad de Dios; trad. C. Ruiz-Garrido, Madrid, Fax, 1972,

p. 98.

63

una cosa, si no se ordena a un fin? Dice Collingwood que en los siglos XVI y XVII
la concepcin elegida especialmente para el ataque fue la teleologa, la teora de
las causas finales, el intento de explicar la naturaleza como infundida por una
tendencia a realizar formas todava no existentes107. Es tpico de todo el
movimiento eficacista, el celebrado dicho de un gran confidente de Hobbes, Francis
Bacon, de que la teleologa, lo mismo que una virgen consagrada a Dios, nada pare;
tanquam virgo Deo consecrata, nihil parit108. Es curioso el paralelismo
baconiano entre virginidad y esterilidad en el marco de una cultura dominada por el
culto a lo prctico y lo eficiente, por lo productivo. Ahora bien -nota Chesterton-,
la ms profunda mentira de los maniqueos fue que identificaban la pureza con la
esterilidad. Es un contraste muy singular con el lenguaje de Santo Toms, que
siempre relaciona la pureza con la fertilidad, sea natural o sobrenatural109.

Tenemos, pues, que Collingwood introduce la crtica a la ciencia del siglo de

Hobbes hablando del finalismo y la teleologa: En oposicin a estos mtodos
teleolgicos, la nueva teora de la naturaleza insista en la explicacin por las
causas eficientes, lo que quiere decir que se trata de explicar todo cambio y todo
proceso por la accin de cosas materiales ya existentes al comienzo del cambio110.
107

COLLINGWOOD,R. G., Idea de la Naturaleza; trad. Eugenio Imaz, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1950, p. 115.

108

De Dignitate et Augmentis Scientiarum libri IX; III, 5.

109

CHESTERTON, G. K., Santo Toms de Aquino; Madrid, Espasa-Calpe, 1973, p. 100.

110

COLLINGWOOD, R. G., op. cit., p. 116.

64

Si volvemos por un momento al monstruoso germen oval con el que

empezbamos este captulo, podremos hacer algunas puntualizaciones muy tiles
acerca del finalismo. En efecto, sea o no que el ave viviente se encuentre al
comienzo de nuestra cadena intelectual, es absolutamente necesario que se
encuentre al final: el ave es a aquello a lo que se debe apuntar, hacia lo que se debe
tender. Porque huevo y gallina no se deben suceder alternativamente por siempre
jams. Uno es un medio, y el otro es fin; siendo esto as, estn situados en diversos
mundos espirituales. Pero es muy cierto que el culto por la eficacia nos hace perder
la nocin de fin. Todo se convierte en una cadena, eslabn tras eslabn, que viene
de ninguna parte y hacia ningn sitio se dirige. Ahora bien, no podemos divorciar el
proceso de su objetivo: Dejando de lado las complicaciones culinarias, que no
hacen al caso, el huevo slo existe para producir gallinas. Pero la gallina no existe
slo para producir otro huevo. Puede tambin existir para divertirse, para alabar a
Dios o para proveer de argumentos a los dramaturgos franceses111. Con todo, es
curioso que, como nos dice Collingwood, esta concepcin -que va desde el culto a
la eficacia hasta la crtica a la teleologa- estaba mucho ms cerca de Platn que de
Aristteles, porque la tendencia de la cosmologa pitagrica de Platn era la de
explicar el comportamiento de las cosas naturales como un efecto de su estructura
matemtica, tendencia que iba de acuerdo con la obra de la nueva ciencia fsica,
mientras que la cosmologa de Aristteles tenda a explicar aquel comportamiento
111

CHESTERTON, G. K., op. cit., p. 687.

65

mediante una complicada cadena de imitaciones de la naturaleza divina. Por esto

los filsofos de la Revolucin Cientfica se alistaron bajo las banderas de Platn en
contra de Aristteles, hasta que Galileo, el verdadero padre de la ciencia moderna,
formul el punto de vista pitagrico-platnico en palabras propias, proclamando
que el libro de la naturaleza se halla escrito por Dios en lenguaje matemtico. El
siglo XVI sustituy la doctrina aristotlica de que el movimiento es una expresin
de una tendencia por la doctrina platnica -en rigor, la doctrina pitagrica, pues en
su esencia es presocrtica- de que el cambio es una funcin de la estructura112. La
crtica nominalista -Ockam, Buridn, Alberto de Sajonia, Nicols de Oresme- a la
fsica de Aristteles, va dando primaca y casi exclusividad al movimiento local,
dejando un poco en la penumbra las otras especies de movimiento (sustancial,
cualitativo y cuantitativo). Y Hobbes, eslabn decisivo dentro de la tradicin
nominalista, entender el movimiento como unius loci privatio et alterius
adquisitio continua113, con lo cual el movimiento local ha devorado a toda otra
clase de movimiento.

En la gnesis de este cambio de direccin debemos ver un olvido -o

rechazo consciente- de la sabidura, de la proyeccin contemplativa de la vida
del hombre. Una vez ms, la "res cogitans" cartesiana aparece como germen de la
112

Cf. COLLINGWOOD, R. G., op. cit., p. 116.

113

Citado por FRAILE, G., op. cit., p. 730.

66

nueva orientacin, al ser libremente ordenadora, segn sus dictados racionales, de

la "res extensa", reducida a objeto de una organizacin mecanicista. La inversin
-o subversin completa- del acto de conocer se produce cuando la inteligencia deja
de contemplar el universo con el fin de conocerlo, y trata de construirlo a partir de
reglas descubiertas a priori por la inteligencia y que sta debe imponer a la
realidad. A partir de aqu, comprender ser dominar. As, poco a poco, se sustituye
la naturaleza natural por una naturaleza de laboratorio y de fbrica. Y, una
vez ms, Hobbes no se halla lejos del filsofo francs. A la profundizacin y
difusin de estos postulados contribuy el giro copernicano de Immanuel Kant, de
modo que, en adelante, en lugar de gravitar el espritu en torno a las cosas, son
stas las que gravitan en torno de aqul. Al desaparecer el mundo que el hombre no
hizo, ste se ve constreido a fabricarse otro, siguiendo el ideal hobbesiano. Esta
ardua labor de la inteligencia lleva unida una voluntad de poder y no puede menos
que engendrar una civilizacin de tipo tcnico114, en la cual la sabidura es
eliminada, tanto en el sentido metafsico como en el moral. Y la realidad,
descartada la inteligencia, es recompuesta y rearticulada segn otras
configuraciones en una representacin imaginaria, de la que se aduea la voluntad
de poder para construir el mundo que ella dominar.

A propsito de la inevitabilidad de una desembocadura en la tcnica, a partir de un planteamiento eficacista, puede ser
ilustrativo el testimonio de P. Rey: "Una tica en la que los resultados del "cmo" suplen las vanas interrogaciones del "por qu",
y puesto que slo se aprecia en trminos de eficacia, donde todo saber, para ocupar su lugar, tiene necesariamente que
desembocar en una tcnica". REY, P., Una temporada con Lacan; Barcelona, Seix Barral, 1990, p. 122.
114

67

Para Hobbes, el conocimiento espiritual del hombre es exclusivamente

discursivo, nunca contemplativo. Tambin en la tesis kantiana, el conocer es
actividad, y nada ms que actividad. De ah desprende la filosofa moderna dos
exigencias de terribles consecuencias: la primera establece la ley de que hay que
conquistarse, con el trabajo, un patrimonio; la segunda, ms oculta e implcita, se
formula as: si el conocer es trabajo, exclusivamente trabajo, lo que consigue en el
conocimiento el sujeto cognoscente es el fruto de su propia y subjetiva actividad y
nada ms: en el conocimiento no hay nada que no se deba al esfuerzo propiamente
humano. Nada hay recibido.

As, la accin del hombre se convierte en la protagonista: Im Anfang war

die Tat, dice el Fausto de Goethe115. Conocer es pura actividad, pero actividad
creadora, no simple accin sobre una realidad exterior. Hacer, hacer, para eso
existo, deca Fichte. Para el propio Fichte, heredero del desatado individualismo
hobbesiano, el principio del que todo deriva no es la intuicin de un ser, sino la
intuicin de un acto, del acto mismo por el que el yo, retornando a s, determina
el contenido de la conciencia, pone inmediatamente su propio ser y produce su
objeto. As, pues, por una misma accin, el yo se pone a s mismo y es. Tal es el
yo absoluto del que todo procede.

115

GOETHE, J.W., Goethes Werke (band III. Faust); Hamburg, Christian Wegner Verlag, 1960, p. 44.

68

Sin embargo, tanto los griegos como los grandes medievales crean que
haba un conocimiento receptivo, un elemento de pura contemplacin, o, como dice
Herclito, de odo atento al ser de las cosas. Cuando alguien preguntaba a
Anaxgoras qu cosa haca preferible el existir al no haber nacido, su respuesta era:
contemplar los cielos y el orden total del universo. El sentido de esta ancdota,
referida en diversos lugares de sus obras por Aristteles, es

-como seala

acertadamente Antonio Prevosti116- la manifestacin del enraizamiento existencial,

vital para el hombre, del impulso especulativo, que nos descubre, as, la
contemplacin como el verdadero valor de la vida.

Sin embargo, en contra de esta apertura contemplativa hacia el ser, la

Filosofa, desde Descartes, se ha recluido en el individuo; y Hobbes hizo de l una
verdadera isla. Aunque sin llevarlo al ser; quedndose slo en el mero acto,
como deca Fichte. Hegel en sus Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie,
dice que Hobbes afirma: El origen de toda sociedad civil hay que
buscarlo en el temor mutuo de todos; esto no pasa de ser, en realidad, un
fenmeno que se revela a la conciencia117. Es decir, segn Hegel, Hobbes ubica el
origen de la sociedad en un hecho de conciencia. De hecho, para Hobbes, el
hombre deja de ser contemplado como un animal racional y poltico y se reduce a
116

PREVOSTI, A.,La Fsica d'Aristtil, Barcelona, PPU, 1984, p. 35.

HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofa, vol. III; trad. Wenceslao Roces, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1955, p. 333.
117

69

individuo aislado y abstracto. Fruto de este aislamiento ser que el derecho no ser
ms la ciencia de la justicia, en el sentido de la bsqueda de lo justo objetivo en las
relaciones sociales. La determinacin de lo que cada uno debe hacer y lo que a
cada uno es debido, se transforma en una tcnica. Pero de este modo penetramos
en un peligroso crculo vicioso, por cuanto, el individuo que se encierra sobre s
mismo, se aleja de la realidad tambin mediante la tcnica.

Tal reclusin en el interior corre pareja con la eliminacin de responsabilidad

personal que provoca el uso de mecanismos tcnicos. Este alejamiento ha tenido
sus amargas consecuencias en el mundo contemporneo. Un ejemplo ilustrativo
puede ser el bombardeo a gran altura de las ciudades de Coventry, Dresde o
Hiroshima, en que el piloto tcnico deja caer la bomba sin ver y sin que existan
objetivos humanos. De este modo, la tecnologa se convierte en la forma de ampliar
los actos humanos, y separar el yo -especialmente la moral de ste- de lo que hace
en realidad. Con ello el sentido moral queda sensiblemente desvirtuado porque,
debido a las tcnicas, el individuo se asla del mundo de sus impulsos y actos. Se
separa no slo de otros objetos y de su compaero, sino tambin del universo moral
en que sus actos moralmente resonaran.

Por ello tambin, acierta Thomas Merton cuando dice que lo que todo
hombre busca en la vida -contra el egosmo auto-contemplativo de Hobbes- es su

70

salvacin y la salvacin de los hombres que viven con l. Y Merton entiende por
salvacin -como l mismo aclara- primeramente el descubrimiento pleno de quien
es uno en realidad; y despus el cumplimiento de las fuerzas que Dios nos ha dado,
en el amor a los otros y a Dios mismo. Y tambin el descubrimiento de que el
hombre no puede hallarse a s mismo l slo, sino que ha de encontrarse en otros y
por medio de ellos: como lo dijo John Donne, no man is an island118.

Pero en el planteamiento hobbesiano, donde lo natural equivale a desorden,

y donde el orden es impuesto por el artificio humano; donde el primer bien a
conseguir es el del propio yo y donde el genuino e innato deseo es el bienestar, el
mal es visto como lo exterior; y lo exterior es el mal. Slo entrar en s ser, en todo
momento, la fuente de la salvacin.

Si todo depende del hombre, del poder radicado en su reflexin y de la

seguridad emanada de un buen gobierno119, si todo est en funcin de su actividad,
de su eficacia, de su pensar, entonces caemos en el error que delat Martin
Heidegger cuando dijo que quiz el rey Edipo tiene un ojo de ms120, por cuanto
118

Cf. MERTON, T., Los hombres no son islas; trad. Gonzalo Meneses Ocn, Barcelona, EDHASA, 1962, pp. 13-23.

Recordemos que, segn Leo Straus, Hobbes reemplaz el concepto cristiano de estado de gracia por el de sociedad civil.
Afirm que el remedio de las deficiencias y los inconvenientes del estado de naturaleza no es la gracia divina -como era
frecuente en los tericos sociales de la Edad Media- sino un gobierno eficaz. (Cf. STRAUS, LEO, Droit Naturel et Histoire;
Paris, Plon, 1954, p. 199).
119

120

HEIDEGGER, M., Essais et Confrences; Gallimard, 1958, p. 243.

71

la eficacia parece llevarlo todo a un extrao exceso, a un furor por la medida y el

clculo; y que horroriz al controvertido rector de la Universidad de Friburgo en su
ltima hora, y le hizo exclamar que slo un Dios puede salvarnos todava121. La
salvacin no llegar al hombre por una proclamacin tica, por un titanismo
intelectualista o eficacista, o por un puritanismo que haga autoconcentrarse al
hombre en su interior; slo una presencia puede salvarnos.

Tena razn Anaxgoras: es el dato existencial contemplado, no

elaborado o trabajado arduamente, lo que da sentido a toda nuestra existencia. Por
ello, pudo decir Aristteles que no puede vivir el hombre en cuanto que es
hombre, sino nicamente en cuanto que algo divino mora en l 122; y la
contemplacin bien puede ser ese elemento divino que proclama el Estagirita.

121

HEIDEGGER, M., Slo un Dios puede salvarnos; Revista de Occidente, (1976) 14, pp. 4-15.

122

Etica a Nicmaco X, 7; 1177b27-28. La "contemplacin" bien puede ser ese elemento divino que proclama Aristteles.

72

4. LAS INFLUENCIAS INMEDIATAS QUE HOBBES RECIBIO

Es importante resaltar el overwhelmingly bookish charater of medieval

culture invocado por Lewis ms arriba, porque el carcter ms propio del hombre
moderno, del hombre que surge en la Europa del siglo XVII, es precisamente su
independencia respecto de toda autoridad que est fuera de su propio yo. Ahora
bien, tal espritu de independencia es una herencia que proviene de Descartes, y
ms concretamente de Lutero123. Por ello, no es paradjico que Alasdair MacIntyre
introduzca su estudio de Thomas Hobbes precisamente analizando la aportacin de
Lutero y la de Maquiavelo. Segn este filsofo escocs, Maquiavelo y Lutero
sealan de diversas maneras la ruptura con la sociedad jerrquica y sintetizante de
la Edad Media124. Lo cual es -incluso terminolgicamente- acorde absolutamente
con el planteamiento que veamos al iniciar este ensayo: las rupturas con las que
la modernidad cancelaba el espritu y la mentalidad propias de la Edad Media.

Tena razn Maritain al decir que "la cellule o Luther a discut avec le diable, le pole o Descartes a eu son fameux
songe, l'endroit du bois de Vincennes o Jean-Jacques, au pied d'un chne, a tremp son gilet de pleurs en dcouvrant la bont de
l'Homme naturel, voil les lieux o le monde moderne a pris naissance". (MARITAIN, JACQUES et RAISA, Oeuvres
Compltes (Trois Rformateurs et alia), vol. III (1924-1929); Editions Universitaires, Fribourg Suisse; Editions Saint-Paul, Paris,
1984, p. 445).
123

124

MACINTYRE, A., Historia de la Etica; Barcelona, Editorial Paids, 1981, p. 122.

73

Hace ya algn tiempo dejamos dicho que todo el sistema social y poltico
hobbesiano viene a ser una aplicacin de su psicologa mecanicista; la cual
contempla a la naturaleza humana dominada por las pasiones o por la razn. De
ello se seguirn dos estados: el natural, bajo el dominio de las pasiones y la
voluntad irracional, y el civil, bajo el de la razn, que es el nico medio de asegurar
la paz y la convivencia entre los hombres. El estado civil es aqul en el que los
hombres se agregan unos a otros como puntos geomtricos; es decir, no como
personas, sino como individuos. Ahora bien, MacIntyre nos recuerda que
tanto en Maquiavelo como en Lutero aparece una figura que est ausente en las
teoras morales en los perodos dominados por Platn y Aristteles: la figura del
individuo125. Y el individuo aparece porque se desdibuja el papel y el valor de la
comunidad y de su vida: sta no es ms el terreno en el que transcurre la vida
moral126. Para Lutero, la comunidad es la mera escenificacin de un drama del que
se conoce el final: la vida no es ms que una larga procesin de vencedores
cubiertos de laureles y de vencidos en cadenas 127. La polaridad entre
Gemeinschaft y Gesselschaft reaparece: la comunidad se disgrega en mera
coexistencia.

Idem. Ernst Troeltsch dice: "Como el protestantismo cobra su significacin por la elaboracin de este individualismo
religioso y por su transmisin al ancho campo de la vida en general, resulta claro, desde ahora, que ha tenido que cooperar
considerablemente en la creacin del mundo moderno" (El Protestantismo y el mundo moderno; op. cit., p. 33).
125

126

MACINTYRE, A., op. cit., p. 122.

127

CHESTERTON, G.K., Obras Completas (Lo que est mal en el mundo, et alia); op. cit., p. 800.

74

Para Lutero, las nicas reglas morales verdaderas son los mandamientos
divinos; y stos son comprendidos en una perspectiva occamista, es decir,
desposeidos de otro fundamento o justificacin ulterior que el de ser preceptos de
Dios128. Por otro lado, no pueden hallarse en acuerdo con las ntimas aspiraciones
del alma: La obediencia a tales reglas morales no puede equivaler a una
satisfaccin de nuestros deseos, porque nuestros deseos participan de la total
corrupcin de nuestra naturaleza. As, hay un antagonismo natural entre lo que
queremos y lo que Dios nos ordena realizar. La razn y la voluntad humanas no
pueden hacer lo que Dios ordena porque se encuentran esclavizados por el pecado;
por eso tenemos que actuar contra la razn y contra nuestra voluntad natural. Pero
eso slo puede hacerse por medio de la gracia. No nos salvamos por las obras,
porque ninguna de stas es buena en ningn sentido. Todas resultan de un deseo
pecaminoso129.

La Reforma estuvo siempre aliada con el poder poltico. Ernst Troeltsch ha

podido decir que el protestantismo ha revestido a la burocracia en formacin con
el carcter de un oficio prescrito por Dios, (...) y ha proporcionado as una fuerza

"Si en cada accin somos totalmente pecadores y (a la vez) nos encontramos totalmente salvados y justificados por Cristo,
la naturaleza de una accin como opuesta a otra no tiene importancia. Suponer que una accin puede ser mejor que otra es
seguir el modelo de la ley, de cuyas ataduras nos ha liberado Cristo" (MACINTYRE, A., op. cit., p. 123).
128

129

Op. cit., p. 122-123.

75

moral a la administracin centralista moderna130. MacIntyre, por su aparte,

asegura que aunque Lutero tuvo precursores catlicos medievales en muchos
temas doctrinarios particulares, no fue superado -y se vanaglori de ello- en su
defensa de los derechos absolutos de la autoridad secular131. Con esta defensa a
ultranza del poder establecido, defensa que anuncia el pensamiento de Hobbes, el
protestantismo destruye el orden establecido en Occidente. Lutero subordina la
religin al Estado, hasta autorizar al gobernante a decidir sobre la religin de sus
sbditos (cuius regio illius religio), violentando la conciencia del hombre,
pues ordena creer en lo que se le antoje al gobernante; es decir, obligando a creer
en lo arbitrariamente establecido como dogma. De este modo, Lutero escindi la
moralidad: por una aparte, hay mandamientos absolutamente incuestionables, que
son, en lo que se refiere a los deseos y a la razn humanos, arbitrarios y ajenos a
todo contexto, y, por otra, hay reglas que se justifican a s mismas en el orden
poltico y econmico132.

En esa polaridad, lo que queda en pie es el individuo como sbdito de la

iglesia y del Estado; y es un individuo precisamente porque se lo define en
contraposicin a Dios que lo crea y en contraposicin al orden poltico y

130

TROELTSCH, E., op. cit., p. 76.

131

MACINTYRE, A., op. cit., p. 123.

132

MACINTYRE, A., op. cit., p. 124.

76

econmico al que est subordinado. De este modo, como recuerda MacIntyre,

pudo escribir J. N. Figgis, al referirse al perodo inmediatamente posterior a la
Reforma, que, por primera vez, el individuo absoluto se opone al Estado
absoluto133.

Antes del advenimiento de Martin Lutero y Thomas Hobbes al panorama

socio-cultural de Occidente, ste posea una armona entre persona y colectividad,
armona que daba lugar a la comunidad humana134 e impeda que el hombre fuese
absorbido por la sociedad y que el Estado tomara formas totalitarias; e
imposibilitaba que este mismo hombre se encerrase en un individualismo egosta,
buscando la proteccin y rehusando sus deberes y contribuciones. De este modo,
dentro de la comunidad, se consigui una unidad entre los lazos sociales y los lazos
polticos: cada hombre se relacionaba con los dems y con quien detentaba el poder
poltico mediante una trama de relaciones sociales que enlazaba en formas muy
diversas a los inferiores con los superiores, en un conjunto de asociaciones y
gremios vinculados. Sin embargo, un hombre slo se relaciona con el Estado como
sbdito. El hombre frente al Estado est solo, sin ninguna corporacin que le
respalde y le apoye frente al gran gigante que detenta el poder. Y Hobbes al

133

En From Gerson to Grotius; citado por MACINTYRE, A., op. cit., p. 124-125.

Tal es la entraa del problema poltico segn Michel Foucault, quien ha dicho que "el problema poltico es el de la relacin
entre lo uno y la multitud en el marco de la ciudad y de sus ciudadanos" (FOUCAULT, M., Tecnologas del yo: y otros textos
afines; Barcelona, Paids, 1990, p. 110).
134

77

potenciar al Estado frente al individuo solo, abri los caminos para la vuelta al
individualismo, que descompone la sociedad, y al totalitarismo, que en vano busca
la posibilidad de reforzar al Estado, descompuesto por el individualismo.

Si socialmente quedan abolidas las corporaciones que nos atan unos a otros
y nos representan frente al Estado, religiosamente el rasgo crucial de la nueva
experiencia es la experiencia de un individuo que est solo ante Dios 135. Este
rasgo de la modernidad, que constituye el punto de partida en el que coinciden el
planteamiento teolgico de Lutero y el anlisis social de Hobbes, puede ser
entendido como una influencia del espritu musulmn en la concepcin poltica de
Occidente. En efecto, podemos pensar que el Estado moderno nace cuando las
relaciones basadas en la idea feudal de fidelidad son reemplazadas por la de la
sujecin poltica. El Estado moderno es as un aparato de gobierno relacionado
directamente con los sbditos y que el soberano utiliza para la consecucin de sus
fines polticos. La evolucin histrica se habra efectuado por la intervencin de un

MACINTYRE, A., op. cit., p. 126. Este rasgo de la modernidad puede ser entendido como una pervivencia del espritu
musulmn en la concepcin poltica de Occidente. En efecto, podemos pensar que el Estado moderno nace cuando las relaciones
basadas en la idea feudal de fidelidad son reemplazadas por la de la sujecin poltica. El Estado moderno es as un aparato de
gobierno relacionado directamente con los sbditos y que el soberano utiliza para la consecucin de sus fines polticos. Y la
evolucin histrica se efecta por la intervencin de un elemento externo: el factor rabe produce la supresin del feudalismo.
Pero es que, adems, este salto vertiginoso que se da entre el sbdito absolutamente solo y el Soberano absolutamente
omnipotente es la expresin poltica de la mentalidad bsica de la civilizacin musulmana: "la simplicidad de la relacin seorvasallo sin intermediarios se traduce en la del Estado-sbdito, la cual no es sino la recepcin de la
mentalidad islmica oriental centrada siempre en el contraste de lo infinitamente grande con lo
infinitamente pequeo, que es en religin la abismal diferencia entre Allah y el hombre, y en
poltica la rotunda distincin entre el califa que representa a Dios y el creyente carente de derechos
polticos" (p. 125).
135

78

elemento externo: el factor rabe produjo la supresin del feudalismo. Pero es que,
adems, este salto vertiginoso que se da entre el sbdito absolutamente solo y el
Soberano absolutamente omnipotente es la expresin poltica de la mentalidad
bsica de la civilizacin musulmana. La simplicidad de la relacin seor-vasallo sin
intermediarios se traduce en la del Estado-sbdito, la cual no es sino la recepcin
de la mentalidad islmica oriental centrada siempre en el contraste de lo
infinitamente grande con lo infinitamente pequeo, que es en religin la abismal
diferencia entre Allah y el hombre, y en poltica la rotunda distincin entre el califa
que representa a Dios y el creyente carente de derechos polticos.

En este planteamiento, la identidad social del individuo no responde a nada

significativo: su identidad slo es ahora la del portador de un nombre dado que
responde en forma contingente a ciertas descripciones (pelirrojo o de ojos azules,
trabajador o comerciante), y tiene que hacer su propia eleccin entre posibilidades
en pugna136. En esta nueva concepcin, nada acerca de lo que se debe hacer puede
deducirse a partir de las relaciones interpersonales que antes configuraban y
construan la personalidad del individuo. Todo depende ahora de la propia eleccin
individual. Al no poder recurrir tampoco al deseo o a la necesidad natural, pues
todo ello tiene un origen depravado, nos hallamos ante una eleccin radical, sin
valores referenciales, entre salvacin y condenacin. La labor de Maquiavelo, en
136

Idem.

79

este contexto, fue la de secularizar esta visin teolgica del hombre solo. Y
ambos, tanto Lutero como Maquiavelo, prepararon el camino a Hobbes: Es
evidente ahora que, despus de la poca de Lutero y Maquiavelo, debemos esperar
el surgimiento de algn tipo de teora moral y poltica en la que el individuo es la
ltima unidad social; el poder, la ltima preocupacin; Dios, un ser cada vez ms
irrelevante pero todava inexpugnable, y una naturaleza humana prepoltica,
presocial e intemporal, el trasfondo de las formas sociales cambiantes. Hobbes
satisface plenamente esta expectativa"137.

El hombre de Hobbes es un hombre solo, un mero portador de un

nombre que le atae slo exteriormente, slo de modo superficial. El camino que
ha llevado al hombre a esta soledad frente al Leviathan arranca del nominalismo.
Los nombres no definen ms relaciones interpersonales, sino meras circunstancias
arbitrarias; ya no se refieren al ser del hombre, sino a las contingencias accidentales
de un individuo ms dentro de la mquina del Estado. No es ste el lugar para
acreditar el nominalismo de Hobbes; para nuestro caso bastar recoger uno de sus
textos ms claros al respecto: Where no Covenant hath preceded, there hath no
Right been transferred, and every man has right to every thing; and consequently,
no action can be Unjust. But when a Covenant is made, then to break it is Unjust:
And the definition of INJUSTICE, is no other than the not Performance of
137

Op. cit., p. 130.

80

Covenant"138. Una convencin hipottica, pero dada como determinante del orden
jurdico, ha dado nacimiento a Leviathan, que, en consecuencia, determina lo justo,
por cuanto, en virtud del pacto, representa irrevocablemente a toda la sociedad para
imponer la paz y el orden.

Cualquier imposicin anterior al pacto no es ms que "empty words"139,

como dice Hobbes. Y el mismo hombre no es ms que un ente atormentado por su
"empty" interior, definido por su pura exterioridad: L'esprit humain, man's
mind, tout comme le corps humain, se dfinit comme le lieu o se composent les
mouvements provoqus en nous par les corps extrieurs140. Dado este carcter
puramente exterior del hombre, la diferenciacin de ste respecto de los animales
se hace dolorosa para Hobbes: "Les hommes naissent animaux" dice en el prefacio
del De Cive. Sin embargo, el hombre halla su elemento propio en la palabra. No
en el entendimiento -la facultad, lo interior- sino en la palabra -la funcin, lo
proferido, lo exterior-. La parole est le privilge naturel et spcifique de
l'homme141. El hombre se define por la palabra, que slo l puede articular. Y la
palabra se define dentro de la ms pura tradicin nominalista: Un nom est un

138

Leviathan, Part I, Chap. 15; en Penguin Books, op. cit., p. 202.

139

Ibid., p. 201.

140

POLIN, R., op. cit., p. 4.

141

POLIN, R., op. cit., p. 5.

81

ensemble de cris vocaux (voices), arbitrairement choisis par un homme pour se

rappeler lui-mme propos de laquelle il l'a choisi142. Sin embargo, Novalis ha
dicho que en la lejana todo grito se torna vocal. En la lejana todo es
palabra: las montaas, los cielos, los ros, la tierra. El hombre es el lenguaje de las
cosas143.

Pero Hobbes no lee en el interior de las cosas: l'humain est attach la

parole parce qu'elle est arbitraire144; de este modo volvemos a conectar con la
tradicin protestante, para la cual Dios no es solo una omnipotencia, sino una
omnipotencia arbitraria145. Para Hobbes, arbitrario es nuestro dar palabras a las
cosas, porque nada hay en ellas, dentro de ellas, que sea revelador de su esencia.
As, mientras Lutero transforma a Dios en un padre desptico146, Hobbes
convierte al hombre en un dios que nombra arbitrariamente a las cosas en una
suerte de creacin humana de un mundo artificial.

Para Hobbes no tiene sentido que el hombre sea el don de su palabra a otro
hombre. Pero su error radica en que, de hecho, y contra su tesis, hay silencios que
142

Op. cit., p. 5; cf. Elements of law, chap. V, art. 2.

143

Vase en SCIACCA, MICHELE F., El Silencio y la Palabra; Barcelona, Editorial Luis Miracle, 1961, p. 70.

144

POLIN, R., op. cit., p. 6.

145

MACINTYRE, A., op. cit., p. 124.

146

Idem.

82

dicen ms que cualquier palabra. Mientras que hay palabras que no dicen nada;
porque no son palabras, sino voces: la palabra sin sentido, sonante y no
sonora, es slo voz. La voz -aqulla misma que para Hobbes se identifica con lo
peculiar del hombre- indica la dureza o la longitud del sonido, y por esto la palabra
incluye siempre la voz; pero no toda voz es palabra. Ella es voz en su sentido
ms alto, la voz significante. Hobbes se agarra -en su pertinaz materialismo- a lo
material de la palabra, es decir, a la voz. Se queda con la voz arbitraria -aqulla
que no cuesta y es veloz- y desprecia la palabra que se esfuerza por traducir el
silencio interior, el significado real y verdadero de s y de las cosas -pues el
hombre es el lenguaje de las cosas-147. La palabra que no nace del silencio, o bien
no lo traduce o bien lo suprime. Es la palabra ociosa, de que los hombres (y "de
toda palabra ociosa") deben dar cuenta en el da del juicio (Mat XII, 36). El
de Hesodo es la palabra inautntica, inoperante, dicha slo por decir;

Para Sciacca, "la palabra que no nace del silencio, no lo traduce o lo suprime, voz o rumor. Es la "palabra ociosa", de que
los hombres (y "de toda palabra ociosa") deben dar cuenta en el da del juicio (Mat XII, 36). El
es la palabra
inautntica, inoperante, indolente, perezosa, dicha slo por decir; no nace de la plenitud del silencio, sino del vaco y en el vaco
cae. No procede del esfuerzo del pensamiento, de la pausa del recogimiento, del sufrimiento amoroso de decir significando. Es la
palabra "que no labra el campo" (en este sentido Hesodo adopta el adjetivo
), que no rotura el terreno del espritu y por
esto, inoperosa, es inoperante sobre el espritu que la recibe. El
, la palabra "desocupada" y por tanto "ociosa", significa
(en el griego clsico) tambin "veloz". Veloz porque es "ligera", "sin peso", sin silencios interiores y por esto sin sentido, sin el
oro del silencio. Quien no tiene nada que decir y pronuncia palabras inoperantes habla veloz: el ocio del pensamiento lo hace
expedito de voz. Es la voz desconsagrada, sacrlega, que ofende a la palabra verdadera, aquella de la que vive el hombre. (...) El
hombre vive de silencio y de palabra, de silencio intraducible y de palabra, que es el esfuerzo de traducirlo a sabiendas de que no
traduce nunca plenamente y por lo tanto en el espritu de aceptacin del silencio inicial y final..." (Ibid., pp. 94-95).
El activismo hobbesiano ("La philosophie de Hobbes (...) et l'homme de Hobbes sont fondamentalement faits pour l'action, pour
l'action utile l'homme" (POLIN, R., op. cit., p. 8) es coherente con su preocupacin por la palabra, entendida como voz. Pero
Sciacca advierte que "el lenguaje es continuo, silencio y palabra: el silencio no interrumpe el hablar, lo hace posible" (p. 99), es
decir, silencio no es inactividad.
147

83

no nace de la plenitud del silencio, sino del vaco. No procede del esfuerzo del
pensamiento, de la pausa del recogimiento, del sufrimiento amoroso de decir
significando. Es la palabra que no labra el campo (en este sentido Hesodo
adopta el adjetivo ), que no rotura el terreno del espritu y por esto es
inoperante sobre el espritu que la recibe. El , la palabra
desocupada y por tanto ociosa, tambin significa en griego clsico veloz.
Veloz porque es ligera, sin peso, sin silencios interiores y, por lo mismo, sin
sentido. Quien no tiene nada que decir y pronuncia palabras inoperantes, habla
veloz: el ocio del pensamiento lo hace expedito de voz. Es la voz desconsagrada,
sacrlega, que ofende a la palabra verdadera, aquella de la que vive el hombre. El
hombre vive de silencio y de palabra, de silencio intraducible y de palabra, que es
el esfuerzo de traducirlo a sabiendas de que no traduce nunca plenamente.

De hecho, el silencio no es menos revelador del hombre que la misma

palabra. Porque, si no reducimos la palabra a mera voz, tanto la palabra como el
silencio son palabra; porque, en la proximidad, el silencio es la palabra del amor.
Y, por ello mismo, toda palabra nuestra es engendrada por el silencio, por nuestra
interioridad, que es su matriz. Pero Hobbes ha dicho que el espritu humano se
define como el lugar donde se componen los movimientos provocados en nosotros
por los cuerpos exteriores148; es decir, el hombre se define por su exterioridad;
148

Cf. POLIN, R., op. cit., p. 4.

84

porque el mismo cerebro es algo exterior: la delimitacin por la piel u otra cosa
semejante no es un lmite ontolgico, sino heurstico. Pero si el hombre es pura
superficie no parece pueda explicarse el hecho de que pueda decir palabras;
pues el amor une el silencio y la palabra, y por esto procede de ellos como vnculo
entre la interioridad y su formulacin exterior; vnculo que reconoce en la palabra
dicha la silenciosa palabra interior que la ha engendrado.

La palabra no es un elemento trivial en el pensamiento hobbesiano. No slo

por las races nominalistas del filsofo de Malmesbury; no slo porque la palabra
define lo caracterstico del hombre149. Tambin porque la palabra, fruto de la
importancia que adquiri tras el protestantismo y los planteamientos materialistas
de Hobbes, fue un instrumento esencial en las Revoluciones inglesas del siglo
XVII. Ms arriba dijimos que el carcter revolucionario de la revolucin inglesa
puede demostrarse, en parte, por sus hechos, y , en parte, por sus palabras. All
analizamos la importancia de los hechos; ahora nos toca ver cuanto concierne a las
palabras: The revolutionary nature of the English Revolution is perhaps even more
convincingly demonstrated by its words than by its deeds. The mere fact that it was
such an extraordinarily wordy revolution -well over 22,000 sermons, speeches,
pamphets and newspaper were published between 1640 and 1661150- would by
itself strongly suggest that this is something very different from the familiar protest
Ya vimos cmo Raymond Polin, analizando la antropologa hobbesiana, pone lo caracterstico del hombre en el poder
"d'inventer arbitrairement des noms, et de la facult de penser l'avenir" (op. cit., p. 9).
149

85

against an unpopular government. This torrent of printed words is evidence of a

clash of ideas and of ideologies, and the emergence of radical concepts affecting
every aspect of human behaviour and every institution in society from the family to
the Church to the State151.

Si desde estos presupuestos, proseguimos en el anlisis de los

planteamientos de Lutero como eslabn de preparacin de la doctrina poltica
hobbesiana, habremos de decir que la peculiar valoracin de la palabra en el
pensamiento del filsofo de Malmesbury implica una peculiar comprensin de la
comunidad y de la accin humanas. En efecto, en su estudio del carcter precursor
del protestantismo respecto de los planteamientos de Hobbes, MacIntyre insiste en
el error que supone la consideracin de los hechos aislada de la consideracin de
los valores. Si se consideran separadamente, lo que se est sugiriendo es que en
toda sociedad es igualmente cierto que podemos establecer primero los hechos de
orden social y luego, como tarea secundaria y lgicamente independiente, indagar

El autor remite aqu a "Catalogue of the Thomason Tracts in the British Museum. 1640-1661, London, 1908, p. xxi". Y
apostilla que "this collection is known to be far from complete".
150

STONE, LAWRENCE, The causes of the English Revolution. 1529-1642, London, Routledge and Kegan Paul, 1972, pp.
49-50. Thomas Case dijo en la House of Commons: "Reformation must be universal... Reform all places, all persons and callings.
Reform the benches of judgment, the inferior magistrates... Reform the universities, reform the cities, reform the counties,
reform inferior schools of learning. Reform the Sabbath, reform the ordinances, the worship of God... You have more work to
do than I can speak... Every plant which my heavenly Father hath not planted shall be rooted up". Y comenta el profesor Stone:
This is not the language of aristocratic rebellion or civil war, with limited, largely personal objectives; it is the language of
revolution in the modern sense, and the language of cultural revolution at that. And yet it was preched in 1641, before the war
began, to an approving audience of sober-sided members of Parliament" (STONE, L., op. cit., p. 52-53; el discurso aparce en
M. Walzer, The Revolution of the Saints, Cambridge, Mass., 1965, pp. 10-11). (Cf. con lo que Ashley dijo a este respecto: "But
ignore the biblical texts (...) and there are your seventeenth-century Jacobins or Bolsheviks", ASHLEY, M., England in the
Seventeenth Century, op. cit., p. 115).
151

86

cules son los valores, los cuales nos conducirn a establecer el cmo de la
conducta individual. Pero esta perspectiva supone poder describir un orden social
sin necesidad de recurrir a los conceptos de deber y obligacin. Ahora bien, en
muchas sociedades no se puede establecer la identificacin social suficiente de un
individuo sin especificar que tiene tales o cuales obligaciones o deberes. Es decir, a
menudo no se puede caracterizar su vida social en sus trminos fcticos y escapar a
sus valoraciones152. MacIntyre reconoce, por otro lado, que existen muchas
sociedades en las que el divorcio entre lo fctico y lo valorativo est consumado.
Pero, a la vez, establece una relacin entre estos dos tipos de sociedades: segn l
hay un proceso evolutivo de las primeras hacia las segundas; y, de hecho, la
transicin de las formas tradicionales de la sociedad precapitalista en Europa
occidental a la sociedad individualista y mercantil de los primeros tiempos del
capitalismo es una transicin de este tipo. De lo cual deduce una conclusin obvia:
no es slo el caso de que el aristotelismo cristiano de Toms de Aquino y el
fidesmo cristiano de Lutero se basan en esquemas metafsicos excluyentes y
competitivos, sino tambin de que proporcionan un anlisis y una captacin de
diferentes vocabularios morales153.

152

Cf. MACINTYRE, A., op. cit., pp. 125-126.

153

Ibid., p. 126.

87

Ahora bien, esta preeminencia de lo fctico sobre lo axiolgico va a ser una

herencia que recoger con avidez el filsofo de Malmesbury. Csar Cant en su
Historia Universal nos dice que, en la concepcin de Hobbes, todo postulado
hipottico debe desterrarse para atenerse nicamente a los hechos, que se reducen a
movimiento y sensacin154. De este modo, no hay pensamiento que no tenga por
origen las sensaciones. Para Hobbes, todo raciocinio se reduce a buscar el todo por
medio de la adicin de las partes, o de la parte por medio de la sustraccin, a partir
del todo. Por ello, todo conocimiento debe poder expresarse mediante una frmula
matemtica. Y, por ello tambin, la Filosofa deja de existir como ciencia.

Y ello no slo porque ha perdido su objeto; a partir de los planteamientos

hobbesianos se podra pensar que como cada ciencia investiga un aspecto, la suma
de ellas llevar a la totalidad. De hecho, sin embargo, ninguna ciencia se cuestiona
formalmente la pregunta cuyo planteamiento es lo distintivo de la Filosofa: la
pregunta sobre qu hay que pensar del mundo en conjunto. A la Filosofa no se le
ha dejado ningn objeto sobrante; a menos que el conjunto o la totalidad misma de
los objetos se pueda llamar objeto. El que filosofa no se refiere a otra realidad; sino
que, como hace el cientfico, se refiere a lo que se topa en la experiencia; y,
diversamente que l, lo interroga con vistas a su ltima razn y sentido. Filosofar
significa reflexionar sobre la totalidad de lo que nos aparece, con vistas a su ltima

Traducida del italiano por Nemesio Fernndez Cuesta, a partir de la edicin completa terminada en Turn en 1891, y
editada por F. Seix, de Barcelona; tomo VII, p. 172.
154

88

razn y significado. Un hombre como Alfred North Whitehead, uno de los

fundadores de la moderna lgica matemtica, y por ello bien alejado de la tradicin
aristotlica, ha dicho que filosofar es sencillamente preguntarse qu hay sobre
todo esto: what is it all about155. El que quiere saber qu hay sobre esto o
aquello est evidentemente convencido de que lo que se le muestra a cualquiera en
primer trmino no es precisamente todo, sino ms bien parece haber todava algo
que no sale sin ms a la superficie, un oculto de dnde y para qu, una profundidad
que no se puede sondear fcilmente, algo que se esconde tras lo puramente fctico.
Hacia esa dimensin se orienta la pregunta del que filosofa. Se pregunta por la
ltima razn y el verdadero sentido, no de esto o de aquello, sino de todo lo que
hay; con vistas a explicar no tal o cual hecho concreto, sino para establecer
patrones de explicacin lo ms amplios que sea posible.

Ahora bien, el nominalismo de Hobbes le impide considerar de este modo a

la Filosofa; y es por ello por lo que realmente sta desaparece como ciencia tras
los demoledores postulados del pensador de Malmesbury: De la materialidad de
su principio deduce dos corolarios -nos dice Cant-; respecto de la inteligencia, las
palabras que expresan lo incorpreo y lo infinito, carecen de sentido, pues

Estas palabras fueron dichas por Whitehead en un simposio organizado en la Universidad de Harvard para celebrar su
septuagsimoquinto aniversario; vase: WHITEHEAD, A. N., The philosophy asks the simple question: what is it all about?,
Remarks "Philosophical Review" 46 (1937), p. 178.
155

89

representan cosas que no se presentan a las sensaciones156. Por ello es cierto lo

que dice Arendt: No fue en el pensamiento medieval, sino en el moderno, donde la
Filosofa pas a desempear un segundo e incluso tercer papel. Despus de que
Descartes bas su propia filosofa en los descubrimientos de Galileo, la filosofa
pareci condenada a ir siempre un paso por detrs de los cientficos157.

La labor demoledora de Hobbes, al amparo de sus dos amistades, Descartes

y Galileo, queda bien patente en el anlisis de Hannah Arendt; la cual a las palabras
anteriores aade: Sin duda alguna, la filosofa sufri ms debido a la modernidad
que cualquier otro campo del esfuerzo humano158.

Todo postulado hipottico debe desterrarse para atenerse nicamente a los

hechos, nos deca ms arriba Cant, citando a Hobbes. Aqu la influencia de
Maquiavelo es palmaria por cuanto fue el florentino quien trastoc el planteamiento
del problema bsico de la Filosofa que le precedi, que parta de la cuestin de
derecho, es decir, de la bsqueda de la justicia general, sustituyndolo por el
intento de esclarecer la cuestin de hecho, atendiendo a cmo son los hombres y
cmo pueden ser manejados.

156

CANT, C., op. cit., p. 172.

157

La Condicin Humana, op. cit., p. 319.

158

Ibid., p. 320.

90

La labor de Hobbes consiste en sustituir la metafsica por el empirismo,

siguiendo a la escuela materialista, que supone que el hecho es el derecho 159.
Ahora bien, esta invocacin de los hechos como punto de partida del obrar moral y,
desde l, como inspiradores de todo el obrar humano -tema recurrente en el
pensamiento de Hobbes-, se halla profundamente enraizado en el espritu de la
Reforma. Que esta concepcin practicista tiene sus races en el protestantismo se
puede ver por lo que el mismo Cant dice algunas pginas ms atrs cuando retrata
la situacin de la Europa que se divide en mil pedazos: El nico punto capital y
comn en medio de tanta variedad de incidentes, es el de abolir la centralizacin
papal, subordinar el poder eclesistico al civil; perturbacin de que todas las otras
son consecuencia, esto es, el someter la conciencia al hecho, la libertad a la
permisin, el fuero interno al externo, y la cosa divina a la pblica160.

Y en este sometimiento de la cosa divina a la pblica -que ya vimos

delataba MacIntyre en su anlisis- es en lo que hace incapi Hobbes al sentar las
bases de su Leviathan o dios mortal. La Reforma no se querell con los regmenes
polticos: a lo antiguo, que lo juzga ya viciado, no quiere sustituir un nuevo
soberano de derecho, sino que abandona la sociedad al fatal imperio de los poderes
159

CANTU, C., op. cit., p. 172.

160

Op. cit., vol. VI, p. 482 (la cursiva es nuestra).

91

temporales como soberano de hecho161. Y esa fatalidad es la misma que, segn

reconoce Cant, Thomas Hobbes se ha propuesto salvaguardar a toda costa162.

El planteamiento poltico hobbesiano somete la conciencia al hecho; con ello

no falta a la verdad, pero no la dice entera. Al optar por el hecho frente al derecho,
sacrifica la verdad total para respetar slo una parte de ella. Se ha citado a menudo
una frase, lcida como todas las suyas, de Chesterton y que ha llegado a alcanzar
verdadera fortuna: El mundo est lleno de ideas cristianas que se han vuelto
locas163. Pero lo que no parece haber merecido demasiada atencin, en contraste
con la feliz sentencia, es la explicacin con la que el paradojista ingls la
desarrollaba. Y es precisamente este exordio el que cae dentro del crculo de
nuestro inters en este punto. Son ideas locas, es verdad, pero la causa de su
enajenacin radica en el desconocimiento de los perfiles de las circundantes. Es la
ausencia de un sistema integrador la que en ltimo extremo hace enloquecer a las
ideas ms sensatas que, hipostasiadas, convertidas en nicas, sin lmites que las
sostengan o contrapesos que las guarden, concluyen por adquirir contornos
delirantes.

161

Idem.

162

Cf. CANT, C., op. cit., vol. VII, p. 172.

163

CHESTERTON, G. K., Obras Completas (Ortodoxia et alia), op. cit., pp. 521-522.

92

La formulacin doctrinal del filsofo de Malmesbury supone un desprecio de

lo mltiple real, decidindose, en cada caso, por la hegemona de un elemento
sobre los dems, en vez de procurar la armona de todos ellos. Se trata de una
obra realizada a base de absolutizar un aspecto relativo de la verdad filosfica y
social, sin saber -o sin querer- asumir toda la complejidad de la multiforme
realidad. Hobbes absolutiza una situacin concreta, y la convierte, prcticamente en
fuente de todo su sistema antropolgico y social, como si ella, la situacin, y no la
realidad plural y variada, fuera el lugar filosfico por excelencia. Con este
reduccionismo se corta el paso a lo universal y complejo; es decir, a lo real.

Y en esto mismo se diferencia radicalmente -segn podemos adivinar a

partir del testimonio de Lewis- del carcter ms genuinamente medieval. En
efecto, el hombre del Medievo fue un builder of systems164, que logr condensar
ingentes cantidades de heterogneo material dentro de una admirable unidad; the
perfect examples are the Summa of Aquinas and Dante's Divine Comedy; as
unified and ordered as the Parthenon or the Oedipus Rex165. Este espritu
sinttico halla su principal desafo en el hecho de que they inherit a very

"At his most characteristic, medieval man was not a dreamer nor a wanderer. He was an organiser, a codifier, a builder of
systems. He wanted a place for everything and everything in the right place. Distinction, definition, tabulation
were his delight. Thouhg full of turbulent activities, he was equally full of the impulse to formalise them. War was (in intention)
formalised by the art of heraldry and the rules of chivlary; sexual passion (in intention), by an elaborate code of love. (...) There
was nothing which medieval people liked better, or did better, than sorting out and tidying up. Of all our modern inventions I
suspect that they would most have admired the card index". (LEWIS, C.S., op. cit., p. 10).
164

165

Idem.

93

heterogeneous collection of books. Y en tal amalgama de obras, obviamente, se

encontraban con autores de tesis contrarias. Por ello, there is obviously both an
urgent need and a glorious opportunity for sorting out and tidying up. All the
apparent contradictions must be harmonised. A Model must be built which get
everything in without a clash; and it can do this only by becoming intricate, by
mediating its unity through a great, and finely ordered, multiplicity166.

Y tal es la sntesis que el sistema hobbesiano no ha sido capaz de llevar a

cabo. La complejidad del todo le hizo renunciar a crear un sistema integrador. Es
cierto que la verdad no es una cuestin sencilla, pero el hombre no es, tampoco, un
ser sencillo. Hay una cierta dificultad en las compilaciones vigentes en el espectro
cultural anterior a las formulaciones del filsofo de Malmesbury, pero es la lgica
dificultad que acompaa al reconocimiento de una realidad no mutilada. El
sociologismo de Hobbes elimina parte de esta dificultad, pero al precio de negar
aspectos de la realidad y, consiguientemente, de incurrir en contradicciones lgicas.
Es de nuevo Alasdair MacIntyre quien nota que esta concepcin limitada de los
mviles, los deseos y la actividad hace que la parte ms sustancial de la vida
humana pase inadvertida para Hobbes167.

166

167

Idem.

MACINTYRE, A., op. cit., p. 137.

94

5. LA POLTICA QUE HOBBES PLANE

Poco a poco, con el paso del tiempo, la victoria sobre la Armada fue
convirtindose en una leyenda alusiva a la liberacin de la antigua esclavitud papal;
leyenda tan milagrosa y casi tan remota como las liberaciones descritas con tan
realista estilo en los Libros Hebreos, que ahora les eran ya accesibles. La inmensa
catstrofe espaola les pareca muy semejante a lo que encontraban en las pginas
de la Antigua Alianza. Poda suscitar en ellos cierta vaga idea de que, como en la
epopeya del xodo, la eleccin de Inglaterra haba sido presagiada por los
tempestuosos orculos del agua y del mar.

Hannah Arendt en su libro Los orgenes del totalitarismo, al tratar del

problema judo, nos dice que no cabe acusar formalmente al autor de Leviathan de
racista, pero Hobbes, al menos, proporcion un pensamiento poltico con el
prerrequisito de todas las doctrinas racistas, es decir, la exclusin en principio la
idea de Humanidad que constituye la nica idea reguladora de la ley

95

internacional168. En efecto, al negar la unidad de la raza humana, se da pie al

nacimiento de sistemas que consideren a las naciones como tribus, separadas entre
s por la Naturaleza, de modo que queden inconscientes de la solidaridad humana,
y que slo tengan en comn el instinto de la autoconservacin que el hombre
comparte con el mundo animal. La falta de capacidad o de voluntad que se da en
Hobbes para configurar un modelo del universo poltico y social del hombre
absolutamente integrador, potencia un factor a primera vista inusitado y
aparentemente fuera del campo de influencia hobbesiano. Si ya no resulta vlida la
idea de Humanidad, cuyo smbolo ms concluyente es el origen comn de la
especie humana, entonces nada es ms plausible que una teora socio-poltica que
propugne la lucha nacionalista para que la nacin predestinada por la Naturaleza se
imponga sobre las dems. De este modo, aquel nacionalismo que, al principio de
este ensayo, veamos aparecer del brazo del protestantismo, vemos a la postre que
viene inspirado y promovido por quien ha resultado ser -segn hemos querido
probar- un aventajado discpulo de los postulados luteranos. As es como un
Estado civilizado se puede transformar en Pueblo Escogido.

La Revolucin hobbesiana no instauraba, nicamente, un rgimen poltico

nuevo; instaura una filosofa nueva, una religin nueva. En efecto, el totalitarismo
es una forma poltica nueva. Hay una diferencia ntida entre el fenmeno totalitario
168

ARENDT, H., op. cit., p. 218.

96

y otras realidades propias de todos los tiempos. Nuestra lengua nos ofrece muchas
palabras -ni sinnimas ni equivalentes- emparentadas en el uso corriente con lo
que sugiere la voz totalitarismo: tirana, despotismo, absolutismo, autoritarismo,
cesarismo, etc.. El totalitarismo se diferencia radicalmente de los anteriores
conceptos por su modernidad: se articula sobre los supuestos de la poltica
secularizada moderna . Y est ms all, por tanto, de los abusos de la autoridad o
de los tradicionales vicios o defectos de la soberana. Alexis de Tocqueville
adivin el carcter innovador del rgimen totalitario moderno, que no es tanto un
abuso como una metafsica: Al paso que el antiguo estado social de Europa se
altera y se disuelve, los soberanos forman sobre sus facultades y sus deberes
nuevas creencias; comprenden, por primera vez, que el poder central que
representan, puede y debe administrar por s mismo y con un plan uniforme todos
los negocios y todos los hombres. Tal opinin, que me atrevo a decir que no se
haba concebido jams antes de nuestro tiempo por los reyes de Europa, penetra
hasta lo ms profundo de la inteligencia de estos prncipes, y se mantiene all en
medio de la agitacin de todas las dems169. La mentalidad propia del prncipe
dentro de un rgimen totalitario, tal como lo retrata aqu Tocqueville, es que no
admite cortapisas; al poder, "no le suponen lmites y reconocen que tiene derecho
de hacerlo todo"170.
169

TOCQUEVILLE, ALEXIS DE, La Democracia en Amrica; tr. Luis R. Cullar, Mxico-Buenos Aires,
Fondo de Cultura Econmica, 19632, p. 615.
170

Idem.

97

La tirana es la accin autoritaria no enderezada al comn de la sociedad

sino a fines ms restrictivos. La actividad poltica no se dirige ad bonum
commune sino ad singulorum utilitatem. De esta definicin se desprende que la
tirana no es slo la rplica a la forma monrquica exclusivamente: no debe ser
considerada como el vicio propio y exclusivo de la misma, sino que puede convivir
con formas aristocrticas e incluso democrticas: puede haber tambin tiranas
asamblearias. El despotismo, por su lado, se caracteriza por ser un gobierno de
puro arbitrio. Su injusticia aparece no en una intrnseca ordenacin actual sino en
una peligrosa e indebida privacin de garantas. El rasgo especfico del
absolutismo lo hallamos en la injerencia injustificada del gobierno en la esfera
privativa de las dems personas individuales y sociales.

Ahora bien, el totalitarismo hobbesiano se caracteriza por ser tirnico, y

ms grave que las antiguas tiranas, que procedan de ignorancia o error; ya que
ste recibe su razn de ser de una metafsica, tica y derecho que se manifiestan
constitutivamente impotentes para establecer un orden dirigido al inters comn.
Es, adems, desptico; y en su sentido ms nocivo, porque no consiste slo en la
sustitucin de las normas establecidas, leyes y costumbres, por el puro arbitrio,
sino en algo ms grave: la arbitrariedad injusta de una legislacin divorciada de la
ley natural y divina. Y es, en fin, absolutista en grado sumo, pues mientras en el

98

absolutismo de las monarquas de derecho divino el absoluto era un hombre que, a

pesar de todo, se saba dependiente de Dios, en el absolutismo que propugna
Hobbes el absoluto se encarna en una realidad superior al hombre, llevando
implcito en s mismo la opresin. Con razn deca Georges Bernanos
-argumentando a favor de la civilizacin, y llevado, por ello, a admitir que siempre
ha habido civilizaciones malas-: Oh!, claro, cada civilizacin ha tenido sus
injusticias. Pero la injusticia misma estaba como hecha por mano de hombre, como
hecha a mano, y lo que manos haban hecho, otras manos podan deshacerlo.
Mientras que lo que llamamos la civilizacin moderna es una civilizacin tcnica.
En ella la injusticia no est hecha a mano sino a mquina, de modo que el menor
de los errores puede tener consecuencias incalculables. La tcnica al servicio de la
injusticia o de la violencia da a stas un carcter de gravedad particular171.

El totalitarismo es un fenmeno distinto e independiente de los tres

anteriores. Podr emplear los medios de que estos se valen y a veces su imagen
ofrecer el mismo aspecto. Pero nunca se confundir con ellos. Porque no consiste
en una mera extralimitacin del poder. Es un espritu, y un espritu lleva consigo
una ontologa, de la que derivan una moral, una poltica e incluso una praxis. Es
una religin.

171

BERNANOS, GEORGES, La libertad, para qu?; Buenos Aires, Librera Hachette, 1955, pp. 13-14.

99

Donoso Corts mostr -citando a Proudhon- la implicacin teolgica de

todo problema poltico: Es cosa que admira el ver de qu manera en todas
nuestras cuestiones polticas tropezamos siempre con la teologa172. Toda tesis
teolgica tiene un correlato poltico, pues el error que destruye la verdad
metafsica y religiosa conturba despus lo poltico y lo social: toda verdad
poltica o social se convierte forzosamente en una verdad teolgica173.

Por eso, el totalitarismo moderno no puede prescindir de una teologa. Y,

por ello tambin, la consideracin de base de su pensamiento inmanentista es que
la sociedad temporal es el supremo fin del hombre, que queda as privado de otro
que no sea su rgido encuadramiento en la sociedad poltica en que vive.

La revuelta moderna consiste en apropiarse la tendencia del hombre a la

unidad, forjando falsos todos, cerrados sobre s mismos, y que apartan al hombre
de la trascendencia. Esta actitud manifiesta un espritu soteriolgico de la poltica
moderna, que pervierte una realidad profundamente humana: la conciencia de la
naturaleza dbil -de la cual tan viva conciencia tuvo Hobbes- y de la inestabilidad
que le produce tal situacin sita al ser humano frente a la realidad de la salvacin:
172

Palabras de Proudhon en Confesiones de un revolucionario, recogidas por Donoso Corts en su Ensayo

sobre el Catolicismo, el Liberalismo y el Socialismo, en Obras Completas de Juan Donoso Corts; Madrid, La
Editorial Catlica, 1970, p. 499.
173

Ibid., p. 501. Aqu mismo nos recuerda Donoso que "la teologa, pues, considerada en su acepcin ms
general, es el asunto perpetuo de todas las ciencias, as como Dios es el asunto perpetuo de las especulaciones
humanas".

100

el hombre aparece en la busca de una redencin que le restaure. Todas las

civilizaciones han acuado mitos en este sentido.
***
El totalitarismo es el aspecto que reviste una sociedad que se fija como
ideal el formar una totalidad sustancial, nutrida por la alienacin total de los
individuos y de las energas sociales, segn una voluntad general de conformidad.
La sociologa totalitaria aparece as como derivada inmediatamente de la
metafsica del pacto social, y su rasgo ms caracterizado, bien puede ser la
idolatra de lo colectivo, o, profundizando ms, la destruccin de lo social y su
reabsorcin por lo colectivo. Por ello Simone Weil crea que le collectif est l'objet
de toute idoltrie, c'est lui qui nous enchane la terre174.

Este colectivo enmascara lo diverso y lo particular, lo realmente original y

personal para diluirlo en el comn de la masa. Tocqueville, en unas sorprendentes
pginas de su Democracia en Amrica, nos habla del gusto predominante en los
pueblos democrticos hacia las ideas muy generales175. Esta idea, frecuentemente
repetida en su libro, tiene, segn nuestro autor, un efecto particularmente
importante en la filosofa; de tal modo que ha sido causa de que el pantesmo ha

174

WEIL, SIMONE, La pesanteur et la grce; Paris, PLON, 1948, p. 182.

175

TOCQUEVILLE, A., op. cit., p. 412.

101

hecho grandes progresos en nuestros das176. Y ello, no es un efecto accidental,

sino que procede, ms bien, de una causa durable.

En efecto, a medida que los principios democrticos van asentndose, a

medida que van hacindose las condiciones ms iguales, y que cada hombre en
particular llega a ser ms parecido a los otros, ms dbil y ms pequeo, se toma
la costumbre de no pensar en los ciudadanos, para considerar slo al pueblo, y se
olvida a los individuos para no ocuparse sino de la especie177.

Fue, tal vez, por los motivos expuestos en el ltimo captulo, por lo que
nuestro autor acab estigmatizando el saber antiguo. Como piensa Arendt, Thomas
Hobbes juzgaba que los libros de los antiguos griegos y romanos eran tan
perjudiciales como las enseanzas del Summum bonum tal como fueron
expresadas en los libros de los antiguos filsofos moralistas178. En cambio, para los
antiguos "everything links up with everything else; at one, not in flat equality, but in
a hierarchical ladder"179. Pero precisamente la jerarqua

-aqu invocada por

Lewis,y que es esencialmente principio y efecto de heterogeneidad- es lo que el

sistema de Hobbes no es capaz de asimilar. En efecto, con el filsofo de
176

Idem.

177

Idem.

178

Cf. ARENDT, H., Los orgenes del totalitarismo; op. cit., p. 204.

179

LEWIS, C. S., op. cit., p. 12.

102

Malmesbury nace un derecho internacional mecanicista, frente a un sistema de

ordenaciones jerrquicas. Los reduccionismos le impiden a Hobbes la admisin de
una unidad superior, de la cual l mismo no es sino un fragmento; con ello, la
unidad queda desplazada del todo a la parte. Prefiere el unsono a la sinfona.
Expresado en terminologa platnica, esto equivale a la tirana, y, en trminos
modernos, al totalitarismo; la contradiccin interna que implica el sistema del
partido nico y sus pretensiones de infalibilidad. Son ideologas propias del hombre
unidimensional, que, de un modo arrogante, quiere abarcarlo todo manteniendo su
mirada a ras de tierra.

El totalitarismo hobbesiano es esencialmente igualitario, pues quiere abrazar

a la vez una multitud de objetos diversos, y aspira constantemente a poder deducir
muchas consecuencias de una sola cosa180. Y en esto precisamente coincide con el
ideal pantesta, pues al negar la multiplicidad y la finitud, todas las cosas son parte
de algo que es uno e infinito. Para el pantesmo todos los seres individuales son
como partes de la unidad infinita, son sus simples manifestaciones.

Segn nos refiere Tocqueville, el espritu humano de la modernidad vive

obsesionado por la idea de unidad, que halla su expresin en lo colectivo
180

Aceptarlo todo es un ejercicio, y robustece; entenderlo todo, es una coercin, y fatiga (...) El poeta no pide
ms que tocar el cielo con su frente. Pero el lgico se empea en meterse el cielo enla cabeza, hasta que la
cabeza le estalla. La demasiada rapidez intelectual est siempre amenazando ruina GK Vol I, 506, 5 y 6
parr.

103

eliminando lo social; en efecto, la unidad la busca por todas partes, y cuando cree
haberla encontrado, se ensancha y se tranquiliza, no contentndose con descubrir
en el mundo una sola creacin y un creador. Esta primera divisin de las cosas lo
incomoda todava, y trata de engrandecer y simplificar su pensamiento
comprendiendo a Dios y al mundo en una sola idea181.

El genial Papini deca que el diablo, tentndole, le susurraba al odo: Odia

las diversidades, persigue las distinciones. Reducir las diferencias es inmovilizar
e igualar, es decir, disminuir las realidades. Cuando es lo colectivo lo que se
impone, se eliminan las distinciones de los elementos que integran lo social. El
diablo de Papini continuaba con estas palabras: Funde, asimila, une, liga, nivela,
suprime las diversidades, reduce todos los animales a uno solo, y este animal a una
planta, y a sta todas las plantas, y esta planta a un mineral, y todos los minerales a
este mineral, y todos los cuerpos a un solo cuerpo; todas las sustancias a una sola
sustancia, al slo elemento de la sustancia, y vers entonces que el mundo, poco a
poco, palidece, se atena, se desvanece entre las manos, y t mismo y el mismo
Dios seris una sola cosa, y esta cosa formar parte del todo y desaparecer con
l... As habrs contestado, finalmente, al Gnesis, y si alguien pudiese despus
de eso escribir, se vera obligado a decir que despus del fin no hubo tierra, ni
cielo, ni siquiera abismos. Dios ver desaparecer la obra de que estuvo tan
181

TOCQUEVILLE, A., op. cit., p. 412.

104

satisfecho....

La reduccin de todo a una sola idea, segn nos deca arriba

Tocqueville, trae consigo la paradjica aniquilacin del universo. En el dogma

pantestico todo lo que existe es parte integrante de Dios; Dios es todo lo que
existe, de cuya confusin extica y extravagante viene a resultar que ni Dios es
Dios, ni el mundo es mundo, ni el hombre es hombre. Hobbes, queriendo
renovarlo todo, fue a parar como consecuencia al aniquilamiento de todas las
cosas.

A este aniquilamiento del hombre y de la creacin precede un

aniquilamiento de la sociedad. All donde Dios es la infinita sustancia, el hombre,
entregado a una contemplacin silenciosa, da la muerte a sus sentidos, y pasa la
vida como un sueo, acariciado por brisas olorosas y enervantes. El adorador de la
infinita sustancia est condenado a una esclavitud perpetua y a una indolencia
infinita.

El pantesmo que postula Hobbes en su concepcin de la sociedad humana,

sacrifica lo comunitario a lo colectivo. Ahora bien, lo comunitario, cuando menos,
se nos muestra con una existencia real: son las sociedades naturales (familia,
pueblo, ciudad, regin). Existe, por tanto, en la medida en que es orgnico, en que
rene seres concretos vinculndolos por medio de relaciones de intercambio -en
este sentido el igualitarismo es siempre la muerte de la comunidad de los hombres,

105

pues destruye la posibilidad de ese intercambio-, de lazos de sangre y espritu. La

comunidad existe en la medida en que se producen intercambios relacionales, en la
medida en que existen desigualdades que se conjugan en armona.

Lo colectivo, en cambio, no existe ms que en la imaginacin, no tiene

otra existencia que la de la imagen, que reside en el pensamiento. En donde la
relacin social ve desfallecer su vitalidad, el colectivismo surge automticamente
como medio de representacin destinado a servir de gua en un caos de nmadas
sin cohesin, en le que los intercambios son reducidos al mnimo y en donde no
pervive ms que la mera coexistencia. Creemos, por ello, que el anlisis de Stuart
Mill es profundamente acertado, cuando dice que en otro tiempo, los rangos
diversos, las vecindades diferentes, los diferentes oficios y profesiones vivan en
mundos que podramos llamar diferentes; actualmente todos viven, en cierto modo,
en un mismo mundo. Ahora, de un modo relativo, claro est, todos ven, leen,
escuchan las mismas cosas, y van tambin a los mismos lugares; tienen sus
esperanzas y temores dirigidos a los mismos objetivos, tienen los mismos
derechos, las mismas libertades y los mismos medios de reivindicarlos 182. En este
mundo igual, el hombre vive como un extrao, sumido en una soledad no
amparada por la tradicin. En efecto, cuando los lazos de familia y de patria se

182

MILL, JOHN STUART, Sobre la Libertad; tr. Josefa Sainz Pulido, Madrid, Aguilar, 1971, p. 109.

106

aflojan, el gran lazo de la humanidad se estrecha183. Ahora bien, en los tiempos

de mentalidad pantesta e igualitaria, en los tiempos de ideologa totalitaria, como
los deberes de cada individuo hacia la especie son ms evidentes, no debe resultar
paradjico que la devocin hacia un hombre viene a ser ms rara y el vnculo de
los afectos humanos se extiende y afloja184. El hombre continua siendo lobo
para el hombre.

Retirado cada uno aparte, vive como extrao al destino de todos los
dems, y sus hijos y sus amigos particulares forman para l toda la especie
humana: se halla al lado de sus conciudadanos, pero no los ve; los toca y no los
siente; no existe sino en s mismo y para l solo, y si bien lo queda una familia,
puede decirse que no tiene patria185. Pensamiento que es perfectamente
coincidente con el expresado por Simone Weil. Para esta pensadora francesa, lo
colectivo ha acabado por destruir todo rgimen humano: "En ce sens, on peut dire
que c'est la seule collectivit qui existe dans l'univers actuel". De lo cual concluye
que: La famille n'existe pas. Ce qu'on appelle aujourd'hui de ce nom, c'est un
groupe minuscule d'tres humains autour de chacun ; pre et mre, mari ou femme,
enfants; frres et soeurs dj un peu loin. (...). Mais personne aujourd'hui ne pense

183

Ibid., p. 644.

184

Ibid., p. 467.

185

Ibid., p. 633.

107

 ceux de ses aeux qui sont morts cinquante ans, ou ft-ce vingt ou dix ans, avant
sa naissance, ni ceux de ses descendants qui natront cinquante ans, ou ft-ce
vingt ou dix ans aprs sa mort. Par suite, du point de vue de la collectivit et de sa
fonction propre, la famille ne compte pas186.

El colectivismo panteista de Hobbes destruye las sociedades naturales,

volatiliza sus lites, yuxtapone a los hombres sin unirlos, para, finalmente,
entregarse a una oligarqua frrea. Como nos recuerda Weil, una vez ms: La
profession, de ce point de vue, ne compte pas non plus. La corporation tait un lien
entre les morts, les vivants et les hommes non encore ns, dans le cadre d'un
certain travail. Il n'y a rien aujourd'hui qui soit si peu que ce soit orient vers une
telle fonction. (...) Enfin le village, la ville, la contre, la province, la rgion, toutes
les units gographiques plus petites que la nation, ont presque cess de compter.
Celles qui englobent plusieurs nations ou plusieurs morceaux de nations aussi.
Quand on disait, par exemple, il y a quelques sicles, la chrtient, cela avait
une tout autre rsonance affective qu'aujourd'hui l'Europe187.

186

WEIL, S., L'enracinement; Gallimard, 1977, p. 130. Diagnstico coincidente con el de Donne en el siglo
XVII, cuando se inicia la revolucin poltico-social: "When Donne complains that his world has lost coherence, it
is not astronomy he blames, but egotism: Prince, Subject, Father, Son, are things forgot" (SALINGAR, L.G.,
The Social Setting, en The Pelican Guide to English Literature. II: The age of Shakespeare; edited by Boris Ford,
Harmondsworth, Penguin Books Ltd, 1980, p. 27).
187

Ibid., pp. 130-131.

108

Tambin Pasolini capt este rasgo crucial de nuestro mundo cuando advirti
alarmado que el Poder ha decidido que nosotros seamos todos iguales. El cineasta
italiano no capt su intuicin proftica frecuentando las universidades, elaborando
tratados de sociologa o rumiando ideologa, sino simplemente mirando a los
ojos a los muchachos que encontraba en las plazas de Roma, observando sus
rostros, su modo de vestir en la estacin de Praga o en un establecimiento
balneario de Ostia Lido. Y desde la observacin emprica pudo decir que una de
las caractersticas principales de esta igualdad de expresarse en la vida es la
tristeza. Ya Stuart Mill deca que la civilizacin occidental camina hacia el ideal
oriental de hacer a todo el mundo semejante; y aada: "M. de Tocqueville, en su
ltima e importante obra, hace notar que los franceses de la generacin actual se
parecen ms entre s que los de la anterior"188. Y en efecto, Tocqueville afirma en
la Democracia en Amrica que todo amenaza volverse tan semejante en las
nuestras [sociedades], que la forma particular de cada individuo se perder bien
pronto en la fisonoma comn189.

Desde una perspectiva ms sociolgica, podemos destacar que, para

Pasolini, la tolerancia querida por el nuevo Poder es la peor de las represiones de
la historia humana, lo cual est de acuerdo con la nueva fisonoma de la
188

MILL, J.S., op. cit., p. 108.

189

TOCQUEVILLE, A., op. cit., p. 641.

109

esclavitud de que nos hablaba ms arriba Tocqueville. No olvidemos que Pasolini

habl de Poder, del poder con mayscula, aqul que monopolizando los medios
de comunicacin crea falsas oposiciones y revoluciones aparentes; aqul que
distrae la atencin del gran pblico, y que se refiere siempre exclusivamente a lo
que sucede dentro del Palacio190.

El totalitarismo pretende instaurar sobre la tierra el bien puro; pero es esta

misma pretensin la que a la postre destruye todo bien. Porque el bien imaginario
y abstracto es el mal real, y lo que mata el mal elimina al mismo tiempo el bien.
Defender a toda costa la tabla rasa es aniquilar bajo la masa comn lo
singular, lo pequeo y diverso, que protege las relaciones entre los hombres. Esta
tabla rasa es el estado de naturaleza del individualismo hobbesiano; el cual, por su
dinmica interior, oculta enormes posibilidades totalitarias. Porque hay un trnsito,
oculto pero seguro, que conduce del individualismo al colectivismo.

La razn es clara, pues si lo colectivo surge de la desvitalizacin de lo

social, de la destruccin de los lazos que unen al hombre al mundo y que lo
vinculan con lo real, se muestra a las claras la secreta pendiente que no puede sino
desembocar en el totalitarismo. En l, el hombre se convierte en masa. Se dice
190

No olvidemos que, como dice Eudaldo Forment, parece que el pantesmo conlleva un afn de poder, pues
todos los pensadores pantestas "han creado un sistema poltico en el que se acostumbra a dar todo el poder al
Estado" (FORMENT, E., El problema de Dios en la metafsica, Barcelona, PPU, 1986, p. 43).

110

que es masa lo amorfo, lo que no tiene estructura, forma ni vida propia.

Paralelamente, una sociedad masificada se caracteriza por su falta de estructura
interna, biolgica podramos decir, por ser una mera suma de individuos sin
vitalidad propia. De ah dimana su necesidad de recibirla de fuera, mecnicamente
impuesta desde arriba.

Cuando se produce la multiplicacin de los solos, de los hombres

desarraigados, estamos ante la hegemona de lo colectivo. En este dominio toda
relacin ha perdido su sentido; no hay ms que dependencia -si se quiere, relacin
vertical- de los sbditos respecto del Estado. Si bien es incierto y discutible el
concepto de social en Simone Weil -as como la distincin que la pensadora
francesa, de reconocida militancia marxista, hace entre este concepto y el de
enracinement- es sustancialmente vlida la conclusin de esta sentencia suya:
C'est le social qui jette sur le relatif la couleur de l'absolu. Le remde est dans
l'ide de relation. La relation sort violemment du social. Elle est le monopole de
l'individu. La socit est la caverne, la sortie est la solitude. La relation appartient
l'esprit solitaire. Nulle foule ne conoit la relation. Ceci est bien ou mal l'gard
de... dans la mesure o... Cela chappe la foule191.

191

WEIL, S., La pesanteur et la grce, op. cit., p. 183. Se podra aadir todava esta otra: "Ce que l'ambitieux
oublie totalement, c'est la notion de rapport" (Ibid., p. 195).

111

El hombre se masifica cuando su libertad y su igualdad se tornan

enfermizas. Sus causas profundas son el desarraigo intelectual y existencial; la
segmentacin en la visin de la realidad, que conduce a la prdida de la unidad
psquica; la mediatizacin racionalista de la vida, que produce, junto a la perdida
de la inmediatez de lo real, una combinacin activista de imaginacin y voluntad
de poder; y, finalmente, el postulado de la igualdad, que trae como resultado la
entrega del individuo desarraigado y atomizado en manos del Estado totalitario.

El totalitarismo hobbesiano concluye en el absolutismo del Estado. Ese es el

rasgo dominante, y a la par preocupante, de la poltica que inici el filsofo de
Malmesbury, caracterizada por la expansin del Estado omniabarcante. Porque lo
propio del totalitarismo no es ser una forma de gobierno similar a la dictadura, sino
ser la ltima instancia definidora de lo justo y lo injusto, asentado sobre las ruinas
que ha dejado a su alrededor.

El totalitarismo aparece as como la omniestatalidad, como la absorcin

de todas las instituciones y todos los derechos por el Estado. Porque todo Estado
sin sociedad es, por definicin, coercitivo, policaco, armado de un arsenal de
leyes y reglamentos encargados de dar sentido a las conductas imprevisibles de los
individuos. Su tendencia al totalitarismo es directamente proporcional a la
desaparicin de las comunidades naturales, a la ruina de las costumbres, a la

112

debacle de la educacin: La idea de poderes secundarios colocados entre el

soberano y los sbditos (...) no existe naturalmente en el espritu de los hombres
en los siglos de igualdad192. Hobbes se complace en imaginar una gran nacin
compuesta toda de ciudadanos de un mismo tipo, dirigidos por un solo poder.

Esta omniestatalizacin tiene, ciertamente, una afinidad con la dictadura.

Sin embargo, se diferencia esencialmente de ella. No es simplemente, como se ha
pretendido a veces, un cambiar de cara del absolutismo, de esa monarqua
absoluta que, en el fondo respetaba el derecho ajeno, pues, incluso cuando, para
poseer mayores atribuciones, dej de reunir el Parlamento o los Estados
Generales, no usurp las atribuciones de esos organismos representativos; dej
simplemente de obtener lo que slo la competencia de ellos podra otorgar.

Verdaderamente fue algo ms que cambiar de cara. Hobbes ha

centralizado toda la administracin, absorbido todas las funciones sociales,
atendido a todas las necesidades, dirigido toda la economa, ordenado la cultura en
su plenitud, creado todo el derecho. Por eso ha cambiado el signo del poder -y de
la libertad, en consecuencia193- y no slo su rostro: no se trata de una mera
192

TOCQUEVILLE, A., op. cit., p. 614.

193

Cf.: "Los historiadores de la antigedad enseaban a mandar, los de nuestro tiempo no ensean ms que a
obedecer. (...) Nuestros contemporneos se inclinan mucho a dudar del libre albedro (...) pero conceden, sin
embargo, la fuerza y la independencia a los hombres reunidos en un cuerpo social" (TOCQUEVILLE, A., op. cit.,
p. 455).

113

sustitucin de personas o de un simple aumento de volumen. Si la vieja autoridad

legtima descansaba sobre la interna disposicin de la obediencia voluntaria, la
nueva se impone por un aparato de poder que penetra en los ltimos rincones y
asfixia la vida.
***
Cuando todo se halla estatizado desde la escuela primaria a la universidad,
toda la cultura, la asistencia, la organizacin de las distracciones para la juventud y
los adultos, y, finalmente, la economa, ya no queda sitio para una comunidad y
una civilizacin libres194. Con la especialidad de que quien prepara el nuevo
absolutismo no es la dictadura, es la democracia que, tal como la hemos
practicado

-centralizadora, reglamentadora y absolutista-

aparece como el

perodo de incubacin de la tirana, mostrando dos graves defectos: el de la

dinmica de su lgica interna y el de su contraposicin a una autntica
participacin de los ciudadanos. Con razn deca Tocqueville:

"Cuando veo conceder el derecho y la facultad de hacerlo todo a un poder

cualquiera, llmese pueblo o rey, democracia o aristocracia, digo: Aqu est
el germen de la tirana, y trato de ir a vivir bajo otras leyes"195.
194

Cf.: "Lo que reprocho ms al gobierno democrtico, tal como ha sido organizado en los Estados Unidos, no
es, como muchas personas lo pretenden en Europa, su debilidad, sino al contrario su fuerza irresistible. Y lo que
me repugna ms en Norteamrica, no es la extremada libertad que all reina, es la poca garanta que se tiene
contra la tirana" (TOCQUEVILLE, A., op. cit., p. 258).
195

Ibid., p. 258.

114

4. Totalitarismo democrtico.

Hemos realizado una anatoma del totalitarismo y, la conclusin que salta a

la vista es que los caracteres en que hemos resumido su especificidad no estn en
absoluto ausentes de lo que llamamos democracias. Hasta tal punto que, puestos
en la tesitura de describir en sus aspectos sustanciales el espritu democrtico,
habramos de acudir a un cuadro en lo esencial idntico al delineado para el
totalitarismo.

Lejos de existir oposicin entre el espritu totalitario y el democrtico, su

identidad es, ms que sorprendente, impresionante. Quiz sin atisbarlo lo ha
sealado Raymond Aron:

"Los regmenes no se han hecho totalitarios en base a una especie de

entrenamiento progresivo, sino a partir de una intencin, un propsito
original, la voluntad de transformar fundamentalmente el orden existente en
funcin de una ideologa"196.

196

ARON, RAYMOND, Democracias y totalitarismo; Barcelona, Seix Barral, 1968, p. 240.

115

Y esa pretensin -de fondo inmanentista- es comn a lo que llamamos

democracias, distinguindoles artificialmente de los regmenes estigmatizados
como totalitarios. Ya Aristteles y Platn se ocuparon cumplidamente de mostrar
cmo la tirana se desarrolla de forma enteramente natural a partir de la
democracia (de una democracia simple forma de gobierno, no lo olvidemos). Y
Tocqueville, cuando cabalmente la totalidad de estudiosos se inclinaban por lo
contrario, tuvo el mrito de sostener la tendencia al despotismo alimentada por la
democracia que emerga de la revolucin:

"Comme la rvolution franaise n'a pas eu seulement pour objet de changer

un gouvernement ancien, mais d'abolir la forme ancienne de la socit, elle a
d s'attaquer la fois tous les puovoirs tablis, ruiner toutes les influences
reconnues, effacer les traditions, renouveler les moeurs et les usages, et
vider en quelque sorte l'esprit humain de toutes les ides sur lesquelles
s'taient fonds jusque-l le respect et l'obissance. De l son caractre si
singulirement anarchique"197.

La clave, el mismo Tocqueville la desvela, est en el hibridismo que se

descubre en el motor poderoso y oculto de la democracia: la tendencia a la
igualdad.
197

TOCQUEVILLE, A., Oeuvres Compltes. Tome II: L'Ancien Rgime et la Rvolution; Gallimard, 19813, p.

85.

116

"He querido poner en claro los peligros que la igualdad hace correr a la
independencia humana, porque creo firmemente que son los ms
formidables y los ms imprevistos de todos los que encierra el provenir,
pero no los creo insuperables"198.

La igualdad produce, en efecto, dos tendencias: la una conduce

directamente a los hombres a la independencia y puede lanzarlos de golpe hasta la
anarqua; la otra les conduce por un camino ms largo y ms secreto, pero ms
seguro, hacia la esclavitud. En la primera tendencia, los hombres "abandonan la
libertad, porque la creen peligrosa"; en la segunda, desesperan de ser libres, se
someten al que ha de ser su seor y abandonan la libertad "porque la juzgan
imposible"199.

Y qu tipo de servidumbre es la que inaugura el igualitarismo democrtico?

El propio Tocqueville vuelve a responder por nosotros:
198

TOCQUEVILLE, A., op. cit., p. 641.

199

Idem. Dentro del proceso revolucionario es curioso este hecho de dejarse llevar por el elemento fatal,
sometiendo la conciencia al hecho. Primero se manifiesta una actitud tolerante ante una situacin de hecho,
para pasar despus a ser sta asumida como totalmente natural. As, por ejemplo, el protestantismo no se querell
con los regmenes polticos: "a lo antiguo, que lo juzga ya viciado, no quiere sustituir un nuevo soberano de
derecho, sino que abandona la sociedad al fatal imperio de los poderes temporales como soberano de hecho"
(CANTU, CESAR, Historia Universal, traducida del italiano por Nemesio Fernndez Cuesta, a partir de la
edicin completa terminada en Turn en 1891; y editada por F, Seix, de Barcelona; vol. Vi, p. 482). "A travs de
tales actitudes se ha pasado del reconocimiento de las situaciones de hecho a la adhesin de los principios que han
desterrado a Dios de la vida social. De esta forma el ciudadano catlico se ha entregado al absolutismo de la
democracia" (CANALS VIDAL, F., La democracia atea, art. cit., p. 168).

117

"Creo, pues, que la opresin de que estn amenazados los pueblos

democrticos no se parece a nada de lo que ha precedido en el mundo (...)
En vano busco en m mismo una expresin que reproduzca y encierre
exactamente la idea que me he formado de ella: las voces antiguas de
despotismo y tirana no le convienen. Esto es nuevo..."200.

Efectivamente. Es sustancialmente nueva, como ya hemos apuntado pginas

atrs. Tocqueville, al escribir esas palabras, est contemplando profticamente el
totalitarismo de nuestros das, trado de la mano por la voluntad general, y la
especial forma de opresin de los pueblos democrticos. Porque el camino
democrtico hacia la igualdad no es un camino que conduzca parejamente hacia la
libertad: "Se dira que cada paso que dan hacia la igualdad, las acerca [a las
naciones democrticas] al despotismo"201. En este punto, Tocqueville es tajante:

"Quiero hacer ver que todos estos derechos diversos, arrancados

sucesivamente en nuestro tiempo a clases, corporaciones y hombres, no han
contribuido a elevar sobre una base ms democrtica nuevos poderes

200

Ibid., p. 633.

201

Ibid., p. 624.

118

secundarios; sino que se han concentrado de todos lados en las manos del
soberano"202.

De este modo el Estado logra "derramarse en el dominio reservado hasta ahora a

la independencia individual"203:

"Es evidente que la mayor parte de nuestros prncipes no se contentan con

slo dirigir el pueblo entero; se dira que se juzgan responsables de las
acciones y del destino individual de sus sbditos, pretenden conducir e
ilustrar a cada uno de ellos en los diversos actos de su vida y, si es
necesario, hacerlo feliz contra su voluntad"204.

La relacin ms estrecha entre democracia y totalitarismo la tenemos en

estas palabras de Tocqueville:

"Despus de haber tomado as alternativamente entre sus poderosas manos

a cada individuo y de haberlo formado a su antojo, el soberano extiende sus
brazos sobre la sociedad entera y cubre su superficie de un enjambre de

202

Ibid., pp. 624-625.

203

Ibid., p. 625.

204

Idem.

119

leyes complicadas, minuciosas y uniformes, a travs de las cuales los

espritus ms raros y las almas ms vigorosas no pueden abrirse paso y
adelantarse a la muchedumbre: no destruye las voluntades, pero las ablanda,
las somete y dirige; obliga raras veces a obrar, pero se opone
incesantemente a que se obre; no destruye, pero impide crear; no tiraniza,
pero oprime; mortifica, embrutece, extingue, debilita y reduce, en fin a cada
nacin a un rebao de animales tmidos e industriosos, cuyo pastor es el
gobernante. Siempre he credo que esa especie de servidumbre arreglada,
dulce y apacible, cuyo cuadro acabo de presentar, podra combinarse mejor
de lo que se imagina con alguna de las formas exteriores de libertad, y que
no le sera imposible establecerse a la sombra misma de la soberana del
pueblo"205.

Y ms adelante dice:

"Creo que es ms fcil establecer un gobierno absoluto en un pueblo donde

las condiciones son iguales, que en cualquier otro, y pienso que si tal
gobierno se estableciese una vez en un pueblo semejante, no solamente
oprimira a los hombres, sino que con el tiempo arrebatara a cada uno de

205

Ibid., p. 634.

120

ellos muchos de los principales atributos de la humanidad. El despotismo

me parece particularmente temible en las edades democrticas"206.

Pero, cmo el liberalismo subyacente a las democracias concluye por

entregar las sociedades a la tirana del Leviathan? Por qu un rgimen de licencia
moral y poltica conduce, ms o menos rpidamente, pero de modo necesario, a un
rgimen autoritario? Marcel Clment, en un orden puramente conceptual e
hipottico, ha sealado dos esquemas distintos -posibles- explicativos de ese
trnsito que no quieren terminar de captar nuestros contemporneos207. Segn el
primero, puede ocurrir que la relajacin moral se transforme de permisiva en una
exigencia tirnica por un dinamismo que le es inmanente. Un ejemplo elocuente de
ello se da en el caso del aborto, que de ser permisivo pasa, en algunos pases
liberales, a ser de prctica obligatoria para los mdicos. En esta evolucin es un
dinamismo interno el que lleva a convertir lo permitido en obligatorio.

Segn la segunda de las explicaciones, que en ocasiones resultar la vlida,

habida cuenta del estado avanzado de descomposicin de las sociedades
occidentales, el rgimen fundado en el dinero -conforme a la enseanza de Platn

206

Ibid., p. 636.

207

Cf. CLMENT, M., Le squelette et le corset; en L'Homme Nouveau, n 669, de 2.5.76; especialmente el
epgrafe "Le passage du liberalisme la tyranie".

121

y de Tocqueville208- conduce a un rgimen basado sobre las pasiones populares, y

stas, inevitablemente, colocan a un tirano en el poder. Al fin, la tirana viene a
justificarse por la anarqua.

Admira la sencillez y acierto con que Clment plantea la cuestin,

superando la visin superficial que pretende hallar la explicacin en la simple
inconsecuencia de algunas democracias respecto de sus postulados fundacionales
o en los efectos de una mutacin sorprendente que habra torcido el rumbo de una
trayectoria inicialmente emprendida. Por el contrario, ese proceso se nos aparece
como resultado del desarrollo de unas potencialidades, nsitas en el concepto de
democracia, que queda convertida as en el antecedente lgico del totalitarismo.

Es importante sealar el acierto del planteamiento de Tocqueville. Este

aristcrata francs, aunque convencido de la victoria final del nuevo rgimen, no
dejaba de denunciar con vigor cuantos grmenes de despotismo encontraba en su
observacin. Sus palabras son, por lo dems, conocidas y su descripcin, en
cualquier caso, quedar para siempre:
208

"En los gobiernos aristocrticos, los hombres que llegan a los negocios pblicos son ricos que no desean
sino el poder. en las democracias, los hombres de Estado son pobres y tienen que hacer fortuna"
(TOCQUEVILLE, A., op. cit., p. 232). "Si los hombres que dirigen las aristocracias tratan a veces de corromper,
los jefes de las democracias se muestran ellos mismos corrompidos. En las unas, se ataca directamente la
moralidad del pueblo, se ejerce en las otras sobre la conciencia pblica una accin indirecta que hay que temer
ms todava. En los pueblos democrticos, los que estn a la cabeza del Estado, como estn casi siempre tildados
de sospechas molestas, dan en cierto modo el apoyo del gobierno a los crmenes de que se les acusa. Presentan as
peligrosos ejemplos a la virtud que lucha y proporcionan magnficas comparaciones al vicio que se oculta" (Ibid.,
p. 233).

122

"Sobre estos se eleva un poder inmenso y tutelar que se encarga slo de

asegurar sus goces y vigilar su suerte. Absoluto, minucioso, regular,
advertido y benigno, se asemejara al poder paterno si, como l, tuviese por
objeto preparar a los hombres para la edad viril; pero, al contrario, no trata
sino de fijarlos irrevocablemente en la infancia y quiere que los ciudadanos
gocen, con tal de que no piensen sino en gozar. Trabaja en su felicidad, mas
pretende ser el nico agente y el nico rbitro de ella; provee a su seguridad
y a sus necesidades, facilita los placeres, conduce sus principales negocios,
dirige su industria, regula sus sucesiones, divide sus herencias y se lamenta
de poder evitarles el trabajo de pensar y la pena vivir"209.

209

Ibid., p. 633.

123

CONCLUSION

Hoy la democracia no es un simple mtodo electivo. Es una doctrina, en

muchos puntos coincidente con la del totalitarismo, tal como creemos haber
demostrado. Es posible, sin embargo, ir todava ms all en la lnea de
investigacin iniciada. Ya no se trata de que la democracia coincida con el
totalitarismo en algunos aspectos puntuales de sus planteamientos tericos y los
resultados de su praxis.

La democracia es una de las formas en que se expresa y manifiesta un

espritu que le permanece subyacente, pero que corre el peligro de convertirse en
la nica realidad poltica de nuestro tiempo. La democracia, vista desde esta
perspectiva, es solamente una de las diferentes encarnaciones de un mismo
espritu; espritu que admite diferentes formas, ya autoritarias, ya libertarias. De
todos modos, y sin obstar a lo dicho, el totalitarismo democrtico presentar
especificidades por razn de la forma en que opera. Regularmente, por tanto, las
democracias se separan de otros totalitarismos por los medios que emplean -y digo
regularmente porque puede no haber separacin siquiera en este punto-.

124

La razn de esta coincidencia deber residir en su comn origen. Donoso

Corts, en un sorprendente pasaje de su carta al cardenal Fornari, nos dice que
"por lo que hace al comunismo, me parece evidente su procedencia de las herejas
pantestas"210. De lo cual podemos concluir que el pantesmo es el sustrato comn,
el espritu subyacente, a los regmenes totalitarios, sean estos de signo
democrtico o comunista. Como Dios es todo y todo es Dios, lo que no es todo no
es Dios; y lo que no es Dios, no es nada, porque nada hay fuera de Dios, que es
todo. De aqu el soberbio desprecio de demcratas y comunistas por el hombre
singular y concreto, y esa insolente negacin de la libertad humana. De aqu esa
furia insensata con que se propone confundir y triturar todas las familias, todas las
clases, todos los pueblos. De ese oscursimo y sangriento caos debe salir un da el
Dios nico, vencedor de todo lo que es vario; el Dios universal vencedor de todo
lo que es particular.

Hoy no va todo bien. A cuantos -llevados de un optimismo ciego- nos

aseguran que las "noticias son esperanzadoras" podemos responder con Hamlet:
"Then is doomsday near"211. El hombre envejece y sabemos que tambin las
210

DONOSO CORTS, J., Carta al cardenal Fornari; en op. cit., vol. II, p. 754.

211

HAMLET. (...) What's the news?

ROSENCRANTZ. None, my lord, but that the world's grown honest.
HAMLET. Then is doomsday near. But your news is not true (...).

(Shakespeare Werke. Hamlet, Prinz von Dnemark, et alia; (Englisch und Deutsch) Viertel Band. Herausgegeben
von Dr. L. L. Schcking, Deutsche Buch-Gemanschaft, Berlin-Darmstadt-Wien, 1961, pp. 110-111; II,2).

125

civilizaciones son mortales. Una buena poltica debe proteger contra la usura de
los tiempos el conjunto de esos pequeos imponderables que llamamos
civilizacin. Y la poltica moderna ha desconocido esta misin: la democracia ha
engendrado un cisma profundo, una herida incurable en el alma humana separando
al hombre de lo real y proyectndolo en lo imaginario.

La sola doctrina contradictoria de la doctrina que combato, se podra decir,

con Donoso, es el catolicismo212: "Dad la forma que queris a la doctrina catlica,
y a pesar de la forma que le deis, todo ser cambiado en un punto y veris
renovada la faz de la tierra"213.

Vzquez de Mella dej escrito en alguna parte que la verdadera democracia

no consiste en que ejerzan todos el mando, lo cual es imposible; no se ubica en el
derecho a mandar, sino en el derecho a ser bien gobernado; derecho que se
actualiza principalmente por la audiencia de la representacin de la sociedad ante
el Estado. Con razn deca Tocqueville que

212

A cuantos quieran compaginar doctrina catlica con democracia -entindase la que hemos examinado aqu,
la democracia heredera de la Revolucin francesa- pueden prestar odos a estas palabras de Juan Pablo II: "Hoy se
tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escptico son la filosofa y la actitud fundamental
correspondientes a las formas polticas democrticas y que cuantos estn convencidos de conocer la verdad y se
adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de vista democrtico, al no aceptar que la verdad sea
determinada por la mayora o que sea variable segn los equilibrios polticos diversos" (Centesimus Annus; citado
por ALSINA, J.M., art. cit., p. 25).
213

DONOSO CORTS, J., op. cit., vol. II, p. 736.

126

"en los pueblos democrticos, slo por medio de la asociacin pueden

resistir los ciudadanos al poder central y, por tanto, este ltimo ve con
desagrado las asociaciones que no le estn sometidas"214.

El contenido de ese derecho invocado por Mella tal vez no lo haya

explicitado nadie como Po XII, en el radiomensaje de Navidad de 1944:

"Manifestar su propio parecer sobre los deberes y sacrificios que le son

impuestos, no estar obligado a obedecer sin haber sido escuchado: he aqu
dos derechos del ciudadano que encuentran su expresin en la democracia,
segn indica su propio nombre"215.

214

TOCQUEVILLE, A., op. cit., p. 629.

215

Po XII, El problema de la democracia, radiomensaje de Navidad de 1944, en Coleccin de Encclicas y

documentos Pontificios; tr. Pascual Galindo, Madrid, Publicaciones de la Junta Nacional de Accin Catlica,
1967, vol. I, p. 371 (en el prrafo 7).

127

5. CONCLUSION
de Hobbes95

La caracterstica crucial de la descripcin del hombre que hace Hobbes

consiste en considerar que si el hombre slo es impulsado por sus intereses
individuales, el deseo de poder debe ser la pasin fundamental216. Supuesto esto,
Hobbes se propone proyectar un modelo poltico ms adecuado para este animal
sediento de poder. Ahora bien, este nuevo cuerpo poltico fue concebido en
beneficio de la nueva sociedad burguesa tal como emerga en el siglo XVII y esta
descripcin del hombre es un esbozo del mismo tipo de Hombre que encajara en
esa sociedad"217. Ahora bien, de este modo, Hobbes se convierte en el padre del
totalitarismo moderno218. Dentro del Leviathan no cabe ya preguntarse por lo que
es justo o por lo que es injusto; slo cuenta la absoluta obediencia, el ciego
conformismo. Por ello pudo decir Sabine que su defensa de la monarqua era
superficial. Clarendon tena razn al desear que Hobbes no hubiera nacido si haba
216

ARENDT, H., Los orgenes del totalitarismo; op. cit., p. 199.

217

Ibid., pp. 200-201.

Bloch dice que el ideal totalitario de Hobbes se explica por cuanto era "citoyen d'un pays dont le souverain s'intitulait:
suprme gouverneur du royaume dans les matires spirituelles ou eclsiatiques aussi bien que les
temporelles" (BLOCH, M., op. cit., p. 346).
218

128

de defender a su real discpulo con esta especie de argumentos, ya que era un

disolvente perfecto de la lealtad, la reverencia y el sentimiento en los que se haba
apoyado la monarqua219. Con Hobbes se rompe enteramente por primera vez el
poder de la tradicin y por obra de un racionalismo claro de cabeza y fro de
corazn. El estado es un leviatn, pero ningn hombre ama o reverencia a un
leviatn"220.

De este modo, Leviathan queda reducido a mero servidor de la seguridad

privada. Y esto es tan trascendental en la obra de nuestro autor que se puede decir
que en este argumento resumi Hobbes una concepcin de la naturaleza humana
que era resultado de dos siglos de decadencia de las instituciones econmicas y
sociales consuetudinarias221. Tal decadencia fue fruto -lo vimos en el primer
captulo-

de una contnua y demoledora obra erosiva de los poderes

Sabine es coincidente con MacIntyre: "Hobbes se aparta completamente de los modos tradicionales en la forma de su
intervencin en las disputas entre el soberano y sus sbditos. (...) Hobbes no invoca ninguna de las dos fuentes (la Sagrada
Escritura y el precedente histrico). Rompe con toda la discusin al apelar a un nuevo mtodo, tomado de Galileo, que le
permitir no slo comprender los elementos de la vida social sino estimar el valor de las invocaciones a la historia o a la
Escritura" (MACINTYRE, A., op. cit., pp. 131-132).
219

SABINE, G.H., op. cit., p. 446. Nadie puede amar a Leviathan. A este respecto, es interesante el pensamiento de Simone
Weil: "Her observations here prefigure what Arendt was to call "rule by nobody" -the bureaucracy is the collectivity triumphant,
a "giant mechanism" that manages, directs, and coordinates life without understanding it. The bureaucracy itself, with its endless
chain of unaccountable and seemingly nonresponsible "regulators" is both a creature of modernity and a microcosm of modern
society as a whole, where tasks have become specialized and confined, perspectives norrowed, minds severely limited in
comprehension. As life becomes increasingly complex and the "scale of things", as Weil says, "is transported into an altogether
different order of magnitude", the mind shrinks back" (DIETZ, MARY G., Between the Human and the Divine. The Political
Thought of Simone Weil; New Jersey, Rowman and Littlefield, 1988, p. 51).
220

221

SABINE, G.H., op. cit., p. 446.

129

econmicamente fuertes. Cuando Hobbes hace su aparicin en la escena filosfica

no tiene ms que teorizar el asalto del poder que el dinero est llevando a cabo, y
decir que una inacabable acumulacin de propiedad debe estar basada en una
inacabable acumulacin de poder222; y proclamar que el poder es el control
acumulado que permite al individuo fijar precios y regular la oferta y la demanda en
tal forma que contribuyan a su propia ventaja223.

Desde el poder totalitario no interesa la existencia de cuerpos intermedios.

Por ello Hobbes dejar claro que "el Estado es nico porque no tiene superior, en
tanto que las dems personas jurdicas existen porque aqul las permite"224. En
adelante, "toda distincin entre sociedad y Estado es mera confusin"225. De lo que
se sigue que, segn Hobbes,

"toda distincin entre derecho y moral es una confusin. En efecto, la

sociedad slo tiene una voz con la que pueda hablar y una voluntad que pueda
imponer -las del soberano que la constituye en sociedad-. Muy acertadamente
222

ARENDT, H., Los orgenes del totalitarismo; op. cit., p. 203.

Ibid., p. 199. "Hobbes fue el verdadero filsofo de la burguesa (...) porque comprendi que la adquisicin de riqueza
concebida como un proceso inacabable slo puede ser garantizada por la consecucin del poder poltico" (op. cit., p. 206). El
anlisis de la primera parte de este estudio se revela ahora fructuoso. La carrera hacia el poder por parte de los ricos tiene en
Hobbes a su mayor abanderado y defensor. Es l quien proporcionar un cuerpo de doctrina cientficamente vlido para acabar
de recortar los privilegios regios en aras del desarrollo de la burguesa naciente que se apodera del Parlamento.
223

SABINE, G.H., op. cit., p. 448. Reducido el hombre a mero individuo, no es fuente ni origen de la sociedad; de este modo
el cuerpo social se construye desde arriba, no desde abajo.
224

225

Op. cit., p. 449.

130

Hobbes llama a su soberano "dios mortal" y une en sus manos la espada y el

bculo"226.

Para Hobbes, como para el tirano Creonte, el derecho es producido por el

que detenta el poder: la voluntad del gobernante fundamenta la moralidad. Ahora
bien, este planteamiento lleva implcito que el legislador es anterior al derecho y a
la moralidad mismas, porque el efecto no puede ser anterior a su causa. As, se
concibe al legislador como entidad metajurdica y metamoral, o como entidad no
sometida ni al derecho ni a la tica.

De este modo, no existe principio alguno jurdico o moral que se imponga al

legislador en orden a disciplinar y limitar su accin. La accin del legislador queda
a merced de su voluntad y de su poder. Lo cual es poner la voluntad y fuerza del
monarca por encima de toda norma. Esto significa destruir la verdadera naturaleza
del derecho y abrir las puertas a la tirana. Es claro que, consiguientemente,
desaparece el fundamento para discernir la ley justa de la injusta: se elimina la ley
natural.

La postura del anti-hroe sofloquiano debi de haber mostrado a Hobbes

que sin amor al prjimo, a la patria, a lo justo, slo puede actuar la pura coaccin
226

Idem.

131

en una perpetua lucha entre una ley y su trampa; lo cual pone de manifiesto que, sin
justicia, se oscila entre la letra muerta y el patbulo. El despotismo proviene de un
amor desordenado por el poder y de una ingenua fe en que la mente de unos pocos
puede superar el orden que brota de los cuerpos sociales naturales y de los lazos
humanos naturales.

Las normas jurdicas no deben ser fruto de la voluntad sino de la razn. La

norma implica siempre la percepcin y la determinacin de las relaciones entre un
fin a perseguir y los medios para alcanzarlo. Ahora bien, captar y definir una
relacin es siempre un acto de inteligencia, facultad de lo real, que puede alcanzar
el ser de las cosas y el de los actos, y deducir de su finalidad respectiva las
relaciones mltiples de los componentes que engloba. Slo ella es capaz de
objetividad, tanto en el campo del conocimiento terico, como en el del
conocimiento prctico.

La norma del ser y de la accin, que llamamos ley, nos es as revelada por la
razn, que es la nica capaz de descubrir el orden objetivo de las razones, tanto en
la ordenacin de las partes al todo como de los medios al fin. Pero hay que hacer
notar, ante todo, que no cabe siquiera imaginar que esta razn con la que hallamos
la norma pueda ser una razn autnoma, libre de todo vnculo con lo real, una
razn creadora de valores, pues tal razn sera un mito. Un mito porque una razn

132

que no recibe de la naturaleza de las cosas su contenido inteligible est constreida

a imaginarse otro, para darse un objeto ficticio, fabricado por ella.

El poder, si quiere responder a su finalidad de procurar el bien comn, ha de

someterse al derecho, precisamente, como ordenacin racional al bien comn. El
positivismo jurdico reduce el derecho a la norma positiva. Pero la ley es un
dictamen de la razn, porque la razn lee e interpreta conforme a la naturaleza
humana los datos elementales inscritos en dicha naturaleza. Por ello, pudo Antgona
apelar a las leyes de los dioses, pues ellas son

. Santo Toms de Aquino

explic cmo la validez de leyes y costumbres dependa de su racionalidad. La ley

escrita (lex scripta), si est en contradiccin con el derecho natural, "quia nec
voluntas hominis potest immutare naturam", es injusta.

"Si scripta legis contineat aliquid contra ius naturale, iniusta est, nec habet
vim obligandi: ibi enim ius positivum

locum habet ubi quantum ad ius naturale

nihil differt utrum sic vel aliter fiat"227.

Y la costumbre tampoco sera vlida, en ese caso, por cuanto

227

Summa Theologica, II-II q.60, a.6, ad 1

133

"lex naturalis (...) non potest mutari per consuetudinem

procedentem

voluntate hominis, sed solum per auctoritatem divinam mutari posset"228.

Pero la negacin fundamental de Hobbes es precisamente la del orden natural. Nos

dice Sabine que Hobbes
"distingue de modo tajante el derecho civil del natural, ya que el primero es
un mandato sancionado por la imposicin, en tanto que el ltimo es un dictado de
la razn. El derecho natural slo es derecho en sentido figurado, ya que es el
aspecto imperativo o coercotivo del derecho positivo lo que constituye su esencia.
(...) En realidad lo que hace obligatorio el precepto es el poder de imponer el
cumplimiento de las normas y el derecho es de quien tiene el poder"229.

No hay orden natural, solo el orden de la fuerza. Porque slo en la sociedad

hay orden, solo dentro del Estado el hombre puede verse libre de la anarqua. De
este modo "la naturaleza est disociada del hombre"230. La ley positiva la libra
del caos primitivo. La ley salva al hombre del desorden original. As, mientras los
judos y cristianos ponen un orden primero subvertido por la desobediencia a un
228

Summa Theologica, I-II q.97, a.3 ad 1

229

Op. cit., p. 451.

VALLET DE GOYTISOLO, J., op. cit., p. 928. G.W.F. Hegel recoge este testimonio de Rixner: "El derecho no es para l
(para Hobbes) otra cosa que el conjunto de las condiciones de pacificacin impuestas por la frrea necesidad que brota de la
malignidad originaria de los hombres" (HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofa, vol. III; trad. Wenceslao
Roces, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1955, p. 334).
230

134

precepto divino, as Hobbes pone un desorden primitivo del que nos redime la
obediencia a la ley231. Lo cual tiene resonancias platnicas232: el Demiurgo organiz
el caos original tal como Leviatn redime de la anarqua primera. Por ello debemos
total obediencia al poder soberano, por cuanto es quien nos protege de la
Naturaleza. Y si tenemos en cuenta que "tanta cantidad de obediencia puede exigir
el Soberano -el Estado- cuanta proteccin puede proporcionar"233, entonces se
entiende que la sujecin al Estado sea absoluta por cuanto nos proteje del primero
y ms absoluto mal: la Naturaleza. Con ello lo natural pasa a ser lo malo, por
cuanto el orden primero es aqul en el que reina el caos, aqul que debe ser
ordenado para poder ser habitable. El producto obtenido de la ordenacin del caos
primigenio se convierte as en lo bueno: lo bueno se corresponder, entonces, con
lo artificial, con aquello que el hombre ha fabricado con sus propias manos234.

Vallet de Goytisolo recoge el testimonio de Straus, al decir que Hobbes "reemplaz el estado de gracia por la sociedad
civil. Neg as, si no el hecho, por o menos la importancia de la Cada. En consecuencia, afirm que el remedio de las
deficiencias y los inconvenientes del estado de naturaleza no es la gracia divina sino un buen gobierno" (op. cit., p. 921-922).
231

De la vigencia del platonismo en el siglo XVII puede dar idea este texto de Maurice Ashley, donde dice que el racionalismo
se extendi tanto, que los mismos telogos se vieron influenciados por el impacto de la corriente cientificista y matematicista, de
tal modo que preferan "to defend their faith by light of the candle of reason. And before the first half of the century ended
Thomas Hobbes was to expound a mechanical and materialist explanation of life. On the other hand, Lord Herbert of Cherbury,
who wrote in the reign of King Charles I and was the friend of Ben Jonson and John Donne, tried to invent a religious creed that
would be acceptable not merely to all Christians but to all men. And a group of thinkers of Cambridge, following Plato or his
disciple Plotinus instead of Aristotle, started to substitute a rational but spiritual conception of Christianity for the idea that God
was just a superior kind of man"(ASHLEY, Maurice, England in the Seventeenth Century, op. cit., p. 35; cf. con el Leviathan
como "mortal god").
232

233

FERNANDEZ ESCALANTE, M., op. cit., p. 990.

El humanismo hobbesiano aflora en su negacin del orden natural. El hombre es el verdadero protagonista de su
concepcin del mundo. "Lo que limita al soberano no es la ley natural, sino el poder de sus sbditos" (SABINE, G.H., op. cit., p.
451).
234

135

Es entonces cuando el poder poltico ya no intenta la justicia, sino la

eficacia235. Y ante el individuo, desconfiando de lo que contempla, porque "la
realidad y la razn humana se han separado"236, se abre paso expedito para realizar
cientficamente toda clase de utopas. A partir de la idolatra de s mismo, que
arrranca del individualismo hobbesiano, se llega a la negacin absoluta: No hay
principio de la realidad ni realidad, puesto que yo soy la sola realidad. Cuando ya
no importa lo que algo es, sino slo la voluntad de ser -el quiero que configura al
ser-, cuando los contenidos ya no cuentan, cuando lo que predomina es la
praxologa, la voluntad se convierte en el criterio supremo. Ello significa que el
poder de la voluntad se convierte en la categora que domina todo.

Entonces, el yo que pretende ser autnomo se repliega sobre su propia

realidad, sobre la imagen espectacular que se hace de ella; y despojado de su
condicin encarnada, limitada, el espritu se identifica con la idea o imagen de s
mismo que se distiende sin lmites merced a la imaginacin. Por ello puede decir
Vallet de Goytisolo que, en Hobbes,

235

Cf. FERNANDEZ ESCALANTE, M., op. cit., p. 980.

"La filosofa poltica de la Epoca Moderna, cuyo mximo representante sigue siendo Hobbes, zozobra en la perplejidad de
que el moderno racionalismo es irreal e irracional el realismo moderno, lo cual no es ms que otra manera de decir que la
realidad y la razn se han separado" (ARENDT, H., La Condicin Humana, op. cit., p. 326; cf. VALLET DE GOYTISOLO, J.,
op. cit., p.928).
236

136

"lo irracional, voluntad de poder, aliada a la imaginacin, usa de la

inteligencia como medio para realizar cientficamente lo que quiere, sin otro
elemento de juicio para juzgar de la bondad de lo que desea que el propio deseo,
faltando toda referencia teleolgica y axiolgica en el orden de las cosas"237.

As, desvinculado de todo orden, el yo no es juzgado ya por nada y es juez

de todo. No es medido por nada y mide todas las cosas. Pero solamente en la
imaginacin: tal es la realeza del yo: la pura ficcin. De ah que Vallet diga en su
estudio sobre Hobbes que, ante la imposiblidad del hombre hobbesiano para
alcanzar la realidad, se refugia en la representacin imaginaria, "puesta al servicio
de la produccin de modelos que la imaginacin propone a la voluntad de poder y
que sta tratar de reducirlas a la realidad"238.

"Hay estrechas afinidades entre el mal y la propaganda" dijo Marcel de

Corte239; y ello se cumple a la perfeccin en el pensamiento de Hobbes. Es Vallet
de Goytisolo quien nos recuerda que "la formulacin de Hobbes parte de las
pasiones y, por eso, para lograr la eficacia es preciso recurrir a las luces, a
la propaganda, ms que a la moral"240. Tambin Michel Villey insiste en
237

Op. cit., p. 929.

238

Op. cit., p. 929.

239

Op. cit., p. 354.

240

Op. cit., p. 925; Vallet cita a STRAUS, LEO, Droit Naturel et Histoire; Paris, Plon, 1954, p. 197s (cap. V).

137

que el sistema jurdico de Hobbes es una ciencia de los derechos subjetivos, pues
recurre a principios no fundados en la realidad, sino a una abstracta naturaleza
del hombre; es decir, se fundamenta en principios ilusorios, no adaptados a la
realidad241.

La situacin del yo sumido en la voluntad de poder es de difcil equilibrio:

"ningn ser humano puede soportar un solo instante bajo su propia mirada la
imagen de su yo divinizado sin hundirse en la demencia"242. Por ello, nos aclara De
Corte, la situacin misma,

"no puede tomar un aspecto de existencia ms que en la palabra, no en

aquella que nos dirige hacia las cosas, sino en aquella que expresa la existencia
infinita e inagotable de la subjetividad producida a s misma, cortada de su relacin
natural con el objeto que las especifica, obligada de golpe a la fabricacin de
objetos tan ficticios que no existen sino en el lenguaje"243.

La propaganda impide al hombre salir de s, juzgar, verificar la

correspondencia entre la mente y lo real. Le presenta al hombre los productos
241

Cf. VALLET DE GOYTISOLO, J., op. cit., pp. 922-923.

242

DE CORTE, M., op. cit., p. 350-351.

243

Op. cit., p. 354.

138

artificiales que el hombre tcnico ha fabricado, y se los muestra de una forma

verbal. El hombre as tratado puede llegar a convertirse en un ser insaciable, que
exige a toda costa y sin cesar ms palabras, ms imgenes. Pero slo la realidad
puede colmar las facultades del hombre.

Este proyecto se propone engendrar un nuevo tipo de hombre, el ciudadano

de Leviathan, un individuo integralmente socializado por todas sus actividades,
dirigidas al solo acto de hacer, de fabricar; un individuo que conquista su
independencia al imprimir a la materia la imagen de un hombre libre de toda
enajenacin con respecto a toda la realidad exterior y a toda trascendencia. Un
hombre sumido bajo la tirana implacable del Estado, de la que slo le har salir
aquella realidad el temor de la cual ocasion el pacto.

Slo un elemento preocupa al egosta hobbesiano: la muerte. El yo que se

instala en su conciencia para poseerlo todo, incluso su alma, cae bajo aquella
maldicin que se cumple en l de forma perfecta: "Quien quiere poseer su alma la
perder". Slo si el hombre hobbesiano, individualista y egosta, logra salir de s,
podr alcanzar la realidad y descubrir la trascendencia, y ver que la vida no es el
mximo bien.

139

En su respuesta al tirano Creonte, Antgona hace una profunda meditacin

sobre la muerte, cuya primera clusula consiste en reconocer que ella es nuestro
"nico porvenir sin engao", como la llama Gustave Thibon244. Reconoce que
muere antes de tiempo; pero no lo ve como una prdida, sino como una ganancia,
pues descubre en el honor un bien superior a la misma vida. El generoso gesto de
Antgona puede quedar perfectamente comentado con estas palabras de Sciacca,
que derrumban por su base todo el planteamiento filosfico-poltico de Hobbes:
"Para qu le sirve al hombre ganar el mundo si despus pierde
el alma? (Mateo XVI,26); a cambio del alma, el mundo entero es lo inesencial
sin valor; ni el negarlo a este precio hace libre a un solo hombre, sino slo esclavos
del "tener", en este caso lo opuesto negativo al "ser" en todas sus formas: la
libertad recae al nivel "idiota", avaricia que hace valorar la existencia de un hombre
"por la abundancia de los bienes que posee" (Lucas XII,15) y no por la generosidad
de su entrega"245.

Lejos de los egosmos del hombre que engendra el Leviathan, Antgona

muere, proclamando muy alto su

, su esencia heroica. El mensaje de

Sfocles est anclado en el principio dlfico segn el cual las leyes divinas son

244

La Luz Invisible, trad. B.M. de Maragall, Barcelona, Ariel, 1963, p. 12.

245

La Libertad y el Tiempo, trad. J.J. Ruiz Cuevas, Barcelona, Ed. Luis Miracle, 1967, p. 184.

140

inviolables, y que por encima del hombre se asienta el poder indiscutido de los
dioses. Unas leyes que

"residen en las celestes regiones

donde han sido engendradas.
El Olimpo slo es su padre:
no las engendr la raza mortal de los hombres,
ni tampoco el olvido las adormece jams"246.

Frente al pensamiento humanstico que se estaba imponiendo en sus das, y

segn el cual la medida de todas las cosas es el hombre, la tragedia sofclea
proclama muy alto que ese centro y medida es Dios. Y frente al pensamiento
humanstico de Hobbes247, que se hace un dios a su medida, un dios humano, un
dios mortal, el Leviathan, el mensaje de Antgona nos recuerda el carcter sagrado
de la ley, y que la salvacin no depende de humanas estructuras.

Sfocles, Edipo Rey, vv. 867-871. En Los Clsicos. Teatro Griego. Edipo Rey et alia; trad. Jos Alemany Bolufer; Madrid,
Ruimor, 1962, p.505.
246

El humanismo que sigue teniendo plena vigencia. En el testamento espiritual del Cardenal Bea (aquel hombre, tipo de la
cultura y de la apertura) se dice: "El gran pecado de nuestros tiempos es el Humanismo". MAYOR, D., S.I., Vivimos o
revivimos la mentalidad griega? Roca Viva (1975) 88.
247

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APENDICE
Una vez cerrado el trabajo, sin posibilidad material de retocar sus pginas y sin
aliento moral de reestructurar su contenido -debido sobre todo a la perentoria limitacin
impuesta por el tiempo- he hallado en otras fuentes curiosa informacin que viene a
ratificar la postura tomada en el desarrollo de nuestro estudio. Si las consignamos aqu es
sobre todo para abrir una ventana a posteriores investigaciones del tema, si es que stas
llegan a parecer convenientes.
Ante todo quisiera notar unas afirmaciones del gran obispo Torras i Bages,
plenamente acordes con las afirmaciones que constituan el corazn de nuestra conclusin:
"Al sortir de l'Edat Mitjana l'Europa avorr la naturalesa, l'organisme social que
espontniament per espai de dotze segles en son si s'havia congriat; els pobles quedaren
enlluernats per la resplandor dels antics Estats que el Renaixement els posava davant dels
ulls amb ses pompes clssiques, s'enamoraren d'aquella forma ms polida, d'un
convencionalisme que no es fundava en la natural llibertat dels homes, i les classes
dirigents, clergues i llecs, empenyeren la nau de la civilitzaci per una via que forosament
l'havia de dur a l'escull gravssim en qu avui es troba"248.
El mismo Torras i Bages corrobora el proceso revolucionario, tal como ha sido
descrito en las pginas anteriores, con stas palabras:
"Perqu avui no hi ha home illustrat, qualsevol que sien sos principis i creences,
qui no reconegui que el Renaixement mat l'esprit popular, inform la monarquia absoluta
i port a la fi la revoluci. Renaixement, monarquia absolta, revoluci, sn tres graus, tres
situacions distintes, d'un mateix esperit; aix s, l'extermini de la franca vida popular i
l'edificaci, sense cap fonament en la naturalesa, d'una vida pblica convencional i
desptica, personificada en la burocrcia i que remata lgicament en el socialisme"249.
Nos parece innecesario una prolija citacin de referencias de la mentada obra del
obispo Torras, pues toda ella es de una riqueza extraordinaria, y de una fecundidad, por lo
que a nuestro tema se refiere, de difcil parangn.
An otra fuente quisiera aludir en esta nota final. Se trata del Catecismo de la
Iglesia Catlica, el cual, segn el orden expositivo seguido en el trabajo, estigmatiza de
modo firme y palmario los excesos doctrinales de Thomas Hobbes:

Obres Completes de l'Illm. Senyor Dr. Josep Torras i Bages, bisbe de Vich. Volum VIII: De Regionalisme (Consideracions
Sociolgiques sobre el Regionalisme, et alia); Barcelona, Biblioteca Balmes, 1935, p. 13.
248

249

Op. cit., p. 13-14.

146

"El cuarto mandamiento ilumina las dems relaciones en la sociedad. En nuestros

hermanos y hermanas vemos a los hijos de nuestros padres; en nuestros primos, los
descendientes de nuestros abuelos; en nuestros conciudadanos, los hijos de nuestra patria;
en los bautizados, los hijos de nuestra madre, la Iglesia; en toda persona humana, un hijo o
una hija del que quiere ser llamado "Padre nuestro". As, nuestras relaciones con el
prjimo se deben reconocer como pertenecientes al orden personal. El prjimo no es un
"individuo" de la colectividad humana; es "alguien" que por sus orgenes, siempre
"prximos" por una u otra razn, merece una atencin y un respeto singulares"250.
De este modo, si el hombre es algo ms que un mero individuo,
"El respeto a la persona humana pasa por el respeto del principio: "Que cada uno,
sin nunguna excepcin, debe considerar al prjimo como "otro yo", cuidando, en primer
lugar, de su vida y de los medios necesarios para vivirla dignamente" (GS 27, 1). Ninguna
legislacin podra por s misma hacer desaparecer los temores, los prejuicios, las actitudes
de soberbia y de egosmo que obstaculizan el establecimiento de sociedades
verdaderamente fraternas. Estos comportamientos slo cesan con la caridad que ve en
cada hombre un "prjimo", un hermano"251.
Por ello, el egosmo de base en el planteamiento hobbesiano no se cura con la ley.
Un ordenamiento poltico meramente legalista caera en el error de ser un intento
pelagiano; el cual sera digno de aquellas palabras de Torras i Bages: "s una prova
eloqentssima de la fallcia i flaquesa d'una perfecci social que depengui de la llei"252.
Ahora bien, esta falacia legalista, en lugar de sanar el egosmo original, lo que hace es
fomentarlo; y en la escena poltica toma la forma del absolutismo:
"L'absolutisme no vol rivals; endogala a la Iglsia, polvoritza a les cases i no vol
altres associacions que les qui sn seqeles de l'Estat, i, de consegent, representants
d'aquest ms que no pas del pas"253.
Por ello, el Catecismo puede decir que:
"La idolatra no se refiere slo a los cultos falsos del paganismo. Es una tentacin
constante de la fe. Consiste en divinizar lo que no es Dios. Hay idolatra desde el momento
en que el hombre honra y reverencia a una criatura en lugar de Dios. Trtese de dioses o de
demonios (por ejemplo, el satanismo), de poder, de placer, de la raza, de los antepasados,
del Estado, del dinero, etc. (...) La idolatra rechaza el nico Seoro de Dios; es, por tanto,
incompatible con la comunin divina"254.

250

N 2212. (Cf. pp. 64-68 del trabajo).

251

Op. cit., n 1931.

252

Op. cit., p. 79.

253

TORRAS I BAGES, J., op. cit., p. 54.

147

Que esta idolatra tiene claras races orientales -aspecto al que ya hemos aludido en
el trabajo255- puede verse corroborado por el testimonio de Antonio Truyol quien afirma
que
"la doctrina poltica propiamente dicha del Cdigo de Man esta inspirada en el
pesimismo antropolgico ms acusado. El poder se justufica por su funcin represiva, sin la
cual reinara el caos social (...) Si no hubiera un rey en el mundo, todo
andara revuelto por el miedo. Se evoca de esta suerte un estado de naturaleza
en lucha de todos contra todos, en el que imperan la inseguridad y el temor"256.
La identidad del lenguaje empleado por el Cdigo Man (coleccin de preceptos
religiosos, morales, jurdicos y polticos, que reflejan el ideal brahmnico de las castas y
que est fechado entre el siglo II a. de C. y el II d. de C.) con los trminos con que Hobbes
describe la realidad poltica es evidente. Pero no se piense, sin embargo, que la influencia
oriental en el pensamiento de Hobbes acerca a nuestro autor hacia las realidades
suprasensibles. Si Hobbes rechaza los cuerpos intermedios es porque est obsesionado por
la idea de la unidad, por la unificacin del cuerpo poltico. Y lo que hace que la persona
poltica sea una es la unidad del representante y no la unidad de los representados. Y, como
dice Bruno Latour, "es esta unidad la razn por la cual no puede haber trascendencia"257.
La unificacin que Hobbes pretende no puede ser posible si cada uno puede suplicar
directamente a Dios, o designar a su rey. Por ello,
"Hobbes quiere hacer tabla rasa con toda posibilidad de apelacin a entidades
superiores a la autoridad civil. Quiere reencontrar la unidad catlica al tiempo que cierra
todo acceso a la trascendencia divina"258.

254

N 2113 (El subrayado es nuestro).

255

Cf. pp. 67-68, nota 155.

TRUYOLS SERRA, A., Historia de la Filosofa del Derecho y del Estado. I. De los orgenes a la baja Edad Media;
Madrid, Revista de Occidente, 1956, p. 68.
256

257

LATOUR, B., Nunca hemos sido modernos; Madrid, Debate, 1993, p. 37.

Idem. En este punto sera interesante una confrontacin de la tesis hobbesiana, tal como la expone Latour, y el pensamiento
de Etienne Gilson expuesto en Las Metamorfosis de la Ciudad de Dios (Madrid, RIALP, 1965), donde se estudia el nacimiento
de una sociedad humana universal, intento que en sus inicios tuvo un marcado carcter religioso, como notan oportunamente los
estudios de Fustel de Coulanges, y que poco a poco se fue quedando en un proyecto puramente humanista, sin referencia a lo
trascendente.
258

148

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APENDICE
RESTOS DEL PRIMER TOCQUEVILLE:
A partir de la doble viabilidad explicada por el director del L'Homme Nouveau hemos rastreado las
aportaciones de los clsicos del pensamiento europeo del siglo XIX. Y hemos encontrado que responde
perfectamente a las exigencias de la historia y a las lecciones del pasado. En efecto, entre quienes crean en la
llegada ineluctable de la democracia -y dejando a un lado a quienes ingenuamente esperaban el nacimiento
consiguiente de una "nueva legitimidad", capaz de sustituir la recin derrocada de la civilizacin cristiana-, y de
resultas, el advenimiento irremisible de lo que Hilaire Belloc llam con expresin ajustada el Servil State 259,
puede percibirse una clara disidencia.
HAMLET. (...) What's the news?
ROSENCRANTZ. None, my lord, but that the world's grown honest.
HAMLET. Then is doomsday near. But your news is not true.
Let me question more in particular: what have you, my good friends, deserved at the hands of Fortune, that she
sends you to prison hither?
GUILDENSTERN. Prison, my lord?
HAMLET. Denmark's a prison.
ROSENCRANTZ. Then is the world one.
HAMLET. A goodly one; in which there are many confines, wards and dungeons, Denmark being one o'the
worst.
ROSENCRANTZ. We think not so, my lord.
HAMLET. Why, then 'tis none to you; for there is nothing either good or bad, but thinking makes it so; to me it is
a prison.
ROSENCRANTZ. Why, then your ambition makes it one; 'tis too narrow for your mind.
HAMLET. O God, I could be bounded in a nut-shell, and count myself a king of infinite space, were it not that I
have bad dreams.
GUILDENSTERN. Which dreams indeed are ambition; for the very substance of the ambitious is merely the
shadow of a dream.
HAMLET. A dream itself is but a shadow.
ROSENCRANTZ. Truly, and I hold ambition of so airy and light a quality that it is but a shadow's shadow.
HAMLET. Then are our beggars bodies, and our monarchs and outstreched heroes the beggars' shadows. Shall we
to the court? for, by my fay, I cannot reason.
ROSENCRANTZ AND GUILDENSTERN. We'll wait upon you.
HAMLET. No such matter; I will not sort you with the rest of my servants; for, to speak to you like an honest
man, I am most dreadfully attended. But, in the beaten way of friendship, what make you at Elsinore?
ROSENCRANTZ. To visit you, my lord; no other occasion.
HAMLET. Beggar that I am, I am even poor in thanks; but I thank you; and sure, dear friends, my thanks are too
dear a halfpenny. Were you not sent for? Is it your own inclining? Is it a free visitation? Come, deal justly with
me; come, come; nay, speak.
(II,2; 110-111).
Tena razn Tocqueville al decir que "los hombres que viven en estos tiempos de igualdad son difcilmente
conducidos a colocar el poder intelectual a que se someten, ni encima, ni fuera de la humanidad" 260; pero con ello
se pierden a s mismos, pues:
"si a todos los poderes diversos que sujetan y retardan sin trmino el vuelo de la razn individual,
sustituyesen los pueblos democrticos el poder absoluto de una mayora, el mal no hara sino cambiar de
carcter. Los hombres no habran encontrado los medios de vivir independientes; solamente habran
descubierto, cosa difcil, una nueva fisonoma de la esclavitud"261.

259

BELLOC, HILAIRE, El Estado Servil; Buenos Aires, La Espiga de Oro, 1945.

260

TOCQUEVILLE, A., op. cit., p. 396.

261

Ibid., p. 397.

La primorosa descripcin de C.S. Lewis, en sus celebradas Screwtape Letters, corresponde tanto a la
etiqueta totalitaria como a la democrtica:
"Me gustan mucho ms los murcilagos que los burcratas. Vivo en la Era del Dirigismo, en un mundo
dominado por la Administracin. El mayor mal no se hace ahora en aquellas srdidas guaridas de
criminales que a Dickens le gustaba pintar. Ni siquiera se hace en los campos de concentracin o de
trabajos forzados. En los campos vemos su resultado final, pero es concebido y ordenado (instigado,
secundado, ejecutado y controlado) en oficinas limpias, alfombradas, con calefaccin y bien iluminadas,
por hombres tranquilos de cuello de camisa blanco, con las uas cortadas y las mejillas afeitadas, que ni
siquiera necesitan alzar la voz"262.
Conectable con Toc. panteismo:
Lo que dice el genial Papini que le deca a l, tentndole, el diablo: "Odia las diversidades, persigue las
distinciones..."; "reducir las diferencias, es decir, inmovilizar e igualar, es disminuir las realidades"... "Funde,
asimila, une, liga, nivela, suprime las diversidades, reduce todos los animales a uno solo, y este animal a una
planta, y a sta todas las plantas, y esta planta a un mineral, y todos los minerales a este mineral, y todos los
cuerpos a un solo cuerpo; todas las sustancias a una sola sustancia, al slo elemento de la sustancia, y vers
entonces que el mundo, poco a poco, palidece, ses atena, se desvanece entre las manos, y t mismo y el mismo
Dios seris una sola cosa, y esta cosa formar parte del todo y desaparecer con l...". "As habrs contestado,
finalmente, al Gnesis, y si alguien pudiese despus de eso escribir, se vera obligado a decir que despus del fin
no hubo tierra, ni cielo, ni siquiera abismos. Dios ver desaparecer la obra de que estuvo tan satisfecho...".(Citado
por Juan Vallet de Goytisolo en Algo sobre temas de hoy; Madrid, Speiro, 1972, p. 55.; dice que el cap. que
incluye esta cita es un art. publicado en El Pensamiento Navarro, 16.1.71).
Ver panteismo en Donoso: "All donde Dios es la infinita sustancia, el hombre, entregado a una contemplacin
silenciosa, da la muerte a sus sentidos, y pasa la vida como un sueo, acariciado por brisas olorosas y enervantes.
El adorador de la infinita sustancia est condenado a una esclavitud perpetua y a una indolencia infinita (...) All
se levantarn a lo alto, y de repente, por la secreta virtud de una vegetacin poderosa, imperios colosales y
brbaros, que caern con estrpito en un da, abrumados por la inmensa pesadumbre de otros ms gigantescos y
colosales, sin dejar rastro en la memoria de los hombres ni de su cada ni de su levantamiento" Ensayo, Obras
completas, II, 502.
"(...) el pantesta niega la existencia personal, aunque no la existencia absoluta; niega el reinado y la Providencia"
(II; 459)
"(...) la nueva filosofa y la nueva religin haban de ser una misma cosa, y esa cosa haba de ser la ms
comprensiva, la ms general que fuera posible; era necesario abarcar y explicar en una sola frmula a Dios, al
mundo y al hombre; seres idnticos y unos en su esencia, variados y mltiples en sus manifestaciones, esta
filosofa, que es una religin, se llam filosofa humanitaria; esta religin, que es una filosofa, se llam
pantesmo. En el dogma pantestico todo lo que existe es parte integrante de Dios; Dios es todo lo que existe, de
cuya confusin extica y extravagante viene a resultar que ni
Dios es Dios, ni el mundo es mundo, ni el hombre es hombre; los filsofos alejandrinos, queriendo renovarlo
todo, fueron a parar en consecuencia al aniquilamiento de todas las cosas" (I, 886)
Para la igualdad ver De Corte, M. La educacin poltica, Verbo 59, p. 638ss.
confrntese (con lo de Simone Weil, L'enracinement; Gallimard, 1977, pp. 129ss., con lo de Passolini de Tan
iguales, tan tristes) esto de Stuart Mill:
"En otro tiempo, los rangos diversos, las vecindades diferentes, los diferentes oficios y profesiones vivan en
mundos que podramos llamar dieferentes; actualmente todos viven, en cierto modo, en un mismo mundo. Ahora,
de un modo relativo, claro est, todos ven, leen, escuchan las mismas cosas, y van tambin a los mismos lugares;
tienen sus esperanzas y temores dirigidos a los mismos objetivos, tienen los mismos derechos, las mismas
libertades y los mismos medios de reivindicarlos" Sobre la Libertad; Madrid, Aguilar, 1977, p. 109.
(Eso crea una situacin obvia e inquietante:)
"La combinacin de todas esas causas forma una masa tan grande de influencias hostiles a la individualidad, que
no se puede ya adivinar cmo ser capaz de defender su terreno" (p. 110).
Y esto de Andr Gide:
262

LEWIS, C.S., tr. Miguel Mara, Madrid, Espasa Calpe, 1978, p. 14.

"En la URSS est admitido de antemano y de una vez por todas, que sobre todo y sobre cualquier cosa no puede
haber ms que una opinin. Por lo dems, las gentes tienen el espritu de tal manera modelado que ese
conformismo les es fcil, natural, insensible, a tal grado que no creo que entre en l la hipocresa... Cada maana,
la Pravda les ensea lo que hay que saber, pensar, creer. Y no hay que salir de esto..." (Andr Gide, Regreso de
la URSS; Mxico, Ediciones Mundo Actual, p. 47).
(Ambos textos citados por
ALVEAR ACEVEDO, CARLOS, Corrientes Sociales y Polticas; Mxico, Editorial Tradicin, 1981. El de Mill
en p. 88-89; el de Gide en p. 154).
Y cf. con todo el tema de Simone Weil, L'enracinement esto de Vallet:
"Se dice que es masa lo amorfo, lo que no tiene estructura, forma ni vida propia. [ver lo de forma en Piettrre,
A., Carta a los revolucionarios bien pensantes. Acerca del precio y el desprecio de las formas ; Madrid, Rialp,
1977]. Paralelamente, una sociedad masificada se carateriza por su falta de estructura interna, biolgica
podramos decir, por ser una mera suma de individuos sin vitalidad propia, y de ah dimana su necesidad de
recibirla de fuera, mecnicamente impuesta desde arriba.
El hombre se masifica cuando su libertad y su igualdad se tornan enfermizas.
Sus causas profundas son el desarraigo religioso, intelectual y existencial; la segmentacin en la
visin de la realidad, que conduce a la prdida de la unidad psquica; la mediatizacin racionalista de la vida, que
produce, junto a la perdida de la inmediatez de lo real, una combinacin activista de imaginacin y voluntad de
poder; y, finalmente, el dogma moderno de la igualdad, que trae como resultado la entrega del individuo
desarraigado y atomizado en manos del Estado totalitario" (Algo sobre temas de hoy, p.75; dice que el cap. que
contiene este prrafo es sntesis brevsima de Sociedad de masas y Derecho, Madrid, Ed. Taurus, 1969.).
WEIL, SIMONE, L'Enracinement; Gallimard, 1977.
"La nation seule, depuis dj longtemps, joue le rle qui constitue par excellence la misssion de la
collectivit l'gard de l'tre humain, savoir assurer travers le prsent une liaison entre le pass et l'avenir. En
ce sens, on peut dire que c'est la seule collectivit qui existe dans l'univers actuel. La famille n'existe pas. Ce qu'on
appelle aujourd'hui de ce nom, c'est un groupe minuscule d'tres humains autour de chacun ; pre et mre, mari
ou femme, enfants; frres et soeurs dj un peu loin. (...).
Mais personne aujourd'hui ne pense ceux de ses aeux qui sont morts cinquante ans, ou ft-ce vingt ou
dix ans, avant sa naissance, ni ceux de ses descendants qui natront cinquante ans, ou ft-ce vingt ou dix ans
aprs sa mort. Par suite, du point de vue de la collectivit et de sa fonction propre, la famille ne compte pas.
La profession, de ce point de vue, ne compte pas non plus. La corporation tait un lien entre las morts,
les vivants et les hommes son encore ns, dans le cadre d'un certain travail. Il n'y a rien aujourd'hui qui soit si peu
que ce soit orient vers une telle fonction. (...)
Enfin le village, la ville, la contre, la province, la rgion, toutes les units gographiques plus petites
que la nation, ont presque cess de compter. Celles qui englobent plusieurs nations ou plusieurs morceaux de
nations aussi. Quand on disait, par exemple, il y a quelques sicles, la chrtient, cela avait une tout autre
rsonance affective qu'aujourd'hui l'Europe" (pp. 129-131).
"La nation seule s'est substitue tout cela. La nation, c'est--dire l'tat; car on ne peut pas trouver
d'autre dfinition au mot nation que l'ensemble des territoires reconnaissant l'autorit d'un mme tat. On peut
dire qu' notre poque l'argent et l'tat avaient remplac tous les autres attachements" (p. 129).
"En somme, le bien le plus prcieux de l'homme dans l'ordre temporel, c'est--dire la continuit dans le
temps, par del les limites de l'existence humaine, dans les deux sens, ce bien a t entirement remis en dpt
l'tat" (p. 131).
"Il est facile de dire, comme Lamartine: Ma patrie est partout o rayonne la France... La vrit, c'est
mon pays. Malheureusement cela n'aurait un sens que si France et vrit taient des mots quivalents" (p. 188).
Creo que son opuestos: "La nation franaise ne devient une socit politique qu' partir de la Revolution.
Jusque-l il y a bien des individus, nobles, bourgeois, proltaires, qui ont le sentiment des droits de l'homme; mais
les classes, noblesse, bourgeoisie, peuple, ne l'ont pas" Vacherot, p. 26; con: "La nation est un fait rcent. Au
Moyen Age la fidlit allait au seigneur, ou la cit, ou aux duex, et par del des milieux territoriaux qui
n'taient pas trs distincts" Weil, L'enracinement, p. 134.
*+*

J. L. Talmon, en su The origins of totalitarian democracy263, publicada en 1952, no hace sino confirmar
las tendencias sealadas -entre otros- por Bertrand de Jouvenel en su magno Du Poivoir y por los denuestos
precisos y acerados de Georges Bernanos en sus conferencias del bienio 1946-1947, publicadas pstumamente en
el libro La libert, pour quoi faire? 264 (1953), donde llega a decir que "democracias y totalitarismos son los
abscesos fros y los abscesos calientes de una civilizacin degradada y desespiritualizada". En su significacin
profunda, tal diagnstico no constitua una nueva labor original, sino que vena a coincidir con las formulaciones
de De Maistre o Donoso Corts, de Benjamin Constant o Alexis de Tocqueville.
No es tanto un espritu destructor de la libertad como el que se organiza sobre su ruina. Lo dijo Bernanos: "el
totalitarismo es menos una causa que un sntoma" 265. Palabras que iluminan el tema objeto de nuestro estudio,
pues enlazan el fenmeno del Estado totalitario con el final de un proceso ideolgico en el que la democracia
ocupa un estadio decisivo.
yo:
Su origen bien pude situarse en lo que Leo Straus dijo de Hobbes: el pensador de Malmesbury ense
algo paradjico: que la razn es impotente y omnipotente, es decir, que es omnipotente porque es impotente. La
razn es impotente porque, para ella, "el universo es ininteligible y la naturaleza est disociada del hombre.
Pero, ese mismo hecho de que el universo sea ininteligible, permite a la razn satisfacerse efectuando libremente
sus construcciones y establecer, como Arqumedes, una base de operaciones desde la cual preparar esos caminos
del progreso ilimitado en la conquista de la naturaleza" (debe ser cita de STRAUS, L., Droit Naturel et Histoire,
cap. V, a; Paris, Plon, 1954, 215ss.). [En cuanto al progreso vase esto de Weil: "L'ide-athe par excellence est
l'ide de progrs, qui est la ngation de la preuve ontologique experimentale, car elle implique que le mdiocre
peut de lui-mme produire le meilleur" (p. 199)].
En este perspectiva aparece un orden civil estatudo por
el hombre, en oposicin al estado natural o de desorden (Hobbes), o debe ser instituido con el fin de restaurar el
estado de naturaleza del hombre naturalmente bueno, cuya paz fue destruida por sus pasiones y apetitos
(Rousseau).(en Revolucin, conservadurismo, Tradicin, p.176).
***
En este universo se distingue adecuadamente entre "theoria", praxis y poiesis" 266, y se consagra la
primaca absoluta de la contemplacin: son las palabras evanglicas: "Mara eligi la mejor parte", pues se afan
en la nica cosa necesaria (LC 10, 42).
En efecto, la sociabilidad es una propiedad inseparable de la naturaleza humana; pero el hecho social y
la sociedad organizada son un accidente. El hombre no deja de ser esencialmente hombre fuera de la sociedad, o
cuando no ejerce funciones sociales. El ser de la sociedad es un ser accidental, de orden relacional. Por ello dice
Santo Toms que
"forma totius quae non dat esse singulis partibus corporis,
sicut forma domus: et
talis forma est accidentalis"267.

est forma quae est compositio et ordo,

La sociedad no es una forma que d ser a las partes que lo integran: por ello la sociedad no es una forma
sustancial, sino accidental, pues establece la relacin de "compositio et ordo" que debe regir entre sus miembros.
Por ello, aunque frecuentemente hablemos de la sociedad en terminologa personalista, en razn de las personas
que la integran, la sociedad como tal no debe ser absolutizada y menos hipostasiada, como no debe ser
263

London, Secker & Warburg, 1952.

264

La versin castellana es de Buenos Aires, 1974. Tngase en cuenta tambin su La France contre les robots;
Paris, Robert Laffont, 1947. Para una visin completa y un perfil acabado de la posicin intelectual de nuestro
autor puede verse Jean de Fabrgues, Bernanos tel qu'il tait; tr. Jos Vila Selma, Madrid, Rialp, 1966.
265

La Libert... p. 136.

266

aqu remite a Canals Verbo (1976) 150; a Heidegger Science et Mditation (Essais et confrences)
Gallimard, 1958 (sagaz distincin entre contemplacin y teora); a Pierre Boutang, Dtruisez ce temple...,
Itinraires (1963) 76, pp. 47-56.
267

. "Summa Theologica", I q.76 a.8 resp.

(Madrid, BAC, 1959, vol. III (2), p.231)

hipostasiada la creacin en general. Pues, es la sociedad la que est en funcin de la persona, y no la persona en
funcin de la sociedad:
"perfectio universi non est perfectio unius personae vel
positione vel ordine"268

suppositi: sed eius quod est unum sub

Pero esta es precisamente la imagen que inspira el planteamiento de Ferrater Mora: la del "organismo
viviente" que tiene naturaleza y vida propias, las cuales se comunican a todas sus partes. As, no son las partes las
que determinan la naturaleza del ser orgnico, sino la naturaleza propia de ste quien determina la funcin y
naturaleza de aqullas. Los individuos no son ms que las clulas que reciben de la sociedad su propio modo de
ser.
De ah se deduce que la sociedad crea al hombre a su imagen y semejanza. El "espritu" social modela al
espritu individual. Si esto es as, justo ser suponer una conciencia de la Sociedad que modele las conciencias
individuales. De este modo, a partir de unos postulados entitativos basados en la subordinacin esencial del
hombre al ser de la sociedad, habr que deducir unas premisas ticas donde se estatuye que no hay moral fuera de
lo social: "aun en el caso de un Robinson aquejado de problemas morales, stos se plantearan en funcin de su
posible relacin con otros individuos". No existe, pues, una moral individual. No existe nada que podamos llamar
interno, interior al hombre. Slo lo que dice relacin con mi vecino cae del lado de la moral.
Y esto es as -nos recuerda Ferrater Mora- incluso para aquellos postulados donde el individualismo
-insano o no- se manifiesta con mayor virulencia. En efecto, incluso en "las ms individuales entre las actitudes
morales, el llamado 'respeto a s mismo', hay que admitir que tal respeto tiene lugar slo dentro del contexto de
una comunidad posible, aunque no se halle fsicamente presente".
"Semejante falacia -podramos decir, empleando los trminos de G. K. Chesterton 269- es una de tantas
que emanan de la tendencia moderna por las metforas fsicas o cientficas" a las que aludamos ms arriba.
Ha quedado dicho que todo el error de Ferrater Mora al decir que no se pueden plantear problemas
morales sino es en funcin de otros individuos, procede de entender la sociedad como "forma totius substantialis",
y no como "forma accidentalis". "Se cree conveniente hablar del organismo social como podra convenir referirse
al Len Britnico. Pero la Gran Bretaa no es, con propiedad, un organismo, del mismo modo que no es un len.
En el momento que otorgamos a una nacin la unidad y la simplicidad del animal, empezamos a pensar
burdamente. El hecho de que un hombre sea bpedo, no supone que cincuenta hombres sean un ciempis" 270. Por
obra de este fantaseo antropolgico se llega a pensar que la moralidad humana es una moralidad social, que est
en funcin de la relacin del hombre "con otros seres vivientes no humanos" antes que consigo mismo.
Nos hallamos ante una reduccin de la moral a sociologa. El objeto de la moral, creemos, es el acto
humano; no slo el acto social, sino tambin el acto individual tanto externo como interno. En cambio, para
Ferrater Mora slo son morales los actos que dicen relacin, real o meramente posible, con otros individuos.

1 traslado de material presumiblemente no-til:

1.VII.97

268

. Santo Toms de Aquino, op. cit., III q.4 a.1 ad 4

(Madrid, BAC, 1960, vol. XI, p. 239)

. Obras Completas, Barcelona, Jos Jans Editor, 1952,

vol. I, p. 683.
269

270

. Ibid. p. 683

Fundamento metafsico

El totalitarismo es una aplicacin errnea del principio de totalidad. Este

principio aparece en la historia del pensamiento como resultado del debate
filosfico en torno a la naturaleza de la relacin social, y la del sentido de la
unidad de lo comunitario frente a la diversidad de lo individual. Michel Foucault
ha dicho que la entraa del problema poltico "es el de la relacin entre lo uno y la
multitud en el marco de la ciudad y de sus ciudadanos"271. Frente a ese problema
caben dos soluciones contrapuestas: la del principio de totalidad y la del
totalitarismo.

La primera supone que al verificarse la relacin entre el todo y la parte, y en

la medida en que se verifique, la parte est subordinada al todo que, atendiendo a
su propio inters, puede disponer de ella. Atendiendo a esto, la tradicin tomista
ha considerado el orden humano como bipolar, pues por un lado subordina la
sociedad al hombre, pero, por otro, subordina el hombre a la sociedad. Este
carcter bipolar se resuelve de modo original en el pensamiento de Santo Toms,
pues comienza reconociendo que la parte es para el todo, para concluir
subordinando la sociedad al hombre. En efecto, se parte de la afirmacin de que

271

FOUCAULT, M., Tecnologas del yo: y otros textos afines; Barcelona, Paids, 1990, p. 110.

"el bien particular se ordena al bien comn como a su fin, pues la razn de
ser de la parte se encuentra en el todo. Por consiguiente, el bien de la nacin
es ms divino que el bien de un solo hombre"272.

Y la conclusin de la tesis, es que

"el hombre no est ordenado a la comunidad poltica ni en todo lo que es ni

es todo lo que posee; por lo cual no hay por qu sea meritorio o vituperado
cada uno de sus actos con relacin a la comunidad poltica"273.

La metafsica clsica, por tanto, no se aleja del totalitarismo para caer en el

individualismo. Santo Toms es muy claro en este punto: "En cambio, todo lo que
hay en el hombre, lo que puede y lo que posee, debe ordenarse a Dios" 274. Todo
sirve a Dios, y la sociedad, por consiguiente, no es sino un instrumento que facilita
al hombre su reditus hacia Dios.

Lo cual est en flagrante contradiccin con el pensamiento democrtico:

272

CG III, 17, 5.

273

ST I-II q21 a4 ad3.

274

ST I-II q21 a4.

"La sociabilit est un trait caractristique de l'espce, de mme que la

raison, la conscience et la volont. L'homme hors de la socit est un tre
imaginaire, une abstraction. L'homme vrai, l'homme rel, est celui qui vit en
socit et par la socit. (...) A proprement parler, ce n'est pas la socit qui
est l'abstraction, et l'individu la ralit; c'est au contraire la socit qui est la
ralit, et l'individu l'abstraction"275.

La lgica de la totalidad nsita en el totalitarismo se vuelve contra los

principios bsicos. Al contrario de Santo Toms, parte del individualismo
disgregador y egosta -en aqul en que Tocqueville vea a los individuos "a la vez
independientes y dbiles"276- para acabar entregando las personas al dios estatal.

Son

dos

procederes

radicalmente

inversos,

generan

tambin

consecuencias opuestas: uno -totalidad como pluralidad- conduce a entes como

comunidad, autonoma, descentralizacin, jerarqua natural y subsidiariedad; el
otro -totalidad como unidad- concluye en unos desarrollos que giran en torno de
ideas como asociacin, igualdad, progreso, racionalizacin y centralizacin.

La bipolaridad observada es, pues, insobrepasable; y existen slo dos

modos de afrontarla: o comenzar por someter las personas al bien comn para

275

VACHEROT, E., op. cit., p. 22.

276

TOCQUEVILLE, A., op. cit., p. 617.

facilitar el camino del hombre hacia Dios; o conceder garantas y derechos al

tomo individual para luego sacrificarlos en holocausto ante el dolo de la
voluntad general. Con esta ltima solucin se da paso a lo que Maurras vea
como esencial en la democracia, a saber, la subordinacin de lo formal a lo
material277.

Esta es la metafsica sobre la que se sostiene el totalitarismo, y que es

comn a las democracias modernas: las doctrinas contractualistas de Thomas
Hobbes y Jean-Jacques Rousseau estn en la base.

Fundamento gnoseolgico

Esa lgica de la totalidad y su consiguiente metafsica de la voluntad

general dan lugar a una nueva gnoseologa.

La civilizacin grecolatina y cristiana se caracteriza por la sumisin de la

inteligencia a la realidad, y por el rechazo del subjetivismo en todos los dominios:
efectivamente, el hombre, por su nacimiento, aparece inserto en un universo fsico

277

De hecho, Maurras cita a Jules Lachelier (discpulo de Kant), para quien "la soberana del pueblo reemplaza
la autoridad de la razn por la voluntad comn, cuyo carcter es ser insegura y caprichosa. El gran error de la
democracia consiste en confundir a sbdito y soberano, en olvidar que la verdadera libertad consiste
esencialmente en obedecer slo a la razn, en subordinar la forma (o alma) a la materia, lo uno a lo mltiple. La
democracia representa el trastrueque de todos los principios, el pecado contra el espritu" (MAURRAS, C., op.
cit., p. 137). Y Tocqueville dice: "La pendiente que impele a la democracia a obedecer en poltica ms a
sentimientos que a razonamientos, y a abandonar un propsito largo tiempo madurado para satisfacer una pasin
momentnea, se vi claramente en Norteamrica cuando la Revolucin francesa estall" (TOCQUEVILLE, A.,
op. cit., p. 240).

y metafsico de que no es autor, en un orden que le supera y trasciende y en una

jerarqua de bienes que no puede alterar.

Por encima de la debilidad y luchando contra el pecado, la civilizacin

cristiana se esforzaba por orientar las conductas humanas hacia los
trascendentales: la Verdad, el Bien y lo Bello. Fin no arbitrariamente definido, sino
impuesto por la naturaleza del hombre y de la realidad con la que el hombre est
en relacin:

"Etre dans la vrit, c'est conformer son intelligence une ralit que
l'intelligence n'a ni construite ni rve, et qui s'impose elle. Faire le bien,
ce n'est pas s'abandonner ses instincts, ses pulsions affectives, sa
volont propre, c'est ordonner et subordonner ses activits aux lois
prescrites par la nature et par la Divinit que l'intelligence dcouvre dans
son inlassable qute du bonheur. Composer une oeuvre belle, ce n'est pas
projeter n'importe quelle ide dans n'importe quelle matire ni construire un
monde quelconque qui ne dpend que de l'acte crateur de l'artiste, c'est
obir la loi de perfection propre l'oeuvre entreprise et qui se rvle, dans
l'invention mme, l'activit fabricatrice de l'auteur"278.

278

DE CORTE, MARCEL, L'intelligence en pril de mort; Paris, Editions du Club de la Culture Franaise,
1969, p. 22.

En el siglo XVIII se produjo no slo una inversin sino una subversin

profunda del acto de conocer279, que trajo consigo toda la poltica moderna, y que
est en el fondo del fenmeno totalitario. Con razn ha dicho Simone Weil que
"notre poque a dtruit la hirarchie intrieure. Comment laisserait-elle subsister la
hirarchie sociale qui n'en est qu'une image grossire?"280. En esta subversin, en
lugar de abrazar por transparencia la realidad, se la encapsula entre sus paredes
opacas. Es el idealismo, que proclama la primaca de la inteligencia sobre la
realidad: aqulla no se preocupa ya de contemplar ni de conocer el orden del
universo. Trata de construirlo a partir de unas reglas descubiertas a priori y que
deben imponerse. Para el idealismo, como dice Leopoldo Eulogio Palacios,

"las ideas no son ya conceptos abstrados de las cosas, incapaces de agotar

aisladamente la realidad de donde han sido tomados, sino ms bien modelos
a los que debe ajustarse la realidad, o mejor an, la realidad misma"281.

Es interesante tambin a este respecto la atinada observacin de Chesterton:

"(...) it seems to me that modern thinkers of this kind have simply no

philosophy or poetry or possible attitude at all, towards the things which
279

"Nada poda ser menos digno de confianza para adquirir conocimiento y aproximarse a la verdad que la
observacin pasiva o la mera contemplacin. Para estar en lo cierto haba que cerciorarse, y para conocer haba
que hacer" (ARENDT, HANNAH, La condicin humana; tr. R. Gil, Paids, 1993, pp. 315-316).
280

WEIL, SIMONE, La Pesanteur et la Grce; Paris, Plon, 1951, p. 202.

281

En el estudio preliminar que introduce el libre de GILSON, E., El realismo metdico; Madrid, Rialp, 1974 4,

p. 43.

they receive from the real world that exists already; from the past; from
the parents; from the patriotic tradition or the moral philosophy of mankind.
They only talk about making things; as if they could make themselves as
well as everything else"282.

La inversin -o subversin completa- del acto de conocer se produce

cuando la inteligencia deja de contemplar el universo con el fin de conocerlo, y
trata de construirlo a partir de reglas descubiertas a priori por la inteligencia y
que sta debe imponer a la realidad. A partir de aqu, comprender ser dominar.
As, poco a poco, se sustituye la naturaleza "natural" por una naturaleza "de
laboratorio" y de fbrica283.

A todo esto contribuy el giro copernicano de Kant, de modo que, en

adelante, en lugar de gravitar el espritu en torno a las cosas, son estas las que
gravitan en torno de aqul. Al desaparecer el mundo que el hombre no hizo, ste se
va constriendo a fabricarse otro. Esta ardua labor de la inteligencia lleva unida
una voluntad de poder y no puede menos que engendrar una civilizacin de tipo
tcnico, en la cual la sabidura es eliminada, tanto en el sentido metafsico como en
el moral. Y la realidad, descartada la inteligencia, es recompuesta y rearticulada
282

CHESTERTON, G.K., Brave New Family; edited by Alvaro de Silva, San Francisco (USA), Ignatius Press,
1990, pp. 167-168.
283

"El intento de Hobbes de introducir los nuevos conceptos de fabricar y calcular en la filosofa poltica (...)
fue de suma importancia; el racionalismo moderno (...) nunca ha encontrado su representante ms claro y firme"
(ARENDT, H., op. cit., p. 325).

segn otras configuraciones en una representacin imaginaria, de la que se aduea

la voluntad de poder para construir el mundo que ella dominar. Porque "tener es
ser".

Para Kant el conocimiento espiritual del hombre es exclusivamente

"discursivo", nunca "contemplativo". El conocer, en la tesis kantiana es actividad,
y nada ms que actividad. De ah desprende la filosofa moderna una exigencia de
terribles consecuencias: si el conocer es trabajo, exclusivamente trabajo, lo que el
sujeto cognoscente consigue en el conocimiento es el fruto de su propia y subjetiva
actividad y nada ms: en el conocimiento no hay nada que no se deba al esfuerzo
propiamente humano. Nada hay recibido.

As, la accin del hombre se convierte en la protagonista: "Im Anfang war

die Tat", dice el Fausto de Goethe284. Conocer es pura actividad, pero actividad
creadora, no simple accin sobre una realidad exterior; y nunca accin supeditada
a una contemplacin. De este modo se llega a una tica en la que los resultados del
cmo suplen las vanas interrogaciones del por qu.

Sin embargo, tanto los griegos como los medievales, crean que haba un
conocimiento espiritual receptivo, una pura contemplacin. Cuando alguien
preguntaba a Anaxgoras qu cosa haca preferible el existir al no haber nacido, su
284

GOETHE, J.W., Goethes Werke (Band III. Faust); Hamburg, Christian Wegner Verlag, 1960, p. 44.

respuesta era: "contemplar los cielos y el orden total del universo". El sentido de
esta ancdota, referida en diversos lugares de sus obras por Aristteles, es -como
seala acertadamente Prevosti285- la manifestacin del enraizamiento existencial,
vital para el hombre, del impulso especulativo. Se nos descubre la contemplacin
como el verdadero valor de la vida.

Y, aunque el sentido profundo del pensamiento de Martin Heidegger sea

difcil de determinar, podemos decir con seguridad que para el pensador alemn el
quehacer tcnico y fabril, el cientifismo, son una realidad secundaria y funcional
para el hombre; no tocan la raz de su ser. Por eso, a pesar de todas sus
actividades, Hlderlin puede decir, como recoge Heidegger, que, "sin embargo,
poticamente habita el hombre" ("...dichterisch wohnt der Mensch")286. Pero es
obvio que un planteamiento "eficacista" tiene "necesariamente que desembocar en
una tcnica".

En lo profundo del planteamiento pragmtico de la tcnica moderna

hallamos una formulacin pseudo-maniquea, pues lo que hace para Kant tan
sospechosa la pura contemplacin es el hecho de que, como dice l
desdeosamente, "no cuesta nada"287.
285

PREVOSTI, ANTONI, La Fsica d'Aristtil; Barcelona, PPU, 1984, p.

286

"Quand Hlderlin parle d'habiter, il a en vue le fait fondamental de la condition humaine", dice Heidegger
en el artculo "L'homme habite en pote" recogido en la traduccin francesa de "Vortrge und Aufstze": Essais et
Confrences, (no pone el lugar de edicin) Gallimard, 1958, p. 226.
287

Cf. PIEPER, JOSEF, El ocio y la vida intelectual; Madrid, Rialp, 1962, p. 26.

"Segn Kant, es inherente a la nocin de la ley moral que est en

contraposicin con el impulso natural. Por tanto, es propio de la misma
naturaleza que el bien sea algo difcil, y que el voluntario esfuerzo del
dominio de s mismo se convierta en la medida del bien moral"288.

Llegamos as a la tesis del viejo Antstenes, para quien la fatiga es el bien289.

Pero si todo depende de la reflexin del hombre, si todo est en funcin de

su actividad, de su eficacia, de su "pensar" desvinculado de la sabidura,
entonces caemos en el error que delat Heidegger cuando dijo que "quiz el rey
Edipo tiene un ojo de ms", por cuanto la "eficacia" parece llevarlo todo a un
extrao exceso, a un furor por la medida y el clculo290; y que horroriz al
controvertido rector de Friburgo en su ltima hora, y le hizo exclamar que "slo un
Dios puede salvarnos todava"291. La salvacin no llegar al hombre por una
proclamacin tica, por un titanismo basado en el dominio eficaz.

288

Idem.

289

, en DIOGENES LAERTIUS, Lives of Eminent Philosophers; tr. R.D. Hicks, Massachusetts,

Harvard University Press, 1991, vol. II, p. 5 (book VI, chap. 1, 2). Sin embargo, ya dice Santo Toms que la
esencia de la virtud reside ms en el bien que en la dificultad: cf. ST II-II q. 123, a. 12, ad 2.
290

Cf. HEIDEGGER, M., op. cit., pp. 243-244.

291

HEIDEGGER, M., Slo un Dios puede salvarnos; Revista de Occidente, (1976) 14, p. 12.

Es el dato existencial "contemplado", no elaborado o trabajado arduamente,

lo que da sentido a toda nuestra existencia. Por ello, pudo decir Aristteles que "no
puede vivir el hombre en cuanto que es hombre, sino nicamente en cuanto que
algo divino mora en l"292. Y por ello tambin tena razn Theodor Haecker cuando
deca que "la salvacin de la Filosofa radica en el primado del pensamiento sobre
la accin, de la teora sobre la prctica, en el hecho de que en el principio era la
Palabra, el Logos, y no la accin fustica"293.

Pero cuando comprender es dominar entonces se ha producido la

conspiracin contra todo gnero de vida interior, denunciada ya por Bernanos294;
estamos en el reino de la poiesis: toda la actividad intelectual va a ser puesta al
servicio de la produccin de modelos propuestos por la imaginacin a la voluntad
de poder, que tratar de traducirlas en realidad. Tiene razn Carlos Cardona
cuando dice que

"(...) la soberbia del hombre era en s misma una aspiracin a la perfecta

posesin de la ciencia, al saber perfecto, a la evidencia total, a la certeza

292

Etica a Nicmaco X, 7; 1177b. La "contemplacin" bien puede ser ese elemento divino que proclama
Aristteles.
293

De su libro Qu es el hombre?; citado por SANZ, C.R., Recordando a Theodor Haecker; Universitas, (no
aparece el volumen) (1970) 16, p. 56.
294

"On ne comprend rien a la civilisation moderne si l'on n'admet pas d'abord qu'elle est une conspiration
universelle contre toute spce de vie intrieure". Texto que aparece como apndice al nmero 76 de Itinraires.

absoluta. Pero tendencialmente era una voluntad de poder, como la soberbia

del ngel cado: una Wille zur Macht"295.

La inversin gnoseolgica concluye por poner a la inteligencia -como dice

De Corte- en pril de mort. Inversin eternamente alimentada por otro
fenmeno de que tambin se ha ocupado el mismo profesor de la Universidad de
Lieja: informacin deformante, encargada de crear y sostener artificialmente la
llamada "opinin pblica".

La democracia moderna no puede considerarse ajena a este proceso. Antes,

al contrario, es su impulsora y beneficiaria, pues, como ha sealado Tocqueville,
es impensable una democracia sin informacin: es el nico lazo que puede reunir a
los individuos de una sociedad de masas, articularlos, advertirles qu
acontecimientos les afectan, o inculcarles los acontecimientos tiles para la ntima
relacin existente entre el fenmeno de la informacin y la sociologa del hecho
democrtico. Es ms, la informacin -con su rgano, la prensa- es la verdadera
garante que salva al hombre democrtico de su aislamiento y debilidad296.

Tanto en las democracias como en el comunismo, la clase poltica y la clase

informante, sin la cual aqulla no existira, se colocan en dependencia de una
295

CARDONA, C., Metafsica de la opcin intelectual; Madrid, Rialp, 19732, p. 132. Tocqueville ha dicho que
"en Francia (...) la mayor parte opina que el gobierno obra mal; pero todos piensan que debe obrar sin cesar y
poner en todo la mano" (TOCQUEVILLE, A., op. cit., p. 615).
296

Cf. TOCQUEVILLE, A., op. cit., p. 638.

opinin a la cual ellas, por otra parte, estn sin cesar obligadas a mantener o a
fabricar. Encaminan de este modo, con su peso, al cuerpo social entero a que viva
en creciente sumisin a los mensajes informativos reveladores o aceleradores de la
opinin. Por ello, pudo decir Andr Gide que:

"En la URSS est admitido de antemano y de una vez por todas, que sobre
todo y sobre cualquier cosa no puede haber ms que una opinin. Por lo
dems, las gentes tienen el espritu de tal manera modelado que ese
conformismo les es fcil, natural, insensible, a tal grado que no creo que
entre en l la hipocresa... Cada maana, la Pravda les ensea lo que hay
que saber, pensar, creer. Y no hay que salir de esto..."297.
. Romano Guardini es perfectamente concordante con el planteamiento formulado
por Tocqueville y Papini:

"(...) quello che io chiamo io il mio dato. Ma esso non nulla

d'assoluto, relativo e precario. Certi filosofi hanno tentato di ricavare tale
dato di fatto dal mondo. Si pensi alla teoria dell'identit dell'idealismo
tedesco, il quale ha affermato che l'io finito non che la forma che adombra
l'Io infinito, ossia l'Io di Dio. Ci suona molto profondo, ma non profondo
affatto. Primo l'idea falsa; (...). Ma l'idea anche superficiale; perch la

297

Andr Gide, Regreso de la URSS; Mxico, Ediciones Mundo Actual, p. 47; citado por ALVEAR
ACEVEDO, CARLOS, Corrientes Sociales y Polticas; Mxico, Editorial Tradicin, 1981, p. 154.

vera e propria profondit del mio essere, tanto mirabile quanto

sconceretante, consiste nel fatto che io sono, come essere finito, persona.
Allo spirito occidentale riesce relativamente facile mantenere una tale
distinzione, e in ci sta una ragione della sua superiorit sullo spirito
orientale sempre incline al panteismo. Nello stesso Kim di Kipling si narra
un altro fatto. Un asiatico vuole sottoporre il ragazzo alla prova se sia abile
ad una certa pericolosa impresa. Lo ipnotizza lievemente e indicando una
brocca l vicino: Vedi la broca? Non vedi che ha una cascata? E che dalla
cascata sgorga acqua? Non vedi che intorno ad essa si forma un lago? E il
raazzo gi incomincia a vedere la cascata, e l'acqua che vien fuori. Ma
qualcosa in lui recalcitra: Ma no, non vero! E allora che fa? Spinto dalla
legittima difesa del suo spirito semi-europeo che lo rende avvertito
dell'inganno, egli si mette a recitare l'uno volte uno eguale uno ecc., ed
ecco davanti ai suoi occhi la brocca di nuovo salva, da cui non sgorga
acqua. Ma quell'uomo gli grida: Tu sei il primo che mi ha resistito! Mi vuoi
dire come hai fatto? Ma si capisce, non me lo vuoi dire!. Lui crede che il
ragazzo disponga di magiche energie di defesa; in realt questi non ha fatto
nient'altro che distinguere. Con la risolutezza della sua spirituale
autoaffermazione egli ha stabilito che due volte due eguale sempre a
quattro soltanto, ma sempre realmente quattro; non cinque, non dieci, non
cento e, soprattutto, non infinito. Si strappato all'inganno dell'infinit, della
cattiva infinit, quella in cui si liquefanno le distinzioni e tutto pu diventar

tutto, perch nessuna cosa veramente se stessa. Ha innalzato i confini e

con ci stesso garantito l'autentico, per quanto, nella sua evidenza, cos
imperscrutabile mistero dell'esistenza umana"298.

298

GUARDINI, ROMANO, op. cit, pp. 336-337. (El subrayado es nuestro).