SESIN 03: LA REFLEXIN SOBRE EL HOMBRE EN LA ETAPA SISTEMTICA DE LA

FILOSOFA GRIEGA
EL MITO DE LA CAVERNA
El libro VII de la Repblica comienza con la exposicin del conocido mito de la caverna, que utiliza Platn como
explicacin alegrica de la situacin en la que se encuentra el hombre respecto al conocimiento.
I - Y a continuacin -prosegu-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educacin o
a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza.
Imagina una especie de cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se
extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que estn en ella desde nios, atados por las piernas y el
cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden
volver la cabeza. Detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los
encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido una tapia semejante al
biombo que los titiriteros levantan entre ellos y los espectadores, por encima de las cuales exhiben aquellos sus
maravillas.
-Ya lo veo-dijo.
-Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa tapia, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura
sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias;
entre estos portadores habr, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estn callados.
-Qu extraa escena describes-dijo-y qu extraos prisioneros!
-Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, crees que los que estn as han visto otra cosa de s mismos
o de sus compaeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que est frente a ellos?
- No contest porque estn obligados a tener inmvil al cabeza durante toda su vida.
- Y en cuanto a los objetos que trasportan a sus espaldas podrn ver otra cosa que no sea su sombra?
- Qu ms pueden ver?
-Y si pudieran hablar los unos con los otros, no piensas que creeran estar refirindose a aquellas sombras que
vean pasar ante ellos?
-Forzosamente.
-Y si la prisin tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? Piensas que, cada vez que hablara alguno
de los que pasaban, creeran ellos que lo que hablaba eran otra cosa sino la sombra que vean pasar?
-No, por Zeus!- dijo.
-Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrn por real ninguna otra cosa ms que las sombras de los
objetos fabricados.
-Es enteramente forzoso-dijo.
-Examina, pues--dije-, qu pasara si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme
a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse sbitamente y a
volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no
fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras vea antes, qu crees que contestara si le dijera d alguien que
antes no vea ms que sombras inanes y que es ahora cuando, hallndose ms cerca de la realidad y vuelto de cara a
objetos ms reales, goza de una visin ms verdadera, y si fuera mostrndole los objetos que pasan y obligndole a
contestar a sus preguntas acerca de qu es cada uno de ellos? No crees que estara perplejo y que lo que antes haba
contemplado le parecera ms verdadero que lo que entonces se le mostraba?
-Mucho ms-dijo.
II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, no crees que le doleran los ojos y que se escapara,
volvindose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que considerara qu stos, son realmente ms claros que
los que le muestra?
-As es -dijo.
-Y si se lo llevaran de all a la fuerza--dije-, obligndole a recorrer la spera y escarpada subida, y no le dejaran
antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, no crees que sufrira y llevara a mal el ser arrastrado, y que, una vez
llegado a la luz, tendra los ojos tan llenos de ella que no sera capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora
llamamos verdaderas?
-Al principio, al menos, no podr distinguirlos contest.
-Necesitara acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vera ms fcilmente
seran, ante todo, las sombras; luego, las imgenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y ms tarde,
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los objetos mismos. Y despus de esto le sera ms fcil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo,
fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de da el sol y lo que le es propio.
-Cmo no?
-Y por ltimo, creo yo, sera el sol, pero no sus imgenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a l, sino
el propio sol en su propio dominio y tal cual es en s mismo, lo que. l estara en condiciones de mirar y contemplar.
-Necesariamente--dijo.
-Y despus de esto, colegira ya con respecto al sol que es l quien produce las estaciones y los aos y gobierna
todo lo de la regin visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos vean.
-Es evidente--dijo-que despus de aquello vendra a pensar en eso otro.
-Si recordara entonces su antigua morada y el saber que all se tiene, y pensar en sus compaeros de esclavitud
no crees que se considerara feliz por haber cambiado y que les compadecera a ellos?
-Efectivamente.
-Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a
aquellos otros que, por discernir con mayor penetracin las sombras que pasaban y acordarse mejor de cules de entre
ellas eran las que solan pasar delante o detrs o junto con otras, fuesen ms capaces que nadie de profetizar, basados
en ello, lo que iba a suceder, crees que sentira aqul nostalgia de estas cosas o que envidiara a quienes gozaran de
honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurrira lo-de Homero, es decir, que preferira decididamente "trabajar
la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo
opinable?
-Eso es lo que creo yo-dijo -: que preferira cualquier otro destino antes que aquella vida.
-Ahora fjate en esto-dije-: si, vuelto el tal all abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, no crees que se le
llenaran los ojos de tinieblas, como a quien deja sbitamente la luz del sol?
-Ciertamente-dijo.
-Y si tuviese que competir de nuevo con los que haban permanecido constantemente encadenados, opinando
acerca de las sombras aquellas que, por no habrsele asentado todava los ojos, ve con dificultad -y no sera muy corto
el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, no dara que rer y no se dira de l que, por haber subido arriba, ha
vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensin? Y no mataran; si
encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?
-Claro que s-dijo.
III. -Pues bien continu ah tienes, amigo Glaucn, la imagen precisa a que debemos ajustar, por
comparacin, lo que hemos dicho antes: el antro subterrneo es este mundo visible; el resplandor del fuego que lo
ilumina es la luz del sol; si en el cautivo que asciende a la regin superior y la contempla te figura el alma que se eleva
al mundo inteligible, no te engaars sobre mi pensamiento, puesto que deseas conocerlo. Dios sabr si es verdadero;
pero, en cuento a mi creo que las cosas son como acabo de exponer. En los ltimos lmites del mundo inteligible est la
idea del bien, que se percibe con dificultad, pero que podemos percibir sin llegar a la conclusin de que es la causa
universal de cuanto existe de recto y bueno; que en el mundo visible crea la luz y el astro que la dispensa; que en el
mundo inteligible, engendra y procura la verdad y la inteligencia, y que, por lo tanto, debemos tener los ojos fijos en ella
para conducirnos sabiamente, tanto en la vida privada como en la pblica.
-Comparto tu opinin replic- hasta donde puedo entenderte.
-Entonces prosegu admite as mismo y no te extraes de que aquellos que han llegado a esas alturas no
quieran ocuparse de los asuntos humanos y que sus almas aspiren sin cesar a mantenerse en la regin superior y vivir
en lo sublime. Nada ms natural, creo yo, si tambin acerca de este punto debemos atenernos a la imagen trazada.
- Es natural, ciertamente dijo.
Biografa de Platn
Platn (en griego ) (circa. 427 a. C./428 a. C. 347 a. C.) fue un filsofo griego, alumno de Scrates y maestro
de Aristteles, de familia nobilsima y de la ms alta aristocracia. Platn (junto a Aristteles) es quin determin gran
parte del corpus de creencias centrales tanto del pensamiento occidental como del hombre corriente (aquello que hoy
denominamos "sentido comn" del hombre occidental) y pruebas de ello son la nocin de "Verdad" y la divisin entre
"doxa" (opinin) & "episteme" (ciencia), demostr o cre y populariz (segn la perspectiva desde donde se le analice)
una serie de ideas comunes para muchas personas, pero enfrentadas a la lnea de gran parte de la filsofos
presocrticos y al de los sofistas (muy populares en la antigua Grecia) y que debido a los caminos que tom la historia
de la Metafsica, en diversas versiones y reelaboraciones, se han consolidado. Su influencia como autor y
sistematizador ha sido incalculable en toda la historia de la filosofa, de la que se ha dicho con frecuencia que alcanz
identidad como disciplina gracias a sus trabajos.
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Ancdota
"Tuvo dos hermanos, Adimanto y Glaucn; y una hermana llamada Potone, que fue madre de Espeusipo. En las letras
fue discpulo de Dionisio, de quien hace memoria en sus Anterastes. Se ejercit en la palestra bajo la direccin de
Aristn Argivo, maestro de lucha, el cual, por la buena proporcin del cuerpo, le mud en el de Platn el nombre de
Aristocles que antes tena, tomado de su abuelo, segn dice Alejandro en las Sucesiones. Otros son del sentir que fue
llamado as por lo amplio de su locucin, o bien porque tena la frente ancha, como escriben Neantes. Dicen algunos
que luch en los juegos stmicos; lo que afirma tambin Dicearco en el libro 1 de las Vidas. Ejerci asimismo la pintura,
y compuso primero ditirambos, despus cantos y tragedias. Timoteo ateniense dice en las Vidas que Platn tuvo la voz
delgada." (Digenes Laercio, Vidas de filsofos ilustres)
Referencia
Azcarate, P. (1871). Obras completas de Platn. (Tomo 7). Madrid: Medina y Navarro Editores.
Actividades:
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Grafica el mito de la caverna.

Qu le sucede al personaje que empieza el camino de salida de la caverna?
Por qu razn decide volver a la caverna?
Qu tipos de mundos plantea Platn y qu significan?
Qu provoca abandonar el camino hacia la luz y cul es el significado filosfico de la alegora?
EL IDEALISMO DE PLATN
1. La Teora de las Ideas
La teora de las Ideas representa el ncleo de la filosofa platnica, el eje a travs del cual se articula todo su
pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras, sino tratada, desde diferentes aspectos, en
varias de sus obras de madurez como "La Repblica", "Fedn" y "Fedro". Por lo general se considera que la teora de
las Ideas es propiamente una teora platnica, pese a que varios estudiosos de Platn, como Burnet o Taylor, hayan
defendido la tesis de que Platn la haba tomado directamente de Scrates.
2.- La formulacin de la teora
Tradicionalmente se ha interpretado la teora de las Ideas de la siguiente manera: Platn distingue dos modos de
realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama sensible. La realidad inteligible, a la que denomina "Idea",
tiene las caractersticas de ser inmaterial, eterna, (ingenerada e indestructible, pues), siendo, por lo tanto,ajena al
cambio, y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible o visible, constituida por lo que
ordinariamente llamamos "cosas", y que tiene las caractersticas de ser material, corruptible, (sometida al cambio, esto
es, a la generacin y a la destruccin), y que resulta no ser ms que una copia de la realidad inteligible.
La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representara el verdadero ser, mientras que de la segunda
forma de realidad, las realidades materiales o "cosas", hallndose en un constante devenir, nunca podr decirse de
ellas que verdaderamente son. Adems, slo la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme",
mientras que la realidad sensible, las cosas, slo son susceptibles de opinin o "doxa". De la forma en que Platn se
refiere a las Ideas en varias de sus obras como en el "Fedn" (el alma contempla, antes de su unin con el cuerpo, las
Ideas) o en el "Timeo" (el Demiurgo modela la materia atenindose al modelo de las Ideas), as como de la afirmacin
aristotlica en la "Metafsica" segn la cual Platn "separ" las Ideas de las cosas, suele formar parte de esta
presentacin tradicional de la teora de las Ideas la afirmacin de la separacin ("khorisms") entre lo sensible y lo
inteligible como una caracterstica propia de ella.
3.- El dualismo sensible/inteligible
Una de las primeras consecuencias que se ha extrado de esta presentacin tradicional de la teora de las Ideas es,
pues, la "separacin" entre la realidad inteligible, llamada tambin mundo inteligible ("ksmos noets") y la realidad
sensible o mundo visible ("ksmos horats"), que aboca a la filosofa platnica a un dualismo que ser fuente de
numerosos problemas para el mantenimiento de la teora, y que Aristteles sealar como uno de los obstculos
fundamentales para su aceptacin.
3.1 Lo inteligible
En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el trmino de la definicin universal representan las "esencias" de los
objetos de conocimiento, es decir, aquello que est comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no
se puede confundir con el concepto, por lo que las Ideas platnicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que
se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a travs del lenguaje. Esos objetos
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o "esencias" subsisten independientemente de que sean o no pensados, son algo distinto del pensamiento, y en cuanto
tales gozan de unas caractersticas similares a las del ser parmendeo. Las Ideas son nicas, eternas e inmutables y, al
igual que el ser de Parmnides, no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la
razn. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y sin embargo Platn insiste en que son
entidades que tienen una existencia real e independiente tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que son
esencia, dotndolas as de un carcter trascendente. Adems, las Ideas son el modelo o el arquetipo de las cosas, por
lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o imitacin de las Ideas. Para los filsofos pluralistas la relacin
existente entre el ser y el mundo tal como nosotros lo percibimos era el producto de la mezcla y de la separacin de los
elementos originarios (los cuatro elementos de Empdocles, las semillas de Anaxgoras o los tomos de Demcrito);
tambin Platn deber explicar cul es la relacin entre ese ser inmutable y la realidad sometida al cambio, es decir
entre las Ideas y las cosas. Esa relacin es explicada como imitacin o como participacin: las cosas imitan a las Ideas,
o participan de las Ideas.
3.2 . Lo sensible
Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la generacin y a la
corrupcin. El llamado problema del cambio conduce a Platn a buscar una solucin que guarda paralelismos
importantes con la propuesta por los filsofos pluralistas: siguiendo a Parmnides hay que reconocer la necesaria
inmutabilidad del ser, pero la realidad sensible no se puede ver reducida a una mera ilusin. Aunque su grado de
realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a
la nada. Es dudoso que podamos atribuir a Platn la intencin de degradar la realidad sensible hasta el punto de
considerarla una mera ilusin. La teora de las Ideas pretende solucionar, entre otros, el problema de la unidad en la
diversidad, y explicar de qu forma un elemento comn a todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser
real; parece claro que la afirmacin de la realidad de las Ideas no puede pasar por la negacin de toda realidad a las
cosas.
4.- La jerarquizacin de las Ideas
Las Ideas, por lo dems, est jerarquizadas. El primer rango le corresponde a la Idea de Bien, tal como nos lo presenta
Platn en la "Repblica", aunque en otros dilogos ocuparn su lugar lo Uno, (en el "Parmnides"), la Belleza, (en el
"Banquete"), o el Ser, (en el "Sofista"), que representan el mximo grado de realidad, siendo la causa de todo lo que
existe. A continuacin vendran las Ideas de los objetos ticos y estticos, seguida de las Ideas de los objetos
matemticos y finalmente de las Ideas de las cosas. Platn intenta tambin establecer una cierta comunicacin entre
las Ideas y, segn Aristteles, termin por identificar las Ideas con los nmeros, identificacin de la que s tenemos
constancia que realizaron los continuadores de la actividad platnica en la Academia.
5.- El origen de la Teora de las Ideas
Cul es la gnesis de la teora de las Ideas? Descartada la hiptesis de que Platn la hubiera tomado tal cual de
Scrates, como hemos visto anteriormente, podemos distinguir dos corrientes de influencia en la elaboracin de la
teora de las Ideas. Por una parte, las enseanzas socrticas, centradas en la bsqueda de la definicin universal,
haban apuntado la necesidad de destacar el elemento comn entre todos los objetos de la misma clase. Ese objeto
comn o trmino del conocimiento, que en Scrates no dejaba de ser un trmino lingstico, es convertido por Platn en
algo independiente del conocimiento y del lenguaje: de la afirmacin de la necesaria realidad de ese objeto comn
Platn concluye que debe existir independientemente de la mente que lo concibe, y lo llama Idea. Por otra parte, las
investigaciones de los filsofos anteriores, tanto de las escuelas jnicas como de las escuelas itlicas, haban puesto de
manifiesto tambin la necesidad de reconocer la unidad en la diversidad, a travs de la bsqueda del arj. La
preocupacin socrtica, limitada estrictamente a los objetos ticos, es extendida por Platn a la investigacin de los
objetos naturales: del mismo modo que debe existir una definicin universal de "virtud", ha de existir una definicin
universal de todos y cada uno de los componentes de la realidad. Dado que Platn hace del trmino de esa definicin
universal una Idea, una realidad subsistente, termina por postularla detrs de los objetos ticos y de los objetos
naturales.
5.1 El alma en Platn
La concepcin del hombre en Platn est tambin inspirada en la teora de las Ideas. El hombre es el resultado de una
unin "accidental" entre el alma, inmortal, y el cuerpo, material y corruptible, dos realidades distintas que se encuentran
unidas en un solo ser de modo provisional, de tal modo que lo ms propiamente humano que hay en el hombre es su
alma, a la que le corresponde la funcin de gobernar, dirigir, la vida humana. Tanto la concepcin del alma como la de
sus funciones en relacin con el cuerpo sufrirn diversas modificaciones a lo largo de la obra de Platn, aunque se
mantendr siempre la afirmacin de su unin accidental.
5.1. La inmortalidad del alma y su naturaleza en el "Fedro"
"Toda alma es inmortal. Pues aquello que est siempre en movimiento es inmortal. Todo aquello que mueve a otra cosa
siendo, a su vez, movido por otra cosa, cuando cesa su movimiento, cesa tambin su vida. Slo aquello que se mueve
a s mismo, al no fallar nunca, tampoco cesa nunca de moverse, sino que es la fuente y principio del movimiento para
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todas las otras cosas que mueve. Pues el principio nunca comenz a existir. Y todo lo que comienza a existir nace a
partir del principio, mientras que el principio mismo no procede de nada. Pues si el principio proviniera de alguna otra
cosa, dejara de ser principio (Fedro 245c)
5.2. En el Fedro, en efecto, nos habla Platn de un alma tripartita en el mito del carro alado. El alma es comparada a un
carro tirado por dos caballos y controlado por un auriga.
"El alma es como un carro de caballos alados y un auriga que forman una unidad. Ahora bien: los caballos y aurigas de
las almas de los dioses son todos buenos y de excelente linaje; los de las otras almas, sin embargo, son mezclados.
Nuestro auriga gobierna a la pareja que conduce; uno de sus caballos es bello y bueno y de padres semejantes, el otro
es lo contrario en ambos aspectos. De ah que la conduccin nos resulte dura y dificultosa".
(Fedro, 246 d 3- 248 d)
Referencias
Azcarate, P. (1871). Obras completas de Platn. (Tomo 5). Madrid: Medina y Navarro Editores.
Azcarate, P. (1871). Obras completas de Platn. (Tomo 6). Madrid: Medina y Navarro Editores.
Benjamin, J. (s/d). Obras completas de Platn, traducidas al ingls. (Tomo 6). Madrid: Medina y Navarro Editores.
Actividad:
1.- A partir de la teora de las ideas de Platn piensas que hay una, dos ms realidades. Fundamenta tu respuesta con
otra teora.
2.- El mundo inteligible es lo real para Platn, ests de acuerdo con esta posicin?Porqu?
3.- A partir del anlisis del texto de la obra de Fedro 245c Puedes identificar cul es la naturaleza esencial del alma?
4.- Identifica en el texto de Fedro, 246 d 3- 248 d, cules son los tres tipos de alma?

CONCEPCIN ANTROPOLGICA DE PLATN

Acaso es otra cosa que la separacin del alma del cuerpo? Y el estar muerto es esto: que el cuerpo est solo en s
mismo, separado del alma, y el alma se quede sola en s mismo, separado del alma, y el alma se quede sola en s
misma separada del cuerpo? acaso la muerte no es otra cosa sino esto?
No, sino eso dijo.
- Examina ahora, amigo, si compartes mi opinin en lo siguiente. Pues con eso creo que sabremos ms de la cuestin
que estudiamos. Te parece a ti que es propio de un filsofo andar dedicado a los que llaman placeres, tales como los
propios de comidas y de bebidas?
En absoluto, Scrates dijo Simmias.
Qu de los placeres del sexo?
En ningn modo.
Y qu hay respecto de los dems cuidados del cuerpo? Te parece que tal persona los considera importantes? Por
ejemplo, la adquisicin de de mantos y calzados elegantes, y los dems embellecimientos del cuerpo, te parece que
los tiene en estima, o que los desprecia en la medida en que no tiene una gran necesidad de ocuparse de ellos?
A m me parece que los desprecia dijo-, por lo menos el que es de verdad filsofo.
Por lo tanto, no te parece que, por entero dijo-, la ocupacin de tal individuo no se centra en el cuerpo, sino que, en
cuanto puede, est apartado de ste, y, en cambio, est vuelto hacia el alma?
A m s.
es que no est claro, desde un principio, que el filsofo libera su alma al mximo de la vinculacin con el cuerpo, muy
a diferencia de los dems hombres?
Est claro.
Y, por cierto, que les parece Simmias, a los dems hombres que quien no halla placer en tales cosas ni participa de
ellas no tiene un vivir digno, sino que se empea en algo prximo al estar muerto el que nada se cuida de los placeres
que estn unidos al cuerpo.
Muy verdad es lo que dices, desde luego.
Y qu hay respecto de la adquisicin misma de la sabidura? Es el cuerpo un impedimento o no, si uno lo toma en la
investigacin como compaero? Quiero decir, por ejemplo, lo siguiente: acaso garantizan alguna verdad la vista y el
odo a los humanos, o sucede lo que incluso los poetas nos repiten a continuo, que no omos nada preciso ni lo vemos?
Aunque, si estos sentidos del cuerpo no son exactos ni claros, mal lo sern los otros. Pues todos son inferiores a sos.
O no te lo parecen a ti.
Desde luego dijo.
Cundo, entonces dijo l-, el alma aprehende la verdad? Porque cuando intenta examinar algo en compaa del
cuerpo, est claro que entonces es engaada por l.
Dices verdad.
No es, pues, al reflexionar, ms que en ningn otro momento, cuando se le hace evidente algo de lo real?
5

S.
Y reflexiona, sin duda, de manera ptima, cuando no la perturba ninguna de esas cosas, ni el odo ni la vista, ni dolor ni
placer alguno, sino que ella se encuentra al mximo en s misma, mandando de paseo al cuerpo, y, sin comunicarse ni
adherirse a l, tiende hacia lo existente.
As es.
Por lo tanto, tambin ah el alma del filsofo desprecia al mximo el cuerpo y escapa de ste, y busca estar a solas en
s ella misma?
Es evidente.
..
Despus que Scrates hubo dicho esto, tom la palabra Cebes y dijo:
Scrates, en lo dems a m me parece que dices bien, pero lo que dices acerca del alma les produce a la gente mucha
desconfianza en que, una vez que queda separada del cuerpo, ya no exista en ningn lugar, sino que en aquel mismo
da en que el hombre muere se destruya y se disuelva, apenas se separa del cuerpo, y saliendo de l como aire
exhalado o humo se vaya disgregando, voladora, y que no exista en ninguna parte. Porque si en efecto existiera ella en
s misma, concentrada en algn lugar y apartada de esos males que hace un momento t relatabas, habra juna
inmensa y bella esperanza, Scrates de que sea verdad lo que t dices. Pero eso, tal vez, requiere de no una pequea
persuasin y fe, lo de que el alma existe, muerto el ser humano, y que conserva alguna capacidad y entendimiento.
Dices verdad Cebes dijo Scrates- . Pero, qu vamos a hacer? O es qu quieres que charlemos de esos mismos
temas de s es verosmil que sea as, o de s no?
Yo, desde luego dijo Cebes-, escuchara muy a gusto la opinin que tienes acerca de estas cosas.
Al menos ahora creo dijo Scrates- que nadie que nos oiga, ni aunque sea autor de comedias, dir que prolongo mi
chchara y que no hago mi discurso sobre los asuntos en cuestin. Conque, si os parece bien, hay que aplicarse al
examen.
Y examinmoslo desde este punto: si acaso existen en el Hades las almas de las personas que han muerto o si no.
Pues hay un antiguo relato del que nos hemos acordado, que dice que llegan all y desde aqu, y que de nuevo
regresan y que nacen de los difuntos. Pues, si eso es as, que de nuevo nacen de los muertos los vivos, qu otra
cosa pasara, sino que persistiran all nuestras almas? Porque no podran nacer de nuevo en ningn sitio de no existir,
y eso es un testimonio suficiente de que ellas existen, si de verdad puede hacerse evidente que de ninguna otra parte
nacen los vivos sino de los muertos. Pero si no es posible, habra necesidad de otro argumento.
As es, en efecto dijo Cebes.
Ahora bien, no examines eso slo en relacin con los humanos dijo Scrates-, si quieres comprenderlo con ms
claridad, sino en relacin con todos los animales y las plantas, y en general respecto a todo aquello que tiene
nacimiento, veamos si todo se origina as, no de otra cosa, sino que nacen de sus contrarios todas aquellas cosas que
tienen algo semejante, por ejemplo la belleza es lo contrario de la fealdad y lo justo de lo injusto, y a otras cosas
innumerables les sucede lo mismo
Referencia
Platn. (2003). Dilogos. (T. III). Barcelona: Editorial Gredos.
LA METAFSICA ARISTTELICA
"Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber". Con estas palabras se inicia el libro primero de la
Metafsica de Aristteles. Ese deseo de saber culmina en la adquisicin de la sabidura que consiste, para Aristteles,
en el conocimiento de las causas y los principios del ser. Y ese conocimiento es el objeto de la metafsica, de la ciencia
de las primeras causas y principios del ser, el conocimiento del ser "en cuanto ser", el conocimiento de la causa ltima
de la naturaleza y de la realidad.
1. CRITICA DE LA TEORIA DE LAS IDEAS
1. La teora de las Ideas, por lo dems, al dotar de realidad subsistente a las ideas universales, duplica sin motivo el
mundo de las cosas visibles, estableciendo un mundo paralelo que necesitara a su vez de explicacin.
2. Tampoco es capaz de explicar el movimiento de las cosas, esta teora no ofrece ningn elemento para explicar el
movimiento, el cambio, ya que siendo las Ideas inmviles e inmutables, si las cosas son una imitacin de las ideas
habran de ser tambin inmviles e inmutables; pero si cambian de dnde procede ese cambio? ("Metafsica", libro
1,7).
3. Aristteles considera que la teora de las Ideas es imposible, ya que establece una separacin entre el mundo visible
y el mundo inteligible, es decir, entre la sustancia y aquello por lo que una sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas,
en efecto, representan la esencia de las cosas, es decir, aquello por lo que las cosas son lo que son. Cmo es posible
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que aquello por lo que algo es lo que es no resida en el objeto, sino fuera de l? Cmo es posible que aquello que
hace que el hombre sea hombre, su esencia, la Idea de hombre, no resida en el hombre, sino que exista
independientemente de l?
4. En esta crtica aristotlica a la teora de las Ideas se vislumbran ya los fundamentos de su propia metafsica: ante la
imposibilidad de que Ideas expliquen coherentemente la causa de lo real propondr la teora de las cuatro causas del
ser; y ante la irrealidad de las Ideas, propondr su teora de la sustancia. La inconsistencia de la explicacin platnica
del cambio, por lo dems, le llevar a proponer la distincin entre ser en acto y ser en potencia.
2. TEORIA DE LAS CUATRO CAUSAS
Hay, pues, cuatro causas del ser: la causa formal, la causa material, la causa eficiente y la causa final. A
continuacin; Aristteles pasa revista a las teoras de los filsofos que le precedieron para ver si alguno de ellos ha
tratado de alguna otra causa que las enumeradas por l. Los primeros filsofos, los milesios, se ocuparon
fundamentalmente de la causa material, al buscar el arj o primer principio material del que procede toda la realidad;
ese mismo principio o causas fue afirmado tambin por los filsofos posteriores, como Herclito o Empdocles, ya sea
postulando uno o varios elementos como la materia originaria. Posteriormente otros filsofos, Empdocles y
Anaxgoras, buscaron tambin otro tipo de causa para explicar el devenir de la realidad, la causa eficiente, que
identificaron con el Amor y el Odio el primero, y con el Nous o inteligencia el segundo.
Posteriormente la filosofa de Platn tratara de la causa formal, representada por las Ideas, aunque, al dotarlas
de una existencia subsistente, las separara de las cosas de las que son forma o esencia. Respecto a la causa final
ningn filsofo la trat explcitamente, segn la opinin de Aristteles, por lo que se presenta a s mismo como
innovador al respecto. Por lo dems, ningn filsofo anterior trat estas causas de una manera suficientemente clara y
productiva, aunque a Aristteles le basta el que la hubieran tratado para confirmar que son todos los principios que
busca y que no hay ninguno ms fuera de ellos:
"Resulta evidentemente de lo que precede, que las indagaciones de todos los filsofos recaen sobre los principios
que hemos enumerado en la Fsica, y que no hay otros fuera de stos. Pero estos principios han sido indicados de una
manera oscura, y podemos decir que, en un sentido, se ha hablado de todos ellos antes que nosotros, y en otro, que no
se ha hablado de ninguno. Porque la filosofa de los primeros tiempos, joven an y en su primera arranque, se limita a
hacer tanteos sobre todas las cosas." ("Metafsica", libro I, 7)
2.1 La teora de la sustancia
La sustancia es en Aristteles la forma privilegiada de ser. El ser se dice de muchas maneras, pero
fundamentalmente como sustancia, es decir, como aquello que no se da en un sujeto sino que es ello mismo sujeto.
Las otras formas de ser se dan necesariamente en la sustancia, y Aristteles las llama accidentes:
"Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse con verdad, pero que no es, sin embargo,
ni necesario ni ordinario"... "El accidente se produce, existe, pero no tiene la causa en s mismo, y slo existe en virtud
de otra cosa. " ("Metafsica", libro V, 30).
Junto con la sustancia, constituyen las categoras del ser: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin,
estado, accin y pasin. ["El ser en s tiene tantas acepciones como categoras hay, porque tantas cuantas se distingan
otras tantas son la significaciones dadas al ser." ("Metafsica", libro V, 7)]. En la medida en que todas las formas de ser
accidental remiten a la unidad de la sustancia, la unidad del ser queda garantizada:
"El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren a una sola cosa, a una misma
naturaleza, no habiendo entre ellos slo comunidad de nombre; mas as como por sano se entiende todo aquello que se
refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce, aquello de que es ella seal y aquello que la recibe; y as como
por medicinal puede entenderse todo lo que se relaciona con la medicina, y significar ya aquello que posee el arte de la
medicina, o bien lo que es propio de ella, o finalmente lo que es obra suya, como acontece con la mayor parte de las
cosas; en igual forma el ser tiene muchas significaciones, pero todas se refieren a un principio nico." ("Metafsica", libro
IV, 2)
La sustancia es para Aristteles un compuesto de materia (hyle) y forma (morph). (De ah el trmino
hilemorfismo con el que tradicionalmente se ha designado la teora de la sustancia aristotlica). En coherencia con la
teora de las cuatro causas del ser no cabra otra interpretacin, pudiendo quedar subsumidas las otras dos causas, la
eficiente y la final, en la causa formal. Ese compuesto de materia y forma es indisoluble, de modo que no es posible
separar realmente una de la otra; slo en el entendimiento dicha separacin es posible, es decir, la materia y la forma
slo pueden ser pensadas como realidades distintas. En efecto, si nos preguntamos por la materia de la que est hecha
la casa, diremos que de ladrillos; pero los ladrillos a su vez, que son la materia de la casa, son una sustancia, es decir,
un compuesto de materia y forma; si nos preguntamos por la materia de ladrillo nos encontraremos con otras sustancia,
la arcilla o el barro; y si nos preguntamos por la materia de la arcilla nos volveremos a encontrar con otra sustancia, y
as indefinidamente.
2.2 Ser en acto y ser en potencia
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Para poder explicar el cambio Aristteles necesitar recurrir no slo a la teora de la sustancia, que le permite
distinguir la forma de la materia, sino adems a otra estructura metafsica, la que permite distinguir dos nuevas formas
de ser: el ser en acto y el ser en potencia. A su estudio dedicar el libro IX de la "Metafsica".
"El ser no slo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino que hay tambin el ser en
potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la accin".("Metafsica, libro IX, 1)
Por ser en acto se refiere Aristteles a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la
conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser
algo distinto de lo que actualmente es. Un nio tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un nio en acto, pero
un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo. De alguna manera, por lo tanto, la
potencia representa una cierta forma de no-ser: no se trata de un no-ser absoluto, sino relativo, pero que es tan real
como cualquier otra consideracin que podamos hacer de la sustancia. Cada sustancia encierra, por lo tanto, un
conjunto de capacidades o potencialidades, una cierta forma de no-ser relativo, que le es tan propia como su
composicin hilemrfica.
Referencias
Azcarate, P. (1800-1886). Metafsica. libro I, 7. Madrid: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.
Azcarate, P. (1800-1886). Metafsica. libro V,30.Madrid: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.
Azcarate, P. (1800-1886). Metafsica. libro IV,2. Madrid: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.
Actividad:
1.- Qu aspecto de la crtica a la teora de las ideas de Platn te parece ms relevante? Por qu?
2.- Cul es la diferencia entre el ser en potencia y el ser en acto?
3.- Cules son las categoras que platea Aristteles y cul es su finalidad?
4.- Se pueden establecer nuevas categoras? Elabora 3 categoras y fundamenta?
CAPTULO I: ORIGEN DEL ESTADO Y DE LA SOCIEDAD
Todo Estado es, evidentemente, una asociacin, y toda asociacin no se forma sino en vista de algn bien, puesto que
los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por
tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el ms importante de todos los bienes debe
ser el objeto de la ms importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las dems, y a la cual se llama
precisamente Estado y asociacin poltica.
No han tenido razn, pues, los autores para .afirmar que los caracteres de rey, magistrado; padre de familia y dueo se
confunden. Esto equivale a suponer que toda la diferencia entre stos no consiste sino en el ms y el menos, sin ser
especfica; que un pequeo nmero de administrados constituira el dueo, un nmero mayor el padre de familia, uno
ms grande el magistrado o el rey; es de suponer, en fin, que una gran familia es en absoluto un pequeo Estado.
Estos autores aaden, por lo que hace al magistrado y al rey, que el poder del uno es personal e independiente y que el
otro es en parte jefe y en parte sbdito, sirvindose de las definiciones mismas de su pretendida ciencia.
Toda esta teora es falsa; y bastar, para convencerse de ello, adoptar en este estadio nuestro mtodo habitual. Aqu,
como en los dems casos, conviene reducir lo compuesto a sus elementos indescomponibles, es decir, a las ms
pequeas partes del conjunto. Indagando as cules son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor
en qu difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios cientficos para resolver las
cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo, remontarse al origen de las cosas y seguir atentamente
su desenvolvimiento es el camino ms seguro para la observacin.
El hombre que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, slo respirara guerra, porque sera incapaz de unirse
con nadie, como sucede a las aves de rapia.
Si el hombre es infinitamente ms sociable que las abejas y que todos los dems animales que viven en grey, es
evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la
palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegra y el dolor, y as no les
falta a los dems animales, porque su organizacin les permite sentir estas "dos afecciones: y comunicrselas entre s;
pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto; y el hombre
tiene esto de especial entre todos los animales: que slo l percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y todos los
sentimientos del mismo orden cuya asociacin constituye precisamente la, familia y el Estado. .
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No puede ponerse en duda que el Estado est naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es
necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos,
a no ser que por una pura analoga de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no
es ya una mano real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto como
cesa su aptitud anterior no puede decirse ya que sean las mismas; lo nico que hay es que estn comprendidas bajo un
mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es que,
si no se Admitiera, resultara que puede el individuo entonces bastarse a s mismo aislado as del todo como del resto
de las partes; pero aquel que no puede vivir en 'sociedad y que en medio' de su independencia no tiene necesidades,
no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios.
La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la asociacin poltica. El primero que la instituy
hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfeccin posible es el primero de los
animales, es el ltimo cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay ms monstruoso que la injusticia armada.
El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabidura y de la virtud, que debe emplear sobre todo para
combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser ms perverso y ms feroz, porque slo tiene los arrebatos brutales
del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida para la asociacin
poltica, y la decisin de lo justo es lo que constituye el derecho.
__________________________________________________
Aristteles. La Poltica. Editorial Universo, Lima 1974, p. 9-10.

Trabajo de aplicacin para todos los grupos:

En base a los textos ledos, elabore un cuadro comparativo donde distinga las tesis sobre el hombre en el pensamiento
de Platn y Aristteles.