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Fin de la modernidad nacional

y transformaciones de la cultura en tiempos de


globalizacin

Santiago Castro

No cabe duda de que uno de los logros ms importantes de los estudios culturales fue el haber desmitificado la nocin moderna de "cultura nacional", entendida sta como la expresin de una idiosincrasia
nacida y anclada en territorialidades especficas. La ruptura consiste
principalmente en haber mostrado que la modernidad taxonomiza
la cultura, es decir, la produce como algo telrico y orgnico, como
una forma "nacional" de estar-en-el-mundo. La cultura es tratada por
la modernidad como una funcin especializada de la reproduccin
social, que es estudiada por especialistas, reorganizada por instituciones oficiales de diverso tipo, ligada esencialmente a los avatares del
mercado y,finalmente,ofrecida al pblico como un "producto" o bien
como un servicio pblico al que todos los ciudadanos tienen "derecho"1. En una palabra: los estudios culturales muestran que la idea
de cultura nacional es producida y reproducida por mecanismos de
control y seleccin que originan violentas exclusiones y dan lugar a
nuevas formas de profesionalizacin y divisin del trabajo.
1

Vanse, por ejemplo, los planteamientos sobre la cultura que hace Raymond
Williams en su libro Sociologa de la cultura, Barcelona, Paids, 1994. Para el caso
especfico de Amrica Latina, vase: N. Garca Canclini, Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalizacin. Mxico, Grijalbo, 1995; J. J. Brunner,
Amrica Latina: cultura y modernidad. Mxico, Grijalbo 1992.

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Con todo, una de las crticas hechas al proyecto de los estudios


culturales es su abandono paulatino de lo que en un comienzo prometan, a saber, la de ser una especie de teora social nmada, capaz
de abrir espacios de legibilidad entre las disciplinas, rompiendo as
con los lenguajes y los repertorios tcnicos de la ciencia social moderna. Denuncian sus crticos que los estudios culturales se han venido convirtiendo en un nuevo macrorrelato explicativo de lo social, el cual revive la pica ilustrada del conocimiento teleolgico y
termina institucionalizndose como una nueva "disciplina" al interior de los aparatos productores del saber2. Circula la sospecha de
que el proyecto de estudios culturales obedece a una reestructuracin de las polticas acadmicas de acuerdo con las nuevas necesidades del mercado en tiempos del "capitalismo tardo". La visin
que proyectan los estudios culturales sobre la cultura en Amrica
Latina no sera otra cosa que una versin postmoderna de signo conservador, que contempla resignadamente la globalizacin de la cultura norteamericana de masas y de los intereses imperiales de los
Estados Unidos en el sur del continente3.
A continuacin quisiera mostrar que aunque los estudios culturales siguen anclados de alguna manera en las epistemologas definidas por la modernidad, esto no se debe a una reorganizacin global de la economa y la poltica bajo el signo del neocolonialismo,

Para el caso de Amrica Latina, vanse principalmente las crticas de John


Beverley y Nelly Richard. Cf. J. Beverley, "A little azcar. Una conversacin sobre
estudios culturales", tnEstudios, 8 (1996), p. 7995; N. Richard, La insubordinacin de los signos. Cambio poltico, transformaciones culturales y poticas de la crisis. Santiago, Editorial Cuarto Propio, 1994.
5
Para una documentacin de este debate, vase: E. Mendieta / S. CastroGmez (eds.), Teoras sin disciplina. Latinoamericanismo, postcolonialidady globalizacin
en debate. Mxico, Editorial Porra, 1998.

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sino, todo lo contrario, a los desafos conceptuales que presenta una


situacin de desorganizacin global para la teora social contempornea. Tal desorganizacin obedece, en ltimas, a la crisis del proyecto mismo de la modernidad y de las polticas del conocimiento
y el poder ligadas directamente a ese proyecto. Mi estrategia consistir, entonces, en interrogar el significado de la modernidad como
"proyecto", buscando mostrar la gnesis comn de dos elementos
que se complementan mutuamente: el Estado-Nacin y los discursos ideogrficos sobre la cultura. Posteriormente mostrar que lo que
hoy da llamamos "globalizacin" no puede ser entendido como un
nuevo proyecto colonial dirigido por algn tipo de agente nacional
o multinacional, sino que es el resultado catico e impredecible de
la disolucin de los marcos normativos en donde esos dos elementos
jugaban taxonmicamente. Finalizar con una reflexin sobre el
papel de las ciencias sociales en general, y de los estudios culturales
en particular, una vez consolidada la crisis del fundamento.
1. La modernidad como "proyecto" o el miedo a la intemperie
Qu queremos decir cuando hablamos del "proyecto de la modernidad"? En primer lugar, y de manera general, nos referimos al
intento fustico de someter la vida entera al control absoluto del
hombre bajo la gua segura del conocimiento. La gnesis sociolgica de este proyecto debe buscarse hacia el final de la llamada
"Edad Media", cuando se desencaden una serie de eventos que
provocaron gran inestabilidad social, poltica y cultural en toda Europa: las cruzadas, la peste negra, el nacimiento de los burgos, la
crisis moral del papado, la configuracin de poderes monrquicos
opuestos a la autoridad de la Iglesia. En el pensamiento esta inestabilidad social se refleja en el nominalismo teolgico de Escoto y

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Occam. El filsofo alemn Hans Blumemberg ha mostrado que


el intento moderno de restaurar el orden y la harmona mundi surge
precisamente como respuesta a la idea de la soberana absoluta de
Dios, es decir, a la creencia nominalista en una divinidad inescrutable e impredecible4. Dios no gobierna al mundo sobre la base de
leyes comprensibles para el hombre, leyes racionales y eternas, sino
sobre la base de su propio arbitrio, lo cual supona una depotenciacin
insoportable de la realidad y de la vida humana. El hombre y el
mundo eran vistos como tteres en manos de una voluntad divina
incognoscible (Deus absconditus); su vida y su destino aparecan
sometidos a la ms pura contingencia. El mundo quedaba reducido a ser puro factum de una voluntad soberana que no puede ser
medida con los criterios de la razn humana. En opinin de
Blumemberg, el resultado de este absolutismo teolgico es un sentimiento de desamparo y "soledad ontolgica"5. En un mundo que
4

Cf. H. Blumemberg, Die Legitimitt der Neuzeit. Frankfurt, Suhrkamp, 1997,


parte II.
Este concepto de "seguridad ontolgica" es uno de los pilares de la sociologa
de Max Weber y contina siendo importante para la teora social contempornea.
Anthony Giddens muestra que el mantenimiento de hbitos y rutinas es una coraza
protectora contra la amenaza de la angustia, es decir, contra losriesgosque comporta la tarea misma de vivir. Aunque en todas las culturas humanas la tradicin ofrece
un repertorio de seguridades que permiten organizar y controlar la vida social, la
modernidad instaura un tipo suigeneris de seguridad ontolgica, que Giddens denomina "postradicional". Este consiste en que la "confianza bsica" ya no se coloca en
las certezas ofrecidas por las imgenes religiosas del mundo, sino en el conocimiento
generado por sistemas abstractos. Los marcos de accin empiezan a quedar definidos por los presupuestosfilosficosque transmiten las ciencias naturales y sociales,
a saber, la perfectibilidad del hombre, la certeza del conocimiento cientficotcnico, la armona preestablecida entre razn terica y razn prctica, etc. (Cf. A.
Giddens, Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la poca contempornea.
Barcelona, Ediciones Pennsula, 1995).

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se resiste a ser atrapado en categoras racionales, el hombre se ve


sometido a la arbitrariedad del dolor, el sufrimiento y la miseria.
Frente a esta situacin de caos e irracionalidad, la modernidad
procurar eliminar el sentimiento de inseguridad ontolgica mediante
la restauracin de la cognoscibilidad del mundo. Para Blumemberg,
la modernidad (Neuzeit) se representa a s misma como el abrigo seguro frente a todas las contingencias, para lo cual se haca necesario
elevar al hombre al rango de principio ordenador de todas las cosas.
Ya no es la voluntad inescrutable de Dios la que decide sobre los acontecimientos de la vida individual y social, sino que es el hombre mismo quien, sirvindose de la razn, es capaz de descifrar las leyes inherentes a la naturaleza para colocarlas a su servicio. Esta rehabilitacin
del hombre (Selbstbehauptmg) viene de la mano con la idea del dominio sobre la naturaleza mediante la ciencia y la tcnica, cuyo verdadero profeta fue Bacon. De hecho, la naturaleza es presentada por
Bacon como el gran "adversario" del hombre, como el enemigo al
que hay que vencer para domesticar las contingencias y establecer el
Regnum hominis sobre la tierra6. Y la mejor tctica para ganar esta
guerra es conocer el interior del enemigo, auscultar sus secretos ms
ntimos para, luego, con sus propias armas, someterlo a la voluntad
humana. El papel de la ciencia y de su aplicacin prctica, la tcnica,
es precisamente acceder a los secretos ms ocultos y remotos de la
naturaleza, con el fin de obligarla a obedecer nuestros imperativos.
En una palabra, Bacon se da cuenta de que la ciencia y el poder coinciden: saber es poder, poder es saber. La inseguridad ontolgica
slo podr ser eliminada en la medida en que se aumenten los mecanismos de control sobre las fuerzas mgicas o misteriosas de la naturaleza y sobre todo aquello que no podemos comprender. Este au1

Cf. F Bacon, Novum Organum, N 133; 129.

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ment de poder y control a travs del conocimiento fue denominado


por Max Weber el "desencantamiento del mundo".
2. Conocimiento y gobernabilidad
Quisiera mostrar ahora que cuando hablamos de la modernidad
como "proyecto" nos estamos refiriendo tambin, y principalmente, a la existencia de una instancia central a partir de la cual son dispensadas y coordinadas las promesas de seguridad ontolgica. Esa
instancia central es el Estado nacional, garante de la organizacin
racional de la vida humana. "Organizacin racional" significa, en
este contexto, que los procesos de desencantamiento y desmagicalizacin del mundo al que se refieren Weber y Blumemberg
empiezan a quedar reglamentados por la accin directriz del Estado. El Estado nacional se entiende a s mismo como la esfera en
donde todos los intereses encontrados pueden llegar a una "sntesis", esto es, como el locus capaz de formular metas colectivas, vlidas para todos. Para ello se requiere la aplicacin estricta de "criterios racionales" que permitan al Estado canalizar los deseos, los
intereses y las emociones de los ciudadanos hacia las metas definidas por l mismo. Esto significa que el Estado moderno no solamente adquiere el monopolio de la violencia, sino que la usa para
domesticar las mentes y los cuerpos de los ciudadanos, haciendo que
todos se sientan formando parte de una misma colectividad, de una
sola "nacin". Sigo entonces la tesis clsica de Gellner, para quien
la "nacin" y la "identidad nacional" no son otra cosa que un invento taxonmico del Estado moderno 7 .

' Cf. E. Gellner, NationsandNationalism. Oxford, Blackwell, 1983.

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Ahora bien, lo que me interesa en realidad es examinar el papel jugado por el conocimiento en el proceso de invencin de la nacin. Giddens muestra que una caracterstica central de la modernidad es la utilizacin regular del conocimiento de las circunstancias
de la vida social en cuanto elemento constituyente de su organizacin y transformacin. Esto quiere decir que el conocimiento no es
algo accesorio a los marcos de organizacin definidos por el Estado-Nacin, sino constitutivo de los mismos. Sin el concurso de la
ciencia, y en particular de las ciencias sociales y culturales, el Estado moderno no se hallara en la capacidad de ejercer control sobre
la vida de las personas, de definir metas colectivas a largo y a corto
plazo, de asignar a los ciudadanos una "identidad" cultural. No slo
la reestructuracin de la economa de acuerdo con las nuevas exigencias del capitalismo internacional, sino tambin la redefinicin
de la legitimidad poltica e, incluso, la identificacin del carcter y
los valores peculiares de cada nacin demandaban una gran cantidad de informacin cientfica sobre el modo en que funcionaba la
"realidad". Solamente sobre la base de esta informacin era posible
realizar y ejecutar programas gubernamentales.
Nacen de este modo dostiposde saberes que Immanuel Wallerstein llama nomotticos e ideogrficos*. Los saberes "nomotticos" como
la economa, la sociologa y la politologa se especializan en desentraar las leyes que rigen el mbito de la accin humana. En cambio, en los saberes "ideogrficos" como la historia, la antropologa
y la etnologa lo que se investiga no es la vida humana en tanto que
regida por leyes invariables, sino en tanto que resultado de largusimos procesos histricos. A pesar de estas diferencias, tanto los
8

Cf. I. Wallerstein, Unhinking Social Science. The Limits ofNineteenthCentury


s. Londres, Polity Press, 1991, p. 20.

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saberes nomotticos como los ideogrficos elevaban una pretensin


normativa sobre el "objeto" de la reflexin, en el sentido de que se
vean a s mismos como disociados de los condicionamientos econmicos, sociales, polticos, histricos y culturales de su produccin.
Imaginndose a s mismos como habitantes de un mundo antisptico de proposiciones lgicas, ambos tipos de saberes jugaban como
"taxonomas" de lo social.
Pero estas taxonomas no se limitaban a la elaboracin de un
sistema de reglas llamado "ciencia", sino que tenan consecuencias
prcticas, en la medida en que tambin eran capaces de legitimar
determinadas polticas regulativas del Estado9. La matriz prctica
que dar origen a la emergencia de los saberes nomotticos e ideogrficos es la necesidad de "ajustar" la vida de los hombres al aparato de produccin. Todas las polticas y las instituciones estatales
(la escuela, las constituciones, el derecho, los hospitales, las crceles, etc.) vendrn definidas por el imperativo de la "civilizacin",
es decir, por la necesidad de disciplinar las pasiones y orientarlas
hacia el beneficio de la colectividad, a travs del trabajo. De lo que
se trataba era de ligar a todos los ciudadanos al proceso de produccin mediante el sometimiento de su tiempo y de su cuerpo a una
serie de normas sociales que venan definidas y legitimadas por el
conocimiento. Los saberes nomotticos y los ideogrficos ensean

Sin embargo, no comparto con el primer Foucault la tesis de que los saberes
que aqu llamo "ideogrficos" nacen a partir de la crisis de la mathesis configurada
por la episteme clsica, en donde tendran su locus los saberes nomotticos. Pienso,
ms bien, que tanto los saberes ideogrficos como los nomotticos son generados a
partir de un mismo campo de saberpoder, que el segundo Foucault identifica con el
campo de la "gubernamentalidad" (Cf. M. Foucault, Las palabras y las cosas. Una
arqueologa de las ciencias humanas. Barcelona, Siglo XXI, 1985, cap. 7; M. Foucault,
La verdad y lasformasjurdicas. Barcelona, Gedisa, 1991).

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cules son las "leyes" que gobiernan la economa, la sociedad, la


poltica y la historia. El Estado, por su parte, define sus polticas
gubernamentales a partir de esta normatividad legitimada por la
ciencia.
3. I^a invencin de la "cultura " como objeto de conocimiento
Quiero concentrarme ahora en los saberes ideogrficos y, especficamente, en la funcin taxonmica que cumple uno de los objetos de conocimiento generados por este tipo de saberes: la "cultura". Es preciso empezar diciendo que lo que llamamos "cultura" es
un concepto moderno que debe ser entendido en relacin con el
surgimiento de una serie de saberes que postulan al "Hombre", a
la "Historia" y a la "Sociedad" como objetos de conocimiento, es
decir, en relacin con el nacimiento de lo que Heidegger denomin la "metafsica de la subjetividad". Desde este punto de vista debo
decir que ni las sociedades antiguas de Grecia y Roma, como tampoco las sociedades feudales de la Europa medieval estaban en capacidad (ni en la necesidad) epistemolgica de pensar algo as como
la "cultura". El concepto griego dcpaideia y el latino de colere no
hacen referencia a costumbres, valores o creencias compartidas por
una "nacin", y mucho menos al resultado de un proceso histricoevolutivo. Estos conceptos tienen, ms bien, una connotacin tico-individual, pues se refieren fundamentalmente al tipo de educacin recibida por las lites intelectuales. As, por ejemplo, cuando
autores como Sneca y Cicern hablan de cultura animi, se refieren
a la prctica individual de la virtud, al trabajo para dominar las pasiones del cuerpo mediante el "cultivo" de las ciencias y las artes.
El sentido es, entonces, el de tener "cuidado de s"; lo que Foucault,
refirindose a esta misma poca, denominaba las "tecnologas del

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yo". Todo esto significa que cuando un autor como Werner Jaeger
identifica sin ms el concepto de paideia con el "espritu nacional"
de la Grecia clsica, expresado orgnicamente en las costumbres, la
religin, el arte y la filosofa de un pueblo, se encuentra extrapolando hacia la Antigedad un concepto articulado desde una episteme
moderna. Lo mismo ocurre cuando hablamos en este mismo sentido de la "cultura muisca" o de la "cultura maya", para colocar slo
dos ejemplos. Pues es nicamente desde un conjunto de dispositivos de saber-poder fundamentalmente modernos que es posible inventar a los griegos, a los mayas y a nosotros mismos, los latinoamericanos, como "culturas".
Voy a ilustrar lo que acabo de decir mediante un breve examen
de la filosofa de la historia en Herder y Hegel, haciendo caso a la
observacin de Koselleck, en el sentido de que en estos autores se
opera una especie de "revolucin copernicana" en la reflexin sobre la cultura. E n efecto, los dos autores alemanes empiezan a trabajar con un tipo de discurso en el que los conceptos "pueblo" y
"cultura" quedan ligados directamente con el concepto de "nacin"10. La nacin ser, entonces, la mxima expresin poltica de
la cultura de un pueblo. De hecho, tanto Herder como Hegel
retoman el sentido literal de la palabra latina nato y la refieren no
slo al "nacimiento" natural de los pueblos, sino que la utilizan
como un criterio normativo que ordena a ciertas personas en categoras especficas de tipo geogrfico, religioso, tnico, moral o
idiomtico.

10

Cf. R. Koselleck, "Vblk, Nation, Nationalismus, Masse", en O. Brunner/


W. Conze / R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexicn
zurpolitischsozialen Sprache in Deutschland. Stuttgart, Corta, 1992, tomo 7, p. 147.

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Ahora bien, es preciso aclarar que la identificacin que hacen


Herder y Hegel entre la nacin y la cultura tiene un doble presupuesto poltico. De un lado, y como ya lo seal anteriormente, la
nueva organizacin poltica de Europa en el siglo XVIII demandaba la constitucin de poderes centralizados, capaces de asumir racionalmente el control sobre un territorio especfico, de fomentar la
movilidad de bienes y mano de obra, as como de impulsar la explotacin de los recursos naturales y la distribucin de la riqueza.
El Estado surge as como un ente que cumple funciones territoriales, econmicas y polticas. Define un espacio geogrfico concreto
sobre el cual ejerce la soberana econmico-militar, y en cuyo marco han de vivir los ciudadanos, esto es, aquellas personas sometidas
legtimamente a su gobierno y proteccin. El Estado define tambin una serie de deberes y derechos polticos para esos ciudadanos, y crea mecanismos tendientes a otorgarles "legitimidad". Pero
esto no es todo. Para poder ejercer la soberana, el Estado necesita
trabajar con la idea de que los miembros de la nacin estn unidos
por una sola "cultura", es decir, por un conjunto de creencias, valores y tradiciones compartidas.
De otro lado, la constitucin de los estados europeos se asentaba
en gran medida sobre el dominio establecido por Europa en sus colonias de ultramar. De hecho, la postulacin de la cultura como objeto de conocimiento no habra sido posible sin la gran cantidad de
informacin sobre la existencia de los "otros", que haba empezado a
circular en Europa desde el siglo XVI. Basta mirar libros claves en el
nacimiento de los discursos ideogrficos sobre la cultura, como el
Espritu de las leyes de Montesquieau o el Discurso sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres de Rousseau, para darnos cuenta de lo que estoy diciendo. E n estos textos, los criterios
normativos para la configuracin de los Estados europeos son obte-

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nidos a partir del "contraluz" que se establece con los hbitos y costumbres de los "brbaros". Las naciones europeas tenan que poseer
una cultura, pero sta deba distinguirse claramente de los hbitos que
caracterizan a los pueblos sometidos al dominio colonial. En Hegel
esta jerarquizacin de la cultura llegar a extremos tales como "fijar"
a los pueblos africanos y latinoamericanos en el mbito todava inconsciente de la "naturaleza", esto es, en un punto de la escala fenomenolgica muy inferior al mbito del "espritu", cuya expresin
mxima seran, por supuesto, las naciones centroeuropeas.
Con todo esto quiero decir lo siguiente: el discurso que establece una identidad entre la "nacin" y la "cultura" cumple una clara
funcin taxonmica, pues establece lmites entre los individuos, los
grupos o los pueblos sobre la base de una escala normativa definida desde el poder estatal-colonial. La "humanidad" queda subdividida en pueblos con mayor o menor "cultura", mayor o menor
"desarrollo cultural", mayor o menor "civilizacin", mayor o menor "espritu". En algunos casos se poda llegar a la conclusin de
que los pueblos clasificados en la parte inferior de la escala no deban ser considerados ni siquiera como seres humanos. Tenemos entonces que el concepto ideogrfico de "cultura", tal como fue desarrollado sobre todo en los siglos XVIII y XIX, expresa, por un lado,
el sentimiento de superioridad que posee Europa en relacin con
los pueblos subordinados a su poder colonial y, por el otro, la necesidad de normativizar la vida de los mismos ciudadanos europeos
sometidos al gobierno del Estado, de acuerdo con las nuevas necesidades del capital. Haba que identificar al ciudadano con las polticas del Estado, mostrando que ste no es otra cosa que la expresin "orgnica" de la "voluntad general" del pueblo.
No es extrao, entonces, que en la narrativa de Herder las naciones sean presentadas como unidades "orgnicas", es decir, como

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productos naturales, a la manera de rboles y plantas11. Al igual


que una planta, el Estado es telrico: nace de la tierra y guarda por
ello una ligazn ntima con la geografa en donde el pueblo ha
nacido y crecido. Un Estado no se inventa, nos dice Herder, sino
que se "hereda". Cuando el Estado se desliga culturalmente del
pueblo, es decir, cuando el Estado no es nacional-popular, como ocurre con los Estados cosmopolitas, se convierte en una "maquinaria", en un ente sin vida y sin races telricas, que se sostiene exclusivamente mediante la ayuda del absolutismo y la tirana militar12.
Para Herder, un buen gobernante no es aquel que busca transformar a su pueblo en otra cosa diferente a lo que por naturaleza es,
sino el que es capaz de ajustar las instituciones polticas a la cultura
del pueblo13.
De acuerdo con la cartografa de Herder, los pueblos estn constituidos por un "alma individual" que se manifiesta fundamentalmente en el idioma materno. El desarrollo del idioma materno es,
por tanto, el presupuesto fundamental de la nacionalidad14. As, por
ejemplo, Grecia no hubiera podido ser lo que fue si no hubiera expresado su sentir ms profundo a travs de la lengua griega. Grecia
fue grande porque logr constituir una mitologa nacional, un con" J. G. Herder, Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad. Buenos
Aires, Losada, 1952, p. 279-280.
12
Cf. ibid., pp. 255256; 283284. Prusia es, para Herder, al igual que Roma,
un Estado incapaz de constituirse en nacin, y cuyo nico destino es perfeccionar su
burocracia y su maquinaria militar. Aqu se encuentra una de las causas del distanciamiento de Herder frente a su maestro Kant.
13
Ibid, pp. 285-286.
14
Ibid., pp. 273. Tambin para Fichte, la prdida del idioma materno implica
necesariamente el alejamiento de las races culturales y, con ello, la prdida de la
libertad. Cf.J. G. Fichte, Discursos a la nacin alemana. Barcelona, Orbis, 1984 (Discursos 6 y 7).

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junto de representaciones sobre la vida y el mundo, que reflejaban


fielmente el carcter del pueblo griego, la geografa en donde se
desplegaba su vida, el tipo de relaciones sociales que lo constituan.
Y aqu jugaron un papel fundamental los poetas, los verdaderos
articuladores del idioma materno. Homero fue para Grecia lo que
Shakespeare para Inglaterra, Goethe y Schiller para Alemania o
Cervantes para Espaa: todos ellos fueron verdaderos "padres de
la nacionalidad". Como expresin mxima del genio de la lengua,
la literatura se convierte as en la expresin ms pura del carcter
nacional.
Pero es quizs en Hegel donde mejor puede apreciarse la identificacin orgnica entre el Estado, la nacin y la cultura. Para
Hegel, el devenir de la razn universal no es impulsado solamente
por las acciones de individuos histricos, sino que la unidad del
desarrollo concreto del Espritu en el tiempo, el verdadero motor
de la historia universal, es el Volksgeist, el espritu nacional de cada
pueblo15. En tanto que "momento" del espritu universal (Weltgeist),
el espritu del pueblo aparece, al igual que en Herder y Montesquieu, como una unidad orgnica. Arte, religin, costumbres, lenguaje, economa, instituciones polticas: todas estas expresiones se
hallan interconectadas dialcticamente y conforman una unidad
homognea. Ninguno de estos planos funciona con independencia ni cumple fines particulares, pues todos ellos se encuentran coordinados armnicamente por la razn nica que gobierna al conjunto. Y el fin ltimo (pelos) al que tiende esa razn no es otro que
el de conocerse a s misma. Por eso, la cultura de un pueblo es, en
opinin de Hegel, el modo de la conciencia que se hace un pueblo
sobre el Espritu o, lo que es lo mismo, la representacin que el
Ibid, pp. 65-67.

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Espritu se hace de s mismo a travs de un pueblo 16 . Esta "conciencia" es diferente en cada pueblo histrico y constituye el fundamento mismo de su "identidad". As como cada pueblo expresa
orgnicamente un momento diferente del mismo espritu universal, cada individuo participa enteramente de la cultura nacional a la
que pertenece y no puede trascender la identidad que le corresponde como parte de ese pueblo.
No obstante, la mxima expresin del "espritu del pueblo" es,
para Hegel, el Estado, verdadero portador del ethos y la identidad
nacional. Solamente en el Estado la libertad se hace objetiva porque es all donde son reconciliados todos los individuos particulares con la sustancia tica de la colectividad. Los individuos deben,
por tanto, subordinarse a l, ya que slo por su mediacin aprenden a ser conscientes de quines son, qu quieren y cul es su destino en tanto que miembros de una sola nacin. Porque el Estado
no es un ente abstracto que se enfrenta a los individuos, como quieren las teoras contractualistas, sino que existe en y a travs de la cultura. E n este sentido, se entienden las palabras del filsofo alemn
cuando afirma que
lo universal que se destaca y se hace consciente en el Estado, la forma bajo la cual se produce cuanto existe, eso es lo que
constituye la cultura de una nacin. Pero el contenido determinado que recibe esta forma de universalidad y que est encerrado
en la realidad concreta del Estado, es el espritu mismo del pueblo 17 .

G. W. E Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal. Madrid,


Alianza, 1980, pp. 65-73.
17
Ibid, p. 103.

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Tenemos, entonces, que ya en lafilosofade la historia elaborada por Hegel y Herder encontramos la "cultura" convertida en objeto ideogrfico de conocimiento. Como lo ha mostrado Wallerstein,
los saberes ideogrficos se diferencian de los nomotticos en que
hacen de las leyes que rigen la vida humana un producto del desarrollo histnco de la humanidad. Lafilosofade la historia en Herder
y Hegel puede ser considerada, en este sentido, como saber ideogrfico, por dos razones fundamentales: primero, porque hace del
tiempo el factor bsico sobre el cual se despliega la vida social y cultural de los seres humanos; y segundo, por su pretensin de cientificidad, muy propia, por cierto, de la filosofa idealista alemana
desde Herder hasta el ltimo Schelling18. As las cosas, el concepto
ideogrfico de cultura jug el papel de una cartografa {tablean)
destinada a ordenar, clasificar y codificar a las personas, asignndoles no slo un papel en el devenir de la historia, sino tambin una
funcin en tanto que miembros orgnicos de la nacin, y en tanto
que ciudadanos obedientes a las polticas disciplinarias del Estado.
No debemos pensar, sin embargo, que los discursos ideogrficos
sobre la cultura quedaron consignados en cien o doscientos libros
destinados a ser almacenados en bibliotecas para satisfacer la curio-

18

Vale la pena recordar que Herder concibe sufilosofacomo un "sistema de la


historia", tal como lo afirma al comienzo del libro octavo de Ideas: "El filsofo de
la historia no puede basarse en una abstraccin, sino nicamente en la historia, y si no
ordena los innumerables hechos aislados bajo un punto de vista comn, corre peligro de obtener resultados errneos". (Cf.J. G. Herder, op. cit.,p. 219). Hegel, por
su parte, considera que, a diferencia de la historiografa, lafilosofade la historia es
una "ciencia universal filosfica", en donde el punto de vista no es la descripcin
emprica de acontecimientos aislados, sino la conceptualizacin del espritu universal, que es el alma que dirige el proceso histrico (Cf. G. W. F. Hegel, op. cit., pp.
153-160).

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sidad de una lite letrada. Tanto Giddens como Wallerstein han


mostrado convincentemente que el conocimiento de la vida social
transmitido por stos y otros discursos qued incorporado a la estructura de las sociedades modernas, de tal manera que las personas
empezaron a verse a s mismas en las imgenes que ofrecan un
determinado tipo de representaciones sobre la cultura19. La seguridad
ontolgica que garantizaban estas representaciones empez a generar identificaciones, normativas, pertenencias, sentimientos de
comunidad. Los rituales, valores, imgenes y mitologas generadas por el Estado-Nacin fueron interiorizados por amplios sectores de la poblacin y generaron "identidades amplias" con base en
proyectos polticos de alcance colectivo.
La pregunta que debemos abordar ahora es la siguiente: qu
ocurre cuando el Estado-Nacin pierde la capacidad de aglutinar
intereses y de crear una voluntad colectiva? Qu tipo de desplazamiento epistemolgico hace que los discursos ideogrficos sobre la
cultura dejen de ser "reflexivos" (Giddens), es decir, que cesen de
obrar como representaciones interiorizadas por los actores sociales?
Erosionada ya la seguridad ontolgica que ofrecan las representaciones sobre la cultura nacional, qu tipo de identidades generan
los nuevos discursos sobre la "cultura mundial"? Tales preguntas
nos conducen al meollo de las nuevas agendas elaboradas por la
teora social en tiempos de globalizacin.

19

Me he ocupado con mayor amplitud de este tema en mis artculos "Los


vecindarios de la ciudad letrada. Variaciones filosficas sobre un tema de ngel
Rama", en M. Morana (ed.), ngel Rama y los estudios latinoamericanos. Universidad
de Pittsburgh, 1997, pp. 123-133; y "Latinoamericanismo, modernidad, globalizacin", en Cuadernos Americanos, 61 (1998).

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9 S

4. El retorno de lo reprimido:
globalizacin o el final del proyecto de la modernidad
Hemos conceptualizado la modernidad como una serie de prcticas orientadas hacia el control racional de la vida humana, entre las
cuales figuran la institucionalizacin de las ciencias naturales y sociales, la organizacin capitalista de la economa, la expansin colonial de Europa y, por encima de todo, la configuracin jurdicoterritorial de los Estados nacionales. La modernidad es un "proyecto"
porque ese control racional sobre las contingencias de la vida humana es ejercido desde una instancia central, que es precisamente
el Estado-Nacin. En este orden de ideas viene, entonces, la pregunta: a qu nos referimos cuando hablamos del final del proyecto de la modernidad? Podemos responder este interrogante de la
siguiente forma: la modernidad deja de ser operativa como "proyecto", en la medida en que lo social empieza a ser configurado por
instancias que escapan al control del Estado nacional. O, dicho de
otra forma, el proyecto de la modernidad llega a su fin cuando el
Estado nacional pierde la capacidad de organizar la vida social y
material de las personas20. Es, entonces, cuando podemos hablar
propiamente de la globalizacin.
Por supuesto, no debemos entender la globalizacin como el
"comienzo" de una nueva poca (postmoderna) de la historia humana, sino como el resultado imprevisto de las tensiones que se
venan gestando al interior del mismo proyecto moderno. Todos los
elementos que caracterizan lo que hoy llamamos globalizacin formaban parte de la dinmica que tomaron las sociedades modernas
Cf. M . Albrow, Ahschiedvom Nationalstaat. Staat undGesellschaft im Globalen
Jjeitalter. Frankfurt, Suhrkamp, 1998, pp. 87 y ss.

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a partir del siglo XIX. El cambio radica en que esos elementos han
perdido su "punto arquimdico", es decir, han dejado de quedar
coordinados entre s por una instancia central que es el EstadoNacin y, por lo tanto, han dejado de constituir un "proyecto". Es
en este sentido que podemos hablar del "fin" de la modernidad o, si
10 prefieren ustedes, de una "condicin postmoderna". Precisando
lo anterior, diremos entonces que el concepto de globalizacin hace
referencia a la dispersin de aquellas prcticas de control que anteriormente se encontraban coordinadas por el Estado nacional.
As, por ejemplo, mientras que el capitalismo moderno aseguraba la reproduccin material de la sociedad a travs de polticas
laborales yfiscalescontroladas por el Estado, el capitalismo global
socava los cimientos de las economas nacionales, lo cual desencadena un proceso en el que el crecimiento econmico termina
erosionando las relaciones sociales de trabajo21. De hecho, las empresas multinacionales abandonan el marco de los Estados nacionales y dejan de sentirse comprometidas con las polticas sociales
de sus pases de origen. Empresas como la Mercedes Benz o la
Volkswagen, para colocar slo un ejemplo, han trasladado sus fbricas a pases de Latinoamrica, donde la mano de obra es ms
barata, eludiendo de este modo los impuestos anteriormente debidos al Estado alemn, para no mencionar los irrisorios subsidios que
pagan a los Estados anfitriones. Se presenta, entonces, la siguiente
contradiccin: mientras que la soberana en materia fiscal est ligada al concepto moderno de control estatal en el interior de un territorio concreto, las empresas multinacionales se hallan vinculadas a
redes de comunicacin, relaciones de mercado y formas de vida que

Cf. U . Beck, Qu es la globalizacin? Falacias delglobalismo, respuestas a la


globalizacin. Barcelona, Paids, 1998.

Fin de la modernidad nacional


9 1

trascienden por completo las fronteras territoriales del Estado-Nacin. De este modo, los gigantescos beneficios econmicos de estas
empresas dejan de circular por la red social de los Estados nacionales, que observan impotentes el incremento escandaloso en sus tasas de desempleo. La distancia entre ricos y pobres aumenta incontroladamente porque ya no existe un marco comn que sea capaz
de implementar polticas de redistribucin. Asistimos, entonces, a
lo que Lash y Urry denominaron "capitalismo desorganizado", en
donde la hegemona del poder econmico queda desligada del
Estado-Nacin, y se fragmenta en una pluralidad de actores desterritorializados 22 .
La inseguridad ontolgica que produce esta situacin se ve reforzada por la prdida de confianza en el control a travs del conocimiento, que, como vimos, haba sido uno de los pilares del proyecto moderno. Los pensadores ilustrados y sus seguidores haban
credo que cuanto mayor fuese el conocimiento acumulado sobre
la naturaleza y la sociedad, mayor sera nuestra capacidad para controlar las contingencias derivadas de nuestra vida como seres sociales. De hecho, se crea que ese incremento de control era la clave
para lograr la "emancipacin" y la felicidad humanas: cuanto ms
grande fuese la competencia del Estado para transformar la historia de acuerdo con sus intereses, mejores seran tambin las posibilidades de hacer realidad los ideales de libertad, igualdad y fraternidad. Pero lo que parece evidente es que el aumento del conocimiento,
lejos de eliminar las contingencias de la vida, lo que ha hecho es
producirlas e incrementarlas. El desconcierto que experimentamos
hoy da no surge porfalta de conocimiento, sino, todo lo contrario,

22

S. Lash/J. Urry, Economies ofSigns andSpace. Londres, SAGE Publications,


1994, cap. 11.

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por causa del conocimiento. Un ejemplo claro es la destruccin del


entorno ecolgico. La explotacin racional de los recursos naturales sigue siendo un fenmeno desencadenado por el despliegue
tcnico-industrial de los Estados nacionales, en su loca carrera por
el "progreso" y el "desarrollo"; pero las consecuencias de este despliegue -por ejemplo, el calentamiento global de la atmsfera- escapan por completo al control de los mismos. La racionalidad teleolgica, orientada por el Estado hacia la disminucin de los riesgos
y la calculabilidad de las ventajas, ha generado una situacin de
incalculabilidad global y de riesgo generalizado. La lgica del orden y del control ha conducido hacia el caos y la incertidumbre, en
virtud de su propia dinmica23.
Una vez abierta la pinza que aglutinaba todas las tecnologas
modernas de control social, stas se dispersan y generan una situacin de incalculabilidad que se propaga por todos los dominios de
la sociedad. Estallan, entonces, los mecanismos de ordenamiento y
proteccin ontolgica que haban sido definidos por el Estado nacional: la familia burguesa, los partidos polticos, las territorialidades
geogrficas, los sindicatos de obreros, el derecho civil, las polticas
de redistribucin social de la riqueza. Ante una confrontacin nuclear, ante un crash inesperado en las bolsas de valores, ante la contaminacin del agua y el aire, ante la pauperizacin de vastos sectores de la poblacin, ante la expansin mundial de la criminalidad
organizada, el Estado nacional es incapaz de protegernos. Hemos
empezado a quedar a merced de influencias globales que ya no
podemos controlar, pero que afectan directamente nuestra identidad, nuestra manera de ver el mundo, nuestro aqu y nuestro aho23

Cf. U. Beck, Risikogesellschaft. Aufdem Weg in eine andere Modeme. Frankfurt,


Suhrkamp, 1986.

Fin de la modernidad nacin


9 9

ra. La vida social se torna cada vez ms plural, ms descentrada,


ms interdependiente pero, a la vez, ms abstracta, ms ambigua y
ms inmanejable. Las contingencias que el proyecto de la modernidad se propona eliminar han regresado con mayor furia, cabalgando sobre los propios instrumentos que la modernidad haba
diseado para expulsarlas. Asistimos a una situacin social muy
parecida a la descrita por Blumemberg para el caso de la decadencia del Imperio romano o del final de la gran sntesis cristiana lograda durante la Edad Media europea.
En este contexto, qu ocurre con los discursos ideogrficos sobre
la cultura nacional? En la medida en que el Estado nacional pierde
su capacidad para configurar lo social, se reseca tambin la fuerza
aglutinante de los discursos que proponan una identidad orgnica
entre la nacin, el pueblo y la cultura. En Amrica Latina estos
discursos formaron parte importante del arsenal tanto de la derecha
como de la izquierda poltica hasta bien entrados los aos setenta;
los unos buscando una modernizacin populista sobre la base de la
sustitucin de importaciones, los otros promoviendo una "resistencia a la modernidad", sobre la base del potencial revolucionario de
la cultura popular. Pero a partir de los aos ochenta comienza a
hacerse claro que esta cruzada por la recuperacin de los "valores
del pueblo" resulta en extremo ilusoria, puesto que ni el Estado ni
ninguna otra instancia tiene la capacidad para controlar esa expansin global de mensajes y smbolos que los tericos de Frankfurt
denominaron "industria cultural". Este mercado rompe los marcos
organizativos de lo social establecidos por el Estado moderno y
somete las identidades personales y colectivas a los cambios intempestivos de la oferta y la demanda. La rpida sucesin de las modas, la banalizacin de lo sagrado, los espectculos de consumo "liviano" y la produccin siempre cambiante de referentes identitarios,

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lejos de provocar una nueva regimentacin y homogeneizacin, lo


que generan es una multiplicacin de las formas en que las personas
se apropian de los bienes simblicos24. Antes que una taxonomizacin, la industria cultural ha propiciado una diversificacin y descentralizacin del sentido, ahora transformado en asunto de eleccin y preferencia individual. Pero esta implosin de sentido se torna
angustiosa, en la medida en que ya nadie puede aspirar a una comprensin totalizadora de la realidad, convertida ahora, como lo ensea Baudrillard, en hiperrealidad.
Se ha quebrantado, entonces, el suelo poltico-cultural que permita a los saberes nomotticos e ideogrficos entenderse a s mismos como taxonomas, es decir, como un conjunto de proposiciones destinado a "fundamentar" el mundo social. Finalizado el
"proyecto" de la modernidad, finaliza tambin la idea de ciencia
como fundamento. Pero, significa esto que ya no podemos pensar
"cientficamente" lo social y lo cultural? Han recado los estudios
culturales en la tentacin de la cientificidad abstracta y disciplinar,
tal como sospechan algunos? Ninguna de las dos cosas. Lo que ocurre es que gran parte de la teora social contempornea, aun aquella
con la que trabajan los estudios culturales, no ha podido desprenderse todava de los paradigmas heredados, en gran parte, del siglo
XIX. Hablamos todava de "sociedad mundial" (Luhmann), de "sociedad del riesgo" (Beck), de "sociedad global" (O. lanni) y de "sociedad civil" (Garca Canclini), cuando la globalizacin ha hecho
obsoleta la categora de "sociedad", proveniente de los tiempos en

Cf. J. Martn Barbero, De tos medios a las mediaciones. Comunicacin, cultura


y hegemona. Barcelona, Gustavo Gili Ediciones, 1991.

Fin de la modernidad nacional

que la sociologa identificaba los lmites de su objeto de conocimiento {Die Gesellschaft) con los del Estado territorial. Hablamos
de la globalizacin como si fuera un "sistema" (Wallerstein), cuando los procesos de transformacin social que vivimos actualmente
no se dejan atrapar en nuestros esquemas, todava dieciochescos, de
orden y calculabilidad. Y hablamos, finalmente, de "cultura mundial" (R. Ortiz) o de "culturas hbridas" (Garca Canclini) -en
contraposicin al tipo de cultura homognea escenificada por el
Estado nacional-, sin reparar que el concepto mismo de "cultura",
tal como lo hemos visto anteriormente, hunde sus races en el
historicismo teleolgico propio de la modernidad.
No cabe duda de que desmarcarse de los paradigmas epistemolgicos heredados de la ciencia social moderna no es tarea fcil, teniendo en cuenta que la globalizacin no es un fenmeno que
se se encuentra "all afuera", y que puede ser observado como si se
tratara de un "objeto".
De hecho, es esa postura metodolgica que crea simultneamente al sujeto y al objeto que en su momento sirvi para generar
un repertorio de rituales epistmicos y de seguridades ontolgicasla que hoy en da se ha vuelto problemtica. Pareciera como si la
rapidez con que se transforma la realidad le hubiera tomado definitivamente la delantera a nuestras categoras tericas. Pero lo cierto es que necesitamos de nuevos marcos epistemolgicos que, aunque renunciando a convertirse en tribunales fundamentadores de lo
social, puedan, sin embargo, continuar funcionando como discursos cientficos. El terico portugus Boaventura de Sousa Santos
nos habla de una "ciencia social postmoderna", capaz de autorrepresentarse como socialmente producida y, por lo mismo, como
agonal y contingente. Una ciencia social que asume sus resultados
como producto de una relacin de fuerzas, de una negociacin

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constante del sentido, de una lucha por el control de los significados25.


Pienso que, aun con todas sus limitaciones conceptuales, los
estudios culturales iniciaron ya la ruta hacia una ciencia social que
se piensa a s misma como parte integral de las contingencias sobre
las que reflexiona, y ya no como fundamento epistemolgico de un
"proyecto" destinado a controlarlas. La invitacin que nos extienden los estudios culturales es pensar la globalizacin como un medio para pensarnos a nosotros mismos ms all de la metafsica de
la subjetividad, en esos puntos de fuga donde aparecen y desaparecen las memorias, los imaginarios compartidos y las "pequeas historias". ste parece ser tambin el desafo al que se enfrentan la filosofa social y lafilosofade la cultura en los albores del siglo XXI.

Cf. B. de Sousa Santos. De la mano de Alicia. Lo social y lo poltico en la


postmodernidad. Santafde Bogot, Ediciones Uniandes, 1998.