EL HOMBRE COMO SOLUCIONADOR

DE PROBLEMAS

JUAN FERNANDO SELLS (ED.)

EL HOMBRE COMO
SOLUCIONADOR DE PROBLEMAS
INVESTIGACIONES EN TORNO
A LA ANTROPOLOGA DE LEONARDO POLO

Cuadernos de Pensamiento Espaol

CUADERNOS DE PENSAMIENTO ESPAOL

M Idoya Zorroza
DIRECTORA

David Gonzlez Ginocchio

SECRETARIO

ISBN: 978-84-8081-465-2
Depsito Legal: NA 1194-2015
Pamplona
N 57: Juan Fernando Sells (ed.),
El hombre como solucionador de problemas. Investigaciones en torno a la antropologa de Leonardo Polo
2015

Juan Fernando Sells

CUADERNOS DE PENSAMIENTO ESPAOL
SERVICIO DE PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA. S.A.
31080 Pamplona. Tfn.: 948 42 56 00. Fax: 948 42 56 36
ULZAMA DIGITAL, S.L., Pol. Ind. Areta. Huarte calle A-33. 31620 Huarte (Navarra)

NDICE

Presentacin, Juan Fernando Sells Dauder ...............................................

I. ANTROPOLOGA Y TEORA DEL CONOCIMIENTO

El saber procedente de la libertad, Juan A. Garca Gonzlez ......................
Synderesis, an est?: The L. Polo answer, John Branya ............................

13
25

Revisin poliana de la antropologa husserliana, Juan Fernando Sells

Dauder / Rafael Reyna ............................................................................

37

Hacia un encuentro entre la nocin fenomenolgica de libertad y la

libertad trascendental, Gonzalo Alonso Bastarreche ..............................

65

II. ANTROPOLOGA, METAFSICA, TICA Y PSICOLOGA

La continuidad del movimiento y la presencia mental. De la interpretacin de Polo de algunas nociones fsicas y metafsicas de Aristteles,
Miguel Mart Snchez .............................................................................

77

Es la felicidad personal resultado de una vida virtuosa?, Ana Isabel

Moscoso Freile .......................................................................................

87

Primeros esbozos de una teora de la justicia desde la antropologa

trascendental, M Idoya Zorroza .............................................................
Sobre la inmaterialidad de la inteligencia y del alma humana: de Toms
de Aquino a Leonardo Polo, Juan Fernando Sells Dauder / Juan
Carlos Gonzlez Mrida .........................................................................
La crtica poliana al mecanicismo en la psicologa, Mara del Carmen
Barbosa ...................................................................................................

III. ANTROPOLOGA, FAMILIA Y EDUCACIN

La dualidad filiacin-paternidad en el ser personal desde la Antropologa
trascendental de L. Polo, Juan Assirio ...................................................

95

105
123

141

ndice

Aplicaciones de la estructura donal segn Leonardo Polo a la vocacin

del amor humano, Diego Cazzola Boix ..................................................

151

Educacin personalizada y hbito de sabidura: de V. Garca Hoz y A.

Milln Puelles a L. Polo, Mayte Dassoy Mut ..........................................

161

Ayudar a crecer: la finalidad de la accin educativa y directiva a la luz

del pensamiento de Leonardo Polo, Miguel Saiz ....................................

181

Consecuencias de la dinmica de la integracin de la accin humana en

Leonardo Polo: la cognicin y los sentimientos, Jos Vctor Orn ........

201

IV. ANTROPOLOGA Y MANIFESTACIONES CULTURALES

Las habilidades cognoscitivas humanas en el rcord arqueolgico del
paleoltico inferior: una comparacin con la antropologa de L. Polo,
Beatriz Byrne ..........................................................................................
El hombre como solucionador de problemas entre personas derivados del
aprovechamiento de las cosas: hacia la nocin de derecho segn
Leonardo Polo, Daniel H. Castaeda y G. .............................................
El mito heroico y la aventura humana en Leonardo Polo, Mara Luisa
Lecaros ...................................................................................................
La universidad segn Leonardo Polo. Naturaleza, misin, crisis y
solucin, Silvia C. Martino .....................................................................
Aportes a la concepcin y ejercicio del liderazgo desde la filosofa de
Leonardo Polo, Genara Castillo .............................................................

221

233
251
261
275

V. ANTROPOLOGA Y TRASCENDENCIA DIVINA

Abandonar-se: el problema puro y la oportunidad moderna, Alberto I.
Vargas .....................................................................................................

291

Una aproximacin al sentido personal desde la Antropologa trascendental de L. Polo, Mara Victoria Cadavid Claussen ...................................

303

La vinculacin nativa de la persona humana a la trascendencia segn

Leonardo Polo, Graciela Soriano ...........................................................
Las necesidades espirituales de la persona humana: un estudio desde la
Antropologa trascendental de L. Polo, Mara Isabel Armendriz ........

315
325

ABANDONAR-SE:
EL PROBLEMA PURO Y LA OPORTUNIDAD MODERNA
Alberto I. Vargas

1. La crisis moderna ofrece una oportunidad trascendental

No advertir a qu obedece la alta problematicidad de nuestra situacin histrica equivale a detectar la existencia humana como problema puro1, como un
problema irresoluble de complejidad inabarcable que se corresponde con la
conciencia crtica y con el nacimiento de la desesperacin, la cual instaura el
primado del haber como manifestacin del carcter de slo2 y postula la sola
existencia de lo que hay, es decir, slo hay.
La ampliacin trascendental que Polo propone a travs del mtodo del abandono del lmite mental permite notar que la comprensin del problema puro
como el problema del dentro no se refiere exclusivamente a la persistencia3, es
decir, al ser del universo, sino que, una vez rechazado el monismo, se extiende
tambin y, ms an, a la co-existencia, es decir, al ser de la persona humana.
No se trata entonces solamente del ocultamiento del ser del universo, sino,
sobre todo, del oscurecimiento del ser de la persona humana, el cual conduce a
suponerlo, sosteniendo que el hombre se reduce a ser lo que es y nada ms. Esta
reduccin es trascendental porque conculca la distincin real ser-esencia, que
conduce no solamente a equiparar al hombre con el universo, sino que oscurece
tambin la condicin originaria del ser de Dios. El oscurecimiento del ser personal abre las puertas al monopolio de lo uno, el cual fija el ser en la mera actualidad sin mantenerlo como actividad actuosa, o lo que es lo mismo, sin mantener el abandono. Surge as el lmite como detencin, ya no slo mental, sino,
en atencin a la ampliacin antropolgica poliana, como detencin existencial a
la que cabe llamar sola detencin o carcter de slo. sta es, en estricto sentido,
1

Cfr. L. Polo, El ser, Eunsa, Pamplona, 1997, p. 228.

Esta nocin la he desarrollado anteriormente en mi trabajo: El carcter de slo: una teora

antropolgica de la desesperacin, en J. A. Garca, Escritos en memoria de Leonardo Polo. vol.
2, Persona y accin, Cuadernos de Pensamiento Espaol, n. 55, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, Pamplona, 2014, pp. 161-199.
3

Cfr. L. Polo, El ser, p. 229.

292

Alberto I. Vargas

la crisis antropolgica: el oscurecimiento del ser personal y la detencin de la

actividad trascendental humana.
Esta crisis, a la que tambin cabe llamar trascendental, personal o ntima, se
corresponde con la desesperacin, porque pretende la identidad como solucin
al problema, o lo que es lo mismo, es la desesperacin del ser personal humano,
es decir, es una solucin prematura o pretensin de solucin definitiva al problema del dentro como pregunta por el quin del ser (quin soy?), conformndose con la pregunta por el qu del ser (qu soy?). Esta evasin del problema
acarrea efectos perversos que no slo comprometen la propia existencia, sino
tambin aumentan la complejidad y disponen a que el oscurecimiento de la
intimidad se generalice y adquiera dimensiones colectivas.
Si bien en nuestra situacin histrica la conciencia crtica entendida como
el conocimiento existencial logrado por haber llegado a notar la sola existencia
es muy amplia, tambin es copiosa la situacin de ignoto que evade ya no slo
el quin de la pregunta, sino la pregunta en s. Lo ignoto lo es respecto de la
actuosidad, que le queda oculta al darla por supuesta, y conlleva la atenencia a
la actualidad, es decir, en lo ignoto no cabe pregunta por el dentro, porque quedar ignoto es precisamente el olvido de la pregunta misma por considerarla
irrelevante, de modo que no se es consciente de que la propia intimidad se ha
detenido, y esto equivale a una crisis antropolgica como problema irresoluble,
porque si no se sabe el qu del problema, menos an el quin: de quin es el
problema y quin puede resolverlo. En el slo haber hay una renuncia al adems, en lo que hay el adems queda ignoto4, y, paradjicamente, la actividad
deviene pasiva.
Sin embargo, la condicin del hombre como solucionador de problemas no
es de algn modo una actividad pasiva, pues el hombre no resuelve solamente
los problemas que le son dados, sino que, sobre todo, resuelve los que l mismo
busca y, ms an, los que se descubre llamado a resolver. Se trata pues de una
actividad intensamente activa que no se reduce siquiera a la accin ciberntica
humana, sino que, principalmente, es una actividad trascendental, porque la
propia existencia humana se pone en juego en la resolucin de los problemas,
siendo la existencia en s misma un problema para el hombre, un problema existencial.
Por tanto, hay que preguntarse: cabe un problema sin solucin?, cabe un
problema puro?, qu sentido tiene en el hombre enfrentarse a un problema as?
Estas preguntas, a mi modo de ver, dan en el blanco de nuestra situacin hist4

Si se advierte que slo hay, lo ignoto a su vez lo hay: cabe suponer lo ignoto en cuanto que
tal expresin slo hay es desvirtuada al pretender fijarla pticamente en el carcter presuntamente definitivo del hecho, o si se pierde de vista la infinitud operativa de la inteligencia; L.
Polo, Curso de teora del conocimiento, vol. 3, Eunsa, Pamplona, 32006, p. 304.

Abandonar-se: el problema puro y la oportunidad moderna

293

rica, las cuales no se pueden resolver ni abordar sin atender al Origen, a la gnesis y a la etiologa de la crisis antropolgica. Evadir la cuestin del Origen significara suponer el problema y caer de nuevo en lo ignoto o, a lo ms, adquirir
una conciencia crtica que no abandona la desesperacin.
Si bien la existencia en s misma es un problema, por qu adquiere una
condicin enigmtica presentndose como irresoluble?, cul es el origen del
problema puro que refiere a la persona humana? Tal origen es lo que he llamado
el carcter de slo, es decir, la pretensin de ser existencialmente aislado, de
modo que el problema de la propia existencia soy yo mismo y nadie ni nada
ms. El carcter de slo identifica existencialmente el problema con la solucin,
lo cual anula el problema, pero no lo resuelve, sino que lo evade. Por eso, pretender la unicidad, que niega la dualidad, es una evasin, un problema de problemas que obtura el futuro.
El origen de la obturacin del futuro es el miedo presente a un futuro desfuturizado que, por supuesto, no es real, sino pensado, y que excluye la coexistencia tanto con Dios como con las dems personas. Se trata de una versin
del futuro que ocurre de un modo necesario al margen de la libertad humana y
de la providencia y misericordia divina. Un futuro as es trascendentalmente
detenido, pues el futuro pensado no es abierto sino obturado. La obturacin del
futuro conduce al abandono de la nocin de eternidad o de ms all. En una
situacin as no es posible ir ms all del tiempo, porque ser y tiempo se identifican, y el hombre se presenta como arrojado. Si no cabe realidad ms all del
tiempo, slo queda resolver los problemas temporales, y en esta tesitura la existencia deviene absurda. El ser desesperado no es real sino que pensado, es decir
que, pretender pensar el ser es desesperar, y esto es el problema puro.
Sin embargo, que el hombre sea un solucionador de problemas indica que
los problemas son duales y que la solucin se alcanza por elevacin en la lnea
de la unificacin de la dualidad, es decir, aadiendo novedad a la dualidad superior: innovando. El dentro de la persona humana no es un coto cerrado, sino una
apertura que no se reduce a abrirse hacia fuera, sino que, sobre todo, se abre
hacia adentro sin fondo de saco. Por eso, la pureza del problema puro no es
tal, sino slo en tanto que pensada: el problema puro en tanto que puro no es
real. Ms an, el dentro personal humano se abre ms adentro porque es coexistencia con el Origen. Por eso, tratndose de un problema existencial, la solucin est en la lnea del aadir-se a la existencia para resolverla elevndola.
Ese aadir-se aadir el propio ser a la sola existencia es la persona humana,
su realidad trascendental descrita por Polo como carcter de adems. As, la
pregunta por el ser se ampla no slo a la pregunta por el qu del ser, sino, sobre
todo, por el quin del ser; es decir, por el ser del universo y por el ser del hombre como trascendentalmente distintos.

294

Alberto I. Vargas

2. La raz de la crisis: el miedo y la mentira

Ahora bien, cul es la gnesis de la situacin crtica? Para Polo, la crisis antropolgica en la que nos encontramos tiene un momento histrico inaugural, a
saber, el pesimismo teo-antropolgico tardomedieval manifiesto especialmente
en la propuesta filosfica de Duns Escoto y Guillermo de Ockham5, el cual se
ha mantenido crnicamente durante siete siglos hasta nuestros das en un itinerario que va desde la tristeza espiritual del que renuncia ntimamente a ser capax Dei6 hasta la desesperacin existencial. Por su parte, la etiologa de ese
evadir la pregunta por la propia intimidad el Origen y sentido personal, radica
segn Polo en la interiorizacin colectiva del miedo y de la mentira en el espritu humano: el miedo a ser-con, a co-existir, y la mentira de ser existencialmente
slo. Puede decirse que se trata de un miedo a Dios como ser personal con quien
se co-existe, y de una mentira ntima, que niega la capacidad humana de conocer a Dios ntimamente. La manifestacin colectiva del miedo y de la mentira se
puede sintetizar en cinco puntos7: 1) un cientificismo que fragmenta la visin
del cosmos; 2) un relativismo que sostiene la irracionalidad de la historia; 3)
un escepticismo fruto de la decepcin de la tcnica; 4) un materialismo provocado por la indigencia del espritu; 5) un atesmo que es propiamente miedo a
soltarse de s mismo aferrndose al slo yo.
Ante un problema de tal magnitud no es conveniente perder la concentracin
ante el problema. La desesperacin resultante de enfrentarse al problema puro
es un afecto del espritu que nos da noticia de la detencin del ser personal humano, es decir, del oscurecimiento de la intimidad. Esa noticia es clave, pues si
el ser personal humano se detiene, es porque el ser es. Desde la noticia de la
desesperacin en primera persona se abre paso la condicin dual del desesperar
en relacin al decaer de la esperanza original. De este modo, el caer en la cuenta de que se desespera es dual con la esperanza, pues quien no ha sido esperanzado no puede desesperar. El caer en la cuenta de que el futuro se ha obturado y
la libertad decae remite a su condicin original de libertad como futuro abierto,
es decir, no desfuturizado. La pretensin de la sola existencia indica que se ha
jugado todo a favor de la propia existencia y en esta situacin es posible caer en
la cuenta de que lo nico que no se ha puesto en juego es la existencia misma.
As, desde la conciencia crtica se abre una posibilidad futura: jugarse la propia
existencia; jugar-se-la. Se trata, por tanto, de una conciencia crtica en condiciones tales que se puede abandonar. Aceptar el juego de la propia existencia es
ya esperanza de la existencia de otro con quin jugar-se-la, pues no cabe juego
5

Cfr. L. Polo, Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, p. 60.

Cfr. L. Polo, Presente y futuro del hombre, p. 58.

Cfr. L. Polo, Presente y futuro del hombre, p. 129.

Abandonar-se: el problema puro y la oportunidad moderna

295

al solitario, sino que el juego es dual. El ser personal se troca entonces en bsqueda. Aqu conviene una especial concentracin de la atencin para mantener
el abandono, pues lo que est en juego es el propio ser que en ningn caso es
comn, sino personal, la propia persona que cada uno es. De este modo, hablando trascendentalmente, soy yo (mi ser personal, co-existente) quien se la
juega en primera persona como una actividad existencial, o mejor dicho, coexistencial.
Si se mantiene el abandono del lmite mental, se descubre el ser personal,
desde el cual se puede abandonar personalmente la propia existencia desesperada en busca de quien la acepte. Surge as la oportunidad moderna de dar el salto
trascendental de la sola existencia a la co-existencia, y de reorientar la propia
libertad hacia el ms all, hacia la trascendencia, o como suele decir Polo, hacia
el ms ac de la propia intimidad, que desde la co-existencia con Dios me
trasciende y, por tanto, es capaz de aceptar mi ser desesperado como don. Para
el hombre contemporneo la desesperacin es una oportunidad para descubrirse
como don a travs de su propia prdida, la prdida del don de mi propia existencia que desespera por haberse perdido u oscurecido.
Ya no se trata solamente de abandonar el lmite mental, sino del abandono
del lmite de la propia existencia (la sola existencia, que equivale a la desesperacin), para descubrirla ntimamente abierta a otras personas y, sobre todo, al
Origen de mi propia persona, que no puede ser menos que ser personal. Este
salto trascendental reconoce que en la solucin del problema existencial o problema puro lo que est en juego es la propia existencia, de modo que lo abandonado no es ya slo el objeto pensado, sino tambin el abandono del propio ser
en espera de ser adems del adems. Este abandonar-se es una ampliacin en la
misma lnea del aadir-se poliano, pero su referencia e itinerario es muy distinto, pues no procede del abandono de la existencia como ser extramental (es
decir, el ser del universo), sino de la existencia como mi propio ser (pensado)
que desespera o mengua en actuosidad. Dicho abandonar-se, no se refiere al
abandono final8, propio de la muerte corporal, sino al abandono co-existencial
propio del hombre como espritu en el tiempo, del abandono propio del armazn de la existencia del ser humano en el tiempo: la esperanza9. Por eso, la propuesta de abandonar la propia existencia en espera del aadir Originario que la
acepte como don y la renueve en el ser dndole su propia Intimidad (donatio
essendi) es un camino de vuelta al camino que el propio Polo recorri, pues
desde el abandono de la tercera dimensin se busca su fruto en las otras tres
dimensiones sin renunciar al mismo abandono objetivndolo, sino mantenindolo desde la propia co-existencia. Se abre paso as un juego trascendental entre
8

Cfr. I. Falgueras, El abandono final, Universidad de Mlaga, Mlaga, 1999.

L. Polo, La esperanza, Scripta Theologica, 1998 (30, 1), p. 157.

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Alberto I. Vargas

el aadir-Se del Origen y el abandonar-se de la persona humana en el que el

Origen dona su propio ser a la persona humana renovndola ntimamente.

3. La ampliacin del abandonar-se como juegos donales

Al juego entre el aadir-Se divino y el abandonar-se humano cabe llamarlo
juegos donales, porque indican que lo que en ellos est en juego es el propio
ser de la persona humana en tanto que co-existencia creciente, y que, por lo
tanto, el carcter dramtico de los problemas se va atenuado a favor de su carcter de juego. As, la actividad humana se descubre como un juego donal, el cual
es intensamente activo; se puede decir incluso que es lo ms activo posible,
pues se trata de un juego que me trasciende.
Cul puede ser esa actividad mxima en el hombre a la que nos hemos referido? Visto ya que el hombre es existencialmente dual, que es co-existente no
slo con el universo ni con las dems personas humanas sino, sobre todo, con
Dios como ser personal Originario, la actividad mxima no podr ser aquella
que emane del hombre hacia Dios, sino justamente la inversa, la actividad que
Dios, en tanto que ser personal divino, entabla con la persona humana. A esta
actividad cabe llamarla divina por ser la actividad que procede de Dios hacia el
hombre, y que por ser juego no es unilateral ni se detiene, sino que invita a la
reciprocidad humana incluyndola en su Amplitud, por lo que la actividad humana es tambin divina por ser juego que responde a la actividad divina: coactividad con el Acto de Ser Originario.
Una actividad de esta ndole un juego entre personas no puede ser una actividad necesaria, sino que debe ser una actividad libre y donal, en reconocimiento de la dignidad mutua del ser personal. Por tanto, la actividad divina se
describe entonces como don. Y qu es el don? La novedad en el ser, la ganancia radical, el incremento de acto a ms acto al margen de cualquier potencia, el
aadir-Se de Dios al abandonar-se humano en l. En suma, el don es el amar
trascendental.
Ante la pregunta tan repetida en nuestra situacin histrica de qu es el
amor?, la crisis antropolgica ofrece una especial luz para responder: el amor es
el don, el movimiento trascendental de los seres personales, el juego personal
humano con el ser personal divino. Un juego as no puede de ningn modo jugarse solo, pues la existencia humana no es soledad sino co-existencia. De modo que el amor es un juego dual, un juego de dos, un verdadero juego, adems
de la existencia, que si es verdaderamente juego del propio ser, no puede limi-

Abandonar-se: el problema puro y la oportunidad moderna

297

tarse siquiera slo a dos en un juego infinito entre el dar y el aceptar10, sino que
exige novedad, exige don y, por tanto, es un juego amoroso creciente. Como
explica Polo, el amor no es dual sino tridico, porque no se reduce a dar y aceptar, sino que es adems don, trascendentalmente hablando.
De ah que el juego del hombre con Dios, si bien es nativamente dual, est
llamado a ser tridico y dar fruto trascendental; es decir, la co-existencia libre
desde el conocer y el amar personal se abre tridicamente en aceptar-se, dar-se
y donar-se como respuesta al Dar-Se, Aceptar-Se y Donar-Se divinos. Por eso, el
juego trascendental del hombre no es propiamente con otra criatura, sino que es
radicalmente con el ser personal Originario, que ms all de co-existir con las
personas creadas da respuesta a la estructura donal tridica del hombre renovndole en el ser: dndole el ser, aceptndole el ser que es y constituyndole en
nuevo don al darlo y aceptarlo. Esto es posible porque el tres en Dios es trascendental11, ya que su intimidad no es dual ni conduce al infinito, sino que
aade el don, y por ello, en estricto sentido, no cabe necesidad alguna, sino que
es amor puro: Dar, Aceptar, Don.
Cmo responde entonces el ser personal Originario a la estructura donal
tridica del hombre? Responde llamndolo. Ciertamente el hombre no es ntimamente tridico sino dual; sin embargo, el ser personal Originario lo mueve
trascendentalmente donndole el ser que ser desde la aceptacin a esa llamada
de adentrar-se en la intimidad Originaria que es el Amor mismo. El contenido
de esta llamada es tridico: aceptar su ser dndose como don: aceptar-se, dar-se,
donar-se. Ese conocimiento personal del ser que estoy llamado a ser es tridico
porque me compromete co-existencialmente al aceptar-me, dar-me y ser constituido en don. Por eso no se trata de un conocimiento racional, sino que desde el
mantenimiento del abandono es el propio ser que estoy llamado a ser poniendo
en juego el propio ser que soy con la esperanza de ser adems del adems. As,
el hombre no se reduce a ser dual, sino que es un ser dual llamado a ser tridico
a permanecer en el amor creciente: adems del adems, amor en el Amor.
Efectivamente, el descubrimiento de esta llamada trascendental no puede,
por supuesto, ser racional, sino que se descubre desde la co-existencialidad que
se es adentrndose en la intimidad Originaria. Tal adentramiento, siendo posible
desde la esperanza que se es por la co-existencia, hay que decir que ya es amor
en espera de ser an ms (adems del adems). As, el descubrimiento de la
llamada es in actu tridico, fruto donal de la intimidad humana que se adentra
10

Una dualidad pura conduce al infinito y por tanto a la prdida del sentido, por eso, la dualidad
es propia de la criatura pero no lo puede ser del Origen. El Origen no puede ser dual ni tampoco
uno, pues no parece propio del ser Originario reducirse al infinito ni tampoco a la soledad.
11

86.

L. Polo, Antropologa trascendental, vol. 1, La persona humana, Eunsa, Pamplona, 2010, p.

298

Alberto I. Vargas

en la intimidad Originaria siendo renovada. Por esto, ste es un movimiento

trascendental, porque se adentra en el propio dentro personal, lo cual es ya
donacin, incremento del propio ser, o si se prefiere, adems del adems por la
asistencia del aadir-Se divino o juego divino que no falla. Sin embargo, al no
ser la donacin humana definitiva, pues es ya, pero todava no, es entonces
esperanza donal.
Por ser llamada, el origen de este movimiento no es la propia actividad que
se es, sino que es la actividad Originaria que, al llamar, mueve amorosamente al
hombre hacia s, lo mueve desde la libertad que el hombre es activndola an
ms con el don de su llamada que no cesa: la invitacin a ser adems del adems, al crecimiento personal. El hombre que es adems del adems, ya es tridico, y es llamado a serlo an ms: a saber, a ser definitivamente tridico por,
con y en el Origen.
As, por su dualidad con el aadir-Se divino, el abandonar-se humano es el
mtodo del salto trascendental que conduce de la desesperacin a la esperanza,
eliminando el carcter enigmtico al problema existencial y reactivando su actividad donal. Este mtodo trascendental del crecimiento personal es tridimensional: 1) Aceptar el don donal que se es como aceptar: aceptando-se. 2) Dar el
aceptar aceptacin que se es como dar: dando-se. 3) Donar el dar dado que se es
como don: donando-se.
Se abre paso entonces lo que Polo ha llamado una antropologa tendrica12, que abandona la antropologa trgica moderna. Esta antropologa, si bien
puede ser considerada teologa, es primeramente filosofa (o si se prefiere antropologa trascendental), pues no se refiere explcitamente a la actividad de
Cristo, sino a la actividad de un Dios personal en la intimidad humana. As
pues, la actividad divina permite, por iniciativa divina, el acceso al ser de Dios,
no ya slo como ser necesario, sino como ser personal Originario. Por la actividad divina el hombre accede a la dimensin ms intensa del ser capax Dei; es
el acceso a la intimidad divina. Dicha actividad es el juego de Dios con los
hombres que, a su vez, da fruto en el juego entre los hombres y de los hombres
con el universo.
En este acceso a la intimidad divina el hombre se juega su propio ser en respuesta a Dios que se lo ha jugado primero. De ah la propuesta de proseguir a
Polo a travs de lo que se ha llamado los juegos divinos (los juegos con Dios)
y que no excluyen sino que atraviesan de sentido los juegos de la convocatoria
(los juegos entre los hombres) y los juegos hiperteleolgicos (los juegos del
12

Cfr. L. Polo, Epistemologa, creacin y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2014, pp. 51-59, 285299; Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996, pp. 127-135; Filosofa y economa,
Eunsa, Pamplona, 2012, pp. 239-247; Tres dimensiones de la antropologa, Studia Poliana,
2011 (13), pp. 15-29.

Abandonar-se: el problema puro y la oportunidad moderna

299

hombre con el universo), todos ellos juegos donales, o si se prefiere, juegos del
amor. El beneficio de esta teora de los juegos donales es abrir paso a un juego
que no termine nunca, por ser el juego en s (no la teora propuesta) radicalmente novedoso, o lo que es lo mismo, a acceder a una actividad en la que no quepa
detencin ms all de la libertad donal que se pone en juego.
Ya se ha abordado brevemente la propuesta de los juegos de Dios con el
hombre; sin embargo, conviene abordar tambin el beneficio que arroja a los
juegos entre los hombres. A esta teora la hemos llamado los juegos de la convocatoria y se proponen de un modo axiomtico, basndose en algunos breves
textos de Polo al respecto13, y procurando ampliarlos. As, la convocatoria es
una propuesta: la propuesta de maximizar la actividad del hombre al jugar con
los dems hombres en la lnea de la donacin. Tal convocatoria consiste fundamentalmente en ayudar a que los dems hombres jueguen divinamente por lo
que es una base antropolgica para desarrollar una sociologa y una economa
del don.
Proponer una axiomtica de las relaciones interpersonales implica apelar a
una acepcin o significado alternativo al uso ordinario de la palabra axioma. No
se trata aqu de aquello que debe ser necesariamente de un modo sin requerir
demostracin, sino que se trata de lo que los fillogos llaman la segunda acepcin que se refiere a su dignidad: axioma es lo ms digno. Por eso, presentar
axiomticamente una cuestin significa desvelar su ntima dignidad. A continuacin se expondr brevemente dicha axiomtica, no sin antes decir que los
axiomas no son independientes, sino que manifiestan la dignidad de un mismo
ser que es la persona humana; por eso no cabe realizar una analtica de esta
axiomtica, ni tampoco, por supuesto, de la persona humana que es el axioma
puro, lo ms digno.

13

Los principales textos de Polo sobre los juegos son los siguientes: La veracidad del directivo, publicado en Antropologa de la accin directiva, Unin Editorial, Madrid, 1997; La tica
y Las virtudes sociales, en Quin es el hombre: un espritu en el tiempo, Rialp, Madrid, 62007;
La creacin del ser humano, en Epistemologa, creacin y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2014.
De menor relevancia es La empresa frente al socialismo y al liberalismo y Ricos y pobres, en
Filosofa y Economa, Eunsa, Pamplona, 2013, pp. 293-316; 317-357. Sin embargo, no es posible
encontrar en estos textos una exposicin clara de la axiomtica, salvo tal vez de los primeros dos
o tres postulados, dependiendo del caso.

300

Alberto I. Vargas

4. La axiomtica de los juegos donales

a) El Axioma A dice as: se juega, e indica: que el juego no se acaba, que
todos juegan, que no se juega slo y que hay un tablero de juego. Porque se
juega, conviene ayudar a los dems jugadores a jugar mejor, pues arruinar al
contrincante arruina el propio juego. Por eso, se juega es una especie de invitacin a jugar, a involucrarse en el juego, pues porque se juega, se juega libremente, ms y mejor.
b) Sin embargo, decir esto no es suficiente, sino que hay que aadir el Axioma B, que indica que, si bien todos juegan, los jugadores y sus jugadas son
distintos, es decir, son plurales y, por tanto, no hay jugadores iguales. Desde
aqu ya se comienza a ver la riqueza del juego al que nos referimos, pues es un
juego altamente complejo de posibilidades irrestrictas. La distincin entre las
jugadas consiste fundamentalmente en que las mejores son las que ms abren el
juego a nuevas alternativas, mientras que las peores lo obturan pretendiendo que
el juego termine, o lo que es lo mismo, dar el jaque mate, lo cual implica oscurecer el axioma B. Por el contrario, la jugada que conviene evitar a toda costa es
el jaque mate.
c) El axioma C propone que en todo juego hay reglas, es decir que los jugadores y sus jugadas son insustituibles, pues cada jugada corresponde a un
jugador concreto. Por eso, ningn jugador es provisional, intercambiable o
desechable, y tampoco cabe que un jugador pretenda jugar las jugadas de los
dems, pues el monopolio es la muerte del juego. La superioridad de un jugador
sobre el otro no sustituye a ste, sino que ms bien todas las jugadas son interconexas y conviene sincronizarlas del mejor modo posible.
d) Por ltimo, el axioma D dice que se gana jugando, por lo que el jugar
de los jugadores es irrestricto: a ms juego, ms ganancia, y el mejor modo de
jugar es dar ms juego, abrirlo, lo cual significa meter en el juego al mayor numero de jugadores, evitando que alguien se margine. Un buen juego se juega
para ganar, pero si se gana jugando, entonces el juego no termina nunca y la
ganancia es irrestricta. Esto se comprende mejor si se piensa en el juego de los
nios, pues para ellos importa poco el ganar o perder, ya que lo ms importante
es seguir jugando, es decir, que el juego no termine, porque entonces aparece el
aburrimiento. Por eso para el juego de un nio lo peor es la interrupcin ajena.
Mientras no llegue ese momento, su vida es un juego y slo acepta el cambio de
actividad por la esperanza de seguir jugando al da siguiente. Que se gana jugando significa que todos los juegos se integran al juego de la vida y sta trasciende hacia un juego escatolgico, ms all del tiempo.

Abandonar-se: el problema puro y la oportunidad moderna

301

Estos axiomas del juego14 son grosso modo los que consiguen dignificar del
mejor modo posible la accin humana en el tiempo. Dicha accin es incomprensible y vaca de sentido al margen de los juegos trascendentales, es decir,
los de la intimidad, pues como seala Polo la persona es el axioma puro.
Por lo anterior, se ve claro que el camino para abandonar la crisis antropolgica
en la que nos encontramos es acudir a los juegos donales, lo cual no es ms que
abandonar-se (abandonar el propio ser al aadir-Se divino, donndose), pues el
incremento o ganancia del juego depende de un jugador que no falla, en el que
no cabe error o prdida, por ser l mismo ntimamente juego o como explican
los telogos circumincessio o perikoresis divina. Por ser Dios aadir-Se puro, a
nuestro libre y donal abandonar-se no faltar nunca el aadir-Se de Dios y, por
eso, el juego donal es garanta de xito, no prematuro, sino irrestrictamente
creciente.
A pesar de que esta propuesta de ampliacin de la antropologa trascendental
puede presentar algn problema y requiere an de mayor madurez y una exposicin ms extensa, es conveniente ofrecerla desde ahora por los siguientes motivos: 1) porque al ensayar su exposicin se est abierto a correcciones y sugerencias que la mejoren; 2) porque hasta ahora no se ha encontrado que conduzca a peligros graves; 3) porque se espera que abra horizontes a futuras investigaciones en la lnea de una ampliacin a la propuesta poliana; y 4) porque el
beneficio de ampliar la intimidad humana hacia la divina ofrece como beneficio
el abandono de la desesperacin, lo cual es muy conveniente en nuestra situacin histrica.
Alberto I. Vargas
Monterrey (Mxico)
albertovargas@gmail.com

14

A estos cuatro axiomas centrales se aaden cuatro axiomas laterales: e) No se juega slo, es
decir, se co-juega; f) Todo xito es prematuro, es decir, conviene que el juego no se detenga, que
no termine; g) Hay un tablero de juego, es decir, cabe jugar si hay un plexo ldico; h) Al jugar se
juega ms, es decir, el jugar no es fijo sino creciente.

CUADERNOS DE PENSAMIENTO ESPAOL

SERVICIO DE PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA

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